مجله شماره 1

دانشمند عارف، عبدالرزاق‌خان بغايري

PDF چاپ نامه الکترونیک
به مناسبت شصتمين سالگرد درگذشت

دانشمند عارف، عبدالرزاق‌خان بغايري

پدر علم جغرافياي نوين ايران
مهران رهبري- حميده ثقفي


سرتيپ مهندس عبدالرزاق‌خان بغايري، پدر علم جغرافياي نوين ايران، در 22 محرم 1286قمري (14 ارديبهشت 1248شمسي) در اصفهان به دنيا آمد. پدرش ملّامحمّدمحسن فرزند ملّا كرمعلي، اصلاً از ايل شمن‌آباد سبزوار خراسان بود و پدرانش از خوانين طايفه بَغاير خراسان بودند. او نواده دختري ملّامحراب گيلاني(از عارفان و حكماي شيعه قرن‌هاي12 و 13 قمري و از شاگردان آقامحمّدبيدآبادي، متوفي به سال 1217 قمري) و مادرش دختر ميرزامهدي‌خان منشي(از خوانين كَروَن اصفهان) بود.
ابوالحسن احتشامي درباره تولد مهندس بغايري مي‌نويسد: "عبدالرزاق از بين 19 دختر و پسر تنها فرزندي بود كه باقي ماند... چون پدر عبدالرزاق از وقايع جانسوز داغ فرزندان، بسيار متأثر و غمگين بود، به او گفتند: عبدالرزاق را به سيدي كه بچه‌هايش مي‌مانند ببخش تا بماند. از اين رو او را به آقا ميرمحمّدهادي كه در كوي پاقلعه اصفهان سكني داشت و عارف‌مسلك و از پيروان حضرت شاه ‌نعمت‌الله بود، بخشيدند و از بركت نفس آن مرد، عبدالرزاق زنده ماند." شايد اين اولين جرقه سلوك عرفاني در زندگي پرثمر او بود.
عبدالرزاق از كودكي به تحصيل علم و ادب علاقه بسيار داشت و قرآن و كتب بسياري در اين زمينه از جمله نان و حلواي شيخ بهايي را در همان كودكي آموخت. وي در 10 سالگي با پدرش به تهران آمد و در آنجا به تحصيل فارسي و عربي از جمله كتب نصاب و امثله نزد او پرداخت. آنگاه انموذج و چند كتاب عربي ديگر را از ميرزا محمّدجواد شاه‌آبادي(امام جماعت مسجد جامع تهران، متوفي به سال 1273 شمسي) فراگرفت. وي در سال 1265 شمسي وارد مدرسه دارالفنون شد و علي رغم خواست پدرش كه دوست داشت درس طب بخواند، به مهندسي روي آورد و به مدت 6 سال نزد استادان بزرگي همچون عبدالغفارخان نجم‌الدوله(منجّم و استاد برجسته رياضي دارالفنون، متوفي به سال 1286 شمسي) و ميرزا محمودخان نجم‌الملك(برادر زاده مرحوم نجم‌الدوله و از معلّمان مبرّز رياضي و هندسه دارالفنون) به تحصيل علم پرداخت. مهندس بغايري در غياب استادان خود، با ساير شاگردان مباحثه، و اشكالات ايشان را رفع مي‌كرد. او بسيار نكته‌سنج و تيزبين بود تا جايي كه خودش مي‌گويد: "روزي از استاد[مرحوم نجم‌الملك‌] مسأله‌اي پرسيدم، چون خودش هم ترديد داشت و در ايران هم كسي از عهده توضيح و جواب كافي برنيامد، از استادان دانشگاه فرانسه كتباً پرسيد و پس از يك سال كه جواب رسيد، مشكل مرا حل كرد."
وي همچنين در سال 1273 شمسي همراه با استاد خود، نجم‌الملك، در خدمت حيدرقلي‌خان قاجار نهاوندي(استاد عرفان و فلسفه در مدرسه سپهسالار، متوفي 1279 شمسي) به تحصيل حكمت مشغول شد و كتاب گوهر مراد لاهيجي و منظومه ملّاهادي سبزواري را نزد او فراگرفت. توان مندي مهندس بغايري در رياضيات و در علومي مثل هندسه، هيئت و جغرافيا و تعلق خاطرش به ايران، او را به نقشه‌كشي سوق داد. در سال 1268 شمسي هنگامي كه هنوز در دارالفنون درس مي‌خواند، ناصرالدين شاه از اروپا با خود يك نقشه ايران به زبان روسي آورد و نيرالملك آن را به كمك يك مترجم روسي به زبان فارسي برگرداند اما اين كار بغايري را راضي نكرد، خودش در اين باره مي‌گويد: "من مي‌دانستم به واسطه نبودن معادل بعضي حروف فارسي در زبان روسي، نتيجه اين كار كافي نيست، به علاوه به نقشه‌كشي شوق و رغبت فراوان داشتم. بر آن شدم با تحقيقات كافي و استنباط اسامي شهرها، قراء، قصبات، كوه‌ها، رودها، صحاري و غيره، نقشه جامعي فراهم آورم."
بغايري تهيه نقشه ايران را در سال 1269 شمسي آغاز كرد و براي آن نه تنها به كتاب‌هايي چون دُرّه نادري و عالم‌آراي عباسي رجوع كرد، بلكه با اقوام و اقشار مختلف از جمله مردم محلي هر منطقه و شكارچيان و چهارپاداران بومي نيز هم‌كلام شد و در اين راه سختي‌هاي بسياري كشيد. در اين ميان، عده‌اي مقياس‌ها را دقيق نمي‌دانستند، برخي مي‌گفتند كه اگر اشتباهي در رسم خطوط مرزي نقشه روي دهد و منطقه‌اي در آن سوي مرزها رسم شود، سندي عليه تماميت ارضي ايران به دست همسايگان داده‌ايم و عده‌اي نيز اظهار نگراني مي‌كردند كه اين نقشه راه‌ها را به بيگانگان نشان مي‌دهد، حتي علي‌اكبر دهخدا در شماره دوم مجله صوراسرافيل در ستون چرند و پرند، به انتقاد از اين موضوع پرداخت و وي را خائن به ملك و ملت دانست! علاوه بر همه اين مشكلات، تأمين هزينه‌هاي چاپ نقشه نيز بسيار سخت بود. اما مهندس بغايري با وجود همه اين مشكلات و كارشكني‌ها با پشتكار به كار خود ادامه داد و سرانجام پس از هشت سال تحقيق و مراجعه به 60 قطعه نقشه‌هاي كوچك و بزرگ به زبان‌هاي مختلف، در سال 1277 شمسي نقشه‌اي كاملاً دقيق،به زبان فارسي، در مقياس 1:1.400.000 و در هفتصد نسخه چاپ كرد.
اين نقشه چنان مورد پسند نجم‌الدوله، استاد بغايري، قرار گرفت كه درباره آن گفت: "بانيِ اين نقشة مملكت ايران، معتمدالسلطان، ميرزا عبدالرزاق‌خان سرتيپ مهندس، از جمله شاگردان قديم ممتاز مدرسه مباركه دارالفنون است...يك سال تحصيل او معادل با چند سال ديگران بوده و از روي ميل و شوق تحصيل مي‌نموده نه از روي عنف و اكراه. وضع رفتار و سلوك او هم پسنديده بود و هيچ وقت مورد بحث و ايرادي نمي‌شد و امروز مهندسي است عالم و عامل و از آثار بلند همت او يكي ساختن كرات مصنوعه مقوايي ارضي و سماوي است كه تا امروز در ايران، احدي اقدام به اين كار ننموده... از آثار بلند همت او اقدام در ترتيب نقشه صحيح مملكت ايران است كه چندين سال با اطلاع حقير با كمال دقت و مجاهده اهتمام در تصحيح همه فقرات آن نمود. از حيث نسبت مواضع بلاد و تصحيح اسامي بلدان، الحق نقشه‌اي از آب درآمده، صحيح‌تر و كامل‌تر از جميع نقشه‌هايي كه تا امروز در ايران منتشر نموده‌اند."
بغايري ساخت كره‌هاي جغرافيايي و سماوي در اندازه‌هاي مختلف رااز جواني آغاز كرد و در سال 1273 شمسي يك كره جغرافيايي بزرگ ساخت و به ناصرالدين‌شاه تقديم كرد. شاه در ازاي آن به او منصب سرتيپي داد و برايش مقرري 150 توماني تعيين كرد و او را به استادي مدرسه نظام برگزيد. در سال 1275 شمسي كه مظفرالدين‌شاه به سلطنت رسيد، يك كره جغرافيايي هم به او هديه داد و 200 تومان جايزه گرفت، امّا در عوض مواجب سرتيپي او، به بهانه تعديل بودجه مملكتي و اين كه او قادر به انجام كار غيردولتي است و نيازي به دريافت حقوق از دولت ندارد، قطع شد!
او همچنين بر حسب ارادتي كه در طريقت به بزرگان سلسله نعمت‌اللهي گنابادي داشت، يك كره جغرافيايي نيز به مرحوم حاج ملّاعلي بيدختي، نورعليشاه ثاني(متوفيبه سال 1297 شمسي) تقديم كرد كه بعدها در حمله سالارخان بلوچ‌، از اشرار معروف منطقه، به منزل ايشان در بيدخت گناباد، از بين رفت. اشرار از روي جهالت، كره را شكسته و به خيال واهي خود گفته بودند: بت آنها را شكستيم!

مهندس بغايري در كنار كره جغرافيا
مهندس بغايري به علت علاقه به طراحي وسايل و تجهيزات فني، چند ساعت آفتابي نيز ساخت كه يكي از آنها هم‌اكنون در موزه ملي ملك تهران نگهداري مي‌شود. اين ساعت آفتابي براي عرض جغرافيايي تهران ساخته شده و شكل منحصر به فردي در طراحي دارد. ابعاد سنگ پايه آن 50 ×50×7 سانتي‌متر و قطر دايره صفحه اصلي آن 40 سانتي‌متر است و در آن از 3 دايره هم‌مركز براي مشخص كردن تقسيمات ساعت استفاده شده است. همچنين جهت قبله روي صفحه ساعت مشخص شده كه در اين نوع ساعت‌ها مرسوم بوده است. دقت محاسبات و درجه‌بندي اين ساعت بسيار بالا است و خطايي كمتر از يك درجه دارد.
يكي ديگر از ساعت‌هاي آفتابي ساخته مرحوم بغايري، ساعتي است كه خود او به سبب علاقه و محبّت قلبي‌اش، به مجموعه مزار سلطاني بيدخت گناباد- مدفن بزرگان اخير طريقه نعمت‌اللهي-اهدا كرده است. اكنون اين ساعات آفتابي در ضلع شرقي مجموعه نگهداري مي‌شود.
بغايري در 13رجب سال 1316 قمري(6 آذر 1277 شمسي) مدرسه «خِرد» را تأسيس كرد. آن سال‌ها تازه شوق مدرسه‌سازي به شيوه مدرن و متأثر از مدارس غربي در ميان روشنفكران و تحصيل‌كردگان به وجود آمده بود و مدرسه خرد يكي از اولين مدارسي بود كه در اين دوران تأسيس شد. بغايري كه مي‌خواست مدرسه‌اش از هر لحاظ صاحب اعتبار شود، شايسته‌ترين معلّمان را براي تدريس به دانش‌آموزانش انتخاب كرد؛ از جمله آقا فاضل خلخالي(از فضلا و دانشمندان عصر قاجار و پهلوي، متوفي به سال 1320 شمسي) براي تدريس زبان عربي و محمّدعلي فروغي(معروف به ذكاءالملك دوم، متوفي به سال 1321 شمسي) براي تدريس زبان فرانسه، تدريس رياضيات را هم خودش به عهده گرفت. مدرسه خرد كم‌كم به اعتباري كه مدّ نظر بغايري بود، رسيد و علي رغم مخالفاني كه مدارس جديد را تهديدي براي فرهنگ و دين مي‌دانستند، روزبه‌روز رونق گرفت و به يكي از بهترين مدارس آن روزگار تبديل شد و طي 22 سال، شاگردان بسياري پروراند.
جمع روحيه تربيتي و عرفاني با دقت علمي وي باعث شد كه با هدايت وي در اين مدرسه به كودكان 7 تا 12 سال هم دروسي همچون زبان فارسي، اصول و فروع دين، عقايد مذهبي، علم تهذيب، اخلاق، تاريخ و مقدمات عربي تدريس شود و هم علومي مانند حساب، هندسه، جبر و مقابله و جغرافيا. از طرف ديگر به ازاي هر 100 دانش‌آموز، 10 نفر از فرزندان اقشار كم‌درآمد و خانواده‌هاي فقير به صورت رايگان در اين مدرسه تحصيل علم مي‌كردند. مهندس بغايري علاوه بر مدرسه خرد، در مدارس بسياري به تربيت شاگرد مي‌پرداخت؛ خودش مي‌گويد: "غير از تأسيس دبستان خرد كه 22 سال كانون تعليم و تربيت بود، در بيشتر مدارس آن زمان چه افتخاراً و چه در برابر پاداش معلّمي كرده‌ام."
از جمله در سال‌هاي 1273 و 1274 شمسي در مدرسه نظام قديم، جغرافيا و رياضي درس مي‌داد؛ از بدو تأسيس مدرسه سياسي در سال 1277 شمسي، تدريس جغرافيا، رياضي و هيئت به او سپرده شده بود؛ هفته‌اي يك روز هم به صورت افتخاري در مدرسه اقدسيه تدريس مي‌كرد؛ استاد افتخاري مدرسه نظام در زمان ناصرالدين‌شاه بود و در زمان سلطنت رضاشاه كه اين مدرسه دوباره رونق يافت، چند سال ديگر در آنجا تدريس كرد و در سال‌هاي 1304 تا 1308 شمسي از طرف وزارت كشور و معارف وقت، كلاس‌هاي خصوصي براي تربيت مهندسان شهرداري و ديگر كارهاي مملكتي در دارالفنون برگزار مي‌كرد. وي چند سال هم در مدرسه شرف(تأسيس 1277 شمسي) در سِمت معلّم جغرافيا و رياضيات به تدريس مي‌پرداخت. اقبال يغمايي پس از ذكر حضور مؤثر محروم بغايري در اين مدرسه، در مورد علاقه وي به ترويج علم مي‌گويد: "همان‌قدر كه ناظم‌الاطباء، مدير مدرسه، عاشق معارف و در ترويج دانش و هنر و ادب كوشا بود، ميرزا عبدالرزاق بغايري معلّم علوم رياضي و جغرافيا، نيز از آغاز جواني صميمانه به معارف عشق مي‌ورزيد. وي در هر انجمن و محفل زبان به شرح فوايد توسعه معارف مي‌گشود و هر جا فرصت مي‌يافت، خُرد و بزرگ را به گرامي شمردن دانش و دانشمندان تحريض و تشويق مي‌فرمود."
مهندس مسعودانصاري (از همكاران و شاگردان مرحوم بغايري، متوفي به سال1349 شمسي) مي‌گويد: "خانه‌اش به مدت 40 سال يگانه دارالعلم شبانه تهران بود و مردم از هر صنف، از اول شب به خانه او مي‌رفتند و به قدر استعداد خود بهره مي‌بردند يا مسائل و مشكلات علمي خود را حل مي‌كردند. شاگرداني كه نزد او تحصيل كرده‌اند شايد متجاوز از 4000 نفر باشند. اين دارالعلم رايگان در دسترس اهالي تهران قرار داشت و حدود 500 نفر از كساني كه در آن تحصيل كرده‌اند، در سال‌هاي بعد به نخست‌وزيري، وزارت، وكالت و مشاغل مهم مملكتي رسيدند."
در طي ساليان درازي كه مرحوم بغايري به معلّمي پرداخت، افراد زيادي از محضر وي مستفيض شدند، از جمله شاگردان او در رشته‌هاي مختلف علمي مي‌توان به مرحوم آقاي حاج سلطان حسين تابنده گنابادي رضاعلي شاه، آيت‌الله ميرزا محمّدعلي شاه‌آبادي، سيدمحمّدكاظم عصار تهراني، مرحوم سيد محمّد تدين، استاد اكبر داناسرشت، علي‌محمّد حيدريان(استاد نقاشي، متوفي به سال 1369 شمسي) و استاد ابوالقاسم قرباني اشاره كرد. دكتر محمد مصدق نيز زماني براي تكميل تحصيلاتش از محضر مهندس بغايري به صورت خصوصي استفاده مي‌كرد.
همچنين مهندس بغايري با بسياري از بزرگان و دانشمندان زمان خود صميميت و مصاحبت داشت از جمله سيدحسن فريد هزاوه‌اي و ميرزا حبيب الله ذوالفنون(اختر‌شناس و حكيم، متوفي به سال 1326 شمسي). هنگامي كه مرحوم ذوالفنون به واسطه ضعف بينايي به زحمت افتاده بود، مهندس بغايري در استخراج تقويم به او كمك مي‌كرد. مرحوم سردار كابلي نيز كه از دوستان مرحوم بغايري بوده، به وي به ديده احترام و ادب نگريسته و مي‌گويد: "ميرزا عبدالرزاق‌خان بغايرى، مهندس، دانشمند اصيل يك ايرانى شرافتمند، نجيب، شريف، ديندار، راستگو، راست‌كردار و به تمام معنا محترم است."
بغايري علاوه بر تحصيل علم مهندسي و رياضي، ذوق بسياري در فنون مختلف هنري مثل صحافي و نقاشي(سياه‌قلم و رنگ روغن)، ريخته‌گري و ساختن انواع گل كاغذي و امثال آن داشت و حتي گاهي شعر مي‌سرود. اما فعاليت اصلي او در كنار تدريس و پرداختن به امور فرهنگي، اشتغال به مهندسي و نقشه‌كشي بود. او غير از نقشه ايران كه پيشتر درباره آن گفته شد، به سفارش دولت و يا اشخاص نقشه‌هاي بسياري ترسيم كرد، از جمله نقشه محله اختياريه كه اولين نقشه مستقل وي بود، نقشه خيابان لاله‌زار به سفارش ناصرالدين شاه به سبك شانزه ليزه پاريس، نقشه شهر قوچان جديد نظير عشق‌آباد، نقشه شهر‌ تهران به همراه محلات آن بر اساس كارهاي 14 ساله خودش و نقشه‌هايي كه پيش تر ترسيم شده بود، نقشه مجله دولت در جواب ناصرالملك نايب السلطنه براي اثبات اينكه مهندسان ايراني مي‌توانند بدون كمك اروپاييان نقشه‌هايي در مقياس بزرگ تهيه كنند، نقشه مسير آب جمشيدآباد- تهران ونيز نقشه رستم‌آباد و عباس‌آباد به سفارش مرحوم نجم‌الدوله، مادر مرحوم دكتر مصدق.
تخصص بغايري در جغرافي و نقشه برداري، با تحولاتي كه در مرزهاي كشور روي داد، كاربرد حياتي‌تري پيدا كرد. مسأله مرزهاي ايران و عثماني كه با گسترش دامنه تجاوزهاي عثماني در واقع اشغال بخش‌هاي وسيعي از حدود غربي ايران، از 1289 شمسي ابعاد گسترده‌اي يافته بود، به تشكيل كميسيوني بين المللي مركب از نمايندگان روسيه، بريتانيا، ايران و عثماني انجاميد كه هدفش حل و فصل اين موضوع بود. معاونت و سرپرستي بخش فني اين هيئت را كه در 1291 شمسي به رياست نصرالله خان اعتلاءالملك(خلعتبري) تشكيل شده بود، مهندس بغايري بر عهده داشت. كميسيون مشترك مرزي از دي‌ماه 1291 شمسي كار تحديد حدود را از خرمشهر آغاز كرد و تا ذيحجه همان سال نقشه‌برداري و تعيين حدود بخش‌هايي از اين مسير را تا كوه آرارات‌ـمنتهي‌اليه مرزهاي ايران و عثماني در امتداد مرزهاي روسيه به پايان برد.  از آن تاريخ به بعد، بغايري تا حدود سي سال در اغلب فعاليت‌هاي مربوط به تحديد حدود ايران در مقام سرپرستي بخش فني هيأت‌هاي اعزامي حاضر بود، از جمله در 1301شمسي در هيأتي به رياست مستشارالدوله براي رفع اختلافات مرزي ايران و شوروي در مرزهاي شمال شرقي ايران، در 1303شمسي در نقشه‌برداري از حدود دشت مغان و در 1308شمسي، در پي تشكيل كميسيون مرزي ايران و تركيه، در مرزهاي غربي كشور.
او همچنين در زمستان 1311 و بهار 1312شمسي، در رأس هيأت تحقيقات مرزي، به قسمت‌هاي جنوبي مرز ايران و افغانستان اعزام شد و در هيأت تحديد حدود ايران و عراق در 1317تا1319 شمسي نيز همين مسؤوليت را بر عهده داشت.  اگرچه بغايري در سال‌هاي بعد، احتمالاً به دليل كهولت سن، در اين گونه فعاليت‌هاي عملي مشاركت نداشت ولي حضور وي در مقام رئيس بخش فني و نقشه برداري وزارت امور خارجه تا سال‌ها بعد ادامه يافت. اطلاعات اين قبيل خدمات در دفتر فني وزارت امور خارجه نگهداري مي‌شود.
وي در امر تعيين تحديدات، مانند نقشه‌كشي، به سفارش مردم و بيشتر براي رفع اختلافات نيز فعاليت مي‌كرد، از اين جمله مي‌توان به تعيين حدود اراضي شاه‌آباد و جزستان قم به دستور شاهزاده مبصرالدوله و تطبيق آن با كتابچه مميزي حبيب‌الله مستوفي جهت حل اختلاف مستوفي‌الممالك با متولي‌باشي اشاره كرد. مرحوم مهندس بغايري مردي وطن‌دوست و مبارز بود و از هيچ فعاليت و كمكي براي ياري مردم سرزمينش دريغ نمي‌كرد و تمام توان خود را در جهت سربلندي ايران و آسايش هم‌ميهنانش به كار مي‌بست. استاد محمّد گلبن در مورد اختلافات ارزي ايران و روسيه ماجرايي را تعريف مي‌كند كه نشان از غيرت و عرق ملي مهندس بغايري دارد، وي مي‌گويد: "روس‌ها بعد از قرارداد آخال آمدند و سرخس را به دو منطقه تقسيم كردند، منطقه‌اي از سرخس كه آن طرف تجن بود و به سرخس ناصري و كهنه معروف بود و خوش و آب و هوا بود و به شهر فيروزه مي‌رسيد به روس‌ها تعلق گرفت و اين طرف سرخس به ايران رسيد... بغايري كه با هيأتي براي تعيين حدود مرزي سرخس رفته بود، به دهي رسيد كه آبش در خاك روسيه قرار گرفته بود و خانه‌هاي آن در خاك ايران... بغايري چون مي‌بيند كه جلوي ورود آب را غالباً مسدود مي‌كنند، دست به اعتصاب غذا مي‌زند. در نتيجه مأموران روسي با لنين تماس مي‌گيرند و جريان را گزارش مي‌دهند. لنين دستور مي‌دهد كه ده را با هر قطعه زمين ديگري كه طرف ايراني مي‌خواهد، معاوضه كنند و اين كار صورت مي‌گيرد، بدين‌گونه كه قطعه زميني را در نزديكي مُغان كه نامرغوب بوده، مي‌دهند و دِه را مي‌گيرند."
البته اينگونه مبارزات ميهن‌پرستانه كه نشان از عشق مرحوم بغايري به وطن و مردم سرزمينش داشت، پيشتر نيز از وي ديده شده بود. نمونه ديگر اين رفتار را مي‌توان در دوران تدريس وي در مدرسه سياسي ديد.در آذر سال1290 شمسي به ايران از طرف روسيه اولتيماتومي داده شده بود و اين زورگويي براي ايرانيان به خصوص جوانان و تحصيل‌كردگان قابل تحمل نبود. از اين رو به رهبري يكي از دانشجويان مدرسه سياسي جنبشي شكل گرفت و تظاهراتي در شهر برپا شد كه شعارش "يا مرگ يا استقلال" بود. در پي آن، دانشجويان از استاد خود، بغايري، خواستند كه همراه با آنان در اين تظاهرات شركت كند. وي تقاضاي دانشجويان را پذيرفت و دوش به دوش آنان قدم برداشت. آنگاه در كانون دانشجويان اين تظاهرات، تصميمي بر تحريم محصولات وارداتي روسيه كه مهم ترين آنها قند و پارچه بود، گرفته شد. مهندس بغايري به پيروي از اين تصميم، لباس‌هاي خود را از بَرَك(بافته‌اي از پشم شتر كه بيشترِ درويشان از آن قبا و كلاه مي‌سازند) تهيه كرد و حتي براي دكمه‌هايش از چوب خراطي شده استفاده كرد و به جاي قند روسي، توت و كشمش را برگزيد. بعدها تظاهرات و ميتينگ‌ها خاتمه يافت و دانشجويان نيز تصميمي را كه گرفته بودند، فراموش كردند، اما اين مرد وطن‌پرست با ايمان با اراده‌اي راسخ تصميمات آن كانون را تا دم مرگ رعايت و حفظ نمود.  فعاليت‌هاي علمي و فني مرحوم بغايري بدينجا ختم نمي‌شود. آثار مكتوب بسياري از وي به جا مانده است كه در اينجا به اختصار از آنها ياد مي‌كنيم: الف- كتاب معرفه القبله: بغايري در مدت 5 سال، انحراف قبله حدود هزار نقطه معروف دنيا در پنج قاره و 400 نقطه در داخل ايران را تعيين كرد و پس از چاپ در سال 1331 شمسي، آن را به رايگان منتشر ساخت. خود او مي‌گفت: "صرف نظر از وظيفه مذهبي، اين كار را بيشتر براي معرفي ايران نزد مسلمانان عالم انجام داده‌ام. چه، اسم من از بين مي‌رود ولي نام ايران نزد معاريف مسلمانان دنيا بلند مي‌شود كه يك نفر ايراني به چنين كاري اقدام كرده است." مرحوم علامه طباطبايي در تفسير شريف الميزان مي‌گويد: "با تدوين اين رساله بحمدللَّه نعمت تشخيص قبله به كمال رسيد." آيت‌الله حسن‌زاده آملي نيز اين كتاب را از بهترين منابع جهت‌يابي قبله به زبان عربي و فارسي برمي‌شمارد.
ب- ما مهندس داريم: در 22 آبان‌ماه 1305 شمسي مهدي‌قليخان هدايت(وزير فوائد عامه دولت وقت) طيّ نطقي در صحن مجلس در خصوص ساخت راه‌هاي بين شهري و راه‌آهن گفت: "ما مهندس نداريم... [به]خصوص مهندسي كه بتواند اين‌طور كارها را بكند و مخصوصاً براي مقاطع كره و حساب ساختن پل آهني يا غير آهني، اصلاً امروزه هيچ در اين مملكت نداريم!" و ضمن آن از نمايندگان مجلس خواست كه موضوع آوردن مهندسين متخصص از خارج كشور را تصويب نمايند كه البته به تصويب نمايندگان نرسيد. مرحوم بغايري با اطلاع از اين مذاكرات، بر آن شد تا مطلبي تحت عنوان ما مهندس داريم درباره وجود مهندسين كامل و لايق، و مخالفت با استخدام مهندسين خارجي به نگارش درآورد. مطلب مذكور كه نوشتن آن تنها يك روز پس از مذاكرات مجلس شروع و به پايان رسيد، نشان از دغدغه‌هاي ملي مهندس بغايري داشته و شامل مثال‌هاي متعدد او در اثبات توانايي‌هاي فراوان نيروي ايراني مي‌باشد. وي در تمام كتاب بر لزوم استفاده از استعدادهاي داخلي تأكيد مي‌كند. ج- اصول علم جغرافياي دوره ابتدايي: اين كتاب درسي در سال 1292 شمسي در 67 صفحه به صورت مصور و رنگي و به خط نستعليق توسط كتابخانه ايران در تهران به چاپ رسيده است. د- فرهنگ اسامي و اصطلاحات جغرافيايي: مهندس بغايري اين كتاب كوچك را براي استفاده دارندگان كرات جغرافيايي نگاشته است. ه- فهرست ممالك 5 قطعه عالم: اين كتاب ترجمه‌اي است از يك متن انگليسي كه مهندس بغايري آن را در سال 1272 شمسي به فارسي ترجمه و مقياس‌ها و اعداد فرنگي را به معادل آنها در ايران تبديل كرده است. كتاب داراي 6 صفحه مي‌باشد كه هر صفحه به يك قاره به ترتيب آسيا، اروپا، آفريقا، آمريكاي شمالي، آمريكاي جنوبي و اقيانوسيه اختصاص دارد و تعدادي از كشورهاي هر قاره را با مشخصات جغرافيايي و به شكل جدول درآورده است. و- مقالات: در سه شماره از مجله ارمغان يادداشت‌هايي از مرحوم بغايري با عناوين عادات و رسوم ، عدالت ملوك سلف  و مخاضرات علميه به چاپ رسيده است. مرحوم بغايري آثار مكتوب ديگري نيز دارد كه به چاپ نرسيده‌اند، از آن جمله مي‌توان به نسخ خطي‌ اشاره كرد كه اكنون در كتابخانه مرحوم مرعشي نجفي نگهداري مي‌شوند. خاطرات از اول محرم1336 تا ذيحجه سال 1340 قمري(1297 تا 1300شمسي)؛ سفرنامه در حدود سال‌هاي 1352 تا1353 قمري(1312 تا 1313 شمسي) در مسير سيستان و بلوچستان، گناباد، بيرجند، تايبات و مرزهاي افغانستان؛فرهنگ لغات لهجه‌هايي كه در سرحدات ايران همچون انواع تركي و سيستاني و بلوچستاني و عربي با تصريح به محل استعمال آن لغات معمول بوده است؛ اسامي اماكن حجاز كه بيشتر آنها مسير حجاج مي‌باشد در شصت و چهار جدول با تعيين مسافت بين آنها به كيلومتر. يك تقويم هواشناسي كه وضعيت جوي سال‌هاي 1315 تا 1320 شمسي به دقت در آن ثبت شده نيز از مهندس بغايري در كتابخانه ملي جمهوري اسلامي نگهداري مي‌شود. همچنين در برخي از مقالات و كتب، به تأليفاتي از مرحوم بغايري اشاره شده است كه متأسفانه اكنون در دسترس نيستند، مانند تقويم صدساله از 1281 تا 1384 قمري كه در آن همه وقايع مهم تاريخي به صورت روزشمار آمده است ؛ جدولي از نام خلفا و سلاطين اسلامي در ممالك مختلف از ظهور اسلام كه با نگاه به اين جدول مي‌توان خلفا و سلاطين هم‌عصر را تميز داد ؛ و جدولي از انساب خانواده‌هاي معروف ممالك اسلامي از عرفا، فضلا، صنعت گران و ديگر رجال مشهور همراه با شرح حال مختصري از ايشان و انساب خانواده‌هاي معروف ايراني تا آنجا كه ميسر بوده است.
صاحب كتاب گلشن ابرار نيز از چند مجلد مهندس بغايري ياد مي‌كند كه هر كدام حدود 400 صفحه مطلب داشته و به شرح احوال و آثار بزرگان اسلام و ايران مي‌پرداخته است كه متأسفانه در هنگام درگذشت مهندس بغايري مفقود شده‌اند.  از ديگر فعاليت‌هاي فرهنگي مرحوم بغايري اهتمام در چاپ و نشر بعضي كتب عرفاني مانند زادالمسافرين اميرحسين هروي و همچنين مقاله‌اي با عنوان «لايحه؛ درباره شهادت حضرت سلطان عليشاه» است كه توسط مرحوم حاج شيخ عبدالله حايري نوشته شده. مرحوم بغايري كه در دوران جواني به سلك درويشان درآمده بود، بسياري از كتاب‌هاي خود و ديگر كتب را جهت استفاده عموم به كتابخانه مزار سلطاني بيدخت، مدفن مرشدان خويش، اهدا كرده است. برخي از آنها عبارت اند از: معرفه القبله، ما مهندس داريم و تمدن الاسلام.  وي بيشتر درآمد خود را صرف خريد لوازم فني و كتاب مي‌كرد. برگزاري سه نمايشگاه از لوازم فني‌ـ مهندسي خود و به يادگار ماندن بيش از دو هزار جلد كتاب در زمينه‌هاي گوناگوني چون تاريخ، رياضي، نجوم، فلسفه، دين و اخلاق از وي مؤيد اين مطلب است. پس از تصويب قانون استخدامي كشور در سال 1302 شمسي، با اينكه تمام موجبات استخدام رسمي براي مهندس بغايري فراهم بود، او حاضر نشد به استخدام دولت درآيد و همواره به صورت قراردادي خدمت مي‌كرد. و مي‌گفت: "تا مي‌توانم كار مي‌كنم!"  تنها در اواخر عمر، بدليل كهولت سن و سختي سفر، رياست اداره فني وزارت امور خارجه را به عهده گرفت.
در اسفند 1327 شمسي جشني از طرف وزارت امور خارجه، براي بزرگداشت و تجليل از خدمات مهندس بغايري برگزار شد. طي اين مراسم وزير وقت، مرحوم علي‌اصغرخان حكمت ضمن تقديم هدايايي، درباره مهندس بغايري عنوان كرد: "آقاي بغايري يك نمونه و يك فرد كامل ايراني در تقوا و فضيلت و ميهن‌پرستي و خدمت گزاري است."  همچنين وزارت كشور و وزارت فرهنگ نيز طي تقديرنامه‌هاي جداگانه‌اي خدمات ممتد و صادقانه مهندس بغايري را ستودند. مهندس بغايري با همه مجاهدت‌هاي علمي‌اش در مقام يك دانشمند، هرگز از سلوك معنوي غافل نبود، به نحوي كه آثار و نشانه‌هاي سلوك معنوي او در گفتار و كردار علمي و اخلاقي‌اش نيز عيان بود. او كه در سال 1273شمسي در جوار بارگاه حضرت عبدالعظيم حسني به دست مرحوم آقاي حاج شيخ عبدالله حايري، ملقب به رحمت‌عليشاه(از مشايخ سلسله نعمت اللهي، متوفي به سال 1316 شمسي) پا در سلوك راه عرفان نهاده بود، تا پايان عمر در ارادت به بزرگان سلسله نعمت‌اللهي گنابادي ثابت‌قدم ماند و آنان نيز همواره وي را مورد عنايت خويش قرار مي‌دادند، چنانكه مرحوم آقاي حاج سلطان حسين تابنده گنابادي، رضاعليشاه(قطب وقت سلسله نعمت‌اللهي، متوفي به سال 1371 شمسي)، از وي اين گونه به بزرگي ياد مي‌كند: "جناب سرتيپ عبدالرزاق مهندس بغايري از بزرگترين مهندسين جهان و مايه افتخار دانشمندان ايران مي‌باشد." وي كه خود از شاگردان بغايري در علم هيأت و نجوم بوده است، اضافه مي‌كند: "سال‌ها به تحصيل علوم اشتغال داشت و در علوم رياضي و هيأت و نجوم و هندسه و حساب و ساير علوم تبحر يافت و امروز در علوم رياضي در ايران بي‌نظير و بيشترِ بلكه قريب تمام رجال و دانشمندان ايران نزد او تلمذ نموده و بدان افتخار دارند. [ايشان] در محبت فقري و علاقه مذهبي بابصيرت و ثابت‌قدم مي‌باشند."
آقاي حاج دكتر نورعلي تابنده(قطب فعلي سلسله نعمت‌اللهي گنابادي) نيز از وي به عنوان "يكي از رجال علمي و سياسي مملكت و از فقراي بسيار با ارزش و دانشمند" ياد كرده و مي‌فرمايد: "يكي از فوايد اشتغال من در وزارت‌خانه امور خارجه اين بود كه هفته‌اي يا دو هفته‌اي يكبار به دفتر مرحوم سرتيپ عبدالرزاق‌خان بغايري مي‌رفتم و از تجربيات او استفاده مي‌كردم... اوهربار كه مأموريت داشت به سيستان و بلوچستان برود، ابتدا به بيدخت مي‌آمد، حضرت آقاي صالح‌عليشاه(از اقطاب سلسله نعمت‌اللهي، متوفي به سال 1345 شمسي) را زيارت مي‌كرد و مي‌رفت."
مرحوم مهندس بغايري در سال 1322 قمري(1283 شمسي) در سن 35 سالگي با دختر بزرگ ميرزا محمّدحسين فروغي(ذكاءالملك اول، از رجال صاحب علم و معرفت و ادب در دوره قاجار،متوفي به سال 1285 شمسي) ازدواج كرد و صاحب چهار فرزند شد كه دو تن از آنها در زمان حيات او از دنيا رفتند.  سرتيپ مهندس عبدالرزاق‌خان بغايري پس از عمري مجاهدت و تلاش فرهنگي و علمي و در حالي كه همواره علاقه‌مند به اسلام و ايران بود، در 25 شعبان 1372 قمري (19 ارديبهشت 1332 شمسي) ديده از جهان فروبست و به ديار باقي شتافت. پيكر او در مقبره خانوادگي خاندان فروغي در ابن‌بابويه شهر ري مدفون است. بغايري به حقّ، مصداق امر بزرگان عرفان بود: درويش بايد دست به كار و دل با يار داشته باشد.

پي نوشت ها
1. ابوالحسن احتشامي، مهندس بغايري، وحيد، مهر 1355، شماره 196، ص 411.  //  2. عبدالرزاق بغايري، خدمتگزاران قديمي فرهنگ، آموزش و پرورش، سال 25، اسفند 1330، شماره 10، ص 23.  //  3. عبدالرزاق بغايري، ص 23.  //  4. عبدالرزاق بغايري، ص 24.  //  5. محسن‌ مسعود انصاري، عبدالرزاق بغايري، دو فصلنامه تحقيقات اسلامي، سال هشتم، بهار و تابستان 1372، شماره 1 و2، ص 216.  //  6. روزنامه تربيت، شماره 166، سال سوم، آذر 1275.  //  7. عبدالرزاق بغايري، ص 26.  //  8. اقبال يغمايي، مجله آموزش و پرورش، فروردين 1355، شماره 135، ص 439.  //  9. محسن‌ مسعود انصاري، ص 217.  //  10. همانجا.  //  11.محمّدعلي مخبر فروغ فسائي،مرزهاي ايران،بي‌نا، تهران، 1324 شمسي،صص 73-74.  //  12.احتشامي، ص 52.  //  13.نشريه وزارت امور خارجه، دوره 1، شماره 1، خرداد 1328، ص 17.  //  14.سرخس در دوره ناصري در گفتگو با استاد محمّد گلبن، كتاب ماه تاريخ و جغرافيا، مهر 1382، شماره 72، ص 11.  //  15.نشريه انجمن آثار ملي، پاييز و زمستان 1357، شماره 3و4، ص 108.  //  16.محسن مسعود‌انصاري، ص222.  //  17.سيدمحمّد حسين طباطبايى،تفسير الميزان، مترجم سيدمحمّد باقرموسوى همدانى، ج‏1،دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1374، چ 5، ص 50.   //  18.حسن حسن‌زاده آملي، دروس هيئت و ديگر رشته‌هاي رياضي، بوستان کتاب، ج 1،انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1378، ص265. همچنين ر.ك: محمّدمحمّدي ري‌شهري، حکمت‌نامه پيامبر اعظم (ص)، ج 12، دار الحديث، قم،?1387، ص 92.  //  19.مذاکرات مجلس، دوره ششم تقنينيه، جلسه 29، ص 370. متن کامل صورت مذاکرات مجلس شوراي ملي در آرشيو کتابخانه مجلس شوراي اسلامي موجود مي‌باشد.  //  20.ارمغان، دوره هفتم، تيرماه 1305، شماره 4، ص 245.  //  21.همان، شهريور و مهرماه 1305، شماره 6 و 7، ص 392.  //  22.همان، آذر و دي‌ماه 1305، شماره 9 و 10، ص 619.  //  23.عبدالرزاق بغايري، ص 28.  //  24.محسن‌ مسعود انصاري، ص 221.  //  25.همانجا.  //  26.جمعي از پژوهشگران، گلشن ابرار، ج 4، نشر معروف، قم، 1379، ص 489.  //  27. محسن‌مسعود انصاري، ص 222.  //  28. ابوالحسن احتشامي، ص 425.  //  29. حاج سلطانحسين تابنده گنابادي، نابغه علم و عرفان در قرن چهاردهم، ص 469.  //  30. گفتگوهاي عرفاني با جناب آقاي حاج دكتر نورعلي تابنده، جزوه 56، عرفان در كار اداري، قسمت دوّم، بهار و تابستان 1389 شمسي.  //  31. محسن‌مسعود انصاري، ص 222.  //  32. محمّدحسن بيدختي صالح‌عليشاه،پند صالح، چ 7،انتشارات حقيقت، تهران، 1376، ص 9.



 

عقل عملي

PDF چاپ نامه الکترونیک

عقل عملي

روبرت ان. جانسون
ترجمه انشاءالله رحمتي


عقل مي‌‌تواند و مي‌بايد آدمي را در تصميم به اين كه  به چه چيزي معتقد باشد، لااقل تا حد زيادي، هدايت كند. ولي آيا عقل مي‌تواند هدايتگر اعمال و غاياتي نيز كه آدمي از طريق اعمال خويش قصد رسيدن به آنها را دارد، باشد؟ اين پرسش در قلب اهتمام فلسفي به عقل عملي1 قرار دارد. افكار و گفتار آدمي درباره موضوعات عملي، مشحون از ارجاعاتي به عقل است و هر روز ما با دور تازه‌اي از تأمل دربارة اموري چون هزينه‌ها و فايده‌هاي شيوه‌هاي بديل رفتار همراه است. اختلاف نظر بر سر اين كه  چگونه بايد اين پديده‌ها را به بهترين وجهي فهميد، بر دو پرسش مشخص متمركز شده است: اولاً، آيا خود عقل اصولاً منبع راستين ملاحظات لَه يا عليه رفتار است، يا نه تفكر و گفتار روزمرة ما، صرفاً‌يك شيوة سخن گفتن[يا به عبارت ديگر فقط نوعي توسع و تجوّز در كلام ] است؟ ثانياً اين قبيل ملاحظات تا چه اندازه مي‌توانند تفاوتي به حال كردار آدمي داشته باشند، اگر اصولاً تفاوتي داشته باشند؟ در ذيل پرسش نخست، كه در سه بند نخست اين مدخل مورد بحث قرار مي‌گيرد، مباحث اصلي مربوط است به اين كه  آيا آن فرايند متأملانه را كه به تصميم يا قصد ختم مي‌شود، مي‌توان تعقل2 ناميد و اگر آري تا چه اندازه. پرسش دوم كه اين مقاله با آن ختم مي‌شود به ماهيت انگيزش و عمل و به ويژه به نقشي كه عقل در تبيين رفتار آدمي ايفا مي‌كند (اگر اصولاً نقشي ايفا كند) مربوط مي‌شود.
***
عقل عملي ابزاري
بسياري از افراد مي‌پذيرند كه اگر رفتاري خلاف عقل باشد، در آن صورت نمي‌توان آن را عملي در جهت رسيدن به غايات خويش با مرتبه‌اي از اثربخشي و تأثيرگذاري، دانست. همينكه آدمي، براي مثال، تصميم به لاغر شدن مي‌گيرد، پرخوري نامعقول به نظر مي‌رسد. ولي در اينجا نقش عقل، دقيقاً چيست؟ بسياري از افراد، مانند كساني كه از فيلسوف اسكاتلندي سدة هيجدهم، ديويد هيوم، پيروي مي‌كنند بر آنند كه بايد نقش عقل را به بيان و ارزيابي عقايد راجع به ارتباطات ميان رفتار كردن به شيوه‌هاي خاص و دستيابي به غايات، محدود كرد. اگر هدف شخص، لاغر شدن است، عقل همينكه بيان مي‌دارد كه كم خوردن موجب لاغري مي‌شود، كار خويش را انجام مي‌دهد. اين مستلزم آن است كه عقل، فقط خويش را دلمشغول بيان اطلاعات علّي درباره اين كه  چگونه بايد غايات خود را محقق ساخت، مي‌دارد و بنابراين كار آن در حوزه عمل متفاوت با كارش در حوزة عقيده نيست.
براي درك دقيق اين كه  چگونه بر طبق چنين ديدگاهي نقش عقل، نقش بسيار اندكي است، مثال زير را در نظر بگيريد: فرض كنيد هدف من اين است كه زنگ در را بزنم و به من گفته‌اند كه دكمه را فشار بده. اما، من لجوجانه تأكيد مي‌ورزم كه اين در قِلق خاص خودش را دارد و بي‌حركت ايستادن در برابر در، زنگ آن را به صدا در مي‌آورد. اگر بي‌حركت بايستم، در نتيجه همين از دسترسي به غايتم باز مي‌مانم. عقل ظاهراً مخالف رفتار من است. اما، براي كمينه‌گرايان3، اين فقط بدان معناست كه عقيده‌اي كه رفتار من بر آن بنا شده، باطل بوده است. ديگر اين كه  فرض كنيد من هيچ تصوري از اين كه  چگونه زنگ در را بزنم، ندارم. من در سكوتي گيج‌كننده، مي‌مانم و باز هم در اينجا عقل رفتار مرا تأييد نمي‌كند. اين بار مسأله اين نيست كه من باورهاي ناصحيحي دربارة شيوة رسيدن به هدفم دارم. مسأله اين است كه من اصولاً هيچ باوري در اينباره ندارم. در عين حال، باز هم واقعاً درست به موجب نداشتن باور است كه با عقل درافتاده‌ام. بر طبق اين ديدگاه كمينه‌گرايانه، اطاعت از عقل عملي صرفاً به معناي تضميني است بر اين كه  من موجودي صحيحي از باورها در خصوص نحوة رسيدن به غاياتم دارم. عقل دربارة خود آنچه كه من انجام مي‌دهم، قضاوتي نمي‌كند. بنابراين، عقل، به اين معناي مهم‌تر، عقل عملي نيست. در حقيقت، وقتي من كاري را انجام مي‌دهم كه به غلط معتقدم نتائجي به بار خواهد آورد، در عملِ من نوعي از تناسب با عقيده‌ام مشهود است، حتي اگر خود عقيده‌ام ناقص باشد.
اما فرض كنيد كه در اعمال من، اين نوع از تناسب با عقايدم، مشهود نيست، حتي اگر چه عقايد من بي‌اشكال است. براي مثال، فرض كنيد كه وقتي هدف من به صدا در آمدن زنگ در بوده است و به درستي باور داشته‌ام كه از طريق فشردن دكمه اين هدف حاصل مي‌شود، دكمه را فشار نداده باشم. آيا در اين صورت رفتار من خلاف عقل است، به اين اعتبار كه با هدف من و عقيده صادق من دربارة نسبت وسائط و غايت، تناسب ندارد؟ كمينه‌گرايي مانند هيوم، علي‌القاعده به اين سئوال، پاسخ منفي مي‌دهد. خود يك فعل نمي‌تواند خلاف عقل باشد، زيرا فعل را نمي‌توان به حسب صدق و كذب آن را ارزيابي كرد [به عبارت ديگر، فعل شأنيت ايران نوع ارزيابي را ندارد]. بنابراين ظاهراً هيچ فعلي به آن نحو كه عقيده باطل يا ناموجه، خلافِ عقل است، خلاف عقل نمي‌تواند بود.
ظاهراً، عقل به يك معناي مهم4، عقل عملي خواهد بود فقط اگر يكي از دو مطلب زير صادق  باشد: يا حوزه مخصوصي از واقعيات در خصوص الزامي بودنِ5 خودِ اعمال، اطلاعاتي كه عقل قادر به اظهارنظر درباره آنهاست، وجود داشته باشد. يا در غير اين صورت عقل چيزي بيش از يك قوه خبر رساني6 باشد. فيلسوفان مايل بوده‌اند كه از ديدگاه‌هايي كه مستلزم [وجود] واقعيات مخصوص است، بپرهيزند، گو اينكه در مورد تعقل اخلاقي7، برخي اين تصور را در خور توسعه [و تكميل] دانسته‌اند. در ادامه بحث به اين مورد باز خواهيم گشت. براي بسياري از فيلسوفان، تدبير جذاب‌تر اين است كه بگوئيم عقل قواعد رفتاري مشخصي انشاء مي‌كند. محتمل‌ترين گزينه براي چنين قاعده‌اي، قاعده عقل ابزاري، براي نمونه اين قاعده است كه:‌عملي را انجام بده كه براي دستيابي به اهدافت ضروري است. بنابراين، براي آنكه يك عمل، خلاف عقل باشد، بايد با چنين قاعده‌اي منطبق نباشد. بدين‌ترتيب مسأله اصلي اين است كه آيا عقل عملي، در حقيقت به اين معنا هنجاري است، يعني آيا هيچ قاعده عقلي راستين وجود دارد.
استدلال‌هاي اقامه شده بر اثبات اين معنا را كه يك قاعده مفروض، هنجار عقل است، مي‌توان ذيل دو دسته قرار داد:[1] استدلال‌هايي كه به مفهوم معقوليّت استناد مي‌كنند و [2] استدلال‌هايي كه ملاحظات اساسي علاوه بر آن مفهوم را مورد استناد قرار مي‌دهند. براي نمونه، فيلسوف پروسي سده هيجدهم، ايمانوئل كانت، شيوه نخست استدلال را در خصوص پيروي از امر مشروط به كار گرفته است. او استدلال مي‌كند كه مفهوم رفتار معقول، مشتمل بر مفهومِ پيروي از اين قاعده است كه وسائط لازم براي دستيابي به اهداف خويش را برگير. فيلسوف سياسي سده بيستم، جان رالز، نمونه فيلسوفي است كه شيوه دوم استدلال را نيز به كار بسته است. رالز استدلال كرده است كه معقوليت مشتمل است بر اراده پيشنهاد  و پيروي از مواد منصفانه همكاري به شرط آنكه تضمين شده باشد كه ديگران نيز همين كار را خواهند كرد، بر اين مبنا كه هرچند اين مدعا يك حقيقت مفهومي نيست، ولي از پشتوانه شهودي بسيار بالايي برخوردار است.

تعقل درباره غايات
غايات مي‌توانند بسياري از ويژگي‌هاي فوق‌الذكر اعمال را داشته باشند. باز هم فرض كنيد كه هدف من به صدا درآوردن زنگ در است. معمولاً هدف من صرف اين كار نيست. شايد اعتقادم بر اين است كه از طريق به صدا درآوردن زنگ، دوستم را به دم در مي‌كشانم. هدف من، واقعاً يك هدف ابزاري است، هدفي است كه مطوب است، زيرا دستيابي به آن ابزاري براي دستيابي به هدف مشخص ديگري است. اما فرض كنيد كه من به اشتباه در مقابل منزل ديگري ايستاده باشم. حتي اگرچه اين عقيده‌ام كه در صورت فشار دادن دكمه، زنگ به صدا در خواهد آمد، صادق است، عقل حكم مي‌كند كه نبايد دكمه را فشار دهم، زيرا اين عمل در مسيري خلاف غايت من از زدن زنگ است. لااقل در اين حد ابزاري، غايات ما مي‌توانند خلاف عقل باشند.
كميته‌گرايان در نهايت بايد آنچه را كه درباره عمل مي‌گويند، درباره غايات نيز همان را با جرح و تعديل‌هاي لازم بيان كنند: در اينجا نيز، همانطور كه در مورد عمل گذشت، نقصان در اين عقيده است كه با زنگ زدن دوست من به دم در خواهد آمد. فقط به دليل اين عقيده باطل است كه غايت من با عقل تعارض پيدا مي‌كند. غايات نيز درست همانند اعمال‌اند به اين معنا كه نمي‌توان آنها را به اعتبار صدق و كذب ارزيابي كرد و به طريق اولي موجه يا موجه هم نمي‌توانند بود. بنابراين اگر بناست عقل به يك معناي مهم، عقل عملي باشد، بايد يا قلمرو متمايزي از واقعياتٍِ مربوط به درخور تعقيب بودن8 غايات مشخص وجود داشته باشد و يا در غير اين صورت عقل، هنجارهاي مشخصي در خصوص غايات مانند اين قاعده [يا هنجار]‌كه غايات واسطه‌‌اي لازم براي رسيدن به غايات اوليه خويش را دنبال كن، انشاء كند.
لازم نيست كه اين نوع تعقل، الزاماً جامع كل تعقل عملي درباره غايات باشد. براي نمونه فرض كنيد كه من نه يك غايت بلكه دو غايت دارم: يكي اينكه زنگ در به صدا درآيد و ديگر اينكه افراد پشت در پريشان نشوند. آيا اگر دكمه را فشار دهم از عقل پيروي كرده‌ام يا اگر فشار ندهم؟ با فرض اينكه ممكن نيست زنگ به صدا در بيايد و اهل خانه پريشان نشوند، براي پاسخ پرسش بايد منتظر ماند تا من اين تعارض را حل و فصل كنم. داشتن غاياتي كه توأمان تحقق‌پذير نيستند، خلاف عقل به نظر مي‌رسد. اما غايات فقط در صورتي توأمان تحقق پذيراند كه در مواقع [و موارد] تعارض بتوان از برخي از آنها به نفع برخي ديگر، چشم پوشيد. البته مي‌توان اين را با اكراه انجام داد. ولي درجه‌بندي [غايات] معقول‌تر به نظر مي رسد. بايد معلوم كرد كه آيا اهميت زنگ زدن از پريشان شدن اهل خانه، بيشتر است يا كمتر. با فرض اينكه عقل به تحقق‌پذيري توأمان حكم مي‌كند، بنابراين به درجه‌بندي نيز حكم خواهد كرد. به علاوه، درجه‌بندي تابع شرايط لازم براي انسجام نيز هست. براي نمونه، اين شرايط متعدي‌اند: يعني اگر زدن زنگ برتر از پريشان نكردن اهل خانه است و پريشان نكردن اهل خانه برتر از نفرسودن دكمه زنگ است، در‌ آن صورت زدن زنگ بايد برتر از نفرسودن زنگ باشد. اين تبيين مي‌كند كه چرا وقتي به فرض، من از بابت واقعيت مهم‌تري كه پريشان شدن اهل خانه است، نگران نيستم، براي من نامعقول است كه نگران فرسوده شدن دكمه زنگ باشم.
اما، احتمالاً آدمي همه غايات خويش را به خاطر غايات ديگر، دنبال نمي‌كند. آدمي به برخي چيزها به خاطر خود آنها، اهتمام مي‌ورزد: و اينها غايات نهايي‌اند. آيا عقل مي‌تواند اين قبيل غايات نهايي را ارزيابي كند؟ يك شيوه امكان چنين چيزي براي عقل به شرح زير است (Schmidtz, 1995): فرض كنيد كه من فرد هنرناشناسي هستم، ولي سپس تصميم مي‌گيرم به شخصي كه هنر براي وي هدف غايي است، تبديل شوم. به علاوه فرض كنيد كه من اين تصميم را گرفته‌ام به اين دليل كه معتقدم تبديل شدن به چنين شخصي، موقعيت مرا در چشم ديگران ارتقا خواهد داد. به عبارت ديگر، هدف من اين است كه چيزي را به خاطر خود آن دنبال كنم، ولي استدلال من، به وضوح استدلالي ابزاري است. اگر متوجه شوم كه آموختن عشق به هنر به خاطر خود آن، موجب نمي‌شود كه ديگران تصور بهتري درباره من داشته باشند، در آن صورت عقل حكم خواهد كرد كه نبايد اين عشق به هنر را بياموزم.

عقل در تأمل اخلاقي
وقتي آدمي تأمل مي‌كند درباره عملي كه بايد انجام دهد، غالباً بررسي مي‌كند كه آيا آنچه در مدنظر دارد اخلاقاً مجاز است، درست است، فضيلت‌مندانه است و مانند آن. ظاهراً آدمي نسبت به اين قبيل امور به خاطر خود آنها، اهتمام مي‌ورزد و بنابراين چنين چيزي، نوعي هدف غايي است. وي آيا عقل، واقعاً آدمي را به نتايج اخلاقي هدايت مي‌كند؟
كساني را كه به اين پرسش پاسخ مثبت مي‌دهند، مي‌توان به دو گروه تقسيم كرد: [1] آنان كه معتقدند استدلال اخلاقي را مي‌توان بر مبناي استدلال از طريق غايات فردي تبيين كرد و [2] آنان كه معتقدند استدلال اخلاقي مستلزم نوع مخصوصي از استدلال است. گروه نخست برآنند كه استدلال اخلاقي، به واقع، تفاوت مبنايي با گونه‌هاي استدلال علمي فوق‌الذكر ندارد ولي به نحوي دستيابي آدمي به غايات خويش را تسهيل مي‌كند ـ معمولاً بدين‌ صورت كه بر اصول رفتار اجتماعي كه افراد معقول علي‌القاعده آنها را مي‌پذيرند و بر مبناي آنها عمل مي‌كنند، مبتني است. براي نمونه، چنين چيزي را در تبيين‌هاي مبتني بر نظريه‌بازي در خصوص اخلاق9 مي‌توان يافت. بر طبق يك تقرير معيار، طرفداران نظريه‌بازي استدلال مي‌كنند كه انسان‌هاي طالب دستيابي به غايات خويش، مايل خواهند بود كه قواعدي براي تعاملات‌شان با يكديگر تأسيس كنند. بدين‌سان، آنها آزادانه وارد در مجموعه‌اي از مذاكرات با يكديگر خواهند شد كه در قالب آنها هر فرد مي‌كوشد تا شيوه‌هايي را كه براي غايات وي مطلوب‌ترين است، تثبيت كنند. اين مذاكره ادامه خواهد يافت تا اين كه [اطمينان حاصل شود كه] هيچ توافق جايگزين مقبولي كه افراد در تحت آن شرايط بهتري داشته باشند، كشف نمي‌توان كرد. شيوه‌هاي اخلاقي، نمايانگر اين توافق‌‌ها است و چون چنين است، اين شيوه‌ها در پرتو ثمره اين قبيل مذاكرات غايت‌محورانه معقول، توجيه مي‌شوند. در همين راستا، ديويد گوتيه (1986) استدلال مي‌كند كه فاعل‌هاي معقول تمايل خواهند داشت كه با ديگراني كه آنها نيز اهل همكاري‌اند، همكاري كنند حتي هنگامي كه اين كار بهترين شيوه براي دستيابي به غايات خاص خودشان نباشد (كما اين كه غالباً در موضوعات اخلاقي چنين است).
يك تصور بحث‌برانگيزتر اين است كه استدلال اخلاقي از اساس، متفاوت با استدلال غيراخلاقي است. در اينجا دو طرز تفكر وجود دارد: اولاً يك قلمرو متمايز واقعيات اخلاقي وجود دارد، كه به اندازه هر واقعيت علمي، واقعي‌اند ولي فقط از طريق به كارگيري قوه مخصوص عقل، مي‌توان به آنها دسترسي داشت. بر طبق اين ديدگاه، عقل عملي به شيوه‌اي كمابيش ادراكي براي [درك و] بيان واقعيات اخلاقي استعجالي مانند دروغگويي نادرست است، عمل مي‌كند. برخي (McDowell, 1979) بر آن بوده‌اند كه اين شبيه است به ادراك حسي، در مواردي كه ذائقه‌هاي كارآزموده آن را براي درك تفاوت‌هايي ميان شربت‌ها، به كار مي‌گيرند. ديگران (Ross,1939) آن را بيشتر شبيه به ادراك عقلي مي‌دانند به هنگامي كه براي ادراك حقايق رياضي به كار گرفته مي‌شود. اما، بسياري از افراد فرض يك قوه عقلي مستقل را، مرموزتر از آن مي‌دانند كه قابل قبول باشد.
طرز تفكر دوم از به كارگيري يك قوه مخصوص و دستيابي به واقعيات مخصوص، سخن به ميان نمي‌آورد، بلكه به يك قاعده مخصوص، متمايز از قواعد مرتبط با تحقق غايات فردي، استناد مي‌جويد. مشهورترين تلاش براي دفاع از اين طرز تفكر، از كانت ناشي مي‌شود. او بر آن بوده است كه استدلال اخلاقي بر قاعده‌اي كه از آن به امر مطلق تعبير مي‌كند، مبتني است. به حكم اين قاعده، نبايد به شيوه‌هايي عمل كرد كه نتوان اراده كرد كه هر كس ديگر نيز آنگونه عمل كند. كانت مي‌گفت هر فاعل متعقلي، به صرف ورود در استدلال عملي، ملتزم به اين قاعده است. ملتزم ساختن خويش به اين قاعده، پيش فرض اتخاذ منظر تأمل اخلاقي است. بنابراين نتيجه مي‌گرفت كه اين قاعده، قاعده عقل عملي است. معدودي از افراد استدلال‌هاي كانت را قانع‌كننده يافته‌اند. در عين حال برخي از فيلسوفان معاصر سعي كرده‌اند تا تقريري از افكار كانت را شرح و بسط دهند و از آن دفاع كنند. تصور رالز از معقوليت10، تلاشي از اين قسم است. نمونه ديگر، تامس اسكنلان (1998) است كه استدلال مي‌كند كه معقوليت مستلزم پاسخگو بودن [و مسئولانه رفتار كردن] در قبال مناسب و مقتضي بودن [پاره‌اي از] اصول رفتار11 است كه اين اصول مي‌توانند مبناي تصديق متقابل افراد نسبت به يكديگر و سازگاري‌شان با هم قرار بگيرند.

عقل و انگيزش
فرض كنيد كه تأمل در نتايج مربوط به كاري كه بايد انجام داد، حقيقتاً نوعي استدلال است. ممكن است اين نتايج هنوز تفاوتي به حال آنچه آدمي انجام مي‌دهد، نداشته باشد. يعني ممكن است عقل به معناي ديگري، عقل عملي نباشد ـ يعني عقل نتواند آدمي را به پيروي از نتايج خود برانگيزد. وقتي آدمي خلافِ نتايج تأمل عملي رفتار مي‌كند، آيا او نامعقول است به اين معنا كه اين تأمل به اندازه كافي براي وي برانگيزاننده نبوده است؟
دروني‌گرايان12 در خصوص عقل عملي، پاسخ‌شان به پرسش بالا مثبت است: يعني معتقدند كه نتايج عقل عملي بايد برانگيزنده فاعل‌هاي معقول باشد. استدلال مي‌كنند كه اين معنا مخصوصاً در مورد استدلال اخلاقي صدق مي‌كند: يعني براي نمونه‌ نمي‌توان معتقد بود كه دروغگويي نادرست است و در عين حال به گفتن حقيقت برانگيخته نشد. يك دليل بر اهميت دروني‌گرايي اين است كه دروني‌گرايي جذابيتي را كه در نتايج استدلال عملي مشهود است، تبيين مي‌كند. يقيناً، نتايج استدلال عملي، هميشه برانگيزنده هركسي نيست. براي نمونه اگر كسي سرخورده يا ضعيف‌الاراده باشد، ممكن است نتايج عملي هيچ تاثير انگيزشي بر روي وي نداشته باشد. بنابراين دروني‌‌گرايان بايد تصريح [و قيد] كنند كه در كدام شرايط رواني، فاعل معقول به گونه‌اي است كه آن فاعل بايد برانگيخته شود. تا به حال معلوم نشده است كه اين كار، كار آساني است.
اما، ظاهراً دروني‌گرايي با يك تصور جذاب از انگيزش، كه غالباً از آن به ديدگاه هيومي تعبير شده است، سازگار است. بر طبق اين ديدگاه، انگيزش علاوه بر عقيده، مستلزم تمايل نيز هست. مايكل اسميت13 (1995) دفاعيه تأثيرگذاري از اين ديدگاه عرضه داشته است. به اختصار، تصور اصلي اين است كه بهترين تبيين كاركردي از عقيده و تمايل، نشان مي‌دهد كه سمت و سوي تناسب آنها با عالم متفاوت با هم است. يك عقيده، نوعي موقف نسبت به قضيه مفروض «ق» است، به گونه‌اي كه ادراك «ناـ ق» فرد معتقد به «ق» را متمايل مي‌سازد تا موقف خويش را به «نا ـ ق» تغيير دهد. تمايل، سمت و سوي تناسبش با عالم عكس اين است: يعني موقف نسبت به «ق» به گونه‌اي است كه ادراك «نا ـ ق»، فرد صاحب تمايل را به تغيير دادن عالم و متناسب ساختن آن با «ق»، وا مي‌دارد. اگر اين تبيين‌ها اساساً درست باشد، در آن صورت سه مطلب واضح مي‌نمايد: انگيزش نيازمند تمايل است، عقايد و تمايلات ارتباط‌شان فقط امكاني است و هيچ حالتي نمي‌تواند هر دو سمت و سوي تناسب را داشته باشد. در عين حال، خود اسميت استدلال مي‌كند كه عقايد آدمي درباره چيزي كه او دليلي براي انجام دادنش دارد، بايد در شرايط رواني صحيح، برانگيزنده فاعل باشد. اما موضع وي بحث‌برانگيز است و دورنماهاي موفقيت دروني‌گرايي، همچنان مبهم است.
* نيز ر.ك.: عقل‌گرايي در فلسفه اخلاق (رويكردهاي عقل عملي).
منبع
Robert N. Johnson, “ Practical Reason”, Encyclopedia of Philosophy, Vol 7, 2006, pp735- 738.
كتاب‌نامه
Blackburn, Simon. Ruling Passions. Oxford: Clarendon, 1998.  //  Bratman, Michael. Interntion, Plans, and Practical Reason. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987.  //  Broome, John. "Normative Practical Reasoning."  175-193. Aristotelian Society: Supplementary Volume. 2001.  //  Dancy, Jonathan. Moral Reasons. Oxford: Basil Blackwell, 1993.  //  Darwall, Stephen. Impartial Reason. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983.  //  Gauthier, David. Morals by Agreement. Oxford: Oxford University Press, 1986.  //  Gibbard, Alan. Wise Choices, Apt Feelings. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992.  //  Hill, Thomas E., Jr. Dignity and Practical Reason. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992.  //  Hume, David. A Treatise of Human Nature, edited by D.F. Norton and M. Norton New Ed. Oxford: Oxford University Press, 2000.  //  Kant, Immanuel. Groundwork of the Metaphysics of Morals, edited by A. Zweig and T. E. Hill, Jr. Translated by A. Zweig Oxford: Oxford University Press, 2002.  //  Korsgaard, Christine. "The Normativity of Instrumental Reason." In Ethics and Practical Reason, edited by Garrett Cullity and Berys Gaut. Oxford: Oxford University Press, 1997.  //  Korsgaard, Christine. "Skepticism about Practical Reason". Journal of Philosophy (1986): 5-25.  //  McDowell, John. "Are Moral Requirements Hypothetical Imperativesه" Aristotelian Society Supplementary volume (1978): 13-29.  //  McDowell, John. "Virtue and Reason." Monist 62 (1979): 331-50.  //  Nagel, Thomas. The Possibility of Altruism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978.  //  Parfit, Derek. Reasons and Persons. Oxford Clarendon Press, 1984.  //  Rawls, John. "Kantian Constructivism in Moral Theory". Journal of Philosophy 77 (1980): 515-572.  //  Rawls, John. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972.  //   Raz, Joseph. Practical Reason and Norms. Oxford University Press, 1975.  //  Ross, W.D.Foundations of Ethics. Oxford:   Clarendon Press, 1939.  //  Scanlon, Thomas. What We Owe Each Other. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.  //  Schmidtz, D. Rational Choice and Moral Agency. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995.  //  Smith, Michael. The Moral Problem. New York: Routledge, 1995.  //  Stocker, Michael. "Desiring the Bad: An Essay In Moral Psychology." Journal of Philosophy 76 (1979): 735-53.  //  Velleman, David. "The Possibility of Practical Reason." Ethics 106, No.4 (1996): 694-726.  //  Wallace, R. Jay. "How to Argue About Practical Reason". Mind 99 (395) (1990): 355-385.  //  Wallace, R. Jay. "Normativity, Commitment, and Instrumental Reason." Philosopher’s Impring. 1 (3) (2001): 1-26, http://www.philosophersimprint.org/001003.  //  Wiggins, David. "Deliberation and Practical Reason." In Essays on Aristotle’s Ethics, edited by A. O. Rorty. Berkeley: University of California Press, 1980.   //  Williams, Bernard. "International and External Reasons." In Moral Luck: Philosophical Papers. 1973-1980. Cambridge, U.K: Cambridge University Press, 1981.  //  Robert N. Johnson, "Practical Reason" (2005).
پي نوشت ها
1- practical reason.  //  2- reasoning.  //  3- minimalist.  //  4-interesting.  //  5-to – be-doneness.  //  6- information _ delivering faculty.  //  7- ethical reasoning .  //  8-to-be-pursuedness.   //  9- game-theoretic explanations of morality.  //  10- reasonableness.  //  11- appropriatness of principles of conduct.  //  12- internalists.  //  13- Micheal Smith.







 

شمس الدين سمرقندى

PDF چاپ نامه الکترونیک

شمس الدين سمرقندى

حکيم بزرگ ماوراء النهر
غلامرضا دادخواه


يکي از مکاتب عقلاني ايراني- اسلامي که تاکنون تلاش شايسته اي براي شناخت آن انجام نگرفته، مکتب ماوراء النهر است که به موازات مکتب آذربايجان و بعدها مکتب شيراز، حيات داشته و متفکران برجسته اي چون شرف الدين مسعودي مروزي، عمر بن غيلان بلخي، برهان الدين نسفي و شمس الدين سمرقندي را پرورانده است. آراء پيروان اين مکتب، هم از نظر برخورد انتقادآميزشان با ميراث حکمي گذشتگان، و در رأس ايشان ابن سينا، حائز اهميت و هم به دليل تاثير چشم گيري که بر انديشة متفکران دوره هاي پس از خود در سراسر جهان اسلام، و به خصوص در ايران، ترکيه و شبه قاره هند داشته است. آنچه در پي مي آيد چکيده پيشگفتاري است که بر متن تصحيح شده يکي از آثار علمي- فلسفي شمس الدين سمرقندي با عنوان علم الآفاق و الأنفس نگاشته ام. اين اثر به تازگي از سوي انتشارات مزدا (کاليفرنيا، 2014)با عنوان انگليسي Science of the Cosmos and the Soul منتشر شده است.
***
شمس الدين محمد بن اشرف حسيني سمرقندي، فيلسوف، متکلم، منطق دان و دانشمند ايرانى سده هفتم و دهه هاى نخستين سده هشتم هجرى است. در نوشتهههاى كهن او را "صاحب القسطاس" و "صاحب الصحائف" نيز خوانده اند. آراء و آثار او در بيشتر مراكز علمى و دينى جهان اسلام، به ويژه در ايران، تركيه و شبه قاره، براى سده ها مورد بحث و شرح بوده است.

1. زندگي و تحصيل
در منابع کهن اطلاع چنداني درباره زندگي و تحصيل سمرقندي ديده نمي شود. گويا وي در نيمه هاي سده هفتم هجري در سمرقند يا شهري ديگر در بلاد ماوراء النهر زاده شده و تحصيلات اوليه خود را در همانجا به پايان برده و بعدها به شهرهاي آذربايجان و نواحي شرقي ترکيه سفر کرده وبه سال 722 ق./ 701 ش.درگذشته است. بر اساس مجموعة شمارة 2432 لاله لى، برگ 136آ، وى تا سال 712 ق. در خجنده ماوراء النهر بوده و از اين رو، اي بسا که تا پايان عمر همان جا مقيم بوده و مدفنش هم همان جا باشد.
يكى از اساتيد او فيلسوف، اصولى و جدلى مشهور، برهان الدين نسفى (م. 687 ق.) بوده است. وي احتمالاً مدتى را در آذربايجان و به ويژه در تبريز و مراغه و بعدها در خجند و ديگر سرزمين هاي ماوراءالنهر به درس گفتن مشغول بوده است. از شاگردان او اما در جايى ياد نشده است. برخى محقّقان معاصر، نجم الدين دبيران كاتبى (م. 675 ق.) را از جمله آنها برشمرده اند که بي گمان نادرست است.1

2. آثار
سمرقندي در حدود سي اثر کوتاه و بلند در موضوعات مختلف علوم، از فلسفه و کلام و منطق گرفته تا هندسه و هيات نوشته است. تاكنون عمدة اين آثار به صورت مخطوط باقي ماندههاند. مهمترين آنها عبارتند از:  1.آداب البحث و المناظرة،2. أشكال التأسيس في الهندسة،3. الأنوار الإلهية،4. بشارات الإشارات،5. شرح تحرير المجسطي،6. شرح القسطاس في المنطق،7. شرح القصيدة الروحانية/ شرح القصيدة القافية،8. شرح القصيدة العينية،9. شرح المقدمة البرهانية،10.الصحائف الإلهية،11. علم الآفاق و الأنفس،12. قسطاس الأفكار في تحقيق الأسرار/ القسطاس في المنطق/ قسطاس الميزان،13. لطائف الحكمة،14. المعارف في شرح الصحائف الإلهية/ أنوار المعارف في شرح الصحائف،15. المعتقدات،16. مفتاح النظر.

3. انديشه ها
آراء سمرقندى را بايد در پرتو دو جريان فكرى ايران سده هاى ششم و هفتم هجري شرح و تفسير كرد؛ يك جريان در ماوراء النهر كه از نمايندگان شاخص آن بايد از شرف الدين محمد مسعودي مروزي (م. ح. 585 ق.)، افضل الدين عمر بن غيلان بلخي (م. ح. 590 ق.)، رضي الدين نيشابورى (زنده در 582 ق.)، ركن الدين عميدى سمرقندى (م. 615 ق.) و برهان الدين نسفى ياد كرد، و ديگرى در آذربايجان با چنان شخصيت هاى برجسته اى چون شهاب الدين سهروردي (م. 587 ق.)، اثير الدين ابهرى، خواجه نصير الدين طوسى و قطب الدين شيرازى (م. 710 ق.).2 كسانى چون فخرالدين رازى (م. 606 ق.) را هم به نوعى بايد جزو هر دوي اين جريان ها برشمرد. اين دو جريان به سبب دارابودن ويژگى هاى خاص خود، در واقع دو مكتب عقلانى ايراني- اسلامى اند كه در شكل گيرى شخصيت علمى- فلسفى سمرقندى نقش مهمى ايفا كرده اند. ما در اينجا به اجمال به ابعاد مهم انديشه اين شخصيت كمتر شناخته شده، خواهيم پرداخت.        

3-1. جدل، و آداب بحث و مناظره3
سمرقندى آثارى كوتاه و بلند در جدل و مناظره نوشت و برخى آثار جدلى ديگران را هم شرح كرد. اين امر بى گمان از فضاى آگنده از شور مناظره و مجادله فقهاء، اصوليان و متكلمان ماوراء النهر سده هاى ششم و هفتم هجري متأثّر بوده است. مناظرات مشهور فخرالدين رازى در آن ديار گوياى اين مطلب است. ركن الدين عميدى، شاگرد برجسته رضى الدين نيشابورى، از مشهورترين مناظران به شمار مي رفته است. او در الإرشاد و النفائس خود بر آن بوده تا طريقتى را در آداب مناظره بنيان نهد كه خاص دلائل شرعى نبوده و در هر علمى كاربرد داشته باشد. پس از او برهان الدين نسفى در آثار جدلى خود چون منشأ النظر في علم الخلاف و مقدمة في الجدل و الخلاف و النظر، به رغم برخى اختلافاتش با عميدى، سعى كرد از طريقه او پيروى كند.
سمرقندى در جدل و مناظره گويا بيش از هر كس ديگر از نسفى تاثير پذيرفته و چنان كه گفته شد دو اثر جدلى او را هم شرح كرده است. او در ابتداى رساله آداب البحث خاطر نشان مى كند كه اصول بحث و مناظره در آثار پيشينيان به شكلى نامنسجم و پراكنده وجود داشته ولى وي در اين رساله همه را جمع آورده و به آنها نظم بخشيده است.
اين رساله كوتاه در مراكز مهم علوم عقلي و نقلي جهان اسلام با استقبال كم نظيرى مواجه گرديد تا آنجا كه تقريباً همه آثار جدلى و بحثى پيش از او به فراموشى سپرده شد. پس از او هم جز اثر كوتاهى به همين نام از عضد الدين ايجى (م. 756 ق.)، و تا حدودى، اثرى از فخرالدين حسينى (زنده در 958 ق.)، هيچ يك از رسائل تاليف شده در اين موضوع شهرت رساله آداب البحث را نيافت. چند صد نسخه موجود اين اثر، به همراه شرح ها، حاشيه ها و تعليقه هاى آن در كتابخانه هاى مختلف كشورهاي اسلامي، شبه قاره، اروپا و آمريكا مؤيّد همين سخن است.
3-2. منطق
سمرقندى در آثار منطقى خود، يعنى بخش منطق الأنوار الإلهيه و شرح آن، بخش اول المعتقدات، و به ويژه در القسطاس كه مهمترين اثر منطقى او است، و شرح آن، همچون بسيارى از منطق دانان سده هفتم، از منطق دو بخشى سينوى پيروي کرده است.
آراء منطقى سمرقندى را بايد در خلال نقد هاى او بر ديگر منطق دانان جستجو كرد. در اينجا تنها به اختصار بيان مى كنيم که او نظر قدماء را در موضوع منطق نقد كرده و راى خاصي در اين باره اظهار کرده است. او همچنين در باب صدق و كذب قضاياى منحرفه، قيدى را به سور قضايا افزوده است و بر آن است كه منطقيان پيشين در اين خصوص اهمال كرده اند. در تعريف جهت قضايا هم بر ديگر منطق دانان اشكال كرده و نظر خاص خود را گفته است. او در بحث قضاياى مختلطه خارجيه، حقيقيه و ذهنيه باب جديدى را باز كرده كه به عقيده او در بحث مغالطات بسيار به كار مى آيد. وي همچنين از امام نجم الدين نخجوانى نقل كرده كه او ضروب منتج ديگرى را براى اشكال اربعه برشمرده است: براى شكل اول و دوم هر كدام چهار ضرب، و در شكل سوم شش ضرب و براى شكل چهارم، هفت ضرب؛ سمرقندى اما به دليل تكرار نشدن حد وسط، همه آنها را مردود مى داند. در ميان آثار منطقىسمرقندى، قسطاس و شرح آن مورد توجه فراوان منطق دانان مسلمان قرار گرفت و در مراكز عقلى به زودى به عنوان كتاب معتبر منطقى شهرت يافت تا آنجا كه در برخى منابع كهن، از او با نام "صاحبالقسطاس" ياد شده است. يكى از منابع مهم قطب الدين رازى در شرح المطالع ارموى همين القسطاسبوده است.4 از نخستين كسانى كه به اهميت اين كتاب و شرح آن اشاره كرده اند ابن الأكفانى (م. 749 ق.) است كه در إرشاد القاصد، اين اثر را در كنار تجريد خواجه نصيرالدين طوسى و عين القواعد كاتبى قزوينى جزو كتب مختصر در علم منطق برشمرده، و شرح خود سمرقندى را بر آن به همراه منطق شفاى بوعلى سينا، منطق كبير فخر الدين رازى و شرح كشف الأسرار كاتبى در شمار كتب مبسوط منطقى دانسته است.5 جلال الدين دوانى (م. 908 ق.) كه از سرآمدان مكتب فلسفى شيراز است در رساله نهاية الكلام في حلِّ شبهة كلُّ كلامي كاذبٌ به نقد و بررسى آراء سمرقندى در حل اين شبهه مى پردازد.6 غياث الدين منصور دشتكى شيرازى هم در معيار العرفان خود به ديدگاهاى منطقى سمرقندى توجه نشان داده است.7 از ميان فيلسوفان مكتب اصفهان نيز بايد از صدرالمتألهين شيرازى (م. 1050 ق.) ياد كنيم كه در الأسفار الأربعة8 و رسالة في التصوّر و التصديق9 متعرض آراء "صاحبالقسطاس" سمرقندى، شده  است.10

3-3. فلسفه
از نوشته هاي سمرقندى چنين برمى آيد كه او در عين حالى كه نسبت به فلسفه، خاصّه فلسفه مشائي، رويكردى انتقادى داشته، يك مدافع تفكر فلسفى و به ويژه فلسفه متأخّر سينوي نيز بوده است. او در بشارات الإشارات خود كه شرحى است بر اشارات و تنبيهات، تلاش مى كند مقصود سخن شيخ را به گونه اى مختصر و روشن بيان كند. ولى در عين حال بر آن است تا به مسائلى كه به عقيده او در تضاد با شرع مبين است نيز اشاره كند. از جمله اين مسائل بايد از: امتناع اعاده معدوم، قاعده الواحد، كيفيت صدور فعل از خداوند و محدود كردن علم خداوند به كليات نام ببريم كه در آثار كلامى- فلسفى خود نيز چون الصحائف و شرح آن المعارف في شرح الصحائف و علم الآفاق دلائلى بر ابطال آنها مى آورد.
هرچند سمرقندى مكتب حكمى شيخ اشراق، شهاب الدين سهروردى را مى شناخته است، اما تاثير روشنى از انديشه هاى خاص اين مكتب در آثار او ديده نمى شود. وى تنها در دو موضع متعرّض آراء سهروردى مى شود: يكى در بحث از ابطال تسلسل، و ديگرى در موضوع تناهى ابعاد؛ و در هر دو موضع سخن شيخ را رد مى كند. او برهان تُرسى را كه از براهين مشهور در اثبات تناهى ابعاد است از ابداعات "صاحب الألواح" (شيخ اشراق) مى داند.11
سمرقندى در فلسفه آراء و تقريرات قابل توجهى دارد كه شايسته است به دقت مورد تحليل قرار گيرد. اگرچه تنها پس از چاپ منقَّح همه آثار او مى توان به ارزيابى دقيق آنها پرداخت اما در اينجا اشاره به برخى نظريات فلسفي قابل تأمّل او بى فايده نخواهد بود: دو برهان در ابطال تسلسل؛ دو برهان بر تناهى ابعاد؛ ماهيت زمان؛ برهان بر وحدانيت خداوند؛ تقريرى بديع در موضوع وجود معلول با وجود علت تامّه؛ برهان بر امتناع ترجيح بدون مرجِّح؛ تمايز ميان ترجيح بلا مرجِّح و ترجُّح بلا مرجِّح؛ برهان خاص او بر وجود جزء لا يتجزّى؛ دو برهان بر غير مجرّد بودن نفس؛ تقريراتى نو در وجوب واجب؛ و چهار تقرير بديع در كيفيت صدور فعل از خداوند. علاوه بر صحائف و شرح آن، عمده اين مباحث در بخش هاى فلسفى أنوار إلهيه و معتقدات و نيز به شيوه اى كوتاه و بيانى روشن در مظهر نخست كتاب علم الآفاق هم مطرح شده اند. او همچنين در رساله كوتاه فلسفى مطالع السعادة يك دوره فشرده از مسائل مربوط به وجود واجب و صفات او را بيان كرده است.

3-4. كلام
از نظر كلامى، گرايش روشنى در آراء سمرقندى ديده نمى شود. نمى توان او را با قطعيت از عامه برشمرد، چه اينكه همه مشرب هاى كلامى اهل سنت و از جمله اشاعره و معتزله و كراميه مورد انتقاد او قرار دارند. نيز خطا است اگر او را شيعى مذهب بدانيم، چه، به رغم داشتن برخي مواضع شيعي، چنانکه خواهد آمد، در موارد چندى از عقائد جمهور شيعه فاصله مى گيرد. او گاهى راى خود را موافق نظر "محقِّقين" برشمرده12 و گاه ديگر هماهنگ با "ملّيّين"13 دانسته است. شايد تعبير "متکلّم آزاد انديش"، با اندكى تسامح درباره او بى مناسبت نباشد.
با وجود اين همه، صحائف او به عنوان يكى از منابع مهم كلامى اهل سنت به شمار رفته واز همان آغاز نگارشش مورد توجه قرار مى گيرد. وجود نسخه هاى متعدد كتاب كه در زمان حيات نويسنده كتابت شده اند حكايت از همين امر دارد.
گويا نخستين كسى كه به صحائف توجه جدى نشان داده ابن الأكفانى است كه آن را به همراه نهاية العقول فخر رازى از كتب مبسوط در علم اصول دين برمى شمارد.14پيش از اين در بخش كتابشناسى گفتيم كه گويا برهان الدين عبيد الله بن محمد شريف حسينى عبرى (م. 743 ق.) نقدى بر اين كتاب داشته و تاج رازى (زنده در 749-750 ق.) هم شرحى بر آن نوشته است. متكلم و منطق دان مشهور، سعد الدين تفتازانى (م. 793 ق.) در شرح خود بر مقاصد از سمرقندى با عنوان "صاحب الصحائف" ياد كرده و آراء او را مد نظر داشته است.15پس از تفتازانى بايد از سيد شريف جرجانى(م.) نام بريم كه در شرح المواقف عضد الدين ايجى بارها از آراء سمرقندى كه در الصحائف والمعارف في شرح الصحائف اظهار داشته، نقل مى كند.16 قلقشندى (م. 821 ق.) كتاب الصحائفرا به همراه محصَّل فخر الدين رازى از كتب متوسط در علم كلام برشمرده است.17 ابن مرتضى، الإمام المهدي (م. 840 ق.)، از ائمه چهارگانه زيديه، در كتاب دامغ الأوهام كه شرحى است بر رياضة الأفهام في لطيف الكلام خود او، به نقد آراء سمرقندى پرداخته است.18محدِّث مشهور شيعى، محمد باقر مجلسى (م. 1110 ق.) راى سمرقندى را در باب نفس مورد توجه قرار داده و سخنان او را به تفصيل نقل مى كند.19
صحائف و شرح آن تقريباً در طول چندين سده به عنوان متن درسى كلامى در شبه قاره مورد توجه بوده است. در هند دوره فيروزشاه تغلق (752-790 ق.)، به توصيه شيخ نجم الدين سمرقندى، اين كتاب و يا شرحى از آن را در مدرسه فيروزشاهى درس مى گفته اند.20 يكى از متكلمان شبه قاره، با نام حميد مفتى (زنده در 814 ق.)، از اين كتاب در اثرش قاموس البحرين فراوان ياد كرده و عبارات بسيارى از آن را عيناً يا با اندکي تصرّف نقل كرده است. عبد القادر بداؤنى (م. 1004 ق.) كه خود شرح صحائف را نزد شيخ عبد الله بداؤنى به درس خوانده،21 نوشته است كه: ‹‹از جمله علماى كبار در زمان سلطان سكندر شيخ عبد الله طلنبى در دهلى و شيخ عزيز الله طلنبى در سنبل بودند و اين هر دو عزيز هنگام خرابى ملتان به هندوستان آمده علم معقول را در آن ديار رواج دادند و قبل از اين به غير از شرح شمسيه و شرح صحائف از علم منطق و كلام در هند شايع نبود››.22
به رغم شهرت سمرقندى به عنوان يك متكلم سنّى مذهب، در بعضى مواضع آراء كلامى او آشكارا به عقائد شيعه نزديك مى شود چنانكه در موضوع جبر و تفويض معتقد است كه عامل موثِّر در فعل، مجموع قدرت خداوند و قدرت عبد است. اين عقيده اگر چه خاص شيعه نيست اما سمرقندى آن را موافق مى داند با قرآن و حديث پيامبر و آنچه از "راسخان در علم" نقل شده كه ‹‹أنّه لا جبر و لا تفويض و لكنّه أمر بين الأمرين››.23 اين سخن از احاديث مشهورى است كه در منابع متعدد شيعه و سنى از امام جعفر صادق نقل كرده اند. همچنين برخي منابع شيعى "راسخان در علم" را ائمه شيعه دانسته اند. سمرقندى در شرح قصيده روحانيه هم از "ائمه راسخين" در كنار "انبياء محقّقين" نام برده و ايشان را در والاترين مرتبه معرفتى جاى داده كه هم از مكنت استدلال عقلى و هم قدرت عرفان كشفى، هر دو برخوردارند.24
علاوه بر اين، موضع سمرقندى در بحث از تعيين جانشين پيامبر هم به اعتقاد شيعه نزديك مى شود. او در اين بحث ابتدا دلائل اهل سنت را در امامت ابوبكر ذكر مى كند، سپس دلائل شيعه را در رد آنها مى آورد؛ اما به عكس، در ذكر دلائل شيعه بر امامت على (ع) تنها به برشمردن آنها اكتفا كرده و دلائل اهل سنت را در رد آنها نگفته است. همچنين در مساله ‹‹أفضل الناس بعد النبيّ عليه السلام›› تنها به ذكر دو دليل اهل سنت بر افضليت ابوبكر اكتفا مى كند و بلافاصله پاسخ شيعه را در رد آن مى آورد ولى دلائل شيعه را بر افضليت على (ع) به تفصيل نوشته بدون آنكه پاسخى از اهل سنت در رد آن ذكر كند.
گرايش شيعى سمرقندى و به خصوص ارادت او به على (ع) تا آنجا بود كه حتى سيد حيدر عاملى، از عرفاء شيعه سده هشتم، از سمرقندى در كنار خواجه نصير الدين طوسى و شاگرد مشهورش علامه حلى چنين ياد كرده كه اينها همه على (ع) را منبع علوم رسمى و حقيقى مى دانند.25 برخى ديگر از علماء شيعه هم در آثار خود به اين مواضع سمرقندى اشاره كرده و وي را به دليل نوع برخوردش با مساله امامت ستوده اند، از جمله علامه بياضى (م. 887 ق.) در الصراط المستقيم إلى مستحقّي التقديم26و مير سيد حامد حسين (م. 1306 ق.) در عبقات الأنوار في إثبات إمامة الأئمة الأطهار.27 با اين همه سمرقندى همراه با اهل سنت و برخى علماء شيعه بر آن است كه همه خلفاء اربعه و بلكه همه صحابه نزد خداوند مكرَّم اند و موصوف به فضائل؛ و طعن بر ايشان جايز نيست. او همچنين امامت مفضول را براى منع تشويش يا كسب مصالح جايز دانسته و به اين قول شيعه استناد كرده است كه ‹‹بيشتر مردم نسبت به على (ع) به اين دليل كه در نبرد ها، نزديكان آنها را كشته بود دشمنى مى ورزيدند و از اين رو سخن پيامبر را در امامتش نپذيرفتند و او را از رسيدن به حقّش بازداشتند››.28
پي نوشت ها:
1. صفا 1367ش، ج3، ص 255.زيرا كاتبى، زاده 600 ق. است و تحصيلات وى در خلال دهه هاى نخستين سده هفتم بوده چنان كه چندين كتاب اثير الدين ابهرى (م. 663 ق.) را در منطق و  فلسفه و طبيعيات نزد خود وى به سال 627 ق. به درس خوانده و کتابت کرده در حالى كه به گمان بسيار سمرقندى در دهه هاى ميانى سده هفتم هجري زاده شده است.   //   2. براى آشنايى بيشتر با مكتب آذربايجان و ويژگى هاى فلسفى و علمى آن ببينيد:
Nasr 2006, pp. 185-193. 
3. به دليل اهميت نوشته هاي سمرقندي در موضوع مناظره، ما اين بخش را که در واقع جزء مباحث منطق است جداگانه بررسي کرده ايم.  //  4. دانش پژوه 1337ش.، ص14.  //  5. الأكفاني، صص 129-130.  //  6. پورجوادى 1377ش.، ص 121؛ براى اطلاع از راه حل هاى سمرقندى در خصوص اين شبهه كه به شبهه جذر أصمّ و پارادوكس دروغگو شهرت يافته است، ببينيد: قراملكى 1376ش.  //  7. دانش پژوه 1381ش.، ص پنجاه و هفت (مقدمه).  //  8.صدر الدين الشيرازي 1981م.، ج1، ص 26.  //  9. اين رساله به همراه جوهر النضيد علامه حلى به تصحيح محسن بيدارفر، انتشارات بيدار، قم (1371ش.) منتشر شده است، ببينيد ص 329 همين اثر.  //  10. نيز ببينيد: گيلانى 1370ش.، ص 375.  //  11. سمرقندى 1985م.،صص 148-189، 209؛ نيز ببينيد: سمرقندى 1/17217، برگ 59آ كه در آن از او به ‹‹الإمام شهاب الدين السهروردي›› ياد كرده و بر برهان وى در ابطال تسلسل در حكمة الإشراق نقد وارد ساخته است.   //  12. سمرقندى 10085، برگ هاى 4آ، 6ب.  //  13. سمرقندى 10085، برگ هاى 9ب، 10آ.  //  14. الأكفاني، ص 161.  //  15. التفتازاني1409ق.، ج1، صص 183، 435؛ التفتازاني1409ق.، ج8، صص 192، 297.  //  16. الإيجي 1325ق.، صص 11، 260-262، 267؛ الإيجي 1325ق.، ج 8، صص 108 كه از سمرقندى با عنوان "صاحب الصحائف" نام برده، و 192 و 297 كه از شرح الصحائف او نقل كرده است.  //  17. القلقشندي 1987م، ج 1، ص 548. نيز ببينيد: طاش كبرى زاده 1405ق.، ج 2، ص 160.  //  18. شرفى 1411ق.، ج 1، صص 448-449.   //  19. مجلسى 1404ق.، ج 58، صص 70 و 76- 78.   //  20. أحمد أمين الرازي، هفت إقليم، ج 2، ص. 314، به نقل از: الندوي 1429ق.؛ نيز ببينيد: ثبوت 1387ش.، صص 16-17.  //  21. بداؤنى 1379ش.، ج3، ص 39.  //  22. بداؤنى 1379ش.، ج1، ص 223.  //  23. سمرقندى 1985م.، ص 394.  
24. Muhaddis 2008 p. 220.
25. آملى 1347ش.، ص 228. مصحح متن، هانرى كربن، ننوشته است كه اين سمرقندى كيست؛ بسيار محتمل است او همين شمس الدين سمرقندى ما باشد.  //  26. البياضي العاملي 1384ق.، ج2، ص 11.  //  27. حامد حسين 1366ش.، ج 16، صص 86-89 كه در آن از الصحائف و المعارف في شرح الصحائف، مطالبى را نقل كرده است.  //  28. سمرقندى 1985م.، ص 494؛ سمرقندى 2432، برگ 153آ.

منابع:
آملى، شيخ سيد حيدر (1347ش./1969م.)، جامع الأسرار ومنبع الأنوار، به انضمام رسالة نقد النقود في معرفة الوجود، تصحيحات و دو مقدمه و فهرستهاى هانرى كربين و عثمان اسماعيل يحيى، انستيتو ايران و فرانسه، تهران.  //  الأكفاني، محمد بن إبراهيم بن ساعد الأنصاري (بى تا)، إرشاد القاصد إلى أسنى المقاصد في أنواع العلوم، تحقيق و تعليق عبد المنعم محمد عمر، مراجعة أحمد حلمي عبد الرحمن، دار الفكر العربي، القاهرة.  //  الإيجي، القاضي عضدالدّين عبدالرحمن (1325ق.)، شرح المواقف، تصحيح السيد محمد بدر الدين النعساني، منشورات الشريف الرضي (افست چاپ مصر)، قم.  //  بداؤنى، القادر بن ملوك شاه (1379ش.)، منتخب التواريخ، تصحيح مولوى احمد على صاحب، مقدمه و اضافات توفيق ه.ق سبحانى، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، تهران، ج3.  //  بداؤنى، عبد القادر بن ملوك شاه (1379ش.)، منتخب التواريخ، تصحيح مولوى احمد على صاحب، مقدمه و اضافات توفيق ه.ق سبحانى، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، تهران، ج1.  //  البياضي العاملي، علي بن يونس (1384ق.)، الصراط المستقيم إلى مستحقي التقديم، صحّحه و حقّقه و علّق عليه محمد الباقر البهبودي، تهران، المكتبة المرتضوية لإحياء التراث الجعفرية.  //  پورجوادى، رضا (فروردين – آبان 1377ش.)،"كتابشناسى آثار جلال الدين دوانى"، معارف، شماره 43 و 44، صص 81 ــ 138.  //  التفتازاني، سعد الدين (1409ق.)، شرح المقاصد، مقدمة، تحقيق و تعليق الدكتور عبد الرحمن عميره، منشورات الشريف الرضي، قم.  //  ثبوت، اكبر (بهار 1387ش.)، "كتابهاى ايرانيان در برنامه هاى مدارس اسلامى هند"،  آينه ميراث، دوره جديد، سال ششم، شماره اول، پياپى 40، صص 13 ـ 32.  //  حامد حسين، مير سيد (1366ش.)، عبقات الأنوار في إثبات إمامة الأئمة الأطهار، كتابخانه امير المومنين، اصفهان.  //  دانش پژوه، محمد تقى (1337ش.)، «پيشگفتار»، در: زين الدين عمر بن سهلان ساوي، تبصره و دو رساله ديگر در منطق، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.  //  دانش پژوه، محمد تقى (1381ش.)، «ديباچه»، در: المنطق لابن المقفَّع، حدود المنطق لابن بهريز، موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، تهران.  //   السمرقندي، شمس الدين (1985م.)، الصحائف الإلهية، حقّقه وعلّق عليه وخرّج نصوصه أحمدعبدالرحمن الشريف، مكتبة الفلاح، الکويت.  //  سمرقندى، شمس الدين (ن. ش. 1/17217)، المعارف في شرح الصحائف، كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، مورّخ 724ق.، برگ هاي 1آ – 183آ.  //  سمرقندى، شمس الدين (ن. ش. 10085)، علم الآفاق و الأنفس، كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، مورّخ احتمالاً سده هشتم هجرى.  //  سمرقندى، شمس الدين (ن. ش. 2432) لاله لى سليمانيه، مورّخ 709 تا 712 ق.  //  صدر الدين الشيرازي (1981ق.)، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة (9ج)، دار إحياء التراث العربي، بيروت.  //  صفا، ذبيح الله (1367ش.)، تاريخ ادبيات در ايران (5ج)، انتشارات فردوس، تهران.  //  طاش كبرى زاده، احمد بن مصطفى (1405ق.)، مفتاح السعادة و مصباح السيادة في موضوعات العلوم (3 ج)،  دار الكتب العلمية، بيروت.  //  قراملكى، احد فرامرز (بهار 1376ش.)،"معماى جذر اصم نزد منطقدانان قرن هفتم (پارادوكس دروغگو)"، خردنامه صدرا،  شماره 7، صص 68 ــ 79.  //   القلقشندي، أحمد بن علي (1987م.)، صبح الأعشاء في صناعة الإنشاء، تحقيق د. يوسف علي طويل، دار الفكر.  //  گيلانى، شيخ عبدالله (1370ش.)، ««الرسالة المحيطة بتشكيكات في القواعد المنطقية مع تحقيقاته»، به اهتمام علي شيخ الاسلامي، در: مهدى محقق و توشى هيكو ايزوتسو، منطق و مباحث الفاظ، انتشارات دانشگاه تهران، صص 357-395.  //   مجلسى، محمد باقر (1404ق.)، بحار الأنوار (110ج)، مؤسسة الوفاء، بيروت.  //  الندوي، محمد ثناء الله (1429ق.)، "مساهمة شمال الهند في خدمة لغة الضاد، دراسة و تغطية لمنطقة أوده"، مجلة التاريخ العربي، العدد 48 در وبسايت:
http://www.attarikh-alarabi.ma/Html/adad%2048/adad48partie2.htm.
Muhaddis, Ali (ed.) (2008), Twenty Philosophical-Mystical Texts in Persian and Arabic, Acta Bibliothecae R. Universitates Upsaliensis, vol. XLI.  //  Nasr, Seyyed Hossein (2006), Islamic Philosophy from its Origin to the Present; Philosophy in the Land of Prophecy, State University of New York Press, New York.



 

شاخصه هاي تصوف دوران معاصر

PDF چاپ نامه الکترونیک

شاخصه هاي تصوف دوران معاصر

لويي ماسينيون - بي. راتکه و ال. لويسون
ترجمه عليرضا رضايت


تصوف به طور کلي تاريخ پر فراز و نشيبي را پشت سرگذاشته است. و در عين حال که بالندگي هايي در برخي ادوار داشته در دوره هايي نيز آماج حملات و انتقادهاي سهمگيني بوده است. فرق و مسالک مختلف و متعددي که در طول دوران رشد اين نهضت معنوي برخاسته اند گرچه واجد شيوه ها، رويکردها، و چشم اندازهاي متفاوت و گاه متضاد بوده اند اما هر يک به سهم خويش کوشيده اند تا مايه معنوي و درون گرايانه اسلام راستين را به قدر توان برنمايانند، هر چند که اعوجاجات و انحراف هاي برخي از اين نحله ها بر اهل فن پوشيده نبوده و نيست. مقاله حاضر مي کوشد تا ضمن مروري کوتاه بر سير تطور تصوف، به برخي ويژگي هاي معاصر اين جريان بپردازد. 
***
مقدمه
در صدر اسلام در ميان صحابه رسول الله افرادي بودند که مي خواستند بيش از حد معمول ظواهر شريعت و سنت رسول الله را مراعات کنند. آنها در حين عمل به فرائض ديني شان به آنچه در نفس شان مي گذشت نيز اهتمام داشتند و مي کوشيدند تا از طريق زهد و کناره گيري از دنيا اين تجارب دروني را با ظواهر بيروني هماهنگ سازند. در اينجا آنها مي دانستند که بسياري از شاخصه هاي پيام رسول خدا اين قضيه را تأييد مي کرد؛ در عين حال، سده هاي اول و دوم هجري(هفتم و هشتم ميلادي) شاهد نوعي سکولاريزاسيون در ساحت زندگي و گونه اي تجمل گرايي بود که با ايده آل هاي جامعه اصيل اسلامي در تضاد بود؛ جامعه اي که شخص با تقواي حقيقي مي توانست تنها با چشم پوشي از دنيا خود را نجات بخشد. نمايندگان نهضت زهد که مي کوشيدند به زندگي عمق و معنا دهند و از دنيا دوري گزينند، غالبا ناسک(در جمع، نسّاک) ناميده مي شدند. نشانه ظاهري آنها خرقه پشمين و خشني بود که در واکنش به مردمي بر تن مي کردند که لباس هاي راحت مي پوشيدند؛ البته اين احتمال نيز وجود دارد که پوشيدن اين خرقه تقليدي بوده است از راهبان و مرتاضان مسيحي.
يکي از گروه هاي فرعي اين نهضت در قرن دوم هجري(هشتم ميلادي) صوفيه نام داشتند. گرايش هاي ضد حکومتي، ضد اجتماعي، و ضد شرعي در ميان آنان برجسته شد و اين امر برخلافِ زهدگرايي بود. به هر حال اين مطلب در منابعي آمده که با صوفيه مخالف بوده اند و لذا نمي توان آنهارا دربست پذيرفت. صوفيه مي کوشيدند تا ارتباطي مبتني بر محبت(محبت آميز) با خدا برقرار کنند. آنها ديدگاه هايي درباره عشق به خداوند مطرح مي کردند و به اين منظور آيه 54 سوره مائده را در تأييد سخن خود نقل مي کردند که مي فرمايد: "... خدا قومي که دوست دارد و آنها نيز خدا را دوست دارند...". آنها همچنين ابزارهايي براي تقويت اين رابطه در اختيار داشتند و با نواختن موسيقي و شعر، خاصه شعر عاشقانه و نيز گوش دادن به آن(سماع)، به آن بياني هنرمندانه مي بخشيدند. از نگاه صوفيه، محبوبي که در اين اشعار ستوده مي شد خداوند متعال بود و مراد از رابطه عاشقانه در اين اشعار نيز رابطه با خداوند بود. "شنيدن"، غالبا آنها را در حالت خلسه(وجد) قرار مي داد و به طور خاص با رقصي همراه بود که با شنيدن ارتباط داشت. باوجود اينکه زهدگرايي، در کل، اين اعمال را رد مي کرد، واژه صوفي که در قرن دوم همچنان تعبيري براي اين گروه فرعي(حاشيه اي) نسبتا بحث انگيز بود، در سراسر قرن سوم به دلايل نامعلوم براي کل نهضت عرفاني به کار گرفته شد. اما به طور کلي، اين نام هيچگاه موفق نشد که خود را در سطح جهاني تحميل کند. در شرق، در خراسان و ماوراء النهر، عرفا براي مدتي طولاني حکيم(حکما) خوانده مي شدند، و در کنار اين عنوان، اصطلاح عارف بالله( عارفون بالله) نيز غالبا به کار مي رفت.
صوفي، فقير و درويش بود. او در مقام يک زاهد(جمع آن زهّاد) از دنيا کناره گرفته بود و خود را وقف خدمت به خدا کرده بود. اما او نه تنها با دنيا و جاذبه هاي فريبنده اش مبارزه مي کند بلکه با خود و نفس خود به مثابه محمِل تمام تمنيّات و لذائذ شيطاني که مانع واقعي کناره گيري از دنيا و تسليم تام در برابر خدا است، نيزجهاد مي کند. بنابراين، تکليف او آن بود که به درون خود بنگرد و به قصد امحاء نفس و تمامي هواجس آن به تربيت نفس خويش همت گمارد. چه، مادامي که نفس باقي باشد، اسلام حقيقي، تسليم کامل دربرابر حق، تحقّق نخواهد يافت. محو نهايي فعل شخص به مثابه نوعي جذبه تجربه مي شود؛ که همان "فناي في الله" است. طريق يا طريقه(جمع آن طرق: که بعدها به عنوان نامي براي فرقه درويشانه به کار گرفته شد)، که صوفي در آن به سلوک مي پردازد، در نهايت به اين امر(فنا) مي انجامد. در تجربه دروني، اين طريق را منازل و مقامات و احوالي است که بعدها براي آنها در کتب صوفيه نظام ها و سلسله مراتب مختلفي وضع شد. در دوران متقدم، بسياري اين طريق را سفري الي الله از طريق عالم کبير تفسير مي کردند.
صوفيان مي کوشيدند تا مبنايي منجسم براي نظريه و عمل خويش به دست آورند. مباني هدايت گر آن قرآن و سنت بود که در قرن سوم هجري(نهم ميلادي) تثبيت شد. به اين ترتيب دانشي که شکل گرفت، علم باطن نام داشت. آنها اين دانش را در برابر علوم سنتي يعني حديث و فقه که به مثابه علم ظاهر رايج بود، قرار دادند. صوفيان معرفه النفس خود را از حيث منزلت بالاتر از علوم ظاهري مي دانستند اما در عين حال، علوم ظاهر را براي دست يابي به حياتي پارسايانه ضروري مي دانستند.تبديلِ عرفان به جرياني راست کيش و متلائم، مستلزم نابودي و محو بسياري از ديدگاه هاي دوران متقدم و خاصه ديدگاه هاي حلقات و محافل صوفيه بود. شايد اين امر يکي از دلايلي باشد که صوفي و صوفيه در قرن سوم(نهم) مقبوليت اجتماعي يافتند.
تلاش براي دستيابي به اشراق ذهني و روشنگري نيز در ادبيات صوفيانه که به قرن سوم باز مي گردد، وجود داشت. در ابتدا مجموعه اي از مطالب بود که مشايخ محلي بيان مي کردند، اين مطالب بعدها به شکل کتب و منابعي درآمد که به ترتيب و بر اساس موضوع تدوين شدند. به اين آثار، مطالب نسبتا بي تکلف و ساده اي نيز افزوده شد، در همين قرن رسائلي توسط علماي بزرگ صوفي آن زمان نگاشته شد که منجر به بسط و تکامل علم باطن گرديد. متأسفانه، بسياري از اين مطالب از ميان رفته است. از ميان اين علما مي توان به حارث بن اسد محاسبي(م. 243/857) اشاره کرد که در بصره و بغداد مشغول بود. نام او، محاسبي(به معناي کسي که به حساب نفس خود رسيدگي مي کند) به محتواي مطالب ونوشته هاي او اشاره دارد. در آثار محاسبي، علمِ دقيق معاينه نفس بسط پيدا کرد؛ علمي که رقيبي نزد هيچ يک از صوفيانِ پس از او نداشت.
در همين زمان، مرکز تصوف و عرفان نظري در بغداد گسترش يافت؛ اين مرکز پيش تر در بصره قرار داشت؛ به رهبري شاگردان حسن بصري. رهبر مکتب بغداد جنيد بن محمد(م. 298/910) بود که تقريبا تمامي نويسندگان و عرفاي دوره هاي بعد به وي ارجاع مي دهند. ساير علما و نويسندگان عراق و بغداد عبارت بودند از ابوسعيد خرّاز(م. 279/892 يا 286/899)، ابوالحسين نوري(م. 295/907)، و احمد بن عطا(م. 310/922). سهل بن عبدالله بن تستري(م. 283/896) نيز به بصره تعلق داشت. از حلقه جنيد نيز ابوبکر واسطي(م. 320/932) برون آمد اما او بيشتر در شرق يعني ناحيه خراسان مشغول بود. تنها مورد حسين بن منصور حلاج بود که با مطالب و سخنان غلوّآميز و جنجال برانگيزش مقامات دولتي را تحريک مي نمود و سرانجام در سال 310/922 در بغداد به دار آويخته شد.
مراکز صوفيان در شرق نيز عبارت بود از نيشابور و حوالي بلخ و ترمذ در ماوراءالنهر. از نويسندگان برجسته اين مناطق بايد به حکيم ترمذي(م. حدود 300/910) اشاره کرد که کار او جامع ترين اثر کلاسيک برجاي مانده تصوف است(مراد از "کلاسيک" در اينجا حد فاصل سده هاي سوم و چهارم تا پنجم هجري است). ابويزيد بسطاميِ معروف(م. احتمالا 261/5-874) نيز در شرق فعاليت داشته است.
سده هاي چهارم تا پنجم دوره تثبيت تصوف محسوب مي شود، در اين دوران کتب و آثار برجسته اي پديدآمد که به تصوّف، طنينِ راست کيشانه نهاييِ خودش را دادند. در اين ميان مي توان به آثار زير اشاره کرد: ابونصر سرّاج(م. 378/988) با کتاب اللمع في التصوف؛ ابوطالب مکّي(م. 386/996) با کتاب قوت القلوب؛ کلاباذي(م. 380/990) با کتاب تعرف لمذهب اهل التصوف؛ ابوعبدالرحمن سُلمي(م. 412/1022)که در چندين کتاب جامع به جمع آوري اطلاعاتي درباره تصوف و صوفي پرداخته است؛ قشيري(م. 465/1074) نويسنده "رساله قشيريه"؛ و نويسنده ناشناس کتاب ادب الملوککه احتمالا در اواخر قرن چهارم به نگارش درآمده است.
اوج تصوف کلاسيک را در کارها و فعاليت هاي محمد غزالي(555/1111) بايد جستجو کرد. او که در اصل يک متکلم بود پس از گذارندن يک بحران در زندگي به تصوف روي آورد. وي در اثر برجسته خود با عنوان احياء علوم الدين کوشيد تا دانش کلام را با علم باطن ترکيب کند. و تلاش هاي اسلاف صوفي سده چهارم را ادامه داد. احياء در فقراتي طولاني صرفا بازبيني قوت القلوبِ ابوطالب مکي، و اندکي نيز بازخواني "رساله قشيريه" است.
زبان فارسي روز به روز در ادبيات صوفيانه به کار گرفته شد، ادبياتي که تا قرن چهارم(دهم) تنها به زبان عربي بيان مي شد. انصاري(م. 481/1089) عمده آثارش را به فارسي نگاشته است. کشف المحجوبِ علي بن عثمان جولابي هجويري(م. 1080)نخستين کتاب صوفيانه به زبان فارسي به شمار مي رود. تصوف براي شعر فارسي از اهميت خاصي برخوردار است، در اين رابطه مي توان به شعرايي همچون عطار(م. حدود 615/1220)، جلال الدين رومي(م. 672/1273)، و جامي(م. 898/1492) اشاره کرد؛ و بعدها زبان هاي ديگر جهان اسلام ازجمله ترکي، اردو و غيره پس از آن وارد اين ادبيات شد.
اگرچه از يک سو تصوف در تنگناي الهيات اسلامي محدود ماند اما از سوي ديگر از گذر پذيرش جهانبيني ها و شيوه هاي غير اسلامي تفکر، نوعي غنا و گستردگي راتجربه کرد؛ مهم ترين اينها ميراث کلاسيک و عمدتا ميراث نوافلاطوني بود که  عناصر ارسطويي را در خود داشت و از اوايل قرن سوم(نهم) از طريق ترجمه وارد جهان اسلام شد. البته بيفزاييم که نحوه تفکر و اديان ايراني نيز در اين ادبيات تأثير گذار بوده اند. اندک تأثيراتي نيز از آموزه ها و باورهاي غير اسلامي را مي توان در آثار علماي قرن سوم يافت. شخصيت برجسته در اين مورد حکيم ترمذي است، چه، او نخستين کسي بود که يک نظام حِکمي ايجاد کرد اما زمان زيادي طول کشيد تا تأثير عميق تري اتفاق بيفتد. نمايندگان اصلي اين گرايش عبارت بودند از يحيي بن حبش سهروردي(م. 587/1191) از ايران و ابن عربي از اندلس که نيمه دوم حيات خود را در سوريه و آسياي صغير گذراند و در 638/1240 در دمشق چشم از جهان فرو بست. سهروردي تجارب عرفاني را با سنت هاي کهن ايراني پيوند داد. ابن عربي يک نظام نوافلاطوني-گنوسي طراحي کرد که عنصر غالب آن مفهوم وحدت وجود بود. عمده توجه تصوف کلاسيک نخستين معطوف اين واقعيت بود که خدا کارگردان همه اشياء است، خدا تنها فاعل حقيقي است، و انسان بايد تسليم اراده و فعل او باشد بدون آنکه از خود اراده اي داشته باشد و انانيت درکار باشد. تصوف پس از دوره کلاسيک که سرآغاز آن به قرن پنجم و ششم بازمي گردد نه تنها خدا را تنها فاعل در هستي مي داند بلکه تنها وجود و هستي قلمداد مي کند. بعدها (خاصه)در شخص ابن تيميّه (م. دمشق، 728/1328) مخالفتي عليه برخي ابعاد تصوف مطرح شد که ابن تيميه آنها را نادرست مي ديد. از جمله انتقادات او مي توان به انتقاد او از وحدت وجود ابن عربي اشاره کرد.
تصوف افزون بر شيوه هاي غيراسلامي تفکر، عناصر ديگري را نيز بعدها جذب خود کرد. عارف از طريق اعمالي مانند ذکر مي توانست خود را در حالتي قرار دهد که به مکاشفه(آگاهي از عوالم بالا و حتي خداوند) دست يابد. نظام طبقه بندي و تفسير مکاشفات پديدآمد. در اينجا بايد به نجم الدين کبري(اهل خيوا در خوارزم؛ م. 620/1220) اشاره کرد که در مکتبش توجه خاصي به عنصر کشف شده است. قشيري پيش تر در قرن پنجم اين عنصر را وارد نظام اعتقادي صوفيه کرده بود؛ اين مقوله را به طور کامل در آخرين اثر کلاسيک صوفيه يعني عوارف المعارفِ ابوحفص عمر سهروردي(م. 635/1234، در بغداد) مي توان يافت. اين اثر در قرن هشتم به فارسي ترجمه شد و مورد اقتباس قرارگرفت و همچنان تا امروز اثر معيار(مرجع) براي عرفاي ايراني به شمار مي رود.
حيات صوفيانه روز به روز در طريقه ها(جمع آن طُرُق) باليدن گرفت و اين طريقه ها تا به امروز خانه اصليِ آن بوده اند. اگر امروزه به طور کلي به عرفان اسلامي اشاره مي کنيم منظورمان دست آوردهاي اين طريقه ها است. منشأ اينها به قرن ششم و هفتم بازمي گردد که در طي آن فرق صوفيه به صورتي تشکيلاتي همراه با قوانين و مقررات و سلسله مراتب مدوّن شکل گرفت اما اين دستاوردها قدر مسلم پيش تر وجود داشته است. هجويري ده طريقه را برمي شمرد. در واقع اگر منظور از طريقه، جماعتي از صوفيان با نظام سلسله مراتب و آداب و شعائر خاص باشد، اساسا در آن دوران هنوز مسأله طريقه مطرح نبوده است.
مهم ترين عمل صوفيان و اجتماعات صوفيانه ذکر است، البته در برخي طريقه ها گوش دادن به موسيقي و رقص نيز وجود دارد(که) اين اعمال را متکلمان من جمله ابن تيميه و مکتب او رد کرده اند اما افراد ديگر مانند غزالي تنها سماع را جايز دانسته اند. در دوران متقدم حتي در طول دوران حيات پيامبر اکرم، ذکر شامل تصوير خدا در ذهن و انديشيدن درباره او بود و در واقع، ذکر هدف تشکيل اجتماعات بود. صوفيه نخستين برخي اذکار را به طور کلي بيان مي کردند. بعدها و تا زمان حاضر اين ذکر شامل نام خدا(الله) نيز مي شد و هماره تلفظ مي شد و هم زمان برخي روش هاي تنفس نيز در نظر گرفته مي شد. اين ذکر نام خدا حالت خلسه آميزي را پديد مي آورد که با کشف همراه بود. گاهي نيز مکاتب يا طريقه ها روش هاي خاصي را براي ذکر خداوند ايجاد مي کردند. تلقين ذکر نيز به هنگام ورود تازه وارد به داخل طريقه توسط شيخ و مراد انجام مي گرفت.
تصوف درايران از 1800 به بعد
در قرن نوزدهم و بيستم در تصوف ايران دو طريقه از همه مشهورتر بود: "نعمت اللهيه" و "ذهبيه". برخلاف ديگر طريقه ها در ايران که عمدتا در ميان عوام تأثير و نفوذ داشتند تا فرهنگ خواص، اين دو طريقه شاخص ترين خدمات را به سنت فکري صوفيه در ايران در حوزه هاي حکمت، عرفان و تصوف کردند. ريچارد گرامليچ در قرن بيستم همانند مِلکم در قرن نوزدهم، تصديق مي کند که ارائه آمار دقيق در اين زمينه غير ممکن است. از دلايل اين امر شايد ماهيت و طبيعت غير رسمي تصوف ايراني است؛ انبوهي از افراد در يک زمان به طريقه هاي مختلف وابسته بودند در حالي که برخي ديگر عضو يک طريقه بودند اما به ندرت به خانقاهِ آن طريقه مي رفتند. هيچ آمار دقيقي از افراد موجود در خانقاه در ايران پيش از 1979 وجود ندارد(برخلاف ترکيه در زمان عثماني که تعداد دقيق اين موارد توسط دولت ثبت مي شد). بررسي گرامليچ از سه طريقه اصلي خاکسار، ذهبيه و نعمت اللهيه او را به اين نتيجه رساند که نعمت اللهيه تا دهه 1960 بزرگ ترين طريقه صوفيه ايران(20 تا 100 برابر بزرگ تر از هر دو طريقه ديگر) بوده است. در حال حاضر شاخه گناباديه در ايران از بقيه شاخه ها بزرگ تر است. ذهبيه تا قرن بيستم در شيراز متمرکز بود البته چند شاخه و شعبه کوچک تر نيز به رهبري شيوخِ قطب در چندين شهر ايران داشت. در اوايل دهه 1950 خانقاه تهران وقف امور خيريه ديني شد و پس از مرگ وحيد الاولياء خانه و آرامگاهش در شيراز به خانقاه تبديل شد و در نتيجه به مجموعه اي بزرگ بدل گرديد. درحال حاضر، 1997، هفت خانقاه ذهبي رسمي در ايران وجود دارد به همراه اجتماعاتي که در منازل شخصي در برخي شهرهاي ديگر برگزار مي شود. هيچ يک از خانقاه ها تا کنون توسط دولت جمهوري اسلامي مصادره نشده و هيچ يک از اعضاي آن نيز مورد تعقيب و آزار قرار نگرفته اند و کتاب هاي آنها نيز آزادانه منتشر شده است. تنها خانقاه رسمي در خارج از ايران در ساوتمپتن انگلستان است که رهبر طريقه در آنجا سکونت دارد و در عين حال اجتماعاتي نيز در منازل شخصي در سه شهر آمريکا برگزار مي گردد.

ويژگي هاي اصلي تصوف ايراني در قرن 19 و20
بررسي هاي فوق نشان مي دهد که تصوف در تحولات اجتماعي و انطباق با مقتضيات تغييرات سياسي و ديني جديد در طول قرن نوزدهم و بيستم واجد ويژگي هايي شده که اساسا آن را از اسلام عرفانيِ دوره کلاسيک سلجوقيان، مغولان يا ايران دوره تيموري متمايز مي کند. از آنجا که حقيقت معنوي و متافيزيکيِ تصوف اجازه تحليل کمّي بر مبناي تحولات اجتماعي، تاريخي يا سياسي را نمي دهد، اينکه اين شاخصه ها حاکي از نوعي رکود باشند، موضوعيتي ندارد. اما در پرتو اين شش ويژگي که در سطور ذيل آمده، آشکار است که تصوف ايراني در دوران جديد از هر لحاظ نتوانسته معيارهاي والاي اخلاقي اي را که پيش تر در طول دوران رنسانس خود در سده هاي 12 و 13 به دست آورده بود، حفظ کند.

1- نهادينه سازي
در طول سده هاي نوزده و بيست، هر سلسله و طريقه قويّاً مايل بود جدايي و تمايز خود را حفظ کند و تعاليم خود را از ديگر طريقه ها متمايز کند تا آنجا که غالبا اين تمايز حتي شکل تضاد به خود مي گرفت. همانند اسلام دوران کلاسيک، نهاد خانقاه با وظايف و تکاليفِ گوناگونِ آن(از خدمت گرفته تا سماع) مجدداً مبناي اصلي اجتماع طريقه هاي مختلف گرديد.خانقاهههاي صوفيه تا همين اواخر در تمام شهرهاي بزرگ ايران وجود داشتند. در اوايل قرن بيستم درست زماني که نشانه هاي مدرنيزاسيون در جاي جاي تهران نمايان شد، خانقاه ها را در تمامي 10 ورودي(دروازه) تهران مي توانستيم مشاهده کنيم که در درون هر يک از آنها يک پير سکونت داشت که در واقع مرشد معنوي بود.

2- رقابتِ درون طريقههاي
درست همانطور که طريقه هااکنون کاملا از يکديگر در قالب نهادهاي مجزا از هم جدا شده اند، در منابع بر تمايز(به جاي وحدت) بين سلسله هاي معاصر ايراني تأکيد شده است. در نتيجه، صفاي عرفاي ايراني دوره ميانه اکنون جاي خود را به رقابت بر سر تصدّي مقام رهبري و سرپرستي مريدان، رشک و حسادت و نيز انشقاق هاي سازش ناپذير بين رهبران و مشايخ طريقه هاي ايراني در دوران جديد داده است(به عنوان مثال، خصومتي که در سلسله هاي نعمت اللهيه توسط صفي علي شاه به وجود آمد، يا مشاجره اي که ذهبيون عليه وحيد الاولياء به راه انداختند).

3- انحصارگرايي ديني صوفيه
مطالعات گرامليچ نشان مي دهد که طريقه هاي صوفي شيعي ايران در کل مايل اند قطب را منحصرا از آن طريقه خاص خود بدانند. اين مسأله نشان گر تمايل اساسي تصوف معاصر ايران است که به ندرت در ساير جهان اسلام نظير آن پيدا مي شود. اين در حالي است که بر طبق تصوف معاصر اهل سنت، روح قطب را تنها مي توان در مکه، در کعبه، مشاهده کرد که در واقع مقام او است. در طريقه هايي مانند نعمت اللهيه و ذهبيه، رهبر(شيخ) طريقه، قطب محسوب مي شود آنچنان که نقش هستي شناسانه او به لحاظ فيزيکي و سياسي موقتي است. يکي از نتايج سياسي-اجتماعي اين عقيده آن است که هر مرشد ايراني نه تنها مراد و وليّ مطلق مريدانش محسوب مي شود(دقيقا معادل آموزه ها وتعاليم معمول پير و مريد که در مناطق ديگر عالم صوفيانه اسلام مي توان يافت) بلکه تنها ولي او در دو عالم غيب و شهادت نيز به شمار مي رود. پژوهش دبليو. ام. ميلر را که مي گويد قطب آموزه اصلي صوفيان گنابادي است مي توان به طور کلي در مورد آموزه هاي مربوط به قطب که در ذهبيه و شاخه هاي گوناگون ديگر نعمت اللهيه وجود دارد نيز به کار برد.
صوفيان نعمت اللهي اوايل دوره قاجار(از جمله نور علي شاه و مظفر علي شاه) احتمالا تحت تأثير آموزه اسماعيلي معصوميت امام، آموزه ولايت شيعه را به گونه اي تغيير دادند تا چنين افاده کند که آنها با امام غايب مستقيما ارتباط دارند.در عين حال در ميان ذهبيه باور ديگري نيز پديدآمد(به عنوان مثال، قطب ذهبي، سيد محمد حسين شريفي به طور مشخص در يکي از منابع "نائب خاص امام عصر" خوانده شده است). اين نظريات باطني در کل منجر به پيدايي مفاهيم قطبي و امامي در طريقه هاي صوفي شيعي شد، و همانگونه که تريمنگام گفته است: قطب نزد صوفيان دوازده امامي نماينده امام روي زمين است؛ و همين امر سبب تنفر مجتهدان از صوفيان شد. نخستين اصل صوفيان گنابادي نعمت اللهي، ولايت يا بيعت با قطب است که رهبر زنده و واقعي طريقه به شمار مي رود در عين حال از برکت وجود او است که تمام موجودات به حيات خود ادامه مي دهند.
باوجود نظريات مربوط به آموزه قطب و امام، به تدريج آموزه کلاسيک قطبيت صبغه اي عاميانه پيداکرد و سبب دو قطبي شدن(دو بُعدِ) هستي شناختي و سياسي تصوف شد. از اين رو معرفت، مايملک فکري انحصاري يک طريقه صوفيانه خاص گرديد که تلويحا تمام طريقه هاي معنوي ديگر، مشايخ، اديان، و طريقه هاي عرفاني را از برنامه الهي نجات و تحقق خويشتن خارج مي کرد. براي رفع مسأله انحصارگرايي که گاه معلول اين آموزه بود،اينکه آيا اين رويکرد قطب محورانه به عرفان در نهايت مي توانسته تصوف را به سر منزل مقصود برساند محل بحث است. اما آنچه مي توان گفت آن است که انحصاري بودن آموزه قطب در تصوف شيعي در ايران بستر لازم و مناسب را براي ايجاد وحدت، تکثرگرايي سازنده بين اديان يا گفتگوي بين الادياني فراهم نمي کند، آنهم در دنياي جديدي که تنوع و تکثر اديان يکي از حقايق اجتناب ناپذير زندگي به شمار مي رود.

4- پدر ميراثيِ صوفيه
ژان اوبن اين اصطلاح را به منظور توصيف يکي از مؤلفه هاي اصلي و اساسي گونه اي از تصوف موروثي وضع کرد که از طريق سلسله خاندان هاي مقدس در طول دوره مغولان انتقال مي يافت، آنچنان که اوتوريته معنوي و مديريت مادي دست به دست به همراه امتيازهاي اخلاقي و جايگاه اجتماعي وارثان منتقل مي شد.در دوران مغولان، تداوم موروثي هم در مورد مسائل مادي و هم مسائل ديني در جامعه ايراني يک نوع هنجار به شمار مي آمد، و همانگونه که مارشال هاجسن گفته است: حتي رهبر و رئيس يک طريقه که جانشين خود را از ميان مريدانش برمي گزيد تشويق مي شد که يک پسر را تعيين کند. اما اين وفاداري به خاندان بيش از آنکه امري تجويزي باشد مقوله اي عملي بود.اما در نهايت در نتيجه اين سلسله گرايي صوفيه، آنچه از ابتدا رهبري فره مندانه اصيل بود، نهادينه گشت. تا اوايل دوره صفويه، اصل موروثيت در طريقه هاي صوفيه از جمله نقشبنديه و نعمت اللهيه در ايران عملا(يک اصلِ) تجويزي شده بود. به عنوان نمونه، نعمت اللهيه در ابتدا کار خود را به عنوان طريقه اي آغاز کرد که هدفش ارشاد معنوي بود اما اين سلسله با به راه انداختن جنگ عليه عثماني ها و ايجاد وصلت با خاندان صفويه و حمايت از آنها، به دودماني تبديل شد که يکسره خود را وقف کسب قدرت کرد و منحصرا بر پايه سلسله موروثي مبتني شد. در واقع، اين اصل در اغلب طريقه هاي ايراني حفظ شد چه، تمامي طريقه هاي صوفيه که مي خواستند در ايران دوره صفوي به حيات خود ادامه دهند مجبور بودند جايگاه شيخ را موروثي کنند و اين صرفا در راستاي رقابت و هم چشمي با صفويان بود که تأکيد مي کردند پدر و فرزندي، يعني اصل خاندان، تنها معيار و ملاک تعيين سلسله است و نه نصّ. درپي تداوم نعمت اللهيه در دوره قاجار، جلوه فروشيههاي خانداني مشابهي در ميان رهبران برخي شاخه هاي نعمت اللهيه در اواسط و در ميان ذهبيه در اواخر قرن نوزدهم پديدارشد. به همان ميزان که علائق و گرايش هاي اين جهاني بر دستاوردهاي معنوي اخروي(آن جهاني) اولويت يافت ومعنويت اصيل و شخصي کنار گذاشته شد، اغلب طريقه هاي صوفيه کم کم مباني معنوي بنيادي عمل خود را از دست دادند و مقام قطب را موروثي دانستند؛ شاخه گنابادي نعمت اللهيه، ذهبيه در قرن نوزدهم و به طور خاص اهل حق، در کل موروثيت را مبناي اجتماعي بنيادين خود قرار دادند.

5- تصوف و شعر فارسي
کلام سر جان ملکُم که مي گويد ذات تصوهف، شعر است نشان گر يکي از ويژگي هاي پايدار تصوف در ايران است: به اين معنا که ارشاد معنوي و فهم عرفاني با الهام و بيان شاعرانه ارتباط دارد. اما تا قرن نوزدهم سنت عرفاني-شعري در ايران به نحو چشم گيري در اثر عوامل متعدد رو به افول گذاشت. در ايران اواخر دوره صفويه نوعي جدايي بين ادبيات و تصوف به وجود آمد که هر دوي آنها به نوعي دچار رکود شدند. تا دوره زند و قاجار غالب مثنوي ها و غزلياتي که شيوخ طريقت مي سرودند تا حد زيادي وسيله اي بود که با آن کساني که از نوعي استعداد ادبي برخوردار بودند مي توانستند با خلق تعابير ادبي و شعري(که مي توانست در مراسم سماع پيروان به کار رود) اقتدار معنوي خود را تثبيت کنند. درون مايه سياسي اصلي اغلب اشعار صوفيانه اين دوره چيزي است که دي ويس آن را" اتحاد طريقه" مي نامد؛ سخن والتر فيلدمان را(مبني بر اينکه شعراي صوفي ترک قرن هجدهم خود را در تقابل با شعراي صوفي ترک دوران متقدم مي انگاشتند عمدتا مرشدين روشنفکر قلمداد مي کردند) مي توان در مورد شعراي صوفي ايراني قرن نوزدهم نيز بازگفت؛و از طرفي اظهار نظر اسدالله خاوري مبني بر اينکه سراييدن شعر توسط شيوخ ذهبي بيش از آنکه صبغه زيباشناسانه داشته باشد سودگرايانه بوده و در واقع يکي از شرايط ضروري قطبيت به شمار مي رفته است نيز در مورد شعراي صوفي ايران در قرن 19 مي تواند صادق باشد. در شعر آنها کمتر شراب مدهوش کننده الهي وجود دارد: شايد عطر گلابي بتوان يافت اما از رايحه گل رُز خبري نيست.
صوفيان ايراني تا به امروز همچنان مثنوي ها و غزلياتي مي سرايند و نشر مي کنند که مملوّ از نمادپردازي بي زمان و کهن، تصوير گل و بلبل، عاشق و معشوق، و شاهزاده و گدا است. اما حتي اگر ايران معاصر وارث گران مايه ترين سنت شعر عرفاني در جهان باشد، هيچ شاعر صوفي در سراسر دوران جديد وجود نداشته استکه مورخان ادبي معاصر ايران تصديق کنند که او مواهب معنوي و نبوغ ادبي-شعري را(به همان شايستگي که پيش کسوتان او در دوره ميانه انجام مي دادند) با يکديگر درآميخته است. در اين ميان اما نور علي شاه(در اوايل قرن نوزدهم)، فروغي بسطامي(م. 1274/1857، از پيروان سلسله چشتيه) در اواخر قرن نوزدهم و صفي علي شاه در اوايل قرن بيستم استثنا هستند. از اين رو است که مورخان ادبيات معمولا سهم تصوف در تغذيه ادبيات فارسي جديد را بسيار ناچيز مي دانند.

6- نبود اعتماد به نفس ناشي از به حاشيه رانده شدن عرفان و تصوف در فضاي فکري
در اواسط قرن نوزدهم، نگراني صوفيان ايراني در مواجهه با غلبه اروپايي سازي افراطي در نظرات حسرت بار رهبر نعمت اللهيه، مست علي شاه(که در اوايل دهه 1830 انشا کرده است)، انعکاس يافته است: در حقيقت، اين قوم فرنگ در امور حکومت، سياست و کشت زمين هايشان بسيار مهارت دارند و نه حتي از جزئيات فن جنگ غفلت مي کنند و نه از ابزار غلبه بر دشمن و جلب محبت دوست. در طول قرن بيستم زماني که تشيع در مدارس آموخته مي شد و عقل گرايي سکولار که بت روشنفکران بود در دانشگاه ها تعليم داده مي شد، تصوف از سوي هر دو گروه بي اعتبار تلقي شد و مسير خود را گم کرد و ديگر بخشي از جريان اصلي حيات ديني و فکري ايران محسوب نگرديد. مصلحان سياسي برجسته ايران قرن نوزدهم مانند جمال الدين افغاني(97-1839)، آخوندزاده(78-1812)، ميرزا ملکم خان(1833-1908) و ميرزا آقا خان کرماني(96-1854؛ که عليه سرچشمه هاي صوفيانه خود شوريده بود، پدرش اهل حقّي بود) عرفان صوفيانه را به اتهام منفعل بودن و حمايت از تقليد به باد انتقاد گرفتند. پس از آنها، روشنفکران سکولار تندروي ايران(همچون احمد کسروي) در اوايل قرن بيستم بودند که تصوف را به عنوان يکي از باورهاي بسيار گمراه کننده در اسلام محکوم کردند. آراء کسروي در مورد تصوف بعدها توسط روشنفکران سکولار ايران در دهه هاي 1960 و 1970 تکرار شد، غالب اين افراد بر طبق خطِ الحادي-ماده گراي حزب توده(مارکسيست) که به جدايي دين از دولت(اجتماع)معتقد بود رفتار مي کردند. در نتيجه، صداي معتدل تر ايران گرايان اروپايي(مانند نيکلسون و ماير) که تصوف ايراني را عامل اصلي پيشرفت فرهنگ اسلامي مي دانستند و نيز خادمان ايران مانند مجتبي مينوي که جنبش صوفيانه را اوج انديشه اخلاقي انسان و يگانه قهرمان تساهل ديني در اسلام قلمداد مي کردند، تحت شعاع نهيب هاي رعدآساي بنيادگراهاي ديني و سکولارها قرار گرفت. ردّ تصوف به واسطه ناسازگاري آن با آموزه هاي تشيع در زمان زنديه و قاجاريه در طول قرن بيستم توسط علماي تندرو ايران(همچون سيد ابوالفضل بن الرضا معروف به علامه بُرقعي) مکتوب گرديد. در حال حاضر، غالب علماي شيعه ايران تصوف را رقيبي غيرمشروع(غيرقانوني) در بازار ارزش هاي ديني تلقي مي کنند.
گرچه آرمان درويشي تا به امروز همچنان برجاي مانده است، از يک سو ويژگي ماندگار مليت ايراني و از سوي ديگر تصوف خانقاهي يا تشکيلاتي همچنان به کرات مورد حمله روشنفکران ايراني در تبعيد و متفکران ديني سنتي و مدرن در ايران قرار مي گيرد. در روزنامه هاي ايراني که در غرب منتشر مي شود اهميت فرهنگي و سياسي تصوف همچنان موضوعي داغ است و ارتباطش با فلسفه هاي زندگي جديد غالبا از سوي مخالفان و موافقان تأييد مي شود يا زير سؤال مي رود. باوجود فضاي عدم تسامح ديني که در ايران و غرب حاکم بوده و در آن، تصوف سنتي از سوي بنيادگرايي سکولار ضد عرفاني به چالش کشيده شده است، تصوف ايراني بدون شک از اين بحران جان سالم به در خواهد بود.
منبع:
Encyclopedia of Islam, second edition, Leiden.





 

معرفت و جنون

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفت و جنون

نكته‌هايي دربارة سيرت ابن خفيف و حلّاج
سيد مسعود رضوي
بخش چهارم و پاياني

 

بازخواني

ماجراي حسين‌بن منصور حلاج و عقايدش، بي‌ترديد از مهم‌ترين رخدادهاي تاريخ تصوّف و عقايد اسلامي بوده است. اهميّت اين امر، نه‌تنها در كيفيت شورانگيز و گزين‌گويه‌هاي تكان‌دهنده و بديع مندرج در سخنان حلاج، بلكه در مرگ شهادت‌گونه و فرجام خونين زندگي اين صوفي بزرگ نهفته است. براي درك يك مكتب يا شاخه‌اي از مكاتب بزرگ نهان‌گرايانه، اسناد روشن و دست‌نوشته‌هاي كهن و مطمئن كافي نيست. اي بسا، بسياري از آثار مهم و دقيق، بر پاية استدلال‌هاي خدشه‌ناپذير و منطقي باقي مانده باشد، همچنان كه در برخي موارد، وفور مدارك و نسخه‌هاي خطي، زواياي احوال و اقوال و احتجاجات يك انديشمند يا صوفي و يا مكتب خاصي را براي ما روشن مي‌كند، اما شور و غلياني همراه نمي‌آورد. همچون نسيمي مي‌گذرد و شامّه و دِماغِ محقق را نشاط مي‌دهد. اما انقلاب و انگيزش، يا شور و جنوني در پي ندارد.
برخلاف رسم و آيينِ پژوهش‌هاي متعارف، راه و رسم ديگري نيز در تاريخ عقايد و اديان و فرهنگ‌ها بوده و هست كه در هاله‌اي سرشار از ابهامات و افسانه‌ها فرو رفته است، اما بزرگ‌ترين انگيزه‌ها و تحرّك‌هاي عاطفي و اعتقادي را در پي مي‌آورد. هرچه وضوح كمتري در بُن‌مايه‌ها و مدارك وجود داشته باشد، گويي اهميت و عظمت بيشتري نزد عامّة مردم و پيروان برانگيخته و مؤمن مي‌يابد. البته، جهت تاريخي و واقعي، بر جاي خود استوار است، اما سويه‌هاي اثرگذار، در سايه‌هاي ابهام و خيال بسط مي‌يابد و به حيات خويش تداوم مي‌بخشد. بسياري از آيين‌ها و مكاتب بشر، در اين سويه‌هاي سايه‌وار، پديد آمده و به حيات خود ادامه داده‌اند. به نوشتة استاد شفيعي كدكني، در كنار اين نوع عقايد و گرايشات، كه به مكتب و مذهبي متمايز و خاص، بي‌شباهت نيست، «مشتي افسانه و اساطير و مجموعة متناقضي از آراء مي‌توان ديد كه با همة تضادي كه در اصل، يا مبادي مركزي آن آيين دارند، از جهاتي سبب حفظ و حراست از آن مذهب‌اند و در لحظه‌هايي همان حواشي و افزوده‌ها، از نابودي آن اصول و مبادي مركزي جلوگيري مي‌كنند. يا بهتر بگوييم: ‌بقاي هر مذهبي را تناقض‌هاي دروني آن تضمين مي‌كند؛ هم از آن‌گونه كه يك نظام «علمي» را تناقض‌هاي درونيِ آن نابود مي‌كند. چرا كه مذهب مرتبط با عالم غيب است و در غيب، اجتماع نقيضين محال نيست. اين در عالمِ حس و شهادت است كه عقل مي‌گويد اجتماع نقيضين محال است.
ارزش اين حواشي و افزوده‌ها، در بعضي از شرايط تاريخي، از آن اصول و مبادي مركزي كمتر نيست؛ حتي در مواردي بسي مهم‌تر از اصل است.... تا وقتي كسي به اين مذهب نگرويده است، ‌بسياري از اجزاي اين آيين در نظرش بي‌ارزش و حتي مضحك جلوه مي‌كند، اما وقتي در داخل اين منظومة «آييني» قرار گرفت، همة آن حرف‌هاي ظاهراً سُست و يا نامعقول، جلوه و جلاي خاصي پيدا مي‌كند و از هر جهت زيبا و استوار، سيطرة خود را گسترش مي‌دهد. شايد اين خصوصيت را در مجموعة آثار صوفيه و ميراث عرفان بتوان تعميم داد...»1
همان‌گونه كه از واپسين عبارت مذكور دانسته مي‌شود، تصوّف، نظام معنوي و باطني خاصي است كه مستعد پذيرش چنين خصوصياتي است و صوفيان نيز بر مدار چنين انفعالاتي، نظام آييني و معرفتي خود را سامان بخشيده و حفظ كرده‌اند. دربارة ابن‌خفيف و بسياري از حكايات «سيرت الشيخ الكبير ابو عبدالله محمدبن خفيف شيرازي» به روايت ديلمي و ترجمة ركن‌الدين شيرازي، همين امر صدق مي‌كند. در واقع، بسياري از امور نامتعارف، كه به خرق عادات و كرامات و حتي اعجاز منسوب است، در ادبيات و روايات تصوّف امري عادي تلقي شده و حتي به دليل كثرت منابع و منقولات، به اموري متعارف و واقعي در ذهن معتقدان بدل گرديده است. اين كه به نام كثيري از مشايخ صوفيه، مكاتب و طريقت‌ها پديد آمده و شيوخ بزرگ به مركز و محور اين آيين‌ها بدل شده‌اند، امري غريب محسوب نمي‌شود. تصوّف از يك منظر تاريخي، همين است و بدون لايه‌هاي اسطوره‌اي و سلسله مراتب آييني و مبتني بر قدر و منزلت قدسي مشايخ و كرامات ايشان، قابل فهم نمي‌تواند باشد.
دربارة ابن‌خفيف نيز همين مسائل قابل ملاحظه است و حتي برخي منابع موثق و محققان بزرگ تصوّف ـ از جمله هجويري ـ‌ طريقتي به نام «خفيفيّه» را در نسبت با شيخ كبير ذكر كرده‌اند. اما آنچه كه بيش از همة اين منابع و نوشته‌ها، موجب جلب‌نظر محققان و متصوّفان به زندگي و نوشته‌ها و انديشه‌هاي ابن‌خفيف شده است، نسبت او با صوفي اسطوره‌اي و پرشور تصوّف كهن، حسين‌بن منصور حلّاج است. حكاياتي كه در سيرت ابن‌خفيف آمده و در منابع ديگر نيز به اجمال و تفصيل، با كاست و فزودهاي بسيار نقل شده، از جمله مهم‌ترين حلقه‌هاي حلّاج‌پژوهي و فهم نادانسته‌ها و ابهامات حيات حلّاج و گره‌گاه‌هاي زندگاني و مرگ و عقايد اوست.2 ابن‌خفيف معاصر حلّاج بود، اما معاشر او نبود. با اين حال، به روايتي، او به ملاقات حلاج در زندان رفته و ديدار و گفتگو كرده است. اين حلقة پيوند، البته وسيع‌تر از ملاقات و ديداري ساده است، زيرا به رغم تفاوت آشكار در مشرب و طريقت صوفيانة ابن‌خفيف و حلّاج، علاقه و مدافعه‌اي شورانگيز از حلّاج در گفته‌ها و حكايات ابن‌خفيف ديده مي‌شود. روايت ديدار با حلّاج در زندان، به لحاظ سنديت و تطبيق منابع و زمان‌هاي تاريخي، قطعاً رخ داده و از اين جهت، در شرح احوال و فرجام حيات حلاج، داراي اهميت زيادي است. جزئيات و شاخ و برگ‌هاي اين ديدار هم اهميت فراوان داشته و از سوي محققان قديم و جديد، به دقت ارزيابي و تفسير شده است. اما حيرت‌انگيزترين مسئله در اين برهه از تاريخ تصوّف، دقيقاً در همين موضوع نهفته است. چگونه مكتب زهد و شريعت‌مدار ابن‌خفيف با ديدگاه‌هاي بدعت‌جوي و نامتعارف حلّاج توازي يافته و هم‌سويي گرفته است؟!
ابن‌خفيف هيچ تساهل و بدعتي را جايز نمي‌دانست. او معتقد بود «در شريعت مساهله كردن روا نيست» و با موضع‌گيري در برابر اموري همچون شطحيات، آن را «استهزاء به دين و شريعت» مي‌دانست و صراحتاً مي‌گفت: «جزاي خود در دنيا و آخرت بيابد». با همة اين احوال، باز هم پرسش دشواري در برابر محققان باقي مي‌ماند: نسبت اين مكتب صوفيانه با حلاج و عشق و شور و شطحيات و خرق عادات منقول از وي، چگونه قابل توضيح است؟!! شايد رجوع به زندگي و اقوال و حكايات مربوط به حلّاج، اندكي روشني‌بخش باشد. از جمله اين حكايت نصرآبادي در «اخبارالحلّاج»:
«احمدبن يونس گفت: ما به ميهمانيي بوديم در بغداد. جنيد در ردِّ حلّاج زبان‌آوري مي‌كرد، و به او نسبتِ جادو و تردستي و نيرنگ مي‌داد. مجلسي بود خاصِّ پيران و تنگاتنگ در آن نشسته، و حرمت جنيد را كس سخن نمي‌گفت. تا آن كه ابن‌خفيف گفت:
اي پير! سخن چندين دراز مكن. برآوردن دعا و برخواندن ضميرها، در شمار نيرنگ و تردستي و جادو نباشد.
همگان بر گفتِ درستِ ابن‌خفيف هم‌آوا شدند. چون از آن مجلس بدر آمديم، حلّاج را از آنچه گذشت آگاه كردم. پس خنديد و گفت:
اما محمدبن خفيف،‌ به راستي پايمردي كرد از براي خداي و زود باشد كه پاداشِ اين ببيند. و اما ابوالقاسم جنيد كه مرا دروغ زن خوانده، بگوي او را: «آري بدانند ايشان كه ستم‌ها كردند، با كدام گشتگاه گردند.»3
اين حكايت كه در منابع مختلف ذكر شده، به خوبي نشانگر هواداري ابن‌خفيف از حلّاج و مدافعة عقايد و رفتارهاي اوست. حكايت‌هاي متعددي در سيرت ابن‌خفيف، شدّالازار، بداية حال حلاج و نهايته، و اخبارالحلّاج در تأييد حلّاج، از زبان و در بيان ابن‌خفيف نقل شده كه هرگونه ترديدي را در علاقة ابن‌خفيف به صوفي شهيد از بين مي‌برد. ازجمله اين حكايت از سيرت ابن‌خفيف:
«يك روز شخصي از شيخ سؤال كرد كه: اعتقاد تو در حسين منصور چگونه است؟ گفت: اعتقاد من آن است كه مردي موحّد بود. سايل گفت: من اين سؤال از جهت آن مي‌كنم كه جماعتي مي‌گويند كه او كافر بود؛ شيخ گفت: اگر آنچ من از او ديدم نه توحيد بود، پس در دنيا موحد كيست؛ و شخصي ديگر از او سؤال كرد كه: وي در لاهوت و ناسوت سخني گفته است؛ شيخ گفت: مگر اين بيت مي‌گويي:
سبحان من اظهر ناسوته
ستر منّا لاهوته الثاقب
ثم بدا في خلقه ظاهرا
في صورة الاكل والشارب
گفت: بلي؛ شيخ جواب داد كه: لعنت خداي بر آن كس باد كه اين گفته است و اين اعتقاد دارد، و بر آن كس كه امثال اين سخن و امثال اين اعتقاد دارد.»4
در اين حكايت و برخي روايات ديگر، ابن‌خفيف هم كوشيده تا از حلاج دفاع كند و هم نقل‌قول‌هاي مردود و شايعات منسوب به وي را كه در ميان عامّة مردم و صوفيان پراكنده شده بود بزدايد. اين شايعات و سخنان شطح‌گونه و اشعار اغراق‌آميز، از سوي معاندان و دشمنان حلّاج شاخ و برگ يافته و در اقصي‌نقاط جهان اسلام پراكنده شده بود. ماجراي حلاج و محاكمه و مرگ دردناك او، اثري عظيم بر تاريخ تصوّف نهاد. موضع‌گيري برخي از مشايخ بغداد، به ويژه شبلي و جنيد، اثر نامطلوبي بر وجدان صوفيان و حتي عامة مردم نهاد. تاريخ كهن تصوّف را مي‌توان با توجه به اعدام حلّاج، به دو دورة قبل و بعد از حلّاج تقسيم كرد. دفاع از او نيز، امكاني براي نقد مشايخ و نظام رسمي صوفيه شد كه در همراهي با حكومت و خلافت و در برابر بسياري از ناهنجاري‌ها و بدعت‌هاي ايشان عمل كرده يا سكوت نموده بودند. ابن‌خفيف، علي‌رغم احترامي كه نزد برخي حكومتگران محلّي فارس و ايران داشت، هيچ‌گاه رسماً در مسير خواست ايشان گامي برنداشت و حتي به پند و موعظه و نقد ايشان مي‌پرداخت. دفاع وي از حلّاج، به او در ميان پيروان و مريدانش اعتبار مي‌بخشيد و مرگ خونين حلّاج كه همگان را متأثر كرد، جهش و جرياني در توجه به عشق و شور عارفانه ايجاد كرد. شوري كه در ابتداي ظهور تصوّف در قرن اول و دوّم هجري قمري، با زهد و رياضت به وجود آمده بود، امّا به تدريج نياز به عناصر تازه‌اي داشت. عشق و مبنا قراردادن آن در تصوف، همان عامل تغيير و تحوّل بزرگ در تاريخ تصوّف بود. رجوع و علاقه شاگردان ابن‌خفيف، به ويژه ديلمي و روزبهان و ابن باكويه، به خوبي نشانگر اين تحوّل در تاريخ تصوّف است. ابن خفيف نيز با اين جريان همراه مي‌كرد. و از آن جهت كه خود شاهدي بود كه حلّاج را در زندان ملاقات كرده و با او به گفتگو پرداخته بود، به خوبي مي‌دانست كه از چه چيز و چه كسي دفاع مي‌كند. از جمله اين حكايت به خوبي عقايد وي را در اين‌باره روشن مي‌كند:‌
«... در مذاكره[با يكي از مشايخ] آمديم تا به سخن حسين  منصور رسيديم؛ گفت: چون آن واقعه به حسين درافتاد باريتعالي را در خواب ديدم، گفتم: الهي بنده تو حسين، دست از همه جهان بداشت و بجز توحيد و تقديس تو مستمسكي نداشت، چه حكمت بود در اين بلا كه به وي فرستادي؛ باريتعالي فرمود كه: سرّي از اسرار خود بر وي كشف كرديم، و خلق را به خود خواند، لاجرم آن بلا به وي  فرستاديم ...»5
به طور كلّي، پس از محاكمه و اعدام حلّاج، جامعه تصوّف در سراسر بلاد اسلامي، به دو دسته علاقمندان يا مدافعان، و مخالفان و منتقدان وي بدل شدند. نقدهاي بسياري از حيث اشتهار حلّاج به افشاي سرّ و واگويه‌هاي نامتعارف نظير شطحيات در ميان عامه مردم، به حلّاج وارد مي‌شد، امّا از و جهت ديگر، اين امر در زمره فضيلت‌هاي وي محسوب مي‌شد و مدافعان، سخنان و اشعار حلّاج را با ستايش تكرار كرده و نشانه غيرت وي در توحيد و عظمت وي در بيان حقايق برمي‌شماردند. پايان بخش اين قسمت، حكايت مشهور ديدار ابن خفيف با حلاج در زندان است كه چندين روايت متفاوت از آن نقل شده و ما از اخبار حلاج، به همراه برخي توضيحات ماسينيون نقل مي‌كنيم:
«محمدبن‌ خفيف گويد: چون از مكّه برگشتم و به بغداد رفتم، خواستم از حسين بن منصور حلاج ديدار كنم. در اين هنگام حلّاج زنداني و ممنوع الملاقات بود. از دوستان و آشنايان خود در اين‌باره ياري خواستم و آنان با زندانبان سخن گفتند تا او را راضي كردند و به من اجازه ملاقات داد. من همراه زندانبان وارد زندان شدم، خانه‌اي آراسته و نشستنگاهي مفروش از فرش‌هاي نيكو و جواني به گونه خدمتكاران در آنجا ايستاده ديدم. به او گفتم: شيخ كجاست؟ گفت: به كاري مشغول است. گفتم چون بر روي اين مسند مي‌نشيند چه مي‌كند؟ گفت: بدين در مي‌نگرد و اين در را روي به سوي زندان دزدان و راهزنان است و شيخ از اين در نزد آنان مي‌‌رود و آنان را پند مي‌دهد تا توبه كنند. گفتم: از كجا براي او غذا فراهم مي‌آورند؟ گفت: همه روزه مائده‌هايي از غذاهاي رنگارنگ براي او حاضر آورده مي‌شود و شيخ لختي به آن غذاها مي‌نگرد، آنگاه بي‌آن كه از آن غذاها بخورد با انگشت بركناره مائده مي‌كوبد تا آن مائده از پيش او برگرفته شود. در اين هنگام حلّاج بر ما وارد شد. او را مردي پاك چهره، خوش اندام و باوقار يافتم. بر من سلام كرد و گفت: اي جوان از كجايي؟ گفتم: از شيراز. آنگاه حلّاج از احوال يكايك مشايخ آن ديار و سپس از مشايخ بغداد پرسيد و من به او پاسخ دادم. حلّاج گفت: به ابوالعباس بن‌عطا بگو از آن كتاب‌‌ها و نوشته‌‌ها خوب نگهداري كن. آنگاه گفت: چگونه توانستي به اينجا داخل شوي؟ و من او را از چگونگي كار خويش آگاه كردم.
در همين اثنا رئيس زندان لرزان از در درآمد و پيش حلّاج زمين خدمت بوسه داد. حلّاج گفت: ترا چه شده است؟ گفت: از من نزد اميرالمؤمنين سعايت كرده، گفته‌اند: من از فلان امير رشوه ستانده، او را آزاد ساخته و يكي از افراد عادي را به جاي او زنداني كرده‌ام.  آن مرد رفت و حلّاج به حياط زندان آمد و زانو زد و دست‌هايش را بالا برد و با انگشت سبّابه به آسمان اشاره كرد و گفت: پروردگارا. سپس سرش را فرود آورد وگونه بر زمين نهاد و گريست، چندان كه زمين از اشك او تر شد و حالت غشي بر وي دست داد و بر اين حالت مي‌بود كه رئيس زندان از در درآمد و گفت: عفو شدم.  ابن‌خفيف گويد: [در اين هنگام] حلّاج بر كنار سكّويي نشسته بود كه پنج ذراع طول داشت و بر كنار ديگر آن سكّو، حوله‌اي نهاده بود. حلّاج دست دراز كرد و آن حوله را برداشت و صورت خود را با آن پاك كرد و ديگر نمي‌دانم كه آيا دست حلّاج بدان اندازه دراز شد يا حوله به سوي او آمد! و من اين كار را از كرامات او دانستم.»6

تصوّف ابن خفيف
ابن خفيف از بزرگترين مشايخ تصوف كهن بود و در ذكر سلسلة خرقه، در طريقت‌هاي سهرورديه، كازرونيّه و اصحاب روزبهان بقلي شيرازي،  نسبت خرقه به ابن خفيف مي‌رسد. در قرون متأخر اغلب سلاسل صوفي، ذكري از وي در حلقه‌هاي اولياء و اقطاب، به ميان آمده يا نسبت خرقة طريقت را بدو منسوب مي‌كنند. شيخ را غالباً در سلسلة «اويسيه» آورده‌اند و صاحب «شدّ الازار» نوشته است: «قد صحب الجنيد و لبس الخرقه بعده من رويم.»7 با اين همه، براساس گفته‌هاي خود وي در «سيرت ابن خفيف»، مي‌دانيم كه در اصل از دست ابو جعفر حذاء خرقه پوشيده بود.8 به هر حال مسلّم است كه ابن خفيف در روزگار خود ارتباطات وسيع داشته و اثري مهم برجايگاه صوفيه و منزلت خانقاهيان نزد مردم و دستگاه‌هاي دولتي و ديني نهاده است. «مؤلف فردوس المرشديه، در سبب تقرّب مردمان به او گويد كه طريق وي آن بود «كه بستدي و بدادي».9
اساس و اركان تصوف ابن خفيف، بر نوعي نگرش معتدل و سنجيده ميان عرفان و شريعت استوار بود كه تا حدودي زهد و رياضت و عبادت در آن غلبه دارد. مثلاً آنجا كه مي‌گويد: «از جملة مشايخ به پنج كس اقتدا كنيد، يكي حارث محاسبي و ابوالقاسم جنيد و ابومحمد رويم و ابوالعباس عطا و عمرو بن عثمان»، بلافاصله مي‌كوشد موازنه شرع را پيش كشد و آنان را در سنجة شريعت تعديل و تنزيه نمايد: «:از بهر آنك ايشان جمع كرده  بودند ميان علم و حقيقت، و ديگر مشايخ ارباب حال بودند. و صاحب مقامات و مكاشفات و در هنگام استغراق، گاه‌گاهي از ايشان سخني چند صادر شده است كه به ميزان شرع راست نيست، چون بازِ خود مي‌آمدند از آن سخنان توبت مي‌كردند و بازمي‌گرديدند و استغفار واجب مي‌ديدند.»10 ابن خفيف دربارة «فلان كس وقتي به شطحيات مشغول است و بسط برو غالب و گاهي متفكر و منقبض» مي‌گفت: «گفت‌وگوي او برآتش باد كه استهزاء به دين و شريعت مي‌كند؛ و البته جزاي خود در دنيا و آخرت بيايد.» و چون پير و فرتوت شد و نماز نشسته مي‌خواند، دو برابر نماز مي‌كرد زيرا حديثي به او «رسيده است كه: هر كه نماز از نشست كند، اوريك نيمة ثواب آن كسي شد كه از پاي كند...»11
«درباره تزهّد و رياضت‌هاي او روايات بسيار نقل كرده‌اند. او خود گفته است: «هر اشارتي و رمزي كه اين طايفة متصوفه گفته‌اند و كرده‌اند، من آن را از شريعت به درآورده‌ام.»12 و نيز «هر عارفي كه معرفت خود را به شريعت راست نكند و به شريعت مقابله نكند، عن قريب بي‌معرفت گردد.»13 «اغلب مولفاني كه به ذكر احوال او پرداخته‌اند، از دانش او در علوم ديني و پاي‌بنديش به احكام شريعت سخن گفته‌اند. سلمي او را «اوحد المشايخ في‌وقته» و «عالما بعلوم الظاهر و علوم الحقائق» و متمسك به علوم شريعت در كتاب و سنت گفته است. ابونعيم اصفهاني او را شيخ وقت در علم و حال دانسته، انصاري گويد كه او را «شيخ‌الاسلام» مي‌خوانده‌اند. هجويري او را «عالم به علوم ظاهري و باطني»، عطار او را يگانه عالم در علوم ظاهر و باطن دانسته، ياقوت او را از دانشمندترين مشايخ در علوم ظاهر شمرده و ابن ملقن گويد كه وي از رويم و جريري و ابن عطابه علوم ظاهر داناتر بوده است.14

يادداشت‌‌ها:
1ـ منطق‌الطير، عطّار نيشابوري، مقدمه و تصحيح و تعليقات محمدرضا شفيعي كدكني، انتشارات سخن، چاپ پنجم 1387، ص 17 و 18 (از مقدمه استاد شفيعي).   //  2ـ مهم‌ترين منابع كهن در شناخت حلّاج، به غير از نوشته‌‌ها و حكايات و شعرهاي منسوب به وي، اين دو اثر مهم است:  ـ اخبار‌الحلّاج، گردآوري نصرآبادي، كه با تصحيح و تحقيق و توضيحات لويي ماسينيون و پل كراوس، به عنوان متني معتبر منتشر شده است. در انتساب اين رساله كم حجم، كه شامل خبرها و خطابه‌‌ها و گزين‌گويه‌هايي از حلّاج است، به نصرآبادي،‌ برخي محققان ترديد كرده‌اند، امّا ظنّ غالب و قرائن زماني، صحّت اين انتساب را تأييد مي‌كند. نصرآبادي، محدث، واعظ و صوفي ايراني و نيشابوري بود. وي از مشايخ تصوف و مريد شبلي بوده كه نزد ابوعلي رودباري و ابراهيم شيبان شاگردي كرده است. محققان و صوفيان بزرگي همچون ابو عبدالرحمن سلمي، ابوعلي دقّاق و حاكم نيشابوري در آثار خود، از وي روايت كرده‌اند. ـ بدايه حال حلّاج و نهايته، اثر ابن باكويه ـ با ابن باكو ـ ي شيرازي. اين كتاب نيز به تصحيح لويي ماسينيون چاپ شده است. درباره مؤلف اين اثر و ارتباط آن با ابن خفيف و حلّاج، چند نكته گفتني وجود دارد. محمد بن عبدالله بن‌عبيدالله ابن باكويه شيرازي، از مشايخ بزرگ صوفيه در سده چهارم و اوايل سده پنجم هـ .ق، در جواني به تصوف گرايش يافت و «در حلقه مريدان و شاگردان شيخ ابوعبدالله ابن خفيف درآمد و پس از وفات شيخ (371 ق) به سير آفاق و سياحت كشورهاي مختلف پرداخت و حكايات و روايات بسياري در احوال و اقوال مشايخ صوفيه گرد آورد... سرانجام به نيشابور آمد و در خانقاه ابوعبدالرحمن سُلَمي اقامت گزيد و پس از مرگ سلمي (412 ق) پير خانقاه او شد.» نگاه كنيد به: (دائره‌المعارف بزرگ اسلامي، جلد 3، ص 91.)   //  3ـ اخبار‌الحّلاج ـ خبرها و خطابه‌‌ها، تنظيم در حدود 360هجري قمري توسط نصرآبادي، ترجمه متن عربي از: محمدفضايلي و سودابه فضايلي، نشر پرسش 1387، حكايت 61. همچنين اخبار حلّاج، ترجمه سيدحميد طبيبيان، انتشارات اطلاعات، چاپ پنجم 1374، ص 53.  //  4ـ سيرت ابن‌خفيف، همان، صص 100 و 101.  //  5ـ سيرت ابن‌خفيف، همان،‌ ص103.  //  6ـ اخبار حلاج، ترجمه سيدحميد طبيبيان، همان، صص 58 و 59.  استاد لويي ماسينيون در ذيل اين حكايت، اقوال مشابه را ذكر كرده و نوشته است:‌«اين داستان به تمامي در كتاب «بدايه حال الحلّاج و نهايته از ابن باكو، به روايت ابواحمد صغير از ابوعبدالله خفيف،  و در «سيرت ابن خفيف» از ابوالحسن ديلمي آمده و روزبهان بقلي آن را از وي در كتاب «شرح شطحيات» و عبدالرحمن بن احمد جامي در «نفحات الانس» نقل كرده است.  داستان كرامت «حوله» در «طبقات صوفيه» هروي، و در كتاب «عجايب‌المخلوقات» قزويني و در كتاب «الكواكب الدّريه» از مناوي و در «قصه زيارات ابن خفيف الي الحلّاج» و در «القول السَّديد في ترجمه العارف الشهيدً آمده است.»  //   7ـ شدّ الازار، معين‌الدين جنيد شيرازي، به كوشش محمدقزويني و عباس اقبال آشتياني، تهران 1328  ش، ص 83.  //   8ـ ذكري از مشايخ و نمودار نَسَبِ اويسيه در كتاب: خفيف شيرازي، عارف بزرگ قرن چهارم هجري، نوشته محمدرشاد، ناشر نامعلوم، 1352 ش منتشر شده است. با تذكّر اين نكته كه اساساً عنوان اين كتاب غلط است يا دچار افتادگي در صفحه جلد و عنوان شده است. اين كتاب، تفصيلي در مطالب صحيح و سقيم دارد، امّا خالي از فايده و نكته نيست.  //   9ـ فردوس المرشديه في اسرار الصمديه، اثر محمود بن عثمان، به كوشش ايرج افشار، تهران 1332  ش، ص 17، نقل از دائره المعارف بزرگ اسلامي، همان، ص 438.  //  10ـ  سيرت ابن خفيف، همان، صص 37 و 38.  //  11 و 12 ـ همان، ص 39.   //  13ـ همان، ص 36.  //  14ـ دائره المعارف بزرگ اسلامي، همان 436.

 


صفحه 3 از 4