مجله شماره 12

واقع گرايي اخلاقي

PDF چاپ نامه الکترونیک

واقع گرايي اخلاقي

پيكا ويرينن
ترجمه انشاءالله رحمتي



واقع‌گرايي اخلاقي يك ديدگاه فرا اخلاقي است كه به عينيت قاطع1 در فلسفه اخلاق ملتزم است. هيچ توصيف واحدي نمي‌تواند جامع تمامي ديدگاه‌هاي واقع گرايانه باشد، ولي يك قاعدة صحيح مستدّل اين است كه بايد واقع‌گرايي اخلاقي را حاصل عطف سه پيشنهاده دانست.
***
پيشنهادة معنايي: نقش معنايي اوليه محمول‌هاي اخلاقي(مانند «درست» و «نادرست») دلالت بر اوصاف اخلاقي(مانند درستي و نادرستي) است به طوري كه  گزاره‌هاي اخلاقي(مانند «صداقت خوب است» و «برده‌برداري ظالمانه است») مي‌خواهند واقعيت‌ها را به تصوير بكشند و بيانگر قضايايي قابل صدق و كذب(يا تقريباً صادق، عمدتاً كاذب و مانند آن) باشند.
پيشنهادة حقيقت مدار2: برخي قضاياي اخلاقي در واقع صادق‌اند.
پيشنهادة ما بعد‌الطبيعي: قضاياي اخلاقي صادق‌اند، هنگامي كه اعمال و ديگر امور مورد ارزيابي اخلاقي، خصوصيات اخلاقي مربوط را واجد باشند(به طوري كه واقعيات اخلاقي مربوط محقق شود) و در عين اين واقعيات و خصوصيات قطعي باشند: يعني جايگاه ما بعدالطبيعي شان، هر چه باشد، از جهات مربوط با جايگاه(برخي از انواع) واقعيات و اوصاف غير اخلاقي معمول، متفاوت نباشد.
انكار يكي از اين  سه پيشنهاده به معناي قبول نوعي ضد‌واقع‌گرايي اخلاقي3 است. بسياري از فيلسوفان واقع‌گرايي اخلاقي را موضع پيش گزيده4 مي‌دانند زيرا ظاهراً بهتر از هر نظريه ديگر، بسياري از ويژگي‌هاي محوري تفكر اخلاقي متعارف يعني ويژگي به ظاهر اِخباري گفتار اخلاقي متعارف، پديدار شناسي تجربه اخلاقي، دعوي ما مبني بر برخورداري از معرفت اخلاقي و امكان( و ماهيت) خطاي اخلاقي واقعي، پيشرفت و اختلاف نظر حتي در ميان افراد صادق، آزاد انديش و فرهيخته را تبيين مي‌كند(Dancy,1986,Brink,1989,Shafer-Landu,2003).
پيشنهادة معنايي(هرچه باداباد) اغلب با پيشنهاده روان‌شناسانة مرتبط با آن موسوم به شناخت‌گرايي كه برحسب آن نقش اولية احكام اخلاقي، بيان باورها است، پيوند يافته است. يك گونه از ضد واقع‌گرايي يعني ناشناخت‌گرايي، بر آن است كه نقش اوليه احكام اخلاقي بيان احوال نفساني «ناشناختاري» انگيزشي5 مانند تصويب، تجويز، فرمان دادن يا قصد داشتن است، ولي مي‌توان نقش ثانوي دلالت بر اوصاف(غير اخلاقي) و بيان باورهاي (غير اخلاقي) را نيز به محمول‌ها و احكام اخلاقي، نسبت داد(Copp,2001). اينكه واقع‌گرايان چگونه مي‌توانند پيوند معتبر ميان حكم اخلاقي و گزينش اخلاقي را به درستي تبيين كنند، موضوعي بحث‌انگيز است(Smith,1994).
پيشنهادة حقيقت مدار مي‌گويد كه بعضي از قضاياي اخلاقي قاطعانه[و قوياً] صادق‌اند فقط به شرط آنكه [اين پيشنهاده] را با پيشنهادة مابعدالطبيعي واقع‌گرايان، تركيب كنيم. رويكرد ضد واقع‌گرايان نسبت به پيشنهادة حقيقت‌مدار بستگي به تلقي‌شان از حقيقت دارد. نظريه خطا مدار6 يك تفسير قاطع از پيشنهادة معنايي را مي‌پذيرد ولي پيشنهادة حقيقت مدار را بر مبناي اين تفسير قاطع مردود مي‌داند. اين نظريه، بر آن است كه تفكر اخلاقي متعارف وجود واقعيت‌ها و اوصاف اخلاقي قاطع را مفروض مي‌گيرد، ولي از اساس دچار اشتباه است يعني هر حكم اخلاقي داراي فحواي وجودي، حكمي اشتباه است زيرا چيزي چون واقعيات اخلاقي قاطع كه بتواند محمل صدق چنين حكمي باشد، موجود نيست(Mackie,1977). ضد واقع‌گرايانِ ناشناخت‌گرا مي‌توانند يك تفسير غير- قاطع از پيشنهاده حقيقت مدار را بپذيرند در صورتي كه به كمينه‌گرايي7 درخصوص حقيقت قائل باشند(ولي ر.ك.:Dreier,2004). در اين صورت، نهايتاً حق آن را پيدا مي‌كنند كه از واقعيات و حقايق اخلاقي سخن بگويند و همه آن چيزهايي را كه هر شخص اخلاقاً معقول دربارة درست يا نادرست، خوب يا  بد، عادلانه يا ظالمانه و مانند آن بر زبان مي‌آورد، آنها نيز بر زبان بياورند، حتي اگرچه پيشنهادة مابعدالطبيعي واقع‌گرايان را مردود بدانند(Blackburn,1993).
پيشنهادة مابعدالطبيعي براي واقع‌گرايي اخلاقي محوريت دارد، زيرا واقع‌گرايي اولاً و بالذات ديدگاهي دربارة ما‌بعدالطبيعه است نه درباره حقيقت يا معناشناسي. اين ديدگاه معتقد است كه واقعيات و خصوصيات اخلاقي به لحاظ مابعدالطبيعي نوع‌شان فروتر از بسياري از انواع عادي واقعيات و اوصاف غير اخلاقي نيست. امّا، يك واقعيت يا خصوصيت چه مؤلفه‌اي بايد داشته باشد تا واقعيت يا خصوصيتي به لحاظ مابعدالطبيعي قاطع باشد؟ وقتي گفته مي‌شود كه اوصاف غيراخلاقي متعارف، اوصافي قاطع‌اند يك معنايش اين است كه آن اوصاف در تبيين پديده‌هاي واقعي مدخليت دارند: براي مثال، آب متصف به اوصاف ظاهري خود است، زيرا آب همان H2O است. به اين معنا پيشنهادة مابعدالطبيعي واقع‌گرايان مي‌گويد كه اوصاف اخلاقي در تبيين پديده‌هايي كه ضد واقع‌گرايان از راه‌هاي ديگري تبيين‌شان مي‌كنند، مدخليت دارند (Dreier, 2004). ضدواقع‌گرا ممكن است اين را كه كسي معتقد است نابرابري ظالمانه است، عبارت از واقعيتي بداند نظير اينكه آن شخص تصميم گرفته است تا كاستن از نابرابري را جزو اهداف خويش قرار دهد. در مقابل ممكن است واقع‌گرا بگويد اين واقعيت نسبتي عقيده‌وار8 با اوصاف نابرابري و بي‌عدالتي دارد. همچنين واقع‌گرا ممكن است بگويد كه صحيح يا خطا بودن چنين باوري وابسته به اين است كه آن دو وصف به همان صورت كه در اين باور تصوير شده است به هم مرتبط باشند يا نه. تبيين واقع‌گرايان از ويژگي‌هاي اِخباري گفتار اخلاقي متعارف، برخورداري از معرفت اخلاقي و ماهيت اختلاف نظر اخلاقي، چيزي شبيه اين خواهد بود.
فهم پيشنهادة مابعدالطبيعي به شرحي كه در بالا گذشت، يك راه (هرچند نه تنها راه) است براي تبيين اعتقاد بسياري از واقع‌گرايان به اينكه موضوع بحث اخلاق واقعيات عيني‌اي است كه وجود و ماهيت‌شان از احساسات، آراء، شواهد هركس يا نظريات راجع به درست و نادرست، الزامي، مجاز يا غيرمجاز، خوب و بد و مانند آن، مستقل است. به علاوه، هر ديدگاهي كه برحسب آن تبيين‌هاي مربوط به پديده‌هاي اخلاقي مستلزم هيچ ارجاع [و استناد] اساسي به واقعيات يا اوصاف اخلاقي نيست، بلكه فقط مستلزم ارجاع به مؤلفه‌هايي است مانند سليقه‌هاي فردي ما، عرف‌ها و توافق‌هاي فرهنگي يا اجتماعي، احساسات بشري مبنايي يا باورها و طرح‌هايي كه ما خواهيم داشت در صورتي كه كاملاً مطلع و معقول باشيم ـ بر طبق چنين تفسيري اين پيشنهاده مابعدالطبيعي، ديدگاهي ضد واقع‌گرايانه قلمداد مي‌شود. بنابراين، ذهني‌گرايي اخلاقي، نسبيت‌گرايي اخلاقي، نظريه فرافكني9 و بسياري از انواع ساختار‌گرايي10 در فلسفه اخلاق، همه به درستي نظريات ضدواقع‌گرا به شمار مي‌آيند، حتي اگر چه پيشنهاده‌هاي معنايي و حقيقت‌مدار واقع‌گرايان را مي‌پذيرند.
مباحثات مطرح در درون اردوگاه واقع‌گرايان در وهلة نخست به ماهيت واقعيات و اوصاف اخلاقي مربوط مي‌شود. واقع‌گرايانِ ناطبيعت‌گرا11 معتقدند كه اوصاف اخلاقي، اوصافي قاطع اند كه از اوصاف طبيعي متمايزاند ولي بر اوصاف طبيعي عارض مي‌شوند (ر.ك: زير) (Moore, 1903, Shafer-Landau, 2003). واقع‌گرايان طبيعت‌گرا12 معتقدند كه اوصاف اخلاقي عين اوصاف طبيعي قاطع?اند. طبيعت‌گرايان تقليل‌گرا13 معتقدند كه اوصاف اخلاقي هم هويت با اوصاف طبيعي است كه مي‌توان آنها را در قالب اصطلاحات صريحاً غيراخلاقي تعريف كرد (Railton, 1986). طبيعت‌گرايانِ ناتقليل‌گرا14 معتقدند كه اوصاف اخلاقي زيرمجموعه تقليل‌ناپذير مجموعه اوصاف طبيعي است و نمي‌توان آنها را در قالب اصطلاحات صريحاً غيراخلاقي، به توصيف كشيد. (Boyd, 1988, Brink, 1989).
استدلال‌هاي موافق و مخالف انواع مختلف واقع‌گرايي اخلاقي نيز بسته به اينكه گزاره‌هاي صادق دربارة اين هماني خصوصيت را تحليلي (يعني صادق به فضل معاني اصطلاحات آنها) بدانيم يا تركيبي و همچنين برحسب تلقي ما از مناطِ طبيعي بودن يك وصف ـ متفاوت مي‌شوند. اگر براي مثال، اوصاف طبيعي درست همان‌هايي است كه مي‌توان آنها را مورد بررسي تجربي قرار داد، در آن صورت طبيعت‌گرايي معتقد خواهد بود كه معرفت به يك قضيه اخلاقي تركيبي بر مبناي شواهد تجربي قابل وارسي است، حال آنكه ناطبيعت‌گرايي خواهد گفت كه معرفت به برخي قضاياي اخلاقي تركيبي از راه تجربه ابطال‌پذير نيست (Copp, 2003, Shafer-Landau, 2003). يك مشكل براي طبيعت‌گرايان تركيبي به طور خاص، اين است كه چه چيزي ارجاع محمول‌هاي اخلاقي به محمول‌هاي اخلاقي فرضاً طبيعي را، ايجاب مي‌كند [يا تعين مي‌بخشد]. آيا آنها با توجه به ديدگاه‌شان دربارة موضوع، مي‌توانند معقوليت «پرسش‌هاي مفتوحي» مانند اين را كه آيا چيزي كه يك محمول غيراخلاقي طبيعت‌گرايانه (مانند «خوشايند است») را احراز مي‌كند، مي‌تواند يك محمول اخلاقي مفروض (مانند «خوب است») را نيز احراز كند؟ (Moore, 1903, Hargan and Timmons, 1992).
بر طبق استدلال مبتني بر عروض مع الواسطه، عليه واقع‌گرايي اخلاقي، مي‌توان ميان دعوي صادقِ خفيف و دعوي كاذبِ شديد در خصوص عروض وصف اخلاقي بر وصف طبيعي، تمايز قائل شد (عروض مع الواسطه15 يك اصطلاح فني براي تعبير از رابطه معيت ضروري است). مسأله ادعايي براي واقع‌گرايان اين است كه آن‌ها با فرض اينكه دعوي قوي‌تر دربارة عروض مع الواسطه كاذب است، نمي‌توانند تبيين كنند كه چرا دعوي خفيف‌تر دربارة آن بايد صادق باشد، ولي ضدواقع‌گرايان از عهدة اين تبيين برمي‌آيند (Blackburn, 1993). برطبق يك تقرير روشن از اين استدلال، (Dreier, 1992) دعوي صادق اين است كه تحليلاً ضروري است كه به ازاي هر صفت اخلاقي M كه يك شيء O از آن برخوردار است، يك صفت طبيعي (احتمالاً پيچيدة) N وجود دارد كه O از آن برخوردار است و به لحاظ مابعدالطبيعي ضروري است كه M هميشه با N همراه باشد. دعوي قوي‌ترِ عجالتاً كاذب متفاوت با اين است به اين لحاظ كه مي گويد به دليل ضرورت تحليلي M هميشه با N معيت دارد.(تقريرهاي مختلف اين استدلال به جاي اوصاف، به محمول‌ها مي‌پردازند و انواع مختلف ضرورت را مطرح مي‌كنند). اشكال اين است كه اگر واقع‌گرايان به پيشنهاده‌اي موسوم به «عدم استلزام»16 كه بر حسب آن هيچ مجموعه از حقايق طبيعت‌گرايانه غيراخلاقي مستلزم هيچ حقيقت اخلاقي خاص [جزئي] نيست ـ متعهد باشند، در آن صورت بايد (به خطا) بپذيرند كه ممكن است كه گاهي M با N معيت نداشته باشد.
انواع مختلف واقع‌گرايي اخلاقي، پاسخ‌هاي متفاوتي به استدلال مبتني بر عروض مع?الواسطه، داده‌اند. طبيعت‌گرايان تحليلي ممكن است اين استدلال را مصادره به مطلوب بدانند زيرا نمي‌پذيرند كه دعوي قوي‌تر در خصوص عروض مع الواسطه كاذب است (Jackson, 1998). ناطبيعت‌گرايان ممكن است عدم استلزام تحليلي را بپذيرند ولي معتقد باشند كه مجموعه‌هايي از حقايق طبيعت‌گرايانه كه به نحو مطلوبي تعريف و توضيح شده باشند به لحاظ مابعدالطبيعي مستلزم حقايق اخلاقي خاصي هستند، زيرا واقعياتي كه اين قسم حقايق طبيعت‌گرايانه به آنها مربوط مي‌شوند منحصراً متشكل است از واقعياتي است كه حقايق اخلاقي به آنها ارتباط مي‌يابند (و البته اين معناي «متشكل بودن» بايد مورد تبيين قرار بگيرد) (Shafer-Landau,2003). ممكن است برخي طبيعت‌گرايان تركيبي بگويند كه نظرية آنها تبيين مي‌كند كه چرا دعوي خفيف‌تر در خصوص عروض مع الواسطه، صادق است (زيرا اوصاف اخلاقي، اوصاف طبيعي‌اند)، ولي مستلزم آن است كه هيچ مجموعه‌ از حقايق طبيعت‌گرايانة غيراخلاقي تحليلاً مستلزم هيچ حقيقت اخلاقي خاص نيست (زيرا هرگونه پيوند ميان حقايق غيراخلاقي و حقايق اخلاقي، تركيبي است). ديگران ممكن است ترديدهايي ابراز دارند دربارة اين كه  آيا دعاوي راجع به عروض مع الواسطه، به گونه‌اي تقرير شده‌اند كه براي طبيعت‌گرايان تركيبي، هم درخور اهميت باشند و هم پذيرفتني.
بر طبق استدلال تبييني عليه واقع‌گرايي اخلاقي، اوصافي از يك گونة خاص به لحاظ مابعدالطبيعي اوصافي قاطع‌اند فقط اگر سهم مشخصي در تصور تبييني جامع ما از عالم داشته باشند («شرط تبيين‌گري17») ولي اوصاف اخلاقي چنين سهمي ندارند. بنابراين اوصاف اخلاقي، به لحاظ مابعدالطبيعي قاطع، نيستند. يك تقرير شاخص از اين استدلال بر آن است كه در تبيين‌هاي علّي از رخدادهايي مانند آزردگي يك فرد يا حكم وي به «نادرستي» عمل كودكان شرور در به آتش انداختن گربه ـ نام بردن از اوصاف اخلاقي مانند نادرستي، سهم متمايزي علاوه بر سهم نام بردن از باورها، نفرت‌ها و اصول اخلاقي قبلي فرد ندارد .(Harmon, .1977) در اين صورت، تقرير علّي از شرط تبييني، دليل مناسبي براي نفي واقعيت‌هاي اخلاقي است.
يك پاسخ واقع‌گرايانه به استدلال فوق اين است كه بگوئيم، شرط علّي محلّ اشكال است. زيرا در اين صورت، اگر اوصاف اخلاقي ناقض آن شرط باشند، اشكالي به واقع‌گرايي اخلاقي وارد نمي‌شود (Shafer-Lanu,2003). اوصاف اخلاقي همچنان مي‌توانند نقش‌هاي تبييني غير علّي ايفا كنند. يك پاسخ كاملاً متفاوت اين است كه شرط علّي را بپذيريم، ولي استدلال كنيم كه ذكر اوصاف اخلاقي مي‌تواند سهم مشخصي هم در تبيين‌هاي علّي از رخدادهاي التفاتي مانند احكام اخلاقي داشته باشد و هم در تبيين‌هاي علّي از رخدادهاي غيرالتفاتي (Sturgeon, 1988, Brink, 1989). در خصوص موضوع اخير، مي‌توان استدلال كرد كه مهرباني يك فرد مي‌‌تواند او را به كمك به ديگران وادار سازد يا ستم يا سركوب مي‌تواند موجب مقاومت شود و اين اوصاف مي‌توانند اين قبيل نقش‌هاي تبييني ـ علّي را ايفا كنند فقط اگر اوصاف واقعي و در حقيقت اوصاف طبيعي باشند. در اينجا پرسش‌هاي پيچيده‌اي مطرح مي‌شود در خصوص اين كه  آيا اوصاف اخلاقي از جنس پديدار فرعي18‌اند به اين لحاظ كه هيچ‌گونه نقش تبييني ـ علّي علاوه بر نقش تبييني ـ علّي اوصاف غيراخلاقي كه بر آنها عارض مي‌شوند، يا به واسطة آنها تحقق مي‌يابند، ايفا نمي‌كنند (Miller, 2003, Sturgeon, 2005).
چيزي كه ماية پيوند اين مباحثات پيرامون واقع‌گرايي اخلاقي است اين دغدغه است كه آيا واقعيات و اوصاف اخلاقي قاطع در تبيين‌هاي مربوط به پديده‌هاي مختلفي كه ضد واقع‌گرايان از راه‌هاي ديگري تبيين‌شان مي‌كنند، وارد مي‌شوند و اگر آري چگونه. يك نتيجه كلي مي‌تواند اين باشد كه استدلال‌هاي حوزة فرااخلاق، اغلب استدلال‌هايي دربارة بهترين تبيين از پديدارهاي مورد بحث‌اند. ديگر مباحثات ميان واقع‌گرايان و ضد واقع‌گرايان و در ميان اردوگاه واقع‌گرايانه مربوط است به حجيّت عقلاني اخلاق، و نيز اين كه  تا چه حد واقع‌گرايي اخلاقي مبنايي عقلاني براي حل و فصل اختلاف نظرهاي اخلاقي تأمين مي‌كند، آيا پيوندي دروني ميان حكم اخلاقي و انگيزش اخلاقي وجود دارد و آيا اين نوع «دروني‌گرايي انگيزشي»19 موجب مي‌شود تا اوصاف اخلاقي به لحاظ مابعدالطبيعي اوصافي عجيب و غريب [و نامأنوس] باشند. به علاوه در اين عرصه پرسش‌هايي درباره روش‌شناسي اخلاق و معرفت‌شناسي اخلاق مانند جايگاه اخلاق در يك ديدگاه طبيعت‌گرايانه و هم‌ارزي و پيوستگي اخلاق با پژوهش‌ تجربي و علوم تجربي مطرح است.
نيزر.ك.: طبيعت‌گرايي اخلاقي؛ دروني‌گرايي و بروني‌گرايي در فلسفه اخلاق؛ شهودگرايي اخلاقي؛ فرااخلاق؛ معرفت‌شناسي اخلاقي، ناشناخت‌گرايي؛ عينيت در فلسفه اخلاق؛ عقل‌گرايي در فلسفه اخلاق (رويكردهاي عقل عملي).

اين نوشتار ترجمه اي است از:
Pekka V?yrynen, “moral realism”, Encyclopedia of Philosophy, Vol.6(Masaryk - Nussbaum) 2006, pp 379-382.
کتابنامه
Blackburn, Simon. Essays in Quasi-Realism. Oxford: Oxford University Press, 1993.  //  Boyd, Richard. “How to Be a Moral Realist.” In Essays on Moral Realism, edited by Geoffrey Sayre-McCord. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988.  //  Brink, David O. Moral Realism and the Foundations of Ethics.  //  Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1989.  //  Copp, David. “Realist-Expressivism: A Neglected Option for Moral Realism.” In Moral Knowledge, edited by Ellen Frankel Paul, Fred D.Miller Jr., and Jeffrey Paul. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2001.  //  Copp, David. “Why Naturalism?” Ethical Theory and Moral Practice 6 (2003): 179–200.  //  Dancy, Jonathan. “Two Conceptions of Moral Realism.”   Proceedings of the Aristotelian Society, suppl. 60 (1986): 167–187.  //   Dreier, James. “The Supervenience Argument against Moral Realism.” Southern Journal of Philosophy 30 (1992): 13–38.  //  Dreier, James.“Meta-ethics and the Problem of Creeping Minimalism.” Philosophical Perspectives 18 (2004): 23–44.  //  Harman, Gilbert. The Nature of Morality. Oxford: Oxford University Press, 1977.  //  Horgan, Terence, and Mark Timmons. “Troubles for New Wave Moral Semantics: The ‘Open Question Argument’ Revived.” Philosophical Papers 21 (1992): 153–175.  //  Jackson, Frank. From Metaphysics to Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1998.  //  Mackie, J. L. Ethics: Inventing Right and Wrong. New York:Penguin, 1977.  //  Miller, Alexander. An Introduction to Contemporary Metaethics.  //  Cambridge: Polity Press, 2003.  //  Moore, G. E. Principia Ethica. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1903.  //  Railton, Peter. “Moral Realism.” The Philosophical Review 95 (1986): 163–207.  //  Shafer-Landau, Russ. Moral Realism: A Defence. Oxford: Oxford University Press, 2003.  //  Smith,Michael. The Moral Problem. Oxford: Blackwell, 1994.  //  Sturgeon, Nicholas L.“Moral Explanations.” In Essays on Moral Realism, edited by Geoffrey Sayre-McCord. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988.  //  Sturgeon, Nicholas L.“Moral Explanations Defended.” In Contemporary Debates in Moral Philosophy, edited by James Dreier. Oxford: Blackwell, 2005.  //  Sturgeon, Nicholas L. “What Difference Does It Make Whether Moral Realism Is True?” Southern Journal of Philosophy, suppl. 24 (1986): 115–142.  //  Wright, Crispin. “Realism, Antirealism, Irrealism, Quasi- Realism.”Midwest Studies in Philosophy 12 (1988): 25–49.
پي‌نوشت‌ها:
1- robust objectivity.
2- alethic. از واژة‌ يوناني aletheia به معناي حقيقت
3- moral irrealism.
4- default position/ موضعِ درك متعارف
5-motivational"non-cognitive" states of mind.
6- Error theory. بر خلاف پيشنهاده حقيقت مدار معتقد است كه هيچ قضيه اخلاقي به واقع صادق نيست.
7- minimalism.  //  8- belief-like.  //  9- projectivism.  //  10- constructivism.  //  11- non-naturalist realists.  //  12- naturalist realists.  //  13- reductive naturalists.  //  14- non-reductive naturalists.  //  15- Supervenience.   //  16-lack of entailment.  // 17- explanatory  requirement.  //  18- epiphenomenal.  //  19- motivational internalism.

 

متافيزيک در جاي خود مي نشيند

PDF چاپ نامه الکترونیک

متافيزيک در جاي خود مي نشيند

رمي براگ
ترجمه مسعود جلالي فراهاني


نوشته اي که پيش رو داريد بر گرفته شده از يکي از آخرين کارهاي پرفسور رمي براگ با عنوان:Les Ancres dans le ciel ; chapitre 2 : la métaphysique remise à sa place, Flammarion, seconde Edition 2013  است. پرفسور رمي براگ در اينجا پاره اي از پيشداوري ها و برداشت هاي غلط ما از فلسفه کانت را به چالش مي کشد و دستاورد بي سابقه و عظيم فيلسوف مدرنيته در حفظ و تداوم متافيزيک را به ما يادآوري مي کند.حساس ترين انديشمندان سده نوزدهم چنين احساس مي کرده اند که کمبود يا فقدان متافيزيک نتيجه روند تخريب آن بوده است. همچنين، تأکيد بر اين واقعيت که متافيزيک با تجربه هر روزه پيوند دارد شايد راهکاري باشد براي جبران افول آن به منزله يک رشته تحصيلي که مي بايستي، در کنار منطق و اخلاق و پاره اي ديگر دانش ها، حقيقتا بخشي از برنامه رسمي پژوهش هاي فلسفي را تشکيل دهد.
***
تخريب متافيزيک به دست مدرنيته
به واقع در دوران مدرني که ما زندگي مي کنيم متافيزيک مورد بي مهري واقع شده و پشتوانه و اعتبار چنداني ندارد و حتي مورد حمله و انتقادهاي تند قرار گرفته است. به سخني ساده مي توان گفت که در دوران ما، چهار نقد راديکال، و شايد نيز پنج نقد، عليه متافيزيک انجام گرفته است.
1) در دوران مدرن  کانت نخستين کسي بود که به نقد ريشه اي متافيزيک نظري پرداخت و نشان داد که متافيزيک نظري جز به استدلال هاي سست و متناقض نمي انجامد. او اين نقد را موضوع «ديالکتيک متعالي» قرار داد و آن را در کتاب نقد خرد ناب(1781) به بحث گذاشت. کانت نشان داد که چگونه خرد ناب، يا عقل محض، هرگاه که در حوزه نظري به خود واگذار  شود[و به مرجعي بيرون از خود در جهان تکيه نکند] و از حفاظ تجربه محروم باشد، سرانجام در روانشناسي به قياس هاي کاذب(paralogismes)، در جهان شناسي به تناقض و تعارض گويي(les antinomies) و در حوزه الهياتي به فرافکني ايده آل ها و آرمان هاي خود منتهي مي گردد. روشن است که اين نقد کانت در ادامه سنت فلسفي شکاکين يوناني – رومي  که  متافيزيک مکتب رواقيون)  Les stoïcienes) را به نقد کشيدند و نيز متأثر از نقد هيوم به متافيزيک و به شکلي ادامه آن دانست.  اما کانت تنها به شناخت عدم قطعيت و ناسودمندي گزاره هاي متافيزيکي اکتفا نمي کند. او با توضيح شکست متافيزيک دلايل و علل آن را نيز روشن مي نمايد و با بررسي اين علل، نشان مي دهد که شکست متافيزيک اجتناب ناپذير و ضروري بوده است.
2 ) دو نسل پس ازکانت، اگوست کنت(Auguste Comte) بار ديگر واژه متافيزيک را  همچون صفت ولي با بار منفي و به شيوه اي تحقير آميز، وارد گفتمان فلسفي مي کند. او از ابتدا تا انتهاي انديشه انتقادي خود، «قانون سه مرحله اي» مشهوري را معرفي و تشريح مي نمايد که زنجيروار به دنبال هم مي آيند و بشريت بايستي اين مراحل سه گانه را بپيمايد. در سال 1822 ، او که هنوز 24 سال بيشتر نداشت، در نخستين نوشته هايش، که با عنوان «برنامه علمي لازم جهت سامان دهي مجدد جامعه» چاپ گرديد1، همين «قانون مراحل سه گانه» را به بحث گذاشته است. او مرحله معيني از اين مسير ضروري را  متافيزيک مي نامد که انديشه بشري لزوما بايستي آن را طي نمايد. مشخصه اين دوران، ناپايداري و در نتيجه گذرا بودن آن است. اين مرحله ما بين نظام الهياتي، که پيش از آن مي آيد، و نگرش علمي که پس از آن مي آيد جاي دارد. بنابراين نظام متافيزيکي يک نظام بينابيني است. دوران نخست که همان مرحله ديني – اعتقادي انديشه بشري است به لحاظ زماني طولاني تر از دوران متافيزيک است،  اما دوران بينش علمي نهايي و قطعي مي باشد. از ديد اگوست کنت، نگرش متافيزيکي به جهان يک نگرش ذهني و انتزاعي است و به همين دليل او مواضع تندي عليه آن اتخاذ مي کند. در حالي که  دوران دين و الهيات، حداقل اين شايستگي را در زمان خود داشته است که پشتوانه اي براي ثبات نهادهاي اجتماعي بوده باشد. از ديد تاريخي، دوران متافيزيک عمدتا به سده هيجدهم مربوط مي گردد. در اين سده مواضع انتقادي تندي نسبت به اعتقادات ديني و الهياتي اتخاذ گرديد. نتيجه اينکه از ديد مکتب «پوزيتيويسم»[که اگوست کنت بنيان گذار آن بود، و شعارش اصالت شناخت هاي تجربي و نفي هرگونه نظريه يا معرفت ابطال ناپذير و غير قابل سنجش تجربي بود]، متافيزيک يک پديده منفي است و توان هيچ کار مثبت و سازنده اي را ندارد. انقلاب کبير فرانسه نقطه اوج اين نگرش کاملا مخرب مي باشد.
3) نزديک به يک سده پس از اگوست کنت، رودلف کارناپ( Carnap Rudolf) و اعضاي حلقه وين، که خود را  «پوزيتيويست هاي منطقي» مي ناميدند، يکي از رهنمون هاي کنت جوان را براي خود برگزيدند و آن را البته در خدمت اهداف علم گرايانه خود قرار دادند. رهنمود کنت جوان چنين بود «هرگزاره اي که نتواند گزارش ساده يک واقعيت، چه واقعيت شخصي و چه واقعيت همگاني باشد، از هر نوع معناي واقعي و هر نوع شناخت تهي خواهد بود.»2 حلقه وين اين گزاره کنت را گسترش داد و به آن عموميت بخشيد: متافيزيک از گزاره هايي ترکيب يافته که هيچ يک از آنها از صافي آزمايش و تجربه گذر نکرده اند[و اساسا قابل بررسي و سنجش تجربي نمي باشند] پس در نتيجه فاقد معنا هستند. کارناپ در نقد بي رحمانه خود به سخنراني افتتاحي هايدگر3، به نکات بالا نيز اشاره کرده است. او تأکيد مي کند که حقيقت، خانه و جايگاهي جز در درون علم، با تعريفي که فيزيک کلاسيک از علم داده، ندارد. به اين ترتيب، واژه متافيزيک در سخنان نئوپوزيتيويست ها، با واژگاني چون «عرفان و باطن گرايي» يا «شعر بد» و واژگاني از اين دست معادل است. متافيزيک يکي از اين زباله دان هايي مي باشد که مسئوليت جمع آوري هر نوع گزاره غير علمي به آنها واگذار شده است. وانگهي با نفي متافيزيک، هم زمان، هر نوع گزاره هنجاري، اخلاقي و يا زيبايي شناسانه[از قلمرو علوم شناختي و جهان شمول] نفي مي گردد.4
پس متافيزيک به هيچ عنوان جهان واقعي را توصيف نمي کند بلکه يک گرايش[يا يک نظرگاه شخصي] در زندگي مي باشد5. جالب اينکه رودلف کارناپ  نياز به گفتمان متافيزيکي[به منزله يک گرايش و نظرگاه شخصي] را نفي نمي کند. اين چنين او به نيچه اعتبار مي بخشد چرا که حداقل اين فيلسوف هيچ گاه نخواسته متافيزيک خود را جز به سبک شاعرانه بيان کند. با اين رويکرد، کارناپ به سبک خود، به جرياني مي پيوندد که تلاش دارد متافيزيک را از قلمرو نظري خارج نمايد و آن را در حوزه تجربه زندگي عملي قرار دهد.6 در همين فرصت بايستي توجه کنيم که تبارشناسي مکتب «پوزيتيويست هاي منطقي»، با توجه به نامي که آنها براي خود برگزيده اند، فاقد مشروعيت و حقانيت است. در واقع اگوست کنت شخصا هرگز طرف دار يا مبلغ مکتب اصالت علم نبوده است بلکه درست به عکس، او تلاش داشت تا علم را تابع اخلاق گرداند تا بتواند ادعاها و توقعات آن را محدود کند.7 با اين حال[بايستي اعتراف کرد هنگامي] که نگرشي با رنگ و لعاب و محتواي ساينتيستي بر افکار و عقايد غالب باشد، بدبيني و بي اعتمادي نسبت به متافيزيک نتيجه طبيعي آن خواهد بود. اما اين ساينتيسم اگر چه هنوز نزد پژوهش گران عوام پسند و نيز در افکار عمومي مردم داراي جاذبه و اعتبار مي باشد ولي ديگر چندان اصالت و اعتباري نزد پژوهش گران درجه اول ندارد.
4) هايدگر در مجموع يادداشت هايي که در سال 1954 منتشر کرد، اصطلاح «گذار از متافيزيک»(Uberwindung der Metaphysik) را مجددا پيش مي کشد. قديمي ترين اين يادداشت ها به سال 1936 مربوط مي گردد، يعني چهار سال پس از کارناپ8. نظر هايدگر اين نيست که متافيزيک را ترک کنيم تا به چيز ديگري برسيم. در واقع او در متافيزيک حرکتي را مي بيند که کليت تاريخ فلسفه را از بين برده و نابود کرده است. هايدگر مي خواهد نشان بدهد که چگونه متافيزيک، در تحقق کامل خود و با رسيدن به اهدافش، شکل تکنيک به خود مي گيرد و سرنوشت کل بشريت غربي را تعيين مي کند. «پشت سر گذاشتن» متافيزيک يا بهتر است بگوييم «بهبود يافتن از آن»، چنانکه از يک بيماري بهبود مي يابيم(Verwindung)، عبارت خواهد بود از بازگشت به بنياد فراموش شده آن، يعني بازگشت به خود هستي. بايستي مجددا به اساس پيوند هستي با جوهر آدمي بازگشت نمود و آن را به فراچنگ آورد. اما تعريف سنتي انسان همچون «حيوان عقلاني» تنها به شکلي ناکافي و مخدوش مي تواند اين پيوند را بيان کند.9
روشن است که نبايستي اين چهار دوران نقد متافيزيک را جداي از يکديگر و بدون پيوند با هم در نظر گرفت، به اين معنا که يکي مي رود و يکي ديگر جاي آن را مي گيرد بلکه ادعاي همه آنها، درست يا غلط، اين است که هر يک نتايج دوران پيش از خود را به کار بسته و آن را ادامه داده است.

فيزيک از متافيزيک پيشي مي گيرد
شايد بتوان در نقد متافيزيک يک دوران پنجمي را نيز برشمرد که فهم آن مشکل تر از دوران هاي ديگر است. چون که اين نقد کمتر شکل يک تز فلسفي مستدل را دارد و بيشتر يک حالتي از انديشه با شکلي پراکنده مي باشد. اين تز، در چهارچوب و در ادامه يک انزجار از متافيزيک، لغزش[تغيير] جالبي در انگيزه هاي اين عدم علاقه را نشان مي دهد. آنچه در متافيزيک مورد بي مهري قرار مي گرفت و از سوي نقدهاي کانت، اگوست کنت و کارناپ مردود اعلان مي شد ناشي از پيشوند اين واژه[متا méta,] بود. با استفاده از ادبيات نيچه اي، بايد بگوييم که آنها وجود اين پيشوند را، شايد به عکس معناي واقعي آن، به منزله پذيرش يک «جهان ناپيدا» که در پس جهان محسوس ما قرار دارد، استنباط مي کردند و به همين دليل خواهان نفي و طرد آن بودند.10 به اين ترتيب، نفي متافيزيک به معني مطالبه حقوق و نيازهاي مادي و جسماني ما در برابر[نيازها و مطالبات] نفس، يا مطالبه زمين در برابر آسمان بود. نخست  فوئرباخ(Feuerbach) بود که اين گفتمان ضد متافيزيکي را[در شکل و در گفتماني جديد]  طرح کرد و به اوج شهرت و محبوبيت خود رساند و سپس انديشه هاي گسترده اي در سده نوزدهم و آغاز سده بيستم را تحت تأثير خود قرار داد: در فرانسه با پيرلورو(P. Leroux)، در کشورهاي آلماني زبان با Gottfried Keller ، در انگلستان از ژورژ اليوت(G. Eliot)، که شخصا مترجم فوئرباخ بود، تا لورانس(D.H. Lawrence)، و بدون شک کشورهاي ديگري نيز تحت تأثير اين گفتمان بوده اند. تمامي شاخه هاي اين جريان[ضد متافيزيکي فوئرباخي] در متن يک طغيان احساسات و اميال عليه رياضت کشي و دنياگريزي، ويا خيلي ساده و در نگاهي کلي، شورشي عليه عقلاني کردن زندگي، که خود نتيجه اقتصاد سرمايه داري بود، جاي مي گيرد.
اما متقابلا در زمان ما پيش مي آيد که آنچه در پشت سر بي مهري و عدم علاقه به متافيزيک به واقع پس زده مي شود، تعريفي از « طبيعت»(physis) به منزله سرنوشت غيرقابل پيش بيني و خارج از کنترلي که بر ما تحميل مي شود، مي باشد که در واژه «فيزيک» physique گنجانده شده است. يعني در زمان ما آنچه پشت نام متافيزيک پس زده مي شود قدرت سرکش و مهار ناپذير طبيعت است که آدمي را توان مقابله با آن نيست. متافيزيک بيان گر نيروهاي سرکش و خارج از کنترلي است که طبيعت به ما تحميل مي کند. مدت زماني طولاني طبيعت معادل ابر فيزيک(يا supra-physique) [و نه mèta-physique] بود. اين واژه نزد کانت به کار رفته و او صفت و اسم فعل hyperphysique  (hyperphysisch,Hyperphysik) را به کار مي برد11). به کانت انتقاد مي شد که از امور به واقع طبيعي غافل بوده و بيشتر به امور خيالي پرداخته است. به اين ترتيب از اين پس متافيزيک، به عکس معناي پيشين خود، بيشتر يک ابر فيزيک[و نه يک فرا فيزيک] را تداعي خواهد کرد. ابر- فيزيک(super-physique) نسبت به آنچه در حضور عيني طبيعت سنگين و مشقت بار مي باشد دست پيش مي گيرد و لنگر و ريشه هاي اين سنگيني و مشقت طاقت فرساي طبيعت را در يک امر متعالي که بايستي در آينده بنياد گردد قرار مي دهد.
امروز مردم الزاماتي که به آنها تحميل مي گردد و خارج از اختيار آنها مي باشد را بيش از پيش با ناشکيبايي بر دوش هاي خود احساس مي کنند. بنابراين نخستين اين الزامات همان ساحت طبيعي وجود خودمان، ويا به عبارتي، بدن مادي(Leib) خودمان مي باشد. براي نمونه به استفاده تحقيرآميز از صفت «بيولوژيک» توجه کنيم. واژه بيولوژيسم همچون ابزار طرد و انزجاري جعل شد تا هربار که صفت «طبيعي» را در حوزه اخلاق به کار مي بريم، به کار ما آيد. و نمونه اي ديگر هنگامي است که ما از «قانون طبيعت» معنايي متفاوت از «قوانين طبيعي» استخراج شده از علم را مد نظر داشته باشيم. اين چنين در اينجا وانمود مي شود که دو مفهوم بسيار متفاوت در هم مخلوط شده و از يکديگر تميز داده نمي شوند. از يک سو، طبيعت در سبک و سياق رواقيون(les stoiciens) طبيعت همچون نظم اشياء و موجودات که آدمي با کند و کاو عقلاني به کشف آن نائل مي آيد؛ و از سوي ديگر، طبيعت همچون حالت خام و ناپرورده واقعيت.

خروج کانتي(L’Exode kantien)
حالا به نقطه آغاز نقد متافيزيک، که همان نقد کانت است باز مي گرديم. همچنان که در موضوع انتساب پوزيتيويسم منطقي به اگوست کنت، بايستي از مشروعيت اين پدر خواندگي پرسش نمود،[همچنين بايستي دانست که] هدف کانت هرگز حذف متافيزيک نبود. هدف نقد کانت، به بياني دقيق، «سرجاي خود نشاندن» متافيزيک بود. يعني کوچاندن آن از حوزه نظري به حوزه عملي، که همان حوزه کنش اخلاقي است. از نظر کانت، عمل اخلاقي يا حوزه عملي، سرزمين حقيقي «خرد»(La Raison) مي باشد. در نتيجه، انقلاب کانتي را نبايستي قابل قياس و يا معادل با يک مهاجرت دانست بلکه بايستي آن را بيشتر به معناي «خروج از تبعيد» در نظر گرفت. هولدرلين، در نامه اي به برادر خوانده خود  Gock Karl ، کانت را « موساي ملت ما»، يعني ملت آلمان، مي نامد12.  در اينجا سخن گفتن از حضرت موسي، که بني اسرائيل را از سرزمين بيگانه بيرون آورد تا آنها را به دروازه «سرزمين موعود» برساند از صحت بسيار دقيقي برخوردار است، و اين صحت و دقت را بايستي در فراسوي متافورهاي ادبي که شاعر مي آفريند، و موضوع آن موهبت قانون مي باشد، جستجو کرد. در اين چشم انداز جديد کانتي، متافيزيک بايد در شکل «متافيزيک اخلاقيات» métaphysique des ) moeurs)، که تنها متافيزيک حقيقي مي تواند باشد، حياتي دوباره از سر گيرد. مسلما کانت هيچ گاه از اين خواسته خود که بتواند روزي يک «متافيزيک طبيعت»13 را در برابر متافيزيک اخلاق قرار دهد کوتاه نيامد. با اين حال، تکليفي که اين اصطلاح عجيب و حتي کمابيش متناقض بردوش او مي نهاد در سطح برنامه باقي ماند و صورت عملي به خود نگرفت. آنچه را که او آغاز کرد پس از او ادامه نيافت و «ايده آليسم آلماني» به سرمنزل خود نرسيد. با اين حال، در چشم اندازي که من در اينجا مد نظر دارم، پروژه او شايستگي و اهميت اين را دارد که دنبال شود و از سرگرفته شود، چون که پروژه او نمونه بسيار جالبي از ارتباط ميان انسان شناسي(anthropologie) و متافيزيک است.
پس لحظاتي درنگ کنيم و گستردگي و عظمت انقلابي را که انجام گرفته به سنجش بگذاريم. اين کار به زحمتش مي ارزد، چون اين تصميم که متافيزيک را به قلمرو کنش عملي و اخلاقيات آوريم تصميمي بس عظيم و دوران ساز است. در واقع با اين کار، متافيزيک از قلمرو سنتي خود، که در يک کلام قلمرو هستي شناسي بود(مخلوق يا ازلي بودن جهان، وجود و يا عدم وجود يک آفريدگار الهي، و غيره) به قلمرويي وارد شد که تا آن زمان به انديشه هيچ کس نرسيده بود. اين حوزه، يا همان قلمرو حيات انساني، تنها جايي است که چيزي چون اخلاقيات و آداب و رسوم مي تواند در آن معنايي داشته باشد. ارسطو نيز پيش از اين گفته بود که خدايان در فراسوي فضيلت و شرارت جاي دارند و تنها انسان داراي اخلاق است14. اين مطلب را مي توان به شيوه اي ديگر نيز بيان کرد: متافيزيک که تا پيش از اين به امور شناختي[شناخت شناسي] يا تئوريک(به يوناني Theoreim) مي پرداخت، با اين انقلاب کانتي وارد قلمرو پراتيک يا عملي مي گردد. اما تنها انسان است که[آگاهانه و آزادانه] عمل مي کند. اين را نيز ارسطو به ما آموخته است: جانوران، به معناي واقعي کلمه، داراي کنش نمي باشند.15
مي توانيم بگوييم که با اين انقلاب کانتي، «فيزيک» نهفته در واژه متافيزيک تغيير ماهيت مي دهد. اين mèta ديگر mèta ي همان فيزيک پيشين نيست. فيزيک نهفته در متافيزيک سنتي، پيش از هرچيز، يک جهان شناسي(Cosmologie)  بود، اما از اين پس اين فيزيک به حوزه انسان شناسي مربوط خواهد بود. از اين پس پرسش «انسان چيست؟» داراي جايگاهي مهم و مرکزي مي گردد. با اين جابه جايي مي توانيم معناي عميق سخناني را که کمي پيش از اين آورديم و انسان را مترادف و معادل «حيوان متافيزيکي» توصيف کرديم، بهتر بفهميم. چون که بنابر نظر کانت آنچه باعث سر بر آوردن مسائل يا پرسش هاي ناگشودني و بدون راه حل مي گردد، و متافيزيک پيش از آنکه زير ضربات نقد کانتي قرار گيرد خود را با آنها رو در رو و در مواجهه مي ديده است، تنها ناشي از سکونت يا موقعيت آدمي در اين جهان فيزيکي است.
معناي حضور انسان برروي کره خاکي را نمي توان تنها به اقامت يک جانور دوپا(un animal bipède) در ميان ديگر جانوران فرو کاست. بلکه اينجا حضور انسان با خصوصيات ويژه انساني اش و با تعريفي که خرد از انسان ارائه مي دهد، درحوزه[قوانين و الزامات جهان] حسي مطرح مي باشد. با حضور انسان در جهان، خرد نيز که يکي از آثار و نشانه هاي بنيادي تعريف انسان است، در جهان حسي حضور مي يابد و مشروط به آن مي گردد، و در سطح تجربه اي که انسان از خود دارد، ميل و گرايشي است که بايستي پاسخ درخور به آن داده شود.
مي دانيم که کانت دو قوه را در عقلانيت بشري از هم تميز مي دهد، که يکي قوه فهم(Verstand) و ديگري خود خرد يا عقل(Vernunft) مي باشند. قوه فهم به داده هاي ما از جهان شکل مي دهد و آنها را به سامان و هماهنگ مي کند تا بتواند مشخصا از آنها يک «جهان» بسازد. اما متقابلا خرد در جستجوي اصول غير مشروط است به اين معنا که خرد ذاتاً متافيزيکي است . اين تقابل به ما نشان مي دهد که چرا قوه فاهمه Verstand در اين جهان خاکي کاملا در آرامش وخرسندي است و خود را در خانه اش احساس مي کند، اما خرد  Vernunftبه دنبال بنيادهاي مطلق و اصول بي قيد و شرط مي باشد. خرد همچون کسي که در خانه اي ناآشنا و غريب ساکن شده باشد، به در و ديوار جهان برخورد مي کند و در درون آن گم گشته و غريب است. پس علت اين بيماري و گم گشتگي که  نقد کانتي دوا و درمان آن است، چيزي جز هستي –در- جهان ما نيست.
اين چنين مي توانيم از روي تفنن هم که شده يک خوانش باطني(Esotèrique) از کانت انجام دهيم: خرد بي شباهت به نفس، در روايت گنوستيکي[ باطني ] آن نيست. خرد نيز مانند نفس، در جهاني که با آن بيگانه است محصور مي باشد و مشتاق بازگشت به اصل خويش است. به واقع تنها پس از کانت، و پيش از همه با شوپنهاور که خود را به شکلي ادامه دهنده و تکميل کننده کانت مي دانست، بود که نوعي اعاده حيثيت فلسفي، و نه صرفا تاريخ نگارانه، از گنوستيک هاي سده هاي نخستين مسيحيت انجام پذيرفت.
کانت اما از سال 1791 و با نقد سوم[نقد قوه حکم] بود که گرايش گنوستيکي را کاملا کنار گذاشت. «نقد قوه حکم» به ما نشان مي دهد که امر زيبا «نماد اخلاق» moralité de la symbole le 16 است. اينکه ما بتوانيم در برابر امر زيبا لذتي سخاوت مندانه[و بدون چشم داشت و طمع شخصي] احساس کنيم نشان مي دهد که حداقل يک گذرگاهي ميان حواس ما، که به دليل وجودشان ما پاره اي از اين جهان خاکي محسوب مي شويم، و اخلاق که به ما هشدار مي دهد که ما از جنس اين جهان نيستيم، وجود دارد.
اما شايد ما حق داشته باشيم که پاي مان را از آنچه در انديشه کانت وجود داشته فراتر گذاريم وتا ريشه شناسي واژه symbolon به عقب بازگرديم. چون روشن است که واژه «symbole» ريشه در symbolon دارد. اين واژه در يونان باستان به شيء يا وسيله اي گفته مي شده که به دو نيمه شکسته شده باشد، مثلا يک کوزه شکسته شده به دونيمه، که دو خانواده که از ديرباز ميان شان پيوندهاي ميهمان نوازي وجود داشته، هر يک نيمي از اين کوزه شکسته را نزد خود نگهداري مي کرده است. کافي بود که اين دو نيمه شکسته شده را در کنار هم گذاشته و آنها را در يک جا گرد آوريم، که اين کار را به يوناني sym-ballein مي گفته اند، و با اين کنش وابستگي و تعلق خود را به خانواده دوست نشان مي داديم. به اين معنا ما ميهمان هاي اين جهان هستيم؛ در اينجا شايد تنها در يک اطاق انتظار باشيم، گرچه در هر حال به حضور ما در اين جهان خوش آمد گفته شده است.

پي نوشتها                                                                                                                        
1)  A. Comte, Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, Philosophie des sciences, p. 272 Gallimard 1999).   //  2) A. Comte, Considérations philosophiques sur les sciences et les savants, 1825, les écrits de jeunesse, (…).  //  3) Rudolf Carnap “Uberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache” 1932 (…).  //  4) Ibid, 1, p.81, et 7, p103.  //  5)Ibid,7,P.104-108.  //  6) Voir plus haut, 3, p. 14.   //  7) Discours sur l’ensemble du positivisme, Paris, Flammarion, 2008, 5, P.415, 1, p.  69.   //  8) M. Heidegger, Uberwindung der Metaphysique(1936-1946),Vortrهge und Aufsهtze(…).  //  9) Heidegger, Brief über den Humanismus(1947); Was ist Metaphysikه (1949),(…).  //  10) Also sprach Zarathustra ,I,“Von der Hienterweltlern”; (…).  //  11) E. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A773/ B 801 ;(…).  //  12)F. Holderlin, lettre à Karl Gock, 1er janvier 1799,Sهmtliche Werke,ed. F. Beissner,Stuttgart;(…).  //  13)  E.Kant , Kritik  der  reinen  Vernunft(…).  //  14)  Aristote, Ethique  a  Nicomaque, x, 8,  1178b  8-18.  //  15)  Ibid , Vi, 2, 1139 a 20  //  16)  Kant, Kritik  der Urteilskraft, 59.

 

جايگاه شرور در نظام آفرينش الهي از ديدگاه استاد مطهري

PDF چاپ نامه الکترونیک

جايگاه شرور در نظام آفرينش الهي از ديدگاه استاد مطهري

هاله عبدالهي راد*



بحث شرور و تناقض آن با عدل الهي مسئله ايست که از زمان افلاطون و ارسطو ذهن فيلسوفان را به خود مشغول داشته است. استاد مطهري در کتابهاي عدل الهي، انسان و سرنوشت، علل گرايش به ماديگري، درسهاي اسفار (جلد 1) و اصول فلسفه و روش رئاليسم به بررسي اين مسئله و ارتباط آن با عدل الهي و مسئله قضا و قدر پرداخته است. در کتاب عدل الهي طريقه مواجهه اهل ايمان را با وجود شرور در عالم بيان مي دارد و در عين حال که آن را روشي براي حل مسئله شرور در عالم و اثبات عدل الهي براساس اعتقاد به قدرت و حکمت الهي برمي شمارد ولي آن را کافي نمي داند و سعي دارد تا از طريق مباحث فلسفي و کلام اسلامي مسئله را موشکافي و تحليل نمايد. استاد به وجود دو نظام طولي و عرضي و قوانين مربوط به هر کدام اشاره مي کند و نظام آفرينش را از هر دو حيث مورد بررسي قرار مي دهد. در بخش ديگري از بحث استاد به بررسي ماهيت شرور مي پردازد و شرور را از اين نظر که وجودي اند يا عدمي، مطلقند يا نسبي مورد بررسي قرار مي دهد و بيان مي دارد که در جهان حالتي اندام وار حاکم است و در آن خير و شر، بدي و خوبي، زيبايي و زشتي و به طور کلي تضادها انفکاک ناپذيرند . شرور يا عدمي اند يا منشأ عدم اند و درباره خصوصيات هر دسته توضيحاتي ارائه مي دهد. و نهايتاً اينکه شرور و زشتي ها باعث اختلافها و تفاوتها و در نتيجه وقوع کثرت و تنوع در جهان آفرينش اند، و اگر انسان با اراده و اختيار خود و با نيروي تعقل راه درست را برگزيند مي تواند با صبر و بردباري در برابر نقصها و کاستي ها به سعادت برسد.
***
مسئله نظام احسن و اِشکال شرور از مهمترين مباحث فلسفي است که موجب پيدايش ثنويت، ماديگري، بدبيني و الحاد گرديده است در اين مقاله اين بحث در طي سه عنوان مطرح مي شود:
1ـ فناها و نيستي ها   
2ـ نقصـها و آفتـها
3ـ تبعيضها
استاد مطهري در کتاب عدل الهي بيان مي دارد که در رابطه با مشکلات مربوط به عدل الهي راههاي متفاوتي مطرح گرديده است. اهل ايمان که در پرتو دين و مذهب و اعتقادي که به خدا دارند، يک پاسخ اجمالي دارند و با اين پاسخ وجدان خود را آسوده مي کنند. آنها با خود مي انديشند که ادله قاطع وجود خدايي عليم و حکيم را اثبات مي کند، دليلي ندارد خدايي که قادر عليم و حکيم است ظلم کند چرا که او با کسي دشمني ندارد و حق کسي را از بين نمي برد، انگيزه ظلم يا عقده هاي روحي است و يا نيازها و احتياجها، و چون انگيزه ظلم در خداوند وجود ندارد پس ظلم در مورد او بي معناست و آنچه به نام شرور ناميده مي شود اگر بر ضد نظام احسن بود مسلماً آفريده نمي شد. اين راه حل شبيه راه حل مبتني بر «هماهنگي نهايي»1 است که دينداران مسيحي در پاسخ به مسأله شر داده اند ـ آنها بيان مي دارند که:
1ـ از منظر خداوند هر چه در جهان هست نيکوست
2ـ همه چيز در نهايت نيکوست
ـ ديدگاه(1) بيان مي دارد که همه چيز از منظر خداوند نيکوست و عميقاً به مفهوم علم مطلق الهي متکي است. علم خداوند به عالم کامل است در حالي که علم انسان ناقص و جزيي است لذا فقط داوري خداوند در مورد امور عالم معتبر است. ديدگاه (2) همه چيز را نيکو مي داند چون مدعي است که همه چيز در نهايت به خير ختم مي شود و مدعي است همه شرور نهايتاً در آينده به خيرهايي مهمتر منجر مي شوند.(مايکل پترسون-1387-194) [البته اين همان بحثي است که در قسمتي از کتاب عدل الهي استاد مطهري آن را پرداخته و شرور را نهايتاً منجر به خير مي داند که البته اين کار در سايه تعقل و اختيار انسان مي تواند انجام گيرد.]
استاد بيان مي دارد که اين گروه از دينداران در صورت مشاهده جرياني که قابل توجيه عقلاني نباشد آن را به حکمت و مصلحت خداوند ربط مي دهند و از آن به «سرّ قدر» تعبير مي کنند.(مطهري-1384-93)اين طرز فکر نوعي استدلال است. دينداران مي توانند بگويند: اگر«فرضاً مشکل شرور قابل توجيه نباشد به واسطه قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است. بشر وقتي خود را در جهاني پر از راز و اسرار و حکمت مي بيند طبعاً اگر در چند مورد خاص به راز حکمت و سر مصلحت پي نبرد نبايد در اصل مطلب ترديد کند. عوام اهل ايمان هرگاه با اين مسئله روبرو شوند به طريق فوق مشکل را حل مي کنند. طبقه اهل حديث در معارف الهي طرفدار تعبد و سکوتند و در اين مسائل از اظهارنظر خودداري مي کنند و راهشان همان راه عوام است. اشاعره نيز راهي را رفته اند که مسأله اي براي آنها باقي نمي ماند که نياز به حل داشته باشد ـ اما طرفداران روش حسي و تجربي در الهيات راه حل مشکل عدل الهي و وجود شرور در عالم را جستجو و تحقيق در اسرار کائنات و فوائد و مصالح آنها مي دانند. حکماي الهي هم از طريق «لم» وارد مي شوند و به بيان بالا صورت برهاني مي دهند به اين شکل که جهان که اثر خداوند است به منزله ظل و سايه باري تعالي است خداوند, جميل علي الاطلاق و ظل جميل، جميل است و هم به تجزيه و تحليل ماهيت شرور و اينکه شرور عدمي اند و مجعول بالعرض اند نه بالذات، مي پردازند و هم ضرورت شرور و لاينفک بودن آنها را از خيرات و به عبارت ديگر تجزيه ناپذير بودن آفرينش را اثبات مي کنند و هم به بحث درباره آثار و فوائد شرور مي پردازند.
استاد ايرادها و اشکالاتي که بر مسئله عدل الهي و وجود شر در عالم وارد مي شود تحت دو عنوان خلاصه مي کند:
تبعيضها و شرور
ايرادي که بر وجود تبعيضها در عالم وارد مي شود:
با اينکه نسبت موجودات با ذات حق مساوي است چرا مختلف و متفاوت آفريده شده اند؟ چرا يکي سياه و يکي سفيد؟ يکي کامل است و ديگري ناقص؟ يکي فرشته است و ديگري انسان و سومي حيوان و چهارمي نبات و پنجمي جماد؟ چرا به عکس نشده است؟ چرا حيوان فرشته و فرشته حيوان نشد؟
استاد به دو نحو به اين پرسشها پاسخ مي گويد:
1ـ اجمالي /  2ـ تفصيلي
پاسخ اجمالي:
اهل ايمان با يک بيان اجمالي ذهن خود را قانع مي سازند و مي گويند که اين سوالها طرح يک سلسله مجهولات است نه ايراد يک سلسله نقضها ـ حداکثر اينست که بگوييم ما نمي دانيم، وقتي خدا را به صفات عليم، حکيم، غني، کامل و عادل شناخته ايم مي دانيم آنچه واقع مي شود مبني بر حکمت و مصلحت است هر چند ما نمي توانيم همه آن حکمتها و مصلحتها را درک کنيم. اين جواب از نظر استاد مطهري جواب صحيحي است. چرا که افراد با ايمان موظف نيستند که در جزئيات اين مسايل غور کنند و حتي عامه مردم استعداد ورود در اين مسائل را ندارند بلکه از ورود در اين مسائل منع شده اند و در حقيقت اين خود نوعي استدلال است که از طريق علت و کمال علت به معلول و کمال معلول اذعان نماييم. همچنانکه پلانتينگا فيلسوف دين معاصر نيز معتقد است که شايد خداوند دليل خوبي براي وقوع شر داشته باشد اما آن دليل پيچيده تر از آن باشد که ما بتوانم آن را درک کنيم و چه بسا طرح و نقشه اي که خداوند براي عالم دارد به قدري پيچيده و عالي مرتبه باشد که درک آن براي عقول ضعيف آدميان ميسر نباشد.
پلانتينگا و ساير متفکران مسيحي وابسته به کليساي اصلاح شده نشان دادند که تحت شرايطي خاص مي توان برخي اعتقادات را بدون برهان پذيرفت. به عنوان مثال از مومني ساده انديش يا مومني مستغرق در عبادات ديني نمي توان انتظار داشت که يک الهيات طبيعي جامع يا يک نظريه عدل الهي سيستماتيک عرضه کند.( plantinga-1983-10)
استاد مطهري معتقد است غالب مردم خداوند را از راه آثار يعني از راه نظام جهان مي شناسند و تکيه گاه معرفت آنان جهان است و استاد اينچنين معرفتي را ناقص مي داند. ـ چرا که وقتي اين مردم به مجهولاتي در همان تکيه گاه معرفت برمي خورند کم و بيش مضطرب مي گردند و حل اشکالشان جز از طريق بررسي موارد اشکال ميسر نيست. چرا که آنها خدا را مستقل از جهان نشناخته اند تا معرفت خدا به عنوان کمال مطلق و غناي مطلق و زيبايي مطلق آنها را با جهان به عنوان زيباترين اثر از زيباترين موثر و کاملترين اثر از کاملترين موثر آشنا کند.
استاد معتقد است کساني که خدا را مستقل از جهان نشناخته اند، خدا را در آينه جهان مي بينند ناچار اگر لکه اي در سطح آينه به چشمشان بخورد در ديد آنها اثر مي کند.(مطهري-1384-94)
از طرفي عده اي يا اساساً معتقد به خدا نيستند يا اعتقادشان آنقدر محکم نيست که به تصديق اجمالي به حکمت و مصلحت قناعت کنند از اين رو لازم است از طريق برهاني و فلسفي نيز مسئله طرح شود و مورد بحث و بررسي قرار گيرد.  
پلانتينگا متأله مسيحي نيز در جاهايي اقامه برهان را مناسب بلکه ضروري مي داند چرا که معتقد است فرد ديندار با کمک برهان ممکن است بکوشد براهيني براي وجود خدا ارائه کند و يک نظريه عدل الهي بپردازد تا نشان دهد که چرا شرور منافي وجود خداوند نيستند و مي کوشد نشان دهد که ارائه برهان در جايي که اعتقادات ديني مورد انتقاد واقع مي شوند کار مفيد و در خوري است. با اين حال او معتقد است که برهان ورزي در قياس با شيوه هاي پايه و بي واسطه تر اعتقاد ورزيدن به خداوند، حداکثر نقشي ثانوي دارند. (پترسون-1387-194)
در ادامه استاد مطهري به يک اشکال مهم ديگر در مورد حکمتها و مصلحتهاي الهي اشاره مي کند و بيان مي دارد که اگر اين اشکال مرتفع نگردد جواب اجمالي که قبلاً ذکر شد ارزش خود را از دست مي دهد. حل آن اشکال موقوف به اينست که ما يک اصل اساسي را که پايه جواب هاي بعدي است و حکما بيشتر به آن جواب تکيه مي کنند پايه ريزي کنيم.
اشکال به اين شکل طرح مي گردد که آيا اساساً در مورد خداوند مصلحت و حکمت مفهومي دارد يا نه؟
ممکن است کسي اذعان کند که حکمت و مصلحت در مورد خداوند مفهومي ندارد و همه اين مباحث در مورد حکمت و مصلحت خداوند از قياس گرفتن خالق با مخلوق پيدا شده است، زيرا معني اقتضاء مصلحت اين است که براي رسيدن به فلان مقصد بايد از فلان وسيله استفاده شود ـ مثلاً مي گوييم مصلحت اقتضاء کرده است که درد و رنج باشد تا لذت معني و مفهوم داشته باشد يا حکمت و مصلحت ايجاب کرده که فلان حيوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع کند.
مصلحت و حکمت براي موجودات ناقص معنا دارد ـ حکمت و مصلحت در مورد موجودي صادق است که جزيي از نظام موجود و داراي قدرت محدود است ولي اين مطلب در مورد موجودي که فوق اين نظام است و خود پديدآورنده آن است چه معنا و مفهومي مي تواند داشته باشد؟ او چه نيازي دارد که براي رسيدن به يک مقصد، متوسل به اسباب شود تا گفته شود فلان کارش حکيمانه بود و فلان کارش غيرحکيمانه، لذا صحيح نيست که بگوييم خداوند مثلاً درد و رنج را آفريد تا لذت معنا داشته باشد. خداوند مي تواند بدون اينکه انسان رنج ببرد مفهوم و معناي لذت را به او بفهماند. (مطهري-1384-95)
اگر گفته شود خداوند عالم را منظم و براساس علل و اسباب و مقدمات و نتايج قرار داده تا علم و حکمت خود را بر بندگانش روشن گرداند و وسيله اي براي معرفت آنها قرار دهد جواب اينست که خود اين مطلب که حصول معرفت براي بندگان مبتني است بر مطالعه نظام حکيمانه خلقت به معناي اينست که نظامي قطعي و ضروري بر عالم حکمفرماست در حاليکه توسل به اسباب براي حصول نتايج شأن بندگان است نه شأن خداوند. بنابراين بر منطق کساني که شرور و تبعيضها را براساس حکمت و مصلحت توجيه مي کنند اين ايراد گرفته مي شود که خداوند مي توانست همه آن آثار و فوائدي را که براي تبعيضها و بديهاست بيافريند بدون آنکه شرور در کار باشند.

نظام جهان ذاتي جهان است
استاد مطهري براي پاسخگويي به اين اشکال به تشريح نظام حاکم بر جهان مي پردازد و سعي در تبيين اين مسئله دارد که نظام جهان ذاتي جهان است و يک نظام قراردادي نيست و سپس معني خلقت و آفرينش را با اعتماد به اين اصل بيان مي دارد. به نظر ايشان روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات و روابط مقدمات با نتايج طوري است که قرار گرفتن هر معلولي و مسببي در دنبال علت و سبب خود و قرارگرفتن هر نتيجه به دنبال مقدمه خود، عين وجود آن است و به اصطلاح مرتبه هر وجود در نظام طولي و عرضي جهان مقدم ذات آن وجود است، مانند مراتب اعداد ـ همچنانکه اعداد وجود و ماهيتي مستقل از درجه و مرتبه خود ندارند، نظام علل و معلولات و اسباب و مسببات نيز وجودشان مساوي با مرتبه ايست که در آن مرتبه قرار دارند.
برخي مي پندارند که اگر نظام هستي و قرار گرفتن هر معلولي را در جاي خود يک امر ضروري بدانند نوعي محدوديت براي قدرت و اراده مطلقه خداوند قائل شده اند . پاسخ اينست که سخن در اين نيست که چيزي غير از خود موجودات جهان در جهان هست که بايد باشد و تخلف پذير نيست، بلکه سخن در اينست که ترتيب و نظام موجودات عين وجود آنهاست که از ناحيه ذات حق افاضه مي شود. اراده حق است که به آنها نظام داده است ولي نه به اين معنا که با يک اراده آنها را آفريده و با اراده اي ديگر به آنها نظام داده تا فرض شود که اگر اراده به نظام برداشته شود، اراده به اصل آفرينش آنها باقي مي ماند.(همان-98)
استاد مطهري در نهايت نتيجه مي گيرد که وجود موجودات و مرتبه وجود آنها يکي است و اراده وجود آنها عين اراده نظام و اراده نظام عين اراده وجود آنهاست و به اين ترتيب مشخص مي سازد که اراده خدا به وجود هر شيء تنها از راه اراده وجود سبب صورت مي گيرد و جز اين محال است و موجودات در نظام طولي منتهي به سببي مي شوند که مستقيماً اراده حق به او تعلق گرفته و اراده حق وجود او را عين اراده وجود همه اشياء و همه نظامات است. بنابراين استاد مطهري تأکيد مي کند که در عين حالي که لايتناهي بودن در مورد قدرت خداوند صدق مي کند و در عين حالي که او مقهور هيچ نظامي نيست، با اين همه هم حکمت و هم مصلحت در مورد او صدق مي کند. او تفاوت حکمت و مصلحت در فعل خداوند با فعل بشر را در اين مي داند که حکمت خداوند اشياء را به کمالات و غايات وجودي شان مي رساند در حالي که حکمت در فعل بشري به اين معناست که کسي کاري را براي رسيدن خودش به کمال يا غايتي انجام دهد. پس وجود مسبب و ارتباطش با سبب خودش يکي است و دو چيز نيست تا فرض تفکيکي در آنها وجود داشته باشد.  پس اراده خدا عبارتست از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش و اراده آن سبب نيز مساوي است با اراده ارتباط آن با سبب خاص خود تا مي رسد به سببي که اراده آن سبب مساوي است با ارتباط با ذات حق و اراده حق در مورد او مساوي است با اراده همه اشياء و همه روابط و همه نظامات.

آنچه در خلقت وجود دارد تفاوت است نه تبعيض:
استاد مطهري تأکيد مي کند که آنچه در خلقت وجود دارد تفاوت است نه تبعيض و در تعريف تبعيض و تفاوت بيان مي دارد که تبعيض آن است که در شرايط مساوي و استحقاقهاي همسان، بين اشياء فرق گذاشته شود، ولي تفاوت آن است که در شرايط نامساوي فرق گذاشته شود. به عبارت ديگر تبعيض از ناحيه دهنده است و تفاوت مربوط به گيرنده و راز تفاوتهاي موجود در خلقت را در ذات موجودات مي داند و آن را لازمه نظام علت و معلول در عالم   مي شمارد، به اين ترتيب که کيفيت صدور موجودات از ذات باري به شکلي است که همه اشياء را با يک اراده واحد و بسيط ايجاد مي نمايد. يعني همه جهان از آغاز تا انجام با يک اراده الهي بوجود مي آيد. يعني بي نهايت چيز و همه به اراده خداوند به وجود مي آيد ولي نه با اراده هاي جدا جدا، بلکه فقط با يک اراده آن هم اراده بسيط. به موجب اين عقيده آفرينش، نظام خاص و قانون و ترتيب معيني دارد و اراده خدا به وجود اشياء عين اراده نظام است و به اين ترتيب قانون علت و معلول يا نظام سبب و مسببات به وجود مي آيد.
به اين معنا که هر معلولي علت خاص و هر علتي معلول مخصوصي دارد نه يک معلول مشخص از هر علتي بدون واسطه صدور مي يابد و نه يک علت معين مي تواند هر معلولي را بي واسطه ايجاد کند.(همان-106)

نظام طولي و نظام عرضي:
استاد مطهري براي توضيح بيشتر مطلب نظام آفرينش را به دو قسمت نظام طولي و نظام عرضي تقسيم بندي مي کند و نظام طولي علت و معلول را ترتيب در آفريدن و خلق اشياء و به اصطلاح ترتيب در فاعليت خدا نسبت به اشياء و صدور اشياء از او مي داند و اقتضاء قدسيت خداوند را در اين مي داند که موجودات رتبه به رتبه و پشت سر يکديگر نسبت به او قرار داشته باشند، در عين حال اين رتبه بندي را زماني نمي داند چرا که خود زمان يکي از مخلوقات است و آنچه در لسان ديني به عنوان ملائکه و جنود الهي و رسل الهي (رسل تکويني) و مقسمات امر و مدبرات امر آمده است همه را براي تفهيم اين حقيقت در نظر مي گيرد که خداي تعالي آفرينش را با نظام خاصي و ترتيب مشخصي اراده و اجرا مي کند. در اين نظام ذات حق در رأس همه موجودات قرار دارد و ملائکه، مجريان فرمان او هستند و بين خود ملائکه نيز سلسله مراتب محقق است. نسبت خدا به موجودات نسبت آفريدن و ايجاد کردن است و نظام موجود بين خدا و ملائکه جنبه تکويني و حقيقي دارد نه جنبه قراردادي و اعتباري.
فرمان خدا حرف نيست بلکه ايجاد است. منظور از فرمان خدا به فرشتگان يعني آنان را طوري ايجاد کرده است که علت و فاعل باشند براي فعل و معلول مخصوص و معناي اطاعت ملائکه نيز همين عليت و معلوليت تکويني است و اين مبين يک نظام تکويني است و اراده خدا به آفرينش و تدبير جهان عين اراده نظام است. و بالاخره نتيجه مي گيرد که واجب بودن واجب و ممکن بودن ممکن ذاتي آنهاست. يعني امکان نداشت که ممکن الوجود واجب باشد و واجب الوجود ممکن شود و چنين نيست که به واسطه يک علت خارجي يکي ممکن و يکي واجب شده است. و هر مرتبه از مراتب ممکنات همين حال را دارند.(مطهري- 1381-97)
و در مورد نظام عرضي، آن را به اين شکل تبيين مي کند که نظام ديگري بر جهان طبيعت حاکم است که شرايط مادي و اعدادي به وجود آمدن يک پديده را تعيين مي نمايد و اين نظام را نظام عرضي مي نامد که به موجب آن تاريخ جهان وضع قطعي و مشخصي پيدا مي کند.
هر حادثه در زمان و مکان خاصي پديد مي آيد و هر زمان خاص و مکان خاص ظرف حوادث معيني مي گردد از علل مادي و زماني که جزء نظام عرضي اند. مي توان به عليت پدر و مادر براي فرزند و عليت آب و هوا و حرارت براي گياه اشاره کرد. اينها عليتهاي اعدادي اند و نه ايجابي و حکم مجراي عبوري را دارند و تنها زمينه بوجود آمدن و شرايط امکان وجود را از ناحيه خالق و فاعل ايجادي فراهم مي کنند.
بين پديده هايي که در عرض همند ارتباط و پيوستگي وجود دارد و بين آنها «وجوب بالقياس» حکومت مي کند استاد مطهري اصولي چند را مطرح مي کند که اثبات پيوستگي ضروري و عمومي بين پديده هاي هستي متکي بر آن اصول است. اين اصول عبارتند از:
1ـ قانون علت و معلول عمومي 2ـ ضرورت علت و معلول 3ـ سنخيت علت و معلول 4ـ منتهي شدن جهان هستي به يک علت العلل.
اصل اول قانون بديهي است که همه علوم به آن اتکا دارند و انکار آن منجر به سوفسطايي گري مي شود.
اصل دوم بر اين مبنا تاکيد دارد که هر معلولي وقتي به وجود مي آيد که از ناحيه وجود علت ضرورت پيدا کرده باشد. از اين اصل چنين نتيجه مي شود که هر چيزي که موجود شده وجودش ضرورت داشته است و هر چيزي که موجود نشده عدمش ضرورت داشته است.
اصل سوم ارتباط بين علت و معلول را تضمين مي کند و بيان مي دارد که هيچ علتي نمي تواند به جاي معلول خودش معلول ديگري را به وجود آورد و هيچ معلولي نيز ممکن نيست از غير علت خودش به وجود آيد ـ نتيجه اي که از اين سه اصل گرفته مي شود اعتقاد به وجود يک نظام قاطع است و با اضافه شدن. اصل چهارم که همان اصل توحيد مبدأ است، ارتباط و پيوستگي قاطع و عمومي بين همه حوادث جهان استنباط مي گردد.(مطهري-1384-110)

مسئله شرور:
استاد مطهري در بخش ديگري از مباحث خود به مسئله شرور مي پردازد و اين مسئله را از سه جهت مورد بحث و بررسي قرار مي دهد: اول اينکه: ماهيت شرور چيست؟ آيا آنها وجودي اند يا عدمي؟
دوم اينکه: آيا شرور تفکيک پذيرند يا نه؟ و اگر تفکيک پذيرند آيا مجموع جهان با همه نيکيها و بديها خير است يا شر؟
سوم اينکه: آيا آنچه شر است واقعاً شر است و جنبه خيريت در آن نيست يا درون هر شري خيراتي نهفته است؟
پاسخهاي ايشان به مسئله شر شامل عناصري است که در کتب فلسفه اسلامي بويژه فلسفه صدرايي مطرح شده است. با اين تفاوت که استاد مسئله شرور را از نظر عدل الهي مورد مطالعه قرار داده است در حالي که اکثر حکماي اسلامي بحث شرور را ضمن بحث توحيد مطرح کرده اند. استاد در پي اثبات اين مسئله برمي آيد که ماهيت شرور عدم است . يعني بديها همه از نوع نيستي و عدمند البته مقصود از عدمي بودن شر اين نيست که آنچه به نام شر شناخته مي شود وجود ندارد تا گفته شود که اين خلاف ضرورت است. چون ما به عيان مي بينيم که ظلم و ستم و سيل و زلزله و ناتواني و مرگ و ... وجود دارند و نمي توان منکر وجود آنها شد بلکه مقصود اينست که همه اينها از نوع عدميات و فقدانات است و وجود اينها از نوع وجود کمبودها و خلاءهاست. و از اين جهت شر هستند که خود نابودي و نيستي هستند و يا منشاء نابودي و نيستي اند و نقش انسان در نظام تکاملي ضروري جهان جبران کمبودها و پرکردن خلاءها و ريشه کن کردن اين خلاءها و کمبودهاست.  اين تحليل از طرف سنت آگوستين نيز مطرح شده است. آگوستين معتقد است که جهان يعني جميع مخلوقات خداوند خير هستند و شر جوهر و واقعيت محققي نيست که مستقل از خدا وجود داشته باشد بلکه فقدان خير است. البته آگوستين معتقد است که جهان از عدم خلق شده و لذا تغييرپذير است و چنين استدلال مي کند که در اثر اين تغييرپذيري خيريت نخستين عالم زوال يافت و شر پديد آمد و در واقع سوء استفاده هاي انساني از اختيار موجب شد که انسان گناه يا شر را تجربه کند. البته بايد توجه داشت که ريشه اصلي تلقي آگوستين نظريه هبوط آدم در مسيحيت است. به اين شکل که مخلوقات جهان در ابتدا کامل و بري از نقص بودند اما به واسطه گناه آدم در مقابل خداوند عصيان ورزيدند و اين گناه نخستين موجب شد که کل بشريت مستوجب مجازات شود.(پترسون-204)
استاد مطهري معتقد است که خوبيها و بديها در جهان دو دسته متمايز و جدا نيستند و در طبيعت خوبي و بدي کاملاً با هم سرشته شده اند و ترکيب آنها از نوع ترکيب وجود و عدم است. عدم هيچ و پوچ است و نمي تواند در مقابل هستي جايي داشته باشد و چون اين عالم جهان تضادهاست آنجا که وجودها هستند عدمها نيز هستند و اينکه خوبي عين هستي و بدي عين نيستي است و خوبي از آن جهت که خودش است خوب است و از آن جهت بد است که مستلزم يک نيستي است. با اين حال اين سوال مطرح است که اگر شر و بدي عدم است و فقدان وجود پس چرا اين همه آثار متنوع که همه وجودي اند بر آن ها مترتب مي شود؟ اگر شرور عدمند و فقدان وجود پس چگونه مي توانند منشاء آثار روحي از قبيل غم و اندوه و يأس و ترس و يا آثار جسمي از قبيل درد و شکنجه و بيماري باشند؟
در ضمن اين سوال نيز همچنان به قوت خود باقي است که آن خداوند قادر مطلق که خير محض و زيبايي محض است چرا جلوي بروز اين عدمها را نگرفته است؟ مطابق برهان عدم ناسازگاري که از طرف برخي فيلسوفان ملحد معاصر  مطرح شده است،  فرد ديندار از يک سو معتقد است که خداوند قادر مطلق و خير محض است و از سوي ديگر مي پذيرد که شر در جهان وجود دارد هر چند آن را به عنوان عدم وجود خير بپذيرد .اين فيلسوفان معتقدند که دو جمله فوق با هم ناسازگارند يعني هر دو نمي توانند با هم سازگار باشند . بنابراين دينداران بايد نشان دهند که دو جمله: «خدا وجود دارد» و «شر وجود دارد» مي توانند توأمان صادق باشند.(پترسون-178)
استاد مطهري استدلال مي کند که نيستي از خلق نکردن است نه از خلق کردن و نمي توان گفت جهان دو خالق دارد، چنانکه سايه وجودي مستقل ندارد بلکه صرفاً عدم روشنايي است. ولي نکته اي که در اينجا مطرح است اينست که آيا در مورد شروري مثل ظلم و شکنجه و سيل و ميکروبها و زلزله و قحطي و بيماريها هم مي توان چنين استدلال کرد؟
استاد در پاسخ به اين مسئله بديها را به دو دسته تقسيم مي کند: بديهايي که خود امور عدمي اند و بديهايي که اموري وجودي اند، اما از آن جهت بد هستند که منشاء يک سلسله امور عدمي مي گردند.

شر نسبي است

در تبيين استاد مطهري شر نسبي است و براي توضيح اين نسبيت بيان مي کند که صفاتي که اشياء به آنها موصوف مي گردند بر دو قسم اند: حقيقي و نسبي
صفت نسبي برخلاف صفت حقيقي منوط به درنظر گرفتن امري ثالث و مقايسه است. مثلاً حيات يک امر حقيقي است ولي بلندي و کوتاهي و دوري و نزديکي صفات نسبي اند و شر نيز نسبي است و در اين مورد نسبيت در مقابل حقيقي بودن است نه در مقابل مطلق بودن اگر نسبي بودن در مقابل مطلق بودن به کار رود به معني اينست که واقعيت شيء وابسته به يک سلسله شرايط است و معني مطلق بودن رها بودن از يک سلسله شرايط است. نسبيت به اين معنا يعني همه امور مادي و طبيعي از آن نظر که وابسته به يک سلسله شرايط محدود زماني و مکاني اند و تنها در شرايط خاصي واقعيت خاص خود را دارند نسبي اند و تنها مجردات وجود مطلق دارند و مطلق حقيقي که واقعيتي است رها از هر شرط و علت ذات مقدس حق است.(مطهري-1384-132)
ولي در بحث شرور مقصود نسبت شريت وجوداتي است که شرور ذاتي از آنها ناشي مي شود. و مقصود نسبي بودن در مقابل حقيقي بودن است نه نسبي بودن در مقابل مطلق بودن، که بسياري از خيرات هم به اين معنا نسبي مي باشند. در مورد شرور، شروري که خود عدمي اند صفاتي حقيقي و غيرنسبي ولي عدمي هستند، اما شرور وجودي از آن جهت بدند که منشاء امور عدمي اند و بدي اينها نسبي است و در اينگونه امور آنچه بد است نسبت به شيء يا اشياء معين بد است و از طرفي وجود حقيقي هر چيز که به آن خلق و ايجاد تعلق مي گيرد و وجود واقعي است، وجود آن چيز براي خود است نه وجود آن براي اشياء ديگر و وجود هر چيز براي شيء يا اشياء ديگر وجود اعتباري و غيرحقيقي است و جعل و خلق و ايجاد به آن تعلق نمي گيرد.
پس هر چيزي دو وجود دارد: وجود في نفسه و وجود لغيره
اشياء از آن نظر که خودشان براي خودشان وجود دارند حقيقي اند و از اين نظر بد نيستند و اگر شيئي بد است براي چيز ديگري بد است. پس بد بودن يک شيء در هستي في نفسه آن نيست، در وجود بالاضافه آن است و آنچه حقيقي و واقعي است وجود في نفسه هر چيز است و وجودات بالاضافه اموري نسبي و اعتباري اند و چون نسبي اند واقعي نيستند، يعني واقعاً در نظام وجود قرار نگرفته اند و هستي واقعي ندارند. در برابر اين تبيين مي توان اين سوال را مطرح کرد که اگر اين امور نسبي اند و اعتباري آيا مي توان گفت آثاري که بر آنها مترتب مي شود نيز اعتباري است؟
آيا مي توان گفت که نيش عقرب که در وجود في نفسه خود خير است و وجودي واقعي دارد وقتي وارد بدن انسان مي شود و زندگي او را مختل مي کند، اين ناراحتي و اختلال سيستم عصبي وجود ندارد و اعتباري است و شخص فقط تخيل مي کند که درد دارد؟
در پايان اين بحث استاد نتيجه مي گيرد که اسناد امور اعتباري به علت، مجازي و بالعرض است از اين جهت شرور بالذات مورد تعلق آفرينش قرار نمي گيرند چون بالذات معلول و مجعول نيستند و مخلوق بودن آنها بالعرض است.(مطهري-1384-132 الي 135)

شرور از ديدگاه عدل الهي
از ديدگاه عدل الهي مسئله شرور شکل ديگري دارد. از اين ديدگاه سخن در دوگونگي اشياء نيست، سخن در اين است که چرا نقص و کاستي و فنا و نيستي در نظام هستي راه يافته است و چرا جاي اين عدمها را وجود نگرفته است؟ آيا اين نوعي منع فيض نيست؟ و عدل الهي ايجاب نمي کند که اين خلاءها پر شود؟
آيا انفکاک اين نقصها و کاستيها از امور جهان ممکن است يا نه؟ و آيا آنچه شر است شر محض است يا خيري در آن مستقر است؟
قبلاً از ديدگاه استاد مطهري بيان شد که شرور غير قابل تفکيک از خيرات اند يعني در نظام تکوين براي هر موجودي هر درجه از نقص که هست به علت نقصان قابليت قابل است نه به علت امساک فيض و بشر به حکم اينکه موجودي مختار است بايد بتواند خلاءها را پر کند و اينکه چنين آفريده شده است جزيي از نظام احسن است. پس چون جهان يک واحد تجزيه ناپذير است، يعني رابطه اجزاء جهان به اين شکل است که حذف بعضي از آن اجزاء مستلزم بلکه عين حذف همه اجزاء است، همچنانکه ابقاء بعضي عين ابقاء همه است ، پس عدمها از وجودها غير قابل تفکيک اند، پس شرور از خيرات تفکيک ناپذيرند و اشياء اگر به اين شکل اندام وار در نظر گرفته شوند از نظر خوبي و بدي حکم ديگري دارند که متفاوت با حکمي است که اگر تنها و منفرد در نظر گرفته شوند داراي آن حکم مي گشتند. چرا که وقتي اشياء جزء يک نظامند وجود واقعي شان وجود عضوي و اندامي است و وجود انفرادي شان وجود اعتباري. وقتي جهان را جمعاً در نظر بگيريم بايد بپذيريم که در نظام کل و در توازن عمومي وجود پستيها و بلنديها، فرازها و نشيبها، همواريها و ناهمواريها همه لازم است. استاد نتيجه مي گيرد که اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشت از کثرت و تنوع خبري نبود و مجموعه نظام مفهومي نداشت و شکوه و زيبايي جهان در تنوع پهناور و اختلافهاي رنگارنگ وجود نمي داشت.
اين بيان استاد ما را به ياد لايبنيتس مي اندازد آنجا که نظريه بهترين جهان ممکن را مطرح مي کند. لايبنيتس استدلال مي کند که يک خداي کامل, قادر است هر جهان ممکني را بيافريند و چون کامل است بهترين جهان را آفريده است. هيچ مخلوقي نمي تواند واجد کمال تام و تمام باشد و لذا واجد شروري خواهد بود. بنابراين در آفرينش خداوند جهاني خلق شده است که حداکثر توازن را ميان خير و شر دارد.(پترسون-197)
در اين حال اين سوال مطرح مي شود که چرا خداوند رضايت داده است که جهاني بيافريند که در آن ناگزير اين همه درد و رنج و شر وجود داشته باشد؟
بسياري از دينداران مسيحي نيز معتقدند که دليلي قانع کننده بايد هر شري را به يک خير برتر مرتبط نمايد و لذا همواره چنين فرض کرده اند که هيچ تبييني براي شر قابل قبول نيست مگر آنکه به نحوي قانع کننده نشان دهد که شر مورد بحث به نحو انفکاک ناپذيري به يک خير برتر متصل است و در واقع آنها نتيجه مي گيرند که هيچ شري گزاف يا بي هدف نيست و لذا نمي توان شرور را قرينه اي عليه وجود خداوند به شمار آورد. البته منتقدان ملحد معتقدند که حداقل برخي شرور هستند که براي تحقق خيري برتر ضروري به نظر نمي رسند يا اساساً نمي توان غايتي خير براي آنها در نظر گرفت.
استاد مطهري به اين موضوع از جنبه زيباشناختي مي نگرد و هر زشتي و بدي را نمايانگر زيبايي مي داند. او زشتيها را نه تنها به عنوان جزيي از مجموعه جهان ضروري مي داند بلکه از نظر نمايان ساختن و جلوه دادن به زيباييها نيز وجود آنها را لازم مي شمارد و مي افزايد: اگر بين زشتي و زيبايي مقارنه و مقابله برقرار نمي شد نه زيبا زيبا بود و نه زشت زشت.
اگر در جهان زشتي نبود زيبايي هم نبود، اگر همه مردم زيبا بودند هيچکس زيبا نبود، همچنانکه اگر همه مردم زشت بودند هيچکس زشت نبود و اين پنداري خام است که گفته شود اگر در جهان همه چيز يکسان بود جهان بهتر بود.
البته نبايد چنين تصور کرد که خداوند براي آنکه نظام موجود نظام احسن شود موجوداتي که براي همه آنها علي السويه ممکن بوده است که زيبا يا زشت باشند، يکي را زشت و ديگري را زيبا قرار داده است. چرا که نظام جهان چه از نظر طولي و چه از نظر عرضي يک نظام ضروري است و خداوند به هر موجودي همان وجود و همان اندازه از کمال و زيبايي را مي دهد که مي تواند بپذيرد. نقصانات از ناحيه ذات خود آنهاست نه از ناحيه فيض باري تعالي.
استاد مطهري در بخشي ديگر از مباحث خود به تفاوت ظرفيتها در جامعه بشري اشاره مي کند و بيان مي دارد که در اجتماع گاهي لازم مي آيد که به خاطر رعايت صلاح اجتماع، فردي از حقوق خودش محروم گردد ولي در مورد نظامات طبيعي جهان چنين نيست و مدعي مي شود که در اين نظام به هيچ موجودي ستم نشده است.(مطهري-1384-144)
اختلافهاي موجود بين اجزاء جهان ذاتي آنهاست، اينکه جمادات رشد و درک ندارند، گياهان رشد دارند و درک ندارند و حيوان هر دوي آنها را دارد ذاتي مرتبه وجودي آنهاست و رحمت پروردگار هيچ موجود مستعدي را محروم نمي سازد ولي استعداد و ظرفيت موجودات هم يکسان نيست، استعدادها مختلف است، هر ظرفي به قدر گنجايش خويش از رحمت خدا لبريز مي گردد. ولي اين بدان معني نيست که وجود تفاوتها در آفرينش جهان به اين علت است که اصالت جمع در نظر گرفته شده است و براي زيبايي مجموعه به بعضي اجزاء ستم شده است بلکه موضوع اينست که در اين نظام مجموعه اي زيبا پديد آمده است که زيبايي آن رهين اختلافها و تفاوتهاست و در عين حال تفاوتها هم از نوع تبعيض و ظلم نيست و نتيجه اينکه در نظام هستي هم حق فرد رعايت شده و هم صلاح جمع. استاد مطهري تأکيد مي کند که براي حل اشکال شرور بايد دو مسئله مطرح شده در بالا را توأمان در نظر بگيريم يعني اينکه در نظام کل جهان وجود زشت و زيبا، کامل و ناقص توأماً ضروري است و ديگر اينکه هر موجودي از موجودات و هر جزيي از اجزاء جهان حق خود را که امکان داشته دريافت دارد، دريافت کرده است.(مطهري-1384-148)
سوالي که مطرح مي شود اينست که با توجه به تفاوت ظرفيتها و راز اختلافها در نظام آفرينش چرا در برخي موارد دو جزء آفرينش که به نظر مي رسد هر دو داراي ظرفيت يکساني براي دريافت فيض الهي هستند، به خاطر اختلاف شرايطي که در آن قرار مي گيرند (شرايط مادي ـ اجتماعي و فرهنگي) به صورت کاملاً متفاوت و گاه متضاد نسبت به يکديگر در عالم خلقت قرار مي گيرند؟
چه تفاوتي ميان قابليتهاي دو انسان مختلف از دو نژاد متفاوت از نظر آفرينش وجود دارد وقتي يکي از آنها در بهترين شرايط و ديگري در بدترين شرايط متولد مي شود؟ يکي رستگار و سعادتمند و ديگري درمانده و نيازمند زندگي مي کند!
آيا خداوند قادر مطلق نمي توانست براي همه موجوداتي که داراي قابليتها و ظرفيتهاي يکسان از نظر مرتبه وجودي هستند، امکانات يکساني براي استفاده از فيض الهي فراهم نمايد؟
راز اين تفاوتها چه مي تواند باشد؟
مصائب ما در خوشبختي ها هستند
در ادامه استاد قصد دارد نشان دهد که دشواريها مادر خوشبختيها هستند و يک رابطه علي و معلولي بين مصيبتها و کمال و سعادت برقرار مي کند و وجود بديها و زشتيها را در پديد آوردن مجموعه زيبايي جهان ضروري مي داند و در اين راستا به بياني از هگل اشاره مي کند که در آن هگل نزاع و شر را اموري ناشي از خيال نمي داند بلکه آنها را اموري کاملاً واقعي مي داند که از نظر حکمت، پله هاي خير و تکامل مي باشند. هگل تنازع را قانون پيشرفت مي داند و چنين مي پندارد که شخص فقط از راه رنج و مسئوليت و اضطرار به اوج علو خود مي رسد. و استاد در نهايت نتيجه مي گيرد که بلاها و گرفتاريها براي کساني که مقاومت مي کنند و ايستادگي نشان مي دهند سودمند است و اثرات نيکي در آنها به وجود مي آورد، اما آيا همه شرور و بديها را مي توان مادر خوشبختي ها در نظر گرفت؟ در مورد شرور اخلاقي مثل درد و رنج و مصائب شايد بتوان به اين شکل استدلال کرد اما آيا در مورد شرور طبيعي که به کلي خارج از اختيار انسان هستند مي توان نتيجه گرفت که آنها موجب خوشبختي انسان مي شوند؟
چه بسا انسانهايي که در اثر مشکلات و بدبختيهايي که ناخواسته و خارج از اختيارشان گريبانگيرشان مي شود به کلي زندگي را مي بازند و تا آخر عمر در فلاکت و بدبختي به سر مي برند. شايد بتوان با تکيه بر مباحث اسلامي –قراني پاسخ اين سوالات را داد. 
استاد با استناد به مباحث اسلامي بيان مي دارد که مطابق نظر اسلام اگر انسانها از نعمتهايي که پيش روي خود دارند به نحو احسن استفاده کنند و با صبر و استقامت و مواجهه با دشواريهايي که مصائب توليد مي کنند مواجه شوند، روح خود را کمال مي بخشند و نعمت بودن نعمت را وابسته به نوع عکس العملي مي داند که انسان در برابر آن نعمت از خود نشان مي دهد، اينکه شاکر يا کفور باشد و نتيجه مي گيرد که نعمت و بلا هر دو نسبي هستند، يعني يک چيز براي يک نفر نعمت است و همان چيز براي شخص ديگر نقمت. و بلا و مصيبت را معلول اراده و اختيار خود انسان مي داند. (همان-152)
اين بيان استاد ما را به ياد استدلال پلانتينگا براي دفاع از اتهام ناسازگاري بين وجود شر و قادريت مطلق خداوند که ملحداني چون مک کي و ساير منتقدان عدل الهي وارد کرده اند مي اندازد. پلانتينگا در پاسخ خود موسوم به «دفاع مبتني بر اختيار» سعي دارد نشان دهد که خداوند قادر مطلق است اما نمي توانست جهاني خلق کند که واجد خير اخلاقي و فاقد شر اخلاقي باشد، چرا که اين امر وقتي صادق است که موجودات اين جهان مختار نباشند، در نتيجه وجود موجودات مختار مستلزم وجود شر است، تا اين موجودات با اختيار خود مرتکب شر نشوند و شر را برنگزينند.(پترسون-178)
نتيجه گيري:
استاد مطهري در پايان بحث هايش در مورد شرور نتيجه گيري نهايي را ارائه مي دهد به اين ترتيب که:  اولاً : معناي حکمت الهي با حکمت بشري متفاوت است، حکيم بودن انسان به معني غايتمندي در کارهاي اوست که براي رسيدن به آن غايتها از وسيله هاي مناسب استفاده مي کند، اما خداوند غني علي الاطلاق است و غايتي را جستجو نمي کند و کمالي براي او فرض نمي شود که فاقد آن باشد تا بخواهد به جستجوي آن برخيزد و حکيم بودن او به اين معني است که موجودات را به کمال لايقشان تا هر حدي که براي آنها ممکن باشد مي رساند. کار او ايجاد است و به کمال وجود رساندن است و اينکه بعضي پرسشها و ايرادها از قياس گرفتن حکمت الهي با حکمت انساني ناشي مي شود. دوم اينکه فيض الهي سراسر هستي را فرا گرفته و نظام خاصي بر جهان حکمفرماست که غير قابل تخلف است و هيچ موجودي نمي تواند از مرتبه وجود تخلف کند و سير تکاملي موجودات به معني سعه وجودي است و لازمه درجات و مراتب هستي اينست که نوعي اختلاف و تفاوت از نظر نقص و کمال در ميان آنها حکمفرما باشد.
سوم اينکه صنع الهي کلي است نه جزيي و براي هر موجودي در هر مرتبه از هستي که است ضروري مي باشد و فقط جاري شدن فيض از ناحيه خداوند کافي نيست، هر يک از موجودات به اندازه قابليت خود از اين فيض بهره مي برند و عدم قابليت قابلها منشاء بي نصيب ماندن برخي موجودات از برخي مواهب است و شروري که از نوع نيستها هستند از نظر کليت نظام ناشي از نقصان قابلهاست.
چهارم اينکه محال است موجودي امکان وجود يا اکمال را پيدا کند و از طرف خداوند اين وجود و فيض به او افاضه نشود و نکته مهم اينکه در مواردي که يک موجود قابليت کمالي را دارد و از آن بي نصيب مي شود امکان به حسب علل جزيي و اتفاقي است نه امکان به حسب علل کلي و ضروري.
پنجم اينکه شرور يا خود عدمند يا منشاء عدم مي گردند و وجودشان، يک وجود خاص و منحصر نيست و اينکه بعضي شرور منشاء عدمند، شر در وجود اضافي و نسبي آنهاست نه در وجود في نفسه شان و آنچه واقعاً وجود دارد شر نيست بلکه خير است.
شرور و خيرات بهم آميخته اند و عدمها از وجودها و وجودهاي اضافي از وجودهاي حقيقي تفکيک ناپذيرند موجودات به اعتبار انفراد و استقلال حکمي دارند و به اعتبار جزء بودن و عضويت در يک اندام حکمي ديگر وقتي   اندام وارگي در جايي حکمفرماست وجود انفرادي اعتباري است.
و نهايتاً اينکه شرور معنابخش زيبايي اند و نمايانگر خيرات و زيباييها و شرور منبع خيرات و مصائب مادر خوشبختي ها هستند.

*دانشجوي دکتري فلسفه دين دانشگاه علوم و تحقيقات تهران

منابع:
- مرتضي مطهري- عدل الهي- انتشارات صدرا- چاپ بيست و سوم-1384  //  - مايکل پترسون، ويليلم هاسکر،بروس رايشنباخ، ديويد بازينجر- عقل و اعتقاد ديني- ترجمه: احمد نراقي و ابراهيم سلطاني- انتشازات طرح نو- چاپ پنجم-1387  //  - مرتضي مطهري- علل گرايش به ماديگري- انتشارات صدرا- چاپ بيست و پنجم-1381.
Alvin Plantinga,Reason and Belief in God,in faith and rationality,(Notre Dane,IN:university of Notre Dane press,1983).
پي نوشت
1- ultimate harmony.

 

جهان بيني فلسفي من

PDF چاپ نامه الکترونیک

جهان بيني فلسفي من

نيکلاي برديايف
ترجمه سيد‌رضا‌وسمه‌گر


نيکلاي برديايف1?يکي از مشهورترين فيلسوفان روس،از چهر ه هاي شاخص مکتب فلسفي اگزيستانسياليسم مسيحي به شمار مي آيد. او به سال 1874 در ايالت کيف در خانواده اي اشراقي متولد شد و در جواني و به هنگام تحصيل در دانشگاه کيف به مارکسيسم گرايش پيدا کرد. اما ذهن کنجکاو و آزاديخواده او به سرعت نسبت به جبرانگاري مارکسيستي و اقتدار طلبي مؤکد در آن مکتب حساس شده و به زودي از آن بريد. حکومت شوروي نيز پس از انقلاب اکتبر او را تحمل نکرده و به آلمان و سپس به فرانسه تبعيد کرد. برديايف که به شدت تحت تاثير افکار کانت و نيچه و نحله هاي اگزيستانس معاصرش بود، نقد تمدن بورژوازي غرب و اومانيسم مدرن را از سوسياليسم حفظ کرده و با تفکرات وجودگرايانه و البته عقيده مسيحي خود ترکيب کرد. فلسفه او را به حق مي توان فلسفه آزادي و البته تفکري الهي دانست. متاسفانه افکار اين انديشمند بزرگ در کشور ما ناشناخته مانده که با توجه به رويارويي مشترک ما ايرانيان و افرادي چون برديايف با اومانيسم و تمدن مدرن مغرب زمين از يک طرف و سنت غني ملي و مذهبي از سوي ديگر، اين غربتي  توجيه ناپذير است. در اين مقاله فيلسوف با قلم خود مفاهيم اساسي انديشه اش را تشريح مي کند.
***
در کانون نوآوري فلسفي من مسئله انسان قراردارد. از اين رو فلسفه من در نهايي ترين حد خود انسان شناسانه به حساب مي آيد. اصل قراردادن مسئله انسان در عين حال به معناي در رأس نشاندن مسئله آزادي، خلاقيت، شخص، معنا و تاريخ است از اين رو دغدغه من به طور عمده فلسفه، دين، فلسفه تاريخ، فلسفه اجتماعي و اخلاقيات بوده است. چنانچه از واژگان امروزي استفاده کنيم فلسفه من از نوع وجود گرايانه به شمار مي آيد. اما علاوه براين مي تواند به عنوان فلسفه معنا2 نيز در نظر گرفته شود. اين فلسفه در گرايش اساسي اش دوگانه انگار است البته منظور دوگانه انگاري در معناي خاص و نه چندان اصولي آن است. اين دوگانه انگاري، دو گانه انگاري معنا و طبيعت، آزادي و جبرانگاري، شخص و جمعيت و ملکوت خداوند و پادشاهي قيصر است و در اين حوزه من خودم را به کانت نزديکتر مي بينم تا آرمان طلبي يگانه انگار آلماني اوايل قرن بيستم.
نقطه آغازين جهان بيني من تقدم آزادي بر وجود است. اين امر به فلسفه شخصيتي پويا مي بخشد و اساسي براي مسئله شرّ و همچنين امکان خلاقيت در جهاني به يک معنا جديد را تشريح مي کند. آزادي توسط موجود نامتعيّن و حتي خداوند نيز محدود نمي شود . آزادي در غير وجود ريشه دارد. چنانچه به متفکران گذشته نظر بيفکنيم در اين مورد افرادي چون هراکليتوس3، اريژن4 و سنت گريگوري از نيقيه5 در ميان پدران کليسا و ياکوب بوهمه6 که اهميت فوق العاده اي در رشد معنوي من ايفا کرد و همچنين به طورحتم کانت به ايده هاي من نزديک هستند. اما راجع به فيلسوفان زمانه ما برگسون، جنتيل7 و ماکس شلر8 نظراتي نزديک به آراء من داشتند. در ميان نمايندگان فلسفه وجودگرا ياسپرس، داستايوفسکي، لئو تولستوي و نيچه بيشترين قرابت را به تفکرات من دارند و هر يک به نوبه خود نقش عظيمي در شکل گيري جهان بيني من ايفا کردند، درست همانطور که مارکس، کارلايل9، ايبسن10 و لئون بلوي11 در شکل دادن به آراء اجتماعي من نقش بازي کردند.

وظايف فلسفه
فلسفه، علم، رشته يا معرفتي است که با روح12سر‌و‌کار دارد. معرفتي که به روح مي پردازد با وجود انساني نيز سروکار پيدا مي کند. به خصوص اينکه معناي وجود در ظرف هستي انساني پديدار مي شود. وجود، خود را از طريق سوژه پديدار مي سازد و نه ابژه. از اين رو فلسفهُ نياز (ضرورت) فلسفه اي انسان شناسانه و انسان-کانوني است. فلسفه وجودي، شناخت معناي وجود از طريق سوژه است ،سوژه وجود وجود شده است . برعکس در ابژه وجود دروني پنهان شده است. به اين معنا فلسفه سوبژکيتو است و نه ابژکتيو. فلسفه بر تجربه معنوي مبتني است.

شناخت
غير ممکن است شناخت را در تضاد با وجود قرار دهيم. شناخت رويدادي در طي وجود است شناخت ذاتي وجود است و نه وجود ذاتي شناخت،شناخت يک بازتاب آيينه اي صرف وجود در ظرف سوژه شناسا نيست. شناخت يک ويژگي خلاق در بردارد و خود، نماينده اصل قراردادن معناست. تعارض ميان شناخت سوژه شناسا و  ابژه به نابودي وجود هم سوژه و هم ابژه منجر مي شود. شناختِ موضوعِ نياز، شناخت را به ورطه تعيّن مي کشاند. سطوح متنوعي از شناخت و بر همان اساس سطوح از تعيّن13 وجود دارد. هرچه شناخت متعين تر باشد از وجود انساني دور افتاده‌تر و به جهان وابسته تر است. اين الزام مندي جهانشمول و منطقي داراي ماهيتي اجتماعي است. اين الزام مندي شناخت متعيّن با سطح پايين تري از اجتماع معنوي آدميان که براساس ارتباط شکل مي گيرد پيوند دارد. حوزه علوم فيزيکي-رياضي را مي توان از طريق يک نمونه  توضيح داد. براي شناخت حقيقت در حوزه علوم رياضي يا طبيعي اجتماع معنوي آدميان بي مورد است اما اين اشتراک وقتي بحث را به سمت علوم اجتماعي مي کشانيم بايد محسوس تر شود.
شناخت فلسفي نمي تواند خود را از وجود انساني متنزع سازد چرا که با اصل قراردادن موضوع اين يا آن حقيقت يک اشتراک معنوي لازم مي آيد. اين امر از آنجا نشأت مي گيرد که شناخت متافيزيکي به اندازه شناخت رياضي نمي تواند از معنا داري جهانشمول برخوردار باشد. و سرانجام اينکه حقايق يک مکتب ديني اشتراک معنوي حداکثري ميان آدميان را طلب مي کند. از منظر بيروني حقايق ديني (حقايق دين) به نظر بسيار ذهني و بحث برانگيز به نظر مي رسند. اما براي اجتماعات مذهبي که بدان ها اعتقاد دارند اين حقايق، جهانشمول14 و غير قابل بحث هستند. نفوذ و رخنه در راز وجود مستلزم يک شهود خلاق است. شناخت متعيّن با جهان تکه تکه و افتراق آن يعني با ساقط بودنش15 مطابق است.  اما در محدود? جهان اين شناخت واجد يک نوع معنا داري اثباتي است. حوز? مطالع? جامعه شناسيِ شناخت که از يک معناداري سطح اول برخوردار است، ايجاد پيوند ميان شناخت از يک سو و مسئل? جامعه،16به اشتراک17 18 گذاشتن ارتباط و اجتماع19 از سوي ديگر است . شناخت متعيّن هميشه با عموميت20 و نه با فرد درگير است از اين رو متافيزيک متعيّني که بريک نظام مفهومي مبتني باشد غير ممکن است. متافيزيک، چيزي جز فلسفه وجود انساني نيست. پس سوبژکتيواست و نه ابژکتيو. متافيزيک برنماد و اسطوره متکي است. حقيقت و واقعيت به هيچ روي مشابه فرايند تعيّن نيستند.

اصالت انسان شناسي
مسئله بنيادين فلسفه مسئله انسان است. وجود خود را درون انسان و از طريق انسان نشان مي دهد انسان جهاني کوچک و يزداني خرد  است. او در انگاره و در همانندي خداوند خلق شده است اما در عين حال وجودي طبيعي و محدود است. در انسان وجهي دوگانه وجود دارد. او نقطه تقاطع دو جهان است و در خودش جهان والا و جهان پست را به نمايش مي گذارد. انسان به عنوان انگاره و همانند خداوند شخص است. شخص، در اصل با فرد تمايز دارد. شخص، مقوله اي معنوي به مذهبي است حال آنکه فرد از مقوله طبيعي- زيست شناختي است. شخص نمي تواند بخشي از چيزي باشد او يک کل تمام عيار است و با جامعه، طبيعت و خداوند همبستگي دارد انسان وجودي معنوي است که در عين حال فيزيکي و جسماني نيز به حساب مي آيد. او در جايگاه موجودي جسماني با تمام چرخه ي زندگي اين جهاني پيوند داشته و به عنوان وجودي معنوي با جهان معنويت و خداوند نيز مرتبط است. اساس معنويتِ درون انسان نه به طبيعت و نه به جامعه وابسته نيست و با آنها نيز تعريف نمي شود. آزادي ذاتي انسان است اگر چه اين آزادي، مطلق نيست. اصل آزادي نه از پايين و نه از بالا تعيين نمي شود. اين آزاديِ ذاتيِ انسان قديم و ازلي است. صحبت برسريک آزادي غير معقول است. بحث راجع به آزادي در حقيقت نيست بلکه بر سر آزاديِ قبول يا ردّ حقيقت است. آزاديِ ديگر، آن آزادي‌اي است که از سوي حقيقت و از سوي خداوند پيش روي نهاده مي شود و آن همان آزادي‌اي است که به واسطه لطف منتشر مي شود. تنها آگاهي از اين آزاديِ قديم و ازلي است که درون وجود ريشه ندارد مي تواند پديدار شدن شرّ را توضيح داده و در عين حال امکان عمل خلاق و تازگي در اين جهان را نيز فراهم کند.

آموزش راجع به خلاقيت
مسئله خلاقيت نقشي کانوني در جهان بيني من دارد. انسان براي آن خلق شده تا به نوبه خود يک خلاق باشد. او به انجام کارخلاق در اين جهان دعوت شده و ادامه دهنده خلقت جهان است و معنا و هدف زندگي اوتنها با رستگاري توجيه نمي شود. خلاقيت هميشه گذري از غير وجود به وجود است يعني خلقي از عدم خلاقيتِ از نيستي، خلاقيتِ ناشي از آزادي است. با وجود اين، انسان در تمايز با خداوند، براي خلقت نياز به مادّه دارد و در خلاقيتش عنصري ناشي از آزادي اش محصور است. در سرچشمه خلاقيت انسان اوج گيري به سوي بالا وبرتري برسنگيني جهان به چشم مي خورد. اما در نتيجه و فرآورده‌هاي خلاقيت انسان، کششي اجباري به سوي پايين به چشم مي خورد. در عوض آفريدن موجودي جديد، فرآورده هاي اين خلاقيت تبديل به کتاب، مقاله، تصاوير، نهادهاي و ارزش هاي اجتماعي نوين مي شود. تراژدي خلاقيت در عدم تطابق طرح مورد نظر شخص خلاق با نتيجه محقق شده آن است. خلاقيت خود را به عنوان مخالف تامّ تکامل نشان مي دهد. تکامل، جبرانگارانه و موضوع معلول هاي متوالي است حال آنکه خلاقيت از جنس آزادي و عملي ازلي است. جهان براي خلق شدن متوقف نمي شود و پايان هم نمي پذيرد، خلقت تداوم دارد.
فلسفه دين
وحي دو ساحت دارد: از يک طرف برخداوند که وحي از او صادر مي شود و از طرف ديگر برانسان که وحي را دريافت مي دارد دلالت مي کند. دريافت وحي فعالانه است و به وسعت يا تنگي ميزان آگاهي بستگي دارد. جهانِ چيزهاي غير قابل مشاهده به زور بر ما تحميل نمي شود بلکه خود را با آزادي ظاهر مي‌سازد. انسان در نفي جهان حسّي که او را در برگرفته آزاد نيست اما در نفي خداوند آزادي دارد. راز اعتقاد مرتبط با همين امر است. وحي در ظرف خودش حاوي هيچگونه فلسفه يا نظام فکري مخصوصي نيست، با وجود اين وحي  بايد با تفکر بشري که مميزه آن فعاليت مداوم است همگون شود. الهيات هميشه وابسته به مقولات فلسفي است اما وحي نبايد از سر ضرورت محدود به هيچ نوع فلسفه واحد و خاصي باشد. ظرفيت براي تغييرات و فعاليّت خلاق سوژه به همراه دريافت وحي نوگرايي جاودانه راموجب مي شود. آثار پدران کليسا و اصحاب اسکولاستيک هر دو در زمان خودشان به عنوان نوگرايي قلمداد مي شدند. شناخت ديني نمادين است و نمي توان حقيقت ديني را با مفاهيم قطعي بيان کرد حقيقت براي ذهن متناقض نماست. جزم(ديني) يک نماد است اما يک نمادگرايي واقعي و بازتاب يافته از وجود و نه نمادگرايي آرمان گرايانه که تنها برخاسته از وضع انسان باشد. متافيزيک در نظام مفاهيم به کمال نمي‌رسد چرا که هدف نهايي آن در اسطوره تحقق مي پذيرد. جايي که در ماوراء آن واقعيت خود را پنهان ساخته است.
دين پيوند ميان خداوند و انسان است. خداوند در انسان و انسان در خداوند متولد شده است. خداوند در انتظار پاسخي خلاق و آزاد از سوي انسان است. راز خدا- انسان يا راز يگانگي- دوگانگي با همين امر مرتبط است. فلسفه مسيحي فلسفه خدا- انسان و مسيح شناسي است. زندگي مذهبي که منابعِ ازلي آن چنين است که به وسيله وحي نشان داده شده، دستخوش تأثيرات و فعل و انفعالات محيط اجتماعي است. اين امر به تاريخ مذهبي نوع بشر پيچيد گي خاصي عرضه مي دارد. بنابراين تجديد نظري در زندگي مذهبي با تطهير مداوم، رسيدگي هميشگي به آن و احياء‌اش ضروري مي نمايد.

فلسفه تاريخ
شناخت معناي تاريخ وجهي از يهوديت و مسيحيت است و نه فلسفه يوناني رابطه مسيحيت با تاريخ دو ساحت دارد. مسيحيت تاريخي است: مسيحيت پديداريِ خداوند، درون تاريخ است اما نبايد با تاريخ اشتباه گرفته شود. چرا که مسيحيت فرآيندي درون تاريخ است. فلسفه تاريخ با مسئله زمان پيوند دارد. ما درون زماني ساقط شده و تجزيه شده به گذشته ،حال و آينده زندگي مي کنيم.برتري بر جريان فرساينده زمان، وظيفه بنيادين معناست. جاودانگي به معناي بي کرانگي زمان و غير قابل اندازه گيري بودن آن از لحاظ عددي نيست بلکه امري کيفي و مترادف با غلبه برزمان است. گذشته براي ماهميشه از پيش يک گذشته تغيير شکل يافته است معناي تاريخ از طريق سنت که خودش را به عنوان پيوندي خلاق ميان گذشته و حال نشان مي دهد به دست مي آيد معناي تاريخ  بايد براي هر شخص انساني معنادار باشد و بايد با سرنوشت فردفرد انسانها متناسب باشد. اما انديش? ترقي به هر انسان و هر نسل به عنوان ابزاري براي جايگزيني انسانها و نسلهاي ديگر مي نگرد گسست ها و در ظرف تاريخ اجتناب ناپذير هستند. درست همانگونه که بحران ها و انقلاب ها. اينها همگي شاهدي برعدم تحقق تمامي استعدادهاي آدمي است. تاريخ بايد نهايتي داشته باشد چرا که معناي تاريخ با معاد شناسي آميخته است.
فلسفه فرهنگ
فرهنگ فعاليت خلاق انساني است. در فرهنگ خلاقيت انسان تعيّنِ خود را مي يابد. در جوامع دين سالار که مبتني بر تقدس زايي بوده نيروهاي خلاق بشر به قدر کافي آزاد نيستند. اومانيسم، آزادي شخص خلاق انساني است و حقيقت آن در همين است. در فراسوي زمينه فرهنگ، زمينه ارتباط انسان با خدا و جهان پنهان است اما در آن يا خداوند در برابر انسان مي ايستد و يا انسان در مقابل خداوند بر مي خيزد. اومانيسم با رشد خود منجر به سکولاري شدن فرهنگ شد و در اين سکولاري شدن حقيقت خود اومانيسم مشخص شده و از دروغ پرده گرفته شد. اما اومانيسم با خود خدا شدن انسان و نفي خداوند به پايان رسيد و در آن جا انگاره انسان که در انگاره خداوند پديدار است شروع به فروپاشي کرد و اومانيسم به ضد اومانيسم گذار کرد که ما اين امر را با نيچه و مارکس مشاهده مي کنيم. بحران اومانسيم به عنوان نهضتي به سوي اصول فراانساني خواه به سوي مسيح و خواه به سوي ضد مسيح (دجال) پديدار شد. نيروي تکنولوژي يکي از دو دقايق بحران اومانيسم است هجوم توده ها فرهنگ را از تعالي به پايين مي کشد، کيفيتش را پايين آورده و به بحران معنويت منجر مي شود. تمدن فنّ سالار کليّت تمام عيار وجود انساني را از هم شکافته و او را تا حد يک ابزار کارکردي تغيير مي دهد. فقط يک رنسانس معنوي به انسان توانايي آن را خواهد داد که ماشين را به تبعيت خود در آورد.

فلسفه اجتماعي
مسئله اساسي، رابطه ميان شخص و جامعه است جامعه همانا تعيّن روابط انساني است. در جامعه "من" مي تواند تک و تنها بماند بدون آنکه با تو برخورد يا ملاقاتي داشته باشد. از منظر جامعه شناسي، شخص بخش حقير و تابعِ جامعه است در مقابل براي فلسفه وجودي جامعه نمايشگرِ بخشِ وجودي شخص يعني بخش اجتماعي اوست. ذاتيِ شخص،اصلي معنوي يا ژرفايي است که از طريق جامعه تعريف نمي شود. انسان به دو حوزه تعلق دارد: ملکوت خداوند و سرزمين قيصر. حق و آزادي انسان براساس اين تمايز مبتني است و همچنين از اين رو ، محدوديت هاي ناشي از تسلط دولت و جامعه برانسان به وجود مي ايند جامعه يک ارگانيسم (ساز واره) نيست. واقعيت جامعه انساني خود را با واقعيت اجتماع انساني تعريف مي کند. متعالي ترين نوع جامعه در آن جايي پديدار مي شود که در آن شخص و جامعه با هم متحد مي شوند. چنين نوعي از جامعه را شايد بتوان نمونه اي از "سوسياليسم شخص گرا" دانست. در چنين جامعه اي براي هر شخص ارزشي مطلق و نهايت قدر و منزلت به عنوان موجد فراخوانده شده به زندگيِ جاودانه، در نظر گرفته خواهد شد. در آنجا سازمان اجتماعي، همه امکانات نيل به کمال زندگي را ضمانت مي کند. ضروري است  براي به دست آوردن ترکيبي از يک قاعده نجيب سالارانه و کيفي شخص و آميزه‌اي از اصول دمکراتيک و سوسياليستي براي عدالت و همکاري برادرانه انسانها مجاهدت کنيم. در دوره تهاجم فعال توده ها به تاريخ و رشد سرگيجه‌آور تکنولوژي، جامعه به صورت تکنيکال (فني) نظم مي يابد. نوع انسان از ريتم ارگانيک زندگي دست کشيده و خود را به سازمان مکانيکي و فني مي سپارد. براي انسان به عنوان يک کلِّ تمام عيار اين فرآيند تهوع آور و آزار دهنده است. دوره زميني زندگي نوع انسان به پايان خويش نزديک شده و قدرت ماشين نشانه آغاز دوره اي جديد يعني عصر کيهان‌زاد‌شناختي است که انسان را تابع يک کيهان نو مي سازد. انسان ديگر در بحبوب? دسته هاي ارگانيک و غير ارگانيک زندگي نمي کند بلکه در ميان گروههاي ارگانيزه (سازواره اي شده) خواهد نيست. در چنين دوره اي ضرورت قدرتمند سازي معنا و نهضت معنوي براي حفظ انگاره انساني وجود دارد. بدون احياي معنوي امکان بازسازي اجتماعي محتمل به نظر نمي رسد.
اخلاقيات
شخص گرايي پايه اي براي اخلاقيات است. قضاوتها و اعمال اخلاقي هميشه شخصي و فردي بوده و نمي توان آنها را به وسيله مفاهيم يا انتخاب يک جمع يا جامعه تعريف کرد. تمايز ميان خير و شرّ پيامدهاي سقوط درون گناه است. وجود بهشتي فراتر از خير و شرّ قرار دارد. سه ديدگاه راجع به اخلاقيات وجود دارد: اخلاقيات قانون، اخلاقيات رهايي و اخلاقيات خلاقيت. اخلاقيات قانون در ميان نوع بشر گناه آلود بيشترين گستردگي را دار است،اخلاقيات قانون اخلاقيات هر روزه اجتماعي است و بر تابعيت انسان به معيارها مبتني است و از اين رو فرديت انساني در آن بروز ندارد در آن گونه اخلاق انسان براي روز سبت (روز شنبه يهوديان و يکشنبه مسيحيان-م) است که زندگي مي کند. با وجود اين، "نيکي" هايي که در قانون لحاظ شده‌اند اغلب خودشان را به صورت "شرّ" نشان مي دهند. در اين نوع اخلاقيات، ايد? يک نيکي انتزاعي، حکم مي راند.
ما قاطع ترين بيان اخلاقيات قانون را در فريسي گري مي يابيم. اين اخلاقيات از نوع اخلاق تجويزي است. اما اخلاقيات رهايي نه از يک ايده انتزاعيِ نيکي که از يک وجود انساني زنده سر بر مي آورد. گروه سوم يعني اخلاقيات خلاقيت براستعدادهاي خلاق نوع بشر مبتني است. عمل خلاق واجد معنا داري اخلاقي است و عمل اخلاقي عملي خلاق است. عمل اخلاقي حقيقي منحصر بفرد و غير قابل تکرار بوده و نه اطاعت از قانون و معيارها که خلاقيتي بديع در جهان است. هر عمل خلاق، واجد معنا داري اخلاقي است هر چند که آن خلاقيت در ارزشهاي شناختي يا زيبايي شناسانه باشد. اخلاقيات با معاد شناسي، مسئله مرگ و جاودانگي و مسئله بهشت و جهنم پيوند دارد جهنم در ذهنيت واقع است و نه عينيت. جهنم درون زمان يعني زمان بي پايان باقي مي ماند و راه به جاودانگي نمي برد.  از ميان آثار پايه اي براي شناخت جهان بيني فلسفي من مي توان به اين نوشته ها اشاره کرد: "معناي خلاقيت" (که با عنوان "معناي عمل خلاق" به انگليسي منتشر شده)، "معناي تاريخ"، "فلسفه روح آزاد" (که تحت عنوان "آزادي روح" به انگليسي منتشر شده) و "سرنوشت انسان" و "من و جهان اعيان"( که با عنوان "تنهايي و جامعه" به زبان انگليسي منتشر شده است.)
و درباره موضوعاتي که به فلسف? فرهنگ مرتبط مي شوند مي توان به چنين آثاري از من مراجعه کرد: "فلسفه قرون وسطاي نوين" (در انگليسي با عنوان "پايان زمان ما)، "مسيحيت و جنگ طبقاتي"، "حقيقت و دروغ کمونيسم" (در زبان انگليسي به عنوان فصلي از کتاب "انقلاب روسيه" با نام "دين کمونيسم" منتشر شده) و "سرنوشت انسان در جهان مدرن".
* دانشجوي رشته تاريخ دانشگاه شهيد بهشتي  
منبع:
http://www.berdyaev.com/berdiaev/berd_lib/1952_476.html
پي نوشت ها 
1. N.A.Berdyaev.  //  2. Spirit.
3. Heraclitus(535-475)فيلسوف يوناني پيشاسقراطي.  //  4. Origen(4\253-184)محقق و متأله کليساي اوليه واز چهره‌هاي تأثيرگذار مسيحيت. //  5. St.Gregory of nyssa(پس از394-335)اسقف و قديس مسيحي.   //  6. Jacob Boehme(61575-1624)عارف و متأله مسيحي آلماني.  //  7. Gentile(1944-1875)فيلسوف نئوهگلي ايتاليايي.  //  8.Max scheler(1928-1874)فيلسوف آلماني و داراي آثاري در زمينه هاي پديدار شناسي و اخلاق.  //  9. Carlyle(1881-1795)نويسنده و مورخ مشهور اسکاتلندي.  //  10.?Ibsen(1906-1828)مشهورترين نمايشنامه نويس و شاعر نروژي سده نوزدهم.  //  11. Leonbloy(1917-1846)نويسنده و شاعر و فرانسوي.
12. Soul.  //  13. Objectivisation.  //  14. Universial obligatariness.  //  15. In- commonness.  //  16. Fallenness.  //  17. Society (obschstvo in Russian).  //  18. In-commonness (abschnost in Russian).  //  19. Community (obschestnie in Russian).  //  20. In common (obschii in Russian).

 

نقش آفرينيِ" نامتناهي" درنظام دکارت

PDF چاپ نامه الکترونیک

نقش آفرينيِ" نامتناهي" درنظام دکارت

مجتبي جليلي مقدم*



از مسائلي که در طول تاريخ فلسفه مطرح بوده و فيلسوفان را به خود مشغول داشته تصور نامتناهي است؛ اين اصطلاح در طول تاريخ انديشه پذيراي تفاسير گوناگوني بوده است، در اين ميان دکارت در مقامِ پدر فلسفه جديد نه تنها توجه ويژه و تعبيرخاصي از آن دارد بلکه از اين مفهوم در ساخت نظام انديشه خويش بهره فراواني مي برد به طوري که اين مفهوم نقشي اساسي در نظام انديشه دکارت دارد و بدون آن نظام دكارت بر پا نمي شود. در اين مجال ضمن روشن کردن تفسير و تعبير دکارت از "نامتناهي" و تفاوت آن با "نامحدود"،در پي آن هستيم تا با به کارگيري روشي تحليلي نقش آفرينيِ اين تصور را در فلسفه دکارت روشن سازيم و حاصل مقاله اينکه دکارت در براهين اثبات خدا و همچنين تبيين ماهيت جهان مادي که دو جوهر از جواهر سه گانه نظامِ اصالت جوهري وي تعريف شده، وابسته به تصور نامتناهي است.
***
1. روش دکارت
دکارت در بخش دوم رساله « گفتار در روش به کارگيري عقل»، چهار قاعده را مطرح مي کند: " 1. هيچ چيز را حقيقت ندانم مگر اينکه بر من بديهي باشد و در تصديقات خود از شتابزدگي و سبق ذهن و تمايل بپرهيزم. 2. هر يک از مشکلاتي که به مطالعه درمي آورم، تا مي توانم و به اندازه اي که لازم است، تقسيم به اجزاء نمايم. 3. افکار خويش را به ترتيب جاري سازم و از ساده ترين چيزها که علم به آنها آسان باشد آغاز کرده،کم کم به معرفت مرکبات برسم. 4.در هر مقام و شماره امور و  استقصاء -غير اصطلاح حکماي قديم - را چنان کامل نمايم که مطمئن شوم چيزي فروگذار نشده است"1
در نظر دکارت شناخت احتمالي جايگاه و ارزشي ندارد و مترادف با يقين است در نتيجه  بايد شناخت هاي احتمالي را بازشناخت و کنار گذاشت؛ وي براي نيل به چنين هدفي و پياده کردن روش خويش و همچنين برانداختن شکِ شکاکان، روش شک را برمي گزيند و همان طورکه در "اصول معرفت انساني" اشاره دارد؛ در هر آنچه که بتوان شک کرد ترديد و شک روا مي دارد2 تا بتواند سبد سيب ها را وارونه کرده و سپس با روش يقيني خويش سيب هاي سالم را از ناسالم جدا کرده و دوباره درون سبد قرار دهد. به عبارت ديگر به وسيله شک افراطي و روشي، زمينِ سُست و تزلزل پذير را کنار مي زند تا به پايه اي محکم و تزلزل ناپذير که نقش نقطه ثابتِ ارشميدسي را دارد برسد. در راستاي اين روش، دکارت شک را به محسوسات سرايت مي دهد زيرا که حواس گاهي انسان را فريب مي دهند و تنها براي سود و زيان و مصالح عملي هستند3 و در نتيجه ره به سوي حقيقت نمي برند و  بايد اذعان کرد که احساس يقين آور نيست زيرا شک در آن راه دارد از اين رو بايد آن را کنار گذاشت. دکارت در مسير شک روشي و افراطي، در نهايت به صخره سرسخت و نفوذناپذير "من" مي رسد و به غير از آن با شک افراطي و دستوري هر آنچه را که از طريق محسوسات به دست مي آيد و همچنين هر آنچه را که بتوان در آنها شک کرد را از دست مي دهد. "من" ، تنها امري است که مي تواند در برابر اين شک مقاوم باشد؛ شک نه تنها آن را متزلزل نمي کند بلکه باعث قوام آن مي شود زيرا وقتي دکارت عبارت معروف "من فکر مي کنم پس هستم" را سَر مي دهد مقصودش از فکر؛ اراده، تخيل، تفکر، احساس، شک، فريب و... است و در نتيجه هر چه بيشتر شک کنيم بيشتر "من" را اثبات کرده ايم. دکارت بعد از اثبات "من" به بررسي ماهيت آن مي پردازد و آن را جوهري که صفت اصلي آن انديشه و فکر است مي داند و در نهايت آن را به طور واقعي متمايز از جهان خارج و جسم معرفي مي کند.4 دکارت با اين رويکرد، واقعيات تجربي را از دست مي دهد و به تبع آن، تمام داراييِ جوهرِ" من"، مفاهيم و تصورات صرف است که بايد با شهود عقلاني آنها را بررسي و تحليل کند؛ در نتيجه وي براي برون رفت از اين خودتنها انگاري و ره يافتن به بيرون از خود، به مفاهيم و تصورات خويش متوسل مي شود به عبارت ديگر وقتي دکارت قائل مي شود که وي جوهري است که فکر مي کند، تنها راهي که براي حرکت و پيشروي دارد اين است که در درون ذهن خويش طبايع ديگري را کشف کند و به تحليل آنها بپردازد؛ در اين ميان به پيروي از ملاک وضوح و تمايز که از "کوژيتو" يا همان "من فکر مي کنم پس هستم" بدست آمده است، هر تصوري را که فاقد وضوح و تمايز باشد بايد کنارگذاشت در نتيجه تصورات جعلي که برساخته ذهن اند و تصورات عارضي که توسط حواس از خارج آمده اند کنار مي روند و فقط تصورات فطري باقي مي مانند و تنها اين تصوراتند که ما را به معرفت مي رسانند و از ميان تصورات فطري، تصور خدا جايگاه ويژه و برجسته اي دارد زيرا که بدون نياز به هيچ تصور ديگري حتي تصورات فطري ديگر، از آن مي توان به وجود خارجي خدا رسيد و دريچه اي به بيرون از "من" بازکرد و به عبارت ديگر امکان خروج از "من" و معرفت به عالم خارج و مادي، در گرو اثبات وجود خدا و فريبکار نبودن اوست.

2. نامتناهي
دکارت نامتناهي5 را  از نامحدود6جدا مي کند؛ از نظر وي نامتناهي، مثبت و ايجابي اما نامحدود سلبي است.  نامحدود بدين معناست که ذهن با کنار گذاشتن و حذف مرز و حدودِ يک امر محدود و متعين، آن را نامحدود و مبهم لحاظ مي کند. در اين مورد محدود بر نامحدود تقدم منطقي دارد و ما از محدود به نامحدود مي رسيم؛ نامحدود چيزي نيست جز تصور مبهمي از محدود که ذهن حد و مرزهاي آن را حذف کرده است و ناشي از نقص فهم ماست اما نامتناهي امري مثبت و ايجابي است و بر متناهي تقدم منطقي دارد و در اساس بر حسب آن است که ما مي توانيم متناهي را درک کنيم، به عبارت ديگر هنگامي که ذهن امور متناهي را درک مي کند و حکم به متناهي بودنِ آنها مي کند، پيش تر شناختي از مفهوم نامتناهي دارد و بر اساس آن به شناخت متناهي مي رسد. دكارت بر آن است كه نامتناهي داراي واقعيت بيشتري نسبت به متناهي است.7 از طرف ديگر دكارت امر نامتناهي را از مفهوم نامتناهي جدا مي كند و فقط امر نامتناهي را ايجابي و مثبت در نظر مي گيرد و حكم به سلبي بودن مفهوم نامتناهي مي دهد به عبارت ديگر در نظر دكارت هر چند امر نامتناهي واقعيتي ايجابي و مثبت است اما مفهومي سلبي دارد؛ وي در پاسخ به دسته اول اعتراضات مي گويد: "من بين مفهوم صوري نامتناهي يا عدم تناهي و چيزي كه نامتناهي است فرق مي گذارم؛ زيرا در مورد عدم تناهي، حتي اگر درك ما از آن چنين باشد كه داراي بالاترين درجه واقعيت ايجابي است، باز هم ما آن را فقط به نحو سلبي درك مي كنيم، يعني بر اساس اين واقعيت كه ما هيچ حدي را در آن چيز نمي بينيم، اما خودِ آن چيزي را كه نامتناهي است، در واقع به نحو ايجابي درك مي كنيم"8
خلاصه آنكه هرچند مفهوم نامتناهي همانند امر نامحدود سلبي است اما امر نامتناهي تفاوت هاي بنياديني با امر نامحدود دارد.
دكارت تفاوت ديگر نامتناهي و نامحدود را چنين بيان مي كند: چيزي را كه فقط از يك جهت براي آن حدي نمي شناسم- مانند گسترش يك فضاي خيالي،كثرت عددي و........ – در واقع "نامحدود" مي نامم نه "نامتناهي" ، زيرا چنين اموري از جميع جهات،نامحدود نيستند.9همانطور كه ملاحظه مي شود دكارت به اختلاف و تفاوت ميان نامتناهي و نامحدود اصرار دارد كه اين اصرار و پافشاري بي جهت نيست و اهميت بسيار دارد و براي دکارت نقشي اساسي ايفاء کرده و او را در قوام بخشيدن به روش خويش و بناي نظام انديشه اش کمک مي کند؛ كه در ادامه به توضيح بيشتر آن مي پردازيم .

3. نقش آفريني "نامتناهي"
3.1.  اثبات خدا

دکارت براي برون رفت از "من" و خودتنها انگاري و اعاده هر آنچه که به اقتضاي روش خويش از دست داده بود به تصور خدا که آن را فطري لحاظ مي کند متوسل مي شود و آن را تنها راه ممکن براي خروج از اين وضعيت مي داند اما آنچه اهميت دارد  اين است که براي کمک گرفتن از خدا بايد ابتدا آن را اثبات کرد زيرا بنا به توصيه قاعده اول دکارت بايد از پيش داوري ها و سبق ذهن اجتناب کرد و چيزي را تا بديهي نشده، نپذيرفت. دکارت براي اثبات خدا در تأمل سوم و پنجم دو برهان اقامه مي كند كه در هر دو به مفهوم نامتناهي متوسل مي شود. در برهان نخست كه در تأمل سوم اقامه شده است و به برهان "علامت صنعتي" معروف است، بر آن است كه هر كسي حتي منكر خدا تصوري از خدا در ذهن خويش دارد. اين تصور، تصوري نامتناهي و نه نامحدود است و از اين رو ايجابي است؛ در نتيجه اين تصور نمي تواند برساخته  من باشد زيرا در اين صورت مفهومي نامحدود كه سلبي است خواهد بود حال آنكه اين تصور، تصوري نامتناهي و ايجابي است . از طرف ديگر اين تصور را "من" نمي تواند به خود بخشيده باشد زيرا "من" متناهي و فاقد بسياري از كمالاتي است كه اين تصور نامتناهي دارد و از آنجايي كه معطي هر چيزي بايد آن چيز را به نحوي والاتر يا دست کم به همان اندازه دارا باشد نتيجه مي شود كه "من" آن تصور را به خود نبخشيده  و از عالم خارج هم نمي تواند به ذهن وارد شده باشد زيرا به فرض اينكه عالم خارج هم وجود داشته باشد، هر چه در عالم خارج متناهي است و نمي تواند به وجود آورنده تصور نامتناهي باشد در نتيجه بايد اذعان كرد كه خدايي در خارج از ذهن هست كه نامتناهي است و بوجود آورنده اين تصور در ذهن است. در اين برهان نقش مفهوم نامتناهي انكارناپذير است؛ اگر دكارت به اين مفهوم متوسل نمي شد نمي توانست جعلي و ساخته ذهن يا عارضي بودن تصور خدا را رد كرده و آن را ناممكن لحاظ كند. در برهان ديگر دكارت براي اثبات خدا كه گام نخست و تنها راه برون رفت از خودتنها انگاري است، باز هم مفهوم نامتناهي نقش آفريني مي كند و منجي دكارت براي بيرون آمدن از مازي است كه اقتضاي روش اوست. در اين برهان دكارت از تصور جوهري نامتناهي که کمال نامتناهي دارد استفاده مي کند و چنين مي پندارد که وجود نه تنها يکي از صفات کمال بلکه اصلي ترين صفتِ کمال است؛ پس اگر خدا وجود نداشته باشد تصور کمال نامتناهي به تناقض دچار مي شود در نتيجه خداوند وجود دارد. خدشه و شبهه اي که مي توان بر اين استدلال دکارت واردکرد اين است که ممکن است تصورِجوهر نامتناهي جعلي و ساختگي باشد بدين ترتيب که ما با مشاهده امور محدود و متناهي به نامتناهي مي رسيم يعني با حذف و کنار گذاشتنِ حد و مرزِ اموري که با آنها سر و کار داريم به امري که ديگر حد و مرزي ندارد برخورد مي کنيم؛ خلاصه آنکه اگر نامتناهي را سلبي در نظر بگيريم و آن را نامحدود در نظر آوريم ديگر نمي توانيم وجود را به جوهر نامتناهي که داراي کمال نامتناهي است نسبت دهيم و در آخر خداوند را اثبات کنيم؛ در مورد تصور خداوند بايد از تصور جوهر نامحدود سخن گفت و در اين صورت ديگر نمي توان وجود را به آن نسبت داد زيرا وقتي صفتِ کمالِ نامتناهي به معناي سلبي يا همان نامحدود را به آن نسبت مي دهيم تنها کمالات محدودي که مشاهده کرده ايم را گسترش مي دهيم و حد و مرزش را بر مي داريم و آن را نامحدود لحاظ مي کنيم درنتيجه آن مفهوم چيزي نيست جز مفهومي جعلي که برساخته ذهن است و ديگر نمي توان آن را داراي وجود دانست. در اينجاست که اهميت تصور نامتناهي آشکار مي شود؛ امر نامتناهي همچون امر نامحدود سلبي و ناشي از امور محدود و ساخته ذهن نيست بلکه از قضاء شناخت امور متناهي وابسته به آن است. هنگامي که امر نامتناهي، ايجابي و مثبت در نظر گرفته شود چنين اشکال بنياديني که بر استدلال دکارت براي وجود خدا که خود گام اول براي برون رفت از خود تنها انگاري مي باشد وارد نمي آيد؛ و اين دقيقاً همان نکته اي است که دکارت بدان توجه کافي مبذول مي دارد و نامتناهي را ايجابي لحاظ مي کند و بدين طريق به زعم خود توسط تصور جوهر نامتناهي که داراي کمال نامتناهي است به اثبات خدا نايل مي شود.

3.2. ماهيت جهان مادي
بنا به اقتضاي روش دکارت به حواس اعتنايي نمي شود و جهان محسوس و خارج در ابتدا کنار گذاشته شده و سپس با روش عقلي و به طور يقيني اثبات مي شود؛ در نتيجه هرچند پاره اي از تصورات درباره اشياء خارجي در ذهن موجودند که ذهن آنها را نساخته و جعلي نيستند اما اين تصورات، عارضي اند و حواس آنها را برايمان فراهم کرده اند و از اين رو نمي توان به واسطه آنها جهان خارج را مسلم گرفت زيرا وضوح  و تمايز ندارند و همچنين ممکن است ناشي از شيطان شرير و فريبکاري باشند به عبارت ديگر در ابتدا مي پنداريم تصوراتي که از خارج آمده اند مانند اشياء خارجي هستند زيرا اين تصورات به اختيار ما به ذهنمان نمي آيند و ما آنها را نساخته ايم و جعلي و اختراعي نيستند و از طرف ديگر به طور طبيعي تمايل داريم که آن تصورات را ناشي از اشياء  و نقوشي بدانيم که اشياء خارجي بر ذهن ما مي زنند؛ اما در ديدگاه دکارت اين نظر درست نيست زيرا رؤيا و خيالات هم در اختيار و اراده ما نيست و از طرف ديگر تمايل طبيعي به همسان دانستنِ تصورات و اشياء خارجي تنها در زندگي روزمره به کار مي آيد و در جهتِ مصلحت و سود انسان است و  همچنين شک در آن راه دارد از اين رو معرفت يقيني به دست نمي دهد؛ از طرفي تصورات جعلي و اختراعي که ساخته و پرداخته ذهن اند نيز به طريق اولي نمي توانند جهان خارج و جسماني را اثبات کنند.
دکارت با زيرکي از مفهوم جوهر که از فلسفه مدرسي  وام گرفته - و آن را امري مي داند که نيازي به موضوع و غير ندارد10- در اثبات جهان استفاده مي کند؛ زيرا اگر تصور وي از جسم، تصور جسم در خارج بود در آن صورت از روش خويش عدول مي کرد زيرا در آن صورت خارج از خود را مسلم گرفته بود و اگر تصور وي از جسم، تنها تصور از جسم مي بود و نه از جوهر جسم، ممکن بود که اين تصور ساخته و پرداخته ذهن باشد و به اصطلاح تصور جعلي يا اختراعي باشد اما وقتي دکارت از تصور جوهر جسماني سخن به ميان مي آورد و جوهر را امري که به غير خود نياز و اتکاء ندارد مي داند و در ادامه از جدايي و تمايز واقعي "من" و جسم صحبت مي کند، راه را براي اثبات جهان، بدون مسلم گرفتن جهان و همچنين شبهه اي در باب جعلي و اختراعي بودنِ تصور جهان، هموار مي کند؛ از طرف ديگر از خداوند کامل که به طريق اولي فريبکار نيست به عنوان ضامن تصور واضح و متمايزِ جسم سود مي جويد و آن را اثبات مي کند.  هيچ جوهري را بدون واسطه صفات نمي توان شناخت و در ميان صفات يکي از آنها صفت اصلي است و مي توان تصور واضح و متمايزي از آن داشت و صفات ديگر را به آن تحويل برد؛ حال اين سؤال رخ مي نمايد كه صفت اصلي جوهر جسماني كه جهان خارج را پُر كرده ِِكدام است؟ دكارت سرانجام به اين نتيجه مي رسد كه صفت اصلي آن امتدادِ معقول است و بس. به نظر نگارنده در اين ميان نامتناهي نقش مهم و تأثيرگذاري ايفاء مي كند و دكارت بدون كمك گرفتن از آن نمي توانست به نظر خويش در باب ماهيت جهان جسماني- كه عبارت است از اينكه جوهر جسماني همان امتدادِِ معقول مي باشد كه قابليت حركت دارد – برسد. براي اثبات اين مدعا به كتاب موجز تأملات مي پردازيم؛ دكارت در تأمل دوم بعد از آن كه قطعه مومي را بررسي مي كند و رنگ و بو و خلاصه هر آنچه كه حواس به ما مي دهند، را كنار مي گذارد و آنها را ماهيت موم نمي داند، مي گويد: "از تمام آنچه به موم تعلق ندارد صرف نظر كنيم ببينيم چه چيزي باقي مي ماند.به طور قطع چيزي باقي نمي ماند مگر چيزي ممتد، نرم و حركت پذير. اما نرم و حركت پذير يعني چه؟ آيا به اين معني نيست كه من تخيل مي كنم اين قطعه موم كه گرد است مي تواند به شكل مربع و از مربع به شكل مثلث درآيد؟ به طور قطع اين طور نيست زيرا تصور مي كنم اين موم استعداد پذيرش بي نهايت تغييرات از اين قبيل دارد، اما در عين حال نمي دانم به وسيله تخيل چگونه بر بي نهايت احاطه پيدا كنم و بنابر اين، تصوري كه از موم دارم مخلوق قوه خيال نيست....11
حالا اين امتداد چيست؟ وقتي كه موم آب مي شود امتدادش بيشتر مي شود و چون به جوش آيد امتداد هم افزون تر مي شود اگر حرارت بيشتر شود باز هم امتدادش بيشتر مي شود. پس اگر نمي گفتم كه حتي اين قطعه موم مورد بررسي من، قابليت پذيرش انواعي از امتداد را دارد كه هرگز به خيال من خطور نكرده است، ماهيت موم را مطابق واقع تصور نكرده بودم....."  دكارت براي آنكه ماهيت جسم و جهان مادي را  امتدادِ معقول لحاظ كند و آن را از امتداد تخيلي كه محصول قوه خيال است متمايز سازد، از امر نامتناهي استفاده مي كند و بر آن است كه اگر جسم و ماده را داراي شكل، قابل حركت و ممتدِ تخيلي بدانيم، به كُنه ماهيت جسم و ماده نخواهيم رسيد زيرا هر جسمي را مي توان به طور نامتناهي به اَشكال مختلف و گوناگون در نظر گرفت. در مورد حركت و تغيير هم وضع به همين گونه است و علاوه بر اين جسم را به طور نامتناهي مي توان داراي امتدادي گوناگون دانست اما با قوه خيال نمي توان بر اين نامتناهي احاطه يافت در نتيجه اين صفات يعني قابلِ حركت بودن و امتداد داشتن نمي تواند تخيلي باشد بلكه ماهيت جسم امتدادِ معقول است زيرا فقط و فقط با نور عقل است كه مي توان نامتناهي را درك كرد. همان طور كه ملاحظه مي كنيم دكارت در تبيين ماهيت جهان جسماني و مادي هم به تصور نامتناهي وابسته است و از آن استفاده مي كند.
نتيجه
از آن چه بيان شد مي توان چنين نتيجه گرفت كه تصور نامتناهي و تفاوت آن با مفهوم نامحدود اهميت دارد؛ دكارت با ايجابي در نظر گرفتن نامتناهي بر موانع روش و نظام انديشه و فلسفه خويش فائق مي آيد، او در ساخت نظام انديشه خويش به تصور نامتناهي وابسته است؛ وابستگي دكارت در ساخت و معماريِ نظام فلسفي و انديشه خويش به تصور نامتناهي زماني رُخ مي نمايد كه وي به اقتضاي روش خويش، در من محبوس شده و راه خروجي از خودتنها انگاري، به جز اثبات خدا ندارد و براي اين كار دو برهان اقامه مي كند كه در هر دو برهان نهايت استفاده را از تصور نامتناهي مي كند بدين گونه كه با ايجابي لحاظ كردن آن در برهان اول آن را برساخته من متناهي يا عارض شده از جهان خارجِ متناهي نمي داند و حكم به فطري بودن و برساخته خداي بالفعل و عيني مي كند و در برهان دوم نيز با مثبت لحاظ كردنِ آن در باب كمال نامتناهي حكم به وجود خدا مي دهد؛ در نهايت به زعم خويش از من بيرون مي آيد و جوهري غير از جوهر انديشنده را اثبات مي كند و گام نخست را براي نظام سه جوهري خويش بر مي دارد. سرانجام آخرين نقش آفريني تصور نامتناهي، توسل به آن در تبيين ماهيت سومين جوهر از جواهر سه گانه، يعني جهان جسماني و مادي است؛ دكارت براي آن كه اثبات كند ماهيت جوهر جسم امتدادِ معقول و نه تخيلي است بر آن است كه اَشكال و امتداد را مي توان تا بي نهايت ادامه داد حال آنكه با قوه خيال نمي توان بر بي نهايت- كه در اينجا هم مثبت و ايجابي لحاظ شده- احاطه يافت، در نتيجه جوهر جسم امتداد معقول است. بدون تصور نامتناهي دكارت قادر به تأسيس فلسفه خود كه جهت فلسفه را تغيير داد و رهنمون به فلسفه جديد شد نبود؛ از اين رو مي توان گفت كه اين تصور، نقشي اساسي در فلسفه و تفكر دوران جديد داشت به نحوي كه در كنارِ تقدم كميت بر كيفيت و شك بر يقين از شاخص ترين امتيازات فلسفه جديد نسبت به فلسفه باستان است و با آنها ارتباط وثيقي دارد.

*کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه اصفهان

منابع
دکارت، رنه . اصول فلسفه.ترجمه منوچهر صانعي. تهران: انتشارات الهدي. 1371  //  گفتار در روش درست راه بردن عقل. ترجمه محمدعلي فروغي.مشهد: مهردامون. 1385  //  اعتراضات و پاسخها. ترجمه م.افضلي.تهران: انتشارات علمي فرهنگي. 1385  //  تأملات در فلسفه اولي. ترجمه احمد احمدي.تهران: انتشارات سمت. 1386  //  اصول معرفت انساني. ترجمه منوچهر صانعي.تهران: انتشارات الهدي 1371.
Cottingham,John,1993.A Descart Dictionary,Oxford, Blackwell.

پي نوشتها
1- رنه دکارت،گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه محمد علي فروغي، مشهد:مهردامون،1385،ص84-85.  //  2- ر.ک: همان، اصول معرفت انساني، ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي، تهران: الهدي،1371،ص 39-40.  //  3- ر.ک: همان، اعتراضات و پاسخها، ترجمه م.افضلي، تهران: علمي فرهنگي،1385،ص162.  //  4- ر.ک: همان،ص 148-150.
5. Infinite.  //  6. Indefinite.  //  7. John Cottingham,A Descart Dictionary,Blacl Well, 1993, p 90.
8- رنه دکارت، اعتراضات و پاسخها، ترجمه م.افضلي، تهران: علمي فرهنگي،1385، ص122.  //  9- همان، ص 121.  //  10- ر.ک: همان، اصول معرفت انساني، ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي، تهران: الهدي، 1371، ص 72.  //  11- همان، تأملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي، تهران: سمت، 1386، ص 45-46.

 


صفحه 3 از 4