مجله شماره 12

پديده چندفرهنگي‎ و پويايي تمدن‎هاي جديد

PDF چاپ نامه الکترونیک

پديده چندفرهنگي‎ و پويايي تمدن‎هاي جديد

پل کلاوال
ترجمه ثمين رشيد بيگي


پاول کلاوال استاد دانشگاه سوربن پاريس در اين مقاله به بررسي ويژگيهاي پديده چندگانگي فرهنگي در دنياي معاصر مي پردازد. او نخست مي  کوشد تعريفي از فرهنگ ارائه کند و نقش رسانه چه در شکل مکتوب و چه تصويري را در گذشته و حال با هم مقايسه کند. به نظر او در گذشته بعضي فرهنگ  ها متن  گرا بودند و بعضي ديگر شفاهي. اين دوگانگي در زمان حال به شکل فرهنگ توده و فرهنگ تخصصي درآمده است. او همين طور به رابطه مفهوم فرهگ و مفهوم تمدن مي  پردازد و نشان مي  دهد که انديشه  هاي ديني استعلايي در تفوق فرهنگي بعضي ملل بر ديگران نقش داشته  اند. انديشه غربي نيز از تعامل دين و سياست تمدني برساخته است که درگذشته بر توسعه مادي تاکيد داشت اما حالا به تکثر و تنوع فرهنگي گرايش دارد.
***
موقعيت‎هاي چندفرهنگي، در تاريخ جهان، پديده‎اي نوظهور نيست. پس از دوره باستان، در خاورميانه و مديترانه، چندين گونه فرهنگ با يکديگر، چه در مناطق روستايي و چه در مناطق شهري، هم‎زيستي داشته‌اند. از زمان اسکندر کبير، يونانيان متمدن و فرهيخته بر جماعت‎هاي فرودستي، از مصر گرفته تا آسياي مرکزي و هند شمالي، غلبه داشتند که در زبان، دين و سنت‎هاي فرهنگي بسيار متنوع بودند. غلبه رومي‎ها تغيير چنداني در اين ساختار به وجود نياورد. با ظهور اسلام، دين و زبان گروه‎هاي حاکم تغيير کرد اما آن معرق فرهنگي(Cultural Mosaic) از دست نرفت. از دوره باستان، آوارگي‎هاي قومي(Diaspora) تأثير مهمي در حيات ديني و اقتصادي امپراطوري‎ها و سلسله‎هاي اصلي داشت. با اين همه، شاخص‎هاي فراواني، موقعيت‎هاي چندفرهنگي معاصر را از انواع سابق خود متمايز مي‎کند‎. فرآيند جهاني شدن که در عصر اکتشافات شروع شد، در نيمه دوم قرن بيستم به نحو شگفت‌انگيزي، با وجود فناوري‎هاي جديد حمل و نقل سريع و ارتباط از راه دور سرعت گرفت. به دليل افزايش رفت‎ و آمدي که ناشي از سفرهاي هوايي است، مردم در نقاط دور‎افتاده شيوه‎هاي جديدي از زندگي را در اثر تماس با توريست‎ها درمي‎يابند. مهاجرت‎هاي بين‎المللي گسترش يافته و شمار فزاينده‎اي از گروه‎هاي خارجي در شهرهاي بزرگ توسعه‎يافته يا در حال توسعه اقامت دارند. امکانات جديد ارتباط از راه دور، تماس مهاجران با موطن‎شان را آسان کرده است؛ اين امر به فرهنگ‎ آنها فرصت بيشتري براي بقا مي‎دهد. علاوه بر اين، موقعيت‎هاي چندفرهنگي جديد از انواع سابق آن تفکيک مي‎شوند به علت رشد گونه‎اي جديد از ايدئولوژي: چندفرهنگ‎باوري. در گذشته، طبقه حاکم موقعيت‎هاي چند‎فرهنگي را تحمل مي‎کرد اما هدف کلي اين بود که گروهاي اقليت در جريان غالب فرهنگ‎ ادغام شوند. براي درک مسائل امروز، بررسي پويايي تمدن‎هاي جديد و دريافتن دليل اينکه چندفرهنگ‎باروي پاسخي است به پديدار شدن ساختارهاي منطقه‎اي فرهنگ‎ امري بايسته است.

فرهنگ ها‎ واقعيتي پويا هستند
ذات پوياي فرهنگ‎ها

فرهنگ واقعيتي ايستا نيست بلکه پويا است(claval, 1955). در نيمه نخست قرن بيستم، انسان‎شناس‎ها، فرهنگ را واقعيت‎هايي زَبَرارگانيک(Superorganic) در نظر مي‎گرفتند، واقعيتي که به تک‎تک اعضاي يک جامعه تحميل مي‎شد. امروزه فرهنگ‎ به عنوان نتيجه فرآيند پيچيده‎اي از دست‎به‎دست شدن عادات و آگاهي‎هاي‎ نسل‎ پيشين و بهره‎برداري از تجربه شخصي در نظر گرفته مي‎شود: از آنجايي که هرکسي در معرض مجموعه متفاوتي از مدل‎ها قرار مي‎گيرد و روند زندگي متفاوتي دارد، آنچه او فرا مي‎گيرد دقيقاً همسان نيست با آنچه ديگران براي خود دروني مي‎کنند. از اين منظر، فرهنگ‎ به صورت مجموعه پيچيده‎اي از عادات، رفتارها، مهارت‎ها، آگاهي‎ها، باور‎ها و ارزش‎ها پديدار مي‎شود. فرهنگ واقعيتي تغييرپذير است: هرکسي براي سر و کار داشتن با محيطي که تکامل مي‎يابد دائماً در حال بازتفسير دريافت‎ها و تجربه‎ها است. معنايي که به اعتقادات اساسي داده شده است بسته به هر فرد تغيير مي‎کند و براي هر انساني بسته به سن و تجربه گذشته‎اش فرق دارد.
فرهنگ پيوند‎هاي محکمي ميان گذشته فردي و جمعي برقرار مي‎کند، چرا که بخش عمده‎اي از آن ميراث گذشته است. فرهنگ گشاينده چشم‎اندازهايي به سوي آينده است چرا که دربردارنده ارزش‎ها و افق‎ انتظاراتي است که هرکس بر اساس برخوردها و الگو‎برداري از جامعه خود انتخاب مي‎کند. اعضاي يک گروه، به اين علت که فرهنگ آنها ميراثي است که به آنها رسيده، در کل، رفتارها، رجحان‎ها و ارزش‎هاي مشابهي دارند. از آنجايي که هر فرد مسئول بنا کردن افق انتظار خودش است، آشفتگي همواره يکي از ابعاد حاضر در حوزه‎هاي فرهنگي است.
شيوه‎هايي وجود دارد که از انشعاب و اختلاف افراطي افق‎ها و جهات انتخابي اعضاي گروه جلوگيري مي‎کند. در اين ميان مخصوصاً دو شيوه مهم هستند: 1. ارزش‎هاي فرهنگي فرآيندي گزينشي را از سر مي‎گذرانند: همه شاخص‎هاي جديد، در همان زماني که مطرح مي‎شوند مقبول واقع نمي‎شوند؛ چرا که معمولاً با اصول اخلاقي، ديني و فلسفي گنجانده شده در دريافت‎ها و باور‎هاي مردم مغايرهاند.‎ 2. انسان‎ها هيچ‎گاه منزوي نيستند؛ آنها در گروه‎ها زندگي‎ مي‎کنند. تصوير آنها براي ديگران، و ادراک آنها از افرادي که متعلق به يک گروه يا خارج از آن گروه اند، مقوم عنصري کليدي در آن تصوري است که از خود ايجاد مي‎کنند. هويت‎ نقش قطعي‎اي در پويايي فرهنگ بازي مي‎کند، برخي از گونه‎هاي تکامل را محدود و از برخي ديگر جانب‎ داري مي‎کند.  زماني که افق‎هاي انتظار تحليل مي‎روند و اختلاف و تفرقه را به صحنه اجتماع مي‎آورند، ارزش‎ها و هويت‎ها تا حدي موجب دوام فرهنگ‎ها مي‎شوند.
عوامل کليدي در شکل فرهنگ‎ها
فرهنگ ها در اثر دست به دست شدن رفتارها، عادات، مهارت‎ها، آگاهي‎ها، باورها و ارزش‎ها از فردي به فرد ديگر و از نسلي به نسل ديگر به وجود آمده‎اند. فرهنگ‎ها به شيوه‎ها و راه هاي ارتباطي که گروه‎ها استفاده مي‎کنند متکي هستند(هlaval, 1995; Goody, 1993). انتقال و ارزيابي مجدد فرهنگ‎ها مي‎تواند نتيجه مشاهده مستقيم يا نقل و انتقالات شفاهي باشد؛ دست‎کم ممکن است اين اطلاعات تا حدي با کلمات مکتوب منتقل شده‎ باشد. در زمان حاضر، ارتباط از راه دور در حال توسعه است. ارتباط مستقيم چشم‎در‎چشم در انتقال ايما، عادات و مهارت‎ها بسيار مهم است. فضايي که اين فرآيند در آن اتفاق مي‎افتد بسيار محدود است؛ در بيشترين حالت ده يا بيست متر. انسان‎ها در اين فضا مدام در حال حرکت‌ اند اما تا زماني که جوامع تنها متکي به شفاهيات و رفتارها و ارزش‎ها باشند، به حوزه‎هاي محلي کوچک محدود اند. از آنجايي که پيام‎[ي شفاهي] به خاطراتي عيني تبديل نمي‎شود، فرهنگ‎هاي شفاهي به‎دشواري مي‎توانند مجموعه‎اي از دانش نظري‎ فراهم کنند. کلمات مکتوب فضاي وسيع‎تري دارند. آنها براي انتقال اطلاعات، باورها و ارزش‎ها کاملاً کفايت مي‎کنند اما همچنان براي نقل ايما و عادات با محدويت رو‎به‎رو هستند. به دليل شکل عيني که کلمات دارند به فرآيندهاي فرهنگي نمايي متراکم و انبوه مي‎دهند. ارتباط از راه دور محدوده وسيع کلمات مکتوب و مزيت‎هاي شفاهيات و تقليد مستقيم را با يکديگر ترکيب مي‎کند.

فرهنگ‎هاي فرو‎مايه و والا
محتواي فرهنگ‎ بسته به اينکه به چه شيوه‎اي از ارتباط متكي است فرق مي‎کند. در گذشته ميان فرهنگ‎هاي فرومايه و والا تمايز وجود داشت. فرهنگ‎هاي فرومايه متکي به شفاهيات و تقليد و مستقيم بودند. اين فرهنگ‎ها ميان گروه‎هاي تک‎افتاده‎، با بررسي سنتي انسان‌نگاران يا اعضاي عالي‌رتبه جوامع تاريخي منتشر مي‎شد. آنها معمولاً با جنبه‎هاي مادي زندگي، فعاليت‎هاي توليدي يا محلي و قوانين رفتار اجتماعي سر و کار داشتند. اکثر اين گروه‎ها مذاهب مشرکانه(Polytheist) و زنده‌انگارانه(Animist) داشتند. فرهنگ‎هاي فرومايه در هر منطقه با منطقه ديگر به نحو چشم‎گيري تفاوت دارند زيرا شيوه‎هاي ارتباطي آنها تنها منطقه محدودي را پوشش مي‎دهد.
فرهنگ‎هاي والا اکثراً متکي بر نوشتار بودند. برخي از فرهنگ‎هاي شفاهي به منظور حفاظت بيشتر از خاطرات، متخصصاني مثل رامش گران را به مکتوب‌کردن گماردند. در هر صورت شکوفايي فرهنگ‎هاي والا بعد از مرسوم شدن نوشتن اتفاق افتاد. محتواي اين فرهنگ‎ها از فرهنگ‎هاي فرومايه متفاوت بود: آنها فاقد جنبه‎هاي روزمره زندگي، چه زندگي حرفه‎اي و چه زندگي خانوادگي بودند. در حوزه زندگي اجتماعي اين فرهنگ‎ها بيشتر به قوانين اهميت مي‎دادند تا رسم و رسوم و عادات. باورهاي ديني نقشي محوري در اين فرهنگ‎ها داشتند. آنها نسبت به پيشرفت فعاليت‎هاي ذهني، ادبيات، هنر و علم گشوده بودند. فرهنگ‎هاي والا اغلب در مناطق گسترده‎اي ويژگي‎هاي مشابه داشتند، به اين سبب که بر اساس نوشتار بودند؛ ابزار ارتباطي‌اي که برد وسيعي داشت.
مشخصاً ميان فرهنگ‎هاي والا و فرومايه در يک منطقه روابطي وجود داشت. طبقات فرهنگ والا تلاش مي‎کردند که شيوه باورها و سيستم ديني خود را به فرهنگ‎هاي محلي فرومايه تحميل کنند. اين فرآيند به غايت دشوار بود: بخش فرودست اجتماع در مقابل اين گونه از بدعت مقاومت مي‎کرد، مخصوصا در نواحي روستايي که روستانشينان(Peasant) آن نسبت به شهرنشينان تا مدت طولاني‎تري بر آيين‎هاي بت‌پرستي(Pagan) بودند(Peasant  و Pagan  از يک ريشه لاتين‌اند).  تمايز فرهنگ‎هاي والا و فرودست، حتي با در نظر گرفتن عدم هم‎زماني دقيق، موازي بود با شکل‎گيري ساختارهاي طبقاتي. در زمان جنگ و تاخت و تاز، زبان و اصل و نسب طبقات بالاتر اجتماع و همواره با زبان و اصل و نسب طبقات پايين‎تر يکي نبود. اين نخستين شکل از چندفرهنگ‎گونگي بود.

فرهنگ‎هاي توده‌اي و فرهنگ‌هاي تخصصي و تکنيکي
در قرن بيستم تقسيم‎بندي دوگانه‎اي براي آن تمايز کهنه ميان فرهنگ‎هاي والا و فرودست وضع شده است: تمايز ميان فرهنگ‎هاي توده‌اي و فرهنگ‎هاي تخصصي و تکنيکي. به سبب گسترش نقش راديو، تلويزيون و سينما انتقال ‎ايما و رفتارها و مهارت‎ها از طريق رويارويي مستقيم و ارتباط‎هاي شفاهي متوقف و به حوزه‎هاي کوچکي محدود شد. فرهنگ‎هاي فرومايه گذشته، جايشان را با فرهنگ‎هاي توده‌اي عوض کرده‎اند. محتواي اين دو با يکديگر متفاوت است: فرهنگ‎هاي توده‌اي بيش از اينکه بر فعاليت‎هاي توليدي و کار متمرکز باشند بر مصرف و تفريح متمرکز اند. هم‎زمان، فرهنگ‎هاي والا نيز تغيير کرده‎اند. آنها نسبت به گذشته، سهم بيشتري را به اطلاعات علمي و تکنيک‎ها اختصاص داده‎اند برعكس فضاي کمتري را به بلاغت، فلسفه يا دين. امروزه، با وجود شبکه اينترنتي، براي افراد دسترسي به روش‎‎شناسي‎ها، فناوري‌‎ها و شيوه‎هاي جديد ميسر است. فرهنگ‎هاي تخصصي و تکنيکي آن نقشي را ندارند که در گذشته فرهنگ‎هاي والا در زمينه مناسبات اجتماعي و اخلاقي داشتند. آنها در خدمت کل جامعه هستند و تمايلي به حاکميت در يک جامعه ندارند. در حوزه فرهنگ، اين زوج تازه‎ظهورِ فرهنگ‎هاي توده‌اي/ ‎تکنيکي ترجماني از فرآيند جهاني شدن هستند.

فرهنگ و تمدن
فرهنگ ابزار مناسبي است براي توصيف مجموعه مهارت‎ها، رفتارها، آگاهي‎ها و باورهايي که جوامع از آنها استفاده مي‎کنند به منظور تسلط بر محيط و سامان دادن به رفتارهاي متقابل انساني. هنگامي که بخش‎ هنجاري و ديني، و نقش هويت‎ساز فرهنگ‎ را بررسي مي‎کنيم، هم‎زمان رفتارها و تکنيک‎هاي ناهماهنگي را درمي‎يابيم که به سيستم‎هايي خودانگيخته تبديل شده‎اند. براي سر و کار داشتن با وجه فرهنگي زندگي اجتماعي مفهوم ديگري را نيز بايد در نظر گرفت: تمدن. استفاده از اين کلمه در قرن هجدهم معمول شد(براي اولين بار در کتاب‎هاي تاريخي فرانسه در 1732 ظاهر شد، معناي امروزين آن توسط ميرابو سال 1754 توضيح داده شد). اغلب فرهنگ و تمدن به عنوان دو اصطلاح مربوط به يک مفهوم در نظر گرفته مي‎شوند. ژوئل بنميسن(Joel Bonnemaison) اين‎طور توضيح مي‎دهد: «مردم معمولاً گمان مي‎کنند فرهنگ و تمدن در مقياس متفاوت اند و ذاتاً اموري متمايز ندارند. تمدن معنايي وسيع‎تر و مقياسي بزرگتر از فرهنگ دارد. تمدن‎ها ماهيتاً "عظيم" هستند، فرهنگ‎ها را در بر‎مي‎گيرند و اغلب حوزه‎هاي پهناور و مشخصي را با نوعي رسالت جهاني پوشش مي‎دهند. (Bonnemaison, 2001, p. 86).

جوامع محوري و ظهور تمدن‎ها
توضيح بنميسن سودمند است و بر اين حقيقت صحه مي‎گذارد که تمدن‎ها در کل در بردارنده چندين فرهنگ هستند اما فراتر از اين نمي‎رود. بيست سال پيش از اين ان. اس. آيزنشتات(N. S Eisenstadt) تأمل درخشاني بر اين مسأله داشت(Eisenstadt, 1982; 1983; 1986). او نشان داد که چطور ظهور تمدن‎ها به تفاوت فرهنگ‎هاي والا و فرومايه مربوط است.
در اولين هزاره پيش از ميلاد، جوامع کشاورزي خاورميانه، هند و چين به لحاظ اجتماعي کاملاً از يکديگر متمايز بودند. بخشي از جمعيت اين جوامع در شهرها زندگي مي‎کردند. آنها صاحب نيروي نظامي مستحکمي بودند. دولت‎ها با اشکال پيچيد‎ه‎اي از سازمان‎هاي سياسي وجود داشتند. اختيارات پادشاه يا امپراطور معمولاً متکي بر بنيادهاي مذهبي بود. در همين دوره، به ويژه حدود 500  ق.م شکل‎هاي جديدي از دين و باورهاي فلسفي به صورت مستقل در فلسطين، ايران، يونان، هند يا چين ظاهر شد: يهوديت در فلسطين، دين زرتشتي در ايران، بوديسم در هند، کنفوسيوسيسم و تائوئيسم در چين، متافيزيک خرد در يونان. اين جنبش‎ها هر کدام با ويژگي‎هاي منحصربه‎فردي از انواع ديگر متمايز مي‎شدند اما چشم‎انداز مشترکي داشتند. اديان روح‌انگارانه مبتني بر زماني دور و دراز بودند و به گذشته‎اي باور داشتند که در آن همه چيز واضح بوده است: نيرويي که در پس همه اجسام و هستي است و در پناه آن همه چيز را مي‌توان دريافت. در حال حاضر اين اديان ديگر خود را مستقيماً مطرح نمي‎کنند اما در واقعيت‎هايي که توضيح داده‎اند ماندگار شده‌اند. به سبب ابداع کلمات مکتوب، اديان ديگر بر مبناهاي جديدي ساخته مي‎شدند؛ مبناهايي مثل الهام يا عقلانيت. اساس زندگي ديني تغيير کرد: در عوض درون‌ماندگار(Immanent) بودن، استعلايي(Transcendent) شدند.  اين امر به فرهنگ‎هاي والاي جوامع محوري وجهي جديد بخشيد: به دليل وجه استعلايي که اين اديان داشتند، اديان يا باورهاي فلسفي‎شان دنيا را آن گونه که بوده است شرح نمي‎داد، اين اديان نشان مي‎دادند که جهان چگونه مي‎بايست تغيير کند. پويايي فرهنگ‎هاي والا، به پويايي دست‎آورد‎هاي فردي و پيشرفت بدل شد. زندگي ديني در جهت بهبود روابط انسان با محيط و زندگي اجتماعي محدود شد. از انسان‎ها خواسته مي‎شد خودشان را تغيير دهند تا در دنياي ديگر موقعيت بهتري نصيبشان شود. اين به معناي آن نيز بود که آنها بايد اين دنيا را تغيير دهند.
به دليل بنيادهاي استعلايي اين اديان، بسياري از جوامع محوري، وجهي جهان‌شمول به خود دادند. برخي از آنها به خداي واحد اعتقاد دارند و برخي ديگر باورهاي اخلاقي کلي طرح مي‎کنند. اين تکامل در بعد سياسي نيز آثار مهمي دارد. زيرا سياست‎هاي توسعه‎طلبانه را مشروع مي‎کند با اين استدلال که اگر ارزش‎ها عمومي هستند چرا نبايد آنها را بر همه دنيا حاکم کرد؟
به دليل پويايي دستاوردهاي فردي و خارج از حد انتظار ادبيات، هنر و موسيقي پيشرفت کرد و نهايتاً توانست به حدي از خودبسندگي و استقلال از قلمرو ديني برسد. تئوري جوامع محوري به‌تمامي با شکل‎گيري ساختار امپراطوري‌ها جور درنمي‎آيد: آيزنشتات به‎خوبي مي‎دانست تفسير او شامل جامعه ژاپني نمي‌شود و تمدن‎هاي پيش‎ـ‎کلمبيايي را به‎دشواري مي‎توان جوامعي محوري محسوب کرد. با اين همه مدل او به حد کفايت نشان‎دهنده اين است که واقعيت‎هاي قاره باستاني وسيله مناسبي هستند براي درک پويايي تمدن‎هاي باستاني.
به دليل ابعاد محوري اين جوامع، تمدن‎هاي تاريخي دو مشخصه مهم دارند:
1. فرهنگ‎هاي والاي اين تمدن‎‎ها دست کم مي‎توانستند فرهنگ‎هاي فرودست مجاورشان را تغيير ‎دهند: ايده آخرت استعلايي از زماني پايدار شد که نتوانست مثل سيستم‎هاي درون‌ماندگار گذشته در مناطق محلي و مسائل اجتماعي مؤثر باشد. هم‎زمان براي بسياري از افراد سيستم‎هاي استعلايي به دليل جهان‌شمول‎ بودنش جالب بود. در نتيجه انواع بسياري از يکتا‎پرستي گسترش يافت.
2. جوامع محوري به دليل داشتن عقايد استعلايي مي‎توانستند فرهنگ مناطقي را که بر آن مسلط بودند تغيير دهند. زماني که اين سرزمين‎ها نتوانسته بودند عقايد استعلايي خود را توسعه دهند، برتري فرهنگ گروه غالب توسط اکثريت پذيرفته مي‎شد. بنابرين امکان گسترش اين اديان به گونه‎هايي از قدرت‎ها مشروعيت بخشيد. در هرجا که فاتحان با يک سيستم ديگر استعلايي روبه‎رو مي‎شدند، گونه‎اي از هم‎زيستي حاصل مي‎شد. اين امر براي افرادي که دين‎هايي مبتني بر کتاب داشتند از طريق آشنايي با حقوق خود براي عملي کردن ايمان شان و پذيرش حاکميت سياسي فاتحان صورت مي‌پذيرفت. اين قضيه نوع دوم چندفرهنگ‎گونگي را به وجود آورد که از اولين هزاره پيش از ميلاد نقش مهمي در خاورميانه و مديترانه داشت.

تمدن‎هاي غربي
تمدن‎هاي غربي تاريخ دور و درازي دارند با ريشه‎هاي ديني‌شان در فلسطين و با سابقه‌اي که‌ در روم و يونان باستان در حوزه متافيزيک، فلسفه و سازمان‎هاي سياسي‎ـ‎اجتماعي دارند. از زمان امپراطور کنستانتين مبناي اديان اين منطقه مسحيت بوده است. در هرصورت جوامع غربي در سده‌هاي مياني در مسير شاهراه‎هاي اصلي شکل گرفتند. به دليل اختلاف ميان امپراطوري روم‎ـ‎ژرماني و پاپ، قدرت سياسي و زندگي مذهبي حداقل تا حدي از يکديگر تفکيک شد. حتي اگر پادشاه يا امپراطور مسيحي بود و کشورش را بر اساس عقايد مذهبي‎اش اداره مي‎کرد، همچنان از پاپ دوري مي‎جست. برعکس، زندگي مذهبي خارج از کنترل دولت بود. از زمان رنسانس، اين موقعيت راه را براي جهت‎گيري‎هاي جديد گشود. با پيدايش کليساهاي پروتستان يكرنگي مذهبي از ميان رفت. پادشاهان، برخي از رعيت‎ها را به دليل عقايد مذهبي‎شان تحت تعقيب قرار مي‎دادند. پيشرفت فکري جديدي مبني بر داشتن حق اتوريته سياسي و اشکال جديدي از سيستم‎هاي اعتقادي از اينجا نشأت مي‌گيرد.
مداخله فضاي ديني در فضاي سياسي به پايان رسيد و فضاي سياسي صاحب استقلال تازه‌اي شد. مداخله پادشاهان ديگر قيم فعاليت‎هاي ديني و زندگي اخروي رعيت‎هايشان شناخته نمي‌شد. آنها مي‎توانستند اهداف تازه‌اي پرورش دهند. از اواسط قرن هيجدهم دنياي جديد ساخته شد. از اين زمان، هدف غايي اين شد که جوامع به سوي داشتن محيطي حرکت کنند که در آن سعادت براي همه انسان‎ها در روي زمين محقق شود. اصل ايده توسعه اين عقيده بود که نظمي جديد مي‎تواند جايگزين بي‎نظمي موقعيت کنوني شود. در عوض بهشت، آينده درخشان مي‎تواند روي زمين، در زمان نامشخص اتوپيايي محقق شود. استعلاء از جهشي در زمان، به جاي جهش در مکان منتج شد. سيستم اعتقادي جديد از باورهاي ديني گذشته متفاوت بود چرا که اهداف‌ فردي نبود و گروهي بود. تمدن‌هاي غربي ساختاري بديع پرورش دادند با ترکيب باور مسيحيان و يهوديان به داوري نهايي، با اعتقاد به آينده‌اي بهتر براي همه در روي زمين. ديدگاه اخير[اعتقاد به آينده بهتر و همگاني] براي هواداران مکتب لاادري(Agonistic) بيشتر جذاب بود. هر دو سيستم فکري داراي جنبه استعلايي بودند که فرهنگ والايي تدارک مي‌ديد با ايده‌آل‌هايي با ابعاد جهاني، و همين‌طور کششي که همه اعضاي جامعه را درگير مي‌کرد. افرادي که در فضاي فرهنگ فرومايه حرکت مي‌کردند نيز شامل اين گروه مي‌شدند. ايده توسعه عامل قدرتمندي براي پيشرفت هنر، ادبيات و به خصوص علم بود.
رابطه تمدن‌هاي غربي و فرهنگ و تمدن‌هاي ديگر تا نيمه قرن بيستم

تمدن غربي از رابطه با فرهنگ‌ها و جوامع ديگر بسيار بهره برد. ايده توسعه تعبير شد به جستجوي مواد اوليه در زمينه فعاليت‌هاي اقتصادي. اين امر پيشرفت تکنولوژي‌هاي جديد و بهبود جنبه‌هاي مادي زندگي را در پي داشت. هر انساني در هر گوشه دنيا به اين موقعيت جديد آگاه شد: کالاهاي جديد و الگوهاي مصرف جديد به سرعت ميان اهالي فرهنگ فرومايه جوامع غيرغربي شيوع پيدا کرد. افق انتظارات اين افراد بخش عظيمي از تصاوير و رؤياهايي را صاحب شد که از کشورهاي توسعه‌يافته صادر مي‌شدند.
از آنجا که تمدن‌ غربي تا به حال عمدتاً بر ايده توسعه استوار شده‌ است، اغلب به صورت تمدني عامي ظاهر مي‌شود: ارزش‌هاي اين تمدن‌ مي‌توانست به‌وضوح اقتباس شود بي‌آنکه باورهاي مذهبي و ديني را انکار کند. سوداي آميختن بخشي از ايده‌هاي غربي با باورهاي بومي که بسياري از نخبگان جوامع غيرغربي را وسوسه مي‌کرد از همين‌جا نشأت مي‌گيرد. براي دستيابي به توسعه، حقيقتاً تحولي عمقي در سيستم‌هاي ارزشي قبلي نياز است. ژاپن تنها کشوري بود که اين ضرورت را به‌راستي دريافت و در عين حال تنها کشوري که فرآيند توسعه‌اي مشابه فرآيند توسعه غربي تدارک ديد.
زماني که انسان‌ها از جوامع سنتي به کشورهاي غربي مدرن رفتند ـ‌مثل ايالات متحده آمريکا، کانادا، يا مستعمره‌هاي انگليس، آرژانين، برزيل و فرانسه، کشورهايي که از نيمه سده نوزدهم جريان‌هاي اصلي مهاجرت را جذب مي‌کردندـ معمولاً يکي از فرهنگ‌هاي فرودست کشور موطنشان را منتشر کردند اما با بخش والاي فرهنگشان ساز و کاري نداشتند به جز در حوزه دين. در کشورهاي مقصد آنها امکاني مي‌يافتند تا با گشودگي بيشتري بخشي از  فرهنگ والا شوند بي‌آنکه اعتقادات ديني‌شان محل ترديد واقع شود. فرزندان آنها از مدارسي باکيفيت بهره‌ مي‌برند. يکپارچه شدن با فرهنگ و جامعه مقصد هدف عمده اکثر مهاجرين بود. مهاجرت‌هاي گروهي به ظهور پررنگ‌تر موقعيت‌هاي چندفرهنگي دامن مي‌زد اما در بيشتر موارد اين موقعيت‌ها زودگذر بودند.

جهاني شدن، بحران تمدن‌هاي غربي و تکثير موقعيت‌ها و ايدئولوژي‌هاي چند‌فرهنگي
جهاني شدن و يکسان‌سازي فرهنگ زندگي روزمره

در پنجاه سال اخير به دليل جهاني شدن، انتشار نوآوري‌ها، الگوهاي مصرف و الگوهاي جديد زندگي روزمره که از نيمه قرن نوزدهم کارآمد بود، جنب و جوش تازه‌اي پيدا کردند. بعد از جنگ جهاني دوم مرگ و مير در همه‌جا به شدت کاهش يافت و نگرشي جديد به زندگي و زاد و ولد پيدا شد. کاهش نرخ زاد و ولد به شکل اجتناب‌ناپذيري منجر به گسست از عقايد ديني گذشته شد. در اين دوران به دلايل زيادي فرآيند همسان‌سازي در حوزه فرهنگ به کار بسته مي‌شود. اين امر از تأثير فرهنگ‌هاي توده‌اي و انتشار الگوهاي جديد مصرف در مقياسي جهاني نشأت مي‌گيرد. تکنولوژي‌هاي توليدي ديگر بيش از اين در محدوده فرهنگ‌هاي فرومايه، يا همتاي معاصرشان يعني فرهنگ‌هاي توده‌اي قلمداد نمي‌شوند. آنها بيشتر و بيشتر در غالب فرهنگ‌هاي والايي فرو مي‌روند که يا فناورانه اند يا علمي. از آنجا که اين فرهنگ‌ها متکي به اطلاعات علمي و فناوري هستند خود عاملي هستند براي همانند‌سازي ابزارها، ماشين‌آلات و محصولات. محتواي مادي فرهنگ‌ها بيش از گذشته يکسان شده است. بدين معنا که بسياري از رفتارها، مهارت‌ها و اعمال در همه‌جا دارد به يک صورت درمي‌آيد. امروزه مردم براي غذا پختن بيشتر و بيشتر از خوراک‌پزهاي گازي يا برقي، قابلمه و ماهيتابه‌هاي فلزي استفاده مي‌کنند. در مناطق معتدل مصرف برنج بيشتر شده و در مناطق استوايي مصرف نان. به دليل ارتباطات گسترده‌تر، رويارويي فرهنگي نسبت به گذشته بيشتر شده است اما اين رويارويي ميان فرهنگ‌هايي اتفاق مي‌افتد که در مقايسه با 50 سال پيش، به هم نزديک‌تر اند. اگر به کشوري مثل ايران سر بزنيد، کشوري که طي بيست سال گذشته با جديت با تمدن غربي ستيز کرده است، سرعت بالاي تجدد متحيرتان مي کند يعني صحنه زندگي روزمره ايرانيان از بسياري جهات شبيه به آن چيزي است که ما در غرب به آن عادت کرده‌ايم.

جهاني شدن و تهديد هويت‌هاي سنتي
همانندسازي فرهنگ‌ها يکي از شگفت‌انگيز‌ترين ويژگي‌هاي جهان امروز است. گرچه اين فرآيند بسياري از بنيادهاي هويتي را تقليل مي‌دهد. فرهنگ‌ها به سياق سنتي، از محلي تا محلي ديگر با هم فرق داشتند، تکنولوژي‌ هر شهر با شهري ديگر فرق داشت و يک مهارت‌ مشروط به اين فرا گرفته مي‌شد که فردي بخواهد از آن تا آخر عمرش به مثابه شغل استفاده کند. در نتيجه ساختار هويت‌ ساده بود: واقعيت‌هاي مادي هويت را نشانه‌گذاري مي‌کردند. انسان‌ها به گروه خود احساس تعلق مي‌کردند چون همگي در خانه‌هايي همسان زندگي مي‌کردند، غذاهايي همسان مي‌خوردند، نوشيدني‌هايي مشابه مي‌نوشيدند، لباس‌هايي هم‌شکل مي‌پوشدند و به چشم‌اندازهايي نگاه مي‌کردند که انعکاس‌دهنده گذشته آنها و آن شيوه‌اي از کشاورزي‌ بود که آنها استفاده کرده بودند. همانندسازي بخش خوشايندي از نشانه‌گذاري هويت سنتي را فرسوده است. در دوره فرهنگ‌هاي توده‌اي جوانان شلوارجين‌هاي يک‌شکل مي‌پوشند و در همه دنيا با ريتم‌هايي مشابه مي‌رقصند. در نتيجه، جهاني شدن واکنش‌هايي عظيم برانگيخت. انسان‌ها از اينکه شبيه همسايه‌هايشان به نظر برسند سر باز مي‌زنند. چشم‌اندازهاي سرزميني که در آن زندگي مي‌کنند را حفظ و از بناهاي تاريخي‌شان مراقبت مي‌کنند. آنها سعي مي‌کنند که از همانندسازي تمام و کمال غذا و آشاميدني‌هاي محلي احتراز کنند.
در گذشته هويت‌ها تنها بر نشانه‌گذارهاي مادي استوار نبودند. آنها علاوه بر اين نشانه‌گذارها، اغلب اوقات بر ارزش‌هايي متکي بودند که افراد و گروه‌ها آنها را به اشتراک مي‌گذاشتند. با تعقيب پيشرفت، برخي از ارزش‌هاي غربي که همراه با ايدئولوژي توسعه وارد شده بودند در تقابل با عقايد محوري مذاهب محلي و غير غربي قرار گرفتند. تسهيلات جديد حمل و نقل و ارتباطات باعث تغيير سريع افق انتظارات مردمان عادي در تمام دنيا شد: همه در آرزوي داشتن ماشين يا موتورسيکلت هستند، در آرزوي بهره بردن از سيستم بهداشتي بهتر و فرستادن فرزندانشان به مدارسي بهتر. به دليل اين انتظارات ارزش‌هاي سنتي اديان کمتر بامعنا به نظر مي‌رسد. تهديد جهاني‌سازي براي هويت‌ها، در سي سال اخير گونه‌هاي بسياري از جنبش‌هاي ايدئولوژيکي و مذهبي را قوت بخشيده است: بومي‌شناسي، منطقه‌گرايي، ملي‌گرايي يا بنيادگرايي. از اين چشم‌انداز است که هانتينگتون ايده برخورد تمدن‌ها را مطرح مي‌کند. بررسي عميق‌تري از جريان‌هاي معاصر نشان مي‌دهد که اين موقعيت بيش از اينکه شگفت‌انگيز باشد پيچيده است.

بحراني شدن ايده توسعه و عواقب آن در دنياي غرب
در کشورهاي غربي همواره انسان‌هايي حضور داشتند که به ايده توسعه بدگمان بودند. آنها مي‌دانستند که بهبود موقعيت‌ مادي الزاماً به کنترل غرايض نفساني و زندگي بهتر اخلاقي منجر نمي‌شود. آنها از زباله‌هاي توليدي صنايع مدرن و آسيبي که به طبيعت مي‌رساند آگاه بودند. البته صداي آنها در ميان هياهوي همه آنهايي که از آينده‌اي بهتر خاطر‌جمع بودند گم مي‌شد. پس از جنگ جهاني اول بود که شرايط به دليل استفاده از سلاح شيميايي  و آسيب فراوان جمعيت شهرنشين عوض شد. جنگ‌ جهاني دوم به دليل ميليون‌ها کشته و زخمي، کشتار هولوکاست و سلاح هسته‌اي تأثيري عميق‌تر بر جا گذاشت: انسان‌ها دريافتند که توسعه فناوري مي‌تواند هم به موقعيتي بهتر براي انسانيت منجر شود و هم به فروپاشي آن. در عرض چند سال عوامل ديگري بر اين گونه جديد از بدبيني دامن زد. استفاده از علف‌کش‌ها، به خصوص د.د.ت آن‌قدر براي طبيعت خطرناک‌ ارزيابي شد که تنها راه چاره ممنوع کردن آن بود. انسان‌ها متوجه شدند که تهديدي جدي متوجه محيط زيست جهاني است. تمدن غربي در مسير مهم ترين اصلش يعني ايده توسعه سردرگم شده است و عواقب اين تغيير وضعيت تشديد شده‌اند. در مقياس جهاني، تمدن‌هاي ديگر تمدن غربي را تنها الگوي موجود نمي‌انگارند مثلا پويايي جديد اسلام، هندوئيسم يا در حوزه سياست پيروزي آسياگرايي از همين‌جا نشأت مي‌گيرد. همه راغب ‌اند که از تکنيک‌هاي جوامع غربي وام بگيرند اما هيچ‌کس حاضر به پذيرش ارزش‌هاي محوري آنها نيست. ايده سروري و برتري تمدن غربي به فراموشي سپرده شده است.

جهاني‌سازي و ظهور موقعيت‌هاي چندفرهنگي
به دليل رفت و آمد روزافزون افراد و انتقال آسان‌تر اطلاعات، ارتباط ميان فرهنگ‌ها نسبت به گذشته بيشتر شده است. مهاجرت از کشورهاي جنوبي به کشورهاي ثروتمند در شمال براي بسياري از افراد تنها راهي است که مي‌توانند از فقر و عدم ثبات محلي فرار و افق انتظاراتشان را مادي کنند. انسان‌ها به اين دليل نقل‌مکان نمي‌کنند که تمدن غربي در نظر آنها تمدن برتري است. موقعيت آنها با گذشته فرق مي‌کند. به دليل عمومي شدن تحصيلات ابتدايي و متوسطه بخش بزرگي از مهاجرين با فرهنگ‌هاي والاي سرزمين مادري شان آشنا شده‌اند. به دليل مدرن شدن الگوهاي مصرف محلي و شيوه‌هاي زندگي، شکاف ميان فرهنگ‌هاي مادي کشور مبدأ و مقصد کم شده است.
مهاجرين ديگر در جست‌و‌جوي تمدني والاتر و بهتر نيستند. آنها مهاجرت مي‌کنند در سوداي يافتن شغلي بهتر، درآمد بيشتر و بهره‌گيري از سيستم‌هاي کارآمدتر امنيت اجتماعي. براي دسترسي به سيستم حمل و نقل سريع‌تر و ارزان‌تر و راه‌هاي تازه ارتباط از راه دور. راه‌هاي ارتباط با وطن به اندازه گذشته منفک و از هم جدا نيست. در گذشته آوارگي‌هاي قومي تنها زماني دوام مي‌آورد که با باورهاي ديني محکمي حمايت شود. اما امروزه آنها اگر در بنيان‌هايشان هم سست باشند مدت طولاني‌اي دوام مي‌آورند. در بسياري از موارد، مانند گذشته فرآيند مشابه‌سازي و ادغام اتفاق مي‌افتد. اگرچه اين دو منجر به تحليل فرد مهاجر در کشور ميزبان نمي‌شود. مهاجران به فرهنگ‌هاي خود مي‌آويزند چرا که مي‌خواهند هويت خود را حفظ کنند. بحراني شدن ايده توسعه جوامع غربي را از قدرت سابق شان در حل کردن و شبيه‌سازي محروم مي‌کند. افراد جوامع غربي ديگر به اينکه ارزش‌هايشان ابعادي جهاني دارد و بايد با همه به اشتراک گذاشته شود باور ندارند. آنها ديگر دليلي براي تحميل فرهنگ‌هاي شان به تازه‌واردان نمي‌يابند. بزرگترين شهرهاي دنياي غرب از معرق‌هاي فرهنگي ساخته شده است. واقعيت اين شهرها چندفرهنگ‌گونگي است.
بحران تمدن غربي و ظهور چندفرهنگ‌گونگي به مثابه ايدئولوژي
جوامع غربي منطق تمدن‌شان را انکار نمي‌کنند. آنها هنوز به ايده توسعه چنگ انداخته‌اند اما آن را به نحوي جديد پي‌ريزي کرده‌اند. ديگر تمرکز بر دستاوردهاي مادي نيست. اکنون تمرکز بر ابعاد اجتماعي توسعه قرار گرفته است. تمدن‌هاي غربي هنوز چيزي دارند تا آن را به ديگر جوامع ارائه کنند: ارائه تکنيک‌هاي اجتماعي‌ به جاي تکنيک‌هاي مادي. راه‌هاي مختلفي براي پي‌ريزي مجدد تمدن غربي وجود دارد. برخي از مردم بر بعد سياسي انگشت مي‌گذارند: جوامع غربي از شهروندان مسئوليت‌پذيري تشکيل شده‌اند که راغب ‌اند فضايي به وجود بياورد تا افراد بيشتري در ساختن جامعه‌اي برابرتر و عادلانه‌تر تلاش کنند. بنابراين آنها هنوز چيزي دارند تا به ديگر جوامع عرضه کنند. روشنفکران چپ فرانسه بارها از اين انديشه تمدن غربي حمايت کرده‌اند. بر زدن مجدد جوامع غربي متفاوت است. اين مسأله با اين تفکر آغاز مي‌شود که همه فرهنگ‌ها حقي برابر براي بقا دارند، بدين طريق چندفرهنگ‌گونگي استوارترين بنيادش را بر پا مي‌کند. پذيرفتن چند‌فرهنگ‌گونگي، دادن مفهوم جديدي به تصورات کهنه غربي از برابري(برابري ميان گروه‌ها و نه فقط برابري ميان افراد)  و مسئوليت‌پذيري است. کشورهاي غربي مي‌توانند مفاهيمي مثل حقوق بشر و دموکراسي را در اختيار باقي کشورها قرار دهند. مردمان غربي به اين دليل که از مسئوليت‌هاي خويش آگاه‌ اند، بايد در تلاش براي محافظت از محيط زيست در صف مقدم قرار گيرند.

نتيجه‌گيري
فرهنگ واقعيتي پيچيده و پويا است. دائماً در حال تحول است. به شدت متکي به فناوري‌هاي ارتباطي است و بدين وسيله از فردي به  فردي ديگر و از نسلي به نسلي ديگر منتقل مي‌شود. انواع مدرن‌سازي قرن بيستم باني همسان‌سازي سريع بسياري از جنبه‌هاي فرهنگ مادي در همه دنيا و تأسيس چندين قرينه فرهنگي هستند(فرهنگ‌هاي توده‌اي در برابر فرهنگ‌هاي فرومايه و فرهنگ‌هاي فني و مادي در برابر فرهنگ‌هاي والا). فرهنگ‌هايي که در جوامع نمود مي‌يابند متنوع‌ اند اما اغلب به صورت طبقه‌بندي‌شده شکل گرفته ‌اند. در جوامع سنتي اين امري پذيرفته شده بود که فرهنگ‌هاي والا فرهنگ‌هاي سنتي را کنترل مي‌کنند. به سبب پيشرفت سيستم‌هاي محوري تفکر فرآيند تمدن پويايي را مطرح کرد. اين فرآيند براي مدت‌زماني طولاني در همه کشورهايي که مکتوبات نقش مهمي داشت کاربردي بود. تمدن غربي تنها يکي از اين تمدن‌ها بود با گونه‌اي خاص از ارزش‌هاي محوري. از قرن هيجدهم جابه‌جايي رخ داد و بنيان‌هاي مذهبي بخشي از اهميت خود را از دست داد و ايده توسعه اهميت پيدا کرد. در پنجاه سال اخير جهاني شدن باعث تکثير موقعيت‌هاي چند‌فرهنگي شده است. در همين زمان جوامع غربي به دليل بحراني شدن ايده توسعه آن چيزي را از دست دادند که در مرکز تمدن‌شان بود. غربيان به منظور يافتن مبنايي جديد براي عقايدشان انگشت بر بعد اجتماعي توسعه مي‌گذارند: با نمونه آوردن از ايده‌آل‌هايي چون دموکراسي، حقوق بشر، چندفرهنگ‌گونگي و مديريت جدي بومي‌شناسي. سياست جديد غرب گريز هرچه بيشتر از برخورد تمدن‌ها، برخلاف پيش‌بيني ساموئل هانتينگتون است: غربيان اشتياق فراواني به روند صلح‌آميز گفت و گو دارند.

منبع:
Claval,  Paul (2001). “MULTICULTURALISM AND THE DYNAMICS OF MODERN CIVILIZATIONS”, http://archive.unu.edu/dialogue/papers/claval-s2.pdf.


 

دفاع از چندگانگي فرهنگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

دفاع از چندگانگي فرهنگي

طارق مدود
ترجمه روح اله عليزاده*



پروفسور طارق مدود1(Tarig Modood) متفکر عرب مقيم انگلستان و استاد جامعه شناسي و علوم سياسي دانشگاه بريستول که بيشتر آثارش درباره چندگانگي فرهنگي2(Multiculturalism) است، در اين مقاله اعتقاد دارد که چندگانگي فرهنگي سياستي مبتني بر جداسازي(separatism) نيست بلکه برعکس مبتني بر تنوع و کثرت گرايي(pluralism) است. او با همين ايده به دنبال دفاع از کثرت گرايي فرهنگي مورد نظر خويش به خصوص در بريتانياست.
***
دولت جديد انگلستان که از حزب کارگر است در اولين دوره خود  با سخن گفتن از "بريتانياي خنک"(cool Britannia)، "بريتانيا با برند جديد"(rabranding Britain)، بريتانيا به عنوان يک "کشور تازه" (توني بلر)، يک ملت دو رگه (گوردن براون) و يک مرغ تکه ماسالا(يکنوع غذاي تند و با ادويه هندي)که ملت در حال خوردن آن هستند (رابين کوک) در جستجوي تأکيد بر خصيصه چندگانه و پوياي جامعه بريتانيا بوده است. سال 2001 نقطه عطفي براي ايده چندگانگي فرهنگي در بريتانيا بوده است اما، در مدت کوتاهي بعد از چند ماه که با يک جانشيني سريع، ديويد بلونکت وزير کشور شد، اغتشاشات و آشوبها در برخي از شهرهاي شمالي و حملات 11 سپتامبر اتفاق افتاد. اين اتفاقات به ويژه آشوبها و "زمان رسيدن"(arrival) جهاني نوعي خاص از جهاد گرايي مسيحي نظامي که برخي فکر مي کردند بسياري از مسلمانان در بريتانيا(مخفيانه) از آن حمايت مي کنند نه تنها منجر به يک برگشت حکومتي بلکه منجر به موج جديدي از انتقادات عليه چندگانگي فرهنگي از سوي جناح چپ ميانه از جمله از سوي برخي از حاميان سابق آن شد.3 البته انتقادات جناح چپ از چندگانگي فرهنگي از همان ابتدا ، از مدتها پيش در دهه 1970 زماني که چندفرهنگي مانند "پوشش زنان هندي (sari) ،سمبوسه هندي و ارکسترهاي موسيقي ضربي" از سوي ضدنژادپرستان مورد تمسخر بود، براي اشاره به افرادي که فکر مي کردند آن انحرافي از کشمکش طبقاتي يا حتي نقشه اي از سوي سرمايه داري جهاني بوده، نبوده است. من درباره شکل جديدي از انتقاد سخن مي گويم انتقادي که از درون چپ مياني کثرت گرا در مي آيد. اينها افرادي هستند که هر چيزي را در چارچوب دو طبقه يا دو نژاد نمي بينند و در گذشته با سياستهاي ائتلافي رنگين کماني درباره هويت و نظم دهي مجدد و بازتعريف نيروهاي پيشرو همفکر بوده اند. نمونه هايي از حملات وحشيانه عليه چندگانگي فرهنگي از سوي کساني که باورهاي ضدنژاد پرستي طولاني داشته اند صورت گرفته است، از جمله مقاله کنان مالک(Kenan Malik) که از سوي کميسيون برابري نژادي منتشر شد که او در آن استدلال مي کند که "چندگانگي فرهنگي تأثير بسيار زيادي در اعمال تبعيض نژادي در جوامع نسبت به نژاد پرستي (راسيسم) داشته است"4(Connections, Winter 2001). هوگو يونگ مقاله نويس گاردين پا را از اين هم فراتر گذاشته و نوشت که چندگانگي فرهنگي را "اکنون مي توان به عنوان کتاب مقدس مفيدي براي هر مسلماني دانست که اصرار دارد حقوق و اولويتهاي ديني- فرهنگي اش از جمله دفاع از جهاد عليه آمريکا وظايف مدني او مانند صداقت( وفاداري)، تساهل، عدالت و احترام به دموکراسي را تحت الشعاع قرار مي دهد."(6.11.01) فرخ ضندي عضو بنيادگراي آسيايي سابق حزب پلنگ سياه که پيشگام در پخش برنامه هاي چندفرهنگي در تلويزيون بريتانيا بوده، از "ستون پنجم چندگانگي فرهنگي" نوشت که بايد ريشه کن شود با اين استدلال که تأمين بودجه دولتي چندگانگي فرهنگي بايد دوباره به سمت دفاع از ارزشهاي آزادي و دموکراسي سوق داده شود.(City Limits,11:4)
اکنون پرواضح است که جداسازي فرهنگي و تبعيض خودخواسته مهاجران مسلمان امروز چالشي در مقابل بريتانيايي بودن5 (Britishness) است و اينکه يک چندگانگي فرهنگي کاملاً سياسي به جاي يکپارچگي، جدايي را پرورش داده است. اکنون همين ايده، نظر عمومي ترور فيليپس(Trevor Philips) رئيس کميسيون برابري نژادي است که اعلام کرد چندگانگي فرهنگي زماني مفيد بود اما اکنون تاريخ مصرف آن گذشته است براي اينکه آن، به جاي اينکه اقليتها را تشويق کند به اينکه يک بريتانيايي واقعي باشند تفاوت را تبديل به يک بت(تابو) مي کند (Time 3.4.04). در سال 2004 بخشي از نهادها و مؤسسات جامعه مدني مربوط به چپ ميانه يا ليبرال سمينارهايي برگزار کرد يا کتابهاي خاصي با عناويني مانند "آيا چندگانگي فرهنگي مرده است؟"، "آيا چندگانگي فرهنگي به پايان رسيده است؟"، "فراتر از چندگانگي فرهنگي" و...( براي مثال، پراسپکت، آبزرور، گاردين، سي آر ايي، اوپن دموکراسي، کانال 4، شوراي بريتانيا) منتشر کرد.
من مي خواهم با ارائه بازگويي مختصري از چندگانگي فرهنگي در اين بحث شريک شوم با اين هدف که نشان دهم چندگانگي فرهنگي مايل به جداسازي، تبعيض و ضديکپارچگي يا ضد مليت بريتانيايي نيست. من همچنين ثابت مي کنم که برخي از روندها و پيشرفتهاي جاري کاملاً با يک چندگانگي فرهنگي معتدل، عمل گرا و ضرورتاً غيريکنواخت سازگار است. به ويژه، بايد ادعاهاي سياسي داخلي بسياري از نهادهاي اسلامي را با نظم( آرايش) معيارهاي برابري کاملاً حمايت شده که در ارتباط با گروههاي غيرديني توسعه يافته اند،سازگار و هماهنگ دانست. هدف من دفاع از چندگانگي فرهنگي بريتانيايي است.
اولين نکته از نظر من اين است که تقابلهايي از نوع اختلاف در مقابل يکپارچگي يا چندگانگي فرهنگي در مقابل بريتانيايي بودن، در حقيقت انتخابهاي انحصاري نيستند.
فلاسفه سياسي6 مشهور چندگانگي فرهنگي از جمله بهيکو پارک7(Bhikhu Parekh) ويل کيمليکا8(Will Kymlicka)، چارلز تايلور يا آيريس يونگ حاميان جداسازي نيستند. بنابراين، براي مثال  بر اساس گزارش اخير بهترين نهاد سياست عمومي در بريتانيا درباره چندگانگي فرهنگي يعني کميسيون بريتانياي چندقومي،که درباره آينده بريتانياي چند قومي گزارش مي دهد(Profile,2000)، کاملاً روشن است که هيچ ناسازگاري اجتناب ناپذيري ميان چندگانگي فرهنگي و هويت ملي وجود ندارد. همه حاميان سياستهاي مبتني بر تفاوت، تنوع و چندفرهنگي، به طور برابر در ديدگاههاي کلي يکسان سهيم نيستند و برخي از آنها با واژه "چندگانگي فرهنگي" دشمن هستند. آنچه من در اينجا ارائه مي دهم فهم شخصي ام از چندگانگي فرهنگي سياسي است. هر چند که البته من آگاهم که در آن با ديگران سهيم و تحت تأثير ديگران هستم. فهم من از چندگانگي فرهنگي سياسي اين است که سه مفهوم تشکيل دهنده ي هسته مرکزي آن هستند. برابري(Equality)، چندگانگي(Multi) و يکپارچگي(integration)9. در بخشهاي بعدي اين مقاله هر کدام از اينها را بيشتر مورد تجزيه و تحليل قرار مي دهم.
برابري: برابري نه تنها در شأن بلکه در حيثيت.
چارلز تايلور معتقد است زماني که ما درباره برابري در زمينه نژاد و قوميت سخن مي گوييم به دو مفهوم متفاوت توجه مي کنيم: شأن برابر و حيثيت برابر. شأن برابر متوجه انسانيت افراد يا يک عضويت بسته مانند شهروندي است. اما آن براي همه اعضا تقريباً به نحو يکسان به کار مي رود. نمونه خوب از اين مورد، جنبش حقوق مدني مارتين لوتر کينگ پسر است. سياهان آمريکا خواستند ادعايي در مورد روياي آمريکايي بکنند: آن ها شهروندي آمريکايي را خواستند در مناسباتي(شرايطي) که قانون اساسي به طور نظري به طور مسلم براي هر فرد آن را تضمين کرده بود. ما به اين ايده کليت گرايانه در کار ضد تبعيض نژادي متوسل خواهيم شد زماني که به اين اصل که با همه افراد بايد به يکسان رفتار شود، توجه مي کنيم. اما تايلور( و ديگر نظريه پردازان با تفاوتهاي جزئي) مفهوم حيثيت برابر را نيز ثابت مي کنند و من استدلال خواهم کرد که اين مفهوم، مفهوم کليدي چندگانگي فرهنگي يا همانطور که تايلور مي گويد مفهوم کليدي سياست مبتني بر "به رسميت شناختن" است.
همانطور که آيريس يونگ ثابت مي کند هر فضاي عمومي و هر سياست يا جامعه اي حول محور انواع خاصي از فهم ها و تجارب شکل مي گيرد که برخي ارزشها و رفتارهاي فرهنگي را بر ديگران تحميل مي کند. اما معمولاً به طرق محدود اينها را مي توان مورد بحث و اعتراض قرار داد. اين ساختار فرهنگي فضاي عمومي و جامعه خاص که ما اعضاي آن هستيم، در طول تاريخ توسعه يافته  و داراي يک گروه غالب است. زماني که گروههاي اقليت ادعاي برابري با جامعه مي کنند مدعي اند که نبايد حاشيه اي، فرعي يا محروم باشند؛ آنها-ارزشها، هنجارها و صداي آنها- بايد بخشي از ساختار فضاي عمومي باشد. آنها مي پرسند، چرا ما بايد هويتهاي خصوصي داشته باشيم در حاليکه هويت گروه غالب در فضاي عمومي به طور کلي جريان دارد؟ اين بحثي است درباره تمايز عمومي/خصوصي و بحث درباره اينکه در اين جامعه چه چيزي هنجار است و چرا تصور مي شود که بعضي از گروهها نابهنجار يا متفاوت هستند. بنابراين براي مثال بسياري از همجنس بازان استدلال مي کنند که نمي خواهند صرفاً با آنها بدين حد با تساهل رفتار شود که فقط گفته شود همجنس بازي ديگر غيرقانوني نيست و اين اعمال بين بزرگترهاي راضي که در خلوت انجام گرفته خوب است. آنها مي خواهند مردم بدانند که آنها همجنس باز هستند و آنها را به عنوان همجنس باز بپذيرند و بحث عمومي درباره همجنس بازي همان جايگاهي را داشته باشد که بحث درباره ديگرخواهي جنسي دارد. زماني که سياست عمومي براي مثال در مورد حقوق و مستمري زنان بيوه تصميم مي گيرد ما نبايد تنها يک مدل انحصاري ديگرخواهي جنسي از جامعه را مفروض بداريم. اين نوع استدلال براي حيثيت برابر محور چندگانگي فرهنگي است.
اين رويکرد دو دلالت اساسي دارد. اولاً مفهوم برابري را فراتر برده و با شهروندي ليبرال که مبتني بر تمايز بين هويت عمومي/خصوصي است دچار تعارض مي کند. اين تمايز مانع از به رسميت شناختن هويتهاي گروهي خاص مي شود؛ آن تصديق نمي کند(نمي پذيرد) که با همه گروههاي شهروندي به نحو کمابيش ممتاز(خاص) رفتار شود، يا از يکديگر جدا شوند. ثانياً اين رويکرد، نژاد، جنس و جنسيت را فراتر از منابع اسنادي صرف هويت  و مقولات(طبقات) صرف مي داند. نژاد در سخنرانيها درباره شهروندي ليبرال مورد توجه است تنها بخاطر اينکه آن ها اعتقاد دارند که هيچ کسي نمي تواند نژادش را انتخاب کند و مردم نبايد در مورد چيزي که هيچ کنترلي بر آن ندارند مورد تبعيض قرار گيرند. اما اگر برابري درباره تجليل کردن از هويتهايي که قبلاً خوار شمرده شده اند (براي مثال، افتخار کردن کسي به سياه بودنش بجاي اينکه آن را صرفاً به عنوان يک موضوع "خصوصي" بپذيرد)، پس آنچه که مورد خطاب قرار مي گيرد جوابي انتخاب شده به اسناد فرد است. دقيقاً همين در مورد جنس و جنسيت نيز به کار مي رود. ما  نمي توانيم جنس يا جنسيتمان را انتخاب کنيم در حالي که ما انتخاب مي کنيم که چگونه از نظر سياسي با آن زندگي کنيم. آيا ما آن را خصوصي نگه مي داريم يا آن را پايه يک جنبش قرار مي دهيم و در جستجوي منابع عمومي و بازنمايي براي آن هستيم؟
مسلمانان به عنوان يک گروه ديني، به طور متداول از اين نوع استدلال استفاده مي کند و ادعا مي کند که هويت اسلامي دقيقاً مانند ديگر اشکال هويتي نبايد خصوصي شده يا صرفا مورد تحمل قرار گيرد بلکه بايد بخشي از فضاي عمومي باشد. اما در مورد اسلام، مسلمانان با بعد سوم اضافي شهروندي ليبرال يعني سکولاريسم دچار تعارض مي شوند که بر اساس آن، دين سيماي يک هويت خصوصي است نه هويت عمومي.
يک جواب به اين سخن اين استدلال است که "زن"، "سياه" و "همجنس باز" به عنوان هويتهاي انتخاب ناشده توصيف شده اند در حاليکه مسلمان بودن درباره باورهاي انتخاب شده است؛ و  بنابراين مسلمانان نياز به سطح يکساني از حمايت قانوني بمانند انواع ديگر هويتها ندارند. اما اين حرف از نظر جامعه شناختي خام و يک رأي مخالف سياسي است. وضعيت مسلمانان در بريتانيا امروز شبيه به ديگر هويتهاي متفاوت است. هيچ کسي انتخاب نمي کند که در يک خانواده مسلمان به دنيا بيايد يا خير. به همين نحو هيچ کس انتخاب نمي کند که در جامعه اي به دنيا بيايد که شبيه يک مسلمان بنظر برسد يا مسلماني باشد که ايجاد سوء ظن و دشمني  کند يا کاري که شما پيشنهاد مي کنيد را رد  کند. با اين بيانات، روشهايي که مسلمانان از طريق آن ها به اين شرايط جواب مي دهند البته متفاوت خواهد بود. برخي از آن ها مقاومت را سازماندهي مي کنند، در حالي که برخي ديگر سعي خواهند کرد که شبيه مسلمانان به نظر نرسند؛ برخي از زيردست بودنشان ايدئولوژي خواهند ساخت و ديگران نخواهند ساخت. برخي از مسلمانان ممکن است اسلامشان را بيشتر بر اساس معنويت تعريف کنند به جاي اينکه بر اساس سياست تعريف کنند. اما جوابهاي ممکن متفاوت به متفاوت قرار گرفتن هر چه که باشد، اين مورد باقي مي ماند که  بحث در موردبازسازي فضاي عمومي و هنجارهاي عمومي بحث در مورد جداسازي نيست بلکه دقيقاً برعکس آن است؛و آن بحثي است در مورد توافق دوباره درباره شرايط يکپارچگي. آن خواستن از ارزشهاي فرهنگي غالب در جامعه است براي تغيير بنحوي که نماينده بهتري براي همه گروهها در درون جامعه باشند. بنابراين، حيثيت (احترام) برابر بخش مهمي از ايده برابري است. تعهد به آن چيزيست که چندگانگي فرهنگي را از غير چندگانگي فرهنگي متمايز مي کند. آن تفسير برابري به اين معناست که آسيميلاسيون(يکسان سازي) درست نيست يعني هويت اقليت ها بايد در فضاي عمومي شرکت داشته باشند. يک راه براي رسيدن به اين هدف، تخصيص فضا براي به رسميت شناختن گروهها و  استقلال در نهادهاي عمومي مشترک- نه جداسازي بلکه، براي مثال، داشتن يک بخش براي سياه پوستان در حزب کارگر يا سياست صرفاً زنانه در يک اتحاديه تجاري است.

چندگانگي: به رسميت شناختن کثرت

دومين مفهوم کليدي اين است که زمينه و خصيصه برابري نژادي صرفاً يک دوگانه بين سياه/سفيد نيست بلکه "چندگانه" است. گروههايي که بايد براي آن ها برابري نژادي کسب شود چندگانه هستند و هويتهاي متفاوت دارند و  داراي عناصر ترکيبي  بر اساس نسب، رنگ، فرهنگ، قوميت، دين و مانند آن هستند. علاوه بر اين، اين گروهها ديدگاههاي اقتصادي-سياسي متفاوت، فوايد و ضررها و خط سيرهاي متفاوتي در جامعه بريتانيا دارند. اين درست نيست که همه آن ها بدتر از بريتانياييهاي سفيد هستند. براي مثال هنديها و چينيها در حال ايجاد و توسعه يک شکل از طبقه اي متوسط تر از سفيدها هستند. اين درآميختگي ناشي از يک مدل طبقه بندي قومي بخشي از چيزي شده است که ما درباره آن سخن مي گوييم زماني که ما درباره چندگانگي فرهنگي سخن مي گوييم. اين چندگانگي را همچنين بايد براي تحليل مان از نژادپرستي نيز به کار ببريم: يک نژادپرستي يگانه وجود ندارد بلکه نژادپرستيهاي چندگانه داريم. البته نژادپرستيهاي رنگي-رخ مانه اي وجود دارد اما همچنين نژادپرستيهاي فرهنگي وجود دارد که بر اساس رنگ مجموعه اي از تصورات کليشه اي خصومت آميز و تحقير کننده مبتني بر ويژگيهاي فرهنگي ادعا شده يا واقعي را مي سازند. امروزه مهمترين نژادپرستي فرهنگي، نژادپرستي ضد اسلامي است چيزي که "ترس از اسلام" خوانده مي شود. بنابراين يک رويکرد چندفرهنگه با  شناسايي کثرت نژادپرستيها و نيازهاي متمايز و آسيب پذيريهاي گروههاي متفاوت چيزيست که به آن در رفع تبعيض هاي نژادي و ديني نيازمنديم.

يکپارچگي بدون يکسان سازي
سومين مفهوم کليدي يکپارچگي است. اما در اينجا يکپارچگي به معناي يکسان سازي نيست بلکه چيزي کثرت گراتر و به معناي به رسميت شناختن هويتها و ديدگاههاي متنوع است. اين نوع يکپارچگي که من از آن دفاع مي کنم در تلاش نيست هويتهايي که مردم مي گويند براي آن ها مهم است را نابود کرده  يا آن ها را به انواع خاصي از انجمن ها يا پروژه هاي سياسي ملحق کند. براي اينکه اين نوع يکپارچگي، فردگرا نيست چرا که  هويتهاي جمعي مردم را مي پذيرد اما هويتهاي فردي افراد يا هويتهاي مبتني بر شهروندي را نمي پذيرد.
مدل سنتي يکسان سازي يک طرفه است: در اينجا جامعه اي وجود دارد و مردم وارد آن مي شوند و سعي مي کنند که شبيه چيزي شوند که قبلاً وجود داشته است. مفهوم چندفرهنگ گرايانه از  يکپارچگي يک طرفه نيست بلکه متقابل(دوطرفه، چندطرفه) است. آن درباره سازگار کردن مردم با هم است به طوريکه در آن داد و ستد، تغيير متقابل و ايجاد چيزي جديد وجود دارد. آن همچنين مستلزم بازتعريف بريتانيايي بودن است. يک مفهوم متقابل از يکپارچگي به وضوح به اين معناست که ما هميشه در حال تأمل دوباره در چيزي هستيم که به معناي تعلق داشتن به اين جامعه و بخشي از اين کشور، يعني بريتانيايي بودن است. بريتانيايي بودن چندفرهنگي بايد يک هويت فراگير باشد نه هويتي که به برخي از مردم مي گويد: بسيار خب شما اينجا هستيد اما بريتانيايي نيستيد تا زماني که به قدر کافي شبيه ما شويد.
اين سه مفهوم- برابري، چندگانگي و يکپارچگي- با هم سازنده يک ديدگاه وسيع مشترک درباره چندگانگي فرهنگي هستند. و اين ديدگاهيست که به اين ايده که چندگانگي فرهنگي در مقابل بريتانيايي بودن است، هيچ اهميتي نمي دهد. بلکه برعکس اين دو بايد با هم باشند.
شخصاً نمي توانم تنها درباره تفاوت حرف بزنم. تفاوت بايد با چيزهايي که بين ما مشترک است ارتباط بيابد. هويتهاي ملي-هويت بريتانيايي يا هويتهاي انگليسي، اسکاتلندي، ايرلندي يا ولزي- اشکال مهمي از توده مردم هستند- هر چند که البته ما نيازمنديم که آن ها را به نحو اصلاح شده اي تعريف کنيم که انحصاري و از نظر نژادي جهت دار و متعصبانه نيست. علاوه بر اين از نظر من، مليت در عمل محمل مهمي براي چندگانگي فرهنگي است(اگرچه هيچ کشوري نمي تواند صرفاً نگاه دروني به آن داشته باشد)مليت بخش بسيار مهمي از پويايي يکپارچه کننده است و جامعه بريتانيا در حقيقت در حال اثبات اين ظرفيت براي يکپارچگي کثرت گرايانه است. بوضوح، هيچ چيزي کاملترين نيست و زماني پايان مي يابد؛ هميشه چالشهاي جديد ايجاد مي شوند و اينکه آن ها تعارض سياسي اي ايجاد مي کنند غيرقابل اجتناب است. تعارض هميشه خواهد بود و در حقيقت به واسطه منازعات و اعتراضات سياسي است که فرايند يکپارچه سازي اغلب کار مي کند.
توسعه چندگانگي فرهنگي در بريتانيا
بواسطه فرايند مهاجرت که اساساً عبارتست از وارد کردن کارگر موقتي براي کارهايي در اقتصاد بريتانيا که سفيدها نمي خواستند آن ها را انجام دهند، اکنون جوامعي ظاهر شده اند که قابليت اين را دارند يا مي خواهند که خودشان را به عنوان جوامع معرفي کنند. تجارب فرهنگي جديد خصوصاً در ارتباط با خانواده و دين، ويژگي چشم انداز بريتانيايي شده است و در ادامه مي خواهد زندگي و روابط شخصي افرادي که حتي در بريتانيا متولد شده اند را شکل بدهد.
هويت قومي- مانند جنس و جنسيت- اهميت سياسي جديدي به خود گرفته است و براي برخي از مهاجرين و فرزندان آن ها،آن تمرکز اساسي سياستهاي آنها شده است. در حالي که "قوميت" در بسياري از سرزمينهاي اروپايي مورد تحقير قرار مي گيرد و اقليتها محروم و ضعيف نگاه داشته مي شوند، بريتانيا(تاحدي در نتيجه ميراث امپراطوري مختلط اش) نشان دهنده  يک جسارت قومي است و گروههاي قومي اقليت در آن به فقدان احترامي که تجربه کرده اند و عدم دسترسي شان به فضاي عمومي اعتراض کرده اند.
در حقيقت مقاومت در برابر نژادپرستي به عنوان يک راه تقريباً ضروري براي شهروندي و يکپارچگي همراه با شأن واحترام در جامعه بريتانيا ديده مي شود. بعضي از اين هويتها بواسطه اعمال گروهي- از قبيل آمار بالاي ازدواج قبيله اي(درون همسري) در ميان گروههاي آسياي شرقي- حفظ شده و تداوم مي يابند اما آن ها بواسطه تعارض اجتماعي-سياسي هم حفظ مي شوند که اين مورد مخصوصاً اکنون در مورد مسلمانان روشن است. ازاين رو فرسايش بسيار کمي در هويت يابي گروه در طول نسلها رخ مي دهد اگرچه نوع هويتي که از آن حمايت مي شود ممکن است متفاوت باشد؛ "رنگ" براي اهالي درياي کارائيب و دين براي گروههاي آسياي شرقي برجستگي بيشتري دارد.
اين هويتها به حيات خود ادامه مي دهند حتي زماني که- همان طورکه در واقع چنين است- مشارکت در جريانات فرهنگي متمايز رو به نزول باشد. براي مثال جوانان در مقايسه با بزرگترهايشان(پيرانشان) به احتمال کمتر با اعضاي خانواده به زبان آسياي شرقي صحبت مي کنند يا در پرستشگاه ها به طور منظم حضور مي يابند يا ازدواج ترتيب يافته دارند. با وجود اين،آن ها هنوز هويت خودشان را با گروه قومي، نژادي يا ديني شان مشخص مي کنند اگرچه ممکن است چيستي آن گروه را دوباره تعريف کنند(مثلاً از پاکستاني به مسلمان).
هويت از جاي خود حرکت کرده است از زماني که آن تا حدود زيادي ناآگاهانه بوده و به طور ضمني در جريانات فرهنگي متمايز مسلم فرض مي شده تا  اکنون که به احتمال زياد مبتني بر تصوير آگاهانه و عمومي و ايجاد و اظهار صريح قوميتهاي سياسي شده، است. چنين هويتهايي که بواسطه منازعات عقلي، فرهنگي و سياسي شکل گرفته اند، با توجه به جو سياسي، متغير و در معرض تحولند. اما، تصور آن هابه عنوان ضعيف، ناديده گرفتن غروريست که آن ها با آن جسارت پيدا کرده و خودشان را نشان مي دهند و قوتيست که با آن ها مي توانند مورد بحث قرار گرفته و چشم پوشي از ظرفيت آن ها در ايجاد جامعه اي فعال و مبارزات سياسي است.
چنين هويتهاي اقليت لزوماً با مفهومي از بريتانيايي بودن رقابت نمي کنند. ويژگي تقابلي  اقليت قومي في نفسه به قيمت از دست دادن يکپارچگي تمام نمي شود بلکه-با اين تصوير که يکپارچگي مي تواند اشکال گوناگون به خود بگيرد- آن مي تواند يکي از ابزارهاي يکپارچگي باشد. براي بسيج و مشارکت سياسي، اعتراض و بحث مخصوصاً يکي از ابزارهاي اصلي يکپارچگي در بريتانيا بوده است. همانطور که فعالان، سخنرانان و گروه زيادي از سازمان هاي اجتماعي  وارد تعامل با نهادهاي موجود شده اند و آن ها را اصلاح و تعديل مي کنند، فرايند دو جانبه اي ميان آموزش و همکاري متقابل وجود دارد:بحث عمومي و سازمآن هاي سياسي به چالش کشيده مي شوند، اما سپس به توافق مي رسند تا چالش کننده ها را اصلاح کرده و يکپارچه کنند.
يکي از عميق ترين پيشرفتهايي که به طور فزاينده صورت گرفته است اين است که "قوميت" يا "سياه بودن" کمتر به عنوان يک هويت مخالف تجربه مي شود و بيشتر به عنوان راهي براي بريتانيايي بودن تجربه مي شود و چيزي شبيه به همين، اکنون در مورد "مسلمان بودن" درحال اتفاق افتادن است. اهالي درياي کارائيب که اساساً پيشقدم در هويتهاي مخالف هستند نيز در روند(مسير) هويتهاي بريتانيايي شده جلوتر هستند که اين در ارتباط با سطح بالاي ترکيب اجتماعي و موفقيت در فرهنگ عمومي است که آن ها به آن نائل شده اند. با وجود اين تاکنون همه اينها تقسيمات اقتصادي کمي در نژاد کارائيبي ايجاد?کرده است. اين پيشنهاد(طرح) مي کند که يک استراتژي جايگزين  مي تواند وجود داشته باشد که يکسان سازي را تا ورود به يک محيط طبقه متوسط که به آن رسيده است، به تأخير بياندازد ،همان کاري که آسياييها، آفريقاييها و هنديهاي متولد بريتانيا که اکنون آمار بالايي از درون همسري را نشان مي دهند، انجام داده اند. به همين نحو عدم قبول پاکستانيها براي حل شدن در( يکسان شدن با) فرهنگهاي طبقه کارگر محلي سفيد به حفظ اميدهاي اوليه براي پيشرفت اجتماعي کمک کرده و گروهي از افراد با تحصيلات بالا را ايجاد کرده است تا حدي که فراتر از اميدهايي است که حکومت به طبقات کارگر سفيد دارد.
مفسران جناح راستي اغلب درباره اين تهديد که مهاجران غيرسفيد و فرزندان آن ها در برابر بريتانيايي بودن قرار دارند نگران بوده اند. اکنون روشن است که بسياري در اين گروههاي اقليتهاي قومي درباره بريتانيا که به طور مقتضي دوباره تصور و بازسازي کرده اند ، بمثابه يک هويت واحد فکر مي کنند. در حقيقت بريتانيا متمايل است به اينکه متشکل از گروههايي باشد که در جزاير بريتانيا يک پايه ملي-سرزميني دارند و يک نارضايتي(تظلم) تاريخي از دولت بريتانيا دارند که امروز بايد از برچسب "بريتانيايي" عدول کند. در حالي که پاکستانيها در بردفورد به يک فهم از خودشان به عنوان بريتانيايي رسيده اند، برخي از اسکاتلنديها و ايرلنديها- هر دو هم در درون هم در بيرون از ملتهاي سرزميني اشان- بريتانيايي بودنشان را انکار مي کنند و يک هويت ملي را ناسازگار با هويت ملي ديگر مي دانند.
يکي از ويژگي هاي فرهنگ بريتانيايي، به رغم تجسم منزوي بودن(جزيره بودن) خودش، آمادگي اش براي عاريه گرفتن و ترکيب ايده ها و تأثيرات است که به نحو عالي در زبان انگليسي به تصوير کشيده شده اند. بريتانياييها مخصوصاً انگليسيها ممکن است از ديگر اروپاييها نسبت به همسايگانشان کمتر علاقه نشان بدهند اما دشمني کمتري نيز نسبت به چندگانگي فرهنگي و مبادلات بين قاره اي نشان مي دهند. از اين رو امروز لندن صرفاً يک شهر انگليسي يا بريتانيايي و يا اروپايي نيست بلکه يک شهر جهاني است.
به رغم اين فرايندهاي يکپارچه کننده، شاهد استمرار تبعيض نژادي و نژاد پرستي رسمي در بسياري از مناطق جامعه بريتانيا هستيم. گاهي کاهش يک نوع از نژادپرستي همراه با افزايش نوع ديگري از نژادپرستي است يا کاهش نژاد پرستي در يکي از بخشهاي حيات اجتماعي با افزايش در بخش ديگري همراه است؛ براي مثال گروههايي که اکنون پيوندهاي مثبتي در حسابداري دارند ممکن است در صنعت سرگرمي يا برعکس نداشته باشند. شواهد زيادي از تعصبات و رفتارهاي کليشه اي تبعيض آميز، همراه نژادپرستي ضد اسلامي- که اغلب در عمل قادر نيست خودش را از نژادپرستي ضد آسيايي رها کند- وجود دارد که در حال افزايش است و نژادپرستي به احتمال زياد بين روشنفکران نيز يافت مي شود. در حقيقت، دين نقش مهمي خواهد داشت که جامعه شناسان با تمرکز انگليسي- آمريکاييشان بر "رنگ" آن را پيش بيني نکرده اند. در زماني که يک سوم از بريتانيايي ها مي گويند که آن ها ديني ندارند، تقريباً همه اهالي آسياي جنوب شرقي مي گويند که آن ها دين دارند و يک اکثريت قاطع مي گويد که دين براي آن ها داراي اهميت شخصي است. بنابراين حضور اقليتهاي قومي جديد صرفاً از طريق متنوع کردن دين، در حال تغيير شخصيت آن نيست بلکه در حال دادن اهميتي به آن است که با گرايشهاي بومي هماهنگ نيست. کساني که ادعاهاي اخير جاري مسلمانان را فرزند ناخواسته و غيرشرعي چندگانگي فرهنگي مي دانند اگر مي خواهند پابرجا بمانند تنها دو انتخاب دارند: يا مي توانند ايده برابري به عنوان به رسميت شناختن هويت را انکار کرده و به ايده ليبرال برابري به عنوان رنگ/جنسيت/دين در دهه 1960 برگردند و يا مي توانند استدلال کنند که برابري به عنوان به رسميت شناختن در مورد جوامع ديني ستمديده کاربرد ندارد. انکار برابري مسلم مسلمانان بدون يکي از اين دو استدلال در معرض متهم  شدن به ارائه معيارهاي دوگانه است. اين بدين معناست که يک برنامه برابري نژادي و چندفرهنگه امروز بدون بحث درباره مزايا و محدوديتهاي سکولاريسم غيرممکن است. سکولاريسم ديگر منطقه  ممنوعه نيست و اين به معناي له يا عليه سکولاريسم بودن نيست؛ آنچه که نيازمنديم تحليلي دقيق درباره چگونگي (نحوه) تعيين مرز عمومي/خصوصي و علل برابري و فراگيري فرهنگي است. بنابراين آنچه مهم است به رسميت شناختن وجود انواع متفاوتي از چندگانگي فرهنگي در بريتانياست؛ براي مثال يک دو رگي مختلط و يا يک پيشرفت قومي-ديني. گروههاي اقليت ويژگي  خاص و متمايز خودشان را دارند و بنابراين احتمالاً اشکال متمايزي از يکپارچگي را گسترش مي دهند. نه از جهت نظري و نه در حيطه سياسي نبايد يک شکل خاص از يکپارچگي را تا مرحله الگويي بالا برد. تروريسم بين المللي و نومحافظه کاري فشارهاي زيادي بر يکپارچگي دموکراتيک وارد مي کند اما بدبيني درباره ظرفيت جامعه بريتانيا براي ايجاد يکپارچگي کثرت گرا(به جاي يکپارچگي يکسان ساز) خام و پيش از موعد است. بنابراين سخن گفتن از منصرف شدن از چندگانگي فرهنگي ضرورتي نداشته و مي توان جوامعي که نياز دارند به راه اصلي  وارد شوند را هدايت کرد. در حقيقت آن هايي که با چنين سخني مخالفند ممکن است صرفاً ادعاهاي مسلمانان براي برابري را انکار کنند.
*عضو هيأت علمي دانشگاه آزاد واحد تهران شرق.
منبع
Soundings(A Journal of Politics and culture, TarigModood, A defence of Multiculturalism, April2005,pp62-71)
پي نوشت ها
1. پروفسور طارق مدود(1952م) استاد جامعه شناسي و علوم سياسي دانشگاه بريستول انگلستان و پايه گذار مرکز مطالعات شهروندي و قوميتها در همين دانشگاه است. ايشان داراي ليسانس و فوق ليسانس از دانشگاه دورهام و يک فوق ليسانس ديگر از دانشگاه کارديف و دکتري از دانشگاه سوآنسي هستند. حدود 150 مقاله و چندين کتاب از ايشان به چاپ رسيده است که از مهمترين آن ها مي توان به موارد زير اشاره کرد:
Multicultural Politics: Recism, Ethnicity and Muslims in Britain,2005.  //  Multiculturalism: A Civic idea,2007.  //  Still not easy being British: Struggles for a Multicultural Citizenship, 2010, Trentham Book.  //  Multiculturalism, Muslims and Citizenship: A European approach,2006.  //  Secularism, Religion and Multicultural Citizenship,2009.
ايشان به خاطر خدماتي که به علوم اجتماعي و روابط قومي داشته اند برنده جوايزي از جمله جايزه MBE شده اند.  //  2. Multiculturalism را مي توان به "چندفرهنگي" و "کثرت گرايي فرهنگي" نيز ترجمه کرد.  //  3. طارق مدود درکتاب(Multicultural Politics:racism, ethnicity and Muslims in Britain) استدلال مي کند که: نبايد چندگانگي فرهنگي را به خاطر عقب گردهايي نظير بمب گذاريهاي 7 جولاي 2005 لندن کنار گذاشت. چرا که او معتقد است بريتانيا نسبت به گذشته کمتر نژادپرست است و فيلم ها و برنامه هاي تلويزيوني مانند The Kumars at No 42, Bend it like Beckham  اثبات مي کنند که بريتانيا چندفرهنگه است. با وجود اينها در مورد چيزي که او" نژادپرستي فرهنگي" مي نامد و بر زبان، دين، ساختارهاي خانوادگي، پوشش و ... تمرکز دارد هنوز مشکلاتي وجود دارد.(TarigModood- Wikipedia, The Free Encyclopedia, p.2)  //  4. مدود برابري(equality) را اينگونه تعريف مي کند: مخفي نکردن فرد، اصل و نسب، خانواده يا جامعه اش را يا شرمنده نشدن از آن ها بلکه خواستن از ديگران براي احترام گذاشتن به آن ها و تعديل مقررات و اوضاع عمومي بنحوي که ميراثي که آن ها عرضه مي کنند مورد تشويق قرار گيرد نه اينکه به طور اهانت آميزي انتظار داشته باشيم که آن ها از بين بروند. نظر او در اينجا دقيقاً در نقطه مقابل نظر کنان مالک در"Law and the wives of others" مي باشد. (ibid)  //  5- طارق مدود با سخنراني در همايش حزب کارگر در سال 2007 اين سوأل را پرسيد که" در هر صورت بريتانيايي بودن چيست؟" و گفت که اقليتهاي قومي بايد با مفهوم بريتانيايي بودن که او آن را يک "هويت بسيار متنوع چندگانه" مي خواند دست و پنجه نرم کنند.(ibid) 
(what is Britishness anyway?.21st Century Socialism. September 29 2007)
6. چندگانگي فرهنگي به عنوان يک نظريه سياسي در اواخر دهه 1980 مطرح شد که ما آن را واقعاً مديون نظريه پردازان کانادايي هستيم چرا که کانادا اولين کشوريست که خودش را به عنوان دولت چندفرهنگه اعلام کرده است.  //  7. بهيکو پارک واقعاً مشهورترين نظريه پرداز بريتانيايي چندگانگي فرهنگي است. او خدمت عمومي گسترده را با فلسفه سياسي ترکيب کرده است. براي مثال او در اوايل دهه 1990 به عنوان رييس کميسيون برابري نژادي منصوب شده و در اواخر دهه 1990 به عنوان رييس کميسيون آينده بريتانياي چندقومه کار کرد. او در دهه 1980 و 1990 مقالات زيادي درباره چندگانگي فرهنگي منتشر کرد. او صاحب کتاب مشهوري است بنام:
Rethinking Multiculturalism:Cultural Diversity and Political Theory.
8. ويل کيمليکا مخصوصاً با کتاب Multicultural citizenship از پيشگامان نظريه پردازي سياسي در عرصه چندگانگي فرهنگي کانادايي است.  //   9. طارق مدود مي گويد: برخي از مردم فکر مي کنند که چندگانگي فرهنگي دشمن يکپارچگي است چرا که من فکر مي کنم منظور بسياري از مردم از واژه يکپارچگي(integration) عملاً آن چيزي است که من آن را آسيميلاسيون(يکسان سازي) مي نامم براي اينکه آن ها فکر مي کنند که شما بايد مانند اکثريت مردم باشيد.(www.htm.tarig-modood-on-multiculturalism).


 

آيا چندگانگي فرهنگي براي زنان بد است؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

آيا چندگانگي فرهنگي براي زنان بد است؟

سوزان مولر آکين
ترجمه نرگس صاحبي



اين مقاله قسمت اول کتابي به همين نام از خانم سوزان مولر اکين(Susan Moller Okin)است که در سال 1999 به چاپ رسيده است. در اين مقاله خانم آکين به مساله "چندگانگي فرهنگي" و تاثير آن برزندگي زنان در اقليت هاي فرهنگي پرداخته است. خانم آکين معتقد است که حفظ فرهنگ و عرف اقليت هاي فرهنگي نبايد به ضرر زنان آن تمام شود. ايشان معتقدند که آزادي فردي زنان در گروه هاي اقليت بايستي مقدم بر حفظ فرهنگ آن گروه ها باشد و بار حفظ فرهنگ نبايستي تنها بر دوش زنان درون يک اقليت فرهنگي سنگيني کند. او تصريح مي کند که آداب و سنن يک فرهنگ، در بسترهاي خاصي چون شرايط فرهنگي، اقتصادي و محيطي همان فرهنگ به وجود آمده است. در نتيجه پيروي از همان آداب و سنن در يک جامعه غربي که بسترهايي متناسب با اين آداب و سنن را ندارد، زندگي را بر زنان غربت نشين حتي سخت تر از همتايانشان در موطن اصلي خود مي کند.
***
طي چند دهه گذشته، انتظار مي رفت گروه هاي اقليت - مهاجران و بوميان- جذب فرهنگ اکثريت شوند. در حال حاضر اين چشم داشت هم گون خواهي بسيار ظالمانه به نظر مي آيد و بسياري از کشورهاي غربي به دنبال تبيين سياست هاي جديدي هستند که بيشتر پذيراي پايايي تفاوت هاي فرهنگي باشد. سياست هاي درخور، بسته به بستر موجود متغير است. کشورهايي مانند انگلستان با کليساهاي تثبيت شده يا آموزش مذهبي دولتي مقابله با نياز گسترش حمايت هاي دولتي از مدارس مذهبي اقليت ها را دشوار يافتند. کشورهايي مانند فرانسه با سنت آموزش عمومي کاملا غير ديني بر سر اينکه آيا پوشش خواسته شده توسط اقليت هاي مذهبي مي شود در مدارس عمومي پوشيده شود، کشمکش دارند. اما مسأله اي که در همه اين زمينه ها تکرار مي شود، اگرچه عملا در بحث کنوني مورد توجه قرار نمي گيرد اين است که وقتي مطالبات فرهنگ هاي اقليتي يا ديني با هنجار برابري جنسيتي که دست کم به طور رسمي توسط دول آزادي خواه تأييد شده منافات دارد(هر چند بسياري از آنان در عمل اين مسأله را نقض مي کنند.) چه بايد کرد؟
در اواخر دهه 1980، در فرانسه براي مثال، جنجال شديدي به وجود آمد درباره اينکه آيا دختران مغربي مي توانند با حجاب اسلامي -که به عنوان پوشش اصلي زنان پس از بلوغ در نظر گرفته شده است- در مدرسه حضور يابند. مدافعان پروپاقرص آموزش غير ديني به همراه برخي از فمينيست ها و ملي گرايان راست افراطي با اين عمل مخالفت کردند.بسياري از چپ هاي قديمي که از مطالبات چند گانگي فرهنگي براي انعطاف پذيري و احترام به گوناگوني حمايت مي کردند مخالفان را به حمايت از نژاد پرستي و امپرياليسم فرهنگي متهم کردند. دقيقا در همان زمان، اما، فضاي عمومي عملا درباره مشکل بسيار پراهميت تر براي بسياري از زنان مهاجر فرانسوي عرب و آفريقايي سکوت کرده بود: چند زني.
در دهه 1980، دولت فرانسه بي سر و صدا به مهاجران مردي که داراي بيش از يک زن بودند، اجازه داد زنان خود را به آنجا بياورند. تا جايي که تخمين زده مي شود هم اکنون 200،000 خانواده در پاريس چند زنه هستند.اتخاذ چنين سياست مسامحه آميزي در رابطه با چند زني، به آساني هرگونه شک و شبهه اي دررابطه با اينکه انگيزه نگراني رسمي درباره پوشيدن روسري، برابري خواهي جنسيتي نبوده، باقي نمي گذارد. با اين وجود بار اين عمل(اجازه ورود مردان چند زنه به همراه زنانشان) به زنان تحميل شده و هشدارهايي توسط زناني از فرهنگ هاي مربوط داده شده است. هيچ مخالفت چشم گير سياسي اي در اين زمينه برانگيخته نشد. اما سرانجام گزارش گران براي اولين بار اجازه پيدا کردند تا با اين زنان، مصاحبه کنند. چيزي که آنها کشف کردند، دولت مي توانست سال ها زودتر بفهمد؛ اينکه زناني که از چند زني تأثير پذيرفته اند، چند زني را به عنوان رسمي گريزناپذير و به سختي قابل تحمل در کشورهاي آفريقايي موطنشان اما وضعي غير قابل تحمل در موقعيت فرانسوي آن يافته اند. آپارتمان هاي مملو از جمعيت و فقدان فضاي خصوصي براي هر زن، منجر به خصومت و رنجش بي اندازه و حتي خشونت بين زنان و عليه کودکان يکديگر شده است. 
تا حدي به دليل فشاري که خانواده هاي 20-30 نفره به نظام رفاه اجتماعي وارد آوردند، دولت فرانسه اخيرا تصميم گرفته است که تنها يک همسر(زن) را به رسميت بشناسد و بقيه ازدواج ها را ملقي درنظر بگيرد. اما بر سر بقيه همسران(زنان) و کودکان چه خواهد آمد؟ پس از ناديده گرفتن زنان در مسأله چندزني براي مدت طولاني،به نظر مي آيد در حال حاضر،دولت با سياستي شتاب زده از مسئوليت خود براي آسيبي که به زنان و کودکان زده است، سرباز مي زند.
سازش دولت فرانسه با مسأله چند زني تنش عميق و رو به گسترشي را بين فمنيسم و نگراني هاي پيروان نظريه چندگانگي فرهنگي براي حفظ تنوع فرهنگي نشان مي دهد. من فکر مي کنم ما - يعني آنهايي که خود را از نظر سياسي مترقي مي دانند و مخالف ستم به هر شکلي هستند-براي پذيرش اينکه فمنيسم و چندگانگي فرهنگي هر دو چيزهاي خوبي هستند و به سادگي آشتي پذيرند، عجله کرده ايم. به جاي آن بهتر است بگويم که احتمال قابل توجهي براي تنش بين آن دو- به طور دقيق تر، بين فمنيسم و تعهد به نظريه چندگانگي فرهنگي معطوف به حقوق گروهي براي فرهنگ هاي اقليتي- وجود دارد.
چند کلمه اي جهت توضيح شرايط و تمرکز بر روي برهان من:منظور من از " فمنيسم" باور به اين مسأله است که زنان نبايد به واسطه جنسيت شان متضرر شوند بلکه شأن انساني آنها درست مانند مردان بايستي به رسميت شناخته شود و مجال زندگي رضايتمندانه و انتخاب آزادانه همانند مردان، حق آنها است. با اين ديدگاه مشکل بتوان "چندگانگي فرهنگي" را دقيقا معين کرد اما جنبه هاي خاصي که نظر من را در اينجا به خود جلب مي کند اين ادعايي است که برپايه ليبرال دموکراسي بنا شده است که فرهنگ هاي اقليتي يا شيوه هاي زندگي اقليتي تضميني براي حمايت کافي از حقوق فردي اعضاي خود ندارند و همچنين به عنوان يک پي آمد بايستي به وسيله امتيازات يا حقوق گروهي خاص محافظت شوند. در مورد فرانسوي، براي مثال، حق ازدواج به شکل چند همسري حقي گروهي بود که براي بقيه مردم قابل دسترسي نبود. در موارد ديگر،به گروه هايي که مدعي حقوقي براي اداره کردن خودشان بودند، داشتن نماينده سياسي وعده داده شد، يا از اجراي قوانيني که به طور معمول لازم الاجرا هستند، معاف شدند.
درخواست براي يک چنين حقوق گروهي در حال افزايش است - از طرف مردم بومي، اقليت هاي قومي يا گروه هاي مذهبي و مردمي که پيشتر تحت استعمار بودند(حداقل، زماني که مهاجران بعدي به مستعمرات پيشين مي آيند). اين گروه ها، "فرهنگ هاي اجتماعي" خود را دارند که –همان طور که ويل کيمليکا، شاخص ترين مدافع معاصر حقوق گروهي فرهنگي، مي گويد-"اعضايي با روش هاي پرمعني براي زندگي در ميان طيف گسترده اي از فعاليت هاي انساني، شامل  زندگي اجتماعي، آموزشي، مذهبي، تفريحي و اقتصادي، که هر دو بعد فضاي عمومي و خصوصي زندگي را دربرمي گيرد"، ايجاد مي کند.فرهنگ هاي اقليتي بايستي با حقوق ويژه اي حمايت شوند چراکه فرهنگ هاي اجتماعي نقشي نافذ و اساسي در زندگي اعضايشان بازي مي کنند، همچنين اين فرهنگ ها با خطر نابودي مواجه هستند؛ که در اصل، توجيهي براي حقوق گروهي است.
برخي از مدافعان حقوق گروهي معتقد اند که حتي فرهنگ هايي که "حقوق {فردي اعضايشان} را در يک جامعه ليبرال ناديده مي گيرند"، اگر وضعيت اقليتي آنها ادامه موجوديت آن فرهنگ را به خطر بيندازد، بايستي حقوق  يا امتيازات گروهي به آنها اعطا شود.برخي ديگر به اين معتقد نيستند که همه گروه هاي فرهنگي اقليت بايستي از حقوق ويژه اي برخوردار باشند بلکه چنين گروه هايي- حتي آنان که ليبرال نيستندو حقوق فردي اعضايشان را با وادارکردن آنها به پيروي از باورها يا هنجارهاي گروهي نقض مي کنند- تا اندازه اي در يک جامعه ليبرال اين حق را دارند که "به حال خود رها شوند". هر دو نظر به طور آشکاري با ارزش اساسي ليبرال در خصوص آزادي فردي در تناقض است. يعني حقوق گروهي نبايد از حقوق فردي اعضايش پيشي بگيرد. در نتيجه، من نمي خواهم مشکلاتي را که مدافعان حقوق گروهي براي فمنيست ها ايجاد مي کنند در اينجا ارائه کنم.اما برخي از مدافعان چندگانگي فرهنگي عملا در خصوص حقوق گروهي منحصرا به گروه هايي که از درون آزادي خواه هستند، استناد مي کنند. حتي با اعمال اين محدوديت، فمنيست ها – هرکسي که اخلاقا برابري زن و مرد را تأييد مي کند- بايستي(در به حق بودن حقوق گروهي) ترديد کند. پس در ادامه دلايل خود را خواهم آورد.

جنسيت و فرهنگ
بيشتر فرهنگ ها سرشار از آداب و طرز تفکرهايي هستند که به جنسيت مربوط مي شود. پس درنظر بگيريد، که فرهنگي کنترل مردان بر زنان را با روش هاي گوناگوني تأييد و تسهيل نيز بکند(حتي اگر شده به طور غير رسمي و در فضاي زندگي خانوادگي). همچنين درنظر داشته باشيد که درتقسيم قدرت بين جنس ها نابرابري روشني وجود دارد؛به طور مثال اعضاي مرد گروه که قدرت مندتر اند معمولا در جايگاه تعيين و تبيين اعتقادات، اعمال و علاقه مندي هاي گروه قراردارند. در چنين وضعيتي، حقوق گروهي، بالقوه و در بسياري از موارد، بالفعل، ضدفمنيستي است. گروه هاي اقليت به ميزان چشم گيري توانايي هاي زنان و دختران فرهنگ خود را براي زندگي با منزلت انساني را برابر آنچه مردان و پسران دارند، و انتخاب آزادانه روش زندگي آن گونه که آنها(مردان و پسران) مي توانند، محدود مي کنند.  مدافعان حقوق گروهي براي اقليت ها در دولت هاي ليبرال، دست کم به دو دليل، به اندازه کافي به اين نقد ساده به حقوق گروهي توجه نکرده اند. اول، گرايش آنها يکپارچه قلمداد کردن گروه هاي فرهنگي است – چرا که توجه، بيشتر به تفاوت هاي بين گروه ها است تا به تفاوت هاي داخل آنها. اين مدافعان بويژه کمتر به اين حقيقت توجه کرده اند يا اصلا توجه نکرده اند که گروه هاي فرهنگي اقليت، درست مانند جوامع مادر خود(به مقياس کوچکتر يا بزرگتر بينديشيد)، خودشان داراي تفکيک جنسيتي هستند با تفاوت هاي اساسي در قدرت و برتري بين زنان و مردان. دوم اينکه، مدافعان حقوق گروهي به فضاي خصوصي يا توجه نکرده اند يا کمتر توجه کرده اند. برخي از بهترين مدافعان آزادي خواه حقوق گروهي اصرار دارند که افراد به "فرهنگ خود" نياز دارند و فقط در خلال چنين فرهنگي مردم مي توانند احساس عزت نفس و احترام به خود را، يا توان تصميم گيري در مورد اين را که چه نوع زندگي اي براي آنها خوب است پرورش دهند. اما چنين براهيني معمولا هم از نقش هاي متفاوتي که گروه هاي فرهنگي از اعضايشان انتظار دارند چشم پوشي مي کنند و هم نخستين بستري را که احساسات افراد از خودشان و از ظرفيت هايشان شکل مي گيرد وفرهنگ به آنها انتقال داده مي شود يعني محدوده زندگي خانوادگي يا خانگي را ناديده مي گيرند.
هنگامي که براي اصلاح اين کاستي ها به تفاوت هاي دروني و عرصه خصوصي توجه مي کنيم، دو ارتباط مهم و به خصوص بين فرهنگ و جنسيت آشکارا برجسته مي شود و هر دو نيروي نقد ساده را نمايان مي کنند. نخست، فضاي خصوصي، جنسي، و عمر باروري مرکز توجه بسياري از فرهنگ ها است –درون مايه اي غالب در قوانين و اعمال و رفتار مربوط به فرهنگ. گروه هاي فرهنگي يا مذهبي معمولا به طور ويژه  به "قوانين مربوط به حقوق شخصي" توجه نشان مي دهند- قوانين مربوط به ازدواج، طلاق، حضانت کودک، تقسيم و کنترل اموال خانواده و وراثت. پس قاعدتا طرفداري از "عادات فرهنگي" بر زندگي زنان و دختران احتمالا تأثير بسزا و بزرگتري نسبت به زندگي مردان و پسران مي گذارد. تا آنجا که بيشتر وقت و انرژي زنان صرف نگهداري و ترميم جنبه هاي شخصي، خانوادگي و باروري زندگي مي شود. بديهي است که فرهنگ تنها در مورد چيدمان روابط خانوادگي نيست اما اين مسأله، بيشترين محل توجه بسياري از فرهنگ هاي معاصر است. با اين همه، خانه،جايي که بيشترين قسمت آداب فرهنگي پيروي مي شود، حفظ مي شود و به جوانان انتقال مي يابد. به نوبه خود، تقسيم مسئوليت ها و قدرت در خانه،تأثيرزيادي بر اينکه چه کسي مي تواند در بخش هاي عمومي تر زندگي فرهنگي، جايي که قوانين و دستورات درباره زندگي خصوصي و عمومي ايجاد مي شود، مشارکت کند و تأثير گذار باشد.
دوم اينکه، يکي از اهداف اساسي بيشتر فرهنگ ها ، کنترل زنان توسط مردان است. براي مثال، به اسطوره هاي بنيادين يونان و رم باستان و يهوديت، مسيحيت و اسلام توجه کنيد: آنها مملو از تلاش براي توجيه کنترل و فرمان برداري زنان هستند. اين اسطوره ها شامل ترکيبي از انکار نقش زنان در باروري، اختصاص قدرت توليد مثل به مردان، اختصاص خصوصياتي به زنان چون بيش از حد احساساتي، غير قابل اعتماد، شرور و  از نظر جنسي خطرناک و امتناع از اذعان به حقوق مادر بر وضع فرزندان خود است. به آتنا توجه کنيد که از سر زئوس متولد شده است و رمولوس و رموس که بدون مادري از نوع بشر پرورش يافتند. يا آدم، ساخته شده توسط خداي مردانه، خدايي که بعد(حداقل با توجه به دو روايت از کتاب مقدس) حوا را از قسمتي از بدن آدم ساخت. حوا، کسي که ضعفش موجب گمراهي آدم شد، معرفي مي شود. به تمام اين هستي بخشي هاي پدرانه بي پايان در پيدايش توجه کنيد: نقش اصلي زن در باروري کاملا ناديده گرفته شده است، يا به توجيهات مکتوب براي چند زني توجه کنيد که زماني در يهوديت عمل مي شد و همچنان در بسياري بخش هاي جهان اسلام و(هرچند غير قانوني). توسط مورمون ها در برخي نقاط ايالات متحده از آن پيروي مي شود. همچنين داستان ابراهيم را که نقطه عطف اساسي در سير تکامل توحيد است ملاحظه کنيد. خدا به ابراهيم فرمان مي دهدکه پسر به شدت دوست داشتني "خود" را قرباني کند. ابراهيم خود را براي انجام تمام و کمال آنچه خداوند از او خواسته بود آماده مي کرد بدون اينکه حتي به مادر اسحاق، سارا، چيزي در اين باره بگويد چه برسد به اينکه نظر او را در اين زمينه بپرسد. اطاعت مطلق ابراهيم از خداوند، او را تبديل به اسطوره اساسي و مرکزي ايمان براي هر سه دين مي سازد.
درحالي که تمايل زياد به کنترل زنان-و سرزنش و مجازات کردن آنها به خاطر اينکه مردان تحريکات جنسي خود را به سختي کنترل مي کنند- به طور قابل ملاحظه اي در نسخه هاي مترقي تر و اصلاح شده از يهوديت، مسيحيت و اسلام کاسته شده است، اين مسأله در نسخه هاي ارتودوکس تر يا بنيادگرايانه تر آنها همچنان مقتدرانه پابرجا است. به علاوه، اين مسأله به هيچ وجه محدود به فرهنگ هاي غربي يا تک خدايي نيست. بسياري از سنت ها و فرهنگ هاي دنيا شامل آنهايي که پيش از اشغال شدن پيروي مي شدند يا در دولت-ملت هاي مستعمره شده بدان عمل مي شد، -بدون ترديد شامل بيشتر مردم آفريقا، خاور ميانه، آمريکاي لاتين و آسيا- به طور کاملا روشني پدرسالار هستند. همچنين اين فرهنگ ها و سنت ها الگوهاي مفصلي از نحوه رفتار اجتماعي ، آيين هاي مذهبي، رسوم ازدواج و رسوم فرهنگي ديگر(شامل نظام مالکيت شخصي و کنترل منابع) دارند که هدف از آنها کنترل قابليت هاي جنسي و باروري زنان توسط مردان  است. بسياري از اين رسوم، انتخاب زندگي مستقل از مردان، مجرد بودن، لزبين بودن و يا بچه نداشتن را براي زنان عملا غيرممکن مي سازد.
کساني که از برخي از چنين سنت هاي بحث برانگيزي پيروي مي کنند-مانند ختنه زنان، ازدواج کودکان يا ازدواج هايي که به نوع ديگري اجباري هستند يا چند زني- گاهي اوقات از اين سنت ها به دليل اينکه براي کنترل کردن زنان ضروري هستند، به صراحت دفاع مي کنند و علنا اذعان دارند که اين سنت ها با سماجت مردان باقي مي مانند. در مصاحبه اي با گزارش گر نيويورک تايمز، سوليا داگر، پيروان ختنه زنان در ساحل عاج و توگو شرح دادند که اين سنت "با تنزل دادن رابطه جنسي به اجباري زناشويي، دوشيزگي دختران را قبل از ازدواج و وفاداري آنان بعد از ازدواج را ضمانت مي کند." يک ختنه کننده زن گفت:"نقش زن در زندگي، مراقبت از کودکانش، تميز کردن خانه و آشپزي است. اگر او ختنه نشود، ممکن است به لذت جنسي خودش بينديشد." در مصر، که در آن قانون ممنوعيت ختنه دختران به تازگي توسط دادگاه لغو شد، مدافعان اين سنت مي گويند اين مسأله"ميل جنسي دختر را محدود مي کند و او را براي ازدواج مناسب تر مي نمايد." به علاوه در چنين بستري، بسياري از زنان از نظر اقتصادي، جايگزيني مناسب براي ازدواج ندارند. همچنين مردان در فرهنگ هاي چند زني، بسيار سريع درمي يابند که اين سنت منطبق بر سود شخصي آنها و ابزاري براي کنترل کردن زنان مي باشد. مهاجري فرانسوي از کشور مالي به تازگي در مصاحبه اي اذعان کرد که:"وقتي همسر من مريض است و من همسر ديگري ندارم، چه کسي از من مراقبت خواهد کرد؟... يک زن به خودي خود مشکل است. وقتي چند تا مي شوند، مجبور هستند مؤدب باشند و خوب رفتار کنند. اگر درست رفتار نکنند، تهديدشان مي کني که زن ديگري خواهي گرفت." ظاهرا نگاه زنان به چند زني بسيار متفاوت است. زن مهاجري آفريقايي- فرانسوي علاقه خودشان به چند زني را رد مي کند و مي گويد نه فقط براي اينکه به آنان در اين مورد " انتخاب ديگري" داده نشده بلکه نياکان زن آنها هم در آفريقا به چند زني علاقه اي نداشتند. در مورد ازدواج کودک يا ديگر ازدواج هاي اجباري اين سنت به روشني نه تنها راهي براي کنترل کسي است که دختران و يا زنان جوان با آنها ازدواج مي کنند، بلکه همچنين براي اطمينان از باکرگي آنها در هنگام ازدواج و بيشتر براي افزايش قدرت شوهران به وسيله ايجاد يک فاصله سني معني دار بين زن و شوهر مي باشد.
همچنين به اين سنت توجه کنيد–در بسياري از نقاط آمريکاي لاتين، مناطق روستانشين آسياي جنوب شرقي و قسمت هايي از غرب آفريقا رايج است- که قرباني تجاوز را تشويق و يا حتي مجبور مي کنند که با متجاوز ازدواج کند. در بسياري از چنين فرهنگ هايي – شامل چهل کشور آمريکاي لاتين- متجاوزان اگر با قرباني خودازدواج کنند يا(در برخي از موارد) حتي پيشنهاد ازدواج به قرباني خود بدهنداز نظر قانوني تبرئه مي شوند.تجاوز، به روشني در چنين جوامعي، در درجه اول به عنوان حمله اي خشونت بار براي دختر يا زن به حساب نمي آيد بلکه صدمه اي جدي به خانواده  او و شرفشان به حساب مي آيد. متجاوز با ازدواج با قرباني خود، به بازگرداندن شرف خانواده کمک مي کند وخانواده را از شر دختري که به عنوان " کالايي معيوب" غيرقابل ازدواج شده است، خلاص مي کند. در پرو، اين قانون وحشيانه در 1991 به شکل بدتري تجديد نظر شد؛در حال حاضر در يک تجاوز دسته جمعي، اگر يکي از متهمان به قرباني پيشنهاد ازدواج بدهد، بقيه هم دستان او، تبرئه مي شوند(فمنيست ها براي لغو شدن قانون مبارزه مي کنند.). يک راننده تاکسي پرويي مي گويد:"بعد از تجاوز، کار درست و شايسته  ازدواج است. زني که به او تجاوز شده است، مانند کالايي استفاده  شده است. هيچ کس او را نمي خواهد.دست کم با اين قانون، مي تواند شوهري داشته باشد." تصور سرنوشتي بدتر براي يک زن از ازدواج اجباري با مردي که به او تجاوز کرده است، سخت است. ولي سرنوشت بدتري هم براي زني که به او تجاوز شده در برخي از فرهنگ ها –به ويژه در پاکستان و قسمت هايي از اعراب خاورميانه، وجود دارد. در اين فرهنگ ها، زني که به خاطر تجاوز اقامه دعوا کند، غالبا به زنا که جرم اسلامي سنگيني است، يا رابطه جنسي خارج از ازدواج متهم مي شود. قانون اجازه مي دهد که چنين زناني را شلاق بزنند و يا زنداني کنند و فرهنگ از کشتن يا از مجبور کردن زن مورد تجاوز قرار گرفته به خود کشي توسط اعضاي خانواده اش بابت اعاده شرف خانواده، چشم پوشي مي کند.
بنابراين، بسياري از رسوم فرهنگي قصدشان کنترل زنان و تبديل کردن آنها مخصوصا از نظر جنسي و توليد مثلي، به برده  علايق و اميال مردان است. علاوه بر اين، گاهي اوقات "فرهنگ" يا"سنت ها" پيوند بسيار نزديکي با کنترل زنان دارند که عملا در کليت امر تفاوتي ايجاد نمي کند. در يک گزارش، خبري جديد درباره جامعه کوچکي از يهوديان ارتودکس که در کوه هاي يمن زندگي مي کنند – با ديد فمنيستي، اين گزارش، به طعنه "جامعه کوچک يهودي يمني موفق در ترکيب سنت ها" ناميده شده است- نقل شده است که رهبر سال خورده اين فرقه کوچک معتقد به چند زني مي گويد:"ما يهوديان ارتودکس، در سنت هايمان بسيار دقيق هستيم. اگر به اسرائيل برويم، تسلط خود را روي دخترانمان، زنانمان و خواهرانمان از دست خواهيم داد."يکي از پسرانش افزود:"ما شبيه مسلمانان هستيم، ما به زنان اجازه نمي دهيم رخسار بنمايانند." بنابراين بردگي زنان عملا تحت عناويني مشابه "سنت هاي ما" ارائه مي شود.(فقط بي بصيرتي در بردگي جنسي مي تواند توضيحي براي اين عنوان باشد؛ بعيد به نظر مي رسد که چنين مقاله اي اينچنين عنواني(سنت هاي ما) را مي داشت اگر درباره جامعه اي بود که هرنوع ديگري از برده داري به جز برده داري جنسي، در آن رسم بود. در حالي که عملا تمام فرهنگ هاي دنيا به روشني گذشته اي پدرسالار دارند، برخي-غالب فرهنگ هاي ليبرال غربي، اگرچه که صد درصد نيست- نسبت به بقيه به مراتب بيشتر از گذشته خود دور شده اند. مسلما فرهنگ هاي غربي، هنوز بسياري از شکل هاي تبعيض جنسيتي را اعمال مي کنند. فرهنگ هاي غربي به مراتب بيشتر براي زنان به زيبايي، لاغري و جواني تأکيد دارند در حالي که براي مردان تأکيد روي دستاوردهاي عقلاني، مهارت و توانايي است؛ آنها از زنان انتظار دارند به مراتب بيش از نيمي از کار بدون مزد در خانواده هاشان را بدون توجه به اينکه آيا کار با دستمزد نيز انجام مي دهند يا نه انجام دهند. تاحدي به عنوان برآمدي از کار بي مزد خانگي و تا حدي به دليل تبعيض در محل کار، زنان بسيار بيشتر از مردان احتمال دارد فقير شوند. زنان و دختران همچنين توسط مردان در معرض خشونت(غير قانوني) سودآور قرارداده مي شوند، که شامل خشونت جنسي است. اما هم زمان در فرهنگ هاي ليبرال تر براي زنان، بسياري از آزادي ها و فرصت هايي که مردان دارا هستند، قانونا تضمين شده است. به علاوه در چنين فرهنگ هايي بسياري از خانواده ها، به جز برخي از بنيادگرايان مذهبي، با دخترانشان طوري رفتار نمي کنند که انگار آنها نسبت به پسران ارزش کمتري دارند، که زندگي آنها محدود شده به کارهاي خانه و خدمات دادن به مردان و فرزندان و اينکه تنها ارزش مثبت جنسيت آنها به شدت محدود به ازدواج و خدمات دادن به مردان و اهداف توليد مثلي است. اين مسأله، همان طور که ديده ايم، کاملا متفاوت از وضعيت زنان در بسياري از فرهنگ هاي ديگر جهان است؛ که شامل آن فرهنگ هايي که مهاجران اروپا و آمريکاي شمالي از آن مي آيند نيز مي شود.

حقوق گروهي؟
بيشتر فرهنگ ها پدرسالار هستند، پس بسياري(اگرچه نه همه) از اقليت هاي فرهنگي اي که ادعاي داشتن حقوق گروهي دارند، پدرسالارتر از فرهنگ هاي مادر خود هستند. بنابراين تعجبي ندارد که اهميت فرهنگي حفظ کنترل بر زنان در خلال مثال هايي که در ادبيات گوناگون فرهنگي و حقوق گروهي در دول ليبرال زده مي شود، هويت خود را(براي ما) فاش مي کند.اگرچه اين اهميت فرهنگي حفظ کنترل بر زنان به روشني خود را عيان ساخته است، ولي هيچ گاه به روشني از آن سخن گفته نشده است.
مقاله اي در 1986 درباره حقوق قانوني و ادعاهاي فرهنگ محور گروه هاي گوناگوني از مهاجران و کولي ها در بريتانياي معاصر، نقش و موقعيت زنان را "مثالي بسيار روشن" از "ناسازگاري فرهنگ ها" دانسته است. سباستين پولتر در اين مقاله مي گويد که مطالبات اعضاي چنين گروه هايي براي برخورد قانوني خاص با تکيه بر تفاوت هاي فرهنگي شان مطرح مي شود. تعداد اندکي از اين مطالبات، به جنسيت مربوط نيستند؛ يک معلم مدرسه مسلمان که به او اجازه داده مي شود بخشي از بعد از ظهرهاي جمعه را براي عبادت غيبت کند و کودکان کولي که به دليل شيوه زندگي کولي وارشان، نسبت به بقيه سخت گيري کمتري درباره الزامات تحصيلي شان اعمال مي شود.
اما اکثريت قريب به اتفاق موارد، مربوط به نابرابري جنسيتي هستند؛ ازدواج کودکان، سيستم هاي طلاق که به طور مغرضانه اي برضد زنان هستند،چند زني و ختنه زنان. تقريبا همگي موارد قانوني مورد بحث، ناشي از اين است که زنان و دختران ادعا مي کنند حقوق فردي شان توسط پيروي از گروه هاي فرهنگي خودشان، نقض يا ناديده گرفته شده است.نصف کامل مثال ها در يکي از مقاله هاي اخير فيلسوف سياسي، امي گاتمن،"چالش چندگانگي فرهنگي در اخلاق سياسي"، داراي موضوعات جنسيتي هستند-چندزني، سقط جنين، آزار جنسي، ختنه زنان و حجاب. اين مسأله در ادبيات مربوط به موضوعات چندگانگي فرهنگي خرده مليتي بسيار رايج است. به علاوه پديده اي مشابه در عمل در عرصه بين المللي اتفاق مي افتد آنجا که حقوق زنان معمولا توسط رهبران کشورها يا گروه هايي در کشورها به دليل عدم سازگاري با فرهنگ هاي مختلف آنها، پذيرفته نشد.
دفاع ليبرال
علي رغم تمام شواهدي که نشان مي دهد عادات فرهنگي زنان را کنترل و تابع مي کنند، هيچ يک از مدافعان برجسته حقوق گروهي چندفرهنگي، به اندازه کافي يا حتي مستقيم به روابط نگران کننده بين جنسيت و فرهنگ، يا کشمکش هايي که به طور متداول بين چندگانگي فرهنگي و فمينيسم ايجاد مي شوند، اشاره نکرده اند. بحث ويل کيمليکا، در اين رابطه، نماينده خوبي است. استدلال هاي کيمليکا براي حقوق گروهي بر پايه حقوق فردي بنا شده است و اين امتيازات و حمايت  از حقوق فردي را در چهارچوب گروه هاي فرهنگي ليبرال تعريف مي کند. کيمليکا بر اهميت بنيادي عزت نفس در زندگي هر شخص تأکيد مي کند.او معتقد است عضويت در "ساختار فرهنگي غني و امن"، با زبان و تاريخ مربوط به خودش، هم براي رشد عزت نفس هم براي ايجاد بستري مناسب براي انتخاب نحوه زندگي توسط انسان ها ضروري است.بنابراين اقليت هاي فرهنگي به حقوق خاص نياز دارند، چون فرهنگ آنها ممکن است در خطر نابودي باشد، و انقراض فرهنگي احتمالا عزت نفس و آزادي اعضاي گروه را تحليل مي برد. به طور خلاصه،حقوق خاص، اقليت ها را در جايگاهي برابر با اکثريت قرار مي دهد. ارزش آزادي نقش مهمي در استدلال کيمليکا بازي مي کند. در نتيجه، به جز در موقعيت هايي نادر از آسيب پذيري فرهنگي، گروهي که تقاضاي حقوق خاص مي کند، بايستي خودش را با اصول مشخص ليبرال اداره کند. نه با تجاوز به آزادي هاي ابتدايي اعضايش با قراردادن محدوديت هاي داخلي براي آنها، نه با تبعيض جنسي، نژادي، يا ترجيحات جنسي قايل شدن بين آنها. اين الزام از اهميتي بسزا براي يک توجيه ليبرال منسجم براي حقوق گروهي برخوردار است.زيرا يک فرهنگ بسته يا تبعيض آميز نمي تواند بستري براي پيشرفت فردي ايجاد کند که جزء الزامات ليبراليسم است و به دليل اينکه حقوق جمعي در زير فرهنگ ها ممکن است نتيجه برعکس يعني ستم، در درون جوامع ليبرال و با کمک آنها بدهد. همان طور که کيمليکا مي گويد: "منع کردن مردم از به زير سؤال بردن نقش هاي اجتماعي موروثي خود مي تواند آنها را به عدم رضايت و حتي زندگي هايي محنت بار محکوم کند."

بخشي از راه حل؟

بنابراين هنگامي که استدلال هاي ليبرال براي حقوق گروه ها مطرح مي شوند، بايد توجه خاص به تشخيص نابرابري درون گروهي وجود داشته باشد. مخصوصا توجه به نابرابري بين جنس ها بسيار مهم است چراکه احتمال دارد اين مسأله کمتر علني باشد و به راحتي تشخيص داده نشود. به علاوه، سياست هايي که هدف شان پاسخ دادن به نيازها و مطالبات گروه هاي اقليت فرهنگي است، بايد نياز به بازنمودهاي مناسب براي اعضاي ضعيف چنين گروه هايي را جدي بگيرند. ازآنجايي که توجه به حقوق گروه هاي فرهنگي اقليت، اگر که با اصول ليبراليسم توافق داشته باشد، بايد درنهايت با پيشبرد هدف سعادت اعضاي چنين گروه هايي همسو باشد، هيچ دليلي وجود ندارد که انتخاب رهبر توسط خود اعضا-که همواره به طور عمده مرکب از اعضاي مسن تر و مرد آنها است- در چنين گروه هايي نمايان گر خواست کليه اعضاي گروه باشد.مگر اينکه زنان – و به خصوص بيشتر زنان جوان، چرا که زنان مسن تر معمولا در تقويت نابرابري جنسيتي، تبديل به هم فکر مي شوند- کاملا در مذاکرات مربوط به حقوق گروهي نشان داده شوند، چرا که ممکن است علايق و خواسته هاي آنها با اعطاي چنين حقوقي بيشتر آسيب ببيند تا اينکه رشد کند.

منبع:
Okin, Susan Moller. "Is multiculturalism bad for women?." In Is multiculturalism bad for women?. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999. 9-24.


 

رويکرد ميان فرهنگي مولانا

PDF چاپ نامه الکترونیک

رويکرد ميان فرهنگي مولانا

يوسف شاه حسيني


فلسفه ميان فرهنگي که رويکردي معاصر و بازتاب ناکامي هاي انسان در تجربه پر فراز و نشيب زندگي با ديگران است  با تأمل مبنايي در همزيستي فکرهاي مختلف و شيوه  زندگي امروز انسان ها ، در پي طرح و تدوين طرز تفکري است که بتواند امکان نظري تحقق ارتباط متقارن ، صلح آميز و سازنده را در اختيار بگذارد . اين رويکرد ذهني و فلسفي محدود به تأمل درباره ارتباط ميان فرهنگي به معناي کلان کلمه – بين المللي ، ملي و خرده فرهنگ ها - نمي شود و به اين معنا که هر فرد يک واحد زنده فرهنگي است ، مطالعات و تعمقات آن حوزه ارتباطات "ميان فردي" را هم در بر مي گيرد ؛ يعني امري که تمام شئونات زندگي انسان را در بر مي گيرد. هسته اصلي فلسفه ميان فرهنگي که رنگ و بوي زمانه دارد ، فرهنگ و گفت و گو است. و امکان   گفت وگو از رواداري بر مي خيزد و به آن منتهي مي شود. شرط تحقق روحيه رواداري موجوديت خوشه اي از مفاهيم به هم پيوسته شامل : "نفي مطلق انگاري خود" ، "به رسميت شناختن ديگري" ، "احترام" و "عدالت" است.
***
چکيده
جلال الدين محمد مولوي در ششم ربيع الاول سال 604 هجري قمري، مطابق با 30 سپتامبر 1207 ميلادي در بلخ خراسان زاده شد اما تولد ديگر او در لحظه اي بود که با شمس تبريزي آشنا شد. مولانا عارف وارسته اي است که آيين او عشق و کلامش دعوت به يگانگي است. او به تساهل و مدارا و دوري از ريا دعوت مي کند. در سند توضيحي درباره مدالي که توسط يونسکو به نام او ضرب شده است، آمده است؛ مولانا، بشريت را به مثابه يک کل مورد خطاب قرار مي دهد. او کرامت انسان را به والاترين درجه ارتقاء داده، تمام اديان و مذاهب را به عنوان وسيلههاي براي تکامل انسان نگريسته است. سرتاسر حيات او نمونه «انسانيت» و محبت او بر تمام انسان ها گسترده بود. وحدت نگري، خاستگاه انديشه ميان فرهنگي مولانا است، در پرتو اين نگرش، جهان خدامند و خلقت حکيمانه است. عشق جوهر حيات و مبدأ و مقصد آن است. عالم تجلي حسن و جمال الهي است، همه موجودات جلوه آن زيبايي هستند.
مولوياهميت والايي براي مقام معرفت قائل شده و هستي آدمي را عبارت از انديشه او مي داند؛ و نوعي رابطه ضروري بين معرفت و عمل قائل است. او به فرهنگ گفت و گويي نظر دارد واز اين ارتباط دو جانبه با تعبير اتصال ، جذب و کشش ياد کرده است. وي همزباني صرف را از مقوله گفت و گوي راستين نشمرده و بر همدلي و بصيرت تأکيد مي کند؛ به علاوه، استعداد و قابليت شنيدن را در فرهنگ گفت و گويي، ضروري مي شمارد. بنابراين همدلي مورد نظر او فراتر از يک فضيلت اخلاقي، عبارت از درون نگري و خوب شنيدن براي درک حقيقت است. درک و آگاهي مولانا از حقيقت؛ بازشناسي آن در قالب هر گونه رمز و به شکل هر نوع اشاره ، بر پذيرش و درک يکديگر، احترام ، و انتقاد از قشر گرايي و ريا ، مبتني است.

پيشينه
جلال الدين(لقب) محمد (نام) در بلخ خراسان متولد شد و در پنجم جمادي الاخر سال 672 ،مطابق با17 دسامبر 1273 ميلادي ازدنيا رفت. از عنوان هاي او ؛ «خداوندگار» و «مولانا» در زمان حياتش رواج داشته؛ و «مولوي» در قرن هاي بعد در مورداو به کار رفته است. شاگردانش او را سّرالله الاعظم مي خواندند؛ و در دنياي فارسي زبانان معمولاً از او به نام مولانا ياد مي کنند. در غرب که شهرت او از قرن نوزدهم به سرعت فزوني گرفت ، معمولاً او را رومي(Rumi) مي نامند و مقصود از روم آسياي صغير است.
زماني که جلال الدين 12، 13 ساله بود، به همراه خانواده اش بلخ را ترک کرد و رهسپار قونيه شد. گفته اند که در نيشابور با شاعر عارف و حکيم نامدار ايراني؛ شيخ فريد الدين عطار نيشابوري ملاقات کرد. او نسخه اي از کتاب اسرار نامه را به مولانا هديه کرد و گفت؛ زود باشد که اين پسر آتش در خفتگان عالم زند. پدرش بهاء الدين ولد، خود يک صوفي بود و به خاطر مقام علمي اش شهرت داشت. برخي از مورخان حمله مغول هاو علل سياسي داخلي را سببکوچ آنها از بلخ مي دانند، خانواده وي در قونيه با برخوردي گرم روبرو شد ؛ بهاء ولد در آرامش و امنيت اين شهر به عنوان يک صوفي و عالم ديني به سرعت شهرت پيدا کرد و زماني که مولوي 24 سال داشت با عزّت از دنيا رفت. جلال الدين پس از در گذشت پدرش در مقام عمل در جايگاه مذهبي او قرار گرفت و در مسائل مربوط به شريعت حکم مي کرد.
به طور کلي آثار مولانا را مي توان به دو بخش نظم و نثر تقسيم کرد که عبارتند از: 1- مثنوي؛ که مهمترين اثر مولوي است و تقريبا26 هزار بيت دارد. //  2- ديوان کبير ؛ پر حجم ترين آثار اوست که قريب به 36 هزار بيت دارد .  //  3- فيه مافيه ؛ که مجموعه اي از تقرير ات مولاناست که در مجالس مختلف بيان شده است.  //  4- مکتوبات ؛ مجموعه اي است از نامه هاي مولانا که به معاصرين خود نوشته است.  //  5- مجالس سبعه؛ شامل جمعي از مقالات اوست که در هفت مجلس ثبت شده است.
مولانا علاوه بر آنکه بر بلندترين ستيغ عرفان ايستاده است، در عرصه فقه و اصول نيز شخصيتي بر جسته و درخشان بوده است. به جرأت مي توان گفت هيچ مسأله اي از مسائل جهات فلسفي و ديني نيست که وي بدان نپرداخته باشد. مولوي در اين مسائل مبتکر نيست، اما در پرتو تجربه شخصي، درباره هر آنچه پيش از او آمده است، از نو مي انديشد. از آنجا که آيين مولانا عشق؛ و کلامش دعوت به يگانگي است، به تمامي افراد انساني از هر رنگ و نژاد و پيرو هر کيش و مرامي تعلق دارد؛ و آموزه ها و تعليماتش همواره منشأ اثر بوده و جهانيان در برابر عظمت او همچنان سر تعظيم و ارادت فرود مي آورند. مهاتما گاندي رهبر فقيد هند ، هميشه ترجمه بيتي از او را اين چنين نقل مي کرده است:
To unite thet is why we Game: To divide – that is not our aim.
و پاپ جان بيست و سوم نيز در سال 1958، در پيامي خاص چنين نوشت: « به نام جهان کاتوليک من در برابر خاطره مولانا، با احترام سر تعظيم فرود مي آورم » شايد  در سراسر قلمرو ادبيات عارفانه جهان، کمتر کسي را بياييم که از لحاظ عمق، جامعيت، وسعت نظر و نيز تسامح انساني به پايه او برسد . به بيان نيکلسون:«اگر ما سه شخصيت در جهان داشته باشيم، يکي در عرفان به نام اکهارت و ديگري در فلسفه و کلام به نام اگوستين؛ و شکسپير در مقام شاعر؛ و اين سه را در هم ادغام کنيم، شايد از اين ادغام ،شخصي مانند مولانا به وجود آيد... تأثيري که راه و روش  انديشه و زبانش در سده هاي بعدي با قدرت تمام بر جاي نهاد کاملاً مشهود است.»
مثنوي معنوي و غزليات مولوي در عين اينکه دريايي آکنده از جوش عشق و جوشش عرفان است، چکيده فرهنگ و معارف اسلامي و ايراني را هم در خود جمع دارد. به تعريف آقاي زرين کوب؛" اين منظومه که برخي از پژوهشگران آن را بزرگترين اثر عرفاني دنيا در تمام اعصار دانسته اند، درختي تنومند و پرشاخ و برگ است. بدون ترديد، عطر و بوي مرموز و مجهول اين شاخ و برگ انبوه، جوينده اي را مي طلبد که در سايه اين درخت گشن بيخ و بسيار شاخ، دمي بياسايد و خود را به رؤيا هاي دلنواز ناشي از شکوه روحاني آن بسپارد» 
اريک فروم به درستي معتقد است که «مولوي بينشي ژرف در خصوص سرشت انسان داشت. او ماهيت غرايز و تأثيرپذيري عقل بر آنها ، ماهيت نفس، ضمير آگاه، يقين و اقتدار را تجزيه و تحليل نموده است. او در تمام اين حوزه ها نظرات ارزنده اي ابزار داشته که براي علاقه مندان به شناخت طبيعت بشري، در خور اهميت است». دکتر غلامرضا اعواني معتقد است که راه عقل و راه عشق هر دو در نزد مولانا هست؛ از نظر دکتر ديناني پيام مولانا براي بشريت امروز معنويت است، و دکتر موحد دليل توجه و عنايت عمومي به مولانا را تساهل و مدارا؛ و دوري از ريا مي داند. ميرزا ملا احمد اف – معاون آکادمي علوم تاجيکستان – مهمترين انديشه مولانا را «بشر دوستي» و «عشق الهي» معرفي مي کند و معتقد است انسانيت و بشر دوستي مولانا سبب شد که در زمان حيات، هم مسلمانان و هم مسيحيان او را دوست داشته باشند. اقبال لاهوري مولوي را مراد خود مي خواند و معتقد است که جهان امروز بيش از هر چيز ديگر به تفسيري معنوي نياز دارد و در اين راستا توصيه مي کند که:
پير رومي را رفيق راه ساز             تا خدا بخشد تو را سوز و گداز
زان که رومي مغز را داند زپوست            پاي او محکم فتد در کوي دوست
او مي گويد؛ اگر تارهاي سازي خودي تو تاکنون گسسته مانده، از آن روست که خود را از نغمه مولوي بي نياز مي بيني. مولانا در ساحتي پرگشود که از حدود هر ديني فراتر مي رفت و «کريم» شد. يعني خود را با همه کائنات متحد ديد و نسبت به هر انساني، صرفنظر از کيش و ايين اش، بي دريغ باران آسا شفقت مي ورزد. آنه ماري شيمل در پاسخ به اين سؤال که مولانا در روزگار ما چه چيزي مي تواند به ما بياموزد؟ مي گويد: «احتمالاً همه ما نمي توانيم مولانا را در پروازش به فراسوي حدود جهان مخلوق دنبال کنيم و او را در تجربه عشقي که فراتر از طاقت و توان بيشتر انسان هاست، همراهي نماييم؛ اما من گمان مي کنم همه ما مي توانيم در ايمان و توکل عميقش به خدا و به انسانيت گرمش، از او پيروي کنيم».
در مراسم بزرگداشت هشتصدمين سالگرد تولد مولانا در محل يونسکو، کوئيچيروماتسو مدير کل وقت يونسکو، هدف مولانا را گفت و گوي بين اديان دانست و اعلام کرد يونسکو، پيام مولانا را که نويد بخش صلح و دوستي است، فراتر از مرزهاي جغرافيايي و فرهنگي مي داند؛ و در زماني که دنيا دستخوش تنش و تلاطم است، جهان به پيام وي بيش از هر زمان ديگري نياز دارد. اصل پيام مولانا اعتقاد به وجود خانوادة بشري است؛ و وي درصدد اين بود تا با گفت و گوي بين اديان، قلب ها را به يکديگر نزديک کند. در اين مراسم، رئيس جمهوري افغانستان پيام جهاني مولانا را صلح و بالندگي ارزش هاي انساني و بشري دانست؛ و رئيس جمهوري ايران توجه به کرامت انسان، عدالت، صبر و بردباري و تفاهم ميان انسان ها و پاسداري از حرمت و رعايت حقوق معنوي و مادي و آزادي هاي مشروع بشريت در آثار مولانا را حاکي از درک عميق وي از رسالت پيامبران الهي دانست؛ و رئيس جمهور ترکيه اظهار داشت که شخصيت مولانا سبب شده است تا تمامي مسلمانان و غير مسلمانان، وراي هر نوع مذهبي به وي روي آورند، چرا که وي پيامش را بدون پيش ذهني مذهبي به جهانيان اعلام کرده است.
قطعاً مولانا شخصيتي جهاني است و آرمان هاي او در نزديک کردن ملل دنيا به يکديگر و برداشتن ديوارهاي موهوم و ساختگي ميان آنان، فوق العاده موثر خواهد بود. در سند توضيحي دربارة مدالي که براساس قطعنامه شماره 56 مورخ سپتامبر 2006م، مصوب يکصد و هفتاد و پنجمين اجلاس شوراي اجرايي يونسکو ضرب شده است، آمده است: با ضرب مدال يونسکو به نام مولانا جلال الدين بلخي رومي، يکي از بزرگترين شاعران، فيلسوفان و بشر دوستان را که متعلق به کل بشريت بوده، ارج مي نهيم. به اميد آنکه اين مدال تشويقي باشد براي آنهايي که به انتشار انديشه ها و آرمان هاي مولوي مي پردازند ؛که در واقع به نوعي انتشار ايده هاي يونسکو خواهد بود. سند يونسکو مي افزايد: پيشواي معنوي، متفکر و شاعر زبان فارسي، مولانا جلال الدين بلخي رومي، يکي از بزرگ ترين انديشوران و دانشمندان تمدن اسلامي به شمار مي آيد که بشريت را به مثابة يک کل مورد خطاب قرار مي دهد. به دليل جذابيت، صداقت و بيان عالي، مکتوبات مولانا به شعاع مسير مستقيم به سوي خداوند تبديل شد و آثار، تفکر و تعليماتش از تمامي مرزهاي ملي فرهنگي و تمدني، فراتر رفت و شاخص عالي اسرار لطيف حقيقت الهي قلمداد شد. اين سند تأکيد دارد که جهان مولوي دنياي انحصاري نيست، بلکه درک حالت برتر انسان است، نوع بشري که تماماً به مرحله کمال رسيده است. او هيچ فردي را مورد تهاجم قرار نمي دهد و به عنوان انسان کامل و جوياي عشق، حقيقت و وحدت روح بشري، خود را در معرض همگان قرار مي دهد.
زندگاني مولانا با معتقداتش، با سخنانش، يک کلّ منسجم و يک هماهنگي کامل پديد آورد. او کرامت انسان را به والاترين درجه ارتقاء داده، تمام اديان و مذاهب را به عنوان وسيله اي براي تکامل انسان نگريسته است. سرتاسر حيات او نمونه "انسانيت" بود و محبت او به تمام انسان ها گسترده بود. روزي از کوچه اي مي گذشت، دو بيگانه را ديد که نزاع مي کردند، يکي به ديگري مي گفت؛ اگر يکي به من بگويي، هزار تا مي شنوي، مولانا پيش رفت و گفت، بيا هر چه مي خواهي به من بگوي که اگر هزار بگويي، يکي هم نشنوي. هر دو خصم سر در پاي او نهادند و صلح کردند.
مولانا سراج الدّين قونوي، صاحب صدر و بزرگ وقت بود، اما با خدمت مولوي خوش نبود. پيش وي تقرير کردند که مولانا گفته است که من با هفتاد و سه ملت يکي ام. چون صاحب غرض بود، خواست که مولانا را برنجاند و بي حرمتي کند. يکي از نزديکان خود که دانشمندي بزرگ بود، فرستاد که بر سر جمعيتي از مولانا بپرس که تو چنين گفته اي؟، اگر اقرار کند او را دشنام بسيار ده و برنجان. آن کس بيامد و بر ملاء سؤال کرد که شما چنين گفته ايد: من هفتاد و سه ملّت يکي ام؟ گفت: گفته ام. آن کس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز کرد. مولانا بخنديد و گفت: من با اين نيز که تو مي گويي هم يکي ام. کشيشي از شهر استانبول، يکي از مريدان مولانا بود. روزي معماري رومي در خانه خداوندگار نجاري مي ساخت. ياران به طريق مطايبه با وي گفتند که چرا مسلمان نمي شوي که بهترين دين ها دين اسلام است. گفت: قريب پنجاه سال است که در دين عيسي ام از او مي ترسم و شرمسار مي شوم که ترک دين او کنم. از ناگاه حضرت مولانا از در درآمده، فرمود که سرّ ايمان ترس است، هر کو از حق ترساست، اگر چه ترساست با دين است.  مولانا تمام هستي مطلق را در انسان و انسانيّت مي بيند و نه دور از انظار بلکه آشکارا و در ملأ عامّ، در سفر و حضر و در همه جا به انسان سجده مي کند و دوستداران و مريدانش در برابر انسان به سجده مي افتند. راهبي از قسطنطنيّه به قوينه آمده بود. اتفاقاً در راه به مولانا برخورد. سه بار بر خداوندگار سجده کرده و هر بار  چون سر برداشت، مولانا را به سجده يافت. روزي با يک قصاب ارمني روبرو شد، مولانا هفت بار در برابر قصاب سر نهاد.  مولوي که حتي جمعي مريد مسيحي و يهودي داشت در کتاب فيه ما فيه خود در حالي که به شکل مستقيم به سنت هاي ديگر اشاره دارد چنين مي گويد:
«روزي سخن مي گفتم ميان جمعيتي و ميان ايشان جماعتي کافران بودند. در ميان سخن مي گريستند و متذوق مي شدند و حالت مي کردند. سوال کردکه ايشان چه فهم کنند و چه دانند. اين چنين سخن را مسلمانان گزيده، از هزار، يک فهم مي کنند. ايشان چه فهم مي کردند که مي گريستند؟ گفته شد که: لازم نيست که نفس اين سخن را فهم کنند ،آن چه اصل اين سخن است آن را فهم مي کنند. آخر همه مقرند به يگانگي خدا و به آنکه خدا خالق است... چون اين سخن را شنيد و اين سخن وصف حق است و ذکر اوست، پس جمله را اضطراب و شوق و ذوق حاصل شود که از اين سخن بر وي معشوق و مطلوب ايشان مي آيد. اگر راه ها مختلف است، اما مقصد يکي است. نمي بيني که راه به کعبه بسيار است. بعضي را، راه از روم است و بعضي را از شام و بعضي را از عجم و بعضي را از چين و بعضي از راه دريا از طرف هند و يمن. پس اگر در راه ها نظر کني اختلاف، عظيم و مباينت، بي حداست، اما چون به مقصود نظر کني، همه متفق اند و يگانه و همه را درون ها به کعبه متفق است و درون ها را به کعبه، ارتباطي و عشقي و محبتي عظيم است که آن جا هيچ خلاف نمي گنجد.»  مولانا همه اديان را به يک چشم مي نگرد:
هر نبي و هر ولي را مسلکي است      ليک با حق مي برد جمله يکي است
او نه تنهابه دينداران و سرشناسان، بلکه بر همه انسان ها، حتي به افرادي که در اجتماع به بدي شهره اند، يکسان مي نگرد. او ثابت مي کند که ضعف انسان ها را در مي يابد و در اعمال آنان فقط به نيّت و همّت آنان توجه دارد. حتّي در انسان هاي بد نيز به دنبال نيکي ها مي گردد و از اين رهگذر توفيق اصلاح انسان ها را مي يابد. مولانا براي انسان هاي کم سن و سال نيز احترام قايل بوده است. روزي از محلّه اي مي گذشت، بچه ها بازي مي کردند؛ چون از دور مولانا را ديدند، دويدند و سر نهادند. خداوندگار نيز سر نهاد. کودکي داد زد که صبر کن تا من نيز بازي را تمام کنم و بيايم. مولانا چندان صبر کرد که کودک نيز رسيد.  از علم الدّين قيصر پرسيدند که از مولانا چه کرامت ديده اي که تا اين حد او را دوست داري و مريد وي گشته اي؟ جواب داد که هر پيامبري را امتي دوست دارند و هر شيخي را قومي مقلّد شده اند؛ اما مولانا را جميع امم و همه کسي دوست دارند، من چگونه دوست نداشته باشم؟
شکي نيست که اين محبت، تجلّي محبت عميق و بيکراني است که مولانا در برابر انسان و انسانيّت در اعماق وجود خويش احساس مي کند ؛ و اين چنين بود که در روز وفات او، همة مردم آمده بودند. ازدحام عجيبي بود، مردم براي حمل تابوت هجوم بردند. مردم شهر و روستا، سر و پا برهنه، مي کوشيدند تابوت را لمس کنند. راه گنجايش جمعيت را نداشت. مسلمانان، مسيحيان يهوديان، صوفيان؛ آنها مولانا را بر فرق سر نهاده بودند. کشيشان مراسم مذهبي اجرا مي کردند و خام خام ها تورات مي خواندند و ياران او اين بيت مولانا را زمزمه مي کردند:
بعد از وفات، تربت ما در زمين مجوي
در سينه هاي مردم عارف مزار ماست

خاستگاه انديشة ميان فرهنگي مولانا
به منظور فهم و دريافت بن ماية انديشگي ميان فرهنگي مولانا، ديدگاه هاي وي را بر اساس دو مؤلفة:"زمينه ها" و "جلوه ها" مورد بررسي قرار مي دهيم. قابل ذکر است که اين تفکيک به معناي عدم تداخل قطعي اين دو نبوده، و در برخي موارد مي توانند هم زمينه ساز و هم جلوه گر به شمار آيند. درباره جلوه ها، ذيل فصل نظريات الهام بخش و بخش قابليت هاي تجويزي ،به تفضيل سخن گفته شده است.
زمينه ها
1- کل نگري
مولانا از طريق سمبول ها، علامات و اشارات دنياي کثرت، راه به سوي تصوير بزرگ، يعني حقيقت وجود حق، مي گشايد. ديد کل نگر او، تمام جهان و اجزاي آن را قالب مجموعه اي به هم پيوسته و مرتبط مي بيند:
کل شو و از راه کل، کل را شناس         يار بينش شونه فرزند قياس
از چشم کل نگر مولوي، با دو عالم؛ "حق و وحدت" از يک سو؛ و با نمودها و کثرات از سوي ديگر، روبروييم. جهان وحدت جهاني است که در آن هيچ اختلافي نيست؛ و جهان نمود و کثرات، جزء جزء و مرکب از اضداد است که به دنيا و عالم خلق هم معروف؛ و نشان آن، کثرت  تفاوت و اختلاف است:
منبسط بوديم و يک جوهر همه              بي سر و بي پا بُديم آن سر همه
يک گهر بوديم همچون آفتاب             بي گره بوديم و صافي همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره             شد عدد چون سايه هاي کنگره
از اين منظر، مولانا حقيقت را يکي مي داند و کثرت در حقيقت وجود ندارد؛ اما چون حقيقتِ واحد از زواياي گوناگون نگريسته مي شود، صد رنگ و متکثر مي نمايد. از طرف ديگر از جمله خطاهاي شناختي، جزيي نگري و تجزيه کردن امور و پديده هاست؛ و شناخت يک پديده، مستلزم شناخت ابعاد آن و همبستگي هايش با پيرامون خود و با پديده هاي ديگر است. راه وصل به سرچشمة معرفت ،گذر از جزء ها و جدايي ها است:
اين همه جوها ز دريايي است ژرف
جُز را بگذار  و بر کُل دار طَرف
در نظر او غلبة وحدت بر کثرت سرتاسر عالم هستي سايه افکنده و اصل هستي مبتني بر وحدت است و ظهور کثرات، جنبة اعتباري و نمودي دارد:
نيست را بنمود هست و مُحتَشَم         هست را بنمود بر شکلِ عدم
بحر را پوشيد و کفکرد آشکار              بادرا پوشيد وبنمودت غبار

2-درون و باطن نگري

مولوي تمايزي اساسي ميان صورت و معنا مي نهد. صورت متعلق به جهان کثرت و ظاهر بيروني شيء است و معنا، وحدت و واقعيت دروني و ناديدة آن است؛و از آنجا که معنا مقدم بر صورت است، دقيقاً از طريق آن مي توان به معناي صورت پي برد:
گردش اين باد از معنّي اوست       همچو چرخي کان اسيرِ آبِ جوست
چند بازي عشق با نقش سبو           بگذر از نقش سبو، رو آب جو
صورتش ديدي زمعني غافلي          از صدف دُرّي گزين گر عاقلي
در چشم انداز مولوي، درون و باطن نگري، عميق ترين مواجهه با ديگري را پديد مي آورد و زمينة لازم را براي فهم عميق ديگران موجد مي گردد. او از طريق تأمل دقيق و تعمق، از ظواهر فراتر رفته، و به معني- هست و حقيقت آن- توجه مي کند؛ و طبعاً به وحدت حقيقي اسرارآميزي مي پردازد که زيرساخت و مبناي اختلاف ظواهر اديان و فرهنگ ها،- و در نهايت اشخاص- است. اين نوع نگرش، وحدت اساسي، کليت؛ و در عين حال تنوع رسمي سنت ها را آشکار مي سازد و راه حلي ارائه مي کند که بدان مي توان گنجينة عقلي ديگر سنت ها را گشود و دريافت کرد.
در گذرازنام وبنگردرصفاتتاصفاتترهنمايد سوي ذات
اختلاف خلق از نام افتاد        چون به معني  رفت آرام افتاد
بر آدمي است که فريب صورت نخورد. او بايد بفهمد که صورت وجود مستقل ندارد و قائم به خود نيست، بلکه معنايي را که بالاتر از خودش است، جلوه گر مي سازد.
3-کل و درون نگري؛ وحدت نگري
جز بهل ز کل بگو، خار بهل ز گل بگو
در گذر از صفات او، ذات نگر، خدا بگو
در پرتو انديشة وحدت نگر مولانا، در تمام هستي، اتحادي زنده، شبيه اتحاد درخت با برگ شکوفه ها و ميوه ها و شاخه هاي جديدش، وجود دارد که اگر چه تمامي آنها متفاوت به نظر مي آيند، اما از يک ريشه رشد مي کنند و اتحادي ناديدني را به وجود مي آورند. بر اين اساس مي توان در همين جهان کثرت و عالم امکان، در ميان اجزاي عالم و آدم، پيوندي محکم و استوار برقرار کرد. انسان بايد درک کند که خداوند، خلقت را نمايش رنگارنگ از شکل ها و رنگ ها ساخته است. بر اين اساس، وحدت مذکور فقط با ظهور در فرايند جدلي و دو شاخه شدن و شکافته شدن مکرر به بخش هاي متعدد، خود را آشکار مي سازد و اين براي حفظ تداوم زندگي لازم است. همچنان که به صورت لطف و قهر وجود دارد.
قهر او را ضِدّ لطفش کم شمر                 اتّحاد هر دو بين اندر اثر
يک زمان چون خاک سبزت مي کند       يک ز مان پُر باد وگبزت مي کند
براي قدرداني از روز، بايد شب را داشته باشيم، براي سپاسگزاري از سلامتي، بايد بيماري را بشناسيم. پس از درک اين حقايق، خردي پنهان را کشف خواهيم کرد. در اين چشم انداز، اعتقاد به حقيقت تعلق مي گيرد، عواطف به چيزهاي زيبا، و اراده ها معطوف به خيرخواهي است. مولانا به ما مي آموزد عالم ،تجلي حسن و جمال الهي است؛بنابراين بايد به ارزش ظاهري اشياء نگاه نکنيم بلکه بيشتر براي درک معنايي عميق تر از آنچه اتفاق مي افتد، بکوشيم. انسان بايد اين حقيقت را بپذيرد و با آن زندگي کند.
در راستاينگرش ياد شده، وي اهميت والايي براي مقام معرفت قايل شده و هستي آدمي را عبارت از انديشه او مي داند و بر آن است که آدمي چيزي جز انديشه نيست:
اي برادر تو همان انديشه اي            مابقي تو استخوان و ريشه اي
اينکه مولانا جهان را يک فکرت از عقل کل مي داند، اشارتي به هم سنخ بودن هستي و انديشه است، بدين سان، او نه تنها جان آدمي، که جان تمام کائنات را از جنس معرفت و انديشه مي داند. به عقيدة او هر موجودي که آگاهي و معرفت بيشتري داشته باشد از هستي حظ بيشتري برده است:
جان چه باشد، با خبر از خير و شر
شاد با احسان و گريان از ضرر
چون سِر و ماهيّت جان مَخبَر است
هر که او آگاه تر، با جان تر است
از اين نظر، جهان واقعي هر کس، به قد و قامت معرفت او به جهان است. از نظر او، معرفت منازل و راه هاي متفاوتي دارد. هر کسي به اندازة بينش و توان خويش، از حقيقت شناخت دارد. چشم اندازهاي مختلف و استعدادهاي متفاوت، اختلاف نظرهاي فراواني به وجود آورده است. درک واحد نه ممکن است و نه مطلوب؛ و آن که منظر ديگري را تخطئه مي کند، اگر خوب نظر کند خود را هم صاحب منظر مي بيند:
از نظر گاه است اي مغزِ وجُود           اختلاف مؤمن و گبر و يهود
مولانا به نوعي رابطة ضروري بين معرفت و عمل قائل است. عمل، فرع بينش و معرفت آدمي است. هر چند معرفت به صورت است و نامحسوس، ليکن در ايجاد عمل که امري محسوس است تأثير قطعي دارد:
صورت از بي صورت آيد در وجود
همچنانک از آتشي زا دَست دود
فعلي که ظاهر شده است، حاصل فکريست که در ذهن مکتوم است. معمولاً هر معرفتي ضرورتاً کرداري متناسب با خود را به وجود مي آورد:
بي نهايت کيش ها و پيشه ها             جمله ظلَّ صورتِ انديشه ها
بر لبِ بام ايستاده قومِ خَوش          هر يکيرا بر زمين بين سايه اش
صورتِ فکرست  بر بام مَشيد          وان عمل چون سايه بر ارکان پديد
مولانا عمل برخاسته از علم تحقيقي، يعني علمي که در وجود عالم تحقق پيدا کرده است ارزشمند مي داند ؛و علم تقليدي را به جهت آنکه با جان آدمي اختلاط و امتزاجي ندارد، عَرَضي مي شمارد. او عمل را عرض و انديشه را جوهر دانسته است. از نظر او، عمل نيک از معرفت نيکو برخاسته است و بدين صورت ،نور خرد را بر فضايل مي افکند و اخلاق را معنوي مي کند. 

مولانا و اصول فلسفة ميان فرهنگي
همانطوري که اشاره شد، فلسفه ميان فرهنگي در پي در اختيار نهادن طرز تفکري براي توسعة "فرهنگ گفت و گويي" ميان واحدهاي فرهنگي، به منظور ظهور قابليت هاي جديد- فهم- اراده و خرد جمعي- جهت حل مشکلات انسان معاصر، و تعالي و پيشرفت است. فرهنگ گفت و گويي در درون خود بر واقعيت تکثر در برداشت ها، رويکردها، آيين ها، شعائر، رسوم و آداب؛ و عدم تعصب در برخورد با عقايد و آراء ديگري؛ و نيز عدالت و احترام به "ديگري" تأکيد دارد. همانطوري که ملاحظه مي شود، اصول اساسي فلسفة ميان فرهنگي ،گفت و گو و خوشه اي از ويژگي هاي به هم مرتبط به نام رواداري است.
مولوي به فرهنگ گفت و گويي نظر دارد و باب آن را باز کرده است. از نظر او اساس گفت و گو، بر بنياد برقراري رابطة دو جانبه ميان طرفين گفت و گو بنا شده است. وي از اين ارتباط دو جانبه با تعبير"اتصال"، "جذب" و "کشش" ياد کرده است؛ و جاذبه، کشش و اتصال ياد شده را به معناي هر نوع پيوند و ارتباط و چالش در نظر گرفته است. از اين رو روابطي که بر مبناي تضاد، تناقض و اختلافات پي ريزي شده، همچون دوستي، دشمني، عشق و تنفر، از آن جهت که متضمن نوعي رابطه و تعامل است؛ و بدون وجود "ديگري" در کنار يا در برابر؛ و يا در تقابل با "من" تحقق نمي يابد، در همين قلمرو طرح شدني است. در مبحث عنصر زبان شناختي و جامعه شناختي، مولوي با طرح مراتب گوناگون و پيچيدة زبان، از جمله با قرار دادن زبان حال در برابر زبان قال، همچنين طرح مراتب سه گانة؛ زبان قول، فعل و عين (شهادت)، زبان ملکوت و...  ضمن نشان دادن گستردگي قلمرو زبان و متنوع ساحت ها و قابليت هاي دروني آن، وجود حرف و صوت را به عنوان شرط قطعي تعامل زباني (مکالمه) نفي مي کند؛ «ما را با آن کسي که اتصال باشد دم به دم باوي در سخنيم و يگانه و متّصليم ، در خموشي و غيب و حضور». بنابراين  معناي گفت و گو، گستردگي و تنوع و ژرفاي بيشتري مي يابد. با نفي ضرورت عنصر زبان شناسي در قلمرو گفت و گو، اصالت و ضرورت عنصر جامعه شناختي دربر قراري و ايجاد ارتباط کلامي آشکار مي شود؛ چنانکه مولوي مي گويد: «سخن بهانه است، آدمي را با آدمي آن جزو مناسب جذب مي کند نه سخن، بلکه اگر صد هزار معجزه و بيان و کرامات بيند، چون در او از آن نبي يا ولي جز وي نباشد مناسب، سود ندارد و آن جز و است که او را در جوش و بي قرار مي دارد. درکه از کهربا اگر جز وي نباشد، هرگز سوي کهربا نرود. آن جنسيت ميان ايشان خفي است، در نظر نمي آيد».
مولوي بر ايجاد اتصال و جذب ميان افق گوينده و شنونده (مخاطب) تأکيد بسياري نموده است و تأکيد بر همين عنصر اساسي گفت و گو سبب شده است که وي همزباني صرف را از مقوله گفت و گوي راستين نشمارد. به عبارتي آنجا که هم زباني با همدلي يا محرّميت (اتصال يا نزديکي افقهاي دو سو) همراه نباشد، گفت و گوي واقعي صورت نمي پذيرد؛ هر چند که ماده زبان شناختي گفته و گو موجود باشد؛ اما آنجا که همدلي (کلام نفسي) در ميان باشد؛ و معنا و صفت موجود ميان دو افق گوينده و شنونده، کنش ارتباطي برقرار نمايد، حتي در نبودن زبان قال يا ماده زبان شناختي، گفتگوي واقعي جريان مي يابد:
هم زباني خويشي و پيوندي است       مرد با نامحرمان چون بندي است
اي بسا   هندو   و  ترک   هم   زبان         اي  بسادو   تُرک چون   بيگانگان
پس زبان محرمي خود ديگر است          همدلي  از   همزباني  بهتر    است
از سوي ديگر ، مثنوي با واژه جاودانه و سحر انگيز «بشنو» آغاز مي شود :
بشنو از ني چون حکايت مي کند      از جدايي ها شکايت مي کند 
و اين، ضمن اينکه مخاطب محور بودن مثنوي را به خوبي نشان مي دهد، به منزله آن است که مولانا به دنبال گوشي مي گشته که با او بتواند به راحتي و با امنيت سخن بگويد؛ و بنابراين اگر اين گوش موجود باشد و «استعداد» و «قابليت » شنيدن را هم داشته باشد، مولانا با او حرف هاي بسيار زيادي دارد. او بخوبي مي داند که اگر حرفي براي گفتن باشد ولي گوشي براي شنيدن نباشد چه سخت و دشوار است. اين است که در دنباله کلام خود مي گويد:
«هر که او از هم زباني شد جدا    
بي زبان شد گر  چه دارد صد نوا
چون که گل رفت و گلستان در گذشت
نشنوي زان پس ز بلبل سر گذشت »
اين شنيدن شايد اساسي ترين کار براي رشد و رسيدن به کمال و در نتيجه يافتن سعادت باشد. مولوي قائل به اين است که براي هر زباني نوعي گوش و براي هر گوشي نوعي زبان وضع شده است. ما اگر نتوانيم مخاطب خود را بشناسيم  و يا شنونده خوبي نباشيم، مسلماً سخن و دريافت درستي هم نخواهيم داشت:
محرم اين هوش جز بي هوش نيست
مرزبان را مشتري جز گوش نيست 
گوشخَر بفروش و ديگر گوش خر
کاين سخن را در  نيابد  گوش  خر
پس بايد مخاطبي مناسب و با قابليت باشد و ظرفيتي هم داشته باشد تا کسي که حرفي براي گفتن دارد ، براي او حرف بزند. گوش و شنيدن و اراده کردن براي شنيدن، تازه بودن گوش متمرکز بودن آن، و ده ها مسئله ديگر بايسته اين موضوع است که نبايد از آن ها غفلت شود. آن کس که خوب نشنود، خوب هم نمي تواند سخن بگويد. آن کسي که قابليت شنيدن نداشته باشد، قابليت گفتن هم ندارد.
بشنو ز گلشن راز ها بي حرف و بي آوازها
بر ساخت بلبل ساز ها گر فهم آن دستان کنيم
همچنين مولانا براي آنکه از مضايق شعر، خود و خواننده را رهايي دهد و راه را براي القا و فهم معاني آسانتر نمايد، از مخاطب درخواست مي کند که با جان و دل به خواندن و فهم شعرش اقدام کند، و فقط به لفظ و زبان و ظاهر شعر بسنده ننمايد:
تو ز روح دل فرو خوان به تمامي اين غزل را
منگر تو در زبانم که لب و زبان نماند 
تا چند   غزل ها را در صورت و حرف آري    
بي صورت و حرف از جان، بشنو غزلي ديگر
او معتقد است کسي که با او نسبت و سنخيتي ندارد ،نمي تواند ترّي و تازگي و خوشي شعرش را درک کند . به عبارت ديگر ، او از مخاطبش مي خواهد که براي درک معاني و زيبايي هاي شعري اش، با فکر و انديشه او آشنايي بيشتري بيابند.
خشک نمايد بَر تواين غزل                  چون نشدي تر ز نم کوثرم
او حتي نقش مخاطب و اقبال او در آفرينش شعرش و تازگي آن مؤثر مي داند:
من خمش کردم و درجوي تو افکندم
خويش که زجوي توبود رونقش عرتر من 
در اين نگاه، عقل، فهم و عشق، در رابطه اي انداموار و در بسترتجارب انساني، «درک وجودي» بر پايه بصيرت شکل مي گيرد که نه تنها با دگرگوني و تنوع متعارض نيست، بلکه يگانگي را تنها در حقيقت غايي ممکن مي داند و به همين خاطر به آساني به تفاهم با ديگري نائل مي آيد. در اين کنش انساني و عقلاني، ميزان انطباق موضوعي با واقعيت خارج از ذهن را تنها ملاک حق بودن آن موضوع قلمداد نمي کند،بلکه کنش دروني انسان و سطح تطابق اين موضوع را با آنچه در ضمير نهفته است (صدق) در اين باره معتبرمي داند.
چنانچه سهروردي نيز به آن اشاره دارد؛ «در مورد حق بودن يک قولي علاوه بر مطابقت داشتن آن با واقعيت عيني در خارج مطابق بودن آن با آنچه در ضمير انساني موجود است نيز معتبرشناخته شده است. در اين مورد که معني حق مساوي بوده و آنچه از معني حق مستفاد مي شود درست همان چيزي است که از معني صدق مي توان بر داشت نمود.»
صدق در حقيقت اشاره به تکثير اشکال گوناگون حق دارد که با توجه به افراد گوناگون و تنوعي که در ضميرشان موجوداست، جلوه هاي گوناگون از کيفيتي واحد را نشان مي دهد. در صورتي که رويکرد دوم، مفهوم صدق را در انطباق قول و اعتقاد انسان هاي گوناگون با واقعيتي خارج از ذهن تعبير مي کند. بصيرت آدمي، عقل حکيمانه و چشم باطن بين را رندانه به کار مي گيرد و به هستي، تاريخ، جامعه و انسان «نظر» مي افکند. از نام ها و اشکال ظاهري عبور کرده و به جوهر و محتوي نقب مي زند.
عين القضات در تمهيدات آورده است: «اي دوست آب را چند نام است، به تازي «ماء»خوانند، به پارسي«آب» خوانند و چيزي باشد که به ده زبان نام دارد  اسماء بسيار باشد، اما عين و مسمي يکي باشد».
روح مستور در مفاهيم طرح شده در ساختار منطق گفت و گويي؛ - همدلي، بصيرت – نيل به حقيقت است. درک و آگاهي مولانا از حقيقت و باز شناسي آن در قالب هر گونه رمز و به شکل هر نوع اشاره، از کثرت تظاهر حقيقت در سنين مختلف و احترام به عقايد ديگران الهام گرفته است.
او نگرشي بدون تبعيض به سنن مختلف داشته و توجه مخاطبان خود را به اتحاد موجود در اين به ظاهر کثرت معطوف مي کند و تلاش نکردن براي کسب نور درون را در قالب شخصي که خود را پشت شيشه اي تاريک محبوس کرده است ، به تصوير مي کشد:
پيش چشمت داشتي شيشه کبود       زان سبب عالم کبود تمي نُمود
گرنه کوري اين کبودي دان ز خويش   خويش را بدگو، مگو کس را تو بيش
مولانا در راستاي ارتقاي درک افراد جامعه بشري از يکديگر، پذيرفتن تفاوت و احترام متقابل، ريا و سالوسي را چه در قالب کلام و چه در پوشش عمل، محکوم مي کند؛ و آن را منحرف کننده انسان از راه حق و بازشناسي حقيقت مي داند:
دل نيارامد ز گفتار دروغ                آب و روغن هيچ نفروزد فروغ
در حديث راست آرام دل است                    راستي ها دانه دام دل است
همچنين به اعتقاد او قشر گرايي در عقايد و کردار در لواي هر سنتي، انسان را از حقيقت دور مي راند. انسان قشرگرا خود رادر دامي محبوس مي کند که در آن جوهر اصلي به دست فراموشي سپرده شده است. آن کسي که به ذات درون مي پردازد، جز خوبي نمي بيند و فقط ره حقيقت مي پيمايد:
اهلِ صيقل رَسته اند از بوي و رنگ            هر دمي بينند خوبي بي درنگ
نقشو قشرِ علم را بگذاشتند                   رايت عين اليقين افراشتند
رفت فکر و روشنايي يافتند                   نًحر و بًحرِ آشنايي يافتند 

منابع و مآخذ :
1- آراسته، رضا، زايش دوباره در آفرينش عشق، ترجمه محمود هاتف، تهران، انتشارات عطايي1380،308ص.  //  2- ابراهيمي ديناني،غلامحسين، شعاع انديشه وشهود درفلسفه سهروردي،تهران،انتشارات حکمت،1364، 712 ص.  //  3- افلاکي، احمد، مناقب العارفين، تصحيح تحسين بازيچي، تهران، دنياي کتاب، 1362، 646 ص.  //  4- پژوهنده، ليلا، فلسفه و شرايط گفتگو از چشم انداز مولوي و ... ،تهران، مقالات و بررسي ها، دفتر 77 (2) فلسفه، بهار و تابستان 84، صص 11-34.  //  5- جامي، عبدالرحمان، نفحات الانس، تهران، نشر سخن، 1386، 1216 ص.  //  6- درويش، محمد رضا، «عرفان وپلوراليسم » ميراث فلسفي ما، تهران، ياد آوران، 1390 ، 267 ص.  //  7- دهباشي، مهدي، وحدت اضداد در هستي شناسي مولانا، نشريه تخصصي مولانا پژوهشي، سال اول، شماره سوم ، پاييز 1389 ، صص 38-52.  //  8- زرين کوب،عبدالحسين، سرّني،نقد وشرح تحيلي وتطبيقي مثنوي، ج1، تهران، انتشارات علمي،1364 ،713 ص.  //  9- شميل، آنه ماري، شکوه شمس، سيري در آثار و افکار مولانا، ترجمه حسن لاهوتي، تهران شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1367، 885ص.  //  10- شميل، آنه ماري، مولانا، ديروز، امروز، فردا، تهران، انتشارات بصيرت، 1387، 246 ص.  //  11- عباسي داکاني، پرويز، شمس من و خداي من، تهران، نشر علمي، 1387،  503 ص.  //  12- عبدالحکيم، خليفه، عرفان مولوي، ترجمه احمد محمدي، احمد مير علايي، تهران شرک سهامي انتشارات علمي و فرهنگي، 1383، 251 ص.  //  13- قيصر، نذير، معناي زندگي از نگاه مولانا و اقبال، ترجمه محمد بقايي (ماکان)، تهران، انتشارات تهران،1389، 440 ص.  //  14- گولپينارلي، عبدالباقي، مولانا جلال الدين، زندگي...، ترجمه توفيق سبحاني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1384، 470 ص.  //  15- محمدي، کاظم، مولانا و شنيدن، تهران، انتشارات نجم کبري، 1386، 212 ص.  //  16- مولوي، جلال الدين محمد، فيه ما فيه، با تصحيحات بديع الزمان فروزانفر، تهران، مؤسسه انتشارات نگاه ، 1387، 392 ص.  //  17- مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، تصحيح رينولدالين نيکسون،به اهتمام نصرالله پور جوادي، ج 1، تهران، امير کبير، 1363، 504 ص.  //  18- مولوي،جلالدين محمد، ديوان کليات شمس، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات ميلاد،1381 ، دو جلد 1622 ص.  //  19- نراقي، آرش، درباره عشق، تهران، نشر ني، 1389، 266 ص.  //   20- نصر سيد حسين [... و ديگران]، گنجينه معنوي مولانا، ترجمه شهاب الدين عباسي، تهران، مرواريد، چاپ اول، 1383، 427 ص.  //  21- نصر سيد حسين، آموزه هاي صوفيان، تهران، قصيده سرا، 1383، ص.  //  22- همداني، عين القضات، تمهيدات، تصحيح عفيف عسيران، تهران کتابخانه منوچهري، 1362، 715 ص.

 

تحليل ژانر

PDF چاپ نامه الکترونیک

تحليل ژانر

هوبرت کنوبلاخ* و توماس لاکمن**
ترجمه محسن ناصري راد



ژانرهاي ارتباطي مدت مديدي موضوع مورد علاقه پژوهشگران معاني بيان (فصاحت و بلاغت)، شاعري، الهيات، مطالعات ادبي، ادبيات عاميانه (فولکور) و زبانشناسي بوده است. در دوران اخير، به کارگيري روشهاي تحليل ژانر ارتباطي در جامعه شناسي و روانشناسي اجتماعي صرفا از طريق تغييراتي بنيادين و معين در رويکردها امکانپذير شده است. دانشمندان با به کارگيري قياس چرخش زباني در فلسفه، از تغييرات پارادايم ارتباطي در جامعه شناسي مدرن سخن به ميان مي آورند. با آنکه اين تغييرگاهي به انتخاب واژگان محدود بوده است؛ اما رويکردهاي تجربي مربوط به تحليل رويدادهاي ارتباطي نيز وجود داشته اند. در ميان اين رويکردها، اتنوگرافي (قوم نگاري) ارتباطات، تحليل مکالمه و جامعه شناسي هرمنوتيک معرفت روشهايي هستند که نقطه آغازين تحليل ژانر به حساب مي آيند.
***
پيش زمينه و اهداف تحليل ژانر
پيشرفت هاي تکنولوژيک به ويژه دسترسي سريع به تکنيک هاي ضبط صوت و سپس ضبط ويدئو،  نقش مهمي در توسعه تحليل ژانر  ايفا کرده اند. استفاده از اين ابزارها و وسايل موجب دستيابي به فرآيندهاي ارتباطي شده است که پيش از اين در دسترس نبودند. (برگمن، 1985) اين پيشرفت ها باعث فراهم آوردن پيشزمينه هاي روش شناختي براي تحليل ژانر جامعه شناختي شده اند که از لحاظ پديدارشناختي به نظريه کنش جهت دار مرتبط است. (لاکمن، 1992) کنشهاي ارتباطي ساختارهاي اساسي کنش اجتماعي را آشکار ميکند که با تقابل و کاربرد نشانه ها توصيف ميشود. کنش ارتباطي نيز مانند ساير اشکال کنش ها، موضوعي است که عادي و نهادي مي شود (فرآيندهايي که به ويژه هنگامي به وجود مي آيند که تکرار مي شوند و از ارتباط زياد فردي يا جامعه شناختي ناشي مي شوند (برگر و لاکمن،1966).  اين گونه کنشهاي  ارتباطي، الگوهاي خاصي را تشکيل مي دهند که کنش گران مي توانند از آنها به عنوان جهت يابي استفاده کنند. ژانرهاي ارتباطي به پديده هاي ارتباطي اي اطلاق ميشوند که ريشه اجتماعي دارند. ژانرها و الگوهاي ارتباطي را ميتوان به طور يکسان به مثابه نهادهاي ارتباطي تلقي کرد. کارکرد اجتماعي اساسي آنها کاستن از  بار مسائل کنش ارتباطي تابع است. آنها از طريق هدايت هم زمان سازي کنشگران و هماهنگ سازي مراحل کنش و با تبديل الگوهاي ثابت به طرق آشنا و  قابل اطمينان ارتباط را تسهيل ميکنند؛ بنابراين ژانرها چارچوبي براي توليد و دريافت کنشهاي ارتباطي هستند. ژانرها از لحاظ شکل متفاوت، از پديده هاي ارتباطي «خودانگيخته» اي هستند که در آن پديده ها افراد به طريقي خاص و قابل پيشبيني از طريق الگوهاي از قبل وضع شده هدايت مي شوند. اين عمل مي تواند ويژگي تعيين مرسوم مجموعه هاي کنش کامل را  داشته باشد. با وجود اين، کيفيت هاي از قبل وضع شده ممکن است به جنبه هاي خاصي از کنش ارتباطي از قبيل  نظم چرخش ها (براي مثال در مصاحبه ها) يا عناوين (براي مثال در مکالمه ها درباره برنامه ريزي) محدود شود؛  بنابراين هدف تحليل ژانر فقط آن اشکال ارتباطي نيست که همچون ژانرهاي پيش نمونه از هر نظر ثابت بوده و از لحاظ موقعيت، کارکرد و روش اجرا ساختار تعيين شده و مشخصي دارند مانند مرثيه خواني هاي زنان گرجستاني يا تک خواني هاي شجره شناسانه پادشاهي بانتو؛  زيرا تحليل ژانر به تعيين الگوها و اشکال ارتباطي تمايل دارد. علاوه بر اين،  با اشکال ارتباطي کم ثبات تر و کمتر تعيين شده مرسوم از قبيل مشاجرات و دعواهاي لفظي، رهنمودها، آموزه ها و پخش  برنامه هاي پندآميز از راديو نيز سروکار دارد.

درباره روششناسي تحليل ژانر
تحليل ژانر برخلاف ساير روشهاي اجرايي و روش شناختي مرتبط با آن، با در نظرگرفتن تأکيد مشابه بر «طبيعي بودن» داده ها و روش اجراي تحليل متوالي، به تحليل هاي موردي و توضيحي واحد محدود نيست. تحليل ژانر در سازمان خود تا حدي «تطبيقي» است. تحليل ژانر، کنشهاي ارتباطياي را  با يکديگر مقايسه مي کند که مکتوب شده اند و در اصل هميشه به دليل ماهيت شفاهي «منجمد» دستگاه ضبط صوت مي توانند يادآوري شوند. تحليل ژانر تلاش مي کند تا با «توضيحات»، شباهتها و تفاوتهاي خاص را کشف کند. اين متون در زمينه دانش اجتماعي و متقابلا پيش زمينه معنادار  به کنشهاي  ارتباطي اي تفسير ميشوند که در آنها ضبط ميشوند. همانگونه که اين شناخت پيش نيازي براي کنشگران توليدکننده متن است بايد در تفسير متن نيز تصريح شود.
روش اجراي تحليل ژانر را ميتوان به تفضيل در مراحلي  بيان کرد:
1- نخست، رويدادهاي ارتباطي در موقعيت هاي طبيعي ضبط ميشود. موضوع اين رويدادها ميتواند گپها و گفت وگوهاي کوتاه بين همسايگان، مصاحبه هاي شغلي يا جلسات باشگاهها يا تجمعات احزاب سياسي و  بررسيهاي شفاهي گفت وگوهاي کوتاه اينترنتي باشد. ضروري است که در جمع آوري داده ها سعي بر فراگيري دانش اتنوگرافي (قوم نگاري) درباره زمينه هاي انواع ارتباطات باشد. در عناوين مبهمي که دستيابي به آنها دشوار است شايد ضروري باشد تا مصاحبه هايي شبيه به مکالمه انجام شود.  //  2- سپس اين رويدادهاي ارتباطي ضبط شده مکتوب مي شوند.  براي اين منظور بسياري از نظام هاي رونوشت برداري متفاوت از زبان نوشتاري استاندارد تا نظام هاي تحليلي- ويدئويي و آوايي- زباني وجود دارد. دقيق بودن رونوشت به سطح ساختار بستگي دارد که مي توان آن را کانون تحليل ژانر به حساب آورد. در داده هاي با حجم زياد توصيه مي شود فهرست بندي مقدماتي داده ها شامل پارامترهاي موقتي و زمينهاي، تعاملي- اجتماعي و مضموني در نظر گرفته شود.  //  3- سپس اين داده هاي «ثابت»  به طور هرمنوتيکي تفسير شده و به طور متوالي مورد تحليل قرار مي گيرند. به اين معنا که تلاش اوليه انجام ميشود تا فهم روزمره  از متون در سطح کلمه، چرخش گفتار و جمله را شفاف توضيح دهد. در اين سطح دانش زمينهاي اتنوگرافي (قوم نگاري) ضروري است زيرا مي تواند به توضيح و شفاف سازي منابع معناشناختي زمينه پاره گفتارها کمک کند.  //  4- در مرحله بعد، ارزيابي منطبق و هم سو با تحليل مکالمه انجام مي شود که توالي جز به جز، توالي قواعد حاکم بر چرخش ها و توالي چرخش ها را بازسازي ميکند. (برگمن، 1981) اين تفسيرها که در نتيجه تحليلهاي متوالي و هرمنوتيک حاصل مي شوند در صورت امکان بايد برحسب رويه هايي انجام شوند که از لحاظ سن، جنسيت، سطح اجتماعي يا منطقه همگن نباشند تا از اين طريق بتوان به تنوع دانش روزمره اشاره کرد که منبع نخست هر تفسير نيز به شمار مي آيد. تفسيرات متفاوت بايد به طور دقيق تحت الزام مشخصي بيان شوند که منحصرا مبتني بر شواهد در متون هستند. برخلاف بيشتر روشهاي هرمنوتيکي ديگر، توجه خاصي به تحليل جنبه هايي از متون رونوشت برداري شده مي شود که بنا بر ماهيت شفاهي آنان گزارش مي شوند،براي مثال عروض وغيره.  //  5- به اين ترتيب، مدلهاي ساختاري شکل مي گيرند که به منظور متناسب بودن آنان، مدل ساختاري با توجه به موارد قابل مقايسه يا متفاوت تأييد يا اصلاح مي شود؛ تا جايي که با تحليل موارد بيشتر، فهم بيشتري حاصل نشود.  //  6- سرانجام گونه هاي ساختارياي در نظر گرفته مي شوند که در نتيجه وجوه بياني روي مي دهند مانند طعنه، صورت هاي تحقيرآميز وغيره.
در اينجا ضروري است زمينه جمع آوري داده ها را در نظر بگيريم: «مکان زندگي». شکل خاص ارتباطي چيست؟ اگر ژانر گفت وشنودي روايت مکالمه، به عنوان يک مونولوگ (تک گويي) يا در رسانه ها گزارش يا در يک مصاحبه گروهي جمع آوري شود آيا ساختار متفاوتي را قوام مي بخشد؟ اگر تلفن هاي اضطراري به آتش نشاني با يک آتش نشاني داوطلبانه در يک دهکده يا با يک آتش نشاني حرفهاي در يک شهر بزرگ سروکار داشته باشد، آيا صورت متفاوتي را قوام مي بخشد؟ حدومرزهاي زمينهاي و بافتي تغيير يا تحقق ساختاري به خودي خود بخشي از سوال تجربي درباره شکل ارتباطي هستند و پاسخ ها جنبه مهمي از نتايج را تشکيل ميدهد.

ساختار دروني ژانرهاي ارتباطي
با آغاز تحليل ويژگي هاي ساختاري منفرد و در مراحل ميزان متناسب بودن «کل» ساختارهاي ارتباطي محقق ميشود. از آنجايي که اين ويژگي ها از حيث گستره خود با يکديگر متفاوت هستند به آن سطوحي از ساختار اختصاص مي يابند که از لحاظ تحليلي متمايزتر هستند تا «از لحاظ واقعي».  ساختار دروني شامل ويژگيهاي متني در مفهومي محدودتر است. برخي از اين ساختارهاي دروني عبارتند از: • عروض: آهنگ کلام، بلندي يا کوتاهي صدا، سرعت کلام، وقفه ها، ريتم، لهجه و کيفيت صدا؛  //  • تنوع زبان: زبان استاندارد، زبان حرفهاي، گويش و گويش اجتماعي؛  //  • سياق زباني: رسمي، غير رسمي يا دوستانه؛  //  • صنايع بلاغي و سبکي: تجانس آوايي، استعاره، ريتم وغيره؛  //  • «صورت هاي حداقل» و «کوچک»: تصورات قالبي کلامي، عبارات اصطلاحي، سخنان کليشهاي، ضرب المثل ها، عبارت بندي هاي مقوله اي، عبارت هاي تاريخي سنتي، برنوشته ها و چيستان ها؛  //  • بنمايه ها، مضامين پرسابقه ادبي و نشانگرهاي ساختاري.
قرار دادن چنين ويژگي هايي در ژانرهاي اصلي و پايه يک، ويژگي پيچيده ساختار دروني است. اولمر (1988) در تحليل روايت هاي مکالمه، چنين مثال هايي آورده است. روش هايي که ذکر مي کند بين زماني که روايت ميشود و زمان روايت تفکيک قائل مي شوند: عبارت بيوگرافيک «ماقبل مکالمه» ، که بيش از پيش به طور منفي و به شکلي بسيار فشرده ارائه مي شود، با پديده مکالمه اي ادامه مي يابد که بسط يافته و فراتر از همه به طور فرازباني بارز وآشکار است. آنگاه در پرتو اين «پسامکالمه»  يک بيوگرافي ارائه مي شود.  در تحليل ژانرهاي ارتباطي بايد ويژگي هاي خاص رسانه را در نظر گرفت. براي مثال کپلر (1985) خاطرنشان ميکند که ژانرهاي رسانه ها از قبيل پخش اخبار، از طريق رابطه بين عناصر سازنده کلامي، موسيقي ايي و تصويري، «درون متني» و «برون متني» کارتون ها و انيميشن هاي کامپيوتري، رنگها و نورپردازي مشخص مي شوند. هم چنان که آياس (1997) با مثالي از برنامه مذهبي تلويزيون با عنوان «کلام روز يکشنبه»  نشان داده است. محل دوربين، ويراستاري، درام نويسي، شکل ها، زمان و مکان رويداد نيز نقش مهمي در رسانه ايفا مي کنند.

ويژگيهاي درک موقعيتي ژانرهاي ارتباطي
گذشته از حفظ سطح ساختار دروني، اين سطح ساختار را با ويژگي هايي نيز آشکار ميکنيم که مربوط به هماهنگ سازي کنش هاي  ارتباطي و زمينه موقعيتي آنان هستند.  همچنين، در سطح درک موقعيتي، براي مثال آداب برقراري تماس و خاتمه آن، احوالپرسي و خداحافظي، تشکر و آرزو، معذرت خواهي، دعوت و قبول يا رد دعوت، ارزيابي و ارزيابي متقابل وغيره را نيز  درمي يابيم. علاوه بر اين جنبه هاي «آييني» سطح درک موقعيتي دربردارنده ويژگيهايي است که مربوط به سازمان تعاملي کنشهاي  ارتباطي هستند. اين ويژگيها را ميتوان با رجوع به مدلهاي توالي هاي چرخشي و زوج هاي کمينه از قبيل سوالات، پاسخها، درخواست و اجابت درخواست توصيف کرد.  در اينجا نيز به منظور سازماندهي مکالمه طولاني تر، راه کارهايي نيز در نظر داريم مانند اعلام تقبل بخش طولاني تر يک مکالمه با يک «بليت». همچنان که برگمن (1993) در تحليل شايعه نشان داده است، شروع تعامل شايعه با يک پيش توالي مشخص مي شود که در آن کنشگران بررسي مي کنند که آيا شرايط مناسب براي مکالمه شايعه، مربوط به اين سوال مي شود که چه چيزي و از چه طريقي فردي که درباره او شايعه مي شود براي شرکت کنندگان شناخته مي شود؛ بنابراين مي تواند به صورت موضوع يا ابژه (شناخته) شايعه درآيد. از سويي ديگر حائز اهميت است تا مطمئن شويم که «از لحاظ اجتماعي، همه شرکت کنندگان در کردار مورد انتظار شايعه پراکني سهيم هستند زيرا فرد شايعه پراکن از اين طريق ميتواند از موقعيت ناخوشايند تحقيرشدن به عنوان يک شايعه پراکن فردي و جدا دوري کند» (برگمن،1993: 110).
به علاوه ويژگيهاي مکالمه اي درک موقعيتي دربرگيرنده لاگذاري، پيشتوالي ها، پساتوالي ها و ساختارهاي ترجيح خاص مي شوند. مطالعات مکالمات مشاجره آميز  نشان ميدهد که در اين رويدادهاي ارتباطي، ترجيح عادي توافق به ترجيح  پاره گفتارهاي غير توافقي است که در آن پاره گفتارها، به واقع قطبيت گزاره پيشين آشکار مي شود. علاوه بر اين، نقش ارتباطي ويژه شرکت کنندگان از طريق ساختارهاي ترجيح شکل مي گيرد: شرکا يا رقبا، معلم و دانش آموز و گوينده و شنونده، مثالهايي از چنين نقشهايي هستند که بنا بر سازمانهاي ترجيح خاص شکل مي گيرند. (کپلر، 1994؛ کنوبلاخ، 1991) سرانجام سطح درک موقعيتي الگوهاي ارتباطي دربرگيرنده زمينه اجتماعي غيرزباني است. اين زمينه دربردارنده نظم اجتماعي موقتي و فضايي شرکت کنندگان و نيز الگوهاي کنش است که سخن را تکميل ميکنند. اين موقعيتهاي اجتماعي موقتي که از لحاظ فضايي محدود هستند، از يکسو از طريق الگوهاي ارتباطي خاص و تجمع ها و از سوي ديگر از طريق مجموعهاي از افراد توصيف ميشوند و رويدادهاي اجتماعي را تشکيل ميدهند. رويدادهاي اجتماعي ممکن است وعده هاي غذايي غيررسمي يا گروه هايي که براي انجام فعاليتهايي از پيش ترغيب داده شده، از قبيل گروه هايي که به مطالعه تورات مي پردازند، گروههاي زنان وغيره يکديگر را ملاقات مي کنند و نيز آن «موقعيتهاي کليدي» است که براي حرفه هاي افراد يا براي تصميمات سازماني اهميت داشته و حياتي هستند مانند جلسات، ساعات اداري و مصاحبههاي شغلي. (کنوبلاخ، 1995) اين موارد اغلب با شکلهاي خاصي از  پارهگفتارها و انتخاب خاصي از الگوهاي ارتباطي مشخص مي شوند.
ساختار بيروني ژانرهاي ارتباطي و اقتصاد ارتباطي
اگر فرد موقعيت هاي رو در رو را در نظر بگيرد، ممکن است اين واقعيت که ژانرهاي ارتباطي به اصطلاح «جزاير در جريان»  کنش ارتباطي هستند به آساني نشان داده شود. با وجود اين، ژانرهاي ارتباطي به ساختارهاي اجتماعي پهن دامنه  نيز بستگي دارند  براي مثال بديهي است که در  برخي از زمينه هاي نهادي، نه تنها ژانرهاي خاص ارجحيت دارند بلکه ممکن است واقعا از  طريق استفاده از چنين ژانرهايي تعريف شوند. يکي از اين مثالها مي تواند در ارتباط مذهبي ديده شود. اساسا ويژگيهاي خاص مذهبي از طريق برخي از ژانرهاي مقدس مانند عبادات، مراسم مذهبي، «واژه هاي مقدس» و متون مقدسي که به شکل نوشتار هستند و نيز اشکال بصري از قبيل تصاوير افراد مقدس، نذر و تنديس ها، مناسک و رويدادهاي اجتماعي سازمان يافته وابسته به آيين نيايش تعريف مي شوند. (کنوبلاخ، 1998) رابطه اي نزديک و مشابه بين آنچه خاص يک نهاد است و ژانرهاي معين در حوزه هاي حقوق، علم يا سياست نيز يافت مي شود (گونتر وکنوبلاخ، 1996).
تحليلهاي ژانر بيش از پيش در رسانه هاي ارتباط جمعي و در ارتباط الکترونيکي اجرا مي شوند؛ زيرا ارتباطي که به طور فني حمايت مي شود نه تنها ويژگيهاي خاص سطح ساختار دروني مانند اخبار در مقابل فيلم ها، مناظره ها در مقابل صحنه هاي اصلي سايتها و ساختارهاي تعامل خاص رسانه ها مانند برنامه هاي پندآموز تلويزيون مقابل چتروم ها، يا برنامه هاي راديويي تعاملي مقابل فيلمهاي سينمايي را نشان ميدهد؛ بلکه از طريق ساختار بيروني نيز تعيين ميشود. ممکن است ميان انتشار، قابليت دسترسي و به کارگيري رسانه هاي متفاوت، ژانرهاي خاص، بومگاه ها و دسته هاي اجتماعي خاص آنها رابطه اي نزديک و غالب وجود داشته باشد. مثالي از اين مورد، اين واقعيت است که انواعي از تبليغات و آگهي هاي تبليغاتي شايع ميشود که در آنها محصول، غالبا مطابق با ذوق هنري (سليقه زيباشناختي) افراد در معرض ديد  قرار ميگيرد که به بومگاه هماهنگي منتسب است؛ در حاليکه از لحاظ اقتصادي بخش عمومي تحصيل کرده تر و به نسبت ثروتمند که به بومگاه خود اجرايي منتسب بوده، مورد پسند به اصطلاح « مناطق هنري»  است. اين «منطقه بازنمايي»  که در آن محصول به بازنمايي روزمره پيوند داده مي شود، بايد از بومگاه تفريح و سرگرمي تبعيت کند.
توازي بين انواع خاص در ژانر شکست تبليغاتي و بومگاههاي اجتماعي روشن مي کند که ژانرهاي ارتباطي معرف دسته هاي اجتماعي هستند؛ اما بايد يادآوري شود که نهادها شبيه بومگاه هاي اجتماعي با چنين اشکالي تشکيل ميشوند. اين امر نهتنها در مورد بومگاههايي که بر مبناي درآمد يا تحصيلات شکل گرفتهاند، بلکه در مورد بومگاههاي قومي يا مختص به جنسيت نيز صدق ميکند که بر مبناي نمودهاي متفاوت ژانرهاي ارتباطي از قبيل مشاجره، مصاحبههاي شغلي و مشاورهها با يکديگر فرق دارند.
به منظور دستيابي به نمايي کلي از تداوم، تغيير اشکال و رويدادهاي ارتباطي درون جامعه و به منظور توانايي انجام مقايسه هاي بين فرهنگي، واژه « اقتصاد ارتباطي» به عنوان يک مقوله کلي پيشنهاد مي شود: اقتصاد ارتباطي يک جامعه دربردارنده همه آن رويدادهاي ارتباطي اي است که بر بقا و تغيير دروني جامعه تاثير مي گذارد. اقتصاد ارتباطي شامل ژانرها و رويدادهاي ارتباطي خودانگيخته مهم و نيز اشکال زباني و غيرکلامي ارتباط است. اقتصاد ارتباطي بر اساس موقعيت ها، نهادها و  بومگاه ها طبقه بندي مي شود. اقتصاد ارتباطي هسته آن چيزي است که به عنوان فرهنگ شناخته ميشود. ژانرهاي ارتباطي و الگوهاي ارتباطي ثابت و ضعيف تر معماري دروني معناسازي و هدايت کنش جامعه را تشکيل مي دهند. از اين لحاظ، تحليل ژانر را مي توان به عنوان روش شناسي «استقرايي»  تحليل تجربي فرهنگ و جامعه تلقي کرد.
* هوبرت کنوبلاخ استاد انيستيتو جامعه شناسي و دانشگاه فني برلين است. از مهمترين آثار او مي توان به «مباني جامعه شناسي معرفت» اشاره کرد که با ترجمه دکتر کرامت الله راسخ در سال 1389 از سوي نشر ني چاپ و منتشر شده ست.
** توماس لاکمن استاد دانشگاه کانستانز است. از مهمترين آثار او ميتوان به «جامعه شناسي زبان» و «ساخت اجتماعي واقعيت» اشاره کرد که اثر اخير به همراه پيتر برگر، نظريه پرداز معروف جامعه شناسي، نوشته و با ترجمه فريبرز مجيدي در سال 1375 از سوي انتشارات علمي و فرهنگي چاپ و منتشر شده است.
* اين مقاله ترجمه اي است از:
Hubert Knoblauch and Thomas Luckmann. (2004). Gener Analysis, A Companion to Qualitative Research, in Uwe Flick, Ernst von Kardorff and lnes Steinke (ed), Translated by Bryan Jenner, SAGE Publications, PP. 303-307.
پي نوشت ها
1. communicative genres.  //  2 . linguistic turn.   //  3 . conversation analysis.
تحليل مکالمه، به رويکرد پژوهشي اي اشاره دارد که هدفش پژوهش درباره تعاملات اجتماعي به مثابه فرآيند مستمري از توليد و محفوظ داشتن نظم اجتماعي معنادار است. تحليل مکالمه مبتني بر اين است که کنش گران در تمامي اشکال ارتباطات زباني و غيرزباني، مستقيم يا غيرمستقيم به تجزيه وتحليل موقعيت و زمينه کنش آنان، تفسير پاره گفتارهاي هم سخنان آنان، توليد فهم پذيري، اثربخشي و مناسب بودن موقعيتي در پاره گفتارهاي خود و نيز هماهنگ کردن کنش هاي خود با کنش هاي ديگران مي پردازند. م
4. hermenutic sociology of knowledge
جامعه شناسي هرمنوتيک معرفت اشاره به مفهوم نظري، روش شناختي و عملي پيچيدهاي دارد که اساسا از آثار هانس گئورک شوفنر مشتق شده است. در ابتدا غالبا هرمنوتيک جامعه شناختي ناميده مي شد. جامعه شناسي هرمنوتيک معرفت از يک طرف در نتيجه نقد متافيزيک ساختارها در هرمنوتيک عيني و از طرف ديگر در نتيجه مباحثه با سنت پژوهش اجتماعي پديدارشناختي توسعه يافت. هدف جامعه شناسي هرمنوتيک معرفت بر ساخت رويه ها و گونه شناسي هايي است که انسان ها به منظور آشنا کردن خويش با جهان در حال تغيير و دسترسي مستمر به آن و کشف سيستماتيک پديده هاي جديد و مورد علاقه به کار مي گيرند. م
5.spontaneous.  //  6.frozen.  //  7.fixed.  //  8.modalization.  //  9. pre-conversion.  //  10 . post-conversion.  //  11 . Wort Zum Sonntag.  //  12.key situations.  //  13. islands in the stream.  //  14 . artistic spots.  //  15 . presentation spot.  //  16 . communicative economy.  //  17 . inductive methodology.
كتابنامه
Aya?, R. (1997) Das Wort zum Sonntag. Fallstudie einer kirchlichen Sendereihe. Stuttgart: Kohlhammer. Bachmann-Medick, D. (ed.) (1996) Kultur als Text: die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. Frankfurt a. M.: Fischer.  //  Bergmann, J. R. (1985) ‘Flüchtigkeit und methodische  Fixierung sozialer Wirklichkeit: Aufzeichnungen als Daten der interpretativen Soziologie’, in W. Bon? and H. Hartman (eds), Entzauberte Wissenschaf: Zur Relativit?t und Geltung soziologischer Forschung. Soziale Welt, Special Issue 3, pp. 299–320.   //  Bergmann, J. R. (1993) Discreet Indiscretions: The Social Organization of Gossip. New York: Aldine de Gruyter. Bergmann, J. R. and Luckmann, T. (eds) (1999) Kommunikative Konstruktion von Moral. Opladen: Westdeutscher Verlag.  //  Günthner, S. and Knoblauch, H. (1996) ‘Die Analyse kommunikativer Gattungen in Alltagsinteraktionen’, in S. Michaelis and D. Tophinke (eds), Texte – Konstitution – Verarbeitung – Typik. Munich: Lincom. pp. 36–57.  //  Keppler, A. (1985) Information und Pr?sentation. Zur politischen Berichterstattung im Fernsehen. Tübingen: Niemeyer.  //  Keppler, A. (1994) Tischgespr?che. Uber Formen kommunikativer Vergemeinschaftung am Beispiel der Konversation in Familien. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.  //  Knoblauch, H. (1991b) ‘The Taming of Foes: The Avoidance of Asymmetry in Informal Discussions’, in I. Markova and K. Foppa (eds), Asymmetries in Dialogue. Hertfordshire: Harvester. pp. 166–194.  //  Knoblauch, H. (1995) Kommunikationskultur. Die kommunikative Konstruktion kultureller Kontexte. Berlin: de Gruyter.  //  Luckmann, T. (1992) Theorie des sozialen Handelns. Berlin: de Gruyter.  //  Ulmer, B. (1988) ‘Konversionserz?hlungen als rekonstruktive Gattung’, Zeitschrift für Soziologie, 17: 19–33.

 


صفحه 2 از 4