مجله شماره 11

بازشناسي، و دين در انديشه هگل

PDF چاپ نامه الکترونیک

بازشناسي، و دين در انديشه هگل

دامين بوترين
ترجمه رضا ماحوزي*


به‌عقيده هگل، پيوند دين و فلسفه و بهره‌گيري فلسفه از محتواي دين، هم دين را به شکوفايي مي‌رساند و هم فلسفه را از اصلي‌ترين محتواي فکر و غايت نهايي آن که همانا حصول «مفهوم» با همان ايده است بهره‌مند مي‌سازد. در انديشه هگل، اين تعامل مستلزم عشق خداوند به انسان و مشارکت ورزيدن در فعاليت فکري او از يک سو، و بازشناسي انسان در انسان‌هاي ديگر و در نتيجه حصول نوعي فعاليت عقلاني اجتماعي از سوي ديگر است. اين نوشتار تلاش مي‌کند تصويري از سهم بازشناسي خود در ديگري را، هم براي خداوند و هم براي انسان فراهم آورد. علاوه ‌بر اين، تلاش مي‌شود با نظر به نقدهاي کانت به متافيزيک سنتي، تفسيري پساکانتي از متافيزيک هگلي و سازگاري آن با عقلانيت مدرن ارائه شود.
***
1.
به‌عقيد? هگل، براي ارزيابي دقيق توانايي انسان در متمثل ساختن جهان، بايد خدا را موضوع حقيقي علم قرار دهيم. به‌عقيده وي، شناخت ما از اموري که آنها را واقعي مي‌دانيم، ‌همان فرايند خود-انديشگي ذهن الهي است که دقيقا همان واقعيت را به‌عنوان نمونه‌اي از آشکارگي خود عرضه‌ مي‌دارد. اما چرا ايده مطلق که منطق با آن سامان مي‌يابد و اوج مي‌گيرد و فهم آن مستلزم توانايي مفهومي و استنباطي بسيار بالايي است، بايد شبيه دانش عقلي نوس(noêsoês) ارسطو باشد؟ مادامي که هگل به ملاحظات کانت درباب محدوديت‌ها و مرزهاي قانوني معرفت نظري و شناختي ما توجه نداشته باشد، نقد و تکذيب ناقدان وي نيز ادامه خواهد داشت. درحقيقت، مادامي که وي به‌عنوان يک متافيزيسين- آن گونه که معاصران وي اسپينوزا را با چنين ديدي مي‌نگرند- ديده نشود، انتقادها و سرزنش‌هاي تند و افراطي منتقدان نيز ادامه خواهد داشت.
يکي از جالب ترين(و جنجالي‌ترين) خوانش‌هاي معاصر درصدد است نشان دهد، رويکرد متافيزيکي سنتي به هگل تنها رويکرد صحيح نيست. مفسران انگليسي زباني چون تري پينکارد(Terry Pinkard)،‌ رابرت پيپين(Robert Pippin) و پائول ردينگ(Paul Redding) بر اين باور اند که هگل اساساً فيلسوفي پسا-کانتي است. به اين معنا که وي هيچ گاه نخواسته متافيزيک پيشانقدي را دوباره زنده کند- و از اين رو فيلسوفي غيرمتافيزيکي است. در عوض،‌ وي پروژه فلسفه نقدي براي ارزيابي شرط‌هاي منطقي- سمنتيکي هنجارمندي عقلانيت بشري را برمبناي اين اصل موضوعه کانتي که «عقل صرفاً بدان چيزي نظر دارد که في‌ذاته مطابق با ميل خود درست مي‌کند» ادامه داده است. طبق اين گزارش، قرائت پسا-کانتي از هگل، نظريه وي را- مادامي که از مزيت هرمنوتيکي براي فهم امور هنجاري بهره مي‌گيرد- قبول دارد و به رسميت مي‌شناسد. بايد توجه داشته باشيم که ادعاي هگل درباب کلام- خدا(God-Talk)، معادل و يا مساوي با دعاوي فلسفي نيست مگر آنکه آن را به‌عنوان پارادايم بازشناسي عقلانيت بشري تفسير کنيم و بنگريم. بنابراين، سخن درباب خداوند بالقوه معنادار است، به شرط آنکه اين سخن‌ها با الگوي مفهومي کردن‌ اين مسأله که مي‌توانيم به نحو موجه و قانوني، از مجراي بازشناسي متقابل(mutual recognition) به موجوداتي خردمند تبديل شويم، تطابق داشته باشد.
طبق نظريه هگل درباب بازشناسي، آزادي درواقع چيزي جز فرايند عملي خود- تفسيري مطابق با هنجارهاي مورد توافق همگان نيست. از آنجا که اين امر مستلزم توجه به اشکال مختلف زندگي اجتماعي- تاريخي‌اي است که هگل آن‌ را تجسد "روح" مي‌داند،‌ عالي‌ترين تبيين آزادي آن است که محدوده اخلاقي روحِ عيني يعني آزادي، مستلزم رصد و شناسايي ساختارهاي هنجاري‌اي باشد که تمامي روابط معرفتي متقابل را(که حوزه‌هاي خانواده، جامعه مدني و دولت مدرن را تعريف مي‌کند) شکل ‌دهد. علاوه بر اين، چون آزادي که ازطريق روابط معرفتي متقابل شکل مي‌گيرد، خير مشترک است، فهم دعاوي هگل درباب خدا نيز مستلزم توضيح و تبيين اين نکته است که روح مطلق- که موضوع کلي آن در هنر، مذهب و فلسفه همانا امر الهي است- نتيجه فرايند خود- تفسيري و حرکت به سوي روح انضمامي است.
طبق اين رويکرد که توسط پينکارد ارائه شده است، ادعاي هگل درباره کلام- خدا،‌ به نحو نمادين عملکردهاي ويژه‌اي براي تحقق آزادي از مجراي موقعيت‌هاي خاص تاريخي- اجتماعي به همراه دارد. طبق اين منظر به راحتي مي‌توان فهميد که چرا بحث کلام- خدا از ديگر مباحث متافيزيکي هگل پررنگ‌تر بيان شده است. پيپين هم اين تفسير را قبول دارد. وي علي رغم تأثير آشکار مسيحيت بر افکار هگل بر اين باور است که قرائت هگل از آزادي، بيش از آنکه صبغه‌اي مسيحي براي دفاع از اراده آزاد- آن گونه که توسط پائول و آگوستين تبيين شده است- داشته باشد، منشأيي غيرمسيحي در افکار فيلسوفاني چون ارسطو و اسپينوزا دارد. اين سخن بدين معنا است که ما بدون ضرورت سعي مي‌کنيم اين مسائل و موضوعات را طبق مسيحيت ارتدوکسي(راست‌کيشانه) تفسير کنيم، در حالي که مجبور نيستيم بحث کلام- خدا را مطابق با آموزه‌هاي مسيحيت خوانش کنيم.
به‌عقيده پيپين چون «آزادي در انديشه هگل مستلزم نوعي رابطه با خود و نوعي رابطه با ديگران است؛ از اين رو آزادي نتيجه نوعي خود- التفاتي مشخص و نوعي مشخص از ارتباط‌هاي متقابل است» و اين حاکي از رويکرد ضرورت‌گرايانه(nonvoluntarism) هگل است. مي‌توان ادعا کرد هگل معناي آزادي را در منابع مذهبي و درمقابل معناي ضرورت‌گرايانه نظر پيپين استخراج کرده است. بنابراين قرائت پيپين صرفاً قرائتي شخصي و مربوط به بحث سازگاري ميان طبيعت و روح در انديشه هگل و آموزه مسيحيت درباب تجسد(Incornation) است. لازم است پارادايم معرفتي هگل درباب عقلانيت بشري را در بحث تجسد بيشتر توضيح دهم.
همان گونه که گفته شد، مايل نيستم ديدگاه‌هاي هگل را از زاويه راست‌کيشي،‌ بدعت(heterodoxy) و يا به طورکلي خداشناسي هگلي توضيح دهم؛ همچنين با اين مسأله هم کار ندارم که آيا هگل به اينکه خدا وجود دارد، باور داشته است يا نه. هدف اصلي من بررسي اين نکته است که آيا ادعاي هگل درباب کلام- خدا در نوشته‌هاي خداشناسانه اخير وي مي‌تواند منابع اکتشافي مفيدي براي گسترش خوانش‌هاي پسا- کانتي از فلسفه وي ارائه دهد يا خير. مسلماً مشکلاتي در خوانش پسا- کانتي از هگل وجود دارد که اعتبار آن را تحت شعاع قرار مي‌دهد. با اين وجود، در صدد ام نشان دهم که چگونه اين مسأله به موضوعات و مسائل ديني مرتبط مي‌شود. پيش از همه، بايد به رابط? دين و مدرنيته در انديشه هگل اشاره کرد.

2.
هگل به وضوح ادعا مي‌کند که روشن گري هم با دين و هم با عقل سروکار دارد و به نحو مشخص، عقل مقدم بر دين است. حتي وقتي دين را جدي در نظر بگيريم، دين نمي‌تواند خود را با متافيزيک فاهمه مطابق سازد. به‌عنوان مثال، خداشناسي عقلاني نمي‌تواند درکي از خدا داشته باشد زيرا "وقتي خدا را به‌عنوان موجود متعالي درک کنيم، درواقع خدا را توخالي، پوچ و فقير کرده‌ايم". اين مسأله خدا را به يک امر انتزاعي که بدان دسترسي نداريم تبديل مي‌کند و بنابراين هر ايده‌اي را که ما به لحاظ معرفت‌شناختي از آن ارائه دهيم بي‌ارزش مي‌کند. مشکل، همان‌گونه که هگل نيز بيان داشته است، اين است که اين الهيات عقلاني روشن گرانه، اتخاذ نوعي شبه الهيات سلبي و رازورزانه(apophaticism) است که اهداف خود را با انکار شناخت از هر چيز معيني درباره خدا از بين مي‌برد. اين همان مضموني است که نيچه نيز تحت عنوان "مرگ خدا: خدا شيء في‌نفسه شده است" بيان کرده است. در همين راستا، هگل معتقد است که درکي که دين مي‌تواند از ما ارائه دهد به درکي که عقل مي‌تواند از دين ارائه دهد بستگي دارد- البته نه عقلي که اين روشن گري را با عقلِ مکانيکي‌اي که به دليل فقدان قوه خيال(imagination) در رنج است، درک مي‌کند. بنابراين هگل دربرابر "فاهمه جدا و مجزايي که در آن نگرش مذهبي مدرن ما پردازش مي‌شود" و رويکردي که "دين و فلسفه را جدا از هم درنظر مي‌گيرد" هشدار داده و گفته است "ممکن است دين بدون فلسفه وجود داشته باشد اما فلسفه نمي‌تواند بدون دين باشد، زيرا فلسفه مستلزم دين است".
پس در فلسفه هگل، دين نقش مهمي را ايفا مي‌کند؛ هرچند اجماع علمي در مورد ماهيت دقيق اين نقش محل اختلاف است. بخشي از اين مشکل به اينکه چگونه هگل را در نسبت با مدرنيته و مسيحيت قرار دهيم- و درنتيجه مسائل مربوط به ارتباط مدرنيته و مسيحيت- برمي‌گردد. طبق يک ديدگاه غالب، مدرنيته بنياد تمدن اروپايي را و هنجارهاي اجتماعي‌اي که توسط مسيحيت مشخص شده بود و تا انقلاب فرانسه استمرار داشت به هم ريخته است. در اين خصوص فقط لازم است شک‌ها و ترديدها و بعضاً رديه‌هايي را که در مورد اعتقاد به تأييد الهي حکومت پادشاهي در برخي از کشورهاي اروپايي شد، به خاطر آوريم. وقتي فلسفه سياسي هگل را در مقابل اين پيش‌زمينه درنظر بگيريم، به قوت جوامع بشري براي سامان دهي به خويشتن بدون هر امر قبلي و يا امر متعالي پي‌‌مي‌بريم. زيرا به‌عقيده هگل، رسيدن به اين مطلوب بدون مسيحيت غيرممکن است و تأکيد دارد که "آدمي في‌نفسه ارزش نامتناهي دارد" و تحت شرايط فرآيند تاريخي است که سوژه‌هاي مدرن مي‌توانند "دانشي که ذات، هدف، و موضوع آن آزادي است" را به دست آورند. وي در حمايت از اين نکته بيان مي‌دارد که ديگر بردگي هيچ پايگاه قانوني در اروپاي مدرن نخواهد داشت. نگاه هگل به جايگاه سوژه‌هاي مدرن به‌عنوان فاعل‌هاي آزاد، چيزي شبيه خودداري پائولين(Pauline) براي رهايي از قانون موسايي(Mosaic) است که به کنار گذاشتن مجموعه‌ احکام اخلاقي تحميل شده از خارج و ناسازگار با عميق‌ترين آرمان‌هاي فرد باور دارد. به‌عقيده پائولين، راهي که براي تشکيل يک جامعه خود را بدان متعهد مي‌کنيم، راهي نيست که از قبل مطابق انتظارات شکل گرفته باشد بلکه اين راه برمبناي تجربه تساوي ميان امور مساوي نزد خدا شکل مي‌گيرد؛ اين مسأله ظرفيتي را براي خودتعيّني و تجربه- خويشتن به‌عنوان يک امر مساوي فراهم مي‌آورد. بنابراين، ارزش بي‌نهايت فرد هنگامي حس مي‌شود که استقلال و خودآييني آن شخص بازشناسي شود- حتي اگر آن فرد آن قدر آزاد باشد که هيچ ديني نداشته باشد. يورگن هابرماس به اين مسأله توجه داشته و مضموني شبيه آن بيان داشته است:
براي خود- ادراکي هنجاري مدرنيته، مسيحيت عمل کردي بيش از صرف يک پيشرو و يا يک کاتاليزور داشته است. مساوات‌طلبي جهاني، که از آن ايدئال‌ها و آرمان‌هايي چون آزادي و زندگي جمعي در ضمن هم بستگي، رفتار مستقل و خودآيين در زندگي و رستگاري، اخلاق فرديِ وجدان، حقوق بشر و دموکراسي برخواسته است، ميراث مستقيم اخلاق يهودي از عدالت و اخلاق مسيحي از عشق و محبت است. اين ميراث، که اساساً ثابت و لايتغيّر است، موضوع مستمر بازنگري و بازتفسيري انتقادي است. چنان که تاکنون هيچ جايگزيني براي آن وجود ندارد. در پرتو چالش‌هاي مکرر فعلي است که مي‌توانيم برقرار باشيم، درست همان‌گونه که قدما نيز چنين مي‌کردند. هر گزينه ديگري صرفاً شعاري پست‌مدرن است.  ممکن است برمبناي اين توضيحات چنين نتيجه شود که جنبه تاريک مدرنيته نشان دهنده شکست مسيحيت در تلاش براي حيات و رهايي است. در هر صورت، هگل مسيحيت را براي بيان فلسفه خود و اظهار و تبيين خودآگاهي مدرن کنار نگذاشته است.

3.
چون طبق خوانش پسا- کانتي،‌ هگل محصول و شايد نتيجه فلسفه نقدي است، بايد از خوانش وي به‌عنوان يک متافيزيسين پيشانقدي دوري ورزيم. خود وي نيز تأملات متافيزيکي پيشاکانتي را به‌عنوان "شيوه خام پيشرفت" توصيف کرده است. چون اين تأملات "به فکر- متعيّن نظر دارد" بايد آنها را "به‌عنوان تعيّن بنيادي چيزها" لحاظ کنيم اما چون متافيزيک سنتي هيچ خود- انتقادي مشخصي براي تحقق اين امر ارائه نمي‌دهد "از اين رو نمي‌تواند به سطحي فراتر از فاهمه گذر کند". به‌عنوان مثال، در مسأله شناخت خداوند، "متافيزيک‌‌هاي قديمي" محمول‌هايي را به خداوند حمل مي‌کنند، درست همان‌گونه که در قياس، محمولي را به موضوع حمل مي‌کنيم. اين درحالي است که به‌صراحت اعلام مي‌شود شباهتي ميان خداوند نامتناهي و موجودات متناهي وجود ندارد. اين دستگاه منطقي مي‌تواند اين عدم‌تناهي را دريابد اما ضمن تأمل بر موجودات تجربي، هرگونه عدم‌تناهي موجودات انضمامي را انکار مي‌کند. نتيجه اين رويکرد، يک جزميت متافيزيکي است که نمي‌تواند بر مخالفان جدي خود- که آنها نيز برمبناي مقولات مشخص فکر مي‌انديشند- غلبه کند. دفع اين تصلّب همان چيزي است که هگل در منطق پي گرفته است.
اين مسأله سؤالاتي را درخصوص متعلق حقيقي و هدف واقعي منطق پيش مي‌آورد. خود هگل به اين مسأله با اين مضمون که هنگام تشريح مقولات درحال فعاليتي متافيزيکي است- يا آنچه که وي تعيّنات- فکر ناميده است- جزء و کل شناخت‌هاي ممکن است، اشاره کرده است. براي توضيح بيشتر بايد گفت از مجراي فعاليت‌ها و حرکت‌هاي ديالکتيکي فکر محض است که مقولاتي که عقل ايجاد مي‌کند را به‌مثابه توليدات خودانتقادي مستقيم عقل لحاظ مي‌کنيم. اين بدين معني است که مفاهيمي مانند عدم‌تناهي و تناهي، نشانه‌اي از توانايي عقل در تعيّن خود است که نتيجه نهايي آن، «ايده» به‌عنوان يک فضاي منطقي است که شناخت در آن صورت مي‌گيرد. هگل بلافاصله متذکر مي‌شود که "هر چيزي که به نحو في‌نفسه رخ مي‌دهد[در شناخت] تدقيق گرديده و ارزش خود را ازطريق تعلق به کل، و به‌عنوان لحظه‌اي از اين ايده(مفهوم) به دست مي‌آورد". در اينجا ايده معادل کليت مفهومي‌ است که تمام فعاليت فکري انسان را دربر مي‌گيرد، و توضيح مي‌دهد چرا "معرفت به امور متناهي[يعني اعيان] ممکن نيست مگر آنکه امر نامتناهي در آگاهي حضور داشته باشد". بنابراين هرچند ممکن است هميشه شيطاني فريبکار در کارها و جزئيات حضور داشته باشد اما اگر تصوير بزرگ[حاصل آمده در ذهن ما] هيچ ربطي به روش‌هاي مفهومي و استنباطي‌اي نداشته باشد که عقل از طريق آن مقولات را مرتب مي‌کند و امکان پيشروي را براي ما فراهم مي‌کند، آنگاه ارتباط و اتصال اين دو نيز براي ما نامعلوم خواهد بود. برعکس، جدا کردن جزئيات از اين تصوير بزرگ نشانه‌اي از تصلّب متافيزيک فاهمه است که هگل آن را ويژگي متافيزيک پيشاکانتي دانسته است. اما هگل برخلاف کانت، مشروعيت عمل کرد- مقوله در تمثلات سوبژکتيو را بازبيني نکرد زيرا در غير اين‌صورت، عقل نيز گرفتار "نامتناهي غيرحقيقي" فاهمه مي‌شود که با آن سروکار دارد. در عوض، مقولات به لحاظ هستي‌شناختي، تعيّنات واقعي اعيان في‌نفسه هستند، و بنابراين اين کل مفهومي که شناخت را امکان‌پذير مي‌سازد، معقوليت متعلقات شناخت را توضيح و شرح مي‌دهد. به‌عبارت ديگر، اين مقولات فقط "در اذهان" نيستند زيرا آنها معقوليت موجودات را عرضه مي‌دارند. پس به نظر مي‌رسد اتصاف عنوان غيرمتافيزيکي به هگل تماماً صحيح نيست زيرا حصول "کليت مفهومي" امور موجود، به‌معنايي همچنان مسأله‌اي متافيزيکي است. حتي اگر اين ارزيابي را داشته باشيم که متافيزيک(پساکانتي) هگل يک متافيزيک منطقي- سمنتيکي است، مادامي که اين متافيزيک به وجود اشياء مي‌پردازد، حال اشياء هر چه باشند، به برجستگي يک جنبه از تمثلات سوبژکتيو دربرابر آنچه طبق فرض در تمثلات عرضه شده‌اند رأي داده‌ايم. اين بخشي از معقوليت ايده‌آليسم مطلق هگل است که خود هگل آن را از ايده‌آليسم ذهني کانت(و فيشته) متمايز کرده است. اين ايده‌آليسم شبيه نوعي "رئاليسم انتقادي" است که بر توانايي ذهن در معرفي وحدت ساختاري امر مفهومي و شهودي(intuitional)- و يا به‌عبارت ديگر، بر وحدت ساختاري امر نامتناهي و امر متناهي- تأکيد دارد به گونه‌اي که علاوه بر اينکه از نگراني‌هاي‌ کانت درباب جزميت متافيزيکي رئاليسم استعلايي آزاد است، همچنان به استراتژي کانتي درباب عواقب ناشي از "خود- توسعه‌بخشي عقل" وفادار است.
حال مي‌توان درک بهتري از تعريف عام و جهان شمول هگل از وظيفه فلسفه داشته باشيم: براي شناخت امر مطلق، امر نامحدود که اين سوي آگاهي قرار دارد، به‌عنوان "هويت امر متناهي و نامتناهي، هر دو جهان محسوس و معقول و ضرورت و آزادي را وحدت مي‌بخشد". مي‌توانيم با استفاده از اين بحث، ايده‌آليسم مطلق هگل را به‌عنوان زمينه‌اي براي رئاليسم انتقادي به تصوير کشيم. دقيقاً در همين زمينه است که مي‌توان ارتباط دين با اين بحث را بهتر درک کرد. يعني در تجسد- که در آن شکاف ميان انسان و امر الهي برداشته مي‌شود- مي‌توان تصويري از آنچه را هگل درصدد نيل بدان است عرضه داشت. ممکن است بنابه برخي ملاحظات معرفتي گفته شود که هگل تقريري قابل فهم و انتقادي از نظريه صورت‌ و ماده‌گرايي(hylomorphism) ارسطو ارائه کرده است اما اهميت واقعي اين تجسد را بايد ضمن بحث دربارة اينکه چگونه بايد خود را به‌عنوان فاعل‌هاي آزادي که دعاويي درباب طبيعت داريم، درک کنيم. اين موضوع با وحدت امر نامتناهي(مفهومي) و امر متناهي(شهودي) در متعلقات شناخت سروکار ندارد بلکه با وحدت شخص و اينکه چگونه به کسي که هستيم تبديل شده‌ايم، سروکار دارد. از اين رو براي آنها حرکت‌هاي ديالکتيکي منطق، همان حالت‌هاي متعيّن آزادي است. به‌عقيده هگل، اساساً وقتي از نظام خود- پيشرونده معرفت فلسفي حرف مي‌زنيم سخنمان بدين معنا است که "همه چيزها را به صورت درست فهم مي‌کنيم، نه تنها به‌عنوان جوهر بلکه به‌همان اندازه به‌عنوان سوژه".

4.
"مفهوم" جاي سوژه را در منطق اشغال کرده است. عمل کرد معرفتي مفهوم شبيه عمل کرد خودآگاهي محض استعلايي(transcendental apperception) در منطق استعلايي کانت است. از همين‌رو، اين مفهوم، نمادي از خود- آگاهي به‌عنوان شرط برتر تمامي فعاليت‌هاي فکري است. فضاي منطقي‌اي که مفهوم در آن سير مي‌کند به نوبه خود بيان گر خود- آگاهي در دنياي اجتماعي و تاريخي است، درحالي که مي‌توان هر اول- شخصي را هنگامي که مطابق با تفکر تصديقي و استنتاجي حاوي مقولات مي‌انديشد، بر افق اين مفهوم نشاند. به طور خلاصه، فضاي منطقي تفکر صرفاً در فضاي اجتماعي‌اي که در آن سير مي‌کنيم يافت مي‌‌شود زيرا همان گونه که پينکارد نيز بيان داشته است، اين فضا صرفا در "جريان عرضه و درخواست دلايل شکل مي‌گيرد". بنابراين الگوهاي گفتگوي بين‌الاذهاني، ساختارهاي هنجاري‌اي از رفتار عقلاني فراهم مي‌آورند که از آنها قواعد عام انديشه که حاکم بر اول- شخص و سوم- شخص است به دست مي‌آيد. البته اين الگوها، موضوع اصلي پديدارشناسي روح را، يعني عقلانيت نظام‌مندي که مختص سوژه‌هاي مشروط اجتماعي- تاريخي است، به وظيفه خودتصديقي مفهومي که مترادف با "ايده" است مرتبط مي‌کنند. بنابراين، خود- آگاهي در جريان فعاليت اجتماعي و در نتيجه شناخت چندسوية متقابل شکل مي‌گيرد.
چون هگل آزادي را خير مشترکي مي‌داند که علت و سبب افعال ما است و بنابراين ذيل آن خود را درک مي‌کنيم، اين روابط متقابل که از طريق آنها آزادي، دروني و "براي خود"(for itself) مي‌شود، جايگاه ما را به‌عنوان سوژه انديشنده که مي‌تواند خود- قانونگذار باشد و هنجارها را اعتبار بخشد، تقويت مي‌کنند و قوام مي‌بخشند. از اين رو تصوير کامل نتيجه شناخت، وحدت فاعليت نظري و عملي است. اين بدين معنا است که به لحاظ معرفت‌شناسي، "من" مستلزم سوژه اول- شخص ديگري براي معرفت به اين مسأله است که «من کسي هستم که احکامي را درباب جهان صادر مي‌کنم»؛ ازاين رو به مدد بازشناسي متقابل است که مي‌توانم از خود به‌عنوان شخصي ميان ديگر کساني که درصدد بيان چيزي درباب جهان هستند آگاه شوم. جدا از نقشي که بازشناسي در قرائت فيخته‌اي از ايده‌آليسم استعلايي ايفا مي‌کند، آنچه هگل در اينجا توسعه داده است تثبيت و تأييد اين بينش دکارتي است که فکر کردن(cogito) نمي‌تواند صحت و اعتبار دعاوي معرفتي خود را صرفاً با رجوع به خود حاصل آورد. اين مسأله نشان مي‌دهد چرا دکارت اثبات وجود يک خداي نافريبکار براي تأييد دعاوي فکر و انديشه درباب عالم واقع را ضروري مي‌دانست. بدون درنظر گرفتن ضعف براهين عرضه شده، نکته اصلي اين ادعا اين است که: يقيني درباره اينکه جهان چگونه بايد باشد و يا يقيني دربارة مشروعيت هنجارهاي مفهومي‌اي که در اختيار داريم، و نه هنجارهاي ديگر، وجود ندارد.
علاوه‌بر ارائه يک چارچوب محاوره‌اي که در آن مي‌توانيم اعتبار دعاوي معرفتي را ارزيابي کنيم، بايد توجه داشت که بازشناسي متقابل به ادعاي ديگر هگل مبني ‌بر اينکه "خود-‌ آگاهي، ميل است" پيوند خورده است. دو مسأله در اينجا حائز اهميت است؛ اول اينکه، ميل حالتي ازلي از خودمراقبه(selfregard) است که ازطريق آن ذاتاً "خود را کشف" مي‌کنيم. دوم اينکه، اين ميل اشتياقي به حفظ وجود شخصي که فاقد رضايت کامل است ندارد زيرا اين ميل بايد همواره خود را احيا کند. يعني، هنگامي که طبق ميلم براي آزاد بودن عمل مي‌کنم بايد اعيان را مناسب با اهدافم درآورم، اما آزادي مادامي که مي‌توانم اعيان را مناسب با خواسته خود درآورم، دست نايافتني است زيرا به نحو بالقوه، مجموعه‌اي از اميال بي‌پايان وجود دارد(که به نحو بالقوه مي‌خواهند مجموعه بي‌پايان اعيان را مناسب من کنند). پيامد اين نکته، وضعيتي دوگانه از موجودي است که به نحو هم زمان هم در طبيعت زيست مي‌کند و در آن متجسد گرديده و هم از آن بيگانه است: ما به لحاظ آگاهي‌مان از طبيعت متمايز شده‌ايم اما در همان حال، براي اثبات آزادي‌مان در انجام کارهاي هدفمند آگاهانه هنوز بدان نياز داريم و به آن متکي هستيم.
اينکه هگل خود- آگاهي را با ميل همراه کرده است بدين نکته اشاره دارد که شناخت کافي اعيان، ازطريق نوعي تطابق و يا هم پوشاني بين فضاي منطقي فکر و فضاي اجتماعي‌اي که در آن زندگي مي‌کنيم، مستلزم ارضاي ميل است به گونه‌اي که به اختيار خود از خواسته‌هاي فردي و شخصي دست کشيم. به‌عبارت ساده‌تر، من به خود- آگاهي ديگري نياز دارم که شکل اهداف مرا معين کند؛ بنابراين ميل من تنها از راه بازشناسي ديگران تکميل مي‌شود. زيرا تنها هنگامي که "خود- آگاهي با خود- آگاهي ديگري مواجه مي‌شود" مي‌تواند "از خود خارج شود و ادعاي خود درباب آزادي در جهان را ازطريق مشروعيت ديگران حاصل آورد". ادعاي هگل اين است که هرگونه درکي از خود، بدون حضور و وجود جهان براي ما، بنياد و اساسي ندارد مگر اينکه اين درک را در روابط اجتماعي قرار دهيم. يا آن گونه که کانت بيان داشته است: «"وحدت عيني" ادراک نفساني محض استعلايي ازطريق غايات عملي‌اي که شخصيت "ما" را شکل مي‌دهند حاصل مي‌آيد». درحقيقت، هگل برمبناي ادعاي کانت درباب ادراک نفساني محض استعلايي- به‌عنوان عالي‌ترين ضرورت مشروطي که همه تمثلات ما مي‌توانند تحت آن "در يک خود- آگاهي کلي واحد قرار گيرند"- امکان هر گونه خود- آگاهي کلي در حصول بازشناسي متقابل را معرفي کرده است.
خود- آگاهي کلي و جهان شمول، آگاهي ايجابي از شخص در ديگري است. هر شخص به‌عنوان يک فرد آزاد استقلال مطلق دارد اما به لحاظ سلب عدم وساطت يا ميلش، في‌نفسه متمايز و مستقل از ديگران نيست؛ بلکه او کلي و عيني است و کليتي عيني در آيينه ديگري دارد زيرا از بازشناسي خود در ديگريِ آزاد آگاه است و تا آنجا که ديگري را شناسايي و تأييد مي‌کند از اين مسأله آگاه است و به آزادي‌اش علم دارد. بنابراين مراقبت از استقلال من در برابر شخص ديگر، به گونه‌اي که وجودي منحصر به فرد داشته باشم، مستلزم ورود به چرخه‌اي از ميل‌شخصي(selfdesiring) است که وحدت عيني ادراک نفساني محض استعلايي را- که هر تعامل معني‌دار با جهان را امکان‌پذير مي‌سازد- برقرار مي‌کند. خطر خاص در اينجا، چشم‌پوشي از تحقق آزادي من است. هگل درباره اينکه شخص بايد چکار کند خيلي به صراحت حرف نزده است: قبول اين فرض که جهان، به لحاظ وجودش، قابل تقليل به خود- يقيني(self-certainty) است[يکي از اين موارد است]. گذر از ميل- شخصي به ديگري، شرط ضروري خود- بازشناسي به‌عنوان يک فاعل معقول است که به مدد آن مي‌تواند تجربه‌اش از جهان را درک کند. به اين معنا، خود- آگاهي شخص همان آزادي او است. از اين زاويه، موفقيت ايده‌آليسم مطلق هگل در کنار ضرب‌آهنگ رئاليسم انتقادي قرار مي‌گيرد و اين نکته را که خود- آگاهي چيزي جز عرضه تجسد در محدوده بين‌الاذهاني نيست تأييد مي‌کند. اين همان چيزي است که پينکارد "عقل اجتماعي"(sociality of reason) ناميده است. درمقابل، عدم تجسد خود- آگاهي، تمايز بين امر مفهومي و امر شهودي، يا امر نامتناهي و امر متناهي- و در اينجا تمايز ميان خود و ديگري- را براي متافيزيک فاهمه به صورت دائم و هميشگي باقي مي‌گذارد. بنابراين، ميل- شخصي به غلط شبيه آزادي است زيرا آزادي، اگر آزادي باشد، بايد متجسد و انضمامي باشد. تنها ازطريق تطبيق خود با امر متناهي و محدود و از طريق تطبيق و عرضه دعاوي کثير و نامتناهي من بر آزادي، آن هم در راستا و به موازات ادعاهاي درست ديگران است که مي‌توانم آزاد باشم. اين دقيقاً همان مراد هگل از روح است: "در خانه بودن، با خود در ديگري[بودن است]". اين، هم نتيجه و هم عمل کرد روابط بازشناختي متقابل است که در تعينات متناهي، نامتناهي بودن آزادي را تجسد مي‌‌بخشد.
5.
در اينجا دين نقشي اساسي ايفا مي‌کند. با نظر به نوشته‌هاي اخير هگل درباب الهيات و به ويژه روح مسيحيت و سرنوشت آن، مي‌‌توان به نظرگاه اصلي وي درباب الگوي بازشناسي عقلانيت بشري دست يافت. به‌عنوان مثال، وي مدعي است تجسد، اگر صرفاً از منظر الهيات ديده شود، براي تغيير نگاه درباره تجربه جهان به‌عنوان چيزي که "توسط خداي بيگانه از او ‌حفظ مي‌شود" لازم است. مادامي که خداوند متعالي(transcendent) بماند، رابطه بين خود و طبيعت يکي از روابط متقابل بيگانه خواهد بود. اما اگر تعالي را کنار بگذاريم، به گونه‌اي که "امر الهي در يک شکل خاص به صورت انسان جلوه کند"، خداوند غيريت خود- آگاهي انسان را به‌عنوان چيزي که سبب آشتي طبيعت و خود مي‌شود تشخيص مي‌دهد- درست همان‌گونه که با خودمان در خانه هستيم، به اين معنا که شکاف ميان طبيعت و آزادي، ازطريق تأييد و بازشناسي يکي توسط ديگري برطرف مي‌شود. علاوه‌بر اين، بدون اين تجسد، رابطه امر الهي- بشري، رابطه‌اي مبتني‌بر نوعي بي‌درکي متقابل خواهد بود که در کتاب ايوب(Book of Job) به‌تصوير کشيده شده است که طي آن هر يک از دو طرف عقلانيت استقلال و خودآييني طرف مقابل را رد مي‌کنند. بنابراين براي نجات خدا از تعالي، و به‌عبارت ديگر هم براي نجات خدا و هم براي نجات خودمان بايد در "زمينه نامتناهي هم سيادت کنيم و هم اسير باشيم". اين اشاره و کنايه‌اي است که در پديدارشناسي به تفصيل بدان پرداخته شده است.
تجسد، در اين معنا همان چيزي است که هگل از روح در نظر دارد: فرايند ارتباط ميان خود و ديگري، فرايندي است که بدون آن، من فاقد تکيه‌گاهي معين براي ارجاع به خود- بازشناسي به‌عنوان موجودي "براي خود" است. او حتي تجسد را بر مبناي واژه بازشناسي- که بعدها در پديدارشناسي عرضه گرديد- تفسير کرده و مدعي است "بين انسان و خدا و بين روح و روح، چنين شکافي بين عينيت و ذهنيت وجود ندارد؛ هر يک از اين دو براي ديگري وجود دارد و تنها در ديگري است که به رسميت شناخته مي‌شود". در اينجا بازشناسي خدا توسط امر مشروط تاريخي- اجتماعي، و در جريان انسان شدن انسان انجام مي‌گيرد و معادل بازگشت به خود از طريق امر مخالف است. هگل با آوردن آياتي از انجيل چهارم راه را نشان داده است - «در آغاز کلمه بود، کلمه با خدا همراه بود، کلمه خدا بود»(يوحنا 1: 1)- اين آيات موجز، و به لحاظ مفهومي خام و ابتدايي، از روح به‌عنوان آشتي امرنامتناهي و متناهي ياد کرده‌اند. اين نکته‌اي است که متافيزيک فاهمه به دليل تصلّبي که نسبت به مقولات ثابت فکر دارد، نمي‌تواند آن را درک کند. اينجا است که مفهوم ديالکتيکي عقل در انديشه هگل جوانه زده است. توانايي براي درک وحدت امر نامتناهي و متناهي، با هدف درک خود به ‌عنوان يک فاعل اخلاقي، در تحقق معقوليت تجربيات ما ريشه دارد. در واقع، معقوليت عقل في‌نفسه- بر اين مبتني‌ است که چگونه بر مبناي هنجارهاي مورد توافق، خود را به يکديگر متصل کنيم. بنابراين، تجسد نمادي از "بيرون رفتن" به سوي ديگري است و همين امر، فاعليت عقلاني را به‌عنوان مشخصه انسان بودن انسان در نظر مي‌گيرد.
هگل در سخنراني برلين درباب فلسفه دين نيز بيان مي‌دارد که درک خدا در قالب تثليث "کليد توضيح چيستي روح است". اين مسأله فرض را بر اين دارد که تصوير تثليثي خداوند، به‌عنوان کسي که از طريق خود- دگري و بازگشت- به‌خود(self-return) در خانه است، تصوير ديگري از اينکه چگونه بايد به کسي که هستيم تبديل شويم عرضه مي‌دارد. به‌عبارت ديگر، اساساً مفهوم اجتماعي الوهيت که هگل در مسيحيت و در قالب وحدت سه شخص لحاظ کرده است- شبيه دستوري است که مقرر مي‌کند چگونه موجوداتي معرفتي و عاقل باشيم. طبق خداشناسي مسيحي، اتخاذ اين ديدگاه بدين معني است که "در خدا، غير خدا يعني پسر خدا وجود دارد، به‌عبارت ديگر، خدا به‌عنوان ديگري و ديگري‌اي که در عشق و الوهيت باقي مي‌ماند، وجود دارد؛ پسر، حقيقت اين جهان محدود است". ممکن است گفته شود که شخص دوم اين تثليث، «"حقيقت" جهان متناهي‌اي است که خداوند بيگانگي‌ خود نسبت به طبيعت را از طريق قرار دادن خود در آن کنار مي‌نهد». شناخت او از حوزه طبيعي، بيش از آنکه مستلزم يک حوزة نامشخصِ وراي آن باشد، از مجراي تبديل آن به خود به‌عنوان انساني ديگر، دروني آن مي‌شود". از همين‌رو، اين خود- يقيني من، که خود را از طبيعت بيگانه مي‌بيند، تنها از مجراي رابطه ضروري با خود و بازشناسي متقابل مي‌تواند بر تجربه از خودبيگانگي غلبه کند. عرضه ديگري بر خود، ‌بخشي از فرايند درکي است که ظرفيت‌هاي شناختي آن محصول گام‌هاي مختلف توسعه است. بر اين مبنا، شرط هرگونه معرفت نظري، دقايق و لحظات پيش‌رونده تأمل بازشناختي است که همين اين خود- آگاهي شکل گرفته در اجتماع، شرط ضروري عين‌آگاهي(objectconsciousness) است.
سخن از مراحل رشد و نمو در اين روش، آن گونه که توسط برخي از مفسران پسا- کانتي معاصر بيان شده است، بدين معنا است که خود- آگاهي يک دستاورد تاريخي است. بنا به اين منظر، تاريخ قابل تقليل به چرخه زمان کيهاني(طبيعي) نيست- هرچند بخشي از حيات تاريخي مشمول اين زمان است. بلکه در عوض، تاريخ چارچوبي حياتي تعيين مي‌کند که طي آن مشخص مي‌شود آيا پيشرفت‌هاي اصيل و واقعي در راستاي اخذ و تحقق استانداردهاي مورد قبول براي تبديل عدم‌تناهي آزادي به زمانمندي وجود متناهي انسان بوده است يا خير. بنابراين تجسد، بينشي است که طي آن، تاريخ صرفاً توالي رويدادهاي خودسرانه نيست، زيرا نشان مي‌دهد آگاهي از امر نامتناهي با محدوديت‌هاي تناهي ما گره خورده است. اين مسأله مستقيماً به ايده هگل در پديدارشناسي مربوط است. طبق اين ايده، مادامي که از طريق يک فرايند خود- آموزشي جمعي، بدانيم چگونه انواع تفکرات فلسفي، ديني، اخلاقي، سياسي، اقتصادي و غيره‌مان را تصحيح کنيم- زمان مندي مي‌تواند رستگاري باشد. اگر چنين نباشد، آنگاه تلاش براي بازشناسي‌ خود در پديدارشناسي نيز نادرست تبيين شده است.

6.
اکنون مي‌توان گفت تجسد، در صورتي که به‌عنوان الگوي اصلي نظريه بازشناسي هگل لحاظ شود، تصويري از ديالکتيک عقلانيت بشري عرضه مي‌دارد که ناب‌ترين تقرير آن در منطق ارائه شده است. در اين گزارش، تقابل ميان خود و ديگري که موتور محرک بازشناسي اجتماعي- تاريخي است، در تلاش‌هاي عقل براي آشتي مقولات مفهومي، ‌حکمي و استنتاجي در ايده، "قرار داده شده" است. طبق اين خوانش، تفسير اوليه از تجسد، نقطه آغاز ارزيابي هگل از اين است که چگونه مي‌توان هنگام ملاحظه طبيعت، انسان آزادي بود که ظرفيت‌هاي معرفتي و نظري مشخصي عرضه مي‌دارد. بايد توجه داشت که تجسد عمدتاً در بازشناسي ديگران يافت مي‌شود. "ظهور[خدا] به‌عنوان يک امر مقابل ... [و] به‌عنوان چيزي معين در انساني معين" به اين معنا است که تنها درصورتي مي‌توانيم آزاد باشيم و امکان عقلانيت مان را توضيح دهيم که بتوانيم چشم‌اندازي از وضعيت در خانه بودن با خود را، در عين ارتباط با ديگران عرضه کنيم. بنابراين هگل هنگام اشاره به مشغله فلسفه در آشتي امر نامتناهي و متناهي، که در آن تجسد نماد آشتي امر الهي و انسان است- درصدد است نشان دهد "فلسفه در اين گستره همان الهيات است".
نکته قابل توجه اين است که ديدگاه‌‌هاي اخير هگل در باب تجسد، بيشتر دربارة عشق‌اند. طبق دعاوي پديدارشناسي، براي آنکه بازشناسي به‌عنوان زمينه هنجاري عقلانيت بشري جلوه کند به‌ نوعي علاقه نياز داريم. به‌عقيده هگل، خدا با غلبه بر بيگانگي ميان خود و طبيعت و در نتيجه حصول تجسد، از ميل بي‌نهايت خود نسبت به انسان پرده برمي‌دارد؛ اين پيش‌رفتن که براي خود- آشکارگي خدا به‌عنوان خدا ذاتي(و حتي ضروري) است، فعل آزادانه عشق است. تجسد گوياي ميل بي‌نهايت خدا به انسان است؛ جدا و رها بودن از فکر و تلاش انسان، يک عمل عاري از عشق است. اين بدان معنا است که هيچ قانون اخلاقي‌اي مقدم بر راهي که ما با يکديگر در مسير عشق طي مي‌کنيم وجود ندارد. يا آن گونه که خود هگل بيان داشته است: "عشق في‌نفسه هيچ ضرورتي را برنمي‌تابد". اين ادعا اولين نقد هگل به اخلاق فرماليستي کانتي است. البته هگل در اينجا مرتکب خطا و خلطي در نقد ديدگاه کانت درباب معرفت نظري شده است که طي آن، معرفت مفهومي و معرفت شهودي را براي انتظام‌هاي معرفتي متفاوت از هم تفکيک کرده است. به طورکلي مسأله اين است: با عرضه خود بر ديگري، من در وجود انضمامي ديگري‌اي که آن را به نحو شهودي دريافته‌ام، عقلانيت و بنابراين توانايي‌ام در تعيين مفهومي اعيان تجربي را مشاهده مي‌کنم.
بايد توجه داشت که عرضه خود بر ديگري، از روابط بازشناختي متقابل تفکيک‌ناپذير است زيرا اين مسأله شرط امکان رسيدن به سطحي از واکنش انتقادي است که براي برقراري ارتباط معني‌دار با جهان ضروري است. از اين رو هگل در سخنراني ينا در باب فلسفه روح، ادعا مي‌کند که "انسان في‌نفسه همان جريان بازشناسي است" و اينکه "در اين جريان است که شخص وجود دارد" و اينکه "اين معرفت، عشق است". اما چرا در پديدارشناسي عشق در هيأت بازشناسي بيان شده است؟ و چرا چنين چيزي اين اندازه ضروري است؟ به يک معنا، عشق هنوز به طور ضمني وجود دارد. اين امر به ويژه در مورد دين داري بيگانه از "آگاهي ناراضي"(unhappy consciousness) که سرسختانه عشق خود را براي خداي متعالي- و شايد "غير دوست‌داشتني" و "غيربشري"حفظ مي‌کند صادق است. درسي که بايد گرفت اين است که اگر بازشناسي رفتن به سوي نتيجه باشد، عشق بايد ذاتي و دروني تجربه انسان باشد.
اگر چه هگل اين بحث را تحت عنوان عشق طرح نکرده است اما در دايره المعارف فلسفه روح هنگام بحث از فرايندهايي که توسط آنها روح، روح مي‌شود، مسأله عرضه- خود را طرح کرده است؛ همچنين وي تجسد(در قالب تثليث) را براي توضيح ادعاي خود به کار گرفته است: روح، فعاليت خود- آشکارگي در و براي ديگري است. به‌عقيده هگل، چون "خدا، روح است، بايد خود را متعين کند و امر متناهي را در خود وارد کند(در غير اين صورت، او فقط يک امر انتزاعي تهي و مرده است). بدون شک اين ادعا، ضربه تند و شديدي به الهيات عقلاني روشن گري است. لحاظ خدا به‌عنوان موجود متعالي، يعني به‌عنوان موجودي غيرقابل دسترس براي انسان نوعي سلب‌بازشناسي است، زيرا اين مسأله به ضعف و ناتواني عقل انسان اشاره دارد. طبق اين فرض، چگونگي درک(و يا عدم درک) خدا بر چگونگي فهم(و يا عدم فهم) ما مبتني است. هرچند به‌عقيده هگل در همان حال، امکان خود- فهمي انسان متناهي نيز بر نحوه متصور ساختن خدا و ايده امر نامتناهي به‌عنوان چيزي بيش از يک فرد خاص مبتني است. بنابراين با قبول اينکه خدا روح است هم زمان چيزي درباره خودمان و روح را کشف مي‌کنيم- که اين خود مستلزم تحقق آزادي و هنجارهاي عقلاني در و از طريق کنش‌هاي بين‌الاذهاني‌‌اي است که حوزه اجتماعي را تشکيل مي‌دهند. اين مسأله توضيح مي‌دهد که چرا "آگاهي ديني حاوي اساس و بنياد اموري است که آدمي حقيقت خود را از طريق آن، به دست مي‌آورد".

7.
در دانش‌نامه روح مطلق به فلسفه کمک مي‌کند تا علاوه بر دست يافتن به حرف آخر، دريابد چگونه مي‌توان چيزي را که به شناخت خدا مربوط است به چيزي ديگر پيوند داد. دين نيز همچنان سر نخ‌هاي لازم براي رسيدن به خود- آگاهي به‌عنوان روح ارائه مي‌دهد(حتي اگر اين خود- آگاهي هيچ رجوع مستقيم و دائمي‌اي با دين نداشته باشد). بعدها در سخنراني برلين درباب فلسفه دين، هگل اين مسأله را بيان مي‌کند که اگر دين را به صورت ديالکتيکي درک کنيم، ممکن است به حرف نهايي دست يابيم. از اين رو به‌عقيده هگل، بيش از مسائل و موضوعات ديني، بايد به نسبت شناخت متعين و روح نظر داشته باشيم. به‌عنوان مثال، خدا نتيجه ديگر شاخه‌هاي فلسفه است: در فلسفه دين اين غايت و هدف، در آغاز موردنظر است. اينکه خدا(به‌عنوان نتيجه) طرح شده است، به اين معنا است که خدا ايده‌اي کاملاً انضمامي است که جلوه نامتناهي‌اش، که معادل با جوهر است، با ذات واقعيت گره خورده است، به اين معنا که اين واقعيت مشخصه محتواي آن است.
بايد توجه داشت که هگل اساساً به استقلال فلسفه از الهيات باور ندارد. به‌عقيده وي، روح مطلق خود را به نحوي بهتر در فلسفه تشخيص مي‌دهد. با اين وجود، در عرضه محتواي آگاهي تمثلي از دين در قالبي مفهومي، "فلسفه خود را برتر از دين قرار نمي‌دهد بلکه خود را برتر از ايمان تمثلي قرار مي‌دهد". اين تلقي همچنان بر تلقي دين براي محتوا مبتني است. از آنجا که محتوا چيزي جز آشتي امر نامتناهي با امر متناهي- و به‌ديگر سخن، آشتي طبيعت و آزادي، و امر مفهومي و امر شهودي- نيست، پس فلسفه نيز همان راه دين را مي‌رود.
به‌عقيده هگل، آنچه مي‌توانيم از دين- با هدف درخانه بودن با خودمان- به دست آوريم، امکان ترکيب امر نامتناهي در تناهي تجربه زيستي و حياتي ما است. به‌عبارت ديگر، بايد آنچه شبيه خدا است و مي‌خواهد خدا باشد را تصور کنيم. پيش از آنکه به خط قرمز مجازات براي اظهار دعاوي نامتعارف ديني نزديک شويم بايد توجه داشته باشيم که هگل در فلسفه خود ادعاي سنت طولاني الهيات مسيحي- که هدف دين را الوهيت و تقدس مي‌داند- صورت بندي کرده است. به‌عنوان مثال، آثاناسيوس، سخنگوي برجسته قرن چهارم دنياي مسيحيت ارتدوکس، هنگام صحبت دربارة شخص دوم تثليث، بيان داشت که "او درحقيقت، بشري است که خدا شده است". و يا طبق صورت بندي هگل، زمانه(وضعيت) ما از يک منظر خوب بشري چنين است: «احساس ديني زمان ما در ميل به مجسم کردن خدا در خود- چيزي جز آگاهي شخص از امر الهي، ازطريق آگاهي از خود، و شناخت خود به‌عنوان امر الهي نيست- اين همان الوهيت شخص است». خدا شدن مساوي با انسان شدن است به اين معنا که اين آزادي نامتناهي که معمولاً براي امر الهي لحاظ مي‌شود، همان تلاش ما براي در خانه بودن با خودمان در جهان است.
به‌عقيده هگل، شناخت کامل خدا مستلزم آن است که او را به‌عنوان کسي که خود را براي ديگري متعين مي‌کند بينديشيم- البته اين ديگري نيز "اين انديشه محض[خدا] نسبت به عالم خارج" را در نسبت با چيزي غير از خدا در نظر مي‌گيرد. تعيّن بعدي عدم تناهي خدا به صورت "فعاليت خود- ‌آشکارگي" ظهور مي‌کند- که در آن «"آشکارگي به‌معناي "براي ديگري شدن" است». اين مسأله ويژگي غير- تجسدي خود-‌آگاهي است. به اين معنا، تجسد بدين اشاره دارد که خود- تعيّني روح براي روح شدن، به صورت يک تعيّن تمثّلي براي ديگري رخ مي‌دهد. در اينجا هگل دوباره ايده اصلي بيان شده در نوشته‌هاي خداشناختي اخير خود را در باب اهميت تجسد براي نظريه بين‌الاذهاني‌اش درباب آزادي بيان مي‌کند: امر الهي يا انساني بودن،[حقيقتي] مکاشفه‌آميز است. به‌عنوان مثال،‌ يکي از ويژگي‌هاي مهم تلاش براي بازشناسي در پديدارشناسي، الهام و مکاشفه براي ديگري‌اي است که مي‌تواند دشوار و دردناک باشد. از همين‌رو، ديگري الهامي از خود براي خودآگاهي است که باعث مي‌شود در اين راه "به خودمان تبديل شويم". اين مسأله در مورد خدا نيز، اگر بخواهد براي ما خدا باشد روي مي‌دهد. خود- آشکارگي خدا آشکار کننده امر الهي و بشري با يکديگر است. با توجه به اين نکته، هگل مدعي است خدا به‌عنوان روح بايد الهام‌بخش باشد زيرا ما ذاتاً يکديگر را به صورت يک الهام و مکاشفه درک مي‌کنيم.
هگل مفهوم وحي و الهام الهي را به بهترين صورت در تثليث به تصوير کشيده است، جايي که خدا خود را(به‌عنوان روح القدس) در جريان بازگشت- به خود و از طريق تشخص بخشيدن به وجود انسان تشخص مي‌دهد. درحقيقت، "بدون تعيّن بخشيدن به اين تثليث، خدا روح نخواهد بود و روح نيز يک واژه تهي خواهد بود". چون روح به طورکلي "يک امر متعيّن براي ديگري است"، و چون "تنها هنگامي روح، روح است که به صورت انضمامي درک شود"، بنابراين اين تثليث، نحوة تکميل فرايند خود- فرق‌گذاري‌اي که ازطريق آن، خدا در تعينات متناهي وجود طبيعي خدا مي‌شود را نشان مي‌دهد. از همين رو، "روح، تا آنجا که به نام روح الهي خوانده مي‌شود، روحي آن سوي ستاره‌ها و يا فراتر از جهان نيست". يعني، اگر مي‌خواهيم تمثل پيوسته‌اي از خدا به دست آوريم که شايسته ايده خدا به‌عنوان روح باشد، بايد خدا درون تجربه انسان باشد. اين سخن بدين معنا نيست که امر الهي قابل تقليل به محدوديت‌هاي وجود بشري در طبيعت است زيرا در جريان درک- خود به‌عنوان روح از مجراي درک خدا، ما نيز چيزي بيش از تکه جسمي جداشده از ارگانيسم جهان هستيم. از منظر خدا، ‌رابطه بين خود و طبيعت در تجسد، معادل خود- آگاهي از روح الهي از طريق روح متناهي است. اما از منظر ما، در جريان انديشيدن به تثليث خداوند، امکان فعليت يافتن دعاوي نامحدود ما براي آزادي در چيزي وراي محدوديت‌هاي "طبيعيت صرف" فراهم مي‌شود، بي‌آنکه در خانه بودن با خود در جهان، را به شخص تقليل دهيم.
برعکس، ناتواني الفاظ در بيان محتواي امر متعالي، معادل تقليل حيات بشري به فراز و نشيب‌هاي حيات طبيعي است که يکي از نتايج احتمالي آن، ميل به سقوط به چرخه غيرقابل حل ميل- شخصي است که اين خود، تقريري نادرست از آزادي است، زيرا گوياي خود- تخريبي‌اي است که خود- بازآفريني در فرايند بازشناسي خود در ديگري را انکار مي‌کند. خطري که بايد از آن احتراز داشته باشيم آن است که نبايد تصوير ما از خداوند يک خداي عصباني باشد که تعالي خود را فراتر و بالاتر از همه چيز درنظر مي‌گيرد. بنابراين هگل در توصيف فرايندي که طي آن خدا خود را به‌عنوان روح آشکار مي‌سازد، در صدد است نشان دهد اين امر متعالي که فراتر از محدوديت هاي وجود طبيعي است، در طبيعت رخ مي‌دهد بي‌آنکه بدان محدود شود. اين به معني نفي حلول است. به اين معنا، اگر روح مايل است روح آزاد باشد بايد متجسد شود. با همه اين توضيحات نبايد اشاره هگل به تعالي خداوند را به‌معناي وجود يک امر کلي که از محدوديت‌هاي زماني و مکاني آزاد است لحاظ کنيم زيرا اين تلقي ناظر بر مفهومي نامتعين از خداوند است و نه تمثلي متعين که متناظر با روح است. به‌عبارت ديگر، مفهوم يک خداي کاملاً متعالي، مفهومي محدود و يک‌جنبه‌اي است زيرا اين مفهوم، ‌امر متعالي را به يک امر انتزاعي فاقد حيات و فاقد محتواي شهودي تقليل مي‌دهد و آزادي انسان را از مجراي تجارب زيستي ما تبيين مي‌کند. بنابراين، امر متعالي بايد حلولي‌-‌ متعالي باشد به گونه‌اي که آن را ببينيم، احساس کنيم، لمس کنيم و با آن هم دردي کنيم. اين دقيقاً همان چيزي است که طي آن ديگري هست، و ما به همراهي ديگران مي‌توانيم راه‌هايي براي به فعليت درآوردن آزادي بر اساس هنجارهاي عمومي و قابل قبول به دست آوريم.
تأکيد جدي هگل بر حلول در معناي ديني، گوياي دو نکته است: اول آنکه خداوند خودشناسي خويش را ازطريق خود- بخشيدن خود بر ديگران به دست مي‌آورد، و ديگر آنکه، تصوير بازشناسي شده از امر الهي، چنان حاصل آمده است که از پرتو آن ما نيز  فاعل‌هاي آزاد و عقلاني در حوزه اجتماعي شويم. درخصوص نکته اخير بايد گفت، نظرية بين‌الاذهاني درباب خودآگاهي- آن گونه که در نوشته‌هاي ينا صورت بندي شده است- بسيار شبيه تأملات الهياتي اوليه وي درباب تجسد به‌عنوان مدلي براي بازشناسي است. به نحو مشخص‌تر، وي موضوع عشق را نيز براي شرح و تفصيل مسأله بازشناسي ديگران در خدمت گرفته است: عشق مستلزم توانايي عرضه خود به ديگران است، تنها از اين راه مي‌توانيم هويت‌هايمان را ازطريق خود- بخشيدن اثبات نموده و حاصل آوريم. در عشق و دوستي، کسي که خود را حفظ مي‌کند و از طريق عشق، سوبژکتيويتي(ذهنيت) خود را به دست مي‌آورد، شخصيت خود را به دست مي‌آورد... شخصيت فرد، يا همان سوژه، از راه کنار نهادن انزوا و جدايي خود به دست مي‌آيد. زندگي اخلاقي و عشق، دقيقاً به‌معناي حصول شخصيتي خاص و بسط آن به جهان است... در دوستي و عشق، من شخصيت انتزاعي خود را کنار مي‌نهد و همچون امري انضمامي جلوه مي‌کند. بنابراين، حقيقت اين شخصيت، عقب‌رفتن و غوطه‌وري در ديگران است.
در مورد خدا، تسليم شدن مستلزم خود- تمايزي و غلبه بر شکاف ميان خود و طبيعت است. او زماني مي‌تواند از "در خود" به "براي خود" منتقل شود که به بازشناسي خود به‌عنوان روح در امر متناهي(انسان)، خودآگاهي داشته باشد. اين مسأله براي هگل، "بازي عشق با خود" است جايي که در آن "عشق، هم متمايز کننده و هم نافي تمايز" ميان خود و ديگري است. اين مسأله در مورد ما نيز چنين است. بنابراين حتي اگر چه "خدا بايد در جهان و در گوشت و استخوان ظاهر شود" اما براي اثبات خود به‌عنوان روح و تجسد، همان گونه که قبلا ذکر شد، اين فعاليت مادامي که با آن بازشناسي سروکار دارد، مترادف با عمل آزادي است- البته بايد اين بازشناسي با مجموعه هنجاري خودفهمي انسان سروکار داشته باشد. تنها بدين صورت است که هم خود ما به سوي خواسته‌مان حرکت مي‌کنيم و هم مي‌گذاريم ديگران آزاد باشند. بدين‌صورت، يکديگر را به‌عنوان انسان‌هايي آزاد تشخيص مي‌دهيم. تنها براي آزاد بودن است که آزادي وجود دارد و تنها براي انسانِ آزاد‌ بودن است که ديگري نيز آزادي دارد. بنابراين، همان گونه که خدا جهان را به‌عنوان واقعيتي مستقل تأييد کرده و خود را به آن تسليم کرده است،‌ ما نيز به‌عنوان انساني خاص بايد خود را ديگران ببينيم و بازشناسي کنيم. ما خود را در جهاني وارد کرده و پرتاب نموده‌ايم که نيازمند ما است. از زاويه ديگر، جدايي مطلق شخص ما از ديگران، تسليم شدن به متافيزيک فاهمه است- که در حال حاضر به صورت آگاهي ناخشنود جلوه کرده است و به دليل اين باور غلط که مي‌تواند به تنهايي، نوعي هماهنگي ميان خود(و جهان) به دست آورد، از خود نيز گريزان است. اين "فرار از جهان و واقعيت" و به تبع آن "فرار از فعليت من" است که درواقع بر روابط بازشناسي شدة متقابل مبتني است. درحقيقت، حصول رضايت از مجراي "بي‌واسطگي خودآگاهي من"، شکست و عقب‌نشيني به بي‌محتوايي و عدم تعين و پذيرفتن عدم تجسد و درنتيجه رفتن در بن‌بستي خسته کننده منجر مي‌شود.

8.
در اين نوشتار سعي کردم اهميت تجسد را در مسأله بازشناسي عقلانيت بشري نشان دهم. سعي کردم نشان دهم مي‌توان تبيين پساکانتي از هگل را که بر خصلت انتقادي وي به‌عنوان يک متفکر مدرن تأکيد دارد، با بحث وي درباب کلام- خدا تقويت کرد. در اين زمينه، دعاوي هگل درباب بازشناسي(و بنابراين آزادي) و نسبت اين دو- که در نوشته‌هاي اخير وي در زمينه الهيات به کرات بيان گرديده و چيزي شبيه آشتي ديني است- با قوت تمام در سخنراني برلين دربارة فلسفه دين تبيين گرديده است. در آنجا، کلام- خدا مي‌تواند به نوبه خود ديگر دعاوي وي دربارة بازشناسي را توضيح دهد. طبق اين سياق، هنگامي که به‌عنوان فاعل عقلاني، هنجارهايي را مجسم سازيم و از طريق آنها خود را با ديگر انسان‌ها در جامعه پيوند زنيم، آزادي متحقق مي‌شود. اين مسأله بلافاصله اين پرسش را طرح مي‌کند که آيا الگوي غالب ليبرالي- سودگرايي(liberal-utilitarian) مدرن- که براي "خود- يقيني انتزاعي" فردي تقدمي معرفتي قائل است- مي‌تواند صورتي غيرتجسدي از آزادي عرضه دارد که تجربه بودن در خانه با خود به‌همراه ديگران را به همراه داشته باشد؟ تفسير هابرماسي از نظريه بازشناسي هگل به‌عنوان يک نقد ذهن‌گرايانه(mentalism) در اينجا طرح مي‌شود.
حال اگر خوانشي که من از هگل ارائه دادم قابل قبول باشد، آنگاه مي‌توان ديد که وي به درست و يا غلط چه چيزهايي را در باب دين گفته است. پس از هگل، اردوگاه هگلي به دو جناح چپ و راست تقسيم شد. نقدهاي کرکگارد به هگل دقيقاً در همين زمينه طرح شده است. به‌عقيده وي، «براي مسيحيت، هيچ فلسفه‌اي خطرناک تر از فلسفه هگل نيست» زيرا معرفي ايده الوهيت، به‌عنوان يک لحظه ضروري در فرايند پيشرفت ديالکتيکي انديشه نظري، درخشش خود را از دست مي‌دهد و غيرقابل تشخيص مي‌شود. از همين‌رو اگر «فلسفه‌هاي پيشين آن قدر صادقانه بوده‌اند که بگذارند مسيحيت همان چيزي که هست باشد، فلسفه هگل هم حماقت و هم جسارت کافي به خود داده است تا مسأله ميان تأمل نظري و مسيحيت را با تغيير مسيحيت حل کند». کرکگارد در مقابل "يا اين- يا آن"(eider- or)، بنيادي را پيشنهاد مي‌کند که طي آن بايد قواعد اولية فلسفه تغيير کند. از منظر هگلي، خود اين ادعا با کنار نهادن نياز به تبيين و معرفي عقلاني دعاوي ديني، مي‌تواند به نحو بالقوه موارد ارزشمندي را دربارة تلاش ما براي حصول جايگاهي مدرن فراهم آورد. البته هگل مي‌تواند ادعاي کرکگارد را ادعايي بيروني و خارجي براي سنت خداشناسي مسيحي که سنتي عقلاني در باب دين است درنظر بگيرد. تبيين عقلاني هگل از عقلانيت و آزادي بشري، تحت تأثير انديشه‌هاي ديني بيان گرديده است. اگر اين ملاحظه را کنار بگذاريم و اگر ادعاي کرکگارد دربارة شکاف ميان ايمان و ميل فردي را نيز کنار بگذاريم، آنگاه ديگر به راحتي نمي‌توانيم دربارة ارزش هنجاري دعاوي ديني سخن بگوييم. به‌عنوان مثال، يکي از دعاوي هگل که به علايق کرکگارد نيز بسيار نزديک است چنين است؛ اين [مسأله] به لحاظ وجودي(existentially) به معناي انسان بودن در مدرنيته است. بنابراين هگل نيز همچون کرکگارد، بر اندام دين قباي خود را پوشانده است. انسان بودن، مستلزم ملاحظه خود در روابط بازشناسانة معرفتي متقابل است. بخشي از معقوليت اين داستان در تأملات هگل درباب خداي متجسد شده بيان گرديده است. تبيين اين مسأله به معناي آشتي با دنياي اجتماعي است که در آن، خودآييني ما از طريق تمرين‌ها و فعاليت‌هاي زندگي روزمره ما به دست مي‌آيد. اما آشتي برقرار شده در اين جريان صرفاً بخشي و آني از خود- آگاهي روح است که مايل است به سوي سطح برتري از خودبازشناسي در حيات اجتماعي- تاريخي حرکت کند. بنابراين همواره پيشرفت وجود دارد زيرا هر ادعايي درباب رضايت مطلق از روح، ناقص و نيازمند تکميل است. اين همان نقصي است که هم هگل و هم کرکگارد از آگاهي ديني در نظر دارند.
البته مي‌توانيم سخنراني‌هاي هگل در برلين دربارة فلسفه دين را نيز به‌عنوان تمهيدي براي نيچه و ادعاي وي درباب مرگ خدا لحاظ کنيم تا نشان داده شود که تأکيد بر حضور در همه جا، به تجسدگرايي مورد نظر هگل و در نهايت محدود کردن و کنار گذاشتن تمام آثار و نتايج تعالي منجر مي‌شود. هگليان چپ از همين منظر وي را درک کرده و چشم‌انداز الهياتي وي را تحليل کرده‌اند. به‌عنوان مثال، ويليام دزموند ارزيابي چندان مثبتي از بحث کلام- خداي هگل ندارد. اين ادعا شبيه ادعاي فويرباخ است. به‌عقيده فويرباخ، سخن ما دربارة کلام- خدا، چيزي جز صحبت دربارة خود نيست؛ در حالي که فکر مي‌کنيم دربارة چيز ديگري حرف مي‌زنيم. در اين تلقي، هگل نيز ابزارهاي مفهومي و روش‌شناختي لازم براي اين مسأله را فراهم آورده است. آنچه واقعاً دربارة آن صحبت مي‌کنيم، اين است که چگونه[نه فرد بلکه]‌ افراد(persons) باشيم. نيچه نيز راه هگل را تکميل کرد و پروژه اجتناب‌ناپذير بودن اين نقص و کاستي را کنار نهاد. بيان کامل(متافيزيکي) نيچه را مي‌توان در "تجسدگرايي" وي ديد: «بايد مشخصه موجود بودن را- که همان اراده معطوف به قدرت است- به دست آورد». اما حتي اين اجتناب‌ناپذيري در نيچه نيز، همواره به‌عنوان يک امر بدون ابهام ديده نمي‌شود. زيرا در رگ هاي نيچه نيز، به‌‌عنوان پسر و نوة کشيش پروتستان، خون الهياتي جاري است.

* عضو هيأت علمي پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي
منبع
اين نوشتار ترجمه‌اي است از مقاله Buterin, Damion استاد دانشگاه مک‌کواري (Macquarie University) سيدني با عنوان HEGEL, RECOGNITION, AND RELIGION که در The Review of Metaphysics با اين مشخصات ( 64.4  (Jun 2011): 789-821) منتشر شده است.
* پي نوشتها در دفتر مجله موجود مي باشد.



 

کاستي هايي در عالم ايمان

PDF چاپ نامه الکترونیک

کاستي هايي در عالم ايمان

فريتووف شووان
ترجمه رضا کورنگ بهشتي


با نگاهي اجمالي به مضامين اصلي در آثار متفکران معروف به سنت گرا يا اصحاب حکمت خالده، نظير اهتمام به تطبيق صور ظاهري و متفاوت اديان بر اساس وحدت بنيادي و دروني شان و به عبارتي همان نظرية وحدت متعالي اديان، تمايز صورت و ذات در دين يا تمايز دو قلمرو ظاهر و باطن در دين (اگزوتريسم و ازوتريسم)، رمز و رمزانديشي (سمبوليسم) به مثابه زبان متون مقدس و هنر مقدس، و مضاميني از اين دست، مي توان گفت که بيشتر نوشته هاي اين متفکران غايتي دين شناسانه دارند. از اين رو، خود اين انديشه را مي توان يکي از جريان هاي معاصر دين شناسي در کنار ديگر جريان ها دانست، هرچند در روش و بينش در چهارچوب ديگر جريان ها قرار نگيرد و به اتهام علمي نبودن، آکادميک نبودن، و «مابعدالطبيعي» و «سنتي» بودن، به رسميتِ رسوم زمانه (يا مولفه هاي غالب) شناخته نشود. مقالة «کاستي هايي در عالم ايمان» از  فريتيوف شووان به بررسي مسئلة عقل و عقلانيت در دين، به ويژه در متون و سنت و رسوم ديني مي پردازد و با پذيرش نسبي و مشروط نقصان عقلانيت ناب در جهان ايمان، تبييني دربارة ماهيت پيام و رسالت دين ارائه مي دهد و مي کوشد نگرش پارسايانه، اراده محور و اخلاق محور صورت بيروني و عمومي دين را با نگرشي انتقادي و عيني در جايگاه مناسبش بنشاند و حقوق هم عقل و هم تدين پرشور و احساس را هر يک در سطح خود، به رسميت بشناسد.
***
ممکن است بارها و بارها، در جوّ ديني، از عقايد و نحوه نگرش هايي که، بي پرده و صريح بگوييم، کم و بيش غيرعاقلانه اند، شگفت زده و حتي خشمگين شويم؛ علت غيرمستقيم اين پديده اين است که دين که هدفش نجات دادن بيشترين شمار ممکن است و نه ارضاي نياز جماعتي از خواص خردمند به کشف علل، انگيزه و دليلي ندارد که عقل به معني دقيق کلمه را مستقيماً مورد خطاب قرار دهد.  پيام دين، مطابق غايتش و موافق ظرفيت و توان اکثريت، به طور کلي، شهود يا شعور ابتدايي، احساس و تخيل را و سپس تا اندازه اي که وضعيت بشري اقتضا مي کند، اراده و عقل جزوي استدلالي1 را مورد خطاب قرار مي دهد؛ اين پيام، آدميان را از واقعيت خداوند، ناميرايي نفس و نتايجي که از اينها براي آدمي ناشي مي شوند، باخبر مي سازد و ابزارهاي نجات را بديشان عرضه مي دارد. پيام دين چيز ديگري نيست، نمي خواهد باشد، و نمي تواند چيز ديگري باشد و عرضه کند؛ دست کم به نحو صريح چنين است، زيرا به نحو ضمني همه چيز عرضه را مي کند. به سخن ديگر، دين در وهلة نخست آن چيزي را مورد خطاب قرار مي دهد که قادر است اراد? انسان متوسط را «به جنبش درآورد»؛ دين نمي تواند عقلي را مستقيماً مورد خطاب قرار  دهد که دقيقاً _اگر به لحاظ معنوي و اخروي سخن بگوييم_ انسان متوسط يا معمولي و بنابراين اکثريت را به جنبش درنمي آورد. در نتيجه، دين چنان «رفتار مي کند» که گويي عقل هرگز قادر نيست که ارادة معنوي را تعين بخشد؛ بي اعتمادي و حتي خصومت دين نسبت به «فلاسفه» يا آنچه معادل اين تعبير است، يعني نسبت به عقل موسوم به «طبيعي» از همين جاست.
در سطح متون مقدس، به درستي نوعي کنار نهادن عقل ديده مي شود، اما نه بدين معنا که متون مقدس فاقد عقل باشند، تعالي الله عن ذلک، بلکه بدين معنا که گاهي استدلال هايي به کار مي گيرند که با مخاطب قرار دادن طبع يا گرايشي اساساً پرشور و هيجان، عقل را در پرانتز بگذارند و اين کار را با نظر به اثربخشي اي که عقل را با آن کاري نيست، انجام مي دهند؛ اين نحوه نگرش، در سطحي مادون سطح وحي، ضرورتاً تشديد مي شود تا جايي که به فرصت طلبي اخلاق گرايانه اي ميدان مي دهد که کمترين چيزي که درباره اش مي توان گفت اين است که ضرورتاً با حقيقت بسيط منطبق نيست. در متون مقدس، عقل _ يا دعوت و توسل بدان_ اول از همه در نظامي از رمزها موجود است که هر آنچه را رفيع ترين اذهان بدان احتياج مي توانند داشت، عرضه مي دارد؛ اين امر، پيش از هر چيز، ناشي از خاستگاه الهي دين و سپس ناشي از مطالبة تمامت خواهانة آن است. به سخن ديگر، خداوند هرگز کمتر از آنچه وعده مي دهد نمي بخشد و هرگز بيش از آنچه مي بخشد وعده نمي دهد.
و اما مابعدالطبيعة محض _ لازم نيست در اينجا به تفصيل بر اين واقعيت تأکيد کنيم که اين مابعدالطبيعه به مثابه رمزهاي جهانشمول، در اصول اعتقادي ضرورتاً وجود دارد_ نمي?تواند واجد ويژگي ملموس و اثربخش پيامي براي انسان متوسط باشد، حتي اگر او بتواند از حيث فکري و ذهني مؤلفه هايي از آن را دريابد؛ اين مابعدالطبيعه تنها کساني را مستقيماً مورد خطاب قرار مي دهد که عقل شان واجد قابليتي همهنگام تمييزگذارنده، نظاره گرانه و مؤثر يا عملي باشد. تمييزگذارنده، بدين معنا که قادر باشد به نحو شهودي ميان مطلق و نسبي تمييز گذارد و اين تمييز را تا مراتب مربوط به نسبيت امتداد دهد؛ نظاره گرانه، بدين معنا که _به شيوه اي «طبيعتاً فوق طبيعي»_ به شناخت هستي محض و ذات محض تعلق خاطر داشته باشد؛ عملي يا مؤثر، بدين معنا که آمادگي و استعداد گذر از قوه به فعل و بنابراين گذر از انتزاعي به ملموس و از عقل به اراده را داشته باشد. البته بديهي است که اين موهبت ها در جوّ به طور مشخص ديني يا ظاهرمشربانه نمي توانند غايب باشند، اما ضرورتاً به شکل محدود يافت مي شوند و اين به دليل اولويت وحي صورتمند و شريعت گذار در اين جوّ است که به زيان کشف عقلي2 غيرصورتمند و درون باشنده3تمام مي شود.
خطاب دين به آدميان از جهت توان و ظرفيت ايشان براي ايمان است؛ دين به   شيوه اي مستقيم، اراده و عشق را مورد خطاب قرار مي دهد و از آدميان توقع ايمان آوردن، عشق ورزيدن و عمل کردن دارد. تأکيد ما بر اين نکته بدين منظور است که جويندگان معنويت هنگام خواندن کتب ديني، در مواجهه با عقايد يا تصوراتي که تا حد سخافت افراطي اند، رنجيده نشوند؛ در جوّ سنتي، به نحو بس متناقض نمايي، نوعي حق گزاف کاري پارسايانه وجود دارد و بهتر است اين نکته را از پيش بدانيم، هرچند آن سنت گراياني4را خوش نيايد که هر آنچه را سنتي است، والا ارزيابي مي کنند5 و تقريباً تعصب مذهبي را با «راست کيشي» درون ذاتي و«اصالت» معنوي خلط مي کنند.
به هر حال براي توضيح و توجيه نوعي «غياب عقل» در جوّ ديني، کافي نيست بگوييم که اکثريت، اهل مابعدالطبيعه به معناي قوي کلمه نيستند، به ويژه چون هستند کساني که بي آنکه اهل مابعدالطبيعه يا «روحاني طبع»6باشند، از عيني نگري کامل، و بنابراين از عقلي تمييزگذار، فسادناپذير و منصف برخوردارند؛ آنچه بايد گفت اين است که اکثريت از اينکه صرفاً اهل مابعدالطبيعه نباشند، بسي فروترند، و واقعاً از عقل اندکي برخوردارند، واقعيتي که تاريخ جهان به حد اشباع نشان مي دهد و همة اشکال دنيازدگي پيرامون ما آن را اثبات مي کند.
***
احتمالاً خواننده اين نکته را دريافته است که ما به هيچ روي قصد نداريم اين مطلب را تأييد کنيم که جهان ايمان عاري از عقل است؛ ممکن نيست چنين باشد، چه ايمان پديده اي اساساً انساني است و به علاوه و به ويژه، طلب و آرزويش متوجه آسمان و سرمديت است؛ اما اين توجه _سخن ما در اينجا دربارة ايمان به عنوان باور ساده است و نه به عنوان فضيلت الهياتي7 و عطية روحاني8 قداست بخش9_ به شيوه اي غرضمند و اراده محور است و نه با نظر به ادراک بي غرضانة سرشت اشيا؛ يعني آن ادراک عقلاني که با لحاظ طبيعت پر شور و هواي بيشتر انسان هايي که در «عصر آهن» به سر مي برند، در دل هاي اکثريت رسوخ نمي کند. چشم اندازهاي مذهبي بدين گرايش دارند صورت را که جزئي است، فوق ذات که جهانشمول و کلي است قرار دهند، و دغدغة اخلاقي را که غرضمند است بر حقيقت في نفسه نااخلاقي که بي غرض است، برتري دهند؛ اين مانند اين است که رنگ خاص فانوسي را به جاي خود نور و به جاي سبب نورانيت بگيرند. و بي اغراق مي توان گفت براي مذهبيان، نگرش و رفتار عاطفي _پيش داوري پارسايانه_ جزو تجهيزات عقلاني است، چندان که در واقع بدگماني اخلاق گرايانه در مقام استدلال تعليماتي-نظري عمل مي کند؛ [از اين منظر] کافي نيست که خطاي به حق يا به ناحق نسبت داده شده به خصم خطا باشد،10بلکه بايد به صرف همين واقعيت که خطاست، غيراخلاقي هم باشد، و سببش هم بايد در مرتکب آن خطا باشد. در اينجا، پيش داوري اخلاق گرايانه با پيش داوري مذهبي درمي آميزد؛ درست و نادرست در واقع با اخلاقي و غيراخلاقي مترادف مي شوند، امري که در مواردي معين قابل توجيه است اما در همة موارد نه. گفتيم که در مواردي معين قابل توجيه است؛ زيرا بايد از فروغلتيدن در خطاي معکوس بر حذر بود. اين واقعيت که برخي، عقيده اي الهياتي را به ناحق به سببي روانشناختي، مخصوصاً به رذيلتي اخلاقي، نسبت مي دهند، نمي تواند اين واقعيت را تغيير دهد که بسياري از فلسفه هاي «بر حسب جسم»،11با دستياري شرايط، از چنين رذيلتي ناشي مي شوند. در اغلب موارد، خطاها همان چيزي اند که مرتکب شونده شان است، نه بيشتر نه کمتر.
***
در اينجا شايد روا باشد که به عنوان مثال، مطلبي را به ميان آوريم که به لحاظ مضمونش ما را از موضوع بحث مان دور مي کند اما با اين همه، به لحاظ سياق روانشناختي اش بدان مربوط مي شود. از جدال هاي تلخي که مسئلة دو طبيعت مسيح در قرن پنجم ميلادي، موجب بروز آنها شد، مطلعيم: در حالي که نزد کليساي رسمي _آن زمان انشقاق هنوز واقع نگشته بود_ دو طبيعت بشري و الهي در شخص «کلمة جسم گشته» يگانه مي شوند، نزد نسطوريوس12به وضوح مجزايند به طوري که مريم «مادر عيسي» است اما «مادر خدا» نيست؛ به عکس، نزد اوتوخِس13مسيح تنها يک طبيعت الهي دارد و طبيعت بشري نمودي بيش نيست. آنچه در اينجا مهم است، نه اين تعاليم بلکه شيوة تکفير شدن شان از سوي کليساي روم است: بنا به رأي پاپ لئون اول، نسطوريوس و اوتوخس جز «ملحد» نمي توانند باشند؛ وي در خطبة 96ام خود از «خباثت بدعت گذاران»، «حملات خائنانة گرگ ها و راهزنان»، نيت ايشان براي «به گمراهي کشاندن ديگران» پس از آنکه خودشان «از دروغ هاي شيطان پيروي کردند» سخن مي گويد و همين طور الي آخر. اين بدين معناست که افرادي که آشکارا از سر پارسايي و حميت ديني، عقايد الهياتي متفاوتي با کليساي روم دارند، چنين عقايدي را جز به واسطة شيطان نمي توانند داشت و همچون او جز خبيث و خائن نمي توانند بود؛ ايشان جز دشمنان خدا و کليسا نمي توانند بود. اينها همه از سر پارسايي و حميت ديني است _نه کمتر و نه بيشتر از عقايد نسطوريوس و اوتوخس_ اما يقيناً عاقلانه نيست اگر مرادمان از عقل مطابقت با واقعيات باشد.
زيرا با اين همه، دو عقيدة افراطي مورد نظر را مي توان به طور نسبي تأييد کرد: اولين عقيده را بدين دليل که عميقاً دغدغة مجد و جلال خداي فراباشنده را دارد _در اين نيت هيچ چيز شيطاني نمي بينيم، همان طور که در گرايش اساسي آيين يهود يا دين اسلام نيز چنين چيزي نمي بينيم _ و دومين عقيده را بدين دليل که به عکس، دغدغة الوهيت مسيح را دارد؛ عقايدي که بي شک افراطي اند اما يقيناً به هيچ وجه، نه خائنانه اند و نه شيطاني. به علاوه، نبايد فراموش کرد که در قرن پنجم، نوعي تذبذب الهياتي امري اساساً غيرعادي نبود؛ حتي کسي همچون توماس قديس، خيلي بعدتر، اين توان و جرأت را داشت که لقاح مطهر14را نفي کند، و براي مشاهدة اينکه عروج آسماني حضرت مريم،15به مقام يک اصل اعتقادي16ترفيع يافته است، مي بايست فرارسيدن قرن بيستم را چشم مي داشتيم. اعتراض نسطوريوس عليه تعبير «مادر خدا» را بجدّ و بصدق مي توان تأييد کرد؛ شکي نيست که اين تعبير _که ما آن را به مثابه نوعي سربسته سخن گفتن و بر اساس چشم اندازي مسلماً نسبي اما با اين همه در چهارچوب خود کارآمد، تصديق مي کنيم_ بي چون و چرا حاوي نوعي «بي اثر کردن» چشم انداز فراباشندگي است، چشم اندازي که نسطوريوس اين حق مقدس را داشت که بدان بس مقيد باشد.  به طور مشابه، فروکاستن بشريت مسيح به الوهيتش_از جانب تک طبيعت باوران17_ يکي از نتايج ممکني است که چشم انداز مسيحيت در خود دارد؛ به هر حال، اين رأي مانند رأي نسطوريوس، جنبه اي از مسيح است که در شرايط معيني مي توانست و حتي مي بايست تصديق شود. و اما دربارة پايه گذاران اين آراء، نمي دانيم که آيا قديس بوده اند يا نه، ولي مي توانسته اند باشند و حتي محتمل است که قديس بوده اند.18
ممکن است در اينجا اين اعتراض مطرح شود: اگر براي الهيات داني که به دوشقّي هاي غليظ و شديد کشش دارد، فقط تعليمي که بنا بر مشيّت الهي، تعليم معيار است از روح القدس مي تواند نشئت گيرد، در اين صورت آراي متباعد جز از شيطان از چه کسي مي تواند نشئت گيرد؟ مي توانيم چنين پاسخ دهيم که «از نفس»، چه شايسته است که ميان الهام شيطاني و الهام صرفاً طبيعي و منبعث از نفس تفکيک قائل شويم؛ اما اگرچه اين پاسخ اين مزيت را دارد که تمايزي واقعي را توضيح مي دهد، با اين همه دو عامل را ناديده مي گيرد: نخست اينکه الهام طبيعي، به شدت در معرض اين خطر است که توسط خصم مورد سوء استفاده قرار گيرد، اگر مضمونش چنين اقتضا کند؛ دوم اينکه در مواردي نظير موارد نسطوريوس و اوتوخس، الهام نه صرفاً طبيعي است و نه به طريق اولي شيطاني؛ بلکه از گونه اي است که ما آن را الهام «منتسب به مثال اعلي»19مي ناميم؛ يعني بي آنکه از نيت فارقليطي اي نشئت گرفته باشد که بر راست کيشي مقدّر معيني حاکم است، اما با اين همه تا آن اندازه اي که جنبه اي مقبول از واقعيت معنوي يا الهي خاصي را بيان مي کند، از خود روح القدس سرچشمه مي گيرد.
***
تنگ نظري پارسايانه پديده اي است که در پاره?اي موارد، امري نه خيلي خطير و در پاره اي ديگر، امري بس خطير مي تواند باشد؛ آنچه در آن ترديدي نيست اين است که در همة جوّهاي ديني با اين کاستي روبرو مي شويم، زيرا آدمي همه جا همان آدمي است و علل يکسان در شرايط يکسان همواره نتايج و معلول هاي يکسان به بار مي آورند، نحوه و مرتبة پديده هرچه باشد فرقي نمي کند. افزون بر اين، نه تنها حماقت هاي ذهني که حماقت هاي عرفي و نهادي شده نيز وجود دارد که مسلماً به مرتبة «احکام مردم [رسوم انساني]» تعلق دارند؛ در اين خصوص، محض نمونه _که دانسته از غير کتاب مقدس انتخاب شده است_ به «نجاست»اي اشاره مي کنيم که برهمن مي انگارد از ساية يک شودره21يا يک بيرون-از-کاست بدان مبتلا شده است. مدافعان کمابيش خشکه مقدس سنت بي شک به ما خواهند گفت که براي حفظ يک اصل سنتيِ في نفسه مقبول طي هزاران سال _يعني يکپارچگي کاست برهمنان_ ضرورتاً بايد اغراق کرد؛ اين نکته را در واقع مي توان تأييد کرد، اما نظر يک چيز است و عمل چيز ديگر، يعني بايد حيثيات و کيفياتي را که نظر هميشه نمي تواند پيش بيني کند، به حساب آورد. يک «جنگ بازدارنده» توجيه خود را مي تواند داشته باشد زيرا غايت مي تواند وسايل را توجيه کند، اما وسايل همچنين مي توانند به غايت لطمه زنند؛ هرچيزي محدوديت هاي خود را دارد، و احتمال اين خطر هست که مريض را از فرط دارو بکشيم. به علاوه، شگفت انگيز نيست که اسلام در هند چنين موفقيتي داشته است و توانسته است فقط از طريق نيروي اقناع و از راه شيوع و بدون دخالت اعراب گسترش يابد.
اين ملاحظات دربارة گونة خاصي از سخافت، ما را، از راه تداعي معاني، به فکر کردن دربارة صرف حماقت بشري وامي دارد؛ نه حماقت خود بشر، چه هر انساني احمق نيست، بلکه حماقت اکثريت در همه جا. آيا از خشم و اندوه کسي که همسرش دختري به دنيا آورده در حالي که وي اميد داشتن پسري در سر مي پرورانده است، چيزي احمقانه تر مي توان تصور کرد؟ با اين همه، اين پديده اي عادي نزد بيشتر مردمان است خواه در گذشته خواه هنوز در روزگار ما؛ اين واقعيت که ملاحظات اقتصادي يا سياسي مي توانند نقش داشته باشند، اين نحوه نگرش و رفتار را عاقلانه تر و شريف تر نمي سازد. نمونه هاي مشابه فراوني از حماقت راه يافته به اخلاقيات و آداب و رسوم را مي توان برشمرد؛ بي آنکه _در مرتبه اي بس پرمدعاتر و متکبرانه تر_ به فلسفه و «فرهنگ» به طور کلي اشاره کنيم که در واقع قلمروهاي ويژة چشمگيرترين حماقت هايند، اما اين مورد به دنياي متجدد بيشتر مربوط مي شود تا به مطلق بشريت. به هر حال، دين مجبور است که آدميان را آنگونه که هستند _يعني آدميان در همة زمان ها را_ مورد خطاب قرار دهد؛ دين هيچ اختياري ندارد. در اين تقدير، دو راز به هم مي آميزند: راز رحمت و راز سخافت.
برخي بر اين باورند که دين بايد با «انسان زمانة ما» سازگار شود، باوري که دست کم نامتناسب است زيرا دين انسان بما هو انسان را مورد خطاب قرار مي دهد نه اين يا آن انسان خاص را.22 بي ترديد براي انسان متجدد بايد پاره اي تبيين هاي بيشتر عرضه داشت، زيرا خطاهاي جديد _و تجربه هاي جديد_ استدلال هاي جديدي اقتضا مي کنند؛ اما توضيح و تبيين دين يک چيز است و متلاشي کردن دين به بهانة تبيين آن چيز ديگر. در اينجاست که مشرب باطنيِ اساسي مي تواند و بايد نقش داشته باشد؛ اما مطابق قانون جاذبه يا آسان ترين راه، راه حل هاي جديدي رجحان مي يابند که به پايين  راه مي برند؛ بدتر از همه، اتخاذ پاره اي مواقف باطني مشرب کمابيش برون ذاتي است که به دليل غياب سياق بنيادين شان آشکارا بي اثر گشته اند.23
سه مفهوم عمدتاً غايب در آنچه مي توانيم «جهان ايمان» بناميم از اين قرارند: نخست، مفهوم «نسبيت» جهان شمول (مايا)؛ دوم، مفهوم «نظرگاه» که به شناسنده مربوط مي شود؛ و سوم، مفهوم «وجه/جنبه» که به شناخته شده مربوط مي شود. اما به هيچ روي سخن بر سر فروافتادن در نسبي گرايي تمام عيار و انکار وجود بدعت هاي درون ذاتي که، به عکس، بايد قاطعانه محکومشان کرد نيست؛ با اين همه، بدعت هاي نسبي نيز وجود دارند که در پاره اي حدود مؤثرند و به سخن بس دقيق، خود دين نسبت به حقيقت تامّ متضمن همين ويژگي است، امري که اصطلاح بودايي اوپايه را به طور دقيق توضيح مي دهد، اصطلاحي که مي توان به «کيد معنوي» (به آلماني، Kunstgriff) يا «سراب نجات بخش» ترجمه اش کرد. بي ترديد، چشم انداز يک ايمان منحصر به فرد _از بيم نقض خود_ نمي تواند «نظرگاه ها» و «جنبه ها/ وجه ها» را تصديق کند، همان طور که نمي تواند «نسبيت» اقانيم و مرتبة هستي خالق24را تصديق کند؛25در اين چشم انداز از بيم از دست رفتن نيروي تکان دهنده اي که متناسب و مطابق حساسيت انسان متوسط است، همه چيز بايد مطلق باشد.
مسلم است که چشم انداز ايمان به ضرورت متضمن سوء فهمي اساسي نسبت به عقل نيست، اما با وجود اين، تصور محدودتري از عقل به دست مي دهد _کافي است که حس گرايي مکتب توماس آکوئيني را در نظر آوريم_ و همين امر به طور حتم راه را براي افراط هاي احساسات گرايي هموار مي سازد؛ و در همان حال، ضرورت جبران کنندة بُعد باطني را تبيين يا تأييد مي کند. هنگامي که اين بُعد نقصان گيرد، فلسفه هاي دنيوي، به بهاي سنگين آسيب ديدن کلّ تمدن، به جاي آن مي نشينند؛ زيرا بارها گفته ايم که تعقل بحثي و استدلالي در نبود کشف ناب عقلي بي اثر است، دست کم در مرتبه اي که در اينجا محل بحث است. آنچه همة پيروان اصالت عقل بحثي از آن غافل اند اين است که در اين مرتبه، عقل بحثي اساساً به داده ها و معلوماتي نياز دارد که از «آسمان» يا «قلب» ناشي مي شوند؛ و بنابراين خاستگاهي بيروني يا دروني دارند که اولي اغلب علت معدّة دومي است، امري که حاکي از اين است که عرفان نمي تواند از وحي چشم پوشد؛26 در وهلة بعد و از جهتي ديگر، وحي نيز به عنوان «حرف» [يعني صورت ظاهري] نمي تواند از عرفان چشم پوشد.
واکنش اصالت عقل بحثي، در همان حال که گاهي در جزئيات، موجه است، به مراتب باطل تر است، چه به طور کلي نوعي بي عقلي بي ايمان را جانشين بي عقلي باايمان مي سازد، و در نتيجه بسي مهلک تر است زيرا از هر آنچه اساسي است، بي بهره است؛ چه برخوردار بودن از شناختِ به دقت منطقي از  يک سنگ فرش، وقتي نمي دانيم جادّه به کجا مي رسد، بي فايده است؛ بهتر آن است که نسبت به سنگ فرش نادان و نسبت به غايت دانا باشيم. اين بدان معناست که نوعي عقل جاهل و، به واسطة جهل به جهلش، احمق وجود دارد؛ به طور قطع ما اين عقل صرفاً ماشيني را عليه ساده لوحي ديني محقّ نمي دانيم، ساده لوحي اي که دست کم مي داند به کجا مي رود، امري که از منظر انساني در حکم همه  چيز است.
با وجود اين، چنين نتيجه نمي گيريم که ساده لوحي پارسايانه _حتي حماقت پارسايانه_ همواره بخشودني است؛ به مثابه يک امکان، اجتناب ناپذير است اما در اين يا آن ظهور خاص به ضرورت چنين نيست؛ از همين روست که مي توانيم اين يا آن شرّ را نابود کنيم اما خود شرّ را نه. بازي مايا و مشيت الهي در کار است؛ تاريخ کليسا و جهان بر آن گواهي مي دهند. ما مي توانيم کاستي ها را سرزنش کنيم اما با آنچه «مکتوب» است به هيچ وجه مناقشه نخواهيم کرد. دربارة نسبت هاي متعدد ميان شناخت و ايمان، يا عقل و شور و اشتياق ديني، بسيار مي توان سخن گفت؛ براي مثال، اين سخن که ساميان در ايمان يا شور و اشتياق ديني به درجة عالي رسيده اند و آرياييان در شناخت يا عقل. با وجود اين _ دست کم در مغرب زمين _ هردو گروه، به سان حکايت کور و افليج، به يکديگر نياز دارند.27سه دين يکتاپرست ابراهيمي سرانجام نتوانستند از عقلانيت يونانيان چشم پوشند؛ و اروپا نيز به موهبت ايمان ساميان نياز بيشتري داشت. راه محبت (بهکتي) در هند و آيين بوداييِ مبتني بر عبوديت ارادت کيشانه از اين ايمان زندگي بخش و نجات بخش به هيچ وجه غافل نيستند؛ بُعد قلب-عقل کشفي، يعني ايمان آنگاه که با عشق تطابق مي يابد، در ژرفاي وجود ما با عرفان به هم مي آميزند. جهان ايمان، جهان عرفان: تلاقي اين دو با هم در زيبايي است که «فرّه حقيقت» است و _همچون زير رداي باکرة مقدس_ همة خصومت ها و تضادهايي که ممکن است بر اشتياق معنوي آدميان عارض شود، آشتي مي دهد.

پي نوشت ها
1- raison/reason.  //  2 - Intellection.   //  3 - Immanent.   //  4 - traditionalists.
5- به قول دوک اورلئان، «هر آنچه قومي و ملي است از آن ماست». [دوک اورلئان، لقبي براي خاندان سلطنتي فرانسه بوده است. نقل قول مذکور از فيليپ، دوک اورلئان (1869- 1926) است- م.]
6 -pneumatiques/pneumatics.
7-vertu théologale/theological virtue. در مسيحيت، علاوه بر چهار فضيلت اساسي، يعني خرد آخربين(حزم)، خويشتنداري، عدالت و شجاعت، سه فضيلت خدايي يا الهياتي نيز وجود دارد که کمال بخش فضايل پيشين است زيرا همة آنها را متوجه خدا مي سازد. اين فضايل با تکيه بر رسالة اول پولس به قرنتيان، باب 13، آية 13 عبارت اند از ايمان، اميد، احسان (محبت)- م.  //  8-charisme/charisma. مأخوذ  از واژة يوناني ??????? (خاريسما) به معني موهبت، لطف و عنايت الهي. منبع اين اصطلاح و تعبير براي ايمان همان رسالة اول پولس به قرنتيان، باب 12، آية 9 است – م.  //  9- بدون باور، طريق فاقد چهارچوب است؛ اما ايمان در معناي پولسي و سير و سلوکي است که تقدس به بار مي آورد.  //  10- به علاوه، بايد ميان خطايي که شريف است و خطايي که ناشريف است تمييز داد؛ ستودن کسي به اشتباه با نکوهيدن کسي به اشتباه يکي نيست؛ اما نزد الهيات دانان در اغلب موارد يکي است [يعني هر خطايي را غيراخلاقي و ناشريف مي دانند].  //  11- تعبيري است از پولس رسول. براي نمونه بنگريد به رساله به روميان، باب 8، آيات 4، 5،12،13 – م.   
12- Nestorius.  //  13 - Eutyches.
14-Immaculée Conception/Immaculate Conception. بنا به اين اعتقاد که در 1854 به عنوان يک اصل اعتقادي اعلام شد، حضرت مريم از همان لحظة بسته شدن نطفه شان، به واسطة لطف و فيض قداست بخش خداوند مصون و معصوم از هر گناهي، حتي گناه نخستين اند. در صحيح بخاري روايتي از پيامبر اسلام هست بدين مضمون که شيطان هريک از فرزندان آدم را روزي که مادرش نطفة او را برمي گيرد لمس مي کند، مگر مريم و پسرش را- م.  //  15-Assomption/Assumption. اشاره به اين اعتقاد دارد که حضرت مريم به هنگام سرآمدن حيات زميني شان، جسم و روحشان با هم به آسمان عروج کرد. اين باور نسبتاً عمومي در 1950 به عنوان يک اصل اعتقادي اعلام شد – م.
16- dogme/dogma.
17- بي آنکه بخواهيم کسي را برنجانيم، مي توانيم از نوعي «مسيح کردن» خدا _يعني همان تثليث که چونان واقعيت مطلق معرفي مي شود_ سخن بگوييم به همان سان که در مورد آيين يهود مي توانيم از نوعي «بني اسرائيلي کردن» خدا سخن بگوييم. در اينجا صرفاً مسئلة اوپايه يا دَرشَنه در ميان است. [darshana؛ اصطلاحي سانسکريت که يکي از معاني عمده اش، چشم اندازها يا نظرگاه هاي مشروع است-م].
18- monophysite/Monophysites.
19- در حالي که بسياري از بدعت هاي عصر باستان ناپديد گشته اند، کليساهاي نسطوريان و تک طبيعت باوران (مونوفيزيت ها) يک هزار و پانصد سال پس از تکفير شديد بنيان گذاران شان هنوز وجود دارند. [سرآغاز قرون وسطي را نيمة دوم قرن پنجم ميلادي، حدود سال 476 مي دانند. وفات نسطوريوس و اوتوخس به ترتيب، 451 و 456 ميلادي است؛ يعني ايشان به عصر باستان متأخر تعلق دارند- م].
20 - archétypique/archetypal.  //  21 -Shûdra.
22- انسان بما هو انسان و بنابراين يعني هر انساني. نه اين يا آن انسان خاص، يعني نه اين يا آن طبقة امکاني و حادث يا حتي ساختگي از انسان ها. اين واقعيت که يک دين بدواً اين يا آن بخش از بشريت را مورد خطاب قرار مي دهد، نوعي ايراد محسوب نمي شود، چه اين قيد به هيچ وجه، قيد مطلقي نيست.  //  23- تصديق اعتبار همة اديان يقيناً نگرشي ستودني است، به شرط آنکه به نام نوعي اصالت روانشناسي  نباشد که فوق طبيعي را به طبيعي فرومي کاهد، و نيز به شرط آنکه اديان و معنويت هاي جعلي طرد شوند، امري که نوعي جريان به اصطلاح «تقريب اديان» نسبت بدان غافل به نظر مي رسد. قول به جهانشمولي (universalisme/universalism) نه «بشرمداري» است نه لاابالي گري ديني-فلسفي (indifférentisme/philosophy of indifference) [اصطلاح  indifférentisme به باوري اشاره دارد که به موجب آن همة اديان و فلسفه ها و نه صرفاً اديان راست کيش و فلسفه هاي الهي به يکسان معتبرند و هيچ يک بر ديگري برتري ندارد. اين باور در اساس با لاادري گري و شک گرايي مترادف است- م].
24- Etre créateur/creative Being.
25- حقيقتي که کسي چون مايستر اکهارت کاملاً دريافته بود.  //  26- پنداري باطل است که کسي همچون افلاطون همه چيز را از درون خويش اخذ کرده يا کسي همچون شنکره به اوپانيشادها نيازي نداشته است، هرچند چنين چيزي، در اصل، تصورناپذير نيست.  //  27- مکتب مدرسي، نخستين اقدام _تا اندازه اي موفق_ براي اعادة اعتبار عقلانيت بود؛ سپس رنسانس رسيد، همان واکنش دنيوي و شيطاني، با وجود برخي جزيرک هاي افلاطون مشربي و باطني مشربي. هنر باروک بر نوعي وصلت عجيب الخلقه و مخوف ميان افراط کاري عقل و حماقت پارسايانه دلالت مي کند؛ اين حماقت پارسايانه مي توانست زياده روي ها را به واسطة محصولات رنسانسِ بيش از پيش سترون به گرمي پذيرا شود. به هر حال سبک باروک نشان مي دهد که حماقتي «عاقلانه» صد مرتبه بدتر از حماقتي ساده لوحانه است، براي مثال حماقت ساده لوحانه اي که در تمثال هاي حضرت مريم که منشائي روستايي و دهقاني دارند مشاهده مي شود.

 

ترجمه انگليسي قرآن به كوشش مسلمانان

PDF چاپ نامه الکترونیک

ترجمه انگليسي قرآن به كوشش مسلمانان

گفت و گو با سيد حسين نصر
آمنه شيرازي‌نژاد*


به سرپرستي پرفسور سيد حسين نصر
آنچه در پي مي‌آيد مشروح مصاحبه‌اي است با پرفسور سيّد حسين نصر، استاد مطالعات اسلامي دانشگاه جورج واشنگتن آمريکا و از برجسته‌ترين دانشمندان و فيلسوفان جهان اسلام، درخصوص کتاب Study Quran که شامل ترجمه و تفسير قرآن کريم به زبان انگليسي است. اين اثر ارزشمند که پرفسور سيّد حسين نصر سرويراستاري آن را بر عهده داشته، پس از 10 سال تلاش مستمر به اتمام رسيده است؛ ازاين‌رو از ايشان خواهش کرديم درباره روند شکل‌گيري و اتمام اين طرح بي‌نظير توضيحاتي را بيان كنند. انتشارات هارپر، از بزرگ‌ترين و معتبرترين ناشران کتب علوم انساني در آمريکا، اين كتاب را تا سال آينده به چاپ خواهد رساند. 
***
ابتدا از اينکه وقتي براي مصاحبه اختصاص داديد، تشکر مي‌کنم. همانطور که مي‌دانيد اولين ترجمه‌هاي قرآن کريم به زبان‌هاي اروپايي (غير از لاتين ) از حدود 350 سال پيش و با ترجمه قرآن به زبان ايتاليايي در ونيز آغاز شد. مي‌خواستم درخصوص چگونگي شکل‌گيري تصميم شما مبني بر ترجمه قرآن کريم به زبان انگليسي سوال کنم و اينکه اين ترجمه نسبت به ترجمه‌هاي پيشين قرآن کريم در غرب ‌به‌خصوص در زبان انگليسي چه ويژگي خاصي دارد؟
اجازه بدهيد در آغاز،  داستان چگونگي طرح ترجمه جديد قرآن کريم را خدمتتان عرض كنم که ان‌شاءالله به‌زودي منتشر خواهد شد. تخصص بنده فلسفه، عرفان و علوم اسلامي است و قرآن‌شناس نيستم، بلكه فقط شاگرد قرآنم؛ ولي به هر حال همواره تا حدي که بضاعت علمي داشته‌ام کتاب خدا و تفاسير مختلفي که در طول قرون بر آن نوشته شده را خوانده‌ام. چند سال پيش بزرگ‌ترين ناشر کتب ديني در آمريکا به نام انتشارات هارپر، که هم در سانفرانسيسکو و هم در نيويورک شعبه دارد، کتابي به نام Study Bible منتشر کرد كه شامل ترجمه جديدي از عهد جديد، عهد قديم و شامل شروح مختلف بر تمام متن کتاب مقدس مسيحيان است و بعد از آن نيز کتابي به نام  Study Torah را عرضه کرد. انتشار اين دو کتاب بسيار جنجال‌برانگيز بود؛ با وجود اينکه کتاب مقدس مسيحيان صدها ترجمه به زبان انگليسي دارد و هر سال ترجمه يا شرح جديدي از آن منتشر مي‌شود، اما از ترجمه انتشارات هارپر چه در دانشگاه‌ها و چه در کليساها و محافل ديني بسيار استقبال شد و به اين ترتيب هارپر تصميم گرفت چنين طرحي را در مورد قرآن نيز اجرا كند. يعني در واقع بعد از انتشار کتاب مقدس مسيحيان (انجيل) و عهد عتيق و تورات يعني Study Bible و Study Torah، اجراي طرحي جامع درخصوص ترجمه و تفسير قرآن کريم را در برنامه‌اش قرار داد. هارپر يکي از ناشران اصلي کتب من از جمله کتاب اخيرم به نام «اسلام در دنياي متجدد» است که هنوز ترجمه اي فارسي از آن وجود ندارد.
بنابراين اين انتشارات درخصوص اجراي طرح Study Quran با من تماس گرفت و گفت که مي‌خواهيم شما «چيف اديتور» يا  سرويراستار اين پروژه باشيد و اين کتاب زير نظر شما تهيه شود. من در ابتدا گفتم خيلي متشکرم ولي اين کار از بضاعت علمي بنده خارج است و اين تخصص يک قرآن‌شناس است؛ اما هارپر در پاسخ گفت که اگر شما نظارت اين طرح را قبول نکنيد ما اين کار را انجام نخواهيم داد.
من به خانه رفتم و با خود انديشيدم که در درگاه خداوند از اينکه کاري درباره کلام او، آن هم کاري به اين مهمي را زمين بگذارم خجالت مي‌کشم و هرطور شده اين کار را قبول خواهم كرد و خداوند خودش کمک خواهد کرد و الحمدلله اين تصميم به دلم نشست. روز بعد، با انتشارات هارپر تماس گرفتم و گفتم به يک شرط اين کار را قبول مي‌كنم و آن اينکه همان‌طور که تمام دانشمندان و ويراستاران کتاب Study Torah يهودي و تمام نويسندگان و ويراستاران  Study Bible مسيحي هستند، بنابراين تمام کساني که با کتاب قرآن نيز سروکار خواهند داشت، چه نويسندگان و چه ويراستاران، بايد مسلمان باشند. آنها با کمي تأمل اين شرط را که البته خودش به تنهايي شرط مهمي بود پذيرفتند؛ زيرا مسيحيان و بيشتر کشيشاني که با اسلام عناد داشتند از قرن هفدهم به بعد براي اولين‌بار قرآن کريم را به زبان انگليسي ترجمه كردند يا شرق‌شناساني که اصولاً منکر اصالت وحي بودند به اين امر پرداختند. ترجمه‌هاي قرن بيستم نيز که بعضي از مسلمانان مانند يوسف‌علي، محمد اسد و محمد پيکتال آن را انجام داده‌اند، هر کدام مشکلاتي دارند و آنطور که بايد و شايد همه کلمات قرآن را به‌صورت واضح و کامل منعکس نكرده‌اند؛ البته همه دانشمندان اين زمينه بر اين امر واقف هستند؛ بنابراين اولين شرط بنده در رابطه با اين کتاب مؤثر واقع شد که مهم‌ترين عامل تمايز آن با بيشتر ترجمه‌هاي قرآن به زبان انگليسي است و مسلمانان همه کارهاي اين اثر را انجام دادند و از آنجايي که به هر حال اين اثر در آمريکا چاپ مي‌شود و چاپ تهران يا کراچي نيست، سه نفر از مسلمانان آمريکايي را انتخاب کردم که تحت نظارت من به‌عنوان ويراستار اين پروژه همکاري کنند. ايشان هر سه در دانشگاه‌هاي آمريکا استاد هستند و از معتبرترين دانشگاه‌هاي اينجا مدرك دکتري گرفته‌اند و هر سه زماني شاگرد بنده بوده‌اند: يکي آقاي دکتر ژوزف لومبارد، استاد دانشگاه براندايس در ماساچوست است كه از دانشگاه ييل فارغ‌التحصيل شده و شش سال در دانشگاه جورج واشنگتن در دوره‌هاي ليسانس و فوق‌ليسانس شاگرد من بوده است. ديگري جنر دَگلي متولد آمريکا است؛ كه پدر و مادرش از مهاجران قفقازي هستند که به آمريکا مهاجرت کردند. او هم شاگرد من بود و بعد به دانشگاه پرينستون رفت. ديگري خانم ماريا دکيک است که او هم دکتري‌ايش را از دانشگاه پرينستون دريافت کرده است. ايشان هر سه مسلمان هستند که البته دو نفرشان مسلمان شدند و ديگري هم که از خانواده‌اي قفقازي و مسلمان بود. بعد از گذشت مدتي، يک دانشمند جوان ديگر به نام محمد رستم را نيز به‌عنوان کمک ويراستار به اين گروه اضافه کردم که پاکستاني‌تبار و در کاناداست؛ ولي اصل همان سه ويراستاري هستند که خدمتتان عرض کردم.

چه زماني اجراي اين طرح را آغاز كرديد؟
9 سال پيش.

اگر ممکن است بفرماييد کتاب به چه صورتي تدوين شده است؟
اين کتاب شامل سه قسمت اساسي است. قسمت اول شامل ترجمه‌اي از قرآن کريم است که با توجه به تمام ترجمه‌هاي معروفي که به زبان انگليسي وجود دارد، از پيکتال، محمد اسد، آربري و يوسف‌علي گرفته تا ديگران، ترجمه شده است البته همواره بازگشت به متن قرآن مدنظر بوده است بدون اتکا به هيچ‌يک از ترجمه‌هاي گذشته ولي با نگاهي به آنها. بعضي از ترجمه‌هاي گذشته مثل ترجمه آربري بسيار شاعرانه است ولي رابطه آن با اصل متن عربي دقيق نيست. بعضي‌ها دقيق است ولي کيفيت ادبي انگليسي را ندارد؛ درحالي‌که قرآن کريم بالاترين سطح زيبا‌شناسي زبان عربي را منعکس مي‌کند و يکي از ويژگي‌هايش بلاغت اعجاب‌انگيز آن است. وقتي قرآن را ترجمه مي‌کنيد بايد در بالاترين سطح زبان موردنظر باشد يا اينكه تا حدي زيبايي کلام داشته باشد؛ به هر حال نبايد فراموش كرد، ترجمه قرآن همواره ناقص خواهد بود چون به يک معنا قرآن اصلاً قابل ترجمه نيست. ما بايد کاري مانند ترجمه کينگ جيمز  انجام مي داديم که به اندازه‌اي زيباست که با کارهاي شکسپير قابل مقايسه است و هنوز هم با وجودي که زبان انگليسي تحولات بسياري پيدا کرده، اما همچنان بيشتر از ترجمه‌هاي ديگر کتاب مقدس مورد نقل قول و استفاده مردم است.
ما ترجمه‌هاي گوناگون قرآن کريم و متن عربي آن را با چاپ‌هاي مختلف جمع‌آوري و شروع به ترجمه متن کرديم. به اين صورت که من تمام سي جزء قرآن را بين سه ويراستار تقسيم و خودم سوره فاتحه را به‌عنوان نمونه براي ويراستاران ترجمه کردم. زبان عربي همه ويراستاران اين کتاب فوق‌العاده خوب است و انگليسي هم زبان مادري‌شان است. منظورم اين است كه زبان انگليسي دست‌و‌پا شکسته‌اي نيست که متأسفانه بعضي از مسلمانان براي ترجمه قرآن کريم به کار مي برند. ضمن اينکه ديدگاه کلي ايشان با ديدگاه بنده يکي است. خود شما زماني با من درس خوانده‌ايد و مي‌دانيد که بعضي از شاگردهايم بسيار به من نزديک و هم‌افق و هم‌فکر من هستند. اين امري است که موجب شد ما هيچ گرفتاري و کشمکشي از اين جهت نداشته باشيم، مانند مترجمان کينگ جيمز که همکاري حيرت‌انگيزي با يكديگر داشتند و با آنکه حتي اسم‌هايشان هم مشخص نيست، اما کتابي با چنين وحدت سبکي به زبان انگليسي به وجود آوردند. خداوند به ما هم عنايت فرمود و همان‌طور هم شد. به همان صورت که خدمتتان گفتم، اجزاي قرآن را بين ايشان تقسيم کردم. بعضي از قسمت‌هايش را خودم به عنوان نمونه ترجمه مي‌کردم و بعد آنها ترجمه را ادامه مي‌دادند و با يكديگر صحبت يا حتي بر سر ترجمه فلان کلمه يا فلان حرف ربط مشاجره مي‌کردند. براي مثال خودتان مي‌دانيد حرف «اِنَّ» يا يک «واو» عربي مي‌تواند چند معنا داشته باشد. ايشان خيلي با دقت همه موارد را بررسي مي‌کردند و بعد براي من مي‌فرستادند. من هم آنها را مي‌خواندم و تصحيحات نهايي را انجام مي‌دادم  و به اين ترتيب ترجمه متن قرآن به سرانجام رسيد و اين قسمت اول کار ما بود.
قسمت بعدي Study Quran قرار بود مانند Study Bible شرح متن يا همان تفسير باشد که در زبان انگليسي به آن Commentary مي‌گويند. شايد براي اولين‌بار در تاريخ اسلام مي‌خواستم هم براي حفظ وحدت امت اسلامي و هم جهت آشنايي خواننده با نحل مختلف تفکر سنّتي اسلامي، از مفسران مختلف، سنّي و شيعه، لغوي، تاريخي، کلامي، فلسفي، عرفاني، و همه انواع تفاسير از طبري گرفته تا ميبدي،  به عربي و فارسي استفاده کنم. در نهايت تفسير خودمان را تدوين کرديم و مسئول اين کار هستيم، ولي به هر حال اين تفسير شامل اشارات بسياري به تمام تفاسير سنتّي است. اين کلمه سنتّي، بسيار مهم است، زيرا ما در كل تمام تفاسير مدرن و متجددانه را کنار گذاشتيم كه از قرن نوزدهم توسط افرادي مانند سر سيّد احمدخان به همراه عده‌اي در مصر شروع شد و تنها تفسير دوره جديدي که مدّنظر قرار داديم، تفسير «الميزان» اثر استاد بنده، مرحوم علامه طباطبايي رضوان‌الله‌عليه است که البته وصف جديد ربطي به تجدد ندارد بلکه مربوط به زمان نگارش آن است.

پس اين تفسير رويکرد خاص شيعه يا سنّي ندارد؟
خير، بلكه به طور کلي اسلامي، با توجه به حفظ وحدت اسلامي است. منتها بيان مي‌کنيم که فلان مفسر سنّي يا فلان مفسر شيعي درباره فلان جمله چه گفته است. ميان شيعه‌ها و سنّي‌ها هم اختلاف‌نظرهاي بسياري وجود دارد که البته هر کسي با تفاسير قرآن سروکار دارد به اين امر آگاهي دارد و از اين جهت، اين تفسيري که ارائه داده‌ايم يک کار جديد است و تا حدي که بنده مي‌دانم هيچ تفسيري به اين صورت حتي در دوران قديم انجام نشده است.

قسمت سوم يا پاياني اين کتاب شامل چيست؟
با توجه به اينکه اين ترجمه براي مخاطباني نوشته شده که آشنايي زيادي با معارف اسلامي و قرآن ندارند، از‌اين‌رو من از چند نويسنده مسلمان، از شرق آسيا گرفته تا آمريکا، خواهش کردم در مورد جنبه‌اي از قرآن مقاله علمي بنويسند. اين قسمت شامل 17 مقاله مي‌شود که بسيار مفصل است و حدود 400 صفحه را دربرمي‌گيرد. مقالات بسيار متنوع و شامل موضوعاتي از قبيل قرآن و مسأله قانون و حقوق، قرآن و کلام و فلسفه، قرآن و ساختارهاي اجتماعي، قرآن و عدالت، قرآن و زن و سبک ادبي قرآن است. تمام نويسندگان همان‌طور که عرض کردم مسلمان هستند و انواع افراد را شامل مي‌شود از شيخ‌الازهر فعلي، رئيس دانشگاه الازهر مصر و يکي از معروف‌ترين شخصيت‌ها در عالم تسنّن گرفته تا يکي از آيت‌الله‌هاي خيلي محترم خودمان در ايران، حضرت آيت‌الله محقق‌داماد که از دوستان نزديک بنده هستند. ايشان لطف کردند و مقاله بسيار مهمي در مورد قرآن، فلسفه و کلام به فارسي نوشتند که بنده ترجمه آن را به انگليسي بر عهده گرفتم. چند نفر ديگر هم مقالاتي به زبان عربي نوشتند که گروهي آن را ترجمه كرد و من آن را تصحيح کردم. خلاصه از اين علماي بزرگ گرفته تا دانشمندان جوان، که البته بسيار با استعداد و ورزيده هستند، در بين نويسندگان اين كتاب يافت مي‌شوند، هم مرد، هم زن و هيچ مليت خاص و نژادي در انتخاب افراد مدنظر نبوده و همه نوع مسلمان از عرب و عجم را شامل مي‌شود. اين قسمت از کار، خودش به‌طور مستقل اثر بديعي است که اگر چاپ شود يکي از بهترين کتاب‌ها در مورد قرآن به زبان انگليسي خواهد بود؛ البته بايد اشاره کنم که علاوه بر سه قسمت اصلي کتاب يعني قسمت اول ترجمه متن شريف قرآن، قسمت دوم، تفاسير تمام سوره ها از سوره فاتحه تا سوره الناس و قسمت سوم يعني مجموعه مقالات، شامل نقشه‌هاي مختلف از سرزمين عربستان و شرق درياي مديترانه و سرزمين‌هايي است که در قرآن کريم به آنها اشاره شده و انواع و اقسام فهرست‌ها نيز موجود هست.

اين کتاب در چند مجلد تهيه شده است؟
اين کتاب با صفحات بسيار نازک و حدود 2500 صفحه در يک جلد به چاپ مي‌رسد. اصولا به دلايل تجاري، امروزه گويا کتاب‌هاي چند جلدي خريدار زيادي ندارد. اين کتاب شامل يک ميليون کلمه است و مانند Study Bible بسيار قطور خواهد بود.

مداخل کتاب به چه صورت تنظيم شده‌اند؟
مي‌توان هر موضوعي را با رجوع به فهرست‌ها به دست آورد. براي مثال به‌راحتي مي‌توان پيدا كرد قرآن دربار ربا چه گفته است.

سوال بعدي من درخصوص تأثير تدوين چنين تفاسيري از متون مقدس بر چشم‌اندازهاي کنوني غربي‌ها نسبت به متون ديني است، ديدگاه شما در اين‌باره چيست؟ با توجه به اينکه در تبليغات اينگونه مطرح مي شود که غرب اصولا دين‌گريز است.
اين کلامي که شما مي‌فرماييد نصف حقيقت است. درست است که نوعي دين‌ستيزي و به‌خصوص اسلام‌ستيزي در غرب جريان دارد، ولي از آن طرف هم جريان ديگري درست برعکس آنچه مطرح کرديد، وجود دارد. يعني گرايش به دين و به‌خصوص گرايش به اسلام و علاقه بيشتر به آموختن درباره اسلام. بدون شک وقتي اين کتاب منتشر شود، علاقه‌مند و مخاطبان بسياري از ميان مسلمانان انگليسي‌زبان اروپا و آمريکا خواهد داشت، به دليل آنکه ناشر بسيار معتبري چاپ آن را بر عهده دارد و مي‌دانيد که در مغرب‌زمين نشر کتاب اينقدر مهم نيست که توزيعش مهم است. هارپر امکانات گسترده‌اي دارد و از حالا هم شروع به فعاليت کرده است. دو هفته پيش آکادمي اديان آمريکا در بالتيمور جلسه‌اي داشت که در آنجا يک جلسه به همين کتاب Study Quran اختصاص داشت و عده زيادي هم در آن جلسه شرکت کرده بودند و بسياري منتظر چاپ آن هستند .

ما هم منتظر هستيم.
ما در حال حاضر کار را تمام کرده‌ايم و هم‌ اكنون مشغول تصحيح خبرها هستيم که تقريبا سه هزار صفحه است. فکرش را بکنيد من بايد سه هزار صفحه خبر را تصحيح کنم. خداوند قدرت بدهد که چشمم کور نشود! کار بسيار سنگيني است و گاهي تا 12:30 شب بيدارم و مشغول اين کار هستم. وقتي اين تمام شود تدوين فهرست‌ها و کشف الآيات انجام خواهد شد و کتاب ان‌شاءلله تا يک سال ديگر منتشر مي‌شود. اين کتاب در درجه اول علاقه‌مندان بسياري از ميان مسلمانان انگليسي‌زبان اروپا و آمريکا خواهد داشت و در آينده به زبان‌هاي فرانسه، اسپانيولي و زبان‌هاي اصلي اروپا نيز ترجمه خواهد شد. سپس در دانشگاه‌هايي که قرآن درس مي‌دهند نيز مورد استفاده قرار خواهد گرفت. همان‌طور که از دو کتاب ديگر يعني Study Torah و Study Bible در بيشتر دانشگاه‌هاي آمريکا استفاده مي‌شود. در درجه سوم، مخاطبان اين کتاب مردم عادي هستند که البته نمي‌دانيم تا چه اندازه از آن استقبال خواهند کرد. اين کتاب در چاپ اول فاقد متن عربي قرآن است.

چرا؟
چون خيلي قطور مي‌شود و غربي‌ها هم که عربي بلد نيستند، ولي پس از چاپ اول بلافاصله با متن عربي نيز به چاپ خواهد رسيد زيرا متن قرآن به عربي براي مسلمانان قداست دارد. براي مثال قبل از سفر از زير قرآن رد مي‌شويم. ولي قرآن مثلا به زبان فرانسه آن اثر را ندارد و البته اين مسأله بسيار مهمي است. فکر مي‌کنم اين اثر تحولي  نه‌تنها در قرآن‌شناسي بلکه در اسلام‌شناسي در غرب ايجاد کند.
آخر عمري انتظار نداشتم چنين کاري از عهده‌ام برآيد ولي خداوند بنده را در اين موقعيت قرار داد که ا‌ن‌شاءالله بتوانم اين 10سال زحمت را به‌خوبي به سرانجام برسانم.
ان‌شاءالله. اگر خسته نيستيد مايلم در پايان سوال ديگري نيز از محضرتان بپرسم.
بفرماييد.

عده‌اي بر اين باور هستند که درک انسان امروز از قرآن کريم از درک انسان زمان وحي بالاتر است به لحاظ پيشرفت‌هاي علمي مثل رفتن به فضا يا پيشرفت‌هاي جهان‌شناختي و اموري از اين  قبيل. مي‌خواستم نظر شما را در اين باره بدانم. 
اصلا با اين حرف موافق نيستم. حضرت پيغمبر (ص) فرمودند: از ديد خداوند بهترين نسل در اسلام هم‌زمانان ما هستند. بعد از ايشان نسل بعد از آنها و بعد نسل بعدي تا آخر زمان. تنزّل بصيرت در تاريخ از آغاز هر ديني در همه جوامع ديده مي شود. تنزل بصيرت و نه اطلاعات روزنامه‌اي و کامپيوتري. شما که در هند بوديد مي‌دانيد که آنها معتقد به عصر طلايي، نقره‌اي‌، مفرغي و آهني هستند. آب هميشه سرازيري مي‌رود. كساني که در زمان پيامبر بودند، درست است که از دانشگاه هاروارد دکترا نداشتند، ولي قلب آنها براي درک معاني قرآن طوري باز بود که درکش براي ما بسيار مشکل است. حالا هم افرادي اين‌گونه ولي بسيار نادرند. نمي‌توانيم تصور کنيم زماني که کلام خدا از دهان پيغمبر صلوات‌الله‌عليه گفته مي‌شد چه تأثيري بر تمام مولکول‌هاي وجود آن مردم شنونده داشت و آنها را چگونه تحت‌تأثير قرار مي‌داد. اينکه مي‌پنداريم خيلي  بيشتر از اجدادمان  عالم هستيم تنها از جنبه کمّي است. بله، مي‌دانيم درخت چنار خياباني در تهران چند برگ دارد چون فقط به جنبه نبات‌شناسي‌اش نگاه مي‌کنيم ولي اينکه درخت چنار يا درخت به‌طور کلي، نماد يا سمبل شجره الهيه است را در نظر نمي‌گيريم. بشر قديم هميشه هم حقايق دنيا را ظل و انعکاس حقايق بالا مي‌ديد. ما به‌طور کلي اطلاعات لغوي‌مان گسترده شده است که براي مثال فلان کلمه در قرآن از زبان آرامي  يا سرياني به عربستان آمده است، ولي ما در رابطه با درک اثري که آن کلمات در روح انسان دارد، هرگز نمي‌توانيم بر اجدادمان پيشي بگيريم.
انسان فعلي سفرهاي متعدد افقي را پشت‌سر گذاشته است؛ حتي وقتي با موشک به ماه مي‌رود ماه، ماهِ مادي است و او يک تکّه سنگ را برمي‌دارد و با خودش به پايين مي‌آورد؛ اما انسان سنّتي سفر ملکوتي به مراتب بالاي وجود کرده است، الان هم چنين افرادي هستند ولي بسيار کمياب اند. نمي‌توان گفت فردي که دکتراي زمين‌شناسي دارد معناي «و الارض و السموات» در قرآن را بيشتر از صحابه پيامبر مي‌فهمد. البته عده‌اي هستند که مي‌خواهند از آيات قرآن تفسير علمي و جديدي ارائه دهند که در عربي به آن التفسير‌العلمي مي‌گويند. الاسکندراني، مفسّر معروف مصري، 150 سال پيش چنين روشي را شروع کرد. من صددرصد با اين امر مخالف هستم و درمورد آن مطالبي نوشته‌ام. او در واقع علم را مرجع نهايي قرار مي‌دهد و براي قرآن به اين دليل احترام قائل است که علم (علم جديد) را تأييد مي کند؛ در حالي‌که علم جديد، دائم در حال تغيير است. ديگر کسي علم دوره الاسکندراني را قبول ندارد. به همين دليل آن مطلقيّت و ماوراء زمان بودن پيام قرآن را به يک پيام زماني مقيّد مي‌کند تا اصالت علم جديد را نشان دهد. اين روند در واقع برعکس کردن سلسله مراتب طبيعي امور است.

خيلي ممنونم استاد
به امان خدا مي سپارمتان.
* عضو وابسته گروه اديان و عرفان دايره‌المعارف بزرگ اسلامي

 

نام هاي خدا در اوستا و قرآن

PDF چاپ نامه الکترونیک

نام هاي خدا در اوستا و قرآن

مليحه شيرخدائي


خدا اساسي ترين اصل در تمام متون مقدس از جمله اوستا و قرآن مي باشد. اينکه خداوند با چه نام هايي در اين کتاب ها ياد شده است، موضوع محوري اين مقاله است. خداوند با نام هاي متعددي چون اهورامزدا که معرفي کننده بالاترين قدرت و يکتايي کامل است، و صد و يک نام در اوستا بيان شده است. اهورامزدا در گاتاها مظهر خرد است که گيتي و مينو را به وسيله آن خلق مي کند. او خالق هستي است و گيتي را از هستي خود شکل مي دهد. بدين سبب جهان هستي از او جدا نيست، اما او مطلق و نامحدود و گيتي نامطلق و محدود است. اهورامزدا قائم به ذات است و جلوه هايش قائم به او مي باشند. از اين رو آفرينندگي و افزايندگي، اقتضاي ذات اهورامزدا است و هميشه با اوست و از طريق سپنته مئينيو که گوهر هستي و ذات اقدس حق است، شناخته مي شود. در قرآن نيز خداوند، با نام جلاله الله که جامع همه اسماء و صفات الهي مي باشد، بيان شده است. مطابق با مندرجات اين دو کتاب، خداوند يکي است و داراي ذاتي متعالي، وجودي بي شبه و غيرقابل توصيف است، اگرچه با نام هاي مختلف و متعددي خوانده شود. در اين پژوهش نام هاي خداوند در اوستا و قرآن مورد بررسي و مقايسه قرار گرفته است.
***
سير تحول واژه اهورامزدا
پيرامون مفهوم خدا در دين زرتشت نظرات مختلفي وجود دارد.براي نمونه، مولتون معتقد است که اهوراي دانا يا اسوراي حکيم، پيش از دوران زرتشت وجود داشته است. خداي دانا ايزد خاص آريايي ها بوده و اين مسئله خود مؤيد آن است که زرتشت يک آريازنتو  بوده است نه يک مغ که سال ها بعد او را به آن محکوم کردند. براي اينان اهورامزدا خداي قبيله  بود و نسبت به ايزدان طبقات ديگر در مقام بالاتري قرار داشت. به نظر مي رسد که اولين قدم زرتشت اين بود که از چندگانه پرستي موجود به سوي يگانه پرستي رفته و از ايزدي که بزرگترين ايزدان بود به سوي خداي واحد پيش رود. نيولي نيز وجه اصلي تمايز دين زرتشت را از اديان هند و اروپايي و مرکز آسيا، وجود خداي يگانه بيان مي کند. 
مشهورترين نام‌خداوند كه به‌طور مكرر در اوستا و به ويژه گاتاها به چشم مي‌خورد، نام اهورامزدا است،ه كه معرف والاترين خدا در آيين مزديسنا مي باشد. اعتقاد به وجود يك خداي واحد و يگانه از اصول بنيادين در باورهاي زرتشتيان است،  که در اوستا به صورت اهورامزدا، مزدا اهوره  و گاه مزدا اشه  آمده است. اهورامزدا نام بزرگترين بغ ايران باستان بوده که از سوي زردشت براي خداوند يکتا به کار رفته است. اين واژه از دو بخش اهوره كه هم ريشه با اسوره خداي آريائي هاي هند و ايراني است، به معني آفريننده، هستي بخش، سرور، سالار، ارباب و فرمانروا، و مزدا كه خود از دو قسمت «مه» به معناي بزرگ، و «زدا» به معناي داناي مطلق و قائم به ذات، تشكيل شده است، و با هم به معناي داناي مطلق و حكيم مي‌باشد. اين واژه در سانسكريت مذش به معني دانش و هوش مي‌باشد و هنگامي كه مزدا براي خدا به كار مي‌رود از آن معناي هوشيار و آگاه برداشت مي گردد. نام اهورا در عصر هند و ايراني و پيش از زرتشت به معني سرور بوده است. كلمه مزدا واژه‌اي ايراني و به معناي همه چيز دان زندگي بخش و صاحب خرد مي باشد، كه گاه به عنوان صفت اهورا درنظرگرفته مي‌شود. و در بعضي بندهاي گاتاها به معني حافظه و به حافظه سپردن و به ياد داشتن است.  در اوستا اين دو واژه به صورت جدا از هم نيز آورده شده است. براي نمونه در يسناي بيست و هشتم، بند اول، مزدا تنها براي خدا آمده است. در بند هشتم همين يسنا ابتدا اهوره و پس از چندين کلمه فاصله مزدا آمده است. در بند ششم برعکس اول مزدا و پس از چند جمله، اهوره ديده مي شود و در بند دوم مزدااهوره به کار برده شده است. در گاهان اغلب مزدااهوره به تخفيف به صورت مزدا ذکر شده و کمتر اهوره مزدا، اهوره گفته شده است. اين خود بيانگر آن است که لفظ مزدا در نظر زرتشت  بر حقيقتي عميق تر از حقيقتي که لفظ اهوره به آن اشاره مي کند، دلالت دارد و اصلاً دومي تابع اولي است. به گفته برخي محققان نام خداي بزرگ زرتشت در يسنا سي و پنجم و چهل و يکم که دو فصل اول و آخر يسن هفت ها باشد، به طور متناوب به هر دو صورت اهوره مزدا و مزدا اهوره آمده است. در سراسر يسناي سي و ششم عنوان مزدااهوره و در سراسر يسناي سي و هشتم اهوره مزدا به کار رفته است.  در مرتبه نام و صفات، دو اسم مزدا و اهوره از يکديگر متمايز مي شوند و در مقام آخر که مقام فعل است سپنته مئينيو پديدار مي گردد. در گاتاها بيشتر به شكل تركيبي مزدا اهورا برمي‌خوريم و به ندرت اين دو واژه جدا از هم ياد شده‌اند.  در سراسر گاتاها هرجا اين دو واژه با هم آمده است، مزدا مقدم بر اهورا است. در يسنا بيست و هشتم بند اول زرتشت مي گويد: «تو اي مزدااهورا مرا از خرد خويش تعليم ده و از زبان خويش آگاه ساز که روز واپسين چگونه خواهد بود؟» در ساير بخش هاي اوستا برعکس گاتاها هرجا که اين دو واژه با هم آمده، اهورا مقدم بر مزدا مي باشد. البته در بعضي قسمت هاي اوستا نيز مزدا اهورا آمده است. در سنگ نبشته هاي ميخي نيز بيشتر اهورا مقدم بر مزدا مي باشد.
اشه نيز به معناي راستي، مشيت الهي و نظم كيهاني مي باشد، كه هستي را سامان مي‌دهد.  اشه معيار اخلاق و ضابطه تشخيص نيك و بد است و ارزش‌هاي اخلاقي را به صورت مطلق به دست مي‌دهد. اهورامزدا خالق و دادار همه چيزهاي مادي و مينوي است كه با انديشيدن او همه چيز هستي مي‌گيرد. از عدم مي‌آفريند و با خود تنها است. تقريباً مي‌توان گفت كه از اواخر عهد اوستايي، نام اهورامزدا به صورت پايدار و دائمي، جهت معرفي خداي زرتشتيان به كار رفته است.  بعدها نيز نام اهورامزدا به معني پروردگار جان و خرد در كتيبه‌هاي شاهان هخامنشي به فراواني ديده مي‌شود.
واژه اهورامزدا در فارسي باستان به شكل ائورمزدا، در پهلوي اورمزد، در فارسي هرمزد، در اوستا اهورَمزده و در برخي سنگ نبشته‌هاي پادشاهان هخامنشي اثورمزده آمده است. همچنين خدا، خداوند، يزدان و ايزد به همين معنا در فرهنگ فارسي آمده است.افزون براين به معناي رامش و برجيس  نيز مي‌باشد.  اين واژه نخست از تركيب دو واژه آريايي با معاني مختلف توسط زرتشت به عنوان نام خداي يگانه ايرانيان درآمد و پس از چندين سده از زبان مخصوص گاتاها و اوستا داخل زبان پارسي باستان شد و سپس وارد زبان پهلوي گشت و از آنجا به فارسي زبانان رسيد. نام اهورامزدا درگذر زمان به قدري تكامل يافته است كه درك معني لغوي آن مشكل و تقريباً غيرممكن شده است.  از آنجايي که متون اوستايي بر دو بخش منقسم مي شود، اوستاي قديم - که مشتمل بر گاهان،  يسناي هفت ها و دو دعاي معروف يسناي بيست و هفتم مي باشد که منسوب به خود زرتشت بوده و از حيث زباني از ديگر بخش هاي اوستا قديمي تر است.- و اوستاي جديد،- که دربردارنده متوني چون ونديداد، ويسپرد، يشت هاو يسنا و خرده اوستا است. - از اين رو لازم است که نام اهورامزدا در هر دوي آنها مورد بررسي قرارگيرد.

اهورامزدا در سنگ نبشته‌هاي هخامنشي
در كتيبه‌هاي به جا مانده از دوره هخامنشيان، از آريارمنه تا اردشير سوم، همه جا، اورمزد خداي بزرگ، بزرگترين خدايان و قابل احترام خوانده شده است. شاهان، همه كارهاي بزرگ خود را از ياري و عنايت او دانسته‌اند،و اهورامزدا را بزرگترين خدايان، ياري گرِ دادرس، خداي سرمدي كه همواره شادي و آسايش را براي آدمي به ارمغان مي‌آورد، عطاكننده سلطنت ، بهترين مأمن، خالق آسمان و زمين، مدبر و پيروزي ‌دهنده، هدايتگر و نورمطلق معرفي مي‌كنند. در اين سنگ نبشته‌ها، داريوش در كنار اورمزد از بغان ديگر نام مي‌برد، كه با هم او را ياري كرده‌اند، و خشايارشا نيز اورمزد و خدايان ديگر را بدون ذكر نام آنها، مي‌ستايد، اردشير دوم در كتيبه‌هاي خود از اورمزد، ميثره و اناهيتا نام مي‌برد و از آنها ياري مي‌خواهد. اما با وجود اين، همه شاهان در كتيبه‌هاي خود اورمزد را به عنوان خداي بزرگ خواندند.  بنابراين ما با بررسي سنگ نبشته‌هاي به جاي مانده از دوران هخامنشيان به خوبي مي‌توانيم دريابيم كه اهورامزدا بزرگترين بغان به شمار مي‌رفته است.

اهورامزدا در گاهان
محور اصلي اين سرودها، يكتاپرستي و يكتاجويي است. از اين رو، باور به خدايان متعدد به طوركامل ناپسند دانسته شده است. او در گاهان به عنوان خدايي يگانه، عاري از تجسيم و تركيب، هستي بخش توانا، همه چيز دان،  ازلي و ابدي، آفريننده همه چيز، پدر، سامان آفرينش (اشه)،  عقل محض و سرچشمه همه خوبي ها، هميشه همان، تواناترين، دادگرترين، سازنده منش نيك، بخشنده خرد پاك و انديشه روشن، رسايي و جاوداني، بخشاينده نيكي‌ها و افزوني‌ها، خداي نگاهدارنده، سلامتي بخش، كاهن‌ترين كاهنان، مقدس، توليد كننده ثروت، پادشاهي كه به ميل خود حكومت مي‌كند، آزاد منش، كسي كه نه فريب داده و نه فريب مي‌خورد، حكيم‌ترين حكما، تابان، پرشكوه، بزرگترين، بهترين، زيباترين، باثبات ترين، كامل‌ترين وسخي‌ترين روح، خير محض و خداي نيكي و خوبي، دوست، نيك انديش،  معرفي مي شود. 
براساس اين سروده‌ها فقط يك خالق وجود دارد و هيچ خداي ديگري، هم پايه او درنظرگرفته نمي شود. در حقيقت اهورامزدا وجودي است كه قابل مقايسه با خصوصيات مشخصه بشري نيست. ستايش‌ها در اوستا هميشه با نام اهورامزدا آغاز مي‌شود. براساس باور وحدت وجود، ستايش و بزرگداشت هر جزء از طبيعت مانند آب، خاك، ... و هرآنچه سود رسان و زندگي بخش است، در واقع اعتراف به يكتايي و بزرگي اوست. نمايش صفات بشرگونه براي خداوند، در گاهان بسيار نادر است، و با مطالعه اين موارد، برمي‌آيد كه انعكاس چنين باوري در تعداد معدودي از بندهاي گاتها، تنها به جهت زيبايي و ضرورت شعري مي‌باشد،  و به هيچ عنوان نمي توان او را توصيف کرد. در اين مجموعه كهن، به شيوه‌اي روشن و بي پيرايه مي‌توان روح اصلي و پيام حقيقي دين مزديسنا را كه همان اعتقاد به خداي واحد است، آن چنانكه زرتشت، پيامبر موحد ايراني، تبيين كرده بود، دريافت. از نظر زرتشت تنها اهورامزدا شايسته پرستش است. تو بايد آن کس را با ستايش و پارسايي خود بستايي که هميشه مزدا اهورا نام دارد. همچنين مي گويد: کسي که به ضد دروغ پرست با زبان و انديشه و دست ستيزگي کند، خوشنودي مزدااهوره را به جاي آورد.  زرتشت عظمت و جبروت را مختص اهورامزدا مي داند و او را آفريننده يکتا و خداوند توانا مي داند. وي در يسنا چهل و چهارم با يک زبان شاعرانه درباره توحيد و اقتدار خداوند مي گويد: «از تو مي پرسم اي اهورامزدا کيست پدر راستي؟ کيست نخستين کسي که راه سير خورشيد و ستاره بنمود؟ از کيست که ماه گاه تهي است و گاهي پر؟ کيست نگهدار زمين در پايين و سپهر در بالا؟ کيست آفريننده آب و گياه؟ کيست که به باد و ابر تندروي آموخت؟ کيست آفريننده روشنايي سودبخش و تاريکي، کيست که خواب و بيداري آورد؟ کيست که بامداد و نيمروز و شب قرار داد؟ و دينداران را به اداي فريضه گماشت؟ کيست آفريننده فرشته مهر و محبت آرمئيتي؟ کيست که از روي دانش و خرد احترام پدر در دل پسر نهاد؟» پس از اتمام اين پرسشها زرتشت در پاسخ چنين مي گويد: «من مي کوشم مزدا که تو را به توسط خرد مقدس و آفريدگار کل به درستي بشناسم.» اهورامزدا خيرخواه بندگانش است و ستايش ايشان را مي شنود.  در گاهان سپنته مئينيو از اهورامزدا متمايز عنوان شده است و نسبت به او در درجه پايين تري قرار ردارد. اما بعدها در سنت زرتشتي با اهورامزدا يکي دانسته مي شود. درحقيقت سپنته مئينيو واسطه اي ميان جهان مينوي و گيتي مي باشد و شناخت او تنها از راه خرد حاصل مي شود، زيرا مزدا از طريق خردش آفريننده است و سپنته مئينيو مظهر آفرينندگي اوست. بنابراين براساس گاهان و سنت زرتشتي چنين برمي آيد که سپنته مئينيو و اهورامزدا يکي هستند.

اهورامزدا در اوستاي متأخر
اهورامزدا در ديگر بخش‌هاي اوستا، به ويژه يشت ها گاه همراه با شش فروزه به نام امشاسپندان مي‌آيد. اين فروزه‌ها درواقع همان جلوه هاي مزداي پاك هستند كه درگذر زمان تشخّص يافته و به عنوان فرشتگان و وجودهايي مستقل از او تلقي شده‌اند، و هريك در آفرينش نقشي خاص را ايفا مي‌كنند. در هرمزد يشت كه سراسر گوياي توانمندي و قدرت اهورامزداي يكتاست، بيست نام يا صفت ممتاز براي خداوند آمده است. در اين يشت اهورامزدا، در گفتگو با زرتشت، نام هاي متعدد خود را که هر يک از آنها بيانگر وجهي از وجوه وجودي او هستند، را بر مي شمرد. در يشتههاي ديگر، که هر يک از آنها در ستايش يکي از ايزدان است، مرتبه اهورامزدا به عنوان تنها خداي آفريننده حفظ شده است و ايزدان ديگر اغلب يا آفريده او و يا در مرتبه اي پايين تراز او به عنوان کارگزارانش در امور عالم و نبرد با اهريمن، بيان شده اند. در بخش‌هاي متأخر و جديد اوستا، اگرچه هنوز اهورامزدا، اله اعظم و بزرگترين ايزدان است، وليكن ايزدان ديگري چون ميثره، اناهيتا، آذر، وايو و ... كه زرتشت با آوردن يگانه پرستي مزدايي نام آنها را از ساحت دين خود دور كرده بود، دوباره ظاهر مي‌شوند و اين بار در شمار كارگزاران مزدا در مي‌آيند. بيشتر يشت‌ها كه بخش بزرگي از اوستا را تشكيل مي‌دهند، سرودهايي در ستايش اين ايزدان هستند، که درگذر زمان توسط طرفداران پرستش خدايان چندگانه طبيعي و مغان كه پس از زرتشت قدرت بيشتري يافته بودند، دين او را به دلخواه خود تغيير دادند و خدايان مطرود و قديمي را دوباره قدرت و تشخص بخشيدند، تا جايي كه بعضي از آن ايزدان همانند ميثره، آناهيتا و ... نفوذ و قدرتي بيشتر از اهورامزدا يافتند. در متون متأخر اوستا (جديد، جوان) و نيز در سنگ نبشته هاي شاهان هخامنشي عنوان اهورامزدا تقريباً متروک شده و به جز در مواردي چند به تقليد از گاهان ديگر اثري از آن به جا نمانده است. سبب اين امر آن است که متون اوستايي متأخر و نيز کتب پهلوي همگي به شريعت زرتشتي تعلق دارند و معاني متعلق به طريقت و حقيقت زرتشتي در آنها وجود ندارد مگر به ندرت، از اين رو خداي اهل حقيقت را که مزدا اهوره است به کلي از قلم انداخته اند و خداي اهل شريعت را که اهوره مزدا است همه جا ذکر کرده اند. اين سير يک سير طبيعي بوده و نبايد آن را به منزله تحريف پيام زرتشت تلقي کرد، زيرا پس از ظهور دين زرتشتي به دست زرتشت و گسترش آن در ميان اقوام و قبايل ايراني، ديگر مضامين عرفاني گاهان و يسن هفت ها جز براي گروهي از خاصان قوم مفهوم نبود و ناچار وجوه شريعتي دين زرتشت بسط يافت و حقايق اين دين که اسرار گاهاني باشد تنها در نزد طريقه هاي معنوي زرتشتي باقي ماند. بنابراين باتوجه به كتيبه‌هاي شاهان هخامنشي و بخش‌هاي مختلف اوستاي گاهاني و متأخر، به خوبي مي‌توان‌دريافت كه حضور اهورامزدا در مقام خداي برتر، امري مسجّل و روشن است و اثبات اين مدعاست كه تمام ايراني‌ها او را گرامي مي‌داشتند.
صد و يك نام خداوند
غناي يك دين را بايد در نام‌هايي كه براي خدا در آن آمده است، جستجو نمود. صد و يك نام درواقع تعاريف و صفات خداوند هستند كه در نيايش‌ها و سرودهاي ديني زرتشتي به كار رفته‌اند، و عبارتند از: 1) ايزد، يزت: ستودني، بزرگ ستايش شونده 2) هروسپ توان، هه رويسپ ته وان: تواناي كل 3) هروسپ آگاه، هه رويسپ ئاگا: داناي كل 4) هروسپ خدا، هه رويسپ خولاي: دارنده كل، خداوند بسيار بزرگ شادي بخش همگان 5) ابده، ئه بده: بي آغاز 6) ابي انجام، ئه وي ئه نجام: بي‌پايان، بي‌انجام 7) بوونه سته ف، بونَستَه: بنياد، اساس كل، بن آفرينش 8) فراخته نته، فراختنده: تواناي بسيار گسترده 9) جمغ، چمغ: پيشرو10) فراژتره، پَرزَه تَره: بهترين11) توم اويژ، توم اَفَه په: پاك ترين پاكها 12) ابرونت، اَبرَه وَنت: موجود در هر ذره اي، از همه بالاتر 13) پروندا: پيرامون همه چيز 14) اِن اَيافَه: در نيافتني 15) هم ايافَه : مراد و يابنده همگان16) آدرَو: راست ترين 17) گيرا: دستگير 18) اچم: خودآفريده، بي علت 19) چمنا: آفريننده كل، چيستي چيستي ها 20)سه پينا: مقدس، خوبي رسان 21) افزا، اوزا: افزاينده 22) ناشا: دادگر 23) پرورا: پرورش دهنده 24) پانا: پناه دهنده، نگاه دار25) آيين آيينه، ئايين ئاوينه: پيدا و پديدار 26) اَن آيينه، ئه ون ئاوينه: ناپيدا، بي شكل 27) خراشيده توم، خرهَ اُشيت توم: استوارترين 28) مينوتوم: روحاني ترين 29) واشنا: دوست داشتني ترين 30) هروسپ توم: هستي كل 31) هوسي پاس: سزاوار ستايش 32) هر هميت: اميدگاه همه 33)هرنكفره: فر نيكي‌ها 34) ئيش ترنا: رنج زدا 35) ترونيس: بدي زدا 36) اَنه اشك : جاوداني، بي مرگ 37) فَرَشك: كام ده 38) بزوهَدهَد، پژوهيده: پژوهيدني، جستجو شده 39) خواير، خواپه ر: فروغمند، مهربان 40) اوحشايا: بخشاينده 41) اَوَرزا: برتري بخش 42) اَسيتوه: ناستوه 43) رَخُه: بي‌نياز 44) ورون: رهانيده، دور دارنده تباهي 45) افريفته، افريپه: فريب ناپذير، فريفته نشدني46) اَوِفريپ ته، بي فريفته: نافريبنده 47) اَزوي: يكتا 48) كام رَت: کام ده سرور بخش 49) فرامان كام: کام بخش 50) ايختن: يگانه، بي انباز 51) اَفَرموش: فراموش نكننده 52) همارنا: آمارگر، شماردار 53) شنايا: شنونده، همه چيزدان 54) اَترس: بي ترس 55) ابيش: بي‌رنج 56) اَفراز دوم، افراز توم: سرافرازترين 57) هَم چون: هميشه يكسان 58) مينوستيگر: آفريننده جهان مينوي 59) امينوگر: آفريننده جهان مادي 60) مينونَهب، مينو نهفت: روان ناب 61) آذرباتگر، آذربادگر: تبديل كننده آتش به هوا 62) آذرنمگر: پديدآورنده آتش از آب 63) بات آذرگر، وات آذرگر: پديدآورنده هوا از آتش64) بات نمگر: پديدآورنده هوا از آب 65) بات گِل گر: پديدآورنده هوا از خاك 66) بات گيردتوم: پديدآورنده گردباد، سازنده هوا و زمين 67) آذركيبريت توم: پديدآورنده آتش از گوگرد، برافروزنده آتش‌ها 68) بات گرجاي: پديدآورنده هوا در همه جا، سازنده باد 69) آوتوم: پديدآورنده آب 70) گل آذرگر: پديدآورنده خاك از آتش 71) گل وات گر: پديدآورنده خاك از هوا  72) گل نمگر: پديدآورنده خاك از آب 73) گرگر: سازنده سازندگان 74) گراگر: سازنده خواستها 75) گرآگر: آفريدگار انسان 76) گرآگرگر : آفريدگار امشاسپندان 77) اَگرآگر: آفريدگار چهار آخشيک  78) اگرآگرگر: آفريدگار چهر  ستارگان 79) اَگومان: بي‌گمان 80) اَژمان، اَزمان: بي‌زمان، ابدي81)اخوآن ، اخواب: بي‌خواب 82) آموشت هوشيار: بخشايشگر هوشيار 83) فشوتَنا: نگهبان تن 84) پَتَه ماني، پدماني: هميشه دادگستر 85) پيروزگر: پيروز، فاتح 86) خداوند، خوه داي: خداوندگار، مالك 87) اهوره مزده، اورمزد : هستي بخش دانا 88) اَبرين كوهن توان : بزرگ آفريدگار بي آغاز 89) اَبرين نوتوان: بازساز بزرگ90) وَسپان : نگاه دارنده همه 91) وسپار: بخشنده 92) خواوَر: هستي بخش، فرمانرواي جهان 93) اَهو: بخشايشگر 94) اَوَخشيدار: بخشنده بخشايشگر 95) داتار: دادار  96) ريومند: رخشنده97) خرهمند، خروهمند: باشكوه، فرهمند 98) داور : قاضي 99) كرفه گر: رستگاري بخش 100) بوختار : رهايي بخش101) فرشوگر: رستاخيزكننده.
اين نام ها اشاره به صفات اصلي مزداي پاك است، كه طبيعت او را تشكيل مي‌دهند. مزدا يك روح و روان است،  وجودي نيست كه به توان او را از نظر جسمي مورد سنجش و تشريح قرارداد، اگرچه وي به صفاتي چون گويايي، شنوايي، بينايي و ... متصف است. اينكه او همه چيز را مي‌بيند و حتي آهسته ترين صداها را مي شنود، دليل بر جسم بودن و قابل رؤيت بودنش نيست. در اوستا هيچ عبارت و پيامي وجود ندارد كه از اهورامزدا به صورت يك جسم قابل رؤيت ياد شده باشد. اينكه او به عنوان خوش پيكرترين، زيباترين هيأت و ... بيان شده است، به اين معنا نيست كه او داراي شكل و قالب قابل رؤيت و همسان بشري است، بلكه منظور از اين سنخ عبارات، جلب توجه ما به اين نكته است كه او مظهر اين صفات است. به‌طور مثال در يشت ششم، خورشيد به منزله بدن مزدا معرفي شده است، اما هيچ كس جز اين فكر نمي‌كند كه اين اشاره، تنها يك تمثيل و بيان شاعرانه است. روشنايي در حقيقت جوهر اهورا است و همه انوار، پرتويي از وجود او هستند، زيرا صفت مزدا، نورالانوار است. او با نيكوترين واژه مقدس يعني ـ اشه وهيشته ـ پاكي و خلوص توصيف شده است، وي مظهر خوبي‌ها بوده و تنها نيكي از او برمي‌خيزد و از همين رو، بارزترين و اصلي‌ترين صفت باورمندانش، پاكي و خلوص مي باشد، ايشان همان اشونان  در دين مزديسنا هستند.
اهورامزدا در متون پهلوي
علاوه بر کتاب ها و رساله هاي پهلوي، که شمار آنها در حدود صد و چهل کتاب و رساله مي شود – اغلب مربوط به قرن سوم هجري است - کتاب ها و رساله هايي نيز به زبان هاي پارسي ميانه وجود داشته، که نام هاي آنها در تواريخ و ادبيات قديم عرب و اسلام آمده است. و اکثر آنها به زبان عربي نيز ترجمه شده بود. از قرن چهارم به بعد در اثر حوادث مختلف به تدريج اوراق اصل و ترجمه آنها پراکنده شده و بعضاً از بين رفت. بنابر کتاب خداينامه  يکي از اين متون پهلوي، ايرانيان قديم در دوره ساساني از خداوندگار عالم  تعبير به اهورامزدا مي کردند و کلمه خدا را تنها براي پادشاهان به کار مي بردند. به تدريج درگذر زمان دو واژه اهورا و مزدا درهم آميخته و به صورت اورمزد درآمد، چنانکه در کتاب بندهش و مينوي خرد و ... ما به کرات اين نام را ملاحظه مي کنيم.
در حقيقت متون پهلوي روشن کننده نکاتي است که زرتشت تلويحاً درباره خدا مي گفت. اينکه اورمزد آفريدگار نيک، مسبب همه خوبي ها در هستي، خداي روشنايي، زندگي، تندرستي، شادماني، نظم، ثبات و هماهنگي معرفي شده است. در بخش نخست بندهش هرمزد فراپايه، بي کران، در روشنايي، پادشاه کامل آفريدگان، فرزانه، نام آور، برتر و ناگذرا، افزونگر راستي، دادمند، آرامش و پرورنده توصيف شده است. در بخش يازدهم همين کتاب نيز با اوصافي چون نگهبان، آمرزيدار، راهبر، فره مند عنوان شده است. و در واقع جان و هر روشني از آن هرمزد مي باشد. 
الله، جامع‌ترين نام خداوند
پرستش الله و نفي پرستش هر خدايي جز او، از ديرباز به عنوان اساسي‌ترين آموزه اسلام مطرح بوده است.  چنان که در شعار اصلي اين دين ـ لا اله الا الله ـ يعني در شهادتين به اين نکته به طور صريح اشاره شده است. الله نام مخصوص خداوند است، نه اسمي که حکايت از صفتي کند و هرگاه نام مقدسش برده شود، همه آن کمالات به خاطر مي‌آيد.  رويکرد قرآن به وجود خدا، رويکردي است که گويي خدا را از اثبات وجود او فارغ مي‌ديده، و سخن را با شناخت او آغاز کرده است.

بررسي واژه الله
الله به معناي خدا، واجب الوجود، يگانه، ايزد  و ذاتي که مستجمع جميع اسماء، صفات، کمالات و خيرات مي‌باشد، زيرا صرف جمال و محض خير است.  اين لفظ در مجموع 2702 بار در قرآن آمده است. الله کلمه‌اي عربي است،  زيرا در قرآن کريم  چنين آمده است، اگر از آنها بپرسي چه کسي آسمان‌ها و زمين را آفريده است خواهند گفت الله، اين آيه خود دليلي است بر عربي بودن لفظ جلاله‌، اگرچه برخي بر اين باورند که اين واژه شبيه کلمات عبري و سرياني است،  ولي اکثر دانشمندان و محققان اين واژه را مشتق نمي‌دانند، بلکه آن را اسمي منفرد براي خداوند مي‌دانند که از اسماء اعلام است.  برخي هم معتقدند به چند دليل کلمه الله مشتق نيست، اول آنکه اگر مشتق باشد، عبارت لا اله الا الله صراحت در توحيد نخواهد داشت،  و خود اعتقاد به توحيد مستلزم عدم اشتقاق آن است. دوم، بنا بر آيه شصت و پنجم سوره مريم، ـ آيا براي خدا هم نامي مي‌شناسي و مي‌داني؟ ـ در مي‌يابيم که در وجود اسم الله، غير ذات خدا وجود ندارد، بنابراين ثابت مي‌شود الله اسم است و مشتق نيست، و سوم، اسم‌هايي که مشتق باشند، صفات هستند و صفت هم ممکن نيست موصوف نداشته باشد و موصوف به طور حتم داراي اسمي هست که به آن متصف مي‌شود و از آنجا که هرچه سواي الله باشد، صفت خواهد بود، پس به طورقطع الله اسم از براي ذات مخصوص خداوند است.  بيهقي در کتاب الاسماء و الصفات  مي‌گويد: الله دربردارنده تمامي معاني اسماء و صفات است.  گروهي نيز اعتقاد بر مشتق بودن واژه الله دارند، چنانکه در حديثي به نقل از امام صادق(ع)، الله مشتق از اله، عنوان شده است.  البته ميان ايشان درباره ريشه لفظ الله اختلاف نظرهايي وجود دارد. اسم جلاله به لحاظ احکام و آثار، همانند ساير اسماي الهي مي‌باشد. براي نمونه، رساندن بدن بدون طهارت به آن حرام است. امّا به لحاظ‌هاي ديگر از ساير اسماء شاخص ‌تر و مشهورتر مي‌باشد و بالاترين جايگاه را از نظر قرآن و دعا دارد، و کلمه توحيد و اخلاص به آن اختصاص يافته است، شهادتين با آن واقع مي‌شود، علم و اسم خاص براي ذات مقدس حضرت باري تعالي است و بر غير خداوند به طور حقيقي و نه مجازي اطلاق نمي‌شود.

اسماء الهي
همه اسماء الهي، اسم ذات است، امّا برخي از آنها که دلالت روشن‌تري بر ذات دارند، اسم ذات ناميده مي‌شود، مانند: اول، آخر، قدوس، سبوّح و سلام. بعضي ديگر که دلالت آشکارتري بر صفات دارد از آنها به اسم صفت تعبير مي‌شود، مانند: عالم، قادر، سميع و بصير، و دسته‌اي ديگر که دلالت آنها بر فعل واضح‌تر است، اسماء فعلي نام دارد، مانند: خالق و رازق. باتوجه به اين نکته که نام الهي يعني نامي که به ذات حضرت باري دلالت دارد. پس مي‌توان نام‌هاي خداوند را بر دو گونه نيز دانست، تکويني و جعلي. اسماء جعلي همان الفاظي است که از حروفي چند ساخته شده‌اند تا به ذات اقدس و يا به يکي از صفات جمال و جلال وي دلالت کنند. اسماء تکويني همان موجودات و آفريده‌هايي هستند که با وجود و هستي خويش به وجود خالقشان و به توحيد و عظمت او دلالت مي‌کنند.  باتوجه به آيات قرآن چنين بر مي‌آيد، که هر موجود و پديده‌اي يک نوع دلالت بر وجود خدا، توحيد و عظمت وي مي‌باشد، به همين دليل است که مي‌توان آنها را کلمات و يا اسماء خداوند ناميد، ولي اسماء تکويني نه اسماء لفظي. البته بايد توجه داشت که اسماء لفظي خداوند از نظر دلالت به ذات قدوس متبارک حق تعالي مختلف و متفاوت هستند، چنانکه بعضي از آنها به اصل ذات پروردگار و تمام کمالات وي دلالت مي‌کند، و بعضي ديگر تنها به يک جهت خاصي از کمالات او دلالت دارد، و هر نامي به انداره موقعيت مفهومي خود، از عظمت کمالات وي حکايت مي‌کند، اسماء تکويني او نيز گرچه در اصل به وجود، توحيد، علم، قدرت و ساير صفات کمالي خداوند مشترکند، ولي در شدت وسعت دلالت بر عظمت و کمالات خداوندي با هم متفاوت هستند و کاملترين و پرمعني‌ترين آنها وجود پيامبر و ائمه(ع) مي‌باشد که آفرينش جهان هستي و کتاب تکويني با خلقت و آفرينش نور آنها شروع گرديده است.  منشاء اين تفاوت آنکه هرچه موجود کاملتر و شايسته‌تر باشد، دلالت آن بر وجود و عظمت خداوند قوي‌تر خواهد گرديد و از اينجا است که اطلاق اسماء حسني ـ نام‌هاي نيک ـ بر ائمه به طوري که در پاره‌اي از روايات آمده است بسيار صحيح و پرمعني است.  نسفي نيز معتقد است که هر صفت، اسم و فعلي که در عالم است، جمله صفات، اسامي و افعال اين وجود هستند، امّا صفات در مرتبه ذاتند، و اسامي در مرتبه وجه، و افعال در مرتبه نفس مي‌باشند.  همچنين خوارزمي اسماء را عين ذات مي‌داند، و مي‌گويد: نيست اسماء، مگر عيني که آن ذات الهيه است، چه اسم عين ذات مسمّي است.
تقسيم اسماء به ذات، صفات و افعال مطابق اصطلاح ارباب معرفت است و بعضي از مشايخ اهل معرفت ـ براي نمونه ابن عربي در کتاب انشاء الدوائر ـ اسماء ذات، اسماء صفات و اسماء افعال را چنين برشمرده‌اند است، اسماء ذات عبارت است از: الله، الرب، الملک، القدّوس، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبّار، المتکبر، العلّي، العظيم، الظاهر، الباطن، الاول، الاخر، الکبير، الجليل، المجيد، الحق، المبين، الواجد، الماجد، الصمد، المتعالي، الغنّي، النور، الوارث، ذوالجلال، الرقيب، و اسماء صفات عبارتند از: الحي، الشکور، القهّار، الغافر، المقتدر، القوّي، القادر، الرحمن، الکريم، الغافر، الغفور، الودود، الرئوف، الحليم، الصبور، البّر، العليم، الخبير، المحسن، الحکيم، الشهيد، السميع، البصير. و اسماء افعال عبارتند از: المبدئ، الوکيل، الباعث، المجيب، الواسع، الحسيب، المقيت، الحفيظ، الخالق، البارئ، المصور، الوهاب، الرزاق، الفتاح، القابض، الباسط، الخافض، الرافع، المذّل، الحکيم، العدل، اللطيف، المعيد، المحيي، المميت، الوالي، التوّاب، المنتقم، المقسط، الجامع، المغني، المانع، الضارّ، النافع، الهادي، البديع، الرشيد. البته لازم به ياد‌آوري است که برخي، آيات پاياني سوره حشر را ناظر بر تقسيم‌بندي اسماء به ذاتي، صفاتي و افعالي دانسته‌اند. در تقسيم مشابهي صفات الهي به صفات ذات و فعل انقسام مي‌يابد که مقصود از صفات ذات، صفاتي است که از مقام ذات انتزاع شده و عين ذات است، مانند: علم و قدرت، و مقصود از صفات فعل، صفاتي است که از مقام فعل الهي انتزاع شده و عين آن است، مانند: خالقيت و رازقيت.
نام‌هاي خداوند پيوندي عميق با جهان‌بيني توحيدي اسلامي دارد و از اسباب مسلم آن به شمار مي‌رود.  چنانکه بنابر آيات قرآن کريم ، نخست خداوند اسماء را به آدم آموخت و او را بر جميع علوم ـ که منبعث از اسماء الهي بود ـ آگاه ساخت، و آدم به سبب دانستن اين اسماء حضرت باري بود که مقام و منزلتي بالاتر از ملائک يافت. در قرآن چهار بار به صراحت از اينکه خداوند داراي نام‌هاي نيکو است، صحبت شده و از آنها با عنوان اسماء الحسني تعبير گرديده است. در آيه 180 سوره اعراف، از کافران به عنوان کساني که در اسماء خداوند الحاد مي‌کنند، ياد شده است و اين خود بيانگر آن است که باور داشتن به اسماء حسناي حضرت باري، خود از توابع توحيد مي‌باشد.
اسماء الحسني
«الله لا اله الا هو له الاسماء الحسني» بنابر اين آيه، خداوند متعال داراي زيباترين نام‌ها مي‌باشد و هرکس باتوجه و حضور قلب، اين نام‌ها را بخواند به حقايق آنها و رستگاري نائل خواهد شد. نام‌هاي نيکوي خداوند از ديدگاه قرآن اسمائي است که تنها سزاوار خداي متعال است، که بيان‌کننده کمال يا نفي‌کننده نقص و عيبي است و خداوند را به جمال و جلال متصف مي‌کند.  به گفته برخي، چون اسماي الهي در گوش‌ها و جان‌ها نيکو است، به حسنا متصف شده است ، زيرا نام‌هاي خداوند بر توحيد، کرم، جود، رحمت و فضل او دلالت مي‌کند. اين نام‌هاي نيکو عبارتند از: 
1- «الله و واحد»: جامع جميع کمالات، خداوندي که شايسته عبادت است و عبادت جز براي او سزاوار نيست. 2- «الواحد الاحد»: ذاتي يگانه که نه اجزايي دارد و نه شبيه و مانندي. 3- «الصمد»: آقا و بزرگ، از همه بي‌نياز.  4- «الاول و الاخر»: ازلي و ابدي.  5- «السميع»: شنوا به همه شنيدني‌ها.  6- «البصير»: محيط به همه ديدني‌ها.  7- «القدير»: بر همه چيز توانا.  8- «قاهر»: غالب بر تمام هستي. 9- «العلي»: بلند مقام. 10- «الاعلي»: پيروز و غالب، برتر از همه چيز. 11- «الباقي»: فناناپذير. 12- «البديع»: ذاتي که اشياء جهان و هستي را بدون الگوي قبلي ابداع کرد.  13- «الباري»: پديدآورنده خلاق . 14- «الاکرام»: از همه کريم‌تر، داراي کبريا و عظمت.  15- «الرشيد»: هدايت‌کننده. 16- «الباطن»: ذاتي که کنه ذاتش از دسترس افکار و انديشه‌ها بيرون است.  17- «الحي»: زنده و متصرف. 18- «الحکيم»: صحيح، استوار و خالي از فساد و خطا است.  19- «العليم»: داناترين. 20- «الحليم»: بردبار. 21- «الحفيظ»: حافظ و نگهدارنده موجودات. 22- «الحق»: وجودي ثابت، پايدار، داراي عينيت و واقعيت، و هرچه غير او مجاز.  23 - «الحسيب»: شمارنده و بي‌نياز کننده.  24- «الحميد»: ستوده، شايسته هرگونه حمد و ثنا. 25- «الحفي»: عالم و آگاه.  26- «الرب»: داراي معاني متعددي چون: مالک، جمع‌کننده، سيد، تدبيرکننده، اصلاح کننده، همراه، رفيق دائم، خالق، محمول، تربيت‌کننده.  27- «الرحمن و الرحيم»: مهربان ترين مهربانان، بخشاينده بخشايشگر.  28- «الذاري»: خالق.  29- «الرزاق»:  روزي دهنده.  30- «الرقيب»: حافظ و نگهبان.  31- «الرؤف»: مهربان، صاحب عطوفت بسيار. 32- «الرائي»: بينا و آگاه. 33- «السلام»: سرچشمه سلامت .  34- «المؤمن»: ايمني بخش.  35- «المهيمن»: گواه و حافظ همه چيز. 36- «العزيز»: منيع، حصين، شکست‌ناپذير. 37- «الجبار»: مسلط بر همه چيز. 38- «المتکبر»: شايسته بزرگي. 39- «السيد»: بزرگ. 40- «السبّوح»: منزه. 41- «الشهيد»: حاضر در همه جا. 42- «الصادق»: راستگو و تخلف‌ناپذير. 43- «الصانع»: سازنده همه اشياء.  44- «الظاهر»: پاک از هرگونه شبيه، مانند و صفات مخلوقات.45- «العدل»: داوري دادگر.  46- «العفو»: محوکننده گناه بندگان. 47- «الغفور»: آمرزنده. 48- «الغني»: ذاتي که هيچ احتياجي به غير ندارد. 49- «الغياث»: فريادرس. 50- «الفاطر»: شکافنده.  51- «الفرد»: وحيد.  52- «الفتاح»: گشاينده.  53- «الفالق»: شکافنده. 54- «القديم»: بي آغاز و انجام. 55- «الملک»: مالک و حاکم بر هستي.  56- «القدّوس»: پاک.  57- «القوي المتين»: قدرتمند و نيرومند.  58- «القريب»: استجابت کننده و نزديک‌.  59- «القيّوم»: قائم به ذات خويش.  60- «القابض الباسط»: گيرنده جانها و بسط کننده ارواح. 61- «قاضي الحاجات»: اتمام و انجام حاجات خلق.  62- «المجيد»: کريم، و صاحب مجد. 63- «المولي»: ياري دهنده و سرپرست.   64- «المجيب»: پاسخ‌دهنده. 65- «المنّان»: بخشنده انواع نعمت‌ها.  66- «المحيط»: آگاه ترين. 67- «المبين»: آثار قدرتش در همه جا نمايان و حکمتش در عالم تکوين و تشريع ظاهر است. 68- «المقيت»: حافظ و نگاهبان. 69- «المصوّر»: صورت‌گر مخلوقات.  70- «الکريم»: جواد و بخشنده. 71- «الکبير»: بزرگ و آقا. 72- «الکافي»: کفايت کننده مخلوقات.  73- «کاشف الضرّ»: برطرف‌کننده گرفتاري‌ها، ناراحتي‌ها و رنج‌ها.  74- «الوتر»: فرد، بي‌نظير و بي‌مثال.  75- «النّور»: روشني بخش عالم هستي، فرمان‌دهنده و هدايت‌کننده . 76- «الوهّاب»: بخشنده. 77- «الواسع»: غني و بي‌نياز. 78- «الودود»: دوستدار و دوست داشتني. 79- «الهادي»: هدايت‌کننده همه موجودات در عالم تکوين و همه صاحبان عقل در عالم تشريع. 80- «الوفي»: وفاکننده به عهد و پيمان. 81- «الوکيل»: سرپرست، حافظ، ملجأ و پناه بندگان. 82- «الوارث»: باقي و وارث همه چيز. 83- «البرّ»: صادق و بخشنده. 84- «الباعث»: محشورکننده همه مردگان در قيامت و مبعوث‌کننده انبياء. 85- «التواب»: پذيرنده توبه بندگان. 86- «الجليل»: صاحب جلال و اکرام. 87- «الجواد»: کثيرالانعام و بخشنده. 88- «الخبير»: آگاه بر درون ها. 89- «الخالق»: آفريدگار، پديدآورنده از عدم و هست کننده از نيست.  90- «خيرالناصرين»: ياري گر و نصرت دهنده.  91- «الديّان»: جزا دهنده بندگان. 92- «المعّز المُذل»: عزيز کننده و خوارکننده. 93- «الخافض الرافع»: بردارنده. 94- «المنتقم»: انتقام‌گيرنده. 95- «الشکور»: ارج دهنده اعمال نيک به نحو احسن.  96- «العظيم»: بزرگ، آقا، قادر و  قاهر. 97- «اللطيف»: دارنده لطف و محبت. 98- «الشافي»: شفادهنده. 99- «الصبور »: بردباري که شتاب به عقاب نکند.

نتيجه
در اوستا اهوره مزدا، خداي متعال در دو بعد جهان بروني و دروني توصيف شده است. از جنبه بروني، اهوره مزدا همه جا است.  جهان وابسته به مزدا مي‌باشد، ولي او به جهان متكي نيست، خارج از زمان و مكان است ولي زمان و مكان در او و با او است. از جنبه دروني، مزدا در همه چيز جلوه‌گر است، در سنگريزه بيابان، دانه گياهان، زندگي حيوانات و در روان و انديشه انسان‌ها، او در همه هستي جاري و ساري است. بنابر مندرجات اوستا، اهوره مزدا داراي ذاتي متعالي و وجودي بي شبه است، و مقام روحانيت و لطف او بالاتر از آن است كه به توان براي او تصويري يا تنديسي از چوب و فلز ساخت، او غير قابل توصيف است. در قرآن نيز نخستين و اساسي ترين اصل يگانگي خداوند است. اينکه تنها يک حقيقت وجود دارد که با نام‌هاي گوناگون بازشناخته مي‌شود. تنها حقيقتي که همه چيز غير او در اثر مشارکت در آن هستي مي‌يابند. بدينسان، خداوند در کل آفرينش وجود دارد، ولي با آفرينش هويت نمي‌پذيرد. 
درواقع آفرينش تجلي گاه حضرت حق است. نام‌هاي اين حقيقت مطلق بي‌شمار و به تعداد تمام ممکنات و آفريده‌هاست، بي آنکه اين تعدد نام ها از وحدانيت او بکاهد.
آن يکي را نام شايد بي شمار         گرچه فرد است او اثر دارد هزار        
هر مؤمن زرتشتي يا مسلمان با گفتن لفظ اهوره مزدا و الله، درواقع حقيقتي مطلق و ازلي را  مي خواند، يعني همان خداي پاک لم يزلي، که يگانه بوده، هست و خواهد بود.
يک قصه بيش نيست سخن عشق و اين عجب 
کز هر زبان که مي شنوم نامکرر است
ايشان درواقع همه، يک وجود حقيقي را مي خوانند، که خالق هستي است، حال چه فرق مي کند که اين خالق هستي بخش را به چه نام خوانند، زيرا او همه  زبانها را مي داند و در مي يابد، حتي اگر مانند شبان زمان موسي او را بخوانند.
توکجايي تا شوم من چاکرت          چارقت دوزم کنم شانه سرت...

منابع
1. آذرگشسب، فيروز، ترجمه و تفسير گاتاها، تهران، فروهر، 1389، ج2.  // 2. ابراهيمي دينايي، غلامحسين، اسماء و صفات حق تبارک و تعالي، تهران، اهل قلم، 1375.  //  3. ابن عربي، محي الدين، کشف المعني عن سرّالسماء الله الحسني، تحقيق پابلو بينيتو، قم، منشورات بخشايش، 1419.  //  4. ابوحاتم رازي، احمد، الزينة في ‌الکلمات الاسلامية العربية، تحقيق حسين بن فيض اله الهمداني، قاهره، 1957، ج 1.  //  5. ارفع، کاظم، اسماء‌الحسني، تهران، فيض کاشاني، 1370.  //  6. آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربي ـ فارسي (بر اساس فرهنگ عربي ـ انگليسي هانس ور)، تهران، ني، 1386.  //  7. اوستا، ترجمه و تفسيرجليل دوستخواه، تهران، فروهر، 1384.  //  8. اوشيدري، جهانگير، دانشنامه مزديسنا، تهران، مركز،1371.  //  9.ايزوتسو، توشي هيکو ، خدا و انسان در قرآن، تهران، سهامي انتشار، 1361.  //  10. البستاني، فواد افرام، فرهنگ جديد عربي به فارسي (ترجمه منجد الطلاب)، ترجمه محمد بندر ريگي، تهران، حر، 1378.  //  11. بندهش،فرنبغ دادگي، گذارنده مهرداد بهار، تهران، توس،1369.  //  12. بويس، مري و ... ، جستاري در فلسفه زرتشتي (مجموعه مقالات مري بويس و ديگران)، ترجمه سعيد زارع ، سعيدرضا منتظري و نيلوفر نواب، قم، دانشگاه اديان و مذاهب، 1388.  //   13. بهرامي، احسان، فرهنگ واژه هاي اوستايي، تهران، بلخ، ج1،1369.  //  14. پيرنيا، حسن، تاريخ ايران قبل از اسلام، تهران، نامک، 1380.  //  15. پيگولوسكايا، نينا ويكتورونا، تاريخ ايران باستان، ترجمه مهرداد ايزدپناه، تهران، محور، 1389.  //   16. تبريزي، محمدحسين بن خلف، برهان قاطع، به كوشش محمد معين، تهران، اميركبير، مجلدات چهارگانه، 1362، مجلدات 4.  //  17. تفضلي، احمد، تاريخ ادبيات ايران پيش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376.  //  18. تبريزي، محمدحسين بن خلف، برهان قاطع، به كوشش محمد معين، تهران، اميركبير، مجلدات چهارگانه، 1362.  //  19. تهراني، محمد علي، فرهنگ کاتوزيان، تهران، دادگستري، 1383.  //  20. حسيني دشتي، مصطفي، معارف و معاريف، تهران، دايره‌المعارف جامع اسلامي، 1379، ج2.  //  21. خرده اوستا، رشيد شهمردان، تهران، فروهر،1380.  //  22. خداينامه، محمدجواد مشکور، تهران، تاريخ ما، 1359.  //  23. الخطابي، ابوسليمان حمد بن محمد، شأن‌الدعاء، تحقيق احمد يوسف الدقّاق، دمشق، دارالمأمون للتراث، 1984.  //  24. خوئي، ابوالقاسم، بيان در علوم و مسائل کلي قرآن، ترجمه محمدصادق نجمي و هاشم هريسي زاده، خوي، دانشگاه آزاد اسلامي واحد خوي، 1375.  //  25. درود آبادي، حسين، شرح الاسماء الحسني، تهران مکتبه البوذر جمهوري، 1335.  //  26. دوشن گيمن، ژ، زرتشت و جهان غرب، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران، انجمن فرهنگ ايران باستان، 1350.  //  27. دهالا، مانك جي نوشيروان، خداشناسي زرتشتي، ترجمه رستم شهزادي، تهران، فروهر، حق ياوران،1385.  //  28. سمعاني، شهاب‌الدين احمد، روح الارواح (في شرح اسماء الملک الفتاح)، به کوشش نجيب مايل هروي، تهران، علمي و فرهنگي، 1368.  //  29. سياح، احمد، فرهنگ جامع عربي به فارسي مصور، تهران، 1345، ج 1.  //  30. شارپ، رلف نارمن، فرمان هاي شاهنشاهان هخامنشي، تهران، پازينه، 1388.  //  31. شاهرخ، كيخسرو، زرتشت پيامبري كه از نو بايد شناخت، تهران، جامي، 1380.  //  32. شيرازي، صدرالدين محمد، اسرار الآيات، به کوشش محمد خواجوي، تهران، 1360.  //  33. شهرستاني، عبدالکريم، مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار، تحقيق محمد علي آذر شب، احياء کتاب، 1376، ج 1.  //  34. صفي زاده، فاروق، «صد و يک نام اهورامزدا»، چيستا، شماره 154.  //  35. طباطبايي، محمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، 1971، مجلدات 8 ، 9، 16.  //  36. طباطبايي، محمدحسين، نهاية الحکمة، قم، المشوفه، 1404/ 1362.  //  37. عاليخاني، بابک، بررسي لطايف عرفاني در نصوص عتيق اوستايي، تهران، هرمس، 1379.  //  38. فراي، ريچاردن، ميراث باستاني ايران، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران، علمي و فرهنگي، 1377.  //  39. العاملي، ابي‌الحسن ابن محمد طاهر، تفسير برهان، بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، 1427/ 2006، ج 1.  //  40. فخررازي، محمد، التفسيرالکبير، قاهره، المطبعه البهيه، ج 7.  //  41.فخررازي، محمد، لوامع البينّات شرح الأسماء و الصفات، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، 1404/1984.  //  42. فراي، ريچاردن، ميراث باستاني ايران، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران، علمي و فرهنگي، 1377.  //  43. قحطاني، سعيد بن علي، شرح اسماء حسني در پرتو قرآن و سنت، ترجمه محمد گل گشاد زهي، زاهدان، حرمين، 1385.  //  44. قرشي، علي‌آکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1364، ج 1 و 2.  //  45. القشيري، ابوالقاسم، التحبير في التذکير، تحقيق ابراهيم بسيوني، قاهره، دارالکتاب العربي، 1968.  //  46. قونوي، صدرالدين، شرح‌الاسماء‌الحسني، تحقيق قاسم الطهراني، بيروت، دارومکتبه الهلال، 2008.  //   47. قيّم عبدالنبي، فرهنگ معاصر عربي فارسي، تهران، فرهنگ معاصر، 1384.  //  48. کردي نيشابوري، اديب يعقوب، کتاب البلغة، تصحيح مجتبي مينوي و فيروز حريرچي، تهران، بنياد فرهنگ ايران، بي‌تا.  //  49. کليني، محمد، الکافي، به کوشش علي‌اکبر غفاري، تهران، 1388، ج1.  //  50. گيرشمن، رمان، ايران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معين، تهران، علمي و فرهنگي، 1368.  //   51. گيگر، ويندشيمن، اشپيگل و سن جانا، عصر اوستا، ترجمه مجيد رضي، تهران، آسيا،1343.  //  52. مجتبايي، فتح الله، شهر زيباي افلاطون و شاهي آرماني ايران باستان، تهران، انجمن فرهنگ ايران باستان،1352.  //  53. مجلسي، محمدباقر ، حق اليقين، تهران، قائم، بي‌تا، ج 1.  //  54. محقق، محمد باقر، اسماء و صفات الهي فقط در قرآن، تهران، اسلامي، 1372، ج 1.  //  55. مشكور، محمدجواد، تاريخ اجتماعي ايران در عهد باستان، تهران، دانشسراي عالي، 1347.   //  56. ميبدي، ابوالفضل، کشف‌الاسرار وعدة الابرار، به کوشش علي‌اصغر حکمت، تهران، 1357، ج5.  //  57. مينوي خرد، ترجمه احمد تفضلي، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، توس، 1379.  //   58. نيبرگ، هنريک ساموئل، دين هاي ايران باستان، ترجمه سيف الدين نجم آبادي، تهران، مرکز ايراني مطالعه فرهنگ ها، 1359.  //  59. نسفي، عزيزالدين، الانسان الکامل، تصحيح و مقدمه ماريژن، تهران، طهوري، 1377.  //  60. نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح علينقي فيض الاسلام، تهران، فيض الاسلام، 1370.  //  61. هينتس، والتر، داريوش و ايرانيان: تاريخ فرهنگ و تمدن هخامنشيان، ترجمه پرويز رجبي،  تهران،  ماهي، 1386.  //  62. هنينگ، والتر برونو، زرتشت سياستمدار يا جادوگر، ترجمه كامران فاني، تهران، پرواز، 1365.  //  63. هينلز، جان راسل، شناخت اساطير ايران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلي، تهران، چشمه، 1373. //  64. هينلز، جان راسل، فرهنگ اديان جهان، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب،1386.  //  65. هينتس، والتر، داريوش و ايرانيان: تاريخ فرهنگ و تمدن هخامنشيان، ترجمه پرويز رجبي،  تهران،  ماهي، 1386.  //   66. يانگ، كايلر، ايران باستان، ترجمه يعقوب آژند، تهران، مولي، 1385.  //  67. يماني، محمد، ايثار الحق علي الخلق، بيروت، 1318.
1. Byrne, Maire, The names of God in Judaism, Charistianity, and Islam, New Zealand, MZ. Auckland, 2011.  //  2. Boyce, M,"Ahura Mazda", Encyclopaedia Iranica, E.yarshater (ed.), California, Mazda Publishers, 1998, vol.1.  //  3.Boyce, M,"Ahura Mazda, A History of Zoroastrianism,Leiden, E.J.Brill,1975, vol.1.  //  4. Darmesteter, James, "The Zand Avesta 2, the shrهzahs,yasts and nyهyis", Sacred Books of The East, Delhi, Motilal Banarsidass, 1960, vol. 23.  //  5. Darrow, William, “Zoroastrianism”, Encyclopaedia of Religious Practices, U.S.A, Thomson, 2006, vol.V.  //  6. Dijkstra, Henk , History of The Ancient and Medieval(The Early Middle Ages in Western Asia and Europe), New York, Marshall Cavendish, 2009,vol. 6.  //  7. Forlong, J.G.R, "Ahura-Mazda", The Encyclopedia of Religions Faiths of Man,New Delhi, Cosmo Publications, 2005, vol.1.  //  8. Gnoli, Gherado,"Ahura", The Encyclopedica of Religion, Mircea Eliade (ed.), New York , Macmillan Publishin Company, 1987, vol. 1.   //  9. Hartz, Paula.R, World Religions(Zoroastrianism), New Delhi, Viva Books Pvt.Ltd, 2008, vol.14.  //  10. Hinnells, John.R, The Pengun Dictionary of Religions, U.S.A, Penguin Book, 1984.  //  11. Hintze, A., On The Literary Structure of The Older Avesta, B.S.O.A.S,,2002, vol.65, part.1.  //  12. Hope Moulton, James, The Treasure of The Magi, London, Oxford University Press, 1917.  //  13. Ince, Richard, Dictionary of Religion and Religions, New Delhi, Cosmo Publications, 2007.  //  14. Jacob ,Safra E., "Ahura mazda",The New Encyclopaedia Britannica, Chicago, Chairman of the board, Jorge Aguilar – Cauz, 1768, vol.1.  //  15. Kuiper, F.B.J.,"Ahura", Encyclopaedia Iranica, E.yarshater (ed.), California, Mazda Publishers, 1998, vol.1.  //  16. Long, J., Bruce, "Cosmic Law", Encyclopaedia Religion, Mircea Eliade (ed.), New York , Macmillan Publishin Company, 1987, Vol. 4.  //  17. Mills,l.H.,"the Yasna,Vispard, هfrinagهn,gهhs, the Zend-Avesta ,Part 2", The Sacred Books of the East, Motilal Banarisdass, Delhi, 1960, vol. 23.  //  18. Pypka, Jan, History of Iranian Literature, Holand, University of Letden,1968.  //  19. Zehner, R.C., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, Weidenfeld and Nicolson, 1975.   //  20. Schlerath,B.,"Aهa",Encyclopaedia Iranica,E.yarshater (ed.),California, Mazda Publishers, 1998, vol. 2.   //  21. Widengren, Geo, Iranische Geisteswelt, Amsterdam, Wormerveer, 1961.
* پي نوشت ها در دفتر مجله موجود مي باشد.

 

کتابي به گستره فرهنگ

PDF چاپ نامه الکترونیک

کتابي به گستره فرهنگ

گفت‌وگو با كريم مجتهدي
ميثم قهوه‌چيان

درباره کتاب «فلسفه در دوره تجديد حيات فرهنگي»
متواضع است و کتاب مورد بحث را از ابزارهاي تدريسش مي‌داند. او عاشق تدريس است. در معرفي اثر حاضر بحث به جايگاه فلسفه در ايران کشيد و ايشان به برخي از مشکلات اجتماعي پرداختند. همچنان كه کتاب «فلسفه در دوره تجديد حيات فرهنگي» به معناي خاص شرح فلسفه نيست و حوزه عام فرهنگ را در نظر مي‌گيرد، مصاحبه حاضر نيز به بحث‌هايي بيشتر از اين کتاب کشيده شد.
***
با نگاهي به کليت کتاب متوجه مي‌شويم که کتاب عام‌تر از يک تاريخ فلسفه است و جنبه‌هاي ديگر فرهنگ را نيز دربر مي‌گيرد و شايد بتوان آن را تاريخ فرهنگ در دوران تجديد حيات فرهنگ به حساب آورد.
مطلبي که مي‌فرماييد درست است، اما فراموش نکنيد اساسا دوره تجديد حيات فرهنگي به همين معناست و در تمام کتاب اين مطلب پيگيري شده است. مثلا لئوناردو داوينچي عملا جاي افلاطون و ميکلانژ جاي ارسطو را مي‌گيرد و هنرمندان سهم اساسي پيدا مي‌کنند. معماري که مقر پاپ را ساخته حاکم اين دوران است و افکار تابع اين عامل جديد يعني هنر است. حتي سهم فلسفه بسيار کمتر از نقاشي، معماري، ادبيات، شعر و اين موارد است و اين خصوصيت تجديد حيات فرهنگي است.
اگر به مقدمه کتاب رجوع کنيد فيلسوف جدا از مظاهر ديگر فلسفي نيست بلکه در دل مسائل هنري، سياسي اعم از شعر و موسيقي جاي گرفته است. اين يکي از نقص‌هاي تعليم فلسفه در ايران است که بدون توجه به اين مسئله به آموزش فلسفه مي‌پردازد. دانشجويان ما به اندازه کافي در اين مورد به مطالعه نمي‌پردازند. دانشجوي فلسفه ما اگر در دوره يونان از سوفوکل، فاجعه‌نويس يوناني چيزي بشنود، در مي‌ماند.
من درک نمي‌کنم چگونه مي‌توان فلسفه را از جنبه‌هاي مختلف بشري اعم از وقايع هنري، فرهنگي و ديگر جنبه‌هاي انساني جدا کرد. در ايران بدون توجه به جنبه‌هاي ديگر فرهنگ به فيلسوفان رجوع مي‌شود. در اين کتاب از يک نقص در اطلاعات ايرانيان در مورد اين دوره شروع کرده‌ام که اين دوره را نمي‌شناسيم و اين دوره در ايران مغفول مانده است. در جمهوري اسلامي از اين دوره به‌خوبي ياد نمي‌شود و معمولا از آن به دوره‌اي ياد مي‌شود که بشريت انانيت پيدا کرد و اين کاملا درست نيست. هرچند در اين دوره اصالت انسان مورد تاکيد واقع شده است. همان‌طور که در اثر حاضر مي‌بينيد در سياست، ماکياول جاي زيادي براي اعتقاد در اثر خود نداده است.
در خود اروپا هم تدريس اين دوره به اجمال و با شرح خصوصيات کلي اين دوره همراه بوده است و ما از فيچيني و  پيکو دولاميراندولا مستقيما چيزي نمي‌شنويم. اين دوره بسيار تخصصي است و در دوره‌هاي بعدي بايد به تفصيل مطالعه شود.

هدف از نگارش چنين کتابي چه بوده است؟
من يک معلم هستم و اين کتاب و ديگر کتب من به نوعي ابزار کار من هستند.

اگر هدف از اين کتاب تامين منابع تدريس فلسفه براي ايران است، معناي فلسفه براي ايران چيست و فلسفه چه کاري قرار است براي ايران انجام دهد؟
مراد من در اينجا از فلسفه به معناي عام مطرح نيست. مراد من فلسفه غرب است که مصداق معين مکاني و زماني دارد. در کتاب حاضر مقداري پيش و پس از اين دوره سه قرن مطرح بررسي شده است. اگر شما اين کتاب را به دقت بخوانيد متوجه خواهيد شد که اين کتاب کاربردهاي زيادي براي ايرانيان دارد. اول زدودن تصورات غلط و باورهاي نادرست مورد نظر بوده که هدف فلسفه نيز همين است. ما در ايران با باورهاي کاذبي در مورد فلسفه روبه‌رو هستيم، يکي از آن مسائل کاذب اين است كه گاهي افرادي که صاحب نفوذ هم هستند و هدايت فرهنگ کشور را بر عهده دارند، گمان مي‌کنند که اگر به فلسفه بپردازند از علوم محروم مي‌شوند و من مي‌خواهم نشان دهم که اگر ما به فلسفه نپردازيم از علوم محروم خواهيم شد. يعني غير ممکن است که شما به فلسفه نپردازيد و عالم شويد.

چرا اين‌طور است؟
هيچ کس با تکرار واژه علم، عالم نمي‌شود، مطمئن باشيد يک نوع عقده ايجاد خواهد شد و شما تظاهر به علم خواهيد کرد، بدون اينکه علمي ايجاد شده باشد. از سوي ديگر در ايران از واژه‌هاي فلسفي سوءاستفاده مي‌شود و هدف فلسفه بايد روشن کردن اين کاربردهاي ناروا از مفاهيم باشد. يکي از اين واژه‌ها مدرنيسم است. اين کلمه به اشتباه به کار برده مي‌شود و واژه تجدد جايگزين صحيح‌تري است. اگر ما اين دوره را خوب مطالعه کنيم مي‌بينيم که بشر غربي در اين دوره با تمام مسائل بشري روبه‌روست. بشر در اين دوره با مسئله اعتقاد، صنعت، تعليمات، جنگ، سياست وغيره روبه‌روست. در اين دوره تماميت بشر مطرح است، بنابراين اگر تماميت بشر درک نشود، کليت مسئله درک نخواهد شد. باز در اينجا يکي از مسائل کاذب بسيار خطرناکي که در ايران رايج شده، واژه کاربرد است. به ما مي‌گويند علم، بدون عمل فايده ندارد و کسي با اين گزاره مخالف نيست. ولي بايد خوب اين عبارت را تحليل کرد. نبايد منظور ما اين باشد که عمل بدون علم فايده‌اي دارد. در جامعه ما عمل از علم تهي شده است و فيلسوف بايد اين مسائل را افشا کند.
کاربرد اصل و فرع دارد و مصرف حياتي و کاذب داريم. شما مي‌توانيد مصرفي کاذب براي جهل پيدا کنيد اما آيا در اين صورت جهل موجه خواهد بود؟ امروزه از اهميت صنعت سخن به ميان مي‌آيد. صنعت به معناي اين نيست که پارچه را وارد کنيم و از آن لباس تهيه کنيم و بگوييم توليد کرده‌ايم. ما در خدمت يک مصرف هستيم و فکر مي‌کنيم در حال توليد کردن هستيم. غير از متفکر کسي نمي‌تواند اين مسائل را افشا کند. کاربرد بايد به درستي مطرح باشد و نبايد مفهوم کاربرد تحريف بشود. يکي از معاني کاربرد اين است که جوانان ما وسعت نظر پيدا کنند و من تا اينجا پيش مي‌روم.
من معتقدم که نظر بر عمل تقدم دارد و به زبان دکارتي تا درست فکر نکنيم، نمي‌توانيم درست عمل کنيم و اين واقعا درست است. اگر درست فکر کنيم درست عمل خواهيم کرد. نمي‌توان نادرست فکر کرد اما درست عمل کرد، اين غير ممکن است.
اين مطالب بايد بيان شود. تکرار علم و صرف‌نظر از فلسفه نوعي عوام‌فريبي است. فلسفه به تعريف درست علم مي‌پردازد. شما اين دوره را مصداقي مستقل از کل آن دوره در نظر بگيريد. ما مي‌خواهيم ببينيم اين مسائل در آن دوره به چه صورتي مطرح بوده است. قطعا اين مباحث براي ايران مفيد خواهند بود.

مبناي نظري بحث شما چيست؟ شما البته به کويره اشاره کرده‌ايد. اثر حاضر دوره گسترده‌اي از تاريخ غرب را بررسي کرده است، اين دوره گسترده بر کدام مبناي نظري بررسي مي‌شود؟
کويره متفکر سطح بالايي است. به عقيده وي که من نيز به آن قائلم و در کتاب آشنايي ايرانيان با فلسفه‌ غرب به افکار او اشاره کرده‌ام، مجموعه عناصري که در دوره تجديد حيات فرهنگي غرب مي‌توان پيدا کرد، قبل از آن دوره وجود داشته است. توجه به صنايع فنون، علم، معماري، سياست و نقاشي وجود داشته است، ولي کويره عقيده دارد که در اين امتزاج عناصر يک پديدار جديد رخ داده است. در آن دوره خاص که حدود اواخر قرن پانزدهم تا دو ربع اول عصر شانزدهم اتفاق افتاد، چيز جديدي به وجود مي‌آيد و ما نبايد اين دوره را به قبل از آن موول کنيم. واقعا مثل اينکه يک تغيير بنيادي رخ داده است. من مي‌توانم بگويم که تغيير حيات فرهنگي غرب دنباله غرب است در اين دوره روندهاي بديعي رخ داده است که آن را از دوره قبل و بعد متمايز مي‌کند.
من اين تغيير را در رشته‌هاي مختلف که در آن دوره اهميت يافته‌اند، نشان مي‌دهم. تغييرهاي سياسي در اين دوره با نقاشي پيش مي‌رود. در قرون وسطي براي تغيير سياسي به علم کلام رجوع مي‌شد. فهم درست آن دوره براي ما ضرر نخواهد داشت. البته در اين کتاب جنبه‌‌اي از تجديد حيات فرهنگي به عمد آورده نشده است که شايد مهم‌ترين قسمت آن باشد.

مراد شما حتما اصلاحات ديني است؟
بله، من اين را نياورده‌ام براي اينکه در کتاب قبلي‌ام «فلسفه در آلمان» سه،چهار فصل به اين موضوع اختصاص داده‌ شده است.
آقاي دکتر شما در مقدمه به اين مسئله اشاره کرده‌ايد، اما با توجه به اينکه اين اثر مستقلي است آيا نبايد به اين جنبه‌ مهم در اين کتاب نيز اشاره مي‌شد؟
البته در اين کتاب در جاهايي وقتي اختلاف لوتر و اراسموس آمده، اين مسئله نيز مطرح شده و فصلي به اين مطلب اختصاص يافته است. همچنين من در رابطه با پاپ‌ها به اين مطالب اشاره كرده‌ام. آثار اخير من نوعي تحقيقات ميان رشته‌اي‌ است. در کتاب قبلي‌ام «فلسفه در آلمان»، به تفصيل به مبحث اصلاح ديني و لوتر پرداخته‌ام و چون در آن کتاب اشاره شده است، اينجا فقط به انعکاسي که اين مسئله در اين دوره داشته اشاره شده و به تفصيل بيان نشده است. تغيير رفتار پاپ‌ها نتيجه اين مسئله است. اراسموس و اختلاف او با لوتر نيز در اين همين راستاست.

شما خواسته‌ايد زمينه فرهنگي گسترده‌اي را بگشاييد. آيا اين زمينه فرهنگي در آکادمي فلسفه و ساير دوره‌ها لازم است و آيا چنين تلاشي را براي ساير دوره‌هاي فلسفي لازم مي‌دانيد؟
حتما لازم است. من 45 سال به تدريس فلسفه و گاهي نيز فرانسه پرداخته‌ام و عاشق تدريس هستم. در تمام دوره‌ها اين مطالب لازم است. ببينيد در فرانسه دانشجويان فلسفه در دوره دبيرستان لاتين و يوناني مي‌خوانند، اسطوره‌ها و ادبيات يونان و روم را مطالعه مي‌كنند و حال در دانشگاه به مطالعه فلسفه يوناني مي‌پردازند. در ايران کمبود زيادي در فلسفه داريم. متاسفانه اين کمبود در فلسفه اسلامي نيز وجود دارد. مطالعه کمي صورت مي‌گيرد و دانشجويان حتي در فلسفه اسلامي نيز نامي از خوارزمي و ابن‌هيثم نمي‌شنوند. ما امروزه کم ياد مي‌گيريم. در گذشته هر کسي به اقتضاي موضوع مطالعه‌اش عميق مي‌شد و ذهن گشوده‌اي پيدا مي‌کرد. تاريخ اسلام، قرآن و حديث مطالعه مي‌کرد. با آراي دو فيلسوف به طور گسترده‌اي آشنا مي‌شد يا اگر متعصب بود آراي چند متکلم را مي‌خواند؛ اما امروزه دانشجويان ما بسيط‌العقل وارد مي‌شوند و اين خطرناک است. دانشجويان ما پس از ياد گرفتن چند لغت خارجي فکر مي‌کنند که دانا شده‌اند. دانشجويان فلسفه بايد دوره‌هاي ويژه‌اي طي کنند. ابتدا بايد ادبيات فارسي بخوانند و مطالعه تاريخ نيز مطلوب خواهد بود.

شايد مانند فرانسه بايد دوره‌هاي ويژه‌اي از دوره دبيرستان براي داوطلبان ورود به رشته فلسفه برگزار شود؟
اين کار انجام نخواهد شد به اين دليل كه در ايران فلسفه مورد نظر نبوده است. البته در آنجا هم گاهي نبوده است، اما فلسفه رشته‌اي است که اگر درست کار نکند، مانند بقيه علوم مشتي حرف خواهد بود.

فرموده‌ايد فلسفه‌ورزي و اميد يک چيز هستند. شما زمينه‌ فرهنگ را براي دوره خاص از فلسفه شرح داده‌ايد. آيا اين کتاب مي‌تواند الگويي براي ساير دوره‌هاي فلسفه باشد. همين‌طور در اثر حاضر به تحليل ادبيات و هنر پرداخته‌ايد. آيا نياز داريم که ادبيات و هنر خودمان را نيز مورد بررسي‌هاي فلسفي قرار دهيم؟

البته نياز داريم؛ ولي اين نياز از لحاظ آموزش درجاتي دارد و نمي‌شود به همه عرضه کرد. از سوي ديگر ارائه اين مطالب در مقاطع گوناگون به ميزان دلسوزي معلم بستگي دارد و در اين راستا نيز بايد نظر اولياي فرهنگي مملکتي را در مورد دفاع از تحقيقات سالم و ارزيابي‌هاي درست جلب کرد.

آيا کار شما مي‌تواند يک الگوي مطالعاتي براي ساير دوره‌ها باشد؟
من ادعا ندارم که اين کتاب يک نمونه قابل تقليد است يا اينكه بايد دنباله‌رو داشته باشد. من با هر نوع جمع کردن مريد مخالفم. امکان دارد کسي اين کتاب را بخواند و دريابد که يک معلم اين دوره را در محدوده اطلاعات شخصي خودش خوب درک و سعي کرده است مطلبي در اين زمينه بنويسد. اميدوارم که اين مطالب موجب پيدا شدن جرقه‌هايي در ذهن جوانان شود و توجه به تحقيق بيشتر شده و ترس از مطالب ناشناخته زوال يابد.

مرادتان از اين ترس چيست؟
در ايران نوعي ترس نسبت به مطالب جديد وجود دارد. دانشجويان از چيزي که رايج نيست مي‌هراسند و به سمتش نمي‌روند. شما در يک کلاس برويد و بگوييد مي‌خواهم در اين جلسه در مورد پيکو دولاميراندولا صحبت کنم. وي اهميت زيادي دارد و به متفکران شرقي نيز توجه کرده است. به شما خواهند گفت که نمي‌خواهد در اين زمينه وارد شويد و خواهند پرسيد به چه دردمان مي‌خورد. از اين‌رو من به شوخي گاهي مي‌گويم فلسفه به درد حل جدول مي‌خورد.
اما در مورد ايران بايد تاريخ علوم در سنت‌هاي اسلامي با نظرگاه فلسفي بحث شود و اين بسيار مهم است. من اگر به شما بگويم که ابن‌هيثم موجب شده است تا در اواخر قرن دوازدهم و اوايل قرن سيزدهم ميلادي ذهن استادان به برخي مسائل در مورد نور باز و بعد نوعي نورشناسي ابتدايي و نوعي کيمياگري‌هاي ابتدايي آغاز شود، تعجب خواهيد کرد. ادامه همين سنت است که به جيمز بيکن جد فرانسيس بيکن انجاميد.در غرب بسياري از مطالعات و دانش‌ها ريشه‌هاي اسلامي داشته است. مسلم است که دانشجوي خوب ما خودش بايد وقتي آمادگي لازم پيدا کرد، در مورد علم نزد مسلمانان کار کند.

آيا در مورد مشکلات جامعه نيازي به بحث‌هاي فلسفي وجود دارد. ما مشکلاتي داريم مانند توليد ملي يا بحث سنت و تجدد؟
بله، اين مباحث به صورت سطحي بحث مي‌شود. در مورد بحثي مانند اشتغال جوانان که در شرايط حادي قرار دارد صحبت‌هايي مي‌شود اما در کنار اين مسئله بي‌اعتنايي جوانان مورد بررسي قرار نمي‌گيرد. عدم اشتغال همراه بي‌اعتنايي جوانان است. مراد از بي‌اعتنايي بلاتکليفي جوانان است. جوانان متوجه مي‌شوند که ارزيابي‌هاي درستي از آنها صورت نمي‌گيرد.
به دانشجويي بااستعداد گفته مي‌شود که ادامه دهد و وي پاسخ مي‌دهد که در کنکور کارشناسي‌ارشد قبول نشده است، اين جوان وقتي حس مي‌کند ارزيابي‌ها درست نيست از تلاش کردن منصرف مي‌شود. اين ارزيابي‌ها آثار بدي دارد. من دو،سه سال پيش دانشجويي داشتم که بعد از يکي از سخنراني‌هايم سراغم آمده بود. او به من مي‌گفت ما آمده‌ايم اينجا که به ما دکتري بدهند اما اينها به ما مي‌گويند که بايد درس بخوانيم. برخي فکر مي‌کنند که مدرک دکترا نوعي يارانه‌ است و اينها بايد يارانه را دريافت کنند و اين انحطاط را نشان مي‌دهد.  چرا بايد کسي که نمي‌خواهد درس بخواند از امکان تحصيل در مقطع دکترا برخوردار مي‌شود و از طرف ديگر کسي که شب‌و‌روز وقت گذاشته است به دليل ارزيابي نادرست از اين امکان محروم مي‌شود.

در بخش‌هايي از کتاب شما بحث تاثير و رد پاي انديشه اسلامي در غرب مطرح شده است، ما شاهديم که تعدادي از متفکران غربي اين تاثير را نفي مي‌کنند. 
در قرن دوازدهم ميلادي در توليتله نزديک مادريد حوزه ترجمه تاسيس مي‌شود و مترجمان يهودي که مضرب خوانده مي‌شدند به ترجمه آثار اسلامي پرداختند. مراد از مضرب همان مستعرب است. گونديسالينوس اسپانيايي ابن‌سينا را ترجمه مي‌کرده و يک ايتاليايي به نام جراردو کرمون که چهره فوق‌العاده‌اي است فعاليت‌هايي داشته‌ است و چيزي که در مورد ايران کم دانسته مي‌شود، اين است که عده‌اي به سبک ابن‌سينا رسالاتي مي‌نويسند.
اين رساله‌ها که حدود 53 عدد هستند، تاليف ابن‌سينا نيستند اما به تقليد از او نوشته شده‌اند. اين رساله‌هاي ابن‌سينايي است که ژيلسون آن را سنت آگوستيني ابن‌سينايي ناميده، اما ژيلسون درست نمي‌گويد و اين سنت همان ابن‌سينايي است و او آگوستين را اضافه کرده تا بگويد اين سنت غربي است.
بعضي عرفا نيز مانند ژان اسکات اريژن هم كه ممنوع بوده متاثر از ابن‌سينا بوده است. 50،60 سال بعد ابن‌رشديان با پيشروي براباند سيژر که کشته مي‌شود معتقد بودند که حق با ابن‌رشد بوده است و او معتقد بود تنها کسي که ارسطو را فهميده ابن‌رشد بوده است.
سنت ابن‌رشديان لاتيني در مقابل سنت ابن‌سينايي در غرب شکل گرفت و دانشگاه پادو مرکز ابن‌رشديان لاتيني مي‌شود که برخي از سران اروپايي مانند شاهان آلماني به حمايت از اين دانشگاه در مقابل دستگاه پاپ مي‌پردازند. پيکو دولاميراندولا در پادو درس خوانده و به نوعي ابن‌رشدي بود اما گرايش‌هاي عرفاني داشت. فيچينو نيز در فلورانس ابن‌سينايي است. تقابل ابن‌رشديان لاتيني و ابن‌سيناييان را در اين دوره مي‌بينيم. فيپچينو بسيار به ابن‌سينا علاقه داشته و از او تقليد کرده است.
اگر به صورت جدي تاثير انديشه اسلامي در اين دوره در اثرتان بررسي مي‌شد، در آن صورت اين تاثير در انديشه غربي نيز معلوم مي‌شد.
اين کار در جاهايي ديگر انجام شده است. در کتب ديگرم ابن‌سينا در غرب که شامل چندين سخنراني من است، به بررسي اين زمينه پرداخته‌ام. در قرن نوزدهم ادعا شده که غرب چيزي از اعراب يا مسلمانان دريافت نکرده که اين اشتباه است. اين مطالب در اين کتاب تکرار نشده است.

در اين کتاب اشاره کرده‌ايد که در اين دوره بحث اصالت انسان و طبيعت را مي‌بينيم، در مبحث داوينچي شما مطرح کرده‌ايد وي معتقد است که هنرمند طبيعت را بازآفريني مي‌کند آيا مي‌توان داوينچي را مظهر انطباق اصالت طبيعت و انسان دانست؟
براي برخي داوينچي مظهر دوره تجديد حيات فرهنگي است. اگر مي‌خواهيد اين دوره را بشناسيد، بايد وي را بشناسيد. اول او به چندين فن تسلط داشته است. وي طراح ماشين‌آلات و زيردريايي بود و درباره هواپيما نيز بحث‌هايي مطرح کرده بود. داوينچي يک ذوالفنون با کثرت فعاليت‌هاي زياد بود. وي به معنايي فيلسوف نيز بود. داوينچي قبل از فرانسيس بيکن به مشاهده طبيعت و آزمايش توجه داشت. چيزهايي از داوينچي هم در کتاب نياورده‌ام و اصلا باورپذير نيست. وي کسي است که پي برده که لايه‌هاي کوه‌ها نشان‌دهنده دوره‌هاي زمين‌شناسي است. او زمين‌شناس و جزو اولين کساني است که زمين‌شناسي را به عنوان يک علم در نظر گرفته است. اگر به آثار دوره جواني‌اش نگاه کنيد که نمونه‌اي از آن در آخر کتاب است، متوجه خواهيد شد که وي به لايه‌هاي زمين‌شناسي آگاهي داشته است.
وي جراح نيز بود و براي اولين‌بار با کالبدشکافي به چهار حفره بودن قلب پي برده بود. در ابن‌سينا تشريح قلب با تشريح قلب گاو صورت گرفته بود. با تمام اينها نمي‌توان گفت او عالم علوم طبيعي بوده است بلکه در تمام زمينه‌ها فعاليت داشته است.

با مطالعه بخش‌هايي از کتاب انتقادي که به نظر مي‌رسد به اثر وارد باشد اين است که ارجاع مستقيم در اين کتاب کم است، منابع آمده‌اند اما در خود متن ارجاع به منابع وجود ندارد.
يعني صفحه‌اش تعيين شود.

بله، خب اخيرا در روش‌شناسي جديد بايد ارجاع داخلي در متن موجود باشد.
من قبول دارم، البته چيزهايي که جنبه‌ تخصصي دارند ارجاع داخلي وجود دارد، اما بقيه نکاتي که آمده خيلي متداول است و در آن حد تخصصي نيست و ارجاع نيامده است. فرض بر اين است که خواننده اين کتاب آشنا به فلسفه است و نيازي به توضيحات بيشتر ندارد، فرض اين نيست که يک مبتدي کتاب را مطالعه مي‌کند.
من شخصا با آوردن منابع بيش از اندازه مخالفم. در مقدمه نيز اشاره کرده‌ام که تنها منابعي را مي‌آورم که مستقيما در متنم از آنها استفاده کرده‌ام. منابعي که در آخر فصل آمده منابعي است که حتما در اين بخش از آنها استفاده شده است. من دوست ندارم که در آخر هر فصل چهار صفحه منبع بياورم. من حتي در کلاس‌ها نيز از دانشجويانم انتقاد مي‌كنم که مي‌گويند ما زحمت مي‌کشيم و در آخر تحقيقمان کتاب‌نامه تهيه مي‌کنيم و شما مي‌گوييد آنها را حذف کنيد. من اين را نوعي فضل فروشي مي‌دانم.
البته انتقادات ديگري نيز وارد مي‌شود. يکي از انتقاداتي که مطرح مي‌شود اين است که برخي از مطالب با تفصيل و مطالبي ديگر به اختصار طرح شده‌اند.
اين از يک لحاظ وارد است اما اگر مي‌خواستم به همه مطالب اشاره کنم مطالب بسيار مفصل‌تر بود. کتاب حاضر نوعي آشنايي است و اين مانع از آن نيست که شخص عنداللزوم مطالعه بيشتر را در برخي از موارد پي گيرد. به نظر مي‌رسد عکس‌هاي پاياني کم است و من بايد دو برابر اين عکس چاپ مي‌کردم.

به نظر مي‌رسد که عکس‌هاي رفرنس است و به نوعي مطالب اشاره‌شده در فصول را نشان مي‌دهد.
بله، ببينيد در مورد عکس شام آخر که چاپ شده و توضيحات لازم آمده است، به نظرم اگر اين مطالب به فرانسه مطرح مي‌شد حتما مخاطباني پيدا مي‌کرد. شما مطالب را اگر بدانيد و پرده را که در آخر آمده ببينيد خواهيد فهميد که اشاره‌اي در مورد پيکو دولاميراندولاست. اينکه انسان از حيوان پايين‌تر و از فرشته بالاتر است. اين تقابل بين اين دو موقعيت انسان در اين پرده قابل ملاحظه است. من استنباط‌هاي شخصي خود را در تفسير اين نقاشي آورده‌ام.
کسي که کلام مسيحي را خوانده باشد خواهد فهميد که مراد از نقاشي درس کلام که در آخر کتاب آمده چيست. در اين نقاشي که در مورد عشاي رباني است، نوعي اشعريت ديده‌ مي‌شود. ما از علم کلام به عالم قدسي نمي‌رسيم بلکه تنها با ايمان به عالم قدسي مي‌رسيم. در اين اثر مظهر همه استادان مسيحي وجود دارد. يا در نقاشي مکتب آتن، شما ارسطو و افلاطون را با کتاب نيکوماخوس و تيمائوس مي‌بينيد. زرتشت را هم در نقاشي‌ها مي‌بينيد. زرتشت براي اولين‌بار در دور حيات فرهنگي توسط گمستوس يوناني در اروپا مطرح شده بود.

آقاي دکتر زرتشت چطور در اين دوره مطرح مي‌شود.
عثماني‌ها به يونان مسلط مي‌شوند و به سمت اروپا مي‌روند که مقاومت بيشتر بود. امراي محلي به دست و پا مي‌افتند که از پاپ کمک بگيرند در حالي که با پاپ مخالف بودند. افرادي که در آنجا زندگي مي‌‌کردند به غرب متوسل مي‌شوند و دو همايش برگزار مي‌كنند، يکي در شهر فرا، ديگري در فلورانس. گروهي از يونان از جمله گميستوس در آنجا شرکت مي‌کنند. گميستوس ادعا مي‌کند يونان براي اينکه نجات پيدا کند لازم نيست که مسيحي بماند و بايد برگردد به نوموس افلاطون و نوع ديگري از قدرت بيابد. اين همان چيزي است که نيچه نيز به آن توجه کرده است، زرتشت نماد قدرت انسان است و تا حدودي زرتشت تاريخي مطرح است؛ نمادي است که شأن انسان را اثبات مي‌کند به جايي که اينها بروند پيرو واتيکان يا روم شرقي شوند، تعليمات زرتشت و تعاليم يونان برجسته مي‌شود.

آقاي دکتر نقاشي ستايش مغ‌ها نيز از همين روي مطرح شده است؟
اين نقاشي مهمي است. اين وقتي مهم است که مقاله مربوطه مطالعه شود. در فصل گميستوس و توجه دوباره به افلاطون و فصل بعدي اين مطالب مطرح شده است. اين مطالب اولين‌بار است که در ايران مطرح مي‌شود. فيچينو شاگرد گميستوس بوده است. اين عکس خانواده مديچي را نشان مي‌دهد که خانواده ثروتمند ايتاليا هستند. اينها طبقه‌ي جديدي بودند و مغ‌ها رابه عنوان نماد ثروت مطرح مي‌کردند.


 


صفحه 2 از 4