مجله شماره 11

شهودگرايي اخلاقي

PDF چاپ نامه الکترونیک

شهودگرايي اخلاقي

جاناتان دنسي
ترجمه انشاءالله رحمتي


فيلسوفان، شهودگرايان را عبارت از هنري يسجويك، اچ. آر. پريچارد، دابليو دي. راس، سي. دي. براد و اي. سي. يوئينگ مي‌دانند. شهودگرايان اخير عبارتند از درك پارفيت، جان مك داول و توماس اسكنلان. اگرچه همة اين فيلسوفان، به جز يك تن از آنان، بريتانيايي‌اند، ولي تعبير «شهود گرايي بريتانيايي1» معمولاً فقط ناظر به تحقيقاتي است كه در نيمة نخست سدة بيستم از جانب پريچارد، راس، براد و يوئينگ انجام گرفته است.
***
شهودگرايي چيست؟
شهودگراي اخلاقي بودن به معناي اعتقاد داشتن به مجموع پنج نظريه در فرا اخلاق است كه فقط يكي از آنها گوياي مطلبي دربارة شهودها است. نظريه نخست، اين نظريه كثرت گرايانه است كه مي‌گويد وجوه مختلفي وجود دارد كه مي‌تواند موجب درست يا نادرست بودن، خوب يا بد بودن، يك عمل بشود. اين نظريه در مقابل وحدت‌گرايي قرار دارد كه مي‌گويد همه اقتضاءهاي اخلاقي را مي‌توان در يك اصل مبنابي گنجاند. نمونه كلاسيك وحدت‌گرايي، فايده گرايي جان استيوارت ميل است كه معتقد است يك عمل درست است اگر و فقط اگر، در قياس با همه جايگزين‌هاي قابل دسترس، بهترين (يا كم زيان‌ترين) تأثير را بر سعادت عموم داشته باشد.
اما بايد توجه داشت كه دو نوع وحدت‌گرايي وجود دارد: وحدت‌گرايي در خصوص «درست» و وحدت گرايي درخصوص «خوب». موضع ميل جامع هر دو نوع وحدت‌گرايي است. ميل معتقد است كه فقط يك وجه موجب درستي يك فعل مي‌شود و فقط يك گونه چيز، خوب است: يعني تنها گونه چيزي كه خوب است، لذت است و تنها وجه براي درست بودن يك فعل، ايجاد بيشترين مقدار ممكن از آن خير است. در مقابل جورج اي. مور درخصوص «درست» وحدت گرا و درخصوص «خوب» كثرت گرا است: يعني موافق است كه فعل درست فعلي است كه بيشترين خير را ايجاد مي‌كند ولي معتقد است كه چندين خير مختلف، بيش از همه معاشرت اجتماعي و درك زيبايي شناسانه، وجود دارد كه نمي‌توان آنها را به خير واحد، فروكاست. بنابراين مور شهودگرا نيست، زيرا او در خصوص «درست»، وحدت گرا است، هر چند كه درخصوص هر مطلب ديگري با شهودگرايان همداستان است. در مقابل، شهودگرايان اين دو گونه كثرت گرايي را با جمع مي‌كنند. براي نمونه دابليو. دي. راس، همانند مور فهرستي از «خوب‌» ها، ارائه مي‌كند ولي همچنين برآن است كه بسياري از وظايف اخلاقي مختلف وجود دارد و همة آنها را نمي‌توان به وظيفة ايجاد بيشترين خير، فروكاست.
نظريه دوم، اين نظرية واقع گرايانه (يا «عيني‌گرايانه») است كه مي‌گويد برخي از احكام اخلاقي يا فلسفة اخلاقي، صادق و برخي ديگر كاذب اند. در فلسفه اخلاق، حقيقت وجود دارد و امور واقع موجود است. نظريه مزبور در برابر اين مدعاي ناشناخت‌گرايانه قرار دارد كه مي‌گويد گفته‌هاي اخلاقي، [از جنس] ابراز موقف (موافق يا مخالف)‌اند، نه [از جنس] اظهار عقيده. وقتي كسي حكم به نادرستي يك عمل مي‌كند، هدفش توصيف صحيح بخشي از واقعيت اخلاقي نيست، بلكه درصدد ابراز مخالفت خويش با آن عمل، درصدد ابراز موضعي است كه نسبت به آن عمل اتخاذ مي‌كند.
نظريه سوم عبارت از اين نظريه ناطبيعت گرايانه است كه مي‌گويد واقعيات اخلاقي، واقعيات طبيعي نيستند. نظريه مقابل آن، طبيعت‌گرايي است. واقعيت طبيعي، واقعيتي است كه مي‌توان آن را با استفاده از روش‌هاي علوم طبيعي كشف كرد (لااقل، اين‌ يك راه است براي بيان اينكه برچه مبنايي [يا به چه اعتباري] يك واقعيت، واقعيت طبيعي به‌شمار مي‌آيد.) گونه‌هاي طبيعت گرايانه و ناطبيعت گرايانه‌اي از فايده‌گرايي وجود دارد. گونه طبيعت گرايانه‌اش معتقد است كه درستي عبارت از خصيصة طبيعي افزايش سعادت عموم است. به احتمال قوي جامعه شناسان مجهزترين [و باصلاحيت‌ترين] افراد هستند. براي بيان اينكه كدام اعمال واجد اين خصوصيت‌اند. اما، ميل معتقد است. اعمالي كه سعادت عموم را افزايش مي‌دهند، از خصيصة ديگري يعني از خصيصه درست بودن نيز برخوردارند و هيچ قرينه‌اي وجود ندارد بر اينكه او اين خصيصة ديگر را، خصيصه‌اي طبيعي مي‌دانسته است (اما مي‌توان گفت براي نشان دادن اينكه يك خصيصه اخلاقي، خصيصه‌اي طبيعي است لازم نيست كه شيوه «طبيعي» دومي براي تشخيص آن، بيابيم). به هر تقدير، شهودگرايان معتقدند كه اوصاف اخلاقي و واقعيات اخلاقي، به صورت تقليل ناپذيري، ناطبيعي‌اند. آنها مايلند در مقام استدلال براي اثبات اين موضع خاطرنشان شوند كه اوصاف و واقعيات اخلاقي، امور هنجاري اند و تأكيد بورزند كه هيچ امر هنجاري، نمي‌تواند طبيعي نيز باشد. مشهورترين شيوه براي بيان اين مطلب، «استدلالِ سئوال مفتوح» مور است: [برطبق اين استدلال‌] چون اين پرسش كه «آيا افزايش دانِ سعادت عموم، درست است؟» عين اين پرسش كه «آيا افزايش دادن سعادتِ عموم، افزايش دارن سعادت عموم است؟» - نمي‌تواند بود، بنابراين ممكن نيست افزايش دادن سعادت عموم، عين درست بودن، باشد.
نظريه چهارم، نظريه‌اي است كه مي‌گويد جايگاه هنجاري واقعيت‌هاي اخلاقي يا فلسفه اخلاقي را نمي‌توان تبيين كرد، بلكه اين واقعيات نياز به  تبيين نيز ندارند. وجه هنجاري [يا هنجاريّت]2، نوعي راز نيست. وقتي مي‌گوييم مهم است كه آيا انسان آزاد هستند يا تحت ستم، در حقيقت مطلبي را كه به لحاظ اخلاقي مهم است يا بيانگر يك تفاوت اخلاقي است، به زبان مي‌آوريم. شهودگرايان معتقدند «همين بيانگر تفاوت اخلاقي بودن»، خصوصيتي است كه يك چيز از آن برخوردار است و چيزهاي ديگر از آن برخوردار نيستند، ولي به اعتقاد آنان ماهيت ويژه چنين خصوصياتي چيزي نيست كه نيازمند تبيين‌هاي مبسوط باشد. از اين لحاظ مخالفند با آن دسته از ناطبيعت‌گراياني كه خود را ملزم به ارائه چنين تبيين‌هايي احساس مي‌كنند ـ به ويژه مخالفند با كانتي‌هايي كه تبيين‌هاي‌شان از «امر مهم به لحاظ اخلاقي»، بر نوعي نسبت با اراده موجود متعقل مبتني است. شهودگرايان، در قياس با كانتي‌ها، اهل سكوت‌3?اند. احساس نمي‌كنند كه لازم است مطالب بيشتري در اينباره بگويند.
نظريه پنجم، نظريه‌اي است كه درباره شهودها سخن مي‌گويد. اگر اين واقعيات و خصوصيات هنجاري ناطبيعي متمايز وجود داشته باشد، چگونه مي‌توان راهي به درك آنها داشت؟ از طريق كدام جنبه قواي عقلي يا حسي‌مان، قابليت آن را يافته‌ايم كه تشخيص دهيم چه موقع يك فعل درست است و چه موقع درست نيست؟ شهودگرايان معتقدند كه ما قابليت آن را داريم كه به واقعيات اخلاقي مبنايي به صورت بيواسطه علم داشته باشيم به روش‌هايي كه مستلزم هيچگونه استنتاج از ديگر واقعيات غيراخلاقي نيست. آنها بايد به اين ديدگاه قائل شوند، زيرا، با توجه به تفاوت عظيمي كه شهودگرايان ميان اين دو تشخيص مي‌دهند، ظاهراً انتقال از يك باور طبيعي به باور هنجاري، از طريق استنتاج، به كلي محال است. و [به علاوه] آنها بايد به وجود واقعيات اخلاقي مبنايي قائل شوند، زيرا حتي اگر برخي از باورهاي اخلاقي ما بر مبناي باورهاي اخلاقي ديگر، مورد دفاع قرار گرفته باشند، اين فرايند بايد در يك جايي متوقف شود. بنابراين، بايد برخي باورهاي اخلاقي مبنايي وجود داشته باشد، كه اگر صادق باشند، [در حقيقت] باورهايي به واقعيات اخلاقي مبنايي‌اند. بنابراين چگونه آن واقعيات اخلاقي مبنايي را تشخيص مي‌دهيم؟ پاسخ شهودگرايان (بنا به فرض) اين است: از طريق قوه مخصوص شهود اخلاقي4. نام شهودگرا، از همين‌جاست.

توضيحاتي در باب اين نظريات
آن نوع وحدت‌گرايي كه شهودگرايان به مشتاقانه‌ترين وجهي هدف حمله‌اش قرار مي‌دهند، اينك پيامدگرايي ناميده شده است: بر طبق پيامدگرايي درستي يا نادرستي اعمال، معلولِ ارزش پيامدهاي‌شان  است. شهودگرايان مايلند با استناد به مثال‌هايي، با اين نظريه مخالفت كنند. براي نمونه، راس (1930، 1939)، مي‌گويد وقتي من به وعده‌هايم وفا مي‌كنم، افكارم معمولاً معطوف به آينده، معطوف به خير حاصل از انجام دادنِ كاري كه روزي وعده داده‌ام، نيست، بلكه افكارم معطوف به گذشته است، معطوف به اين واقعيت است كه من وعدة عمل به آن را داده‌ام. دليل من براي انجام دادنش اين است و چيزي كه موجب مي‌شود آن عمل وظيفه من باشد اين  است كه من قولِ عمل كردن به آن را داده‌ام. به طور كلي، راس معتقد است كه اعمال به روش‌هاي مختلف [و به اعتبارهاي] مختلف مي‌توانند وظيفه قرار بگيرند و فقط برخي از اين روش‌ها [يا اعتبارها] با پيامدها، ارتباط پيدا مي‌كنند. آدمي مي‌تواند وظايفي داشته باشد كه از نقش او به عنوان همسايه، يا معلم، يا دوست، ناشي شده‌اند و اين وظايف الزاماً ارتباطي با بهتر ساختن امور ندارند. در واقع اين وظايف به هيچ وجه، بر افكار مربوط به امور خوب‌تر يا بدتر، بر ملاحظات مربوط به ارزش، مبتني نيستند. و در اينجا راس به موضعي وظيفه‌گرايانه، قائل مي‌شود. و در حقيقت شهودگرايان معمولاً وظيفه‌گرا هستند.
به لحاظ تاريخي، شهودگرايان مايل نيستند كه بر اثبات نظريه قائل به حقيقت [يا به عبارت ديگر، نظريه قائل به صدق و كذب گزاره‌هاي اخلاقي] استدلال اقامه كنند. [بلكه] چنين ديدگاهي را كم و بيش مفروض مي‌گيرند. آنها با اين تصور كه اظهار يك رأي اخلاقي مستلزم ابراز موقف يا احساس است، انس دارند، ولي راس مي‌نويسد: «وقتي ما يك شيء را خوب مي‌ناميم، آنچه كه ابراز مي‌داريم، موقف‌مان نسبت به آن است ولي آنچه كه از سخن ما مستفاد مي‌شود، چيزي درباره خود آن شيء و نه درباره موقف ما نسبت به آن، است» (1939،ص255).
ناطبيعت‌گرايي، برخي جماعات را سخت برمي‌آشوبد. فشار واقعي‌اي كه پشتوانه طبيعت‌گرايي است، اين احساس است كه ممكن نيست دو قلمرو متمايز وجود داشته باشد: يكي قلمرو طبيعي مأنوس كه موضوع بحث و بررسي فيزيك است و ديگري قلمرو هنجاري بسيار ناآشناتر كه به روش‌هاي كاملاً متفاوتي درباره‌اش شناخت حاصل مي‌كنيم. اگر واقعاً اوصافي چون درست و نادرست، خوب و بد، وجود داشته باشد، بايد آنها اوصافي باشند كه امور طبيعي مانند انسان‌ها و فعل‌ها بتوانند از آنها برخوردار باشند (و البته، امور طبيعي نيز مي‌توانند خوب يا بد باشند، هرچند نه به معناي اخلاقي كلمه). ولي يقيناً امور طبيعي فقط مي‌توانند صفات طبيعي داشته باشند و بنابراين صفات هنجاري بايد به نحوي صفات طبيعي باشند. قائل شدن به چيزي غير از اين، به معناي ملتزم ساختن خويش به وجود برخي ويژگي‌هاي غيرعادي، كاملاً متفاوت و به كلي بي‌ارتباط با هر ويژگي طبيعي است. شهودگرايان در پاسخ به اين مي‌گويند كه ارتباطي [ميان ويژگي‌هاي طبيعي و ناطبيعي] وجود دارد: زيرا اشياء به دليل ويژگي‌هاي طبيعي‌شان، از ويژگي‌هاي هنجاري برخوردار مي‌شوند يا چنين ويژگي‌هايي را از دست مي‌دهند. البته اين «به دليلِ»، به معناي علّي كلمه، در مدّ نظر نيست. ويژگي‌هاي طبيعي اعمال، علّت نادرست بودن آنها نيست. به عبارت ديگر، ويژگي‌هاي طبيعي دلايلي هستند بر اينكه چرا يك فعل نادرست است و چرا نبايد آن را انجام داد. بنابراين، بحث بر روي اين تصور از دليل، متمركز مي‌شود كه خود آن نه يك مفهوم طبيعي، بلكه مفهومي هنجاري است. شهودگرايان علي‌القاعده خواهند گفت كه هيچكس نمي‌تواند از اين تصور بي‌نياز باشد و هرگز نمي‌توان «دليل بودن براي [چيزي]» را يك نسبت طبيعي، تصور كرد.
تمركز بر اينكه يك چيز بايد چه خصوصيتي داشته باشد تا دليل براي يك فعل باشد، دستمايه مخالفت شهودگرايان با كانتي ها قرار مي‌گيرد. آيا مي‌شود تصور كرد كه نسبت «دليل بودنِ براي [چيزي]» نسبتي است كه مي‌تواند و مي‌بايد (يا بر مبناي اصطلاحات طبيعي و يا آنگونه كه كانتي‌ها مي‌گويند بر مبناي اصطلاحات ناطبيعي) تبيين شود؟ شهودگرايان اخيراً تمايل داشته‌اند كه بگويند مفهوم مبنايي در اينجا، مفهومِ پسنديدن [يا نظر موافق داشتن]، است. ولي مي‌گويند در خصوص مفهوم پسنديدن، مطالب چنداني نمي‌توان گفت، حتي اگرچه اين مفهوم، مفهومي است كه همه ما با آن مأنوسيم.
بالاخره اينكه، در خصوص شهودها، ابتدا بايد معلوم كرد كه كدام گونه‌هاي واقعيت، واقعيات اخلاقي مبنايي‌اند. هنري سيجويك (1874)، معتقد بوده‌ است كه اصل فايده‌گرايانه، يك واقعيت اخلاقي مبنايي است. بنابراين، به اعتقاد او، واقعيت اخلاقي مبنايي، يك اصل جهان شمول است و او معتقد بوده است كه چنين اصولي بديهي‌اند، به اين معنا كه به منظور درك حقيقت‌شان، فقط بايد آنها را در مدّنظر قرار داد. دابليو.دي.راس معتقد بوده است كه آنچه ما در آغاز مي‌دانيم اين است كه ويژگي‌ خاصي، مؤيد (يا دليلي براي انجام دادن) يك فعل جزئي است و از طريق فرايند «استقراء شهودي»5 بر اين مبنا به سوي تشخيص يك وظيفه «اوليه» كلي پيش مي‌رويم. بنابراين، از ديدگاه راس، چيزي كه ما بي‌واسطه قادر به تشخيص آنيم، اين است كه يك چيز دليلي براي چيز ديگر است و اين قائم به استنتاج نيست. و ظاهراً به موجب همين، ملتزم به اين ديدگاه مي‌شود كه ما به اين امور از طريق شهود علم داريم (هرچند كه او هرگز چندان به صراحت اين تعبير را به كار نمي‌برد). پرسش اين است، درباره قابليت ما براي تشخيص دلايل چه مطالب ديگري مي‌توان گفت؟
نيز ر.ك: فرا اخلاق؛ عينيت در فلسفه اخلاق.

منبع:
Jonathan Dancy , “ethical intuitionism”, Encyclopedia of Philosophy, Vol. 4, 2006,pp 735-737
کتابنامه:
Dancy, Jonathan. “From Intuitionism to Emotivism.” In The Cambridge History of Philosophy, 1870–1945, edited by Thomas Baldwin. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2003.  //  Ewing, A. C. Ethics. London: English Universities Press, 1953.  //  Moore, G. E. Principia Ethica. Cambridge, U.K.: Cambridge
University Press, 1903.  //  Prichard, H. A. Moral Writings. Oxford: Clarendon Press, 2002.  //  Ross,W. D. The Foundations of Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1939.  //  Ross,W. D. The Right and the Good. Oxford: Clarendon Press, 1930.  //  Scanlon, Thomas M. What We Owe to Each Other. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.  //  Sidgwick, Henry. The Methods of Ethics. London: Macmillan, 1874.
پي‌نوشت ها:
1- British intutionism.  //  2- normativity.  //  3- quietists.  //  4- moral intuition.  //  5- intuitive induction.

 

سنجش و بررسي حمله راسل به هگل

PDF چاپ نامه الکترونیک

لئون گيردينک
ترجمه محمدمهدي اردبيلي

هدف من در اين مقاله سنجش و بررسي حمله راسل به هگل1 است. اين حمله که به صريح‌ترين شکل در مقاله‌اي از راسل با عنوان منطق به مثابه ذات فلسفه2(Russell, 1914) طرح‌ريزي شده بود، بسيار تأثيرگذار به نظر مي‌رسد.[1] ما پيش از هر چيز، نگاهي دقيق‌تر به انتقاد راسل عليه نظام هگل خواهيم انداخت. سپس اندکي از مسير اصلي‌مان دور شده و خواهيم کوشيد تا نشان دهيم که چرا ردّ و نفي تمام فلسفه‌هاي وحدت‌گرا براي راسل تا اين اندازه اهميت داشت. پس از آن تلاش خواهيم کرد تا حملات راسل عليه هگل و ميزان توجيه‌پذيري آنها را بررسي کنيم. و به همين منظور بخش‌هايي از پديدارشناسي روح(Hegel, 2003) و منطق(Hegel, 1812) هگل را مطالعه خواهيم کرد. درنهايت اين تحقيق را با يک آپوريا3 به پايان خواهيم برد.
***
1. مقدمه
در حوالي سال 1900 راسل انتقاد از ايده‌آليسمي را آغاز کرد که در آن زمان در بريتانيا حاکم بود.4 علاقه وافر او به رياضيات و بنيادهاي آن، وي را متقاعد ساخت که فلسفه وحدت‌گرايي5 که ايده‌آليست‌ها آن را مسلم مي‌پنداشتند، نادرست بود.هوي باور داشت که بدون پذيرش نوعي تکثرگرايي6 نسبت به موجودات، رياضيات فهميده نخواهد شد.[2]
کساني که ايده‌آليست‌هاي بريتانيا ناميده مي‌شدند، مانند برادلي7 و مک‌تاگارت،8 در آن زمان بسيار نفوذ داشتند، و راسل براي پيشبرد برنامه منطق‌محورش – يعني برنامه‌اش براي اثبات اين ادعا که تمام رياضيات را مي‌توان از منطق صوري استنتاج کرد – نتوانست از درگيري با آنها اجتناب کند. بخشي از حمله راسل به ايده‌آليسم بريتانيا، حمله‌اي بود که عليه تمام طرح و برنامه‌هاي فلسفي‌اي تدارک ديده شده بود که «منطق حدي»9 را از پيش مفروض مي‌گرفتند. به باور راسل، استعمال «منطق حدي»، فرد را گرفتار متافيزيکِ جوهر و عرض مي‌سازد و بلافاصله وي را يا به يک فلسفه مونادگرا10 يا به يک فلسفه وحدت‌گرا11 سوق مي‌دهد. حمله راسل به فلسفه‌‌هاي مونادگرا[يا فردگرا] و وحدت‌گرا[يا کل‌گرا] را مي‌توان به قوي‌ترين نحو در کتابش با عنوان اصول رياضيات(Russell, 1973) مشاهده کرد.12 
فلاسفه مونادگرا تمام قضاياي مربوط به رابطه(يا نسبت)13 را به انبوهي از جملات موضوع- محمولي تبديل مي‌کنند. ما در اينجا با فلسفه مونادگرا کاري نداريم، اما بنا به نظر راسل، مي‌توان نمونه چنين آموزه‌هايي را در آثار لايب‌نيتس و لوتسه[3] يافت. البته از سوي ديگر، فلاسفه وحدت‌گرا مي‌کوشيدند تا رابطه ميان دو يا چند ابژه را به قضيه‌اي در باب موضوع واحدي تقليل دهند که تمام روابط (relata) را دربرگرفته و احاطه کرده است. همين موضوع است که امور ديگر محمول آن هستند. از بزرگ ترين نمونه‌هاي اين نگاه وحدت‌گرا مي‌توان به اسپينوزا، برادلي و هگل اشاره کرد.
2. حمله راسل عليه به کارگيري «منطق حدي» توسط هگل
راسل باور داشت که نظام متافيزيکي هگل در نهايت نتيجه استفاده هگل از «منطق حدي» بود. بنا به نظر راسل، «نظريه هگل مبني بر اينکه گزاره‌هاي فلسفي بايد صورتي به خود بگيرند("مطلق14، چنين و چنان است")، مبتني بر باور سنتي به کليت[و جامعيتِ] صورت موضوع-محمول است»(Russell, 1914, p. 48). براي سنجش جمله راسل، پيش از هر چيز بايد ببينيم که «منطق حدي» چيست؟ سپس خواهيم ديد که چرا راسل باور دارد که «منطق حدي» ما را يا به مونادگرايي يا به وحدت‌گرايي سوق مي‌دهد. در انتهاي اين بخش نيز خواهيم ديد که چرا به زعم راسل، وحدت‌گرايي متناقض و در نتيجه نادرست است.
«منطق حدي»، يا منطق سنتي، بيان مي‌دارد که هر گزاره‌اي از دو جزء تشکيل شده است: موضوع و محمول. براي مثال، گزاره «هر انساني فاني است»، از دو بخش تشکيل شده است: موضوع آن هر انساني، و محمول کلي آن فناپذيري است. اين گزاره زماني صحيح است که فناپذير بودن بر تمام انسان‌ها صدق کند. به باور راسل، «منطق حدي» هگل ما را به نوعي وحدت‌گرايي متافيزيکي سوق مي دهد. «اکنون منطق سنتي عقيده دارد که هر گزاره‌اي يک محمول را به يک موضوع نسبت مي‌دهد، و از اين عقيده به راحتي مي‌توان نتيجه گرفت که تنها يک موضوع – مطلق – وجود دارد، چرا که اگر دو موضوع وجود داشته باشد، يک گزاره نخواهد توانست محمول واحدي را به هر دو موضوع نسبت دهد»(Russell, 1914, p. 48).[4]
اجازه دهيد نگاهي دقيق‌تر به اين مسأله بياندازيم که چرا به زعم راسل، «منطق حدي» ما را به وحدت‌گرايي سوق مي‌دهد. مشکل زماني پديدار مي‌شود که «منطق حدي» با يک گزاره رابطه‌اي15مواجه مي‌شود، يعني گزار‌ه‌اي که رابطه يا نسبتي را ميان دو يا چند موجود بيان مي‌دارد. براي مثال اجازه دهيد گزاره «الف بزرگ‌تر از ب است»16را در نظر بگيريم. مشکل «منطق حدي» در اينجا اين است که تقسيم اين گزاره به دو بخش، يعني يک موضوع و يک محمول، محال به نظر مي‌رسد. به نظر مي‌رسد در طبيعي‌ترين حالت مي‌توان اين گزاره را به سه جزء تقسيم کرد: الف، ب و نسبت کلي بزرگ‌تر بودن. اما اکنون «منطق حدي» نمي‌تواند اين جمله را تحليل کند که: «محمول کلي بزرگتر بودن از ب، براي ابژه الف صادق است». اين راه‌حل مونادگرايانه است.[5] راه ديگر براي حل مسأله، در نظر گرفتن الف و ب به عنوان يک موضوع  واحد(يعني واحدِ الف-ب) و در نظر گرفتن تنوع کلي ابعاد مختلف آن به عنوان محمول است. اين راه‌حل وحدت‌گرايانه است. اگر ما بکوشيم تا تنش را به شيوه دوم، راه حل وحدت‌گرايانه، برطرف کنيم، به ناچار به اين نتيجه خواهيم رسيد که تنها يک موضوع وجود دارد، يعني مطلق. اين امر بدان سبب است که هر اندازه هم که به نظر برسد ما دو موجود داريم و از نسبت ميان اين دو موجود بپرسيم، باز هم «منطق حدي» ما را به بيان اين ادعا سوق مي‌دهد که اين دو موجود در حقيقت يک موجود واحد مرکب هستند.
به زعم راسل، اکنون متافيزيک وحدت‌گرا با خود در تناقض قرار دارد. چرا که با پيش فرض گرفتن «منطق حدي»، در واقع اين نکته را مي‌پذيرد که دست‌کم دو چيز وجود دارد، موضوع و محمول. «چرا که اگر مطلق واجد محمولاتي باشد، آنگاه محمولاتي وجود دارند؛ اما گزاره "محمولاتي وجود دارند"، گزاره‌اي نيست که نظريه حاضر بتواند آن را قبول کند»(Russell, 1937, p. 448). در حقيقت، يک طرف وحدت‌گرايي صدق اين گزاره را نمي‌پذيرد که «محمولاتي وجود دارند»، و «بدين وسيله به سوي اين رويکرد کشانده شده است که تنها يک کل حقيقي يعني مطلق است که ابداً هيچ جزئي ندارد، و اينکه هيچ گزاره‌اي درباره آن يا هر چيز ديگر، مطلقاً درست نيست – رويکردي که به ناچار با خود در تناقض است» (Russell, 1937, p. 226).

3. مطلق هگل و کثرت‌گرايي رياضيات
به نظر مي‌رسد تناقض منطقي ميان راسل و هگل را مي‌توان به تضاد ميان وحدت‌گرايي17هو کثرت‌گرايي18 تقليل داد. «منطق حدي» هگل، وي را به سوي وحدت‌گرايي و منطق مدرن راسل، وي را مطلقاًٌ به سوي کثرت‌گرايي سوق مي‌دهد. بنابراين راسل هگل را مورد حمله قرار مي‌دهد، چرا که کثرت‌گرايي شرطي ضروري براي رياضيات است. هر فلسفه‌اي که کثرت‌گرايي را رد کند، بايد نادرست باشد، زيرا رياضيات را نخواهد فهميد.
به نظر مي‌رسد که دليلِ مطلقاً نياز داشتن راسل به کثرت‌گرايي اين است که طرح و برنامه منطق‌محورِ استنتاج رياضيات از منطق، نيازمند وجود رابطه يا نسبتي است به صورت «الف مابين ب و ج است» (Russell, 1937, p. 217). اين نسبت براي طرح و برنامه‌اي منطق‌محور19 ضروري است، زيرا اين طرح و برنامه تنها با به‌کارگيري اين نسبت است که قادر مي‌شود تا نظامي از اعداد طبيعي را برپا سازد.[6] اين نسبت ميان الف، ب و ج بايد نهايتاً به عنوان نسبتي ميان دو نسبت نامتقارنِ متفاوت تحليل شود، نسبتي ميان الف و ب(نسبت کوچک تر بودن) و نسبتي ميان ب و ج (نسبت بزگتر بودن). مشاهده اين نکته حائز اهميت است که نسبت‌ها نامتقارن20هستند. اگر الف کوچک تر از ب باشد، آنگاه اين نمي‌تواند بدان معنا باشد که ب کوچک‌تر از الف است. بيان اين که موضوع واحدِ الف- ب واجد تنوعي در ابعاد مختلف خود است، به هيچ وجه عدم تقارن را حفظ نمي‌کند. ما براي داشتن اين عدم تقارن، مطلقاً نيازمند کثرتي از موجودات هستيم. از آنجا که اين نسبت‌ها نامتقارن‌اند، پس مي‌توان نتيجه گرفت که الفهب؛ به بيان ديگر، اگر اين نسبت ميان هر چيزي برقرار باشد، آنگاه دست کم دو ابژه متفاوت وجود خواهد داشت. از آنجا که وجود اين نسبت‌هاي نامتقارن شرط ضروري طرح و برنامه منطق‌محور است، اين برنامه به متافيزيک کثرت‌گرايانه روي مي‌آورد. بدون کثرت گرايي، استنتاج اعداد طبيعي از منطق ممکن نخواهد بود.

4. «منطق حدي» نزد هگل
ما در مطالب فوق مشاهده کرديم که راسل متافيزيک هگلي را در استفاده صريح‌اش از «منطق حدي» مورد حمله قرار مي‌دهد. به باور راسل، اين متافيزيک نهايتاً متافيزيکي خود-متناقض خواهد بود، چرا که به نظر مي‌رسد گرفتار اين ايده شده است که تنها امر حقيقي، مطلق است، و اينکه بيان هر گزاره‌اي در باب اين مطلق حاوي تناقض است و در نتيجه نادرست خواهد بود. براي سنجش و بررسي استدلال راسل، نخست بايد دريابيم که آيا هگل واقعا به نظريه‌اي روي آورده است که راسل به وي نسبت مي‌دهد؟ ما ابتدا بررسي خواهيم که آيا هگل واقعا از «منطق حدي» بهره مي‌برد و آيا اين استفاده حقيقتاً وي را به پذيرش تنها يک موضوع، يعني مطلق، رهنمون مي‌سازد. پس از پاسخ به اين سؤال است که درخواهيم يافت آيا راسل در اين ادعا برحق است که به نظر هگل تمام گزاره‌ها نهايتاً حاوي نوعي تناقض با خود، و در نتيجه نادرست‌اند؟
به نظر منصفانه مي‌رسد که در نظام هگل به «منطق حدي» نقشي عظيم نسبت دهيم. هرچند خود هگل هرگز صريحاً بيان نمي‌کند اما گوياترين نشانه‌ها وجود دارد که تصديق مي‌کند که هگل همواره دو طرف را در جملات فلسفي‌اش با يکديگر در تضاد قرار مي‌دهد. حرکت ديالکتيکي هيچ‌گاه مابين بيش از دو طرف[تز و آنتي‌تز] رخ نمي‌دهد. در نتيجه به نظر مي‌رسد همين تنها انتخاب منطقي، نشان‌دهنده نفوذ تلويحي‌اي است که «منطق حدي» در انديشه ما دارد.[7] هگل در پيشگفتار پديدارشناسي روح از نسبت ميان موضوع و محمول در انديشه، بحث مي‌کند. وي ابتدا تمايزي ميان تفکر فلسفي و تفکر رياضي برقرار مي‌کند[8] و مي‌کوشد تا نشان دهد که ما تنها به واسطه تفکر فلسفي است که مي‌توانيم ضرورت حرکت تفکر را دريابيم و در نتيجه فهمي واقعي داشته باشيم.

تفکر رياضي ناقص است،[9] زيرا:
در چنين عنصر غيربالفعلي، تنها حقيقتي که وجود دارد، قضاياي ثابت و مرده است. مي‌توان در هر کدام از اين قضايا متوقف شد؛ قضيه بعدي دوباره از خودش مي‌آغازد، بي‌آنکه قضيه نخست هيچ حرکتي به درون قضيه دوم انجام داده باشد، يعني بدون اينکه هيچ پيوند ضروري‌اي از طبيعت خود امر برآمده باشد(Hegel, 2003, p. 40).
به نظر هگل، مشکلي که در نسبت ميان موضوع و محمول، آن گونه که تفکر رياضي آن را مي‌فهمد، وجود دارد، اين است که محمول ذاتِ موضوع را بيان نمي‌کند. با نسبت دادن يک محمول به يک موضوع مستقل، ما درنخواهيم يافت که چرا دقيقاً اين محمول[خاص] است که به موضوع تعلق دارد، يا چرا ضروري است که اين محمول از ابتدا بر موضوع حمل شده باشد؟
در پديدارشناسي روح، هگل نمونه‌اي را به دست مي‌دهد. وي مي‌کوشد تا دريابد که يک مثلث قائم‌الزاويه چيست؟ مثلث قائم‌الزاويه، مثلثي است که يکي از زواياي دروني‌اش برابر با 90 درجه باشد. اين برهان که مي‌توان از يک خط راست، به کمک خط‌کش و پرگار يک قائم‌الزاويه رسم کرد، در کتاب اصول اقليدس آمده است. مشکل اين برهان اين است که: «حرکت برهان رياضي به[خود] ابژه تعلق ندارد، بلکه بيشتر فعاليتي است که نسبت به موضوع در دست شناخت، خارجي است»(Hegel, 2003, p. 38).21 برهان، ضرورتِ گذار از هر مرحله به مرحله بعد را نشان نمي‌دهد.
اين مراحل از تلاش براي فهم ذات مثلث قائم‌الزاويه منتج نشده‌اند. اينکه هر مرحله برهان، دقيقه ضروري در ترسيم مثلث است، تنها در انتهاي برهان قابل مشاهده است، يعني زماني که ترسيم مثلث به پايان رسيده است: تا آنجا که به خود شناخت مربوط مي‌شود،[نقص در اينجا است که] ضرورت ساختمان[برهان رياضي] در ابتدا معلوم نيست. چنين ضرورتي از بطن مفهوم قضيه[ي مورد بحث] برنمي‌آيد، بلکه حالتي تحميل شده[از بيرون] دارد، و فرد بايد بياموزد که چگونه زماني که بي‌شمار نتيجه ديگر مي‌تواند از دل اين قضيه برآيد، با اطاعتي کورکورانه دقيقا همين خطوط استدلاليِ خاص[که به پاسخ مورد نظر مي‌رسند] را ترسيم کند، در حالي که تنها چيزي که مي‌داند اين باور است که اين کار در راستاي پيشبرد اثبات مفيد خواهد بود.(Hegel, 2003, p. 39)
از سوي ديگر، تفکر فلسفي به اين حقيقت پي مي‌برد که ما براي بيان ذات موضوع، بايد محمولي را بفهميم که بر اين موضوع حمل مي‌شود. بنابراين، ما اکنون مي‌توانيم دريابيم که اين حکم تعلق محمول به موضوع را بيان نمي‌کند، بلکه مي‌گويد که موضوع و محمول ذاتاً يکي‌اند. آنچه گفته شد، از لحاظ صوري، مي‌تواند اين گونه بيان شود: طبيعتِ عامِ حکم يا قضيه، که تمايز موضوع و محمول را در خود دارد، به وسيله قضيه نظرورز نابود مي‌شود؛ و قضيه اينهماني که برآمده از قضيه نخست است، دربردارنده ضد‌ضربه‌اي است که بر ضد اين رابطه موضوع-محمول عمل مي‌کند.(Hegel, 2003, p. 54)
اين ادعاي اينهماني موضوع و محمول موتور محرکه حرکت ديالکتيکي است. اينهماني‌اي که مي‌کوشيم تا ميان موضوع و محمول برقرار سازيم، همواره تناقضي را در بردارد که همانا چيزي جز تلاش براي يکي معرفي کردن دو چيز متفاوت نيست. اين تناقض با فهم اين حقيقت حل مي‌شود که در واقع دو موضوع[کاملا متمايز] وجود ندارد بلکه تفاوت ميان دو موضوع بايد با مشاهده اين حقيقت رد شود که اين دو چيز در واقع وجوه متفاوتي از يک کل واحد هستند. پس از دريافتن اين مسأله، مي‌توان فهميد که هر دوي موضوع و محمول و طبيعت متناقض‌شان، صرفاً دقايقي ضروري از اين کل فراگير هستند. اکنون ما متوجه ضرورتي مي‌شويم که بر اساس آن، دومي(محمول) از بطن اولي(موضوع) برآمده است.
ما يکي از اين حرکات را به تفصيل بررسي خواهيم کرد تا به چگونگي کارکردش پي ببريم. هگل در کتاب منطق به خوبي تناقض اوليه و ظاهري ميان هستي و نيستي، و اينهماني آنها در مطلق را نشان مي‌دهد(Hegel, 1812, p. 22). اين تناقض که هستي(Sein) همان نيستي(Nichts) است، با مشاهده اين امر حل شده است که هر دو دقايقي از يک کل فراگير، يعني شدن(das Werden) هستند.
اين تناقض از تلاش براي تعيين اينکه مطلق چيست، ناشي مي‌شود. ما اکنون به واسطه پديدارشناسي مي‌دانيم که هستي مطلق است.[10] اما از آنجايي که هستي مطلق است، ما نوعي نسبت، يعني اينهماني، را ميان دو چيز برقرار مي‌سازيم: مطلق در نسبت اينهماني با هستي قرار دارد. حال با توجه به اينکه اين دو، يعني مطلق و هستي دو چيز اند، از يک سو هستي و از سوي ديگر چيزي را داريم که از آن متمايز است، يعني مطلق. از آنجا که مطلق از هستي متمايز است، پس مطلق نا-هستي يا نيستي است. در نتيجه، هستي همانا نيستي است(Hegel, 1821, p. 36).[11] به منظور اجتناب از اين تناقض، تفکر مي‌تواند بکوشد تا مطلق را نوعي نيستي تصور کند. در نتيجه، مطلق هستي است، يعني هستيِ نيستي. ما دگربار اعلام کرديم که هستي نيستي است.
همان گونه که در بالا اشاره شد، اين تناقض با مشاهده اين حقيقت حل مي‌شود که هر دو طرف، دقايقي ضروري از يک کل فراگير هستند، نيستي هستي مي‌شود و هستي نيستي مي‌شود. بنابراين مطلق نيستي‌اي است که هستي مي‌‌شود و هستي‌اي است که نيستي مي‌شود. اين نوع از تعيين مطلق، تناقض جديدي را شکل مي‌دهد، نامتناهيت مطلق با تغييرات بي‌پايان نيستي‌اي که هستي مي‌شود، در تناقض قرار مي‌گيرد و در نتيجه اين حرکت ديالکتيکي از دل خود امر ادامه مي‌يابد و ضرورت حرکتش را به نمايش مي‌گذارد. متافيزيک هگل بر اين حرکت ديالکتيکي تفکر بنا شده است. اين متافيزيک براي حرکت از دقايق ضروريِ کل به خود کل، يعني مطلق، محتاج اين تناقضات است. اين حرکت ديالکتيکي براي به پيش رفتن، نيازمند «منطق حدي» است. اين حرکت نيازمند دو طرف متضاد است که در نهايت بتواند آنها را در دل يک کل رفع[12] نمايد. همان لحظه‌اي که ما نسبت ميان دو حد را بپذيريم، همان که هگل آن را تفکر رياضي مي‌نامد، آنگاه ما «حقيقت غيربالفعل را تنها به مثابه قضاياي ثابت و مرده» داريم.

5. آيا راسل واقعا نظر هگل را رد مي‌کند؟
همان گونه که در بخش دوم ملاحظه کرديم، راسل بر اين باور است که نظام هگل نهايتاً با خود در تناقض است. هر محمولي که ما به مطلق نسبت دهيم، به گزاره‌اي کاذب خواهد انجاميد. همچنين مشاهده کرديم که دقيقاً همين طبيعت متناقضِ «منطق حدي» است که براي متافيزيک هگل ضروري است. دانش مطلق همانا حرکتِ مطلق در انديشيدن به خويشتن است. در واقع رفع تناقضات ميان موضوع و محمول به سوي موضوعي از سطح بالاتر به منزله دقيقه ضروري حرکتي است که مفهوم محض دانش مطلق است. در چهارچوب نظام هگل، باور به اين حقيقت که تمام گزاره‌ها در دل خويش واجد نوعي تناقض‌اند، نه تنها مشکل‌ساز نيست بلکه ضروري است. اين همان قانون تناقضِ مشهور هگل است.
از سوي ديگر، مفروض گرفتن «منطق حدي» با هدف پذيرفتن متافيزيک هگل، فهم منطق مدرن و پيشرفت‌هاي مدرن در رياضيات را ناممکن مي‌سازد. منطق مدرن و نظريه مجموعه‌هاي مدرن، بر بنياد برنامه منطق‌محور استوار شده‌اند و نگاه تکثرگرايانه اين رويکرد را نسبت به موجودات، از پيش فرض گرفته‌اند. همان گونه که مشاهده شد، ما بدون کثرت‌گرايي از بنيان نهادن اعداد طبيعي عاجز ايم و در نتيجه اگر کليت منطق موضوع-محمول را بپذيريم، نمي‌توانيم فاهمه مدرن حاکم بر بنيادهاي رياضيات را بفهميم. منطق موضوع-محمول نمي‌تواند نسبت‌هاي نامتقارني را بفهمد که بنيادهاي رياضيات مطلقاً بر آنها بنا شده‌اند. به نظر مي‌رسد، تلاش براي رد اين پيشرفت‌هاي مدرن هزينه‌هاي گزافي به دنبال داشته باشد.
بنابراين، يافتن موضعي بي‌طرفانه براي قضاوت کردن ميان اين دو ديدگاه ناممکن به نظر مي‌رسد. از ديدگاه متافيزيک هگل، تفکر رابطه‌ايِ(نسبتيِ) رياضيات ناقص است. اين تفکر از نشان دادن ضرورت[دروني] خويش عاجز است. از ديدگاه منطق مدرن نيز، نظام هگل معيوب است، زيرا وجود نسبت‌هاي نامتقارن را انکار مي‌کند.22
آنچه از کل مباحث فوق روشن مي‌شود، اين است که ما بايد ميان اين دو رويکرد دست به انتخاب بزنيم: از يک سو، منطق رابطه‌ايِ(نسبتيِ) برنامه منطق‌محور و از سوي ديگر، حرکت ديالکتيکيِ مطلق هگل از طريق منطق سنتي. به نظر مي‌رسد ما نمي‌توانيم هر دو را بپذيريم، مگر آنکه راهي را بيابيم تا تناقض ميان آنها را[به شکلي هگلي] رفع کنيم.23

* اين مقاله ترجمه‌اي است از:
Geerdink, L.M, 2009, An evaluation of Russell's attack on Hegel, in:Philosophical Approaches (University of Groningen), No 24, December 2009.
* لازم به ذکر است که کليه پاورقي‌ها از مترجم فارسي است و پي‌نوشت‌هاي نويسنده (اعداد داخل کروشه) به انتهاي مقاله منتقل شده است.

پي نوشت ها
1. بنا به ادعاي راکمور، «راسل به عنوان دانشجوي دوره کارشناسي، تحت تأثير مک تاگارت، بحث هستي شناختي را معقول يافت و خود را هگلي قلمداد کرد. وي متذکر مي شود که در همان زمان، اما براي مدت زمان کوتاه‌تري، مور نيز تحت تأثير مک تاگارت، هگلي شده بود. به نظر مي رسد راسل مور را، که از شکاکيون بود، متقاعد کرده بود تا در کلاس هاي درس مک تاگارت درباره هگل شرکت کند. مور، که بعدها نظرات مک تاگارت را رد کرد، به ويژه با بردلي، اصيل‌ترين هگلي انگليسي، مخالف بود، کسي که تا 1924، يعني ده‌ها سال بعد از انتشار اثر اصلي‌‌اش، نمود و واقعيت(1893)، همچنان مهم ترين فيلسوف انگليسي محسوب مي شد»(راکمور، 1388).  //  2. Aporia، به معناي نوعي سردرگمي است که از مجموعه گزاره‌هايي تشکيل مي‌شود که به طور مجزا محتمل، اما به صورت جمعي ناسازگار مي‌باشند. به منظور غلبه بر تناقضاتي که منجر به آپوريا مي‌شود، بايد حداقل يکي از نظريه‌هاي مورد بحث در اين ناسازگاري را کنار بگذاريم. همواره گزينه‌هاي مختلفي در اينجا وجود خواهند داشت و منطق به خودي خود نمي‌تواند هيچ راه برون‌رفتي را از ميان‌شان بيابد.  //   3.The Absolute؛ در ازاي اين اصطلاح مي‌توان از معادل مطلق يا امر مطلق بهره برد. با توجه به عدم امکان ترجمه حرف تعريف the در زبان فارسي و متمايز بودن مطلق در مقام اسم(the absolute) از مطلق در مقام صفت(absolute)، در متن فوق هرجا اسم مطلق مدنظر بوده، از معادل مطلق به صورت برجسته (bold) استفاده شده است.
4. monism.  //  5. pluralism.  // 6. F. H. Bradley.  //  7. J.M.E. McTaggart.
8. term-logic؛ منظور منطق دوحدي کلاسيک است. نويسنده در ادامه مقاله، شرحي مختصر از آن به دست خواهد داد.
9.Monadistic philosophy.  //  10. Monistic philosophy.
11. خود راسل در کتاب پيشرفت فلسفي من صريحا ادعا مي‌کند که واکنش‌اش در برابر ايده‌آليسم، درغلطيدن مفرط به دل رئاليسم بود. «من قانع شدم که استدلال‌هاي [ايده‌آليستي] هگل نامعتبر بودند، پس موضعي مطلقاً متضاد اختيار کردم و به اين باور روي آوردم که واقعيتِ هرچيزي را نمي‌توان ابطال کرد» (Russel, 1959, p. 10). ردينگ با اشاره به همين عبارت راسل، ادعا مي‌کند که اتخاذ نگرش کثرت‌گرايانه راسل در برابر وحدت‌انگاري هگلي، نتيجه چرخش در همين دوره راسل بود. «پس در تضاد با وحدت‌گرايي که باور داشت ضرورتاً از اصول اوليه روابط دروني نشات گرفته است، راسل موضع مطلقا متضادِ رويکرد اتميستيِ کثرت‌گرا را اتخاذ کرد» (Redding, 2007, p. 4).
12. relation.  //  13. Logic as the essence of philosophy.  //  14.relational proposition.
15. «a is grater than b». در متن از متغيرهاي a، b و c يا x، y و z استفاده شده است که به منظور سهولت مخاطب فارسي زبان، اين متغيرها به الف، ب و ج ترجمه شده است.
16. monism.  //  17. pluralism.  //  18. Logistic program.   //  19. asymmetrical.
20. منظور هگل اين است که رياضيات چنان دچار صورت‌زدگي (فرماليسم) شده است که نه ديگر با خود امر، بلکه گويي فقط با صورت ذهني آن، يا حتي به بيان دقيق‌تر تنها با خود سر و کار دارد. من در جايي ديگر شرحي نسبتاً مفصل از حمله هگل به رياضيات را به دست داده‌ام که مخاطب را جهت مطالعه بيشتر به آنجا ارجاع مي‌دهم (نک. اردبيلي، 1390، صص 72-80).   //  21. نمونه ديگري که نويسنده در مقاله‌اش بدان اشاره نکرده است، اما مي‌توان با استفاده از آن سنجش و بررسي حملات راسل عليه هگل را گامي به پيش برد، نقد راسل بر عدم تمايز «استِ اينهماني» و «استِ محمولي» نزد هگل است. در واقع، «راسل فلسفه هگل را به دليل خلط کردن «استِ اينهماني» و «استِ محمولي» محکوم مي‌کند. هرچند راسل اين انتقادش را به منطق هگل معطوف مي‌کند، اما هگل به اين مساله در دو فصل نخست پديدارشناسي روح اشاره مي‌کند ...  //  22 . صورت آگاهي‌اي که هگل در «يقين حسي» تحليل مي‌کند، يکي بودن «استِ اينهماني» و «استِ محمولي»، را فرض مي‌گيرد، يا به بيان دقيق‌تر، از حمل، و در نتيجه از هر استفاده محمولي از «است» صرف نظر مي‌کند»(Westphal, 2010, p 179). به بيان ديگر هگل مي‌کوشد تا رويکردي مجموعه‌گرا را نسبت به جوهر اتخاذ کند و در نتيجه به زعم وي، ذات جوهر، نه امري زيرنهادي يا ايجابي يا في نفسه، بلکه صرفا مجموعه اعراضش، يا به تعبيري ايده‌آليستي‌تر، وجودش براي ديگري يا معنايش براي ماست. در نتيجه استِ اينهماني چيزي جز استِ محمولي نخواهد بود. در اينجا نيز شاهديم که انتقادات راسل از بستر و منظري متفاوت با هگل طرح مي‌شود و بر رويکرد هگل وارد نيست.  //  23. اين ادعا که شايد ايده آفهبونگ (aufhebung) يا رفع هگلي را بتوان در خصوص خود هگل يا اختلافاتش با سايرين به کار برد، تاکنون بسيار مورد اشاره شارحان و فيلسوفان پس از هگل قرار گرفته است. آفهبونگ هگلي واجد اين قابليت است که طرف متضاد با خود را به تمامي نابود نکند، بلکه آن را در عين نفي، حفظ کرده و تعالي بخشد. به تعبير ديگر، نفي ديالکتيکي نفي‌اي است که هيچ چيز را به کلي دور نمي‌اندازد، بلکه اتفاقا راه حل را در همين تضادها مي‌جويد و همواره مي‌کوشد تا از دل خونين‌ترين دشمنان خويش هم عناصري را بيرون کشيده، حفظ کرده، تعالي داده و رستگار کند. از ديگر نمونه‌هاي اعمال منطق ديالکتيکي هگل بر خود هگل، يا نسبتش با فلسفه تحليلي مي‌توان به مقاله پل گيلادي با عنوان «هگل: فارماکون فلسفه تحليلي» اشاره کرد که به زعم وي «هگل را مي‌توان هم به عنوان «زهر»(poison) [يا عنصر نفي کننده] براي فلسفه تحليلي و هم به عنوان «درمان»(cure) [يا عنصر نجات بخش] براي آن در نظر گرفت»(Giladi, 2011). جمله انتهايي مقاله از اين حقيقت پرده برمي‌دارد، که حتي اگر انديشه‌اي را در مقابل فلسفه هگل قرار دهيم و حتي از نوعي دوراهي سخن بگوييم، در نهايت آنتي‌تزي در برابر هگل طرح کرده‌ايم و در نتيجه همچنان در زمين بازي ديالکتيک هگلي به سر مي‌بريم.

يادداشت‌هاي نويسنده
1. دقيقاً اين تأثير که راسل از سنت تحليلي به اين مقاله فراروي کرده و در انتظار فرصتي ديگر ماند. آنچه ما مي‌دانيم اين است که سنت تحليلي، چندان علاقه‌اي به فلسفه هگل و مطالعه‌اش ندارد. به باور من، اين امر تا حد زيادي نتيجه مستقيم حملات راسل عليه هگل است. از فلاسفه ديگري که مي‌توان آنها را نيز منشاء اين بي‌علاقگي نسبت به هگل در سنت تحليلي دانست، مي‌توان از مور، آيِر و پوپر نام برد. جالب توجه است که فرگه، که وي را پدر منطق مدرن دانسته‌اند، در هيچ‌کدام از آثارش هيچ اشاره‌اي به هگل نمي‌کند. اين مسأله از آن جهت جالب توجه است که فرگه نيز براي برنامه منطق‌محورش نيازمند يک جهان کثرت‌گرايانه است، دقيقاً مانند راسل.  //  2. راسل اين تغيير ديدگاه را در مقاله‌اي با عنوان اتميسم منطقي(Russell, 1959) بازگو مي‌کند.  //  3. R.H. Lotze، منطق‌دان و فيلسوف آلماني (1817 – 1881م)  //  4. همان گونه که در مقدمه بيان شد، راسل عملا باور نداشت که «منطق حدي» ضرورتاً به متافيزيک وحدت‌گرايانه راه مي‌برد. اين منطق همچنين مي‌تواند به يک متافيزيک مونادگرا راه ببرد که در آن کثرتي از موضوعات وجود دارد و هر موضوع کل جهان را در خود دارد.  //  5. اين تحليل را مي‌توان، مانند مونادهاي لايب‌نيتسي، به تمام موجودات تعميم داد، چرا که تمام موضوعات در نهايت تمام نسبت‌هاي‌شان با ساير موجودات را، به منزله جزئي از ذات‌شان، درون خود دارند.  //  6. راسل در اصول رياضيات نشان مي‌دهد که تمام روش‌هاي ديگرِ تلاش براي برپاسازي نظام را مي‌توان به اين نسبتِ مابين‌بودگي(betweenness) فروکاست.  //  7. اين رويکرد مي‌تواند در تقابل با رويکرد راسل قرار گيرد، چرا که به زعم راسل، يک گزاره مجاز است تنوعي از حدود را در برگيرد.   //  8. از آنجا که من فلسفه راسل را مصداق بارز آن چيزي در نظر گرفتم که هگل تفکر رياضي مي‌نامد، ما در اينجا در باب انتقادات هگل نسبت به تفکر صورت‌گرايانه(فرماليستي) بحثي نخواهيم کرد.  //  9. لطفا توجه داشته باشيد که هگل عقيده ندارد که دانش رياضي نادرست است. شکي نيست که هگل نيز 3+6=9 را درست مي‌داند، اما اين درستي به زعم هگل پيش‌پا افتاده است. دانش رياضي دانشي ناقص است، چراکه به خود دانش مطلق توجهي ندارد. دانش مبتني بر رياضيات در قبال اشياء، دانشي بيروني است، و در نتيجه دانش فلسفي نيست. بنابراين رياضيات تحت مفهوم علم(Wissenschaft) قرار نمي‌گيرد.  //  10. نگاه کنيد به مقدمه منطق که چگونه درنظر گرفتن هستي به عنوان نقطه آغاز عزيمت کتاب، در آن، توجيه شده است؟  //  11. من برهان هگل را اين چنين بازسازي کرده‌ام، زيرا اينجا به روشن‌ترين شکل مي‌توان ديد که چگونه اين حرکت از تمايزِ ميان موضوع و محمول برمي‌آيد. هگل در منطق، اندکي پيش از اين بخش، مي‌کوشد تا نشان دهد که از آنجايي که هستي محض هيچ تعيني ندارد، همان نيستي است. به بيان ديگر هستي نيستي است. در اينجا، به جاي تناقض ميان مطلق و هستي، تناقض ميان هستي و نيستي است که حرکت[ديالکتيکي] را آغاز مي‌کند. هر دوي اين حرکات را مي‌توان در منطق يافت و به باور من اينها ذاتاً يکي هستند.  //  12. من اصطلاح رفع(sublating) را در ازاي «آفهبونگ»(aufhebung) هگلي به کار مي‌برم. آفهبونگ، نفي تمايز ميان موضوع و محمول به سوي يک کل است که هر دو آنها را در برمي‌گيرد.

منابع نويسنده
Hegel, G. (1812). Wissenschaft der Logik. Nuernberg: Johann Leonhard Schrag.  //  Hegel, G. (2003). Phaenomenology des Geistes. Stuttgart: Philipp Reclam jun.  //  Russell, B. (1914). Logic as the essence of philosophy. In Our knowledge of the external world. London: Allen and Unwin.  //  Russell, B. (1937). The principles of mathematics. New York and London: W.W. Norton and Company, 2nd edition.  //  Russell, B. (1959). Logical atomism. In Marsh, R., editor, Logic and Knowledge. London: Allen and Unwin.

منابع مترجم فارسي در پاورقي‌ها
1. اردبيلي، محمدمهدي، 1390، آگاهي و خودآگاهي در پديدارشناسي روح هگل، تهران: انتشارات روزبهان.  //  2. راکمور، تام، 1388، «فلسفه تحليلي و چرخش هگلي»، در اطلاعات حکمت و معرفت (شماره 11)، ترجمه: بهرام بهين.
3. Giladi, Paul, 2011, Hegel: Analytic Philosophy’s Pharmakon, in: http://www.academia.edu.  //  4. Redding, Paul, 2007, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, London & New York: Cambridge University Press.  //  5. Russell, Bertrand, 1959, My Philosophical Development, London: Allen and Unwin press.  //  6. Westphal, Kenneth, 2010,” Hegel, Russell, and the Foundations of Philosophy”, in: Hegel and the Analytic Tradition, edited by: Angelica Nuzzo, London & New York: Continuum International Publishing Group.

 

شيخ كبير

PDF چاپ نامه الکترونیک

شيخ كبير

نكته‌هايي دربارة تصوف كهن و سيرت ابن‌خفيف
سيد مسعود رضوي

بازخواني

ابوعبدالله محمدبن حفيف‌بن اُسفكُشاذ (يا اسفكشار) ضبّي، معروف به شيخ كبير، از مشايخ بزرگ صوفيه فارس بود و براساس اعتبار و مقامش، پيرواني يافت كه خود را پيرو «سلسلة حفيقيّه» خواندند. عمده‌ترين منبع شناخت ما از اين پير بزرگ صوفيه، كتابي است كه شاگرد او ابوالحسن ديلمي در سيرت استاد خود نوشته و علاوه بر اقوال و احوالي كه خود ناقل و شاهد آن بوده، روايات و حكايات فراواني را دربارة‌ ابن‌خفيف گرد آورده و در كتاب خود ثبت كرده است. امّا كتاب ديلمي نيز در گذر زمان نابود شده و از بين رفته، ولي ترجمة فارسي آن به قلم ركن‌الدين يحيي‌بن جنيد شيرازي، از عالمان سدة‌ هشت و نه هجري برجاي مانده و به دست ما رسيده است. اين اثر با تصحيح و مقدمه و توضيحات آنه‌ ماري شيمل، تصوف‌پژوه دانشمند آلماني در سال 1955م در آنكارا به چاپ رسيد. اين تصحيح البته مشکلات زيادي دارد که به گوشه اي از مشکلات آن اشاره خواهد شد. اما اميدواريم دانشوران آشنا با قواعد نثر و نظم و زبان کهن پارسي که در باب تصوف پژوهيده اند غفلت نکنند و اين اثر مهم را مجدداً به صورت انتقادي و علمي تصحيح و منتشر سازند.
ديلمي اطلاعات مفيدي دربارة پدر و خاندان و اوضاع و احوال روزگار شيخ به دست داده است، امّا دانش ما دربارة وي، تنها منحصر به نوشته‌هاي ديلمي نيست.11 اغلب منابع اواخر قرن چهارم به بعد، ذكري از او داشته و برخي اقوال و احوال و كراماتش را ثبت كرده‌اند. بنا به نوشته ديلمي، پدر شيخ ابوعبدالله محمد، يعني «خفيف، از شهر كلاشمِ ديلمان بوده و در سپاه عمرو ليث صفّاري خدمت مي‌كرده است و هنگامي كه عمروليث از خراسان بيرون آمد، خفيف در نيشابور از سپاهيگري توبه كرد و در همانجا دختر يكي از بزرگان كرّاميه را به همسري گرفت؛ اما ديري نگذشت كه باز به سپاه عمروبن ليث پيوست و به شيراز رفت. ابن خفيف در همين زمان در شيراز به دنيا آمد و هنگامي كه عمروليث بار دوم از فارس به خراسان مي‌رفت، وي هشت ماهه بوده است. اين وقايع بايست در فاصلة ميان سال 266ق/880 م كه عمروليث به حكومت رسيد... روي داده باشد. بنابراين مي‌توان ولادت او را در حدود 269 ق دانست و اين تاريخ با آنچه او دربارة طول عمر خود بيان كرده و ديگران دربارة آن نوشته‌اند و مدت عمر او را 104 سال گفته‌اند، بسيار نزديك است.»12 با توجه به لقب جدش «اسكفشاذ» يا «اسكفشار» مي‌توان احتمال داد كه از تبار بزرگان بوده، زيرا صفت‌ها و القاب مرتبط با اسب، در ميان بزرگان و شاهزادگان رواج داشته است.13
به هر حال مي‌دانيم كه شيخ در عهد طفوليت، همراه مادرش امّ محمد از راه دريا به سفر حجاز رفت.14 نام مادر ابن خفيف در سيره‌ها، به عنوان بانويي عارفه و پرهيزكار آمده است. اين زن از مردم نيشابور بود و «زني پرهيزكار و عبادت‌پيشه .... و در ميان اهل عرفان بسيار محترم بود و به مناسبت پسرش كه محمد نام داشت، امّ محمد خوانده مي‌شد و كراماتي به وي نسبت داده شده كه ما يكي از آن‌ها را در فصل آينده ذكر خواهيم كرد. از مجموع گفته‌هاي مورخين و تذكره‌نويسان چنين پيداست كه شيخ فقط در حجر تربيت مادرش بزرگ شده بود و پدرش يا خيلي زود وفات كرده بود يا تماسي با زن و فرزندش نداشت و به هر حال شيخ بيش از همه از مادرش ياد مي‌كرد.»15
ابن خفيف در آغاز جواني به كارهاي مختلف پرداخت، اما گويا در اثر تربيت ابوالعباس احمدبن يحيي، و مؤمل جصاص و جعفر حذاء، به تصوّف ميل كرد. سپس نزد مشايخ ديگري در فارس، همچون ابوبكر محمد عقايدي، ابوبكر شعراني و ديگران به تعليم و تحصيل پرداخت. طبعاً ابن‌خفيف به استماع حديث نيز مي‌پرداخت. از جمله نزد مؤلفان نامدار شيراز، عبدالله بن احمد شارداني، عبدالله بن جعفر ارزكاني و ابراهيم بن روزبه، علم حديث آموخت. فقه را نيز نزد ابوالعباس بن سريج تحصيل كرد و سپس به بصره رفت تا در مجلس درس ابوالحسن اشعري شركت نمايد. ازين پس، شروع به سفرهاي علمي كرد و مانند اغلب محدثان و عالمان و صوفيان، به حضور مشايخ بزرگ در اقصا نقاط جهان اسلام مي‌رسيد. وي در سفر به حجاز و عراق و شام، ابوالحسن مزين، ابوعلي رودباري، ابوبكر كتّاني، ابوالحسين درّاج، ابويعقوب نهرجوري، ابوعمروزجاجي، رويم، ابن عطاء جريري، شبلي و عمربن شلوّيه را ديدار كرد و از صحبت آنان بهره گرفت. در احوال وي، از ملاقاتش با حسين بن منصور حلّاج سخن گفته‌اند كه اهميت بسيار دارد. به نظر مي‌رسد «در بازگشت از سفر مكه، در بغداد به زندان حسين بن منصور راه مي‌يابد و با او آشنا مي‌شود و پيامي از او به ابوالعباس بن عطا، كه ظاهراً چيزي از نوشته‌هاي حلّاج نزد او بوده است، مي‌رساند.»16
اما دربارة احوال و استادان و سفرهاي ابن خفيف، افسانه‌ها و اغراق‌هاي بي‌پايه و غيرواقعي نيز بيان شده، كه مهم‌ترين آن‌ها مربوط به ديدارش با جنيد و كرامت افسانه‌اي جنيد است، اما گويا اين قصه‌ها را هواداران جنيد براي تأكيد بر بزرگي جنيد بغدادي ساخته‌اند. حال آن‌كه سن و سال ابن خفيف، اجازة اين ديدارها و اظهارنظرها را نمي‌داده و غيرمعقول به نظر مي‌رسد. باري، ابن خفيف، از دست رويم خرقه پوشيده و پيام حلّاج را نيز براي ابوالعباس بن عطا برده است و ديلمي از مناظره‌اي ميان وي و ابن عطا نيز سخن گفته است. با اين حال، دور بودنش در جاني، از شهر و ديار و زادگاهش، سبب شد تا قصه‌ها بافته شود و كرامات عجيب در سفرهاي هند و روم و مصر و ... براي وي قائل شوند كه هيچ كدام اصلي نداشته است، زيرا برخي از اين حكايات عجيب و امور غريب دربارة كسان ديگر هم روايت شده است. جالب آن‌كه مخالفان تصّوف در قرن‌هاي بعد، برخي از اين قصص را مستند حمله و نقد تصّوف قرار دادند، از جمله ابن جوزي در «تلبيس ابليس» و برخي ردّيه‌هاي قرون هفت و هشت و نه هجري.
در احوال ابن خفيف نوشته‌اند كه از اواسط عمر ـ حدود پنجاه تا شصت سالگي ـ مقيم شيراز شد و تا پايان عمر، مجلس درس و ارشاد و وعظ داشت. برخي منابع، از كثرت ازدواج‌هاي وي سخن گفته و داستان‌هايي در آن باب نقل كرده‌اند.17 اما ديگر محققان به توجيه اين موضوع پرداخته‌اند و از جمله گفته شده است: «از زندگاني خصوصي او اطلاع چنداني در دست نيست. برخي از منابع، از ازدواج‌هاي متعدد او سخن گفته‌اند و هجويري گويد كه مردم شيراز به سبب اعتقادي كه بدو داشته‌اند، دختران خود را تبركاً به عقد او درمي‌آوردند. در اين باب نيز افسانه‌هايي ساخته‌اند كه شايد حاكي از آن باشد كه وي به اين سنت توجه خاص داشته است.18 او ظاهراً فرزندي داشته به نام عبدالسلام كه در آغاز جواني درگذشته است و دو تن به نام‌هاي ابواحمد كبير و ابواحمد صغير تا پايان عمر خدمت او مي‌كردند و هر دو در طريقت به مقاماتي رسيده بودند...»19
دربار? ابن‌خفيف، نكت? مهم ديگري نمي‌شناسيم كه در زندگي عادي وي مهم باشد، جز آن كه ديدارش با حلاج اهميت تاريخي فراواني داشته و بزرگان شيراز و فارس، همه به وي احترام نهاده و حرمت وي را پاس مي‌داشته‌اند. مشايخ تصوّف، وي را بسيار بزرگ و گرامي مي‌داشتند، اما فقها و محدثان نيز او را احترام شايسته‌اي نثار مي‌كردند. درباريان و ديوانيان روزگارش به او اعتقاد داشتند و گفته‌اند نزد عضدالدول? ديلمي مقرّب بوده است. ابن‌خفيف در سال 371ق برابر با 981 م درگذشت. نوشته‌اند كه جنازه‌اش را انبوه عظيم خلق تشييع كردند و ديلمي در سيره نوشته است كه صد بار بر وي نماز خوانده شد. همو نوشته: «... و به جناز? وي يهود و نصراني و مجوس جمله حاضر شذنذ و هركسي چنانك دين خوذ داشتند بر وي نماز كردند، و اين همه در قدر دو ساعت روز ميّسر شد، و مردم متعجب شدند...»20
«آرامگاه او در شيراز، زيارتگاه اهل عرفان بوده و گروهي از بزرگان صوفي? فارس در حوالي آن به خاك سپرده شده‌اند. خانقاه او نيز محلّ آمد و شد و اقامت زايران بوده و موقوفاتي داشته است. به گفت? فسايي، از ابتداي حكومت صفويه اين خانقاه از رونق افتاد، ولي كريم‌خان زند به عمران آن كوشيد و اطراف صحن خانقاه و رباط و قبرستان اطراف آن را مسطح كرد و به صورت ميداني وسيع درآورد كه به ميدان نعل‌بندان موسوم و متصل به بازار وكيل است.»21

آثار ابن‌خفيف
فؤاد سزگين در «تاريخ نگارش‌هاي عربي، ذكر كوتاهي از ابن خفيف كرده كه بسيار دقيق و سنجيده و متكي به منابع مهم است. سپس آثار وي را كه اغلب از بين رفته و جز اثري محو از يك دو نوشته‌اش بر جاي نيست برشمرده است.
توضيح سزگين و فهرست وي چنين است:
«ابو عبدالله محمدبن خفيف‌بن اسفكشاد ضَبّي شيرازي، در 268هـ/882م در شيراز زاده شد. در جواني، ساختن چرخ و دوك نخ ريسي و رفوگري را آموخت. سپس به سفرهاي بزرگ رفت و چند بار حج گزارد، آنگاه در 300هـ/912م به بصره آمد و در درس‌هاي اشعري حاضر شد و تعليمات اعتقادي او را فرا گرفت. در 303هـ/915م، در بغداد با رُوَيَّن‌بن احمد صوفي مشهورديدار كرد. دربارة ديدار ابن‌خفيف با جنيد بغدادي روايات مختلف است. برعكس، مسلّم است كه وي حلّاج را مي‌شناخته و او را در زندان بغداد ديده است. ابن‌خفيف صوفي متشرعي بود. برخلاف نظر گولد تسيهر كه او را «ظاهري» دانسته، وي از مذهب شافعي پيروي مي‌كرد. در تصّوف، نقشي واسط ميان صوفيان بزرگ دورة‌نخست و صوفيان «طبقات» پنجم و ششم ايفا مي‌كرد. بخش بزرگي از شهرتش را مديون كوشش خود در ردّ «سالميّه» بود. تأليفات بسيار داشت. ابونصر سرّاج و ابو نُعَيم اصفهاني از مشهورترين شاگردان او بودند. اخبار مربوط به سال وفات وي بسيار متفاوت است. احتمالاً تاريخ درست 371هـ/981م است.»
آثار: وصية (عرفاني) و ترجمة فارسي آن، العقيدة يا المُعتَقَد و ترجمة فارسي، كتاب‌الاقتصاد، و شرح سفر او به نزد ابوالحسن اشعري.22
اين آثار، بجز كتاب‌الاقتصاد، سه متن كوتاه است كه در ذيل ترجمة «سيرت ابن‌خفيف»، به كوشش آنه‌ماري شيمل درج و منتشر شده و از كهن‌ترين متن‌هاي صوفيانه در ژانرهاي مهم و خاص مرسوم در ميان صوفيه بوده است. متن وصية و ترجمة فارسي آن (صفحات 274 الي 283)، العقيده يا المُعتَقَد به همراه ترجمة فارسي اين نسخه (در صفحات 284 الي 308) و شرح سفر ابن‌خفيف به نزد ابوالحسن اشعري، متن عربي (مندرج در صفحات 242 تا 247) با عنوان: في‌رحلة‌ابن‌الخفيف الي‌ابي الحسن‌الاشعري (السبكي).23
اين آثار، فهرست به جا مانده از ابن‌خفيف است اما او آثار فراواني داشته كه هيچ كدام از آن‌ها در دست نيست. در دائرة‌المعارف بزرگ اسلامي، تأليفات وي معرفي شده است: «اغلب مؤلفان به كثرت تأليفات او اشاره كرده‌اند. ديلمي 30 كتاب از آثار او را نام مي‌برد و گويد كه از اين جمله 15 تصنيف مطوّل و 15 تصنيف مختصر بوده است. فهرست ديلمي در «شدّالازار» جنيد شيرازي وارد شده و زركوب نيز تعدادي از عنوان‌ها را در شيرازنامه آورده است. گرچه از مجموع آثار ابن‌خفيف، امروز چيزي جز يكي دو رسالة مختصر در دست نيست، ليكن از عنوان‌هايي كه ذكر كرده‌اند، مي‌توان به موضوعاتي كه مورد توجه او بوده است به تقريب پي برد. فهرست ديلمي چنين است:
الف ـ تأليفات مفصل: 1ـ شرف‌الفقر (جنيد شيرازي: شرف‌الفقراء المحققين‌ علي‌الاغنياء المنفقين)؛ 2ـ جامع ارشاد؛ 3ـ الاستذكار؛ 4ـ الفصول في‌الاصول؛ 5ـ المنقطعين؛ 6ـ الجوع و ترك‌الشهوات؛ 7ـ ليس‌المرقعات؛ 8ـ الاعانه (جنيد شيرازي: الاغانه)؛ 9ـ اختلاف‌الناس في‌الرّوح؛ 10ـ المعراج؛ 11ـ الردّ علي‌ابن سالم؛ 12ـ‌الردّ علي‌ابن زينان (جنيد شيرازي: الردّ علي‌ابن رزمان)؛ 13ـ الاعتقاد (جنيد شيرازي: المُعتَقَدُالكبير والصّغير، زركوب: الاعتقادالكبير و الاعتقادالصغير)؛ 14ـ المنهج في‌الفقه (زركوب: المفتح في‌الفقه).
ب ـ تأليفات مختصر: 15ـ الاقتصاد؛ 16ـ اللوامع؛ 17ـ المفردات؛ 18ـ المشيخة (جنيد شيرازي: اسامي‌المشايخ)؛ 19ـ فضل‌التصّوف؛ 20ـ الفرق بين‌التقوي والتصّوف؛ 21ـ الاستدراج و الاندراج (زركوب: الاستـدراج)؛ 22ـ ‌الجمع‌والتفرقه؛ 23ـ بلوي‌الانبياء؛ 24ـ المحبّة؛ 25ـ الودّ والالفة (جنيد شيرازي: الرّدوالالفة)؛ 26ـ رسائل علي‌بن سهل (جنيد شيرازي: مسائل علي‌بن سهل)؛ 27ـ السماع؛ 28ـ معرفة‌الزّوال
... جنيد از تصنيفي به نام «شرح‌الفضائل» ياد كرده و پسر او عيسي‌بن جنيد، در «تذكرة هزارمزار» (كه ترجمه گونه‌اي از «شدّالازار» جنيد است) دو كتاب به عنوان‌هاي «آداب‌المريدين» و «جامع‌الدعوات» بر فهرست ديلمي و جنيد مي‌افزايد. ديلمي گويد كه «شرف الفقر» نخستين و «جامع الارشاد» آخرين نوشتة او بوده است.24»
دكتر فتح الله مجتبايي، نويسندة مدخل «ابن خفيف» در دائرة‌المعارف بزرگ اسلامي، توضيحات دقيق و وثيقي در باب تأليف موجود و مفقودِ ابوعبدالله داده و موجودي نسخه‌هاي بازمانده در كتاب‌ خانه‌هاي مختلف را نيز مشخص كرده است. به نوشتة مجتبايي: «گذشته از اقوال پراكنده‌اي كه در كتب طبقات و تذكره‌ها از او نقل كرده‌اند و مقالتي در فضائل ابوالحسن اشعري كه در طبقات سُبكي وارد شده است25، دو رسالة كوتاه است كه به‌نام‌‌هاي «وصية ابن خفيف» و «معتقد ابن خفيف» با ترجمة فارسي ... ذيل «سيرة ابن الخفيف» ... به چاب رسيده است و از كتاب «الاقتصاد» او نسخه‌اي در كتابخانة پرتو پاشا (تركيه) موجود است...»26 مجتبايي دربارة رسالة «شرف الفقر» ابن خفيف نيز توضيحاتي داده و از جمله نوشته است: «بايد متضمّن مطالبي بوده باشد كه در مناظرة او با ابوالعباس بن عطا بر سر فضيلت فقر برغنا مطرح شده و اين موضوعي است كه در آن زمان ميان عرفا مورد بحث و اختلاف نظر بوده است.»27
با اين همه، هيچ اشاره‌اي به ترجمة فارسي اين رساله نشده است. ظاهراً ترجمه‌اي از اين رساله با عنوان «شرف الفقراء» بر جاي مانده كه توسط مترجمي به نام عبدالرحيم بن محمد بن محمود به فارسي ترجمه شده است. دربارة مشخصات و زمان ترجمه و كتابت نسخه و مسائل ديگر، مصحح آن توضيح كامل داده است.28
يكي ديگر از نوشته‌هاي ابن خفيف كه گمان مي‌رفت اثري از آن باقي نمانده است، «رسالة فضل التصّوف علي المذاهب» است كه نسخة خطي منحصر به فرد آن جزء آثاري است كه در كتابخانة خانقاه احمدية شيراز، در مجموعه‌اي از آثار خطي تصوف، مربوط به قرون چهارم و پنجم، موجود است. آثار گردآوري شده در اين مجموعه عمدتاً از ابو منصور اصفهاني است، كه به‌دست كاتبي ناشناس در قرن هشتم استنساخ شده است. اين نسخه با شمارة 87، جز مجموعة آثار خطّي خانقاه احمدّيه نگهداري مي‌شود... اين رساله در اختيار مرحوم محسن حالي مشهور به عماد الفقراء بوده كه آن را به فارسي برگردان كرده است.» (يغما، سال هجدهم، ش 5، ص251؛ معارف، دورة پنجم، ش3/33)29

يادداشت‌‌ها:
11ـ براي ديدن منابع مربوط به ابن‌خفيف، بنگريد به: دائر?‌المعارف بزرگ اسلامي، جلد سوم، صفحات 434 تا 439.  //   12ـ دائر?‌المعارف بزرگ اسلامي، همان، صص 434 و 435.  //  13ـ در كتاب «فرهنگ اساطير و داستان واره‌‌ها در ادبيات فارسي» نوشت? دكتر محمدجعفر ياحقي، فرهنگ معاصر 1384، ص 112، آمده است: «نام بسياري از بزرگان و شاهان نيز با واژ? «اسب» تركيب يافته است. از جمله: گرشاسپ (دارند? اسب لاغر)، ارجاسپ (دارند? اسب ارجمند)، لهراسپ (دارند? اسب تيزرو)، گشتاسپ (دارند? اسب از كار افتاده)، تهماسپ(دارند? اسب فربه و زورمند)، هوسپ (دارنده اسب خوب)، بيوراسب(دارند? ده هزار اسب)، شيداسپ (دارند? اسب درخشان) و سياووش (دارند? اسب سياه).  در واژه‌هاي اسپست يا اسفست (= يونجه، خوراك اسب) و اسپرًٍٍيس (ميدان اسب دواني) كه به صورت‌هاي اسپريز، اسپرز و اسپرسف در فرهنگ‌‌ها ضبط شده نيز كلم? اسب وجود دارد.
زهي پادشاهي كه سطح فلك     بود بندگان تو را اسپريس (شمس فخري)
نشاني نهادند بر اسپرَيس        سياوش نكرد ايچ با كس مكيس»(شاهنامه)
در تكميل همين بحث، بد نيست نكته‌اي از جلد پانزدهم «دائر? المعارف بزرگ اسلامي» ذيل مدخل «تسميه»، ص 305، اضافه كنم:«ساخته شدن اين نام‌‌ها با اسب، بي‌شك مربوط به هندو اروپايي بودن ايرانيان است كه نخستين رام‌كنندگان اسب بوده‌اند.» در اين مأخذ، البته تفاوت‌هايي در تعريف‌ نام‌هايي كه با افزون? تركيبي اسب يا اسپ ساخته شده ديده مي‌شود كه باز هم براي اتمام اين بحث اضافه مي‌كنم: «... مثلاً لهراسب به معني دارند? اسب تندرو، گرشاسب به معني دارند? اسب لاغر، ارجاسب به معني به دست آورند? اسب، و گشتاسب به معني دارند? اسب رها كرده براي مسابقه است.»  //  14ـ نفحات‌الانس،‌ص 622، نقل از: خفيف شيرازي ـ عارف بزرگ قرن چهارم هجري، محمدرشاد، چاپخانه تابش 1352، ص 13.  //  15ـ خفيف شيرازي ....، همان، ص 15.  //  16 ـ  دربار? استادان و مشايخي كه ابن‌خفيف ديدار كرده يا نزد ايشان آموزش ديده، نگاه كنيد به دائر?‌المعارف بزرگ اسلامي، همان.  //  17 ـ  از جمله در: نام? دانشوران ناصري، چاپ علمي، بي‌تا، ص 201، در احوال ابن‌خفيف شيرازي.  //  18ـ در باب اغراق‌‌ها يا افراط‌هاي برخي مشايخ كهن تصوّف در باب ازدواج و امور جنسي، اقوال مكرر در متون كهن وجود دارد. از جمله در احوال احمدجام كه در «مقامات ژنده پيل» سخنان غريب و رفتارهاي گزاف در تزويج‌هاي مكرر و نامتعارف به پيراحمد جام نامقي نسبت داده شده است. حتماً بايد اين مسائل اصل و پايه‌اي داشته باشد، چون غالباً در زمر? مناقب و فضيلت‌هاي مشايخ گفته شده است. ابن‌خفيف نيز بري از اين گرايشات يا مسائل نبوده و لازم است تحقيق جداگانه‌اي در اين موضوع، براساس منابع موجود صورت گيرد.  //  19 ـ دائر?‌المعارف بزرگ اسلامي، همان، ص 436.  //  20ـ سيرت ابن‌خفيف، همان، ص 218.  //  21ـ دائر?‌المعارف بزرگ اسلامي، همان، ص 438 .  //  22- تاريخ نگارش‌هاي عربي، فؤاد سزگين، به اهتمام: احمدرضا رحيمي ريسه، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، جلد اول، چاپ دوم1386، صص970 و 971.  //   23- نگاه كنيد به ملحقات مذكور در: سيره ابن خفيف، همان.  //  24- دايرة المعارف بزرگ اسلامي، همان، ص437.  //  25- منظور همان رسالة: «في رحلة ابن الخفيف الي ابي الحسن الاشعري» است.  //  26 و 27- دائرة‌المعارف بزرگ اسلامي، همان.  //  28- اين رساله در شماره1، سال16، مجله معارف، صفحات98-132 به كوشش خانم فاطمه علاقه، منتشر شده است. مصحح در ابتدا نوشته است: «رسالة شرف‌الفقراء، يگانه اثر برجاي مانده از ابن خفيف است كه به زبان فارسي ترجمه شده است.» كه البته در اين مورد که «يگانه اثر» است اشتباه كرده‌اند،  چون برخي رسائل منتشره در ملحقات سيرت ابن خفيف و نيز ترجمه رساله «فضل التصوف علي المذاهب» هم در دست است. به هر حال، مصحح مي‌افزايد كه رسالة شرف الفقراء، رساله‌اي عربي بوده است و «سپس به دست مترجمي به نام عبدالرحيم بن[محمدبن] محمود به فارسي برگردانده شده است. شرف الفقراء در شش باب تنظيم شده است كه اثبات برتري فقر بر غنا و تفضيل فقير بر متمكن محور اصلي آن را تشكيل مي‌دهد... اين رساله تاكنون چاپ و تصحيح نشده است و... مبتني بر تنها نسخه موجود در جهان است كه از كتابخان? سيدمحمدعلي روضاتي اصفهان با عنايت و لطف ايشان تهيه شده است.»  //  29ـ اين رساله نيز به كوشش خانم فاطم? علاقه، با همكاري كاظم برگ نيسي، در شماره 1 و 2، سال پانزدهم نشري? معارف (فروردين ـ آبان 1377)، صفحات 51 الي 80  منتشر شده است.

 

چرا نويسنده بزرگي نشدم؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

چرا نويسنده بزرگي نشدم؟

گفت و گو با بهار رهادوست
منيره پنج تني


زندگي بهار (فاطمه) رهادوست با نوشتن و نويسندگي پيوند خورده است، او هم پژوهشگر است (اصطلاحنامهپزشکي فارسي او در 1385 کتاب سال جمهوري اسلامي ايران شد) هم مولف و مترجم است (بيش از سيزده عنوان کتاب تأليف، ترجمه و ويراستاري کرده  و کتاب "فلسفه کتابداري و اطلاع رساني" او برنده جايزه کتاب فصل  1386 شده) و هم شاعر است (که مي توان از مجموعه شعرهايش چون "چهار اندوه"، "شش لحظه تا محال" و "سوگ سفيد" ياد کرد). رهادوست همچنين سال ها تدريس کرده، عضو هيأت علمي دانشکده مديريت و اطلاع رساني پزشکي بوده و در بسياري از نشريات مقالات متعدد نگاشته است. کتاب «چرا نويسنده بزرگي نشدم؟» (ناهيد: 1392) شرح پاسخ جويي به يک پرسش است و به روش اتواتنوگرافي (فرهنگ نگاري روايي) نوشته شده است.  او در 66 سالگي با استفاده از يک روش علمي که در ايران بي سابقه است به واکاوي تجربه زيسته اش مي پردازد تا دريابد چه شد که بزرگ ترين روياي زندگي اش محقق نشده است. کتاب علاوه بر زبان جذاب و شيرين، اثري پژوهشي است که با موازين اتواتنوگرافي نگاشته شده است. پس از مطالعه دقيق اين اثر براي بررسي آن و آشنا شدن بيشتر با اين روش پژوهشي به سراغ رهادوست رفتم.
***
هنگامي که کتاب تان را مي خواندم، به نظرم رسيد اين اثر مي تواند طيف وسيع مخاطباني، از متخصص تا غير متخصص داشته باشد. از آن جا که اين اثر يک پژوهش کيفي است، کاملا مشخص است که يک پژوهشگر آشنا به تحقيق، مي تواند از آن استفاده کند؛  درعين حال براي مخاطب عام هم مي تواند جالب، خواندني و آموزنده باشد. از آن جا که روياي نويسنده شدن مي تواند روياي افراد بسياري باشد، به نظر مي رسد که اين کتاب مي تواند خوانندگان متعددي را به خود جذب کند. اما در گام نخست گفت و گو مي خواهم به سراغ بعد اصلي اثر شما يعني بعد پژوهشي اش بروم و از شما بخواهم براي خوانندگان ما روش اتواتنوگرافي autoethnography، را که شما به فرهنگ نگاري روايي ترجمه کرده ايد، تعريف کنيد و بگوييد که اتواتنوگرافي به عنوان يک روش پژوهش کيفي چه ويژگي هايي دارد و سابقه اش به چه زماني باز مي گردد؟
اجماعي در تعريف وجود ندارد. من تعريف کارولين اليس را مي پسندم که مي گويد: "اتواتنوگرافي پژوهش، نوشتار، داستان، و روشي است که حيطه شخصي را به  حيطه هاي فرهنگي واجتماعي و سياسي پيوند مي زند." شايد بتوان گفت که سابقه اش به پژوهش هاي کيفي دهه 1970 بازمي گردد که در آنها پژوهشگر خود عضوي از گروه مورد بررسي اش بود. طبعاً تحول اين روش به موازات پيشرفت هايي بوده که در روش شناسي کيفي رخ داده و اينها با تحولات نظري مرتبط با جريان هاي پست مدرن و پساپست مدرن همبستگي داشته است. 

به طور ويژه بگوييد فرهنگ نگاري روايي تحليلي چيست و اين تحليلي بودن چه ويژگي هايي را بر اين روش بار مي کند؟
هيچ پژوهش کيفيهاي بدون تحليل نيست و پژوهشگري که قدرت تحليل نداشته باشد نمي تواند پژوهش کيفي انجام دهد. فرهنگ نگاري روايي هم که مي تواند خاطره انگيز(evocative) يا تحليلي باشد، عنصر تحليل را در درون خود دارد. تفاوت اين دونوع فرهنگ نگاري اين است که در فرهنگ نگاري روايي خاطره انگيز، تحليل و تفسير با متن عجين است وجنبه هاي ادبي و روايي آن بر وجوه روش تحقيقي آن غالب است. درحالي که در فرهنگ نگاري روايي تحليلي چنين نيست. تحليل و تفسير جدا از روايت است و انتقال پيام هاي فرهنگي و اجتماعي پژوهشگر فقط از طريق ارتباط خواننده با متن روايي صورت نمي گيرد.

چنان که از تعريف شما بر مي آيد اين ويژگي ها در زندگي نامه، روايت ها و فيلم هاي مستند هم وجود دارد، پس فرهنگ نگاري روايي چه تفاوتي با آن ها دارد؟
در فرهنگ نگاري روايي، برشي از زندگي روايت مي شود و هدف شرح حال نويسي نيست. بسياري از روايت ها و فيلم هاي مستند هم مي توانند اشتراکاتي با فرهنگ نگاري روايي داشته باشند. هرچند لوازم و ملزومات و معيارهاي ارزشيابي اين دو حوزه متفاوت است. چنانکه خودآگاهي روش شناختي پژوهشگر با خودآگاهي فني و هنري فيلمساز تفاوت دارد.

وقتي بيشتر درباره اين شيوه آگاه شدم به نظرم رسيد که شباهت هاي بسياري با پديدارشناسي دارد. مهم ترين شباهت هاي اين روش با پديدارشناسي  و مهم ترين تفاوت هايش با آن چيست؟
پديدارشناسي جنبش مهم فلسفي سده 20 است و هدفش بررسي نظام مند سرشت تجربه انسان ها با تأکيد بر توصيف و تفسير است. شکي نيست که اين جنبش بر پژوهش هاي کيفي تأثيرگذار بوده و به منزله يک روش شناسي در مطالعات فرهنگي و اجتماعي کاربرد فراوان داشته و دارد. درهرحال مهم ترين وجه اشتراک پديدارشناسي و فرهنگ نگاري روايي تأکيدشان بر تجربه زيسته است و مهم ترين تفاوت شان اين است که در روش پديدارشناسي رويکرد، تجربي (empirical) است و معمولا با استفاده از مصاحبه عميق تجربه ديگران بررسي مي شود، درحالي که در فرهنگ نگاري روايي موضوع مورد بررسي روايت پژوهشگراست.

ملاک هاي ارزيابي، ضعف و قوت روش هاي پژوهشي کيفي و فرهنگ نگاري روايي تحليلي چيست؟
در پژوهش هاي کمي وحتي برخي از پژوهش هاي کيفي، از روايي (validity) صحبت مي شود، درحالي که در فرهنگ نگاري روايي، حقيقت (truth) مورد نظر است نه روايي. و البته هماهنگي بين سه جزء (auto) ،(ethno)، و (graphy) يعني وجه ادبي روايت، وجه توصيف و تفسير فرهنگي، ووجه روش شناختي بسيارمهم است. ضمنا بيشتر صاحبنظران درباره پنج ضابطه ارزشيابي به شرح زير اتفاق نظر دارند:
* ارزش افزايي به زندگي اجتماعي
* جذابيت و ارزشمندي هنري وادبي (زيباشناختي)
* بازتابي بودن، صميمانه بودن وخودانگيختگي متن
* تأثيرگذاربودن، سوال برانگيزبودن، وبرانگيزاننده بودن به عمل
* بيان واقعيت و توصيف و تجسم بخشي به تجربه اي زيسته

يکي از ويژگي ها ي مهم روش فرهنگ نگاري روايي را چنين برشمرده ايد: « دليل ديگر اين که به باور صاحب نظران، در فرهنگ نگاري روايي صداي پژوهشگر راوي، به مراتب حقيقي تر از صداي فردي است که از بيرون به موضوع مي نگرد و اين صدا از محيط و زمينه فرهنگي جدا نيست. ص 21» موافقم که اين نقطه قوت و مثبت اين روش است، اما از آن جا که در اين روش پژوهشگر، راوي و پژوهش شونده يک نفر است، چگونه مي توان مطمئن بود که پژوهشگر دقيق عمل کرده و گزارشي واقعي از مراحل تحقيق ارائه مي کند يا مثلا دچار ضعف حافظه نشده است و يا ناخواسته فکت ها را که در اين روش بسيار مهم و اساسي اند، دقيقا همان طور که بوده گزارش کرده است؟ به عبارت ديگر از آن جا که در اين روش احتمالا پژوهشگر راوي از قبل فکت ها را يادداشت نکرده، چون نمي دانسته که اين وقايع بناست دستمايه يک پژوهش کيفي شود، ممکن است بعدها که به آن ها رجوع مي کند حافظه اش خطا کند و وقايع را آن طور که بوده گزارش نکند که اين امر مستقيما بر نتايج پژوهش او تأثير مي گذارد! اين پرسش من پرسش ديگري را هم در خود مستتر دارد و آن اين که در اين روش چگونه مي توان اعتبار فکت ها را سنجيد و از دقت و صحت آن ها مطمئن بود؟
اگر در پژوهشههاي کمي سنجش دقت و صحت فاکت ها اهميت دارد،  و روايي (validity) به معناي تطابق با هدف هاي پژوهش ملاک است، در فرهنگ نگاري روايي باورپذيربودن، امکان پذيري و زنده بودن توصيف اهميت دارد. مهم اين است که خواننده تأثير پذيرد و برانگيخته شود براي تأمل وپرسش و عمل. بنابراين مهم نيست که فرضا در مواردي حافظه همه رخدادها را مو به مو گزارش نکند. مهم اين است که تجربه زيسته دقيقاً با حداکثر اثربخشي منتقل شود.

در ادامه پرسش پيش بايد بگويم اساسا اين که در روش فرهنگ نگاري روايي، پژوهشگر راوي عمدتا بر خود متمرکز است، و خود هم از پژوهش نتيجه گيري مي کند، اين نتيجه، صرفنظر از تعميم به معناي سنتي، چقدر علمي است؟
درست است که پژوهشگر خود راوي توصيف است، اما اين به معناي تمرکز بر خود نيست، چون از اين توصيف به دنياي ديگران متصل مي شود و چه بسا در سطح وعمقي به مراتب بيشتر از سطح و عمقي که يافته هاي علمي نصيبش مي کند. بنابراين وقتي صحبت از فهم عميق تجربه زيسته مي شود، اين پرسش که کار چقدر علمي است چندان مرتبط نمي نمايد.

آيا نتايج فرهنگ نگاري روايي قابل تعميم است، يعني افراد ديگري هم که روياي نويسنده بزرگ شدن در سر دارند، مي توانند از نتايج اين پژوهش استفاده کنند؟ (البته واقفم که در اين روش تعميم معناي سنتي اش را ندارد).
کساني که رؤياي نويسنده بزرگ شدن درسردارند، مي توانند از نتايج اين پژوهش بهره ببرند، اما اگر دقت کرده باشيد نتيجه گيري به صورت پکيج ارائه نمي شود. بنابراين نوع استفاده مي تواند تداوم روح جستجوگري وپرسشگري پژوهشگر در خواننده باشد نه عمل کردن به نتايج حاضر و آماده. آن که از اين پژوهش استفاده مي کند بايد فرايندي خاص را در درون خود طي کند و نتايجش از وجود خودش بجوشد، و اگر کساني دقيقا طبق الگوي اين کتاب عمل کنند و به قصد پژوهش به موضوعي بپردازند، چون کارشان ازوجود خودشان برنيامده، احتمالا جذابيت و خلاقيتي  نخواهد داشت. از قضا لطف پژوهش هاي کيفي هم در همين تقليدناپذيري شان است. درست برعکس الگوهاي کمي که مصداق هاي آن را در انواع پايان نامه هاي تقليدي مي بينيم و تاسف مي خوريم.

برويم سراغ کتاب و طرح آن. چرا براي کتاب حالت گفت و گو را برگزيده ايد؟ آيا در روش فرهنگ نگاري روايي اين کار رايج است يا اين ابتکار شخص شما است؟
من حتي پيش از نوشتن اين کتاب عملا گرايشم به شيوه سقراطي را درکارهايم نشان داده ام. در فرهنگ نگاري روايي پژوهشگر مي تواند از انواع ترفندهاي ادبي و فنون ترغيب براي برقراري بيشترين ارتباط با خواننده بهره گيرد.

در مجموع به نظر مي رسد که شما از کارنامه زندگي تان راضي و خشنود هستيد. راضي از کارنامه غير ادبي يا به تعبير خودتان پژوهشي و البته نه چندان راضي از کارنامه ادبي تان. (در بخش روايت و بخش هاي ديگر شواهدي براي اين امر وجود دارد). اگر نويسندگي را به معناي عام در نظر بگيرم، چه عواملي شما را در نويسندگي پژوهشي تان موفق کرده است؟
عشق به يادگيري و نيازم به پاسخ معني دار به مرگ که هميشه حضورش را حس مي کنم.

کتاب شما پس از ديباچه، از شش بخش عمده با نام هاي روايت، تحليل، تفسير، پيامد سخن، تولد يک نوزاد، و پيام پاياني تشکيل شده است. بخش نخست با عنوان «روايت» حدود 60 صفحه از کتاب را به خود اختصاص داده است. در بخش روايت شما به صورت گذرا سعي در توصيف زندگي تان از سه سالگي به بعد تا زمان ورود دوباره به آمريکا پس از سي و پنج سال داريد،  و بخش روايت، مهم ترين و نخستين بخش در فرهنگ نگاري روايي محسوب مي شود. روايت از چه ويژگي ها و اصولي پيروي مي کند و چه تفاوت هاي عمده اي با تحليل و تفسير دارد؟
پاسخ شما بحث مفصلي مي طلبد. همين قدر بگويم كه موقع نوشتن روايت حال وهواي سرودن شعر درسرم بود. به تحليل و تفسير که رسيدم تجربه هاي علمي ام بيشتر به کارآمد. اما درتمام آن چهارماه نوشتن کتاب، حس کسي را داشتم که نثري ادبي مي نويسد. واقعيت اين است که وسواس ديرينه ام به حفظ انسجام در من نهادي شده است. بنابراين، موقع نوشتن مطالب تحليلي- تفسيري هم مي کوشيدم هماهنگي آن را با بخش روايت حفظ کنم.

در بخش روايت نوشته شما نه يک لحن بلکه چند لحن دارد. مثلا در دوران کودکي لحن آرامي دارد و خواننده کاملا با لطافت دوران کودکي و بعضا آشفتگي آن به خوبي همراه مي شود و از سن 40 سالگي به بعد هم در نوشتن شما مي توان شاهد سرعت بود و هم در گذار شما از مراحل مختلف سني. با اين که شما در دوران بزرگسالي بيشتر نوشته ايد تا کودکي، اما با سرعت عجيبي از اين دوران عبور مي کنيد و خواننده را اندکي تشنه مي گذاريد. آيا موافقيد؟ آيا اين کار را آگاهانه کرده ايد؟
آري و نه. به طور طبيعي، حافظه به خاطرات قديمي تر بهترمي پردازد واين بحثي فيزيولوژيکي است. دليل روان شناختي ديگرش اين است که در دوران معصوميت ها بار وجدان براي بيان خاطرات سبک تر است و کار ساده تر و چه بسا شاعرانه تر. با گذر زمان و پيچيده تر شدن ساختار مغز و انباشت دانش ها و تجربه ها، تعارض هاي دو نيمکره مغز بيشترمحتمل است و مقوله بايدها و نبايدهاي نشر هم که جاي خود دارد! بنابراين اين گذر سريع آگاهانه و ناآگاهانه رخ داد.

در روش فرهنگ نگاري روايي، مقصود از تحليل دقيقا چيست؟
وقتي روايت را مي نويسيد، حس مي کنيد يک دنيا دربرابر شماست ويک زندگي باهمه ابعاد گوناگون ودرهم تنيده اش. با اين کل بزرگ هيچ کار نمي توان کرد. جز اين که جزئيات را بشکافيد و بعد اين تکه ها را نظم ببخشيد وسازماندهي کنيد تابتوانيد تحليل محتواي دقيقي انجام دهيد. آگاهي از سازوکار تحليل محتوا در کتابداري و اطلاع رساني در اين کار ياريگرم بود.

در بخش تحليل دوازده پرسش را طرح کرده ايد که بسيار اساسي اند و بر پژوهش تأثير بسزايي دارند. به نظر خودتان توانسته ايد در بخش روايت اين موارد را رعايت کنيد؟ مواردي مانند ايجاز، دسترسي نداشتن به منابع فارسي و غيره؟ آيا اين موارد به پژوهش شما صدمه اي نزد؟
ايجاز حذف نيست که صدمه بزند، بلکه تأثيربخشي به پيام بيان شده است. درباره منابع فارسي، شانسي که آوردم اين بود که درسفرکوتاهم به برکلي به منابع دلخواهم درکتابخانه شخصي دوستم ديانا داوران دسترسي يافتم. دربازگشت به ايران هم برخي کمبودها جبران شد.

در صفحه 88 کتاب درباره تحليل، تفسير و تعميم سنتي گفته ايد که «فرهنگ نگاري روايي ِ خاطره انگيز تحليل و تفسير و تعميم سنتي نمي طلبد، و در اين نوع فرهنگ نگاري، خواننده خود پس از برقراري ارتباط با روايت، به تفسير و تعميم شخصي اش مي رسد، اما فرهنگ نگاري روايي من از نوع فرهنگ نگاري تحليلي است و قطعا ايجاد تعادل بين بخش روايي و تحليل و تفسير آن نيازمند تلاش بيشتري است. ص 88» به نظر خودتان آيا توانسته ايد اين تعادل را برقرار کنيد؟ و آيا خواننده ناآشنا با فرهنگ نگاري روايي تحليلي، در برقراري ارتباط با دو وجهه ادبي و پژوهشي مشکلي ندارد؟
بسيار نگران اين تعادل بودم و تلاشم را به کار بردم تا ناهماهنگي رخ ندهد. آن وسواس ديرينه و بازخوردم از يکي از دوستان پيش از چاپ کتاب هم کمک کرد. ظاهرا انعکاس نظر خوانندگان تا به اکنون نشان مي دهد که مشکلي نبوده. بايد ديد بازخوردهاي ديگر در آينده چگونه است.

به نظر من به عنوان يکي از خوانندگان کتاب تان، اين تعادل رعايت شده است به ويژه که من از بخش روايت يا همان بخش ادبي به غايت لذت بردم، با کودکي تان همراه شدم، البته درباره بزرگسالي کمي حسم متفاوت است که به آن اشاره کردم. اما به نظرم بيش از آن که مسأله تعادل طرح باشد مسأله تکرار پيش روي خواننده است. برخي از متغيرهاي مشوق و بازدارنده به کرات در کتاب در قالب پوشش هاي مختلف آمده و تکرار شده اند. به نظر مي رسد در مواردي بهتر بود با تکرار کمتري روبرو بوديم؟
شايد اينطور باشد که مي گوييد.البته اگر تکرار مايه آزار وملال خواننده باشد، بايد فکري برايش کرد.اما اگرچنين نباشد، في نفسه اشکالي ندارد چون خود وجهي از واقعيت زندگي است و نشانه تأکيد نويسنده.

وقتي مي گوييد: «چرا نويسنده بزرگي نشدم؟» صفت بزرگ در اين جمله دقيقا به چه معناست؟ بزرگ با چه پارامترهايي؟ در فصل تحليل صفحه 95 پرسش هايي را طرح کرده ايد و گفته ايد که "نويسنده بزرگ" در نهايت يک برساخته ي اجتماعي است، اما بهتر است به اختصار براي خوانندگان ما بگوييد «بزرگ» از نظر شما چه معنايي دارد؟ و با چه مولفه هايي تعريف مي شود؟
ازنظر شخص من نويسنده بزرگ کسي است که آثارش (به شرط ترجمه به ديگرزبان ها) با انسان ها در گستره وسيع جغرافيايي ارتباط برقرارکند و بر آنها عميقاً تأثير بگذارد به طوري که اين تاثيرگذاري در زمان استمرار يابد.

پيش از اين که وارد بخش تفسير شويم، بايد بگويم گاه به نظر مي رسد تحليل و تفسير در کتاب شما، تفاوت هاي چشمگيري ندارند و به راحتي نمي توان ميان آن ها مرز مشخصي کشيد. درست است؟
شايد اگر جزئيات کدگذاري را درتحليل مي آوردم (که به نظرم لازم نبود) چنين برداشتي نمي داشتيد. فکرمي کنم انتظار داشتيد تفسيرها تفصيلي تر بودند.

وارد بخش تفسير کتاب شويم. اين بخش از 5 موضوع آموزش، پرورش، نشر، نقد و تجربه تشکيل شده است. تفاوت تحليل و تفسير در چيست؟
در بخش تحليل روش کار توضيح داده شده و حاصل کدگذاري در ماتريس ها تنظيم شده اند. در بخش تفسير چند وچون متغيرها بررسي مي شوند و داده هاي روايت، درپرتو تجارب پژوهشي نويسنده با استعانت از منابع تبيين مي شود.

در بخش آموزش قرار است شما به اين پرسش پاسخ دهيد که چگونه آموزش بر زندگي نگارشي تان تأثير گذاشته است و ساز و کار اين تأثيرها چه بوده است. وقتي پژوهشگر فرهنگ نگاري روايي وارد مرحله تفسير مي شود، بر اساس چه ملاک هايي به تفسير روايت مي پردازد؟ اعتبار اين ملاک ها و تفسير آن از کجا ناشي مي شود؟
فکرمي کنم اشاره شما به سخنان جان ديويي است. من متخصص تعليم و تربيت نيستم اما در زمان نوشتن کتاب از اين منبع بسياربهره بردم.

در ابتداي اين بخش نوشته ايد: «بعدها در متون روان شناسي خواندم که شاکله شخصيت نوزادي تا پنج سالگي شکل مي گيرد. ص 106» و سپس به کودکي تان اشاره کرده ايد و نتايجي گرفته ايد، به نظر مي رسيد براي چنين نتيجه گيري، به داده هاي علمي و منابع دقيق تري نياز است! (اين پرسش به نوعي ادامه پرسش پيش است.)
قطعا در بعضي موارد منابعي علمي تر و دقيق تر از آنچه به کاربرده ام وجود دارد.
قسمت مهمي از نتيجه گيري هايتان را در بخش تفسير بر آرا و انديشه هاي جان ديويي در کتاب «تجربه و آموزش» استوار کرده ايد. اين در حالي است که اکنون بسياري از انديشه هاي ديويي مورد نقد واقع شده و در حوزه آموزش و پرورش انديشه هاي ديگري مانند تفکر انتقادي يا p4c پيشرو هستند. بهتر نبود منبع به روز تري را بر مي گزيديد؟
مطمئناً مي دانستم که صاحبنظراني امروزي تر از جان ديويي هم وجود دارند و کاش بشود درباره هريک از بخش هاي پنجگانه تفسير مطالبي بنويسم. اما تبيين ديويي درباره رابطه آموزش وتجربه دقيقاً معطوف به مسئله اي بود که من با تمام وجودم آن را حس کرده بودم. ازطرفي به گمان من منطقي نيست که تصورکنيم بزرگان قديمي تر به صرف اين که نقدشده اند از دنياي پژوهش کنار مي روند. به هر حال من از هرگونه روشنگري مستدل در اين بحث استقبال مي کنم.

ابتدا به اختصار آموزش را تعريف کنيد تا در ادامه دغدغه اصلي ام را با شما در ميان بگذارم.
اگر تعريف مطلوب خود مرا بخواهيد، بايد بگويم از نظرمن آموزش دقيقاً واجد بسياري از عناصر فرايند ارتباط است با تفاوت هايي ازجمله اين که در چرخه آموزش، از پيش طراحي شدن هدف آموزشي قطعي است. مشکل آموزش اين است که تابع سيستمي فراگيرتر از خود است و مشکلات اين سيستم جبراً به آن تحميل مي شود.

يکي از متغيرهاي بازدارنده شما در راه رويايتان، آموزش نامناسب بوده است. ترسناکي اين متغير اين است که احتمالا مي تواند پايه ثابت بسياري از نامرادي هاي اين چنيني باشد. در کتاب تان گفته ايد: «واقعيت تلخ اين است که من هم مثل هزاران و بلکه ميليون ها فرزند اين سرزمين به مدرسه رفتم و به جاي شعله ور شدن، مغزم را پر کردم از چيزهايي که بيشتر آن ها فراموشم شده است. ص 111» اما به راستي براي اين آموزش نامعيوب چه مي توان مي کرد؟ اين پرسش را از شما مي پرسم که منتقدانه به اين مسئله نگريسته ايد.
اگر گوش شنوايي وجود داشت، بسيارسخن ها داشتم. اما نويسنده ساده اي بيش نيستم و جز نوشتن کار ديگري نمي کنم.

پرورش بخش بعدي تفسير است. پرورش را تعريف کنيد و براي ما بگوييد مهم ترين مولفه هاي پرورش براي شما چه بوده است؟
به نظرم نقل تعريف ها دست کم براي من غيرمتخصص در تعليم و تربيت انتزاعي است. فقط مي توانم بگويم آنچه بسيار به آن نياز داريم امنيت رواني است که توجه کافي خانواده و مدرسه در کودکي وارتباط و گفت و گو در نوجواني زمينه ساز آن است.

اما درباره نقد. اگر بخواهم با مطالعه کتاب تان يک ويژگي نويسنده و پژوهشگر اين اثر را برجسته کنم، آن نقد پذيري و احترام به نقد است. نقد از نظر شما به چه معنا است و چه تفاوتي با بازخورد دارد؟
دوست دارم استعاره آينه را براي نقد به کارببرم. جامعه اي که آينه نداشته باشد، خود را نمي بيند ودچار اوهام مي شود. ممکن است ما خود را متفاوت با آنچه واقعا هستيم بپنداريم، اما آينه ما را به ديدن خود واقعي مان فرامي خواند. درباره تفاوت نقد و بازخورد هم درکتاب توضيح کافي داده ام.

در اين روش گاه پژوهشگر راوي، در بخش هاي مختلف تحليل و تفسير نقش يک روانکاو را بازي مي کند، به نظر شما آيا اين کار درست و علمي است؟ آيا نبايد اين کار به دست يک روانکاو يا کسي که آشناتر به اين دانش باشد انجام پذيرد؟
آيا شما که داريد روان کتاب مرا مي کاويد کار نادرستي انجام مي دهيد؟!!
نمي دانم واقعا چنين کاري مي کنم يا خير و يا چقدر از عهده اين کار بر مي آيم ولي به هر حال هدف اين گفت و گو مشخص است: بررسي کتاب شما يا به تعبير خودتان روان کتاب شما. مي رسيم به فصل «پيامد سخن» که در آن شما دوباره به پارک جنگلي سنت لوئيس باز گشته ايد، جايي که روز نخست کتاب تان را از آنجا آغاز کرده بوديد. درست است که نوشتن اين کتاب را در پارک جنگلي سنت لوئيس آغاز کرديد، اما ايده نگارش اين کتاب دقيقا به کي و چه زماني باز مي گردد؟
زمينه هاي اين پرسش که چرا نويسنده بزرگي نشدم از ديرباز در ذهنم بود. اما اين فکررا که کتابي با اين عنوان بنويسم چندسال پيش با دوستم تينا حميدي درميان گذاشتم که لبخند شوق برلبانش آورد. هرچند تصميم به نوشتن و طرح و شکل و ساختار کتاب در سنت لوييس شکل گرفت.

اگر بي توجه به ضوابط فرهنگ نگاري تحليلي، خاطرات نويسندگي تان را مي نگاشتيد آيا به همين کشف ها مي رسيديد؟
قطعا نه.

در پيامد سخن پرسش هاي متعددي را طرح کرده ايد که از دل پرسش بزرگ «چرا نويسنده بزرگي شدم؟» بيرون آمده است. در همين بخش گفته ايد که حواستان هست که نتايج يک پژوهش به شيوه فرهنگ نگاري روايي قابل تعميم به معناي سنتي آن نيست، اما آيا نبايد هر کس که مي خواهد درباره اين که نويسنده بزرگي نشده، پژوهشي کند علاوه بر تحقيق کيفي، تحقيق کمي هم انجام دهد،  تا بتوان نتايج بخش کمي را تعميم داد؟
امان از اين تعميم طلبي! چرا بايد براي شناخت مقوله اي مثل نويسندگي که به پيچيدگي زندگي است، درپي سازوکارهايي باشيم که سنخيتي با مقوله ما ندارند؟

متغيرهاي بازدارنده و عوامل منفي (ص 166) در راه نويسنده بزرگ شدن، بيشتر به خانواده و جامعه باز مي گردد و کمتر به طور مستقيم به خود شما باز مي گردد. چرا به نقش خودتان کمتر پرداخته ايد؟
پرسش جالبي است. شايد انتظار مي رفته مواردي از نقش خودم درسرنوشت نويسندگي ام را به صورت متغيرهاي بازدارنده بياورم. اگر دقت کرده باشيد به بسياري از خطاهايم در متن پرداخته ام. شايد ماهيت تحليل مي طلبيده که به موارد محسوسه/(concrete)بپردازم نه به واژه هاي انتزاعي مثل تنبلي يا ناتواني.

يکي از متغيرهاي مشوق تان که تأکيد شما بر روي آن، برايم بسيار جالب بود، تجربه مادري است. تجربه اي که بارها در بخش هاي مختلف کتاب به آن اشاره کرده ايد و آن را از همه تجربه هاي ديگرتان مهم تر توصيف کرده ايد. به عنوان زني که هنوز مادر نشده از شما مي پرسم که چرا نقش اين عنصر را تا اين اندازه برجسته کرده ايد؟
من اين نقش را برجسته نکرده ام، اين نقش برجسته هست! در اينجا به دو دليل و شاهد اشاره مي کنم؛ يکي طبيعت و ديگر تاريخ. طبيعت امکان زايش و خلاقيت را در اختيار زنان قرار داده نه مردان و اين امتياز مادران (و نه پدران) است که مي توانند انساني را که قبلا وجودنداشته به اين دنيا بياورند. به لحاظ تاريخي هم مادرانگي بر جنبش هاي تاريخي عليه مردسالاري تأثيرگذار بوده است. اخيراً در کتاب "زن – مادر" خانم رؤيا منجم خواندم که شايد همين رضايت طبيعي ناشي از خلاقيت مادرانگي، از شدت احساس ستمديدگي زنان کاسته و از اين رو مبارزات حق طلبانه زنان نسبت به ديگر مبارزه هاي حق طلبانه از شتاب کمتري برخوردار بوده است.
در پيامد سخن مي خوانيم که «مسئله شما نه نويسنده بزرگ شدن که تحقق خلاقيت بالقوه تان بوده است» و دريافته ايد چرا و چگونه آن چه هستيد، شده ايد و چه عواملي مايه اتلاف نيروهايتان شده است. اين براي شما رضايت بخش است و اساسا در روش فرهنگ نگاري روايي چه زماني مي توان گفت پژوهشگر از نتيجه پژوهش خود راضي است؟
زماني که از مه عبورکرده باشد و آنچه را که قبلا شفاف نبوده به وضوح ببيند.

در بخش «تولد يک نوزاد» به ويژگي هاي يک نويسنده خلاق اشاره کرده ايد که عبارتند از:استادي در زبان، استادي در شناخت انسان، استادي در يافتن فلسفه و جهان بيني ويژه خود، استادي در روايت، استادي در نحوه بهره گيري از موقعيت ها و نوعي هوش ادبي. آيا مي توان رسيدن به اين ويژگي ها را يکي از دستاوردهاي اين پژوهش دانست؟
اين ويژگي ها را من با بهره گيري از منابع برشمرده ام. به نظرم درميان ديگر ويژگي هاي نويسنده بزرگ شدن، مناسب ترين بود.

در اين بخش مي توان به دغدغه هاي اجتماعي شما هم پي برد، دغدغه هايي مانند ناشناس ماندن چهره هاي ادبي مان در سطح جهاني و علل و دلايل اين مسئله. اما براي چنين مسئله اي مي توان چه کرد؟
فضاسازي براي برقراري جريان آزاد اطلاعات و تامين امنيت قلم تا زمينه براي تعامل نويسندگان به ويژه ارتباط نويسندگان جوان و نويسندگان باتجربه فراهم شود. هر اهل قلمي به سهم خود و در حد توان خود مسول است.

کتاب «استادان و نااستادانم» به قلم عبدالحسين آذرنگ، چه وجوه اشتراکي با کتاب شما دارد؟
کتاب ايشان يک فرهنگ نگاري روايي خاطره انگيز (evocative autoethnography) است. روايتي است جذاب و ناظر به موضوعي خاص و تا آنجا که مي دانم بسيارتاثيرگذار بوده است. هرچند نويسنده وارد مقوله روش شناسي به ويژه اتواتنوگرافي نشده است چنانکه بسياري ازآثار ادبي خود ادبيات اند نه درباره ادبيات.

براي پرسش پاياني به ما بگوييد که به چه کاري مشغوليد؟
درحال ترجمه کتابي هستم که کاري است سنگين و مسوليت برانگيز.

کتاب «چرا نويسنده بزرگي نشدم؟» پس از ديباچه از شش بخش عمده تشکيل شده است که عبارتند از روايت، تحليل، تفسير، پيامد سخن، تولد يک نوزاد و پيام پاياني. بخش تفسير دربردارنده پنج مبحث اصلي با عناوين آموزش، پرورش، نشر، نقد و تجربه است. اين اثر را نشر ناهيد در سال 1392 در 200 صفحه منتشر کرده است.

يادداشت دکتر يزدان منصوريان درباره

کتاب "چرا نويسنده بزرگي نشدم؟"

دانشيار دانشگاه خوارزمي

کتاب حاضر از چند جهت قابل بررسي است. نخست از نظر محتوايي مي‌توان آن را در زمرهء آثار تحليلي در حوزه نگارش و نويسندگي دانست. از بُعد روش شناختي نيز مي‌توان آن را اثري خلاقانه در حوزه روش پژوهش کيفي معرفي کرد. به ويژه آنکه اين شيوهء پژوهش – منظورم فرهنگ‌نگاري روايي است - چندان در ايران شناخته شده نيست؛ و استفاده از آن ابتکاري خلاقانه است. اساساً مولف در اين کتاب در جستجوي طرحي نو بوده است و همين جستجو في‌نفسه ارزشمند است. به نظرم يکي از فرازهاي اصلي اين اثر که هدف و قلمرو کتاب را آشکار مي‌سازد، پاراگرافي در صفحه 72 است. آنجا که مي‌خوانيم: «آنکه طرح تازه‌اي مي‌طلبد، از آنچه هست ناخرسند است و اين ناخرسندي ريشه در دلبستگي و وابستگي به آنان که با او در ارتباط‌اند دارد. پس من زني نبودم تنها در جزيره‌اي آرام، بلکه مسافري بودم در مسيرهاي سخت که توانم را از روح جستجوگرم مي‌گرفتم و اين جستجوگري در دايره «من» محبوس نبود. چرا که از مدت‌ها پيش، از قفس تنگ بيان احساسات فردي رها شده بودم و از دردها و شادي‌هايي مي‌نوشتم که مي توانست درد و شادي «همه» باشد.». بر اين اساس، به نظرم اين کتاب گرچه بازتابي از تجربهء زيستهء مولف آن است، اما به اعتبار نگاه تحليلي عميقي که به مسائل مورد بررسي داشته از بسياري جهات اثري اجتماعي محسوب مي‌شود.  ويژگي ديگر اين کتاب، مربوط به نقشي است که «گفتگو» در آن ايفا مي‌کند. در سراسر اين کتاب گفتگويي صميمانه در جريان است. چه زماني که مولف گفتگوي دروني خود را به تصوير مي‌کشد و چه زماني که مشغول روايت رخدادهاي زندگي خويش است. گويي مولف در فراغتي که در جريان سفر به امريکا در اختيارش قرار گرفته است، داستان زندگي نگارشي خود را در قالب گفتگويي سقراطي به تصوير مي‌کشد. اشاره به گفتگوي سقراطي از اين روست که هدف مولف رسيدن به درکي بهتر از پديده مورد مطالعه و نزديک شدن به حقيقت ماجراست؛ و او با الهام از همين نگاه سقراطي در اين مسير گام برداشته است. هر چند اين رويکرد در سراسر متن آشکار است، اما در برخي از بخش‌ها بازتاب بهتري از آن مي‌توان ديد. مثلاً در انتهاي صفحه 74 مي‌خوانيم: «شايد بهتر بود به‌جاي جستجويي جان‌فرسا براي يافتن پاسخ، با نگاهي ديگر به پرسش‌هايم مي‌نگريستم و شايد بهترين گام، تاباندن نور به پرسش‌هايمان باشد تا پاسخ‌هايمان.» اين دقيقاً همان کاري است که او انجام داده است. کتاب با پرسشي مشخص آغاز مي‌شود و با پرسش‌هاي پي‌درپي ديگر ادامه مي‌يابد. اما نويسنده براي آنکه پشتوانه‌اي براي چگونگي نگريستن دوباره به پرسش‌ها بيابد از روش پژوهش کيفي کمک مي‌گيرد و فرهنگ‌نگاري روايي را - که از نظر روش‌شناختي قابل دفاع است – مبناي کارش قرار مي‌دهد.
ايجاز يکي ديگر از ويژگي‌هاي کتاب است. ايجازي که آشکارا نويسنده در نگارش اين اثر مبناي کار خود قرار داده است و در صفحهء 87 نيز به آن اشاره مي‌کند و از خود مي‌پرسد که آيا به اندازهء کافي ايجاز به کار برده‌ام؟ البته توافق بر سر «اندازه کافي» در اينجا کار دشواري است و شايد نتوان مرز معين و مشخصي براي آن در نظر گرفت.




 

معرفي كتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفي كتاب

منيره پنج تني


نقد عقل عملي
ايمانوئل کانت
انشاء الله رحمتي
سوفيا، چاپ چهارم: 1392

کانت در ديباچه کتاب «نقد عقل عملي» که يکي از سه نقدش در پروژه عظيم نقادي اوست، چنين مي نويسد: «اين اثر را نقد عقل عملي و نه نقد عقل عملي محض نام دادم زيرا اين رساله مي خواهد اثبات کند که عقل عملي محض موجود است و براي اين مقصود همه ما قوه عملي عقل را مورد نقادي قرار مي دهد. ص 9» سه نقد کانت عبارتند از: نقد عقل محض، نقد عقل عملي، نقد قوه حکم.  نقد عقل عملي به لحاظ فصل بندي و تدوين مباحث به نقد عقل محض شبيه است و از دو بخش عناصر و روش شناسي تشکيل شده است. «بخش عناصر آن نيز همانند بخش عناصر نقد عقل محض به دو دفتر آناليتيک يا تحليل و ديالکتيک يا جدل تقسيم مي شود. ولي تفاوت هايي اساسي نيز ميان آن ها موجود است از جمله اين که ماحصل «تحليل» در نقد نخست اين است که معرفت راستين معرفتي است که به شهود وفادار بماند و پا را از دايره تجربه ممکن فراتر نگذارد. ولي دستارود «تحليل» در نقد دوم اين است که عمل اخلاقي راستين، عملي است که از قيد هر گونه امر تجربي و محسوس آزاد باشد و فقط از عقل محض نشأت بگيرد. ص 6» کتاب نقد عقل عملي از دو بخش تشکيل شده است. بخش نخست «عناصر عقل عملي محض» نام دارد و مشتمل بر دو دفتر است. دفتر نخست سه فصل را در بر مي گيرد که عبارتند از: درباره اصول عقل عملي محض، درباره موضوع عقل عملي محض، درباره انگيزه هاي عقل عملي محض. کانت در فصل دوم به جدول مقولات اختيار با توجه با مفاهيم خير و شر و الگو سازي قضاوت عملي محض مي پردازد. او در فصل سوم عمدتا بر بررسي انتقادي تحليل عقل عملي محض متمرکز است. دفتر دوم جدول عقل عملي محض نام دارد و از دو فصل با نام هاي درباره جدل عقل عملي به طور کلي و درباره جدل عقل محض در تعريف مفهوم خير اعلا تشکيل شده است.

مردم شناسي تعليم و تربيت
اميليا نرسيسيانس
افکار
چاپ اول:1391
243 صفحه

توجه بسيار زيادي که در سال هاي اخير به مبحث انسان شناسي تعليم و تربيت شده است، در درجه نخست معلول اهميت يافتن روش هاي تحقيق کيفي در علوم انساني و تحقيقات مربوط به تعليم و تربيت به طور اخص است. موضوعات اصلي انسان شناسي تعليم و تربيت عبارتند از: 1- رويکردهاي انسان شناسانه به فرهنگ، شامل مفاهيم مربوط به شناخت انسان و به کارگيري زبان، نسبيت فرهنگي، اکتساب و انتقال فرهنگ و تعليم و تربيت به منزله دخالت حساب شده همراه با يادگيري. 2- بررسي فرهنگ در مدارس، نهادهاي آموزش رسمي مدرن غربي، همسازي ها و ناهمسازي ها ميان خانه، مدرسه و جامعه. 3- رويکردهاي انتقادي راجع به مسائل قدرت، انقياد و امتيازات و نقش مدرسه و نهادهاي آموزش و پرورش رسمي و غيررسمي در شکل گيري هويت و درگيري هاي آکادميک. 4- بررسي نگاره ها، وجوه اجرا و به کارگيري و جنبش اصلاح گرا از طريق تحقيقات تجربي و همچنين بررسي هاي تاريخي و نظري. مولف در اين اثر نقش زبان در انسان شناسي تعليم و تربيت در شرايط گذر جامعه ارمني به تجدد و روشنگري بررسي کرده و مسأله به وجود آمدن زبان ارمني نوين يا «آشخارهابار» را از ديدگاهي کاملا نوين واکاوي کرده است. اميليا نرسيسيانس اين ديدگاه نو را به عنوان يک عامل مهم در انسان شناسي تعليم و تربيت در نظر مي گيرد و تدوين «آشخارهابار» با توجه به نياز آموزش به زبان مادري را در جامعه مدرن مطرح مي کند. پيش گفتار اين اثر از چهار بخش با نام هاي انسان شناسان و تعليم و تربيت، فرهنگ تعليم و تربيت، کارکرد تعليم و تربيت، رويکرد سنتي در تعليم و تربيت تشکيل شده است. پس از پيش گفتار کتاب از هفت بخش تشکيل شده است که برخي از مباحث آن عبارت از زبان و آموزش، ابزار تحقيق تاريخي، مدرنيزاسيون، جنبش روشنگري، انديشوران قومي، هنر، انجمن ها، نظريه هاي جديد زبان شناسي، زبان و هويت است.

روان شناسي شناختي
رابرت استرنبرگ
سيد کمال خرازي- الهه حجازي
چاپ سوم:1391
800 صفحه

چرا ما افرادي که سال ها پيش ديده ايم به خاطر مي آوريم ولي برخي اوقات مطالبي را که در يک درس ياد گرفته ايم، در فاصله کمي پس از گذراندن امتحانات پايان ترم و يا بدتر، درست قبل از امتحان فراموش مي کنيم؟ چگونه مي توانيم در يک مهماني در عين حال که با يک نفر گفت و گو مي کنيم، هم زمان گفت و گوي جالب تري را که در نزديکي ما جاري است گوش کنيم؟ چرا افراد غالبا از صحت پاسخي که به يک سوال داده اند، مطمئن هستند در حالي که در واقع پاسخ درستي نداده اند؟ اين ها صرفا سه دسته از سوال هاي بسياري است که رشته روان شناسي شناختي به آن ها مي پردازد. «روان شناسان شناختي نحوه ادراک، يادگيري، يادآوري و تفکر افراد را مطالعه مي کنند. اگر چه روان شناسي شناختي يک رشته واحد است، ولي بر بسياري از رشته هاي ديگر تکيه دارد که از همه قابل توجه تر علم اعصاب، علم رايانه، زبان شناسي، مردم شناسي و فلسفه است.ص 13» مي توان برخي از مهم ترين مسائل روان شناسي شناختي را چنين برشمرد: سرشت در برابر پرورش، عقل گرايي در برابر تجربه گرايي، ساختارها در برابر فرايندها، عمومي بودن حوزه در برابر اختصاصي بودن حوزه، اعتبار استنتاج هاي علّي در برابر اعتبار بوم شناختي، پژوهش کاربردي در برابر پژوهش بنيادي و در نهايت روش هاي زيست شناختي در برابر روش هاي رفتاري. اين کتاب بسيار جذاب و خواندني سيزده فصل با نام هاي مقدمه اي بر روان شناسي شناختي، علم اعصاب شناختي، توجه و هوشياري، ادراک، حافظه: الگوها و روش هاي تحقيق، فرايندهاي تحقيق، بازنمايي و دخل و تصرف در دانش موجود در حافظه، بازنمايي و سازمان دهي دانش در حافظه، زبان:ماهيت و اکتساب، زبان در بافت، حل مسأله و خلاقيت، تصميم گيري و استدلال، هوش انسان و هوش مصنوعي دارد. روان شناسي شناختي يکي از درس هاي رشته نوپاي علوم شناختي است و اين کتاب منبع بسيار مهم و مفيدي براي اين رشته محسوب مي شود.

درآمدي بر فلسفه علم
پيتر گادفري اسميت
نواب مقربي
پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي
چاپ اول:1392، 420 صفحه

کتاب «درآمدي بر فلسفه علم:پژوهشي در باب يکصد سال مناقشه بر سر چيستي علم» به قلم پيتر گادفري اسميت به مناقشات يک سده اخير بر سر چيستي علم مي پردازد؛ موضوعاتي از اين قبيل که علم چگونه کار مي کند و چه چيزي علم را از ديگر شيوه هاي پژوهش درباره جهان متمايز مي سازد. براي بررسي اين رابطه نويسنده ناگزير به واکاوي پيوندهاي ميان فلسفه و ديگر رشته هاي علمي شده است. يکي از ويژگي هاي کتاب اين است که «نويسنده مي کوشد ديدگاه و نقطه نظر ويژه اي را در فلسفه علم مطرح و از آن دفاع کند.» پيتر گادفري فيلسوف علم معاصر و استاد فلسفه دانشگاه هاروارد است، او همچنين برنده جايزه لاکاتوش در فلسفه علم است. اين اثر او عمدتا شامل سخنراني يا درس گفتارهايي است که نويسنده طي يازده سال در دانشگاه استنفورد ايراد کرده است و آن را حاصل اظهارنظرها، مسأله ها و مقاله هايي مي داند که براي دانشجويان در طول اين دوره ارائه کرده اند. اين اثر از 15 فصل تشکيل شده است که عبارتند از: مقدمه، منطق به علاوه تجربه گرايي، استقرار و تأييد، پاپر:حدس و ابطال، کوهن و علم عادي، کوهن و انقلاب ها، لاکاتوش، لادن، فايرابند و چارچوب ها، چالشگري جامعه شناسي علم، فمينيسم و مطالعات علم، فلسفه طبيعت گرايانه در نظريه و عمل، طبيعت گرايي و ساختار اجتماعي علم، واقع گرايي علمي، تبيين، بيزگروي و نظريه هاي نوين درباره شواهد، تجربه گرايي، طبيعت گرايي و واقع گرايي علمي. فصول 1 و 2 اين اثر در حکم مقدمه و پيشزمينه اي براي فلسفه علم هستند، فصول 3، 4، 10 و 14 بر روي مسأله هاي مربوط به شواهد، آزمون و انتخاب نظريه متمرکزند. فصول 12 و 13مسأله ها را از منظر مابعدطبيعي فلسفه علم بررسي مي کند. اين کتاب مي تواند به عنوان منبع درسي فلسفه علم در کارشناسي ارشد نيز مورد استفاده قرار بگيرد.

معماري زبان و ذهن در
فلسفه ويتگنشتاين
آنتوني کِني
محمدرضا اسمخاني
ققنوس
چاپ اول:1392، 343 صفحه

خط فکري و تأثيرات آرا و انديشه ويتگنشتاين را مي توان در تغييراتي که راسل در ويراست دوم مباني رياضيات پديد آورد، جايگاه رساله منطقي- فلسفي ويتگنشتاين در حلقه وين، در نظريه زبان از منظر کواين به عنوان «هنري اجتماعي»، در انديشه هاي ديويد سن درباره حضور دوم شخص، در زبان به عنوان واسطه قراردادها در انديشه مايکل دامت و بسياري از نظريات ديگر يافت. آنتوني کني يکي از فيلسوفان برجسته فلسفه تحليلي است که در ايران شناخته شده است. او در اين اثر به سراغ انديشه هاي ويتگنشتاين رفته و کتاب «معماري زبان و ذهن در فلسفه ويتگنشتاين» را در ده فصل نگاشته است. پس از مقدمه بر ويرايش بازنگري شده  و پيش گفتار، مولف در فصول اول و دوم با عناوين «طرح زندگينامه اي فلسفه ويتگنشتاين» و «ميراث فرگه و راسل» به زندگي پر حاشيه اين فيلسوف اتريشي الاصل و زمينه فکري و فلسفي او پرداخته است و سپس در ادامه کتاب يعني از فصول سوم تا يازدهم به واکاوي آرا و انديشه هاي او مي پردازد؛ اين فصول عبارتند از: 3) نقادي مباني رياضيات، 4) نظريه تصويري گزاره، 5) متافيزيک اتميسم منطقي، 6) برچيدن اتميسم منطقي، 7)پيش نگري، التفاتيت و تحقق پذيري، 8) فهميدن، فکر کردن و قصد کردن، 9) بازي هاي زباني، 10) زبان هاي خصوصي. فصل آخر اين اثر در حکم خلاصه اي فني است. نويسنده اين اثر خود برآمده از سنت فلاسفه اي –نظريه اي اليزابت آنسکوم- است که شاگردان ويتگنشتاين در زمان حياتش و ويراستاران آثار وي پس از مرگش بوده اند، آثاري که اهميت ويژه اي براي فهم عناصر ارزشمند فلسفه ويتگنشتاين دارند. آنتوني کني با تمرکز بر آثار منتشر شده بين دو اثر کلاسيک ويتگنشتاين، بر پيوستگي تفکر متقدم و متأخر وي تأکيد مي کند. کِني بسيار روان و خوشخوان مي نويسد و همين امر خواندن کتاب هاي دشوار را نيز ساده تر و دلپذير مي کند.

مديريت منابع انساني
سيد حسين ابطحي
فوژان
چاپ اول: 1392
350 صفحه

يکي از مهم ترين مسائل در علم مديريت توجه به انسان است چنان که امروزه نيروي انساني را مشتريان اول سازمان هاي دولتي، صنعتي و بازرگاني نام نهاده اند. «اين بدان معني است که در عصر جديد ضرورت پاسخ گويي به نيازهاي اساسي کارکنان در هر سازماني در اولويت قرار مي گيرد؛ زيرا نيل به اهداف سازماني در گروه تأمين اهداف و خواسته هاي منطقي و مشروع منابع انساني و صد البته تأمين نيازهاي منابع انساني نيز در گرو رسانيدن سازمان به اهداف، رسالت ها و مأموريت هاي آن توسط کارکنان است.» ابطحي بر اين نظر است که اهميت منابع انساني در دنياي سازمان و مديريت به خوبي شناخته نشده است و توجه به نيازهاي اساسي انسان، نگه داشتن حرمت و احترام به مقام والاي او و برنامه ريزي براي توسعه و تکامل او در ابعاد زندگي خصوصي، اجتماعي، شغلي و حرفه اي بسيار ضروري است. ابطحي علاوه بر ارتقاي جايگاه مديريت منابع انساني در سازمان ها تقويت نظام شايسته سالاري در کليه سطوح سازماني را بسيار مهم قلمداد مي کند. او کتاب «مديريت منابع انساني (از تئوري تا عمل)» را با همين اهداف نگاشته است. اين کتاب از پانزده فصل تشکيل شده است که عبارتند از: ماهيت مديريت منابع انساني، تجزيه، طراحي و طبقه بندي مشاغل، نيرويابي، جذب و گزينش، آموزش و توسعه انساني، حقوق و دستمزد، ارزشيابي مشاغل، انضباط و رسيدگي به شکايات، ارزشيابي عملکرد کارکنان، برنامه ريزي نيروي انساني، سلامت، ايمني و رفاه کارکنان، رويکرد اخلاقي در مديريت منابع انساني، حسابداري و مميزي منابع انساني، الگوي تصميم گيري بر منباي اخلاقيات، فرهنگ سازماني، شايسته سالاري و مدل هاي شايسته سنجي. مولف در پايان هر فصل اين اثر، علاوه بر خلاصه، خودآزمايي هايي نيز ارائه کرده است. نشر فوژان ويرايش سوم اين اثر را در سال 1392 منتشر کرده است.

 


صفحه 3 از 4