مجله شماره 11

رويكردهاي دين پژوهي

PDF چاپ نامه الکترونیک

رويكردهاي دين پژوهي

هژير مهري


پاره‌اي از نويسندگان دين‌پژوهي را به تحليلي و غيرتحليلي تقسيم کرده‌اند: دين‌پژوهي تحليلي، هرگونه رويکرد عقلگرا به دين است؛ رويکردي که در پژوهش‌هاي ديني اصالت را ازآنِ عقل مي‌داند و خرد آدمي را خواه به صورت منبع و خواه به مثابه روش، اصلي‌ترين ابزار تحليل و تعريف مفاهيم ديني و کشف، توجيه (اثبات) و تبيين گزاره‌هاي ديني به شمار مي‌آورند.  علاوه بر به کارگيري روش عقلي، فعاليت‌هايي چون تحليل مفاهيم، جهت دستيابي به تعاريف دقيق و منطقي آنها و نيز تحليل جمله‌ها براي کشف ساختار منطقي و زبان‌شناختي آنها، وجه تسمي? تحليلي را تأمين مي‌کند. از مهم‌ترين رهيافت‌ها در دين‌پژوهي مي‌توان به مردم‌شناسي، روانشناسي، جامعه‌شناسي، پديدارشناسي وغيره اشاره کرد که در اين مختصر برخي از اين رويکردها شرح داده مي‌شوند: رهيافت مردم‌شناسى به دين، به‌عنوان حوزه يا رشت? نظام‌مند، در فرهنگ غرب ريشه‌هاى عميقى دارد. مى‌توان سلسله نسب اين امر را به‌روشنى تا آثار مورخان قوم‌شناس يونانى و اسلاف رومى آنان دنبال كرد. تكامل‌گرايى اجتماعى و زيستى قرن نوزدهم، در نظريه‌هاى مردم‌شناختى دين نقش مهمى بازى كرده است. اى. بى تيلور (1832 ـ 1917.م) قوم‌شناس انگليسى، يكى از نخستين محققانى بود كه مفاهيم تكاملى را در دين‌پژوهى به كار برد. او موسس دين‌پژوهى مردم‌شناختى انگاشته مى‌شود. وى بر مبناى آداب، رسوم و عقايد فرهنگ‌هاى بدوى، شواهدى بر مرحله اوليه دين يافت. به نظر او مرحله اوليه دين عبارت بوده است از اعتقاد به ارواحى كه نه فقط در وجود انسان‌ها، بلكه در همه ارگانيسم‌هاى طبيعى و اشيا خانه دارند.
روانشناسى دين آن‌گونه كه امروزه يافت مى‌شود، موجوديتش را به هم‌زمانى پيدايش اديان تطبيقى در قرن نوزدهم اروپا با پيدايش دو رشت? ديگر كه در آغاز با دين بى‌ارتباط بود، مديون است كه عبارتند از روانشناسى اعماق (Depth Psychology) كه در حوزه علوم پزشكى به‌عنوان نخستين جست‌وجوى منظم نظريه‌اى در زمينه ضمير ناخودآگاه براى درمان بيمارى‌هاى روانى پديدار شد و ديگرى فيزيولوژى روان‌شناختى است(Psychophysiology) كه از فيزيولوژى به‌عنوان كوششى براى جانشين‌سازى دستگاه و تكيه‌گاه فلسفى مربوط به نظريه ادراك با سنجش و آزمايش‌گرى عينى انشعاب يافت. سابق? ملاحظ? انديشه‌وران? رابط? بين دين و جامعه به يونانيان باستان بازمى‌گردد؛ ولى اولين‌بار ابن‌خلدون (808 ـ 732 هـ ق) از نقش دين در نهادهاى اجتماعى و سياسى سخن راند. متفكّران برجست? مسيحى، هم به نقش شكل‌دهنده دين بر جامعه و هم واكنش دين در برابر نيرو و نفوذ فزايند? دنيوى توجه شاياني كردند. فيلسوفان جديدى كه فاقد بينش و گرايش دينى بودند، اين رابطه را از ديدگاه كاملا دنيوى مطالعه مى‌كردند. چنان‌كه در انديش? كنت و اسپنسر جلوه‌گر بود. جامعه‌شناسى دين، به‌عنوان جنبه‌اى از جامعه‌شناسى آگاهى و فرهنگى تلقى مى‌شده است. انديشه كارل ماركس (1818 ـ 1883.م) آشكارا اعلام كرد كه آگاهى انسان‌ها توسط روابط اجتماعى، اقتصادى تعيين مى‌شود. ظهور مطالعه جامعه‌شناختى دين در عصر جديد، توسط پارسونز، داگلاس و توماس لوك مان پيوند نزديكى با ظهور سرمايه‌دارى، تعدد فرهنگى، مداراى دينى و دولت و حكومت ليبرال دارد. تاريخ جامعه‌شناسى دين را مى‌توان به چهار دوره تقسيم كرد: 1 ـ انديشه اجتماعى سنتى 2 ـ شكاكيت و نظريه‌پردازى 3 ـ واكنش محافظه‌كارانه و رمانتيك 4 ـ نظريه اجتماعى جديد.  کارکردهاي جامعه‌شناختي و نهادهاي اجتماعي دين يکي از مهم‌ترين مباحث جامعه‌شناسي دين به شمار مي‌آيد. پديدارشناسى دين (Phenomenology of religion) در قرن بيستم به‌عنوان رشته عمده‌اى از دين‌پژوهى و به‌عنوان رهيافت مؤثرى به دين به كار رفته است. محققان از اين اصطلاح معانى گوناگونى اراده كرده‌اند. برخى از پژوهشگران معاصر مانند «گئووايدان گرن» و «آك هولت كرانتس» اين واژه را در مطالعه تطبيقى و رده‌بندى انواع مختلف پديده‌هاى مختلف دينى به كار برده‌اند و گروه ديگري نظير «كريستنسن»، «گواردوس»، « يواخيم واخ »، «ميرچا الياده»، پديدارشناسى دين را يك رشته يا حوزه يا شيوه خاصي در دين‌پژوهى مى‌دانند.
پرونده حاضر به دو گفت‌وگو با آقايان دکتر همايون همتي(در بخش دوم اين گفت‌وگو به موانع دين‌پژوه در مسير تحقيق، پديدارشناسي دين، بحث پلوراليسم و تجربه ديني، جايگاه و وضعيت دين‌پژوهي در ايران، نقد و بررسي مي شود.) و سيد حسن حسيني (موضوعاتي مانند نگرش تعارض‌نگر، بررسي انديشه‌هاي دنيل دنت، ريچارد داوکينز، آنتي فلو،  پلانتينگا، دمبسكي، بيهي، اينواگن و سيد حسين نصر بررسي مي‌شود. دکتر حسيني علاوه بر نقد عنوان «فلسفه مضاف» به نقد عنوان «فلسفه دين» پرداختند و نظرات خودشان را درباره رابطه ميان علم و دين مطرح کردند) و مقاله‌هايي مانند 1- نقدي بر آراي ابن‌عربي در فصوص‌الحکم براساس دين‌شناسي تحليلي ويتگنشتاين (در اين مقاله تنها به ارزيابي انديشه هاي ابن عربي چنان که در فصوص الحکم او پديدار شده بسنده نمي کنيم (چون اين کار بسيار انجام شده است)، بلکه خرده گيري، ارزيابي انتقادي و سبک‌وسنگين کردن آراي او بيشتر محل تاکيد است. مقصود از نقد تحليلي نيز نقد از ديدگاه فلسفه  تحليلي معاصر است که بيشتر بر مباحث منطقي و زبان شناختي- معناشناختي استوار شده است.)2- بازشناسي و دين در انديشه هگل (اين نوشتار تلاش مي‌کند تصويري از سهم بازشناسي خود در ديگري را، هم براي خداوند و هم براي انسان فراهم آورد. علاوه‌ بر اين، تلاش مي‌شود با نظر به نقدهاي کانت به متافيزيک سنتي، تفسيري پساکانتي از متافيزيک هگلي و سازگاري آن با عقلانيت مدرن ارائه شود.) 3- پديدارشناسي دين (دين‌پژوهان عمدتا «پديدار شناسي» دين را يکي از رشته‌ها و رويکردهاي قابل توجه به دين در قرن بيستم مي‌دانند. تعداد معدودي از خوانندگان سر نخي در مورد اينکه «پديدارشناسي دين» به چه معناست يا چه چيز را اين رشته يا رويکرد توصيف مي‌کند، در دست دارند.)،4- کاستي هايي در عالم ايمان (مقالة «کاستي هايي در عالم ايمان» از  فريتيوف شوان به بررسي مسالة عقل و عقلانيت در دين، به‌ويژه در متون و سنت و رسوم ديني مي پردازد و با پذيرش نسبي و مشروط نقصان عقلانيت ناب در جهان ايمان، تبييني دربارة ماهيت پيام و رسالت دين ارائه مي دهد و مي کوشد نگرش پارسايانه، اراده محور و اخلاق محور صورت بيروني و عمومي دين را با نگرشي انتقادي و عيني در جايگاه مناسبش بنشاند و حقوق هم عقل و هم تدين پرشور و احساس را هر يک در سطح خود به رسميت بشناسد) اختصاص پيدا کرده است.

 

دين پژوهي و چالش هاي جهان معاصر

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين پژوهي و چالش هاي جهان معاصر

گفت و گو با همايون همتي
منيره پنج تني


در بخش نخست گفت‌وگويم با جناب دکتر همتي به موضوعاتي همچون تفاوت فلسفه دين و دين‌پژوهي، سير شکل‌گيري دين‌پژوهي، اهميت هرمنوتيک، رابطه و تعامل علومي همچون روانشناسي، جامعه‌شناسي، زيست‌شناسي و فيزيک را با دين بررسي کرديم. در بخش دوم اين گفت‌وگو به موانع دين‌پژوه در مسير تحقيق، پديدارشناسي دين، بحث پلوراليسم و تجربه ديني، جايگاه و وضعيت دين‌پژوهي در ايران پرداختيم و همچنين چند اثر از دکتر همتي را متناسب با موضوع گفت‌وگويمان نقد و بررسي کرديم.
***
جناب دکتر همتي با توجه به مطالبي که در بخش نخست گفت‌وگويمان درباره ابعاد مختلف دين‌پژوهي به آنها پرداختيم، بخش دوم را با اين پرسش آغاز مي‌کنم که در مسير تحقيق چه چيزهايي مي‌تواند براي دين‌پژوه مانع يا مشکل محسوب شود؟ 
موانع تحقيق در کشور ما زياد است و من بيم آن دارم که طرح اين‌گونه مسايل را سياه‌نمايي به شمار آورند؛ در حالي که هدف من اصلا اين نيست و اميد حل اين مشکلات را دارم؛ مشكلاتي مانند نبود منابع و دسترسي نداشتن به نشريات تخصصي، کتب، دايره‌المعارف‌ها و فرهنگ‌ها به زبان‌هاي مختلف، بوروکراسي اداري عجيب و گسترده که محقق را به بازي مي‌گيرد، برخوردهاي ناشايست با محققان که بسيار دور از اخلاق، تحقيرآميز و رماننده  است، ديد سياست‌زده غالب بر محيط‌هاي علمي‌ و در سطح جامعه، تنگ‌نظري‌ها و تعصبات ناروا که مانع احساس امنيت محققان است، نبود اينترنت قوي و پرسرعت و وجود فيلترينگ وسيع و نسنجيده و براي مثال محدوديت‌هاي زيادي كه براي تحقيق در مورد فرق و مذاهب وجود دارد و گاهي بعضي سايت‌ها در مورد ديگر اديان يا عرفان وغيره فيلتر شده که بسيار مضحک و در عين حال تعجب‌برانگيز است، به کار نگرفتن و بهاندادن و حتي خانه‌نشين کردن و به حاشيه راندن متخصصان در حوزه‌هاي مختلف، مشکلات معيشتي اهل علم که با قناعت و آبروداري زندگي مي‌کنند و هرگز پرداخت‌ها کفاف هزينه‌هاي معيشتي روزمره آنان را نمي‌دهد چه برسد به تأمين هزينه‌هاي تحقيقاتي، نبود وجود مراکز مدني و غيردولتي فعال براي حمايت مالي و اقتصادي از پژوهشگران و عالمان - و اگر هم هست گرفتار بوروکراسي ستبر اداري، تنگ‌نظري و تعصب‌ورزي‌هاي نابجاي سياسي وغيره است- نبود امکان ارتباط راحت و آسان با همتايان فکري در ديگر کشورها و شرکت در سمينارها و کنفرانس‌هاي علمي‌، اثرات تحريم و محدوديت‌هاي فراوان براي محققان ايراني و برخوردهاي اهانت‌آميز با آنها در عمل يک واقعيت است و نمي‌‌توان آن را انکار کرد و بارها خود شاهد آن بوده‌ام. در سطح جهاني تلاش مي‌‌شود فرصت‌ها را در اختيار دانشمندان ايراني قرار ندهند و اگر هم فرصتي در اختيار آنهاست از آنها سلب شود. موارد و مثال‌هاي عيني دقيق در اين مورد دارم. اينهايي که مي‌گويم خواب و خيال يا منفي‌بافي و سياه‌نگري نيست. من بسيار اميدوار و خوش‌بين هستم و دلسوزانه مشکلات را طرح مي‌کنم تا شايد مسولان ذي‌ربط چاره‌اي بينديشند. جز در موارد علوم طبيعي، پزشکي و مهندسي که پيشرفت‌هاي خوبي داشته‌ايم در حوزه‌هاي ديگر و به‌خصوص علوم انساني و اجتماعي تنگناها و محدوديت‌هاي جدي داريم که به جاي توجيه بايد به فکر حل آنها باشيم. براي مثال داخل کشور انجام تحقيقات و تماس با اقليت‌هاي ديني براي دين‌پژوهي با محدوديت‌هاي بسياري همراه است که جاي تشريح آن نيست. شبكه‌هاي تلويزيوني تخصصي براي مناظره‌ها و مباحثه‌هاي علمي‌ نداريم و آنچه هست کافي و پاسخگو نيست و بايد بهبود يابد. وضع فرهنگي دانشگاه‌ها و حوزه‌هاي علميه به آسيب‌شناسي جدي عالمانه، دلسوزانه، بنيادي و بي‌تعارف نياز دارد. در شگفتم که چند کتاب در مورد آسيب‌شناسي دين‌پژوهي نوشته‌اند ولي يک کتاب در مورد آسيب‌شناسي حوزه‌هاي علميه يا دپارتمان‌هاي اديان دانشگاه‌ها ننوشته‌اند. بيشتر نويسندگان اين نوع کتاب‌ها، يک واحد اديان نگذرانده‌اند و متخصص اين كار نيستند و تلقي درستي از دين‌پژوهي ندارند. نمي‌‌دانم کساني که در مورد رشته‌هاي خودشان به احراز تخصص قائل‌اند و در مباحث «اجتهاد و تقليد» داد سخن مي‌دهند که بايد به متخصص رجوع کرد، چرا در مورد رشته‌هاي علمي‌ جديد مراعات تخصص را نمي‌‌کنند؟ آيا اين رشته‌ها به تخصص نياز ندارد؟ در دنيا صدها دانشگاه معتبر با دپارتمان‌هاي فعال در رشته‌هاي مختلف دين‌پژوهي مثل جامعه‌شناسي دين، روانشناسي دين، فلسفه دين، تاريخ اديان، الهيات، دين‌شناسي تطبيقي مشغول فعاليت هستند و تا مقطع دكترا و حتي فوق دکترا دانشجو تربيت مي‌‌كند اما متاسفانه هنوز در ميان ما حتي اسم چهار دين‌پژوه يا کلاسيک‌هاي دين‌شناسي را هم نمي‌دانند و اصلاً کلاسيک‌هاي دين‌شناسي را نخوانده‌اند و به زبان‌هاي خارجي مسلط نيستند، اما درباره دين‌پژوهي آسيب‌شناسي مي‌‌کنند! جداً اين کارها چقدر ارزش علمي‌ دارد و مخاطبان اينها چه کساني هستند؟ و با استانداردهاي علمي‌ بين‌المللي اين کارها تا چه اندازه قابل دفاع و عرضه است؟ دلسوزانه تذکر مي‌دهم که دين‌پژوه بايد چند علم بداند و به چند زبان و حداقل عربي و انگليسي تسلط کافي داشته باشد و به منابع اصلي مراجعه کند. نمي‌توان با دانستن قدري فقه يا فلسفه ملاصدرا - هرچقدر هم در جاي خود ارزشمند باشد- به دين‌پژوهي پرداخت و دين‌پژوه شد! خلاصه مشکلات بسيار است اما بايد اميدوار بود و کار کرد و نهراسيد و خداوند نيز کمک خواهد کرد. البته مي‌دانم کشور ما بهاي مستقل بودنش را مي‌‌دهد و بسياري از تنگناها حاصل از فشار دشمنان است ولي نبايد سوءمديريت و سوءتدبير را هم ناديده گرفت. من خواهان سرافرازي و رشد حوزه‌هاي علميه و دانشگاه‌ها هستم و اين سخنان را دردمندانه و مبتني بر يافته‌ها و مشاهدات عيني خود مطرح مي‌کنم،  نه شايعات و تبليغات سوء بدخواهان.

يکي از مسائل مورد توجه در دين‌پژوهي بي‌طرف و عين‌گرا بودن دين‌پژوه است؛ اما به نظر شما چنين چيزي عملي و قابل تحقق است؟ آيا دين‌پژوه مي‌تواند اعتقادات و اعمال ديني را بدون قضاوت توصيف يا به عبارت ديگر آنها را «اپوخه» كند؟ آيا اين امر يکي از موانع مهم بر سر راه دين‌پژوه محسوب نمي‌شود؟
اين مساله از آغاز شکل‌گيري دين‌پژوهي در رشته اديان مطرح بوده است. بحث نگاه دروني و نگاه بيروني (Insider/Outsider) از بحث‌هاي زنده و مطرح است که به همين مساله مربوط مي‌‌شود. ابداع «روش پديده‌شناختي» و «رويکرد پديده‌شناسانه» به دين که در سطح وسيعي ميان دين‌پژوهان جريان دارد، يکي از راه‌حل‌ها براي اين موضوع است. اپوخه (Epoche) يا «تعليق پديده‌شناختي» براي همين است. هرمنوتيک‌دان‌ها تخليه ذهن را از تمامي‌ «پيشفرض‌ها» محال مي‌دانند و اساساً آن را امري مطلوب نمي‌شمارند. آنان معتقدند که آدمي‌ با پيش‌فرض مي‌انديشد؛ بنابراين حذف پيش‌فرض‌ها به‌طور کامل امري ناممکن است ولي با تمرين، دقت و به کارگيري روش‌هاي علمي‌ دقيق مي‌‌توان تأثير آراي پيشين و مقبولات محقق را کاهش داد. مهم آن است که ذهن را در مقام تحقيق، گشوده نگه داريم. از داوري و پيش‌داوري بپرهيزيم و کمال «همدلي» (Empathy) و به اصطلاح تقواي علمي‌ را مراعات کنيم. استفاده از منابع معتبر و دست اول به زبان اصلي - و اگرنه از بهترين، نزديک‌ترين و معتبرترين ترجمه ها- مشورت با متخصصان موضوع مورد تحقيق، مشاهده ميداني، آمارهاي دقيق، استفاده از شروح و تفسيرهاي معتبر، مراجعه به آراي منتقدان و خلاصه دستيابي به يک «نگرش جامع» مي‌تواند تا حد زيادي عينيت و بي‌طرفي علمي‌ ما را تأمين کند. بحث‌هاي فني زيادي در اينجا مطرح است که جايش در يک مصاحبه نيست و بايد در کلاس‌هاي درس يا کارگاه‌هاي آموزشي و پژوهشي تشريح شود.

در اين بخش از گفت‌وگو به اختصار يکي از جريان‌هاي مهم در حوزه دين‌پژوهي را بررسي مي‌کنيم. مي‌دانيم که «پديدارشناسي دين» در قرن بيستم، نه‌تنها رشته عمده‌اي از دين‌پژوهي است بلکه به‌عنوان رهيافت موثري به دين نيز مورد استفاده بوده است. پديدارشناسي دين چگونه و با استفاده از چه روشي دين را مطالعه مي‌كند؟
اين اصطلاح را نخستين‌بار چانتپي دولاسوسايه در سال 1887 در کتاب «دستنامه تاريخ اديان»  به کار برد و معمولا هم او را بنيانگذار «پديده‌شناسي دين» مي‌‌دانند؛ البته بعضي از محققان، ماکس مولر را مؤسس پديده‌شناسي دين مي‌‌شمارند. در فلسفه نيز هگل اين اصطلاح را به کار برده بود البته قول رايج اين است که فيلسوف آلماني، يوهان هاينريش لامبرت (1777- 1728) براي نخستين‌بار تعبير «پديده‌شناسي» را به کار برده است. فنومنولوژي در فلسفه با برنتانو و هوسرل شناخته شده است. در دين‌شناسي، «پديده‌شناسي دين» دو گونه کاربرد دارد يکي به‌عنوان نامي‌ براي اين رشته يعني «تاريخ اديان» يا «دانش اديان» و ديگري به‌عنوان يک روش و رويکرد (Approach) براي تحقيق در مورد اديان. پديده‌شناسي دين به بررسي پديده‌هاي ديني تحقق‌يافته مي‌‌پردازد يعني بحث آن درباره دين در مقام تحقق (Organized Religion) است نه دين در مقام تعريف. در واقع از تجليات بيروني دين يا دين تجلي‌يافته بحث مي‌كند. پديده‌شناس دين برخلاف دين‌پژوه، لازم است حتما از «تجربه ديني» برخوردار باشد، زيرا پديده‌شناسي دين به تجربه ديني اهميت زيادي داده و در واقع مي‌‌خواهد ايمان مؤمنان را فهم کند. پديده‌شناسي دين به دنبال فهم است نه بررسي دلايل فلسفي يا علل و عوامل اجتماعي- سياسي. پديده‌شناسي دين به‌منزله يک روش داراي مراحل و محورهايي است مانند اپوخه، تعليق يا در پرانتز نهادن، حيث التفاتي، شهود ذوات، پرهيز از تحويل‌گرايي، توصيف، مقايسه، طبقه‌بندي و نگاه تاريخي. پديده‌شناسي دين از احکام هنجاري و ارزش‌گذاري به‌شدت پرهيز مي‌‌کند. از پديده‌شناسان دين مي‌‌توان از کساني مانند ناتان سودربِلوم، رافائل پتّازوني، گِئو ويدِنگِرن، آکه هولکرانتس، ژاک واردنبرگ، رودلف اتّو، ماکس شلر، بِرِده کريستنسن، گراردوس فاندرليو، پل ريکور، يوکو بليکر، يواخيم واخ، فريدريش هايلر و در روزگار ما ميرچا الياده، نينيان اسمارت، جيمز کاکس، اريک شارپ، ادوارد فارلي، ژان لوک ماريون، مرالد وستفال، نلسون پايک و هارولد ترنر نام برد. هربرت اشپيگل کتاب به نام «جنبش پديدارشناسانه» در دو مجلد دارد که اخيراً به فارسي ترجمه شده است. خانم اورسولا کينگ نيز درباره روش پديدارشناسي دين بحث کرده است. فرانک والينگ در کتابش به نام «رويکردهاي تاريخي و پديده‌شناختي به مطالعه دين» روش پديده‌شناسي دين را به‌خوبي توضيح داده که براي تدريس در دوره‌هاي دکتري اديان بسيار مناسب است. رابرت سگال، انتقادهاي قابل‌تأملي درباره پديده‌شناسي دين مطرح كرده و داگلاس آلن نويسنده مقاله «پديده‌شناسي دين» در «دايره‌المعارف دين ويراسته الياده» به «استقراي پديده‌شناختي» دعوت کرده است. ايمانوئل لويناس، شاگرد هوسرل و هيدگر نيز از روش پديدارشناسي دين براي مطالعه دين يهود استفاده کرده است. هيدگر کتابي به نام «پديده‌شناسي زندگي ديني» دارد که مجموعه خطابه‌هاي اوست و اولين‌بار در 1999 به آلماني چاپ و در 2004 ترجمه انگليسي آن نيز منتشر شد. ميشل هنري نيز چند اثر در پديده‌شناسي دين دارد. معمولا شلايرماخر و پل تيليخ را نيز در شمار پديده‌شناسان دين به شمار مي‌ آورند ولي چنين نسبتي جاي تأمل دارد. به هر روي پديده‌شناسي دين، رويکرد تجربي و همدلانه به دين است و کاملاً با فلسفه دين و جامعه‌شناسي دين تفاوت دارد. همچنين پديده‌شناسي يکي از روش‌هاي دين‌پژوهي است و حتماً بايد با روش‌ها و مطالعات ديگر آنها را تکميل کرد و هر روشي بعدي از ابعاد دين را آشکار مي‌‌كند. من در دين‌شناسي به جاي تک‌روشي به چندروشي معتقدم و نمي‌‌توان با يک روش دين را فهميد. در اين مصاحبه جاي تفصيل بيشتر نيست و اميدوارم در آينده بتوان در اين زمينه به شکل مبسوط سخن گفت.

شايد بهتر باشد براي نمونه سراغ هانري کربن برويم. مي‌دانيم که روش کربن در دين‌پژوهي اين بود که فهم تاريخي يا فراتاريخي را با استفاده از پديدارشناسي خاص خودش (کشف المحجوب) به کار مي‌برد. اگر امکان دارد اندکي درباره روش او توضيح دهيد. بي‌مناسبت نيست اگر در اينجا روش کربن و ايزوتسو در دين‌پژوهي را با هم مقايسه کنيد. نحوه مواجهه هانري کربن و توشيهکيو ايزوتسو با اديان آسماني و به ويژه اسلام در اين روش چگونه بود؟
در مورد هانري کربن و ايزوتسو بايد بگويم هر دو خدمات ارزنده‌اي به فرهنگ اسلامي‌ کردند که شايسته تحسين و تقدير است؛ هرچند کار هر دو معايب و کاستي‌هايي هم دارد. کربن پديدارشناس بود و در زبان‌شناسي و نيز فلسفه اگزيستانسياليسم قدم راسخي داشت. روش او در مطالعه اسلام و فلسفه اسلامي‌ از پديدارشناسي تأثير گرفته است؛ هرچند شوق و علاقه‌مندي خود را به اسلام پنهان نمي‌کند و به‌خصوص پرسش‌هاي او از علامه طباطبايي و مذاکراتي که با ايشان داشته است، نشان از اشتياق و کنجکاوي شخصي فراوان او دارد و به‌خوبي پيداست که دغدغه‌هاي او فراتر از تحقيقات صرف علمي‌ است؛ البته نگاه او نگاهي فيلسوفانه است و سعي مي‌‌کند به جزئيات مسايل راه ببرد؛ اما ايزوتسو بيشتر متوجّه فلسفه اسلامي‌ به‌خصوص حکيم سبزواري است؛ هرچند به ابن‌عربي، عين‌القضات، شيخ نجم‌الدين کبري و محمود شبستري نيز پرداخته است. تحقيق او درباره «تحول مفهوم ايمان در کلام اسلامي‌« و نيز «مفاهيم اخلاقي در قرآن» نشان از تعمق و ژرف‌نگري او دارد. مقاله خوبي نيز درباره "اشراقيان" و فلسفه اشراقي دارد که در «دايره‌المعارف دين» ويراسته الياده چاپ شده و بنده به مناسبت درگذشت او همراه با مقاله «ابن‌عربي» هر دو را از انگليسي ترجمه کرده و در کيهان فرهنگي به چاپ رساندم. کربن به‌خصوص به عرفان اسلامي‌ مخصوصاً عرفان ابن‌عربي توجّه خاصي دارد و بسيار شيفته مساله «تأويل» است همچنان که بسيار شيفته مساله «مهدويت» در مذهب تشيع است. او خدمات بزرگي کرده و فلسفه اسلامي‌ را به غربيان شناسانده است؛ هرچند درباره اسلام و تشيع اشتباهاتي نيز دارد که شايسته است عالمان صاحب‌نظر با روش علمي‌ به تصحيح آنها بپردازند. من پيشتر در ويژه‌نامه خردنامه همشهري نظراتم را درباره هانري کربن گفته‌ام که علاقه‌مندان مي‌‌توانند به آنها رجوع کنند.

در اين بخش از گفت‌وگو، اندکي به وضعيت دين‌پژوهي در کشورهاي اسلامي‌ بپردازيم. آيا دين‌پژوهان مسلمان پابه‌پاي دين‌پژوهان يهودي و مسيحي دين اسلام را موضوع مطالعه و پژوهش خود قرار داده‌اند؟
در مورد وضعيت دين‌پژوهي در کشورهاي اسلامي‌ بايد  بگويم وضعيت اسفناکي حاكم است و مسلمانان نتوانسته‌اند پابه‌پاي دين‌پژوهان يهودي و مسيحي فعاليت کنند. بي‌جهت نيست که بيشتر مثال‌ها در کتاب‌هاي دين‌پژوهي و به‌خصوص فلسفه دين از سنّت يهودي- مسيحي اخذ مي‌‌شود و اسلام و حتي ديگر اديان مثل بوديسم و هندوييسم هيچ سهمي‌ ندارند. اخيراً در آثار دين‌پژوهاني مثل اسمارت به اسلام نيز توجّه شده است؛ ولي در فلسفه دين همچنان حاکميت از آن دين يهود و مسيحيت است. هم در کشورهاي عربي و هم در شبه‌قاره، کار چشمگيري از مسلمانان در دين‌پژوهي نداريم هرچند اين به معناي آن نيست که مسلمانان در ديگر حوزه‌ها کار نکرده باشند. پاسخ من فقط در حوزه دين‌پژوهي است ولي در علوم اجتماعي و علوم طبيعي، مسلمانان هم در ايران و هم ديگر کشورهاي مسلمان، کارهاي ارزشمندي انجام داده‌اند. اينجا بحث فقط درباره دين‌پژوهي است؛ حتي مي‌‌خواهم بگويم در کشورهاي عربي از نظر ترجمه آثار دين‌پژوهي از ما عقب‌تر هستند هرچند در بعضي حوزه‌هاي ديگر شايد جلوتر باشند. مثلاً دکتر حسن حنفي که خود از فيلسوفان پديده‌شناس و نومعتزله است در يکي از کنفرانس‌هاي بين‌المللي به من ‌‌گفت مدت‌هاست دنبال کسي هستيم که کتاب «امر قدسي» اتّو را به عربي ترجمه کند و هنوز او را نيافته‌ايم؛ در حالي که بنده اين کار را به زبان فارسي ترجمه كرده‌ام و مقاله‌هاي خوبي هم درباره اتّو نوشته شده است.

يکي از آثار مهم که در ايران هم دوبار ترجمه شده است، کتاب «اقتدا به محمد (ص): نگرشي نو به اسلام در جهان معاصر» نوشته «کارل ارنست» است. شما نگاه مولف را به دين اسلام چگونه ارزيابي مي‌کنيد؟ همچنين مي‌‌خواهم در ادامه بدانم از آنجايي که کارل ارنست در اين اثر روشي را که در دين‌شناسي خود نسبت به دين اسلام به کار مي‌گيرد روش «تاريخي نگري» است: يعني محمد (ص) چگونه متولد شد، زيست، دين جديدي به نام اسلام آورد که البته تا برهه‌اي از زمان يعني يکي از شوراهاي واتيکان اين دين از جانب مسحيت رسميت نداشت و بعد از اين شورا به عنوان يک دين شناخته شد؛ در نگاه تاريخي ارنست تقدسي که مسلمانان براي اسلام و حضرت محمد (ص) قائل هستند، ديده نمي‌شود و دين اسلام به صورت يک پديده تاريخي مورد مطالعه و دين‌شناسي خاص ارنست واقع مي‌شود، البته مي‌دانيم که وقايع جهان معاصر چون حادثه يازده سپتامبر و اعمال وهابيون و القاعده در اين نگرش کاملا موثر است و خود نيز به اين نکته در مقدمه کتاب اشاره مي‌کند. با توجه به اين نکات نتيجه‌گيري خود را بفرماييد. به نظر شما اثر مذکور چه تأثيري در مقابله با ديدگاه‌هاي اسلام‌هراسي و اسلام‌گريزي داشته است؟ و اينکه ديدگاه آمريکاييان يا کساني که اطلاع درستي از اسلام نداشتند تا چه حد موثر و مفيد واقع شد؟
درباره کتاب «اقتدا به محمد» که دو ترجمه از آن هم‌زمان به فارسي منتشر شد، بايد بگويم كه به نظر کتابي متوسط و حتي ضعيف است. اين کتاب سبکي ژوناليستي دارد و کاملاً غيرآکادميک است و نمي‌‌تواند با اسلام‌هراسي مقابله کند و تبليغات سوء را پاسخ بگويد يا نقش مهمي‌ در زدودن ذهنيت‌هاي غلط در مورد اسلام ايفا كند. بخش تصوّف آن ضعيف و نارساست. بخش هنر اسلامي‌ اشتباهاتي دارد. سخن او درباره تصاوير پيامبر (ص) و امام خميني (ره) نادرست است. آمار شيعيان را 150 ميليون گفته است! (ص 206 ترجمه نورايي بيدخت) مطالب او درباره محمد و قرآن کاملاً نامستند است. الميزان را تفسير فرقه‌اي خوانده است. بخش دين آن بسيار ضعيف است و به هيچ يک از آثار دين‌پژوهان گذشته و معاصر استناد نکرده است، جز يکي که از ويلفرد کنتول اسميت نام برده ولي به آثار او اشاره نشده است. به طور کلي سبک کتاب، ژورناليستي، توصيفي و روايي است نه تحليلي و استدلالي. درباره «احياگري اسلامي» نيز در پايان کتاب قضاوت نادرستي دارد. اين کتاب بيشتر مرور وقايع روز است و نقل برخي عرفيات جوامع اسلامي‌ و نظرات افواهي شايع، آن هم در حد اطلاعات يک توريست. بخش فلسفه و کلام ندارد و توضيحاتش در مورد حجاب، اسلام ليبرال، نقش شوراي نگهبان و اسلامي‌‌سازي علم بسيار نارسا و نادرست است؛ بنابراين اصلاً در حوزه دين‌پژوهي اثر مهمي‌ به شمار نمي‌‌آيد و در مقابله با اسلام‌هراسي هم موفق نيست زيرا فاقد تحليل و استناد است و روش آن به اصطلاح يکي به ميخ  كوفتن و يکي به نعل زدن است! دعوت به پلوراليسم ديني مي‌‌کند ولي درباره هيچ يک از موضوعات، مثل سکولاريسم يا خود همين پلوراليسم ديني اظهار نظر صريح و قاطعي ندارد. برخلاف ادعاي مؤلف نه نگرش نويني از اسلام ارائه شده و نه خبري از روش تاريخي‌نگري است. کتاب براي افراد عادي، متوسط و عامه مردم است نه تحصيلکرده‌ها و دانشجويان چه برسد به فرهيختگان و دانشمندان. بحث فلسفه و کلام و نيز فصل اخلاق در کتاب بسيار ضعيف و نارساست. از هيچ‌يک از آثار و متون اخلاقي در اسلام حتي نام نبرده است، جز اخلاق جلالي ملّا جلال دواني که اصلاً در حوزه‌هاي علميه و دانشگاه‌ها مورد توجّه نيست و اثر معتبري در علم اخلاق اسلامي‌ به شمار نمي‌‌رود. با اين همه، نکات مثبت آن در مقدمه است که توجّه خوبي به استعمار کرده و به ردّ اسلام‌ستيزي پرداخته اما نه با دلايل و تحليل علمي‌. در مورد جهاد و دفع تهمت‌ها از پيامبر نيز توضيح کوتاه و مفيدي دارد. در مجموع، با توجّه به آثار کساني مثل کربن، مارتين لينگز، هيوستون اسميت، آنه ماري شيمل، چيتيک، سيد حسين نصر، شووان، خانم کارن آرمسترانگ، طارق رمضان، حتي مونتگمري وات و کنتول اسميث، در زبان انگليسي اين کتاب چندان نمودي ندارد و من از دين‌شناسان غربي توجّهي به اين اثر نديده‌ام.
اما جناب دکتر همتي در جست‌و‌جوهاي اندکي که داشتم کتاب اخلاق جلالي را يکي از بهترين کتاب‌ها در زمينه اخلاق به همان شيوه فضيلت گرايي ارسطويي- ابن مسکويه يافتم. غربيان بيشتر از ما به ارزش اين اثر واقف بودند و در دوره قاجار چاپ سنگي اين کتاب را به انگليسي ترجمه کردند و از منابع درسي بوده است. وقتي به دنبال متن فارسي اين اثر رفتيم اين اثر وجود نداشت و با تلاش بسيار اين کتاب در سال 91 توسط انتشارات اطلاعات منتشر شد.
قصد من در اينجا تحليل ساختار و محتواي کتاب اخلاق جلالي نبود. فقط گفتم در دانشگاه‌ها و حوزه‌هاي علميه ما محل اعتنا نيست و به‌عنوان کتاب درسي به کار نمي‌رود. بيش از 30 سال است كه در دانشگاه تدريس مي‌‌کنم. بارها حکمت عملي، فلسفه اخلاق و علم اخلاق را تدريس کرده‌ام. هم تحصيلات آكادميك دارم و هم تدريس حوزوي داشته‌ام و سال‌ها متون حوزوي را از مقدمات تا سطوح عالي تدريس کرده‌ام و با برنامه‌هاي آموزشي حوزه‌هاي علميه و دانشگاه‌ها آشنايي کافي دارم. آنچه عرض کردم از روي اطلاع بود. ملا جلال دوّاني يک متکلم در قرن دهم است. ابتدا شافعي‌مذهب بود ولي در نهايت مستبصر و شيعه شد. کتاب اخلاق جلالي در هند در زمان سيطره استعمار انگليس جزو کتاب هاي درسي بود نه در ايران يا حوزه هاي نجف و لبنان. در حوزه‌هاي علميه شيعه کتاب‌هايي مثل جامع‌السعادات ملامهدي نراقي متن درسي رسمي‌ بوده و در ميان اهل سنّت نيز احياء‌ علوم‌الدين غزالي. اخلاق جلالي در واقع ترجمه‌اي است از اخلاق ناصري خواجه نصيرالدين طوسي که در قرن هفتم نگارش يافت و خود اخلاق ناصري نيز ترجمه‌اي از کتاب تهذيب‌الاخلاق و تطهيرالاعراق ابن‌مسکويه در قرن چهارم است. اخلاق جلالي مثل آن دو کتاب پيشين که نام بردم، اخلاق فلسفي است نه اخلاق قرآني و نه اخلاق عرفاني و نه اخلاق تلفيقي يعني آميخته‌اي با آموزه‌هاي قرآني و شواهد ديني و اصول و مباني عرفاني. شايد به همين سبب مورد عنايت عالمان ديني واقع نشده است و چنان‌که گفتم امروز در دانشگاه‌ها و حوزه‌هاي ما از کتاب‌هايي مثل جامع‌السعادات در سه جلد استفاده مي‌‌شود. گفتني است که هم اخلاق ناصري و هم تهذيب الاخلاق نيز به ديگر زبان‌ها ترجمه شده‌اند. اتفاقا ارجاع عالمان و دانشگاهيان ما به اين دو کتاب بيش از اخلاق جلالي است. مرحوم استاد جلال‌الدين همايي سال‌ها پيش گزيده‌اي از اخلاق ناصري فراهم آورد که متن درسي شد. در اخلاق جلالي که کاملاً متأثر از اخلاق ناصري است خبري از اخلاق بندگي و عبوديت قرآني نيست و کتاب به امتثال امر سلطان حسن بيک بهادرخان نوشته شده و بيشتر در مورد اخلاق فردي و سپس سياست مدن است. روش آن عمدتا فلسفي است. در آن از قياس‌هاي خطابي و جدلي نيز استفاده شده است. سنگيني متن و طرح مسائلي درباره موسيقي نيز موجب شده تا فقيهان به آن اعتناي جدي نکنند و چنانکه گفتم در حوزه‌هاي علميه شيعه و کشورهاي اسلامي‌ جز هند هرگز متن درسي رسمي‌ نبوده است. در حوزه‌هاي ما متن درسي براي اخلاق فلسفي و اخلاق ارسطويي يکي کتاب ابن‌مسکويه است و ديگري اخلاق ناصري.

دين‌پژوهي در کشور ما چه جايگاهي دارد؟ آيا اين شاخه از دانش توانسته به جايگاه مناسبي در دانشگاه‌ها دست يابد؟ دين‌پژوهي در فضاي غيررسمي‌ يا غيردانشگاهي چگونه به مسير و حيات خود ادامه مي‌‌دهد؟
دين‌پژوهي در کشور ما در آغاز راه و تازه شروع شده است. هنوز به مرحله کودکي نيز نرسيده است چه برسد به جواني و ميانسالي! هنوز بسياري از منابع و متون کلاسيک به زبان‌هاي اروپايي را به فارسي ترجمه نکرده‌ايم تا مورد تجزيه، تحليل و نقادي قرار گيرند؛ بنابراين از نظر من نوشتن کتاب‌هايي به نام «آسيب‌شناسي دين‌پژوهي» بسيار مضحک است و به جاي آن بايد گفت آسيب‌شناسي فلان متفکر يا فلان تفکر يا کتاب يا مقاله و ترجمه خاص که هيچ مانعي هم ندارد و شايد لازم هم باشد. ما هنوز در بسياري از دانشگاه‌هايمان دپارتمان دين‌پژوهي و رشته اديان نداريم. هنوز در هيچ‌يک از دايره‌المعارف‌ها و کتاب‌هاي معتبر جهاني يک دين‌پژوه ايراني مقاله‌اي ندارد (آقاي دکتر نصر را استثنا کنيد ايشان را من با کمال احترام دين‌پژوه نمي‌دانم بلکه از سنّت‌گرايان معاصرند و آثار سودمندي درباره فلسفه و عرفان اسلامي‌ دارند ولي به معناي اخص و دقيق کلمه دين‌پژوه نيستند و در دنيا هم ايشان را اين‌گونه نمي‌‌شناسند و حداکثر او را يک متکلم يا متألّه اسلامي‌ مي‌‌دانند). هنوز کارهاي زيادي هست که بايد در حوزه دين‌پژوهي انجام شود. خوشبختانه بعضي از کارها در قم انجام مي‌‌شود که اميدوارکننده است. دانشگاه اديان و مذاهب و مؤسسه امام خميني در اين زمينه پيشگام هستند و انتشارات و نشريات سودمندي دارند منتها هنوز در آغاز راهيم. حجم عظيمي‌ از ادبيات، کتب و مقالات در کشورهاي غربي نگاشته شده که حيرت‌انگيز است و در کنار آن ما از اين جهت بسيار فقيريم. باوجود اينکه منابع غني اسلام‌شناسي در اختيار ماست ولي هنوز هم نتوانسته‌ايم اسلام را به زبان‌هاي اروپايي به شکل درست و علمي‌ به ديگران معرفي کنيم. کمبودهاي شديدي داريم که به جاي انکار و موضع گرفتن بايد متواضعانه به آنها اعتراف، و عالمانه سعي در جبران کاستي‌ها كنيم. تربيت نسل جوان و آموزش به آنها از مهم‌ترين کارهاست. بايد دين‌پژوهان مستقل، نقاد، شجاع، آزاده، ژرف‌انديش و تحليلگر تربيت کنيم که فقط دنباله‌رو غربي‌ها نباشند بلکه شهامت ابراز نظر و انتقاد داشته باشند که در عين حال اهل تبادل نظر و تعامل علمي‌ باشند. به نظرم دين‌پژوهي در کشور ما بيرون از دانشگاه موفق‌تر بوده است تا درون دانشگاه. در اين زمينه يک سينه سخن دارم ولي در يک مصاحبه نمي‌‌توان همه سخن‌ها را گفت. اميدوارم در آينده توفيق تکميل اين بحث را همراه با پيشنهادهاي علمي‌ داشته باشم تا تجربيات منتقل شود.

آثار شما در حوزه تاليف و ترجمه بسيار متعددند و از ميان آنها مي‌‌خواهم به يکي، دو نمونه بپردازم. مهم‌ترين مسايل مولف در کتاب «درآمدي بر دين‌شناسي نوين» (ترجمه از انگليسي، انتشارات حوزه هنري 1375)  چيست؟ و اين ديدگاه تا چه حد مورد قبول شما و جامعه مسلمان ايران واقع مي‌‌شود که بتوان از آن در راستاي اهداف آينده در زمينه دين‌پژوهي داخل کشور استفاده كنيم؟
من در کتاب «درآمدي بر دين‌شناسي نوين» گزارشي از تاريخچه پيدايش و تکوين دين‌پژوهي جديد ارائه كرده‌ام. در اين كتاب به ‌خصوص بحث مفيدي درباره «رابطه دين و ايدئولوژي» که کورت رودلف توضيحات مفيدي درباره آن آورده است و در آن مقطع زماني اين موضوع در جامعه ما به شدّت مطرح بود و او از ايدئولوژي دين و نه ديني دفاع کرده بود، آورده ام. او استاد دانشگاه لايپزيگ آلمان است و از شاگردان اتّو به شمار مي‌‌رود. نگاه تاريخي خوبي به زمينه‌هاي پيدايش دين‌شناسي دارد؛ البته کتاب محتاج تجديد چاپ و بازنگري است. بنده چندبار تاکنون به ناشر محترم نامه نگاشته و پيگيري کرده‌ام اما به نتيجه‌اي نرسيده‌ام. اين امر نيز از مشکلات محققان در کشور ماست که بايد دنبال ناشر بدوند.
با توجه به اهميت تعامل شاخه‌هاي مختلف دانش، مي‌خواهم بدانم چه مسائل جديدي در کتاب «فيزيک، فلسفه و الهيات» (ترجمه از انگليسي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي‌ 1384، برنده جايزه هيأت داوران و لوح تقدير در جشن رونمايي) طرح شده است؟ و اين مسائل چه ارتباطي مي‌‌توانند با هم داشته باشند؟
اين کتاب پاسخي است به مشکلي که مسيحيت در طول تاريخ با علم داشته و به‌خصوص براي تطهير دستگاه رسمي‌ روحانيت کاتوليک و واتيکان تهيه شده است. کتاب به مناسبت سيصدمين سالگرد چاپ کتاب نيوتن «مبادي رياضي علوم طبيعي» تهيه شده است. در اين سال واتيکان دو تالار از تالارهاي «فرهنگستان علوم» خود را به نام نيوتن و گاليله نامگذاري کرد. من در يکي از سفرهايم که بازديد مفصلي از آکادمي‌ علوم واتيکان و دانشگاه‌هاي پاپي (تحت نظارت پاپ Pontifical) داشتم اين تالارها را ديدم. واتيکان در اين سال يک «هفته مطالعاتي» (Study Week) برگزار کرد و در کاستل گاندولفو (محل اقامت تابستاني پاپ) دانشمندان زيادي را از سراسر جهان ميهمان کرد. اين دانشمندان در سه رشته فلسفه، الهيات و علوم طبيعي (مثل زيست‌شناسي، شيمي‌، فيزيک، اخترشناسي، ژنتيک، کيهان‌شناسي) متخصص و همه از سرآمدان و نامداران رشته‌هاي خود بودند. بعد از پايان هفته، چهار ماه فرصت دادند که هر يک از دانشمندان در رشته تخصصي خود با رويکرد ميان‌رشته‌اي در مورد رابطه «علم و دين» يا «علم و الهيات» مقاله‌اي بنويسد. پس از پايان فرصت و دريافت مقالات به بررسي آنها پرداختند و در نهايت حدود 21 مقاله برگزيده و مجموع آنها در اين کتاب چاپ شد و پاپ ژان پل دوم نيز مقدمه مبسوطي بر آن نگاشت و رصدخانه واتيکان آن را منتشر كرد. اين کتاب را بنده در مدتي حدود دو سال ترجمه کردم. کتابي است در فلسفه دين، فلسفه علم و الهيات. سه فصل آخر آن مربوط به دلالت هاي الهياتي فيزيک کوانتومي‌ است. واتيکان با اين کار از روح گاليله به‌نوعي عذرخواهي کرد و پاپ در مقدمه کتاب، مداخله کشيش‌ها را در کار دانشمندان علوم طبيعي ممنوع کرد مگر اينکه در رشته‌هاي علوم طبيعي هم احراز تخصص کرده باشند و رسماً کار روحانيان مسيحي در قرون وسطي را اشتباه دانست و از آن پوزش خواست. او کليسا و دانشگاه را به تعامل و تبادل علمي‌ فراخواند و به آشتي اين دو نهاد دعوت و بر ديالوگ مستمر آنها تأکيد كرد. از کمک علوم به دين و خدمات علم به بشريت سخن گفت و آمادگي مسيحيت را براي کاوش‌هاي مشترک با اهل علم اعلام کرد. او به صراحت گفت مسيحيت نبايد توقع دفاعيات الهياتي از علم داشته باشد و منبع توجيه مسيحيت درون خود آن است. او برخورد نقادانه و مبادله متقابل علم و الهيات را بسيار ارزشمند خواند و بر استفاده از علوم عصر و استفاده الهيات از يافته‌هاي علمي‌، مبادله الهيات با علم و فلسفه، لزوم فهميدن يکديگر، استفاده الهيات از فلسفه (به خلاف تفکيکي‌هاي کشور ما!)، لزوم آموزش الهيات به دانشمندان، لزوم احراز خبرويت و تخصص براي کشيش‌ها، آموزش دوجانبه، پل زدن (بين علم و دين)، تربيت روحانيان و دانشمندان پيوندساز تأکيد کرد. او به پذيرش علم از سوي مسيحيان توصيه کرد. پاپ در مورد استفاده‌هاي ويرانگر از علم و نيز تفکرات عقيم و بي‌نتيجه درباره دين هشدار داد. کتاب در واقع نوعي بازسازي رابطه مسيحيت و علم و اعاده حيثيت به آن و نوعي توبه‌نامه محترمانه مسيحيت به پيشگاه دانشمندان است. من به مسولان پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي‌ تبريک مي‌‌گويم و از درايت و بلندنظري آنان تشکر مي‌‌کنم که اين کتاب را براي ترجمه به بنده پيشنهاد و به نحوي زيبا نيز آن را چاپ و منتشر كردند؛ ولي از مطبوعات کشور به شدت گلايه‌مندم که هيچ بازتاب مناسبي در آنها مشاهده نکردم. ما مطبوعاتي‌هاي آزاده، باسواد، شجاع و زحمتکش کم نداريم ولي هستند ژورناليست‌هاي بي‌سواد، سياست‌زده و بي‌خبر که براي يک رمان مبتذل چندين خبر و گزارش و مصاحبه انجام مي‌‌دهند ولي حتي يک مصاحبه در مورد اين کتاب - که يک «رويداد» بود و براي نخستين‌بار يک اثر منتشر شده توسط واتيکان با مقدمه رسمي‌ پاپ به فارسي ترجمه و چاپ مي‌ شد- انجام ندادند و از کنار آن گذشتند. اين امر زيبنده يک جامعه فرهنگي مثل ايران نيست که سنّت ديرينه و غني فلسفه و کلام دارد.

کتاب «تأملاتي در باب پلوراليسم ديني (دفتر بازخواني انديشه مدرن)» چه نکاتي درباره پلوراليسم طرح مي‌‌کند؟
آن کتاب که هنوز منتشر نشده ولي مجموعه مقالاتي است در نقد تئوري پلوراليسم ديني که در برهه‌اي خاص در کشور ما بحث روز بود و مقاله‌ها و کتاب‌هايي در مورد آن انتشار يافت. من در دانشگاه بيرمنگام با هيک بحث‌هايي داشتم و بعد از آن از طريق ايميل با يکديگر بحث‌هايي درباره آراي او داشتيم که او را بسيار متواضع و منصف يافتم. در کشور ما نيز بعضي متفکران با طرح تز «صراط‌هاي مستقيم» تئوري هيک و ديگران را مطرح كردند البته با دلايل و استدلال هاي ديگر. من از همان آغاز معتقد بوده و هستم که تئوري پلوراليسم ديني زاييده يک تنگناي معرفت‌شناختي است. يعني بعد از ضرباتي که کانت و ديگران بر متافيزيک سنّتي و معرفت‌شناسي آن وارد کردند، زمينه براي پلوراليسم معرفت‌شناختي و در پي آن پلوراليسم ديني فراهم شد.

به نظر مي‌رسد برخي بر اين باور اتفاق نظر دارند که عرفا ديدگاه کثرت‌گرايانه دارند و اين امر را اوج عرفان مي‌دانند.
هيچ اتفاقي در اين مورد وجود ندارد. اينها تبليغات ژورناليستي است. بيشتر عالمان ديني ما و متفکران مسلمان معاصر با تئوري پلوراليسم ديني مخالفند و بعضي از آنها کتاب، مقاله و آثاري در ردّ آن نگاشته‌اند. عرفان نيز مبتني بر وحدت‌انگاري و وحدت‌گرايي است نه تکثرگرايي و پلوراليسم. تخصص من در اديان و عرفان تطبيقي است. از عرفان‌هاي آرکاييک تا عرفان‌هاي عصر جديد (New age) تدريس و مطالعه و تحقيق مي‌کنم. حتي غربي‌ها نيز عرفان را تجربه وحدت و تجربه (Unitive Experience) مي‌دانند. همه تلاش عارفان در همه سنّت‌ها و فرهنگ‌ها اين بوده تا از کثرت و تکثر يعني کثرت‌بيني و کثرت‌نگري عبور کنند و به وحدت برسند. اصلاً عرفان يعني عبور از کثرت به وحدت. يکي‌بيني و يکي‌انگاري، وجهه همّت همه عارفان است. ديوان‌هاي اشعار عارفان ما سرشار از دعوت به وحدت است. مقصود از وحدت در اينجا نه وحدت سياسي يا اجتماعي که البته در جاي خود محفوظ است بلکه مقصود عبور از عالم طبيعت، مادّه و کثرت‌ها و رسيدن به ديار وحدت و پيوند با عالم مجردات است که در رأس همه مجردات و فوق آنها خداست. عرفان چه در شاخه وحدت وجود، چه در شاخه وحدت شهود، مبتني بر نگرش و گرايش به وحدت است. غربي‌ها به اين پانتئيسم يا پاننتئيسم مي‌گويند. اين ادعايي که مي‌کنم حتي يک مورد نقض ندارد. عرفان هيچ ربطي به تکثرگرايي و پلوراليسم ندارد. عارفان کثرت‌ها را اعتباري و وحدت را حقيقي مي‌دانند. بعضي از آنها حتي افراط کرده و کثرت ها را سراب، وهم و مجازي مي‌شمارند و به نظم و نثر در اين مورد سخن گفته‌اند. آنچه در مورد عارفان بد فهميده شده، سعه‌صدر آنهاست. آنها خدا را در همه‌جا و همه‌چيز شهود مي‌کنند و با نظر رحمت به خلق مي‌نگرند و به لحاظ تکويني همه را عبد خدا مي‌يابند. برخي کسان که به عمق سخن عرفا توجّه نکرده‌اند يا تربيت عرفاني منظمي‌ نداشته‌اند گمان کرده‌اند که عرفا همه افکار و عقايد  را حق مي‌دانند يا حق و باطل را تفکيک نمي‌کنند، اصلاً چنين نيست. عارفان، حقيقت را واحد مي‌دانند. تجلي حق را هم واحد مي‌دانند. يک حقيقت با يک تجلي. حافظ مي‌ گويد:
اين همه عکس مي‌ و نقش مخالف که نمود
يک فروغ رخ ساقي است که در جام افتاد
در عرفان اسلامي‌ قاعده‌اي هست که مي‌‌گويد: لا تکرارَ في التجلي. يعني تجلي تعددپذير و تکرارپذير نيست. بحث پلوراليسم ديني، ادعاي تساوي حقانيت اديان (Equal Validity of Religions) است. در بحث‌هايي که با جان هيک داشتم اين تعبير را بسيار به کار مي‌‌برد يعني اديان همه حق  و متساوي هستند. اين ادعا به لحاظ معرفت‌شناختي مخدوش است و پيامدهاي نادرست و زيانباري هم دارد و آشکارا مساله دعوت به دين و تبليغ ديني را منتفي مي‌‌كند. اصلاً دين را نمي‌توان انتخاب کرد زيرا هيچ رجحاني در کار نيست و اين خلاف مواضع و عملکرد خود پيامبران است زيرا هر پيامبري دين خود را حق مي‌دانسته و به دين خود دعوت مي‌کرده است. عالمان ديني و پيروان اديان نيز اين موضع را نمي‌پذيرند. جان هيک و همفکران او در اقليت هستند. شايد بيش از 100 نقد و رساله و پايان‌نامه و صدها مقاله در رد و نقد جان هيک نوشته شده است و من خيلي از آنها را در کتابخانه خود دارم. در ملاقات‌هايم با متکلمان مسيحي نيز فراوان ديده‌ام که با موضع جان هيک مخالف يا طرفدار انحصارگرايي ديني يا شمول‌گرايي ديني هستند و هم‌اكنون تز کارل رانر در بين کاتوليک‌ها غلبه و رواج دارد يعني شمول‌گرايي و مسيحيان گمنام. پروتستان‌ها نيز به طور عمده طرفدار موضع کارل بارث يعني انحصارگرايي ديني هستند. در بين ما متأسفانه بعضي‌ها بدون تعمق و تدبّر کافي با استناد به چند بيت از مثنوي مولانا يا چند تمثيل عرفي و غير استدلالي به طرفداري از پلوراليسم ديني برخاسته‌اند بدون آنکه جوانب مساله را خوب بکاوند. حتي به دو سه بيت از ابن‌عربي نيز استناد کرده‌اند غافل از آنکه سخنان عرفا سرشار از متشابهات و گاه آميخته است با شطحيات، يعني سخنان مستانه و سکرآميز که در حالات ناهوشياري بر زبان جاري كرده‌اند و نيازمند تأويل است و بايد به محکمات آراي آنها ارجاع داده شود. اساساً حالات عرفاني جنبه برهاني و استدلالي ندارند و نمي‌توان آنها را به جاي برهان ارائه کرد و جز براي صاحب آنها حجيّتي ندارد. عارفان از حالات شخصي خودشان خبر مي‌‌دهند و اين جاي برهان و استدلال را نمي‌گيرد. پلوراليسم ديني يک نظريه فلسفي و معرفي است، که چه درست باشد چه نادرست، با اشعار عرفاني و مثال‌هاي عرفي نمي‌توان آن را اثبات کرد. عارفان مسلمان همگي قائل به «اکمليّت» و «افضليّت» پيامبر اکرم و شرع مطهر محمدي بوده‌اند و پيامبر و شريعت او را کشف تام محمدي و بلکه کشف اتمّ مي‌‌گفته‌اند. يعني بر همه کشف‌هاي انبيا برتري دارد. عرفاي ما پيامبر اکرم را خاتم انبياء و معلم انبياء مي‌دانند حتي در مکتب ابن‌عربي بحثي هست که همه انبياء از آدم تا آخرين آنها محتاج شفاعت خاتم انبياء هستند. به اصطلاح عرفاني حقيقت محمديّه (ص) محيط بر ارواح همه انبياست. اين اصطلاحات و تعبيرات که عرض کردم در کتاب‌هاي عرفاني ما به وفور آمده است و همه سند و مدرک دارد. افضليت و اکمليت پيامبر اسلام بر همه پيامبران کجا با مدّعاي پلوراليسم ديني که قائل به تساوي حقانيت اديان بوده سازگار است. به دو، سه بيت از ابن‌عربي استناد مي‌کنند که نشانگر سعه‌صدر و ظرفيت وجودي بالاي اوست که حقيقت را در همه جا شهود مي‌‌کند و همه را به چشم رحمت مي‌‌نگرد؛ اما به کتاب‌هاي ديگر او مراجعه نمي‌کنند تا ببينند مثلاً در جلد اول فتوحات مکيه در چند صفحه عقايد خود را به صراحت بيان مي‌دارد و درباره نبوّت و رسالت حضرت محمد و مقام و منزلت و برتري او بر همه انبياء به تفصيل بحث مي‌کند و هيچ‌گاه نمي‌گويد که شريعت موسي، عيسي، نوح، ابراهيم يا ديگران با آن برابر است؛ بلکه او را افضل از همه انبياء مي‌‌داند چنان‌که قرآن هم مي‌فرمايد: «تِلکَ الرُسُل فَضّلنا بَعضُهُم علي بَعض» يعني همه پيامبران در يک سطح نيستند شريعت آنها نيز در يک سطح نيست بلکه بعضي اولوالعزم هستند و بعضي نه. از ميان آنان که اولوالعزم هستند نيز يک نفر خاتم انبياست که شريعت او ناسخ ديگر شرايع است. مي‌‌بينيد پلوراليسم ديني حتي با مضامين قرآني نيز ناسازگار است. متأسفانه در فضاي سياست‌زده جامعه ما، گاه مشکلاتي پيش مي‌آيد و تنگ‌نظري‌ها و تعصب‌هاي بيجا آزادي‌هاي فکري را تهديد مي‌کند و برخي گمان کرده‌اند که چاره آن در قبول پلوراليسم ديني است؛ در حالي که جامعه نياز به آموزش و تربيت دارد تا با سعه‌صدر به سلايق و انديشه‌هاي مختلف احترام بگذارد و ياد بگيريم يکديگر را تحمل کنيم و حرمت نهيم و اين همان مساله مهم مدارا يا تولرانس است. لازم نيست براي تحقق تولرانس به پلوراليسم ديني گردن نهيم بلکه بايد به جامعه آموزش داد تا با تحمل و مدارا با افکار و نظرات مواجه شوند.

از توضيحات شما سپاسگزارم. به ادامه گفت‌وگويمان درباره پلوراليسم ديني بپردازيم.
جان هيک نيز خود به تأثير کانت بر او معترف بود و هم حضوري به من گفت و هم در آثارش بدان تصريح کرده است. نکته‌اي که ذکر آن را در اينجا لازم مي‌‌دانم تلقي نادرست بعضي روشنفکران هموطن ماست که پلوراليسم ديني را با بحث نجات و رستگاري و آمرزش خلط و تلقي نادرستي از آن ارائه کردند. از نظر من بحث اصلي پلوراليسم ديني مربوط به حقانيت (Truth) و جنبه معرفتي مدعيات ديني است. جان هيک هم در کتاب «فلسفه دين» آن را تحت عنوان دعاوي متعارض درباره حقيقت دين (Truth Claims) مطرح کرده و بحث در مورد صدق و کذب و درستي و نادرستي و صواب و خطاي مدعيات معرفتي اديان است؛ يعني مساله حقانيت نه نجات. منتها در کشور ما بحث را به شکلي مطرح کردند که از فروعات مساله تعارض حقانيت اديان مي‌ تواند باشد نه خود آن و آن اينکه آيا به فرض حق دانستن يک دين پيروان ديگر اديان تکليفشان چيست و آيا به بهشت مي‌ روند يا نه، رستگار مي‌ شوند يا نه؟ اين بحث که يک بحث فقهي قديمي‌ در آثار فقهي علماي ما بوده و مثلاً مرحوم استاد مطهري در کتاب «عدل الهي» درباره آن سخن گفته است، از نو احيا شد؛ در حالي که درباره اعمال نيک غيرمسلمانان و غيرمؤمنان در فقه ما بحث شده و مي‌‌شود و به نصّ صريح قرآن قطعاً عمل صالح هيچ کسي ضايع نمي‌شود و موضع اسلام کاملاً روشن است و بحث جديدي هم نيست. اما مساله پلوراليسم ديني، بحث از حقانيت معرفتي و مساله صدق و کذب دعاوي ديني است که اصلاً قابل اثبات هست يا نه. موضع من از آغاز، نوعي «شمول‌گرايي اصلاح شده» بوده و هست. نه انحصارگرايي را مي‌پذيرم و نه پلوراليست هستم. همه اديان بهره‌اي بلکه بهره‌هايي از حقيقت دارند ولي حقيقت نهايي تنها يکي است و تعدد نمي‌پذيرد. من اديان را به‌عنوان نظام‌هاي باور (Belief System) در نظر مي‌ گيرم و محتواي معرفتي آنها را تحليل فلسفي مي‌كنم. هيچ پيامبري پلوراليست نبوده و نيز هيچ عارفي هم پلوراليست نبوده است و ديدگاه نويسنده «صراط‌هاي مستقيم» خطاست. مساله تولرانس و نفي تعصب بيجا نيز نيازي به قبول تئوري پلوراليسم ديني ندارد و مربوط به تربيت ديني مؤمنان است که بايد سعه‌صدر داشته باشند و به تعامل علمي‌ سالم با ديگران بپردازند. حقوق اقليت‌هاي ديني نيز به يک رفورم حقوقي نيازمند است نه گردن نهادن به تئوري پلوراليسم ديني. نکته ديگري هم بگويم که در جامعه ما بعضي از روشنفکران و نويسندگان در مصاحبه‌ها و مقاله‌هايشان پلوراليسم ديني را مقابل «مونيسم» (وحدت انگاري فلسفي) قرار داده‌اند که خطاي آشکاري است و خلط ميان فلسفه با دين‌پژوهي را نشان مي‌‌دهد. مي‌دانيد در فلسفه هم بحث «وحدت و کثرت» مطرح مي‌شود که بحثي تاريخي و کهنسال است. در تئوري پلوراليسم ديني نيز بحث از تعدد و کثرت اديان حق و تکثرگرايي (در مورد حقانيت اديان) مطرح مي‌‌شود کساني بدون توجّه به تفاوت‌هاي اين دو گمان کرده‌اند مساله پلوراليسم ديني، همان مساله «وحدت و کثرت» فلسفي است در حالي که پلوراليسم ديني يک مساله دين‌پژوهانه و معرفت شناسانه (اپيستمولوژيک) است نه فلسفي و متافيزيکي. بحث از کثرت و وحدت وجود نيست که يک مساله مابعدالطبيعي در فلسفه مابعدالطبيعي سنّتي است بلکه اين يک بحث جديد و بي‌سابقه است که در اثر ضربات کانت بر پيکر متافيزيک و رشد معرفت شناسي جديد مطرح شد و کاملاً با مونيسم فرق دارد. مونيسم به معناي وحدت‌انگاري در مقابل کثرت قرار دارد در حالي که پلوراليسم ديني در مقابل شمول‌گرايي و انحصارگرايي قرار مي‌گيرد! خلط هستي‌شناسي با معرفت‌شناسي و دين‌شناسي از اين واضح تر نمي‌شود! اين نشان مي‌دهد که سخنان اين نويسندگان چقدر عمق دارد و چه اندازه در مباحث فکري دقت دارند و نيز چقدر از بحث‌هاي دين‌پژوهي بي‌اطلاع هستند. نقدهايي هم بر تئوري پلوراليسم ديني نوشته شده که بعضي از آنها عالمانه و متين و البته بسياري نيز سست است. در خود مغرب‌زمين کتاب‌ها و حتي پايان‌نامه‌هاي زيادي عليه نظر جان هيک نگاشتند از آن جمله پاول کريساک نقدي آکادميک بر پلوراليسم ديني نگاشته است.

آيا از تجربه ديني و تعدد تجارب ديني مي‌توان به حوزه پلوراليسم ديني وارد شد؟ و راه حل تعدد تجارب ديني که مي‌تواند به موضع پلوراليسم منتهي شود چيست؟ آيا همانند آلستون مي‌توان گفت تجربه ديني هر شخص براي خود او معتبر است و راه انحصارگرايي را برگزيد؟ که اين بن‌بستي در نظريه آلستون است.‌
در مورد برهان ويليام آلستون که از فيلسوفان دين معاصر است، بايد بگويم او کوشيد تا از راه استناد به «تجربه ديني» افراد، برهاني بر اثبات وجود خدا اقامه کند ولي به نظر من موفق نبوده است. ثقل بحث و نه استدلال او، بر «شباهت ميان تجربه‌هاي حسّي و تجربه‌هاي ديني» و قائل شدن به «محتواي معرفتي» براي تجربه‌هاي ديني است؛ ولي تفاوت‌هاي ميان تجربه‌هاي حسي با تجربه‌هاي ديني زيادتر و مهم‌تر از شباهت آنهاست و با تراکم تجربه‌هاي ديني نمي‌توان برهاني بر وجود خدا اقامه كرد. تجربه‌هاي حسّي حاصل «مشاهده مستقيم»، همگاني و تکرارپذيرند؛ در حالي که تجربه‌هاي ديني کاملاً صبغه شخصي داشته و غيرقابل تکرارند به علاوه حاصل تعبير و تفسير شخص تجربه‌گر يا ديگران هستند نه حاصل مشاهده مستقيم. انباشت و احصاي آنها نيز نوعي «استقراي ناقص» است که حجيّتي ندارد؛ بنابراين من برهان از راه تجربه ديني را ناموفق مي‌دانم و استفاده از «اصل خوش باوري» (Principle of Credulity) سوينبرن و ديگر تمهيدات هم نتوانسته اين برهان را درمان کند و رخنه‌هاي آن را بپوشاند؛ اما من به وجود تجربه‌هاي ديني اعتقاد موثق دارم و آنها را نه «برهان منطقي» به معناي دقيق کلمه، بلکه مؤيدات (Favorable Events) و شواهد (Evidence) براي اثبات وجود خدا مي‌دانم که به ما اطمينان - و نه يقين منطقي- و دلگرمي‌ مي‌دهند. در غرب فيلسوفان دين مانند گيَل و تانسون مخالف نظر آلستون هستند و کساني مثل کارولين فرانک ديويس، يروم گلمن، پاول موزر، گيوت وسويتمن، پيتر بيرنِه، کِرِتزمان به نقد برهان آلستون پرداخته‌اند که در کتاب‌هاي فلسفه دين نظراتشان مطرح شده است. پلنتينگا نيز اين برهان را زمينه‌اي براي عقيده به وجود خدا و ابزاري در دست متکلمان مي‌داند و از جمله شواهد مي‌شمارد نه برهان.

آيا ممکن است همانند بنيانگذار اين نظريه «جان هيک» از مساله «تئوديسه» و حل اين مساله به حوزه پلوراليسم در دين وارد شد؟
در مورد بحث تئوديسه و «عدل الهي» نيز توضيح دادم که مي‌تواند از فروعات مساله پلوراليسم ديني باشد و لبّ و گوهر مدعاي آن تئوري بحث معرفتي و «تعدد اديان حق» يا کثرت حقانيت اديان است که گفتم نبايد آن را با کثرت هستي‌شناختي در فلسفه درآميخت زيرا يک بحث معرفت‌شناختي (ديني) است نه هستي‌شناختي. مساله عدل الهي و ثواب و عقاب و تکليف اعمال صالح غيرمؤمنان و ديگر فروعات اين مساله از بحث‌هاي کهن «علم فقه» است و در فقه اسلامي‌ به نحوي تبيين شده است. مسيحيان به‌خصوص بعد از شوراي واتيکان دو تمهيد براي اين مساله انديشيده‌اند مثل تز «مسيحيان گمنام» (Unknown Christians) کارل رانر.‌ گفتني است که بيشتر متکلمان مسيحي معاصر موضع انحصارگرايي (Exclusivism) را مي‌پذيرند مثل کارل بارث و بعضي همچون رانر از نوعي شمول‌گرايي (Inclusivism) حمايت مي‌کنند. پلوراليسم ديني پيامدها و لوازمي‌ دارد که پذيرفتني نيست و مساله انتخاب دين و تبليغ دين و دعوت به دين را مهمل و راه بحث‌هاي فلسفي و معرفتي ميان اهل ايمان را مسدود مي‌‌كند و به يک تعارف تشريفاتي شبيه‌تر است تا موضع علمي‌ معتبر.

مي‌توان «وحدت متعالي اديان» در فلسفه سنت‌گرايي را نوعي نگاه پلوراليسمي‌ به اديان دانست که در نهايت اديان به يک حقيقت و نجات راهنمايي مي‌کنند، براي نمونه بين موضع سيد حسين نصر از نمايندگان سنت‌گرايان و موضع جان هيک به عنوان يک پلورالسيم در دين چه وجوه افتراق و اشتراکي مي‌بينيد؟ (با اين نقطه‌عطف که عدنان اصلان کتابي در اين حوزه نگاشته است.)
من هيچ‌گاه سنّت‌گرا نبوده و نيستم. هنگامي‌ که براي تحصيل به امريکا رفتم نخستين کتابي که به دستم رسيد «شناخت اسلام» (Understanding of Islam) فريتهوف شووان بود البته در کنار آن «اصول فلسفه و روش رئاليسم» علامه طباطبايي - که از ايران با خود برده بودم- از دستم نمي‌افتاد. از دوراني که دانش‌آموز دبيرستان بودم با آثار سنّت‌گرايان آشنا بودم و همواره تفکر آنان را خطابي، ذوقي و غيراستدلالي يافته‌ام. فقدان استدلال‌هاي منطقي در آثار سنت‌گرايان نمايان است. شووان سبک بياني و نگارش مبهمي‌ دارد و انگار داستان ادبي مي‌‌نويسد نه يک اثر تحليلي فلسفي. کتاب «وحدت متعالي اديان» (TheTranscendent Unity of Religions) او را با مقدمه هيوستون اسميث خوانده‌ام. کتاب متقاعد‌کننده‌اي نيست و مقدمه‌اي كه اسميث بر آن نگاشته گويا و رسا نيست بلكه اين كتاب را مي‌توان سلسله سخنان خطابي، تقسيم‌بندي‌هاي ذوقي و ادعاهاي قشنگ ولي بدون دليل دانست. اساساً سنّت‌گرايان به دليل ضعف بنيه استدلالي نمي‌‌توانند اين‌گونه مسايل دشوار معرفتي را حل کنند. نظرات دکتر نصر در اين مورد نيز متشتّت و حتي گاهي متناقض است و مبناي استدلالي ثابت و صريحي ارائه نمي‌دهد. براي مثال نديده‌ام که به دلايل نويسنده «صراط‌هاي مستقيم» - که حدود 10 دليل براي اثبات پلوراليسم ديني اقامه کرده است- يا ديگر شبهاتي که از دروديوار فرومي‌ريزد چه داخل و چه خارج کشور، پاسخي بدهد. به نظر شووان و ديگر سنّت‌گرايان معلوم نيست تقسيم دين به گوهر و صدف چه پايه و مبناي منطقي‌اي دارد؟ براي مثال با بحث «ذاتي و عرضي در دين» يکي يا با آن متفاوت است؟ يا بحث ظاهر و باطن دين بر چه مبناي فلسفي اي استوار است؟ اصلاً معلوم نيست سنّت‌گرايي عرفان است يا فلسفه؟ خلط فلسفه‌ورزي و عرفان‌گرايي در آثار و نگرش سنّت‌گرايان کاملاً مشهود است. ضعف‌هاي زيادي در اين تفکر هست. معلوم نيست وحدت اديان چه نوع وحدتي است و کدام اديان مورد نظر هستند؟ اگر اديان توحيدي، الهي يا وحياني هستند پس در مورد بقيه چه حکمي‌ مي‌رود؟ تکليف آنها چيست؟ وحدت در چيست؟ به چه دليل وحدت در کار هست؟ معيار قضاوت چيست؟ تز وحدت اديان به مساله «حقانيت اديان متعدد» که لبّ مدعاي پلوراليسم ديني است پاسخ نمي‌دهد و اصلاً آن را مهمل مي‌گذارد. چه معياري براي تشخيص ظاهر و باطن اديان در کار است؟ عارفان مسلمان که از ظاهر و باطن دم مي‌زنند آن را مبتني بر «شهود» مي‌دانند و اصلاً روش بحثشان مبتني بر شهود است و باطن را با فکر و عقل قابل تشخيص نمي‌دانند ولي کساني که مي‌خواهند بحث فکري کنند - مثل سنّت‌گرايان- نمي‌توانند مسايل را به شهود حواله دهند. مثلاً قبول «سلسله مراتب در اديان» که در همين کتاب، شووان روي آن دائم مانور مي‌دهد چه معيار و ملاک نظري و عقلي دارد و چگونه جايگاه هر ديني در اين «سلسله مراتب» مشخص مي‌شود؟ مشکل عمده تفکر سنّت‌گرايي، عدم وضوح مفهومي‌، فقدان معيار، ذوقي و استحساني و خطابي بودن، فقدان تحليل فلسفي و استدلال منطقي، خلط فلسفه و عرفان، مدعاهاي بي‌دليل، ادعاهاي ارزشي و استعمال کلمات ارزشي به حد افراط، مخالفت با مدرنيته، عدم ارزيابي سنّت، زبان مبهم و درک پيچيده و تأکيد افراطي و يک‌سويه بر اشتراک‌ها و غفلت از تفاوت هاست. من به قبول دربست و يکجا و همه‌جانبه سنّت قايل نيستم و در عين احترام به سنّت، قائل به لزوم «ارزيابي»، احيا و بازسازي و حتي امروزي‌سازي يا «معاصرسازي» سنّت هستم؛ البته نه به معنايي که در تئوري «قبض و بسط» آمده است. قبول يکجا و بدون بازسازي سنّت امري خطرناک و داراي پيامدهاي زيانبار زيادي است. ما دستور داريم که «فرزند زمان خويشتن باشيم»، پيشوايان دين به ما فرموده‌اند سنّت را بايد براي اين زمان، اين فرهنگ و انسان مدرن معنا و تفسير کرد. مدرنيته نيز با همه کاستي‌ها و اشتباهات، نکات سودمندي دارد که سنّت‌گرايان در نقدهاي خود از آن غفلت کرده‌اند. نقد نوستالژيک و مويه کردن سنّت‌گرايان بر سنّت و چنگ انداختن بر مدرنيته مورد قبول من نيست. برخورد تحليلي و نقادانه با اصول مدرنيته به منزله فلسفه و ايدئولوژي موردنياز امروز ماست نه مويه کردن و مرثيه‌سرايي بر از دست رفتن سنّت. دکتر عدنان اصلان را مي‌‌شناسم و از دوستان من است. در کنفرانسي در مسکو با يكديگر آشنا شديم. جوان فاضل و متدين و از شاگردان هيک و نصر است. کتابش را نيز خوانده‌ام ولي بهره چنداني از آن نبردم. موضع جان هيک آشکار است هرچند با نظر او موافق نيستم ولي نصر، مانند شووان بيانش در مورد مساله پلوراليسم ديني شفاف نيست؛ هرچند در آثار ديگرش بسيار صريح و روان مي‌‌نويسد. او در اين خصوص پرابهام بحث مي‌کند و موضع صريحي نمي‌گيرد. اساساً او نه در سياست و نه در تفکر، مرد موضع‌گيري نيس؛ هرچند آثار سودمندي دارد و از اين حيث قابل احترام است.

همان‌طور که قبلا هم گفتم شما آثار متعددي داريد اما مجال پرداخت به تک‌تک آنها نيست. خودتان مهم‌ترين و تأثيرگذارترين اثرتان را چه مي‌ دانيد؟ و چرا؟
مهم‌ترين و تأثيرگذارترين اثرم را هنوز ننوشته‌ام! ولي با اطمينان مي‌گويم هرچه نوشته‌ام و گفته‌ام با اعتقاد و از روي نياز بوده است؛ يعني نيازهاي فکري و فرهنگي جامعه‌مان را در نظر داشته‌ام. واقعاً نمي‌‌دانم کدام اثر ناچيز من، تأثيرگذارترين بوده ولي همه آنها را دوست دارم و از روي باور نگاشته‌ام؛ البته چند اثر دوران دانشجويي دارم که راضي به چاپ آنها نبوده‌ام و جزوه‌هاي درسي و يادداشت‌هاي خام من بوده‌اند و حتماً بايد تجديد چاپ شوند. آثار اصلي‌ام را نيز هنوز ننوشته‌ام. تازه آغاز راه است. فرصت نداشته‌ام. تحصيل و تدريس و بعد هم رايزني فرهنگي ايران در آلمان و کثرت اشتغالات باعث شد آثارم به‌موقع چاپ نشوند. تنگ‌چشمي‌، کاسب‌کاري، بي‌نظمي‌ و آزار بعضي ناشران سودجو نيز باعث شد که مدتي از چاپ آثارم صرف‌نظر کنم ولي اکنون مشغول آماده كردن کارهايم هستم. مقالات انگليسي و درس‌هايي که در دانشگاه‌هاي خارج از کشور به انگليسي داده‌ام نيز نياز به بازنگري و نشر دارند.

براي آخرين پرسش بفرماييد هم‌اکنون به چه کاري مشغوليد و چه آثاري آماده نشر داريد؟
تدريس در دانشگاه، شرکت در بعضي سمينارها و کنفرانس‌هاي بين‌المللي، نگارش مقاله و ايراد سخنراني و انجام بعضي مصاحبه‌ها (در مطبوعات، راديو و تلويزيون) از کارهاي معمول من است و بقيه وقت را مشغول تحقيق و مطالعه در سه حوزه اصلي مورد علاقه‌ام يعني فلسفه، دين‌پژوهي و عرفان (به علاوه الهيات) هستم. در حال تکميل چند کار ناتمام هستم. ترجمه «دايره‌المعارف فلسفه غرب» ويراسته پارکينسون که حاصل درس‌هاي من در دانشگاه تربيت مدرس بوده است – که سالياني در آنجا زبان‌هاي تخصصي و متون فلسفي غرب به انگليسي را تدريس مي‌کردم- ديگري «عرفان عصر جديد» است که براي سال‌ها از دغدغه‌هاي ذهني من بوده است و شرمنده ناشر صبور آن شده‌ام. چند کار در دست نگارش و تدوين دارم مانند «فلسفه دين» که مجموعه مقالات است، «نقد و بررسي نيهيليسم»، «فلسفه اخلاق» که مجموعه مقالات است. سه اثر زير چاپ دارم و سومين مجموعه مقالاتم نيز آماده چاپ است که هنوز با ناشري قرارداد نبسته‌ام. مجموعه بحث‌هايم با هانس کونگ را نيز دارم كه براي چاپ آنها را آماده مي‌کنم. از خدا حسن عاقبت و توفيق خدمت طلب مي‌کنم و اميد است کارهاي حقير من موجب خشنودي او باشد.


 

رابطه ميان علم و دين

PDF چاپ نامه الکترونیک

رابطه ميان علم و دين

گفت و گو با حسن حسيني
علي بابايي- منيره پنج تني


دانشمندان و متألهان در دنياي امروز نمي توانند نسبت به يکديگر بي تفاوت باشند؛ هم متألهان نسبت به آخرين دستاوردها و نظريات دانشمندان که رابطه مستقيمي با انديشه هاي ديني دارد، واکنش نشان مي دهند و هم دانشمندان به نقد انديشه هاي ديني مي پردازند. در تعامل ميان دانشمندان و متألهان نگرش هاي مختلفي نسبت به رابطه ميان علم و دين شکل مي گيرد که مي توان به نگاه هاي تعارض نگر، استقلال نگر و تماس نگر اشاره کرد. هر کدام از اين ديدگاه ها منجر به نگارش کتاب هاي متعدد و نقدهاي مختلف از سوي دو گروه اهل علم  و اصحاب دين شده است. براي بررسي موضوعاتي مانند نگرش تعارض نگر، بررسي انديشه هاي دنيل دنت، ريچارد داوکينز، آنتي فلو،  پلانتينگا، دمبسكي، بيهي، اينواگن و سيد حسين نصر با دکتر حسن حسيني به گفت و گو نشستيم. دکتر حسيني علاوه بر نقد عنوان «فلسفه مضاف» ،به نقد عنوان «فلسفه دين» پرداختند و نظرات خودشان را درباره رابطه ميان علم و دين طرح کردند.
***
جناب دکتر حسيني، من در اکثر گفت و گوهايي که انجام مي دهم ابتدا مي کوشم از تعريف اصلي ترين واژه هاي مورد استفاده در گفتگو نزد گفتگو شنونده آگاه شوم تا پس از آن بدانم که هر گاه او از واژگان کليدي گفتگو استفاده کرد از آن چه مفهومي را مراد مي کند تا من پرسش ها و يا نقدهايم را بر اساس همان تعريف يا نگاه تنظيم کنم. پس آشکار است در گفت و گويي که بنا است درباره دين و رابطه آن با علم و همين طور فلسفه دين باشد، نخست از شما بخواهم که دين را تعريف کنيد. هر چند به اين امر واقفم که  تعاريف مختلفي از دين وجود دارد اما مي خواهم بدانم شما چه تعريفي از دين داريد.
مي‌دانيد كه دسته ‌بندهاي زيادي در خصوص تعريف دين و يا انواع دين صورت گرفته است. من يك تقسيم بندي جديد از دين ارائه كرده‌ام كه شايد در تحليل نسبت دين با مقولاتي از تبيين علم، تكنولوژي و يا رسانه بتواند منطقي‌تر و يا "تحليلي‌تر" محسوب شود. در اين تقسيم‌بندي دين به لحاظ هستي شناختي و معرفت شناختي يا واقع گرايانه است و يا ضد واقع گرايانه. از تلاقي اينها، چهار نتيجه حاصل مي‌شود. جدول ذيل اين نگرش جديد در تقسيم دين را به خوبي نشان مي‌دهد.

دين:
به نظر من، الهيات سنتي  شامل سنت گرايي، قرينه گرايي، مكاتب اسكولاستيك، نئوتوميسم، الهيات وحياني، اديان نهادي و ايمان گرايي مي‌شود. اگر چنين نتايجي را حاصل ضرب دو ستون فوق بدانيم، در آن صورت خيلي دقيق مي‌توان از نسبت دين با علم و يا تكنولوژي سخن گفت. من اين تقسيم را بر اساس تحقيقي كه دربارة "نسبت دين و رسانه، از سازگاري تا ناسازگاري" انجام دادم، ارائه كرده‌ام و فكر مي‌كنم روش دقيق‌تري در تحليل موضوع بدست مي‌دهد.

اگر امکان دارد درباره اين جدول توضيح بيشتري دهيد.
توضيح اين جدول در محدوده اين گفتگو نمي گنجد، اما آنچه از تعارض علم و دين مطرح مي‌شود، دين در تلقي "الهيات سنت گرايانه" آن است. يعني آنكه (1) موجود حقيقي و يا امر مطلق و يا خدا (حتي بدون حضور فاعل شناسا) در ذات داراي ويژگي‌ها و صفاتي است، و (2) آن موجود حقيقي و صفات مي‌تواند متعلق  ادراك انساني نيز قرار گيرد. طبيعي است كه عالميت، خالقيت، و شعورمندي از ويژگي‌هاي اين تلقي است، و اين صفات عمده ويژگي‌هاي است كه منجر به بروز تعارض ميان نظريه‌هاي علمي و الهيات شده است. اما هيچكدام از نگرش‌هاي چندگانه ديگر در مورد دين (از قبيل تمامي رويكردهاي تقليل گرايانه به دين، نظريه وحدت وجودي، و پوزيتويسم منطقي) تعارض و برخورد جدي با كشفيات علمي ندارند، و به خوبي و سادگي خود را با آنها منطبق مي‌سازند. از سو، بر اين اساس، اين برداشت كه در مسأله تعارض علم و دين، مراد از دين تنها اديان الهي ـ وحياني و يا خاص تر از آن، فقط چند دين بزرگ از قبيل يهوديت، مسيحيت و يا اسلام است، تحليل نادرستي از اين موضوع است.

فلسفه دين به عنوان يک فلسفه مضاف چيست و چگونه دين را مورد بررسي قرار مي دهد؟
مي‌دانيد كه فلسفه مضاف از ساخته‌هاي فكري برخي محققان داخلي، و خالي از پشتوانه فلسفي است. دليل آن نيز روشن است. با احياء مكاتب فلسفه اسلامي به ويژه فلسفه صدرايي، و تمركز آن فلسفه‌ها بر "وجود مطلق" و يا "وجود بما هو وجود " به عنوان فلسفه محض و يا فلسفه مطلق، متفكران ما با مقولاتي جديد در دنيا مواجه شده‌اند كه از همه آنها به فلسفه مضاف ياد كردند. البته شايد به بد سليقگي بتوان?…philosophy of را فلسفه مضاف ناميد، اما اگر چنين باشد، پس خود فلسفه محض چيست؟ آيا فلسفه‌هاي قاره‌اي و يا مقابل آن فلسفه‌هاي تحليلي را بايد فلسفه محض ناميد؟
به موضوع بسيار جالب و مهمي اشاره کرده ايد. خودم نيز بعضا با افرادي مواجهه شده ام که به اين عنوان «فلسفه مضاف» اعتراض بسيار جدي داشته اند و حتي از آن ها خواسته ام که نقدشان را مکتوب کنند. اگر امکان دارد شما بيشتر اين مسأله را براي ما بکاويد.
من در اولين مقاله كتاب زيباشناسي و فلسفه رسانه، به اين موضوع اشاره كرده‌ام. بدتر از اين به تازگي در چند مقاله برخي مؤلفان جوان ديدم كه فلسفه‌ مضاف را به additional philosophy ترجمه كرده‌اند كه اين هم از كارهاي محيرالعقول است. از اين رو من فلسفه دين را شايد (با تقرير دقيق البته) معرفت درجه دوم بدانم، اما آن را فلسفه‌اي مضاف نمي‌دانم و اصولاً از استفاده از اين اصطلاح بي‌ريشه  پرهيز مي‌كنم. اما اينكه فلسفه دين چيست؟ چند طور مي‌توان به اين سوال جواب داد. اما من با تعريف سنتي از يک علم كه در آن موضوع معين، يعني آنچه از عوارض ذاتي آن تعريف مي‌شود، تعيين شود، خيلي همراه نيستم. علوم در عصر جديد، به نحو ديگري متولد مي‌شوند و به صورت طبيعي و نه قراردادي از علوم ديگر (دور و يا نزديك) نشو و نما مي‌كنند. اين امر به طور خاص در مورد فلسفه دين صادق است. تاريخ فلسفه دين نيز گواهي بر اين موضوع است. بنابراين يا آن را بر محور مسائلي مشترك و شبيه به هم تعريف كنيم، و يا اگر اصراري بر تعيين منطقي حدود و ثغور آن است، اقلاً آنچه نيست را فهرست كنيم كه البته  اين دو امر كاملاً هم به يكديگر مرتبط‌اند. مسايلي از قبيل استدلال‌هاي قياسي و يا استقرايي (به خصوص دومي) اثبات خدا، معرفت ديني، تجربه ديني، تعارض و يا سازگاري علم و دين، زبان دين، تكثرگرايي ديني، ايمان و زندگي، محور مشترك مسايل فلسفه دين است، بنابراين فلسفه دين "كلام"، "الهيات نقلي"، و حتي "الهيات فلسفي" (قياسي محض) نيست. از لحاظ روش شناختي هم مي‌توان به يك مميزه يعني عقلانيت (نه عقل قياسي) اشاره كرد. به نظر من فلسفه دين حتماً بايد متکي بر اين روش باشد، بنابراين" فلسفه دين اسلامي" يا بايد اين التزام را بپذيرد، و يا در غير اين صورت،  مباحثي در ذيل فلسفه اسلامي و يا كلام (آن هم كلام قديم) است. از سويي، فيلسوف دين مي‌تواند مفروضات و يا حتي انگيزه ديني هم داشته باشد، اما علي الاصول نبايد مباني تصديقيه ديني داشته باشد. بنابراين اگر امكان پذير بود كه به جاي فلسفه دين از عبارت دقيق‌تر "فلسفه تحليلي دين" استفاده كرد، شايد  جلوي برخي مغالطات گرفته مي‌شد، كه البته اين تغيير عنوان و گرايش به تدريج در ادبيات فلسفه دين گسترده شده است. هم‌چنين لازم است توضيح دهم از آنجا كه فلسفه دين را معرفتي درجه دوم مي‌دانم، مسايل آن مي‌تواند همه اقسام چهارگانه جدول فوق را نيز در برگيرد.

اگر امکان دارد اين موضوع را با مثالي براي ما مشخص کنيد.
براي نمونه، مباحث نوتوميست‌ها در بخش الهيات سنت گرايانه قرار مي‌گيرد. بسياري از مسايلي كه متألهان دينداري چون آلستون و يا هيك گفته‌اند، در قسمت تقليل گرايانه قرار مي‌گيرد. مبحث تيليخ و يا شلاير ماخر درباره وجود مطلق، به نوعي وحدت وجودي منجر مي‌شود، و مسايل متنوع درباره زبان دين نيز در بسته‌ پوزيتويسم منطقي جاي مي‌گيرد، و يا به نحوي به آن ارجاع مي‌شود. يك نكته هم در پايان اين قسمت عرض كنم كه فلسفه دين خاستگاهي غربي و البته مسيحي دارد. حتماً در پيدايش اين دانش به تحولات ناشي از رنسانس، انقلاب صنعتي، عصر اصلاحات ديني، و عصر روشنگري بايد توجه كرد، اين مسئله را از اين جهت اشاره كردم كه به نوعي بر ابهام تعابيري از قبيل "فلسفه دين اسلامي" بيفزايم.
درباره رابطه ميان علم و دين ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد، براي مثال:1- ديدگاه تعارض نگر(Conflict View) که بر اين نظر است كه علم و دين رقيب يکديگر هستند و در يک ميدان با هم رقابت مي کنند و در پايان نيز يکي از اين دو از ميدان پيروز بيرون مي آيد.2- ديدگاه استقلال نگر(Independence View) که مي گويد علم و دين به هيچ وجه رقيب يکديگر نيستند، ميدان مشترکي ندارند به اين معنا که هر پژوهشي چارچوب، مسائل، ومعيارهاي ارزيابي خودش را تعيين مي کند. 3- ديدگاه تماس نگر(Contact View ) که معتقد است ميان علم و دين فصل مشترکي وجود دارد و علم و دين داراي رويه عملي متفاوت هستند، اما از بعضي جهات با يکديگر هم پوشي و اشتراک دارند. اگر امکان دارد ديدگاه تعارض نگر را براي، تشريح کنيد.
اگر مراد همان است كه به تعارض علم و دين شهرت يافته است، مي‌توان گفت كه برخي ملحدان و دانشمندان معتقدند كه علم تجربي، و برخي كشفيات آن در مقابل برخي گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني اقتباسي از متون مقدس، ايستاده است. در اين تعارض ادعايي، دين، يعني باور به وجود خداوندي ذي‌شعور، خلّاق و دائم الفيض (به اين معنا كه هيچ وقت و به نفع هيچكس، چه طبيعت و چه قوانين آن و چه کشفيات علمي بشري،  كنار نرفته است)، و علم نيز يعني فرضيات نسبتاً پذيرفته شده تجربي‌اي كه ادعا شده است با برخي نصوص متون مقدس و آموزه‌ها و نگرش‌هاي ديني در تعارض است.  اما سطح بالاتري از تعارض ميان دين و معرفت (اعم از علم تجربي) نيز وجود دارد كه مي‌توان آن را در جهان بيني مادي و جهان بيني الهياتي ديد. براي نمونه آنچه كه سيد حسين نصر و سنت گرايان  از علم و معرفت قدسي مي‌گويند، نگرشي جهان شناختي و مبتني بر مبدأ المبادي است. با اين تعبير چه بسا يک معرفت (حتي معرفت الهياتي، معرفت رياضياتي و يا معرفت طبيعي) در مقابل معرفت قدسي و ديني قرار گيرد. در نتيجه سطح تعارض 1)هم در ميان علم تجربي و باور به وجود خداوند وجود دارد . 2)و هم در ميان معرفت بشري و معرفت قدسي به چشم مي‌خورد. نمونه‌هاي زيادي را هم مي‌توان مثال زد. بنابراين از ديدگاه نصر، علم ديني (راستين)، تقديس علم و يا جهت دهي علم، و يا تزکيه دانش و دانشمند، و يا هدايت دانشمند نيست، بلكه معرفتي است جهانشمول كه بر همه شئون علم، اعم از غايات، ابزار، منابع، و روش كشف حقايق عالم نيز سيطره دارد، در مقابل علم بشري و سكولار قرار مي گيرد. پروژه‌ علم دنيايي را  كه نصر دنبال مي كند، فرآيندهاي خود را دارد و از سطحي نگري تقسيم زيست شناس به زيست شناس ديندار و باورمند و  زيست شناس خوش اخلاق و اخلاقي، و يا زيست شناس ملحد و بي تفاوت و سکولار، بسيار فراتر  است.

در واکنش به ديدگاه کساني که معتقد به تعارض ميان علم و دين هستند، گروه ديگري به دنبال حل اين تعارض ها هستند. اين افراد به گروه هاي فکري مختلفي تعلق دارند. همان طور که شما در پاسخ پرسش قبل به سيد حسين نصر اشاره کرديد، بهتر است ديدگاه ايشان را به عنوان يک نمونه تشريح کنيد.
مشروح ديدگاه‌هاي تعارض نگر را در منابع اصلي آن بايد جستجو كرد. تقريباً تمامي اين ديدگاه‌ها و يا مشابه آنها در ايران نيز طرفداراني داشته و دارد. اما من مي‌خواهم تنها به اين نكته اشاره كنم كه بر اساس ديدگاه مبتني بر معرفت قدسي، شما نمي‌توانيد و نيازي هم نيست كه از ميان اين ديدگاه‌ها، يكي را انتخاب كنيد. اساس معرفت قدسي بر سيطره آن جهان بيني بر كل فرآيند علم و معرفت استوار است و بنابراين محصول و كشفيات علمي نيز خود، هدفمند و در طول الهيات و باور به يك امر مطلق است. به عبارت ديگر در اين ديدگاه‌هاي چندگانه كه شما اشاره كرده‌ايد، باورمندان به دنبال حل تعارض علم و دين هستند، درحالي كه با پذيرش معرفت قدسي، اصل سؤال منحل مي‌شود. البته ادعا نمي‌كنم كه اين نظريه مي‌تواند به همه پرسش‌هاي ناشي از مسأله علم و دين پاسخ دهد.

نتايج اين نگرش چيست؟
اين نگرش هم هرگونه تلاش براي تفكيك فيزيك اسلامي از فيزيك غير اسلامي را كنار مي‌زند، و هم توليد فيزيك اسلامي از منابع ديني را مردود مي‌داند، و هم تفاوتي ميان علوم تجربي از علوم انساني و حتي الهيات نمي‌داند. همانطور كه علوم تجربي مي‌تواند بدون بهره‌گيري از جهان بيني الهي، سكولار و غير ديني تلقي شود، الهيات بدون جهان‌ بيني الهي نيز همين است. و از آن رو، تمامي روش‌هاي معتبر در علوم، اعم از عقلي، محاسباتي و تجربي تا زماني‌كه در طول آن جهان بيني و سنت قدسي باشد، الهي و ديني تلقي مي‌شود. و از اين حيث، هيچگونه تعارضي و سازگاري معنادار نيست. هم چنين علم ديني به معناي معرفت قدسي، با هيچكدام از گزينه‌هاي راهكارهاي استنباطي (علم ديني)، تهذيب و تكميل علوم، و يا تأسيس، ناسازگاري ندارد و كم يا زياد مي‌تواند با همه آنها همراهي كند. شايد به همين دليل هم باشد که من ديدگاه هاي سيد حسين نصر و سنت گرايي را توحيدي ترين نگرش درباره علم و دين مي دانم چرا که در اين نظام وحدت گرايانه مطلق، همه و فرآيند هاي منجر به علم و معرفت بايد از سرچشمه اوليه آن يعني توحيد آغاز کند. چه علوم تجربي چه علوم رياضي و يا  الهي و هر گونه منبعي در معرفت که طبيعتاً محدوده اي هم ندارد، و هر گونه ابزار و روشي در کسب علم و معرفت مادام که از آن واحد مطلق شروع شده باشد اصيل و قدسي است. در عين حال اين به معناي خطا ناپذير بودن علم و معرفت  انساني  نيست، و  به معناي انحصار گرايي علمي و معرفتي هم نيست که مجال بحث آن در اين مختصر وجود ندارد. کاش خيلي از منتقدان و مخالفان نصر اطلاع نسبتا کاملي از نظام هماهنگ منسجم  سنت گرايي مي داشتند، آن وقت شايد ايشان را متهم به نسبي گرايي، ليبراسيم، و يا حتي طالبانيسم و راديکاليسم نمي کردند. البته به هيچ وجه قصد طرح موضوع دکتر نصر را ندارم ولي همين مقدار بگويم که گونه شناسي مخالفان و منتقدان ايشان نشان مي دهد که به رغم تفاوت ها، همه تقريبا  در يک امر مشترک اند و آن هم تهمت هاي شخصي و نقد هاي غير علمي است؛ اين را هم مي توان در ميان افرادي چون آقاي دکتر سروش يا آقاي دکتر جواد طباطبايي و يا آقاي سجويک ديد، و هم حتي در ميان انديشمندان برجسته اي چون آقاي رشاد.شايد کساني که براي نقد انديشه سنت گرايي، مسايل شخصي و  دفتر فرح را پيش نکشيدند منتقدان غربي ايشان از قبيل مرحوم جان هيک و شاگردان ايشان  باشند! .البته در سال هاي اخير نسل جوانتر کشور نقد هاي منصفانه تر و مودبانه تري را مطرح کرده اند که در جاي خود قابل بررسي است؛ گرچه معتقدم اشراف کاملي بر منظومه فکري سنت گرايي توحيدي سيد حسين نصر وجود ندارد.

در اين بخش از گفت و گو مي خواهم به بررسي انديشه دو تن از متفکران چالش برانگيز در حوزه دين يعني دنت و داکينز بپردازم. دنت در کتاب Breaking the spell "شکستن طلسم" يکي از استدلال هايي را که براي رد نظريه آفرينش و خدا مطرح مي کند اين است که خدا  ذهن (mind) که شامل حافظه و حواس است، ندارد و اين در حالي است که موجودي که مي خواهد انسان را بيافريند بايستي ذهن و سيستم عصبي داشته باشد که خداي اديان اين ويژگي را ندارد، البته در فلسفه ابن سينا و آکويناس يک نوع هم زباني در خصوص اينکه خدا mind ندارد و به اصطلاح آن ها فرا زماني وجود دارد. در مناقشه پلنتينگا و دنت، پلنتينگا معتقد است که خداوند علم مطلق دارد و خدايي که علم دارد ديگر نيازي به mind ندارد. همچنين دنيل دنت در کتاب Darwin's Dangerous Idea که مدل تکامل داروين را توضيح مي دهد: نظريه داروين را براي همه نظريات ديگر مانند دينداري خطرناک مي داند، پلنتينگا در کتاب where the conflic وقتي مي خواهد استدلال ها دنت را مورد بررسي قرار دهد، ابتدا اين سوال را مطرح مي کند که چرا اين ايده خطرناک است؟ دنت همچنين در کتاب مذکور مفهوم universal acid اسيد کيهاني را مطرح مي کند که نظريه داروين همانند اسيدي است که همه چيز را مي سوزاند از جمله خدا، دين،طراح هوشمند جهان و.. و همچنين ادامه مي دهد که کشف داروين اين بود که توليد حيات به صورت الگوريتمي است، که فرآيندهاي پشت سر آن به اين صورت هستند که با وجود آنها نتايج به طور اجباري به وجود نمي آيد. همچنين مي توانم به يکي از ابداعات دنيل دنت در بحث آتئيسم و الحاد يعني Belief in Belief «باور به باور» اشاره کنم، دنت در اين نظريه معتقد است ما دو گونه باور داريم يک باور اينکه ما به آن باور پيدا مي کنيم و به صورت مستقيم است و دسته ديگر باور به باور ديگران و علاقه به باور داشتن است که داوکينز در کتاب The delusion god از اين ايده استفاده مي کند. يا مي توان به انديشه هاي داوکينز در کتاب داوکينز در کتاب The delusion god و کتاب ساعت ساز نابينا  اشاره کرد. اساس انديشه ها و استدلال هاي اين دو متفکر که در مواردي مشترکات و شباهت هاي فکري دارند چيست؟

در مورد دنت يا داكينز، جواب خيلي روشن است. اين ها معتقدند تكامل دارويني و انتخاب طبيعي بهترين و كامل‌ترين تبيين جهان و به ويژه انسان است، و اين نظريه در مقابل فرضيه باور به خدا قرار مي‌گيرد و در حقيقت آن را ابطال مي‌كند. در حقيقت ريشه اصلي برخي ديدگاه‌هاي موسوم به اتئيسم علمي (در حوزه علوم تجربي) به نظريه تكامل دارويني برمي‌گردد. بر اساس آنچه داوكينز در نوشته‌هاي مختلف درباره تكامل و اتئيسم و خداناباوري گفته است، استدلال وي را مي‌توان چنين بازسازي و بازنويسي كرد:
1- تنوع و تغييرات موجودات و انواع (چه موجودات فاقد شعور و چه موجودات شعورمند) تبيين‌پذير است.
2- نظريه تكامل تبيين مناسب و كفايت‌آوري براي اين تنوع و تغييرات است.
3- تبيين علتِ موجودات و تنوع آنها نيازمند به موجودي پيچيده و برتر و قدرتمند به نام خدا ندارد.
گزاره?(1)?پيش فرض متافيزيكي علوم تجربي به ويژه دانش زيست‌شناسي محسوب مي‌شود. در حقيقت گزاره?(1)، برداشت ديگري از اصل دليل كافي (The Principle of Sufficient Reason) است كه پيش فرض همه علوم و معارف بشري است. در عين حال، داوكينز در توضيح اينكه چرا و چگونه تكامل دارويني مي‌تواند به همه سوال‌ها و پديده‌هاي زيستي جواب دهد بر دو عنصر زمان و انتخاب طبيعي تأكيد مي‌كند و بنابراين جمله 2 را نيز تاييد مي کند. داوكينز با اشاره به ويژگي‌هاي موجود و يا شيء پيچيده از قبيل برخورداري از ساختاري ناهمگن، مركب بودن از اجزاء و بخش‌هاي مختلف، و غيرتصادفي بودن، معتقد است اگرچه در فاصله زماني كوتاه، امكان سوال از نحوه پديد آمدن موجود پيچيده سخت به نظر مي‌آيد، با كمك مراحل متسلسل و متوالي، امكان تبيين نحوه پديد آمدن موجودات پيچيده از موجودات ساده كاملاً معقول و منطقي به نظر مي‌آيد. داوكينز از عنصر زمان به عنوان يكي از شاخصه‌هاي اصلي تأييدي اين ديدگاه ياد مي‌كند، و امكان تبيين همه پديده‌هاي پيچيده و به ظاهر طراحي شده و منظم را از طريق زمان طولانيِ در اختيار طبيعت، ارائه مي‌كند.
عامل مهم ديگر از ديدگاه داوکينز كه فعاليت خود را در بستر همين زمان طولاني ايفاء‌ مي‌كند، انتخاب طبيعي دارويني است. داوكينز معتقد است انتخاب طبيعي يك ساعت‌ساز نابينا است. اين بدان معنا است كه اگر چه انتخاب طبيعي از قبل طراحي نشده است، در عين حال، كار انتخاب طبيعي به نحوي پيش مي‌رود كه كاملاً به صورت منظم و طراحي شده ديده مي‌شود، گرچه اين انتخاب طبيعي هدفي را دنبال نمي‌كند داوكينز با تأكيد بر مسئله نظم در طبيعت، ساعت‌سازي طبيعت را نابينا و بي‌هدف معرفي مي‌كند. انتخاب طبيعي وي براي آينده برنامه‌ريزي نمي‌كند، چشم‌انداز ندارد، و پيش‌بيني هم نمي‌كند. نكته ديگري كه داوكينز در خصوص انتخاب طبيعي اشاره مي‌كند، سازندگي، زيبايي‌آفريني و كارآيي‌زايي انتخاب طبيعي است. وي معتقد است اينكه برخي نيروهاي انتخاب طبيعي را مخرب و كاهشگرا مي‌دانند، نادرست است. در فرآيند زماني انتخاب طبيعي، دو روش وجود دارد كه باعث به‌وجودآوردن نيروي سازندگي مي‌شود. روش اول به رابطه همكاري بين ژن‌هاي درون يك گونه مربوط مي‌شود كه از طريق اين همكاري و تعامل، امكان سازندگي و تكثير آن ژن‌ها و ماندگاري آنها فراهم مي‌گردد. از سوي ديگر، از طريق همكاري با ژن‌هاي انواع ديگر، نوعي مسابقه و رقابت تكاملي پديد مي‌آيد كه آن خود باعث ايجاد نيروي بزرگ‌تري مي‌شود. با اين توضيحات و با پذيرفتن مقدمه دوم استدلال گفته شده،  داوکينز  راه هر گونه خداباوري را مي بندد . داوکينزخداباوران را آفرينش‌گرا مي‌داند و معتقد است رقيب اصلي تكامل‌گرايي، آفرينش‌گرايي و آفرينش‌گرايان‌اند. داوكينز ديدگاه آفرينش‌گرايي را سطحي مي‌داند، و معتقد است اعتقاد به وجود يك آفريننده براي چنين حيات پيچيده‌اي، لازم مي‌كند خود آن آفريننده نيز بي‌نهايت پيچيده و داناي مطلق باشد. و اگر بتوان چنين وجودي را فرض كرد، مي توان خود حيات را با ويژگي‌هايي كه دارد، مبدأ و علت اصلي محسوب كرد. وي در نهايت انتخاب طبيعيِ تدريجي، كند، و انباشتي را توضيح نهايي علتِ موجودات و تغيير انواع و گونه‌ها مي‌داند.

با توجه به توضيحاتي که درباره پيشينه دنت دادم، موضع او را هم اندکي تشريح کنيد.
دنيل دنت نيز  از متفکران بنام و فعال جنبش اتييستي نيز همين رويکرد را دنبال کرده است. وي مي گويد زيست شناسي تکاملي و داروينيسم همه پديده ها را تبيين مي کند. دنت مي گويد کار اصلي تبيين دارويني در حقيقت وارونه سازي غير معمول استدلال است، بدين معنا که وي به جاي تبيين موجودات از خالق به آفرينش، به دنبال تبيين موضوع از طريق بي شمار  فرايندهاي  بي هدف و طراحي نشده موجودات و انواع است که موجب تغييرات تدريجي و مداوم در زمان طولاني شده است بدون آنکه طراح هوشمندي آن را دنبال کرده باشد . دنت هرگونه رقابت نظريه طراح هوشمند با زيست شناسي تکاملي را رد مي کند و آن را فاقد اصالت علمي مي داند. در حقيقت وي معتقد است پس ازتبيين پيچيدگي حيات و تنوع عظيم آن از طريق انتخاب طبيعي و فرايند تکامل دارويني ديگر نظرياتي از قبيل طراح هوشمند ارزش رقابت ندارند. وي همچنين امکان رشد و پيدايش و پيچيدگي را از نيرو هاي بي هدف و فاقد شعور و حتي پيدايش شعورمندي از غير آن را کاملا با تبيين  دارويني محقق مي داند و مي گويد اين همان چيزي است که وارونه سازي استدلال مي توان اطلاق کرد.
به انديشه هاي ريچارد داوکينز و دنيل دنت ايرادات مختلفي وارد شده است. اگر امکان دارد برخي از اين نقدها را براي ما تشريح کنيد.
نقدهاي زيادي بر اين نظريات ايراد شده است.من در اينجا به چند نکته اشاره مي کنم. نخست آنکه داوكينز به راحتي و بدون دقت علمي از ناسازگاري قطعي ميان داروينيسم و خداباوري سخن گفته در حالي که نظريات متفكراني چون پلانتينگا،  دمبسكي،  اينواگن، و مايكل روس، در سازگاري تكامل دارويني و خداباوري، نشانگر ضعف ادعاي داكينز است. پلانتينگا معتقد است با توجه به اصل تكامل و ويژگي‌هاي سير تكاملي موجودات از قبيل قدرت انطباق و تنازع براي بقاء، نفي خداباوري و اعتقاد به طبيعت‌گرايي محض، امكان تبيين نظام ادراكي انسان را در ايجاد باورهاي صادق بسيار كم و ضعيف مي‌كند.
همچنين ويليام دمبسكي با برشمردن خصوصيات پيچيدگي‌هاي داراي تشخص در نظام طبيعت، آن پديده‌ها را نشانه تدبير هوشمندي مي‌داند كه جز با پذيرش خدا، تبيين‌پذير نيست. پيتر وان اينواگن نيز به رغم ترديد در صحت برداشت دارويني از تكامل، به تحليل گزاره‌هاي مختلف تكامل دارويني و بررسي سازگاري يا ناسازگاري آن با طراحي توسط يك موجود هوشمند پرداخته است و به تفصيل در رد ناسازگاري استدلال كرده است.
مايكل روس نيز تكامل، انتخاب طبيعت و سازگاري پيچيده و ظريف عالم را بدون اتكاء به يك خالق هوشمند تبيين‌پذير نمي‌داند و در حقيقت منكر هر گونه ناسازگاري است.اينها فقط نمونه هايي است که نيازمند شرح و تفصيل بيشتر است. دوم آنکه نه داروين و نه مروجان فكري استنباط ايتييسم از نظريه تكامل هيچ تبييني از اينكه چرا انتخاب طبيعي چنين است و واجد چنين ويژگي‌هايي است ارائه نمي‌كنند. داوكينز خود در جايي مي‌گويد طرفداران نظريه داروين هنوز نمي‌دانند كه كار انتخاب طبيعي بر روي كره زمين چگونه شروع شده است. به عبارت ديگر، اين موضوع كه چرا انتخاب طبيعي، تدريجي، انباشتي، كند، و بي‌غايت است، خود نيازمند تبيين است، و ديدگاه مذكور هيچ تبييني در اين خصوص ارائه نمي‌كند.سوم آنکه تبيين دارويني به ويژه با تأكيد بر انتخاب طبيعي، امكان توضيح همه پديده ها را ندارد. براي نمونه، انتخاب طبيعي، امكان تبيين نحوه خلقت موجودات ذي‌شعور از حيات بي‌جان و فاقد شعور را ندارد، گرچه داوكينز در اينجا نيز بدون ارائه دليل و تنها با پافشاري و لجبازي معتقد است تكامل دارويني در اينجا نيز صادق است.و يا آنچه مايكل  بيهي با عنوان پيچيدگي‌هاي تقليل‌ناپذير بيان كرده است، از اهميت زيادي برخوردار است و تبيين دارويني را نقض مي کند.چهارم آنکه تبيين  تکامل دارويني بدون انتخاب طبيعي نيز مورد توجه برخي محققان بوده است که در اين صورت پايه هاي اتييستم مبتني بر تکامل دارويني (با انتخاب طبيعي) سست مي شود.

الوين پلنتينگا در تازه ترين کتابش?where the conflict really lies:science,religion and naturalism، به نقد آراي داروينيسم هاي معاصر چون داوکينز، دنت و دارپر مي پردازد، اصولا فلسفه اي که پلنتينگا در معرفت شناسي اصلاح شناسانه معرفي مي کند بر اساس همان ديدگاه کالوينيستي اين گروه از متدينان است، پلنتيگا تکامل را مي پذيرد البته الگوي تکاملي که مي پذيرد کاملا ديني است همچنين او « تکامل را ابزاري از سوي خدا براي آفرينش مي داند» لطفا اين موضع او را به عنوان متفکري خداباور تشريح کنيد.
همانطور که گفته شد پلانتينگا و يا اينواگن در حقيقت در زمره سازگارگرايان خداباور قرار مي‌گيرد. يعني خداباوراني كه معتقدند باور به وجود خدا با تكامل زيستي (به همان معناي طبيعي و تجربي‌اش) سازگاري كاملي دارد. از متفكران كشور ما نيز مي‌توان از شهيد مطهري نام برد كه چنين ديدگاهي را دنبال مي‌كرد. به هر روي، پلانتينگا معتقد است خداوند تكامل دارويني را با همه اجزائش مثل انتخاب طبيعي اراده كرده است و تمام آن توسط قانون الهي هدايت مي‌شود، گرچه پلانتينگا در نوشته‌هاي ديگر خود تكامل دارويني را مبتني بر طبيعت گرايي و آن را خود- متناقض مي‌داند. استدلال مهم وي آن است كه قواي شناختي انسان در صورتي كه تنها بر طبيعت گرايي استوار باشد، نمي‌تواند صدق ساز و حاكي از گزاره‌هاي صادق باشد، در حالي كه قواي شناختي و معرفتي انسان، صدق سازند. در عين حال اين جواب پلانتينگا كه تكامل دارويني همه‌اش توسط خداوند هدايت شده است با فرضيه‌هاي نسبتاً پذيرفته شده تكامل دارويني و زيست شناسي تكاملي سازگاري كاملي ندارد. بر اساس آنچه آنان مي‌گويند انتخاب طبيعي دارويني هوشمند نيست و به مثابه يك ساعت‌ساز نابينا عمل مي‌كند. و اگر چنان باشد كه بتوان زمان را به عقب كشيد، تنوع انواع و حتي ظهور و آفرينش يك موجود ذي‌شعور (انسان) از موجودات بي‌جان و بي‌شعور احتمالي است در ميان احتمالات ديگر كه چه بسا طبيعت در دوره دوم جايگزيني خود، آن را انتخاب نكند. همانطور كه اشاره كردم ويليام دمبسكي و اينواگن نيز در دفاع از خداباوري سازگاري آن با تكامل دارويني استدلال كرده‌اند، گرچه اينواگن در اصل صحت نظريه تكامل دارويني ترديد‌هايي را مطرح كرده است. همانطور كه اشاره كردم پلانتينگا معتقد است تمام آنچه داروين و اتئيست‌هاي بعد از او دربارة تكامل دارويني گفته‌اند با خداباوري و اين ادعا كه تمامي اين فرايند توسط خداوند هدايت شده است، سازگاري دارد و بنابراين ناسازگاري‌اي وجود ندارد.

بيهي چگونه و بر اساس چه استدلال هايي به نقض نظريه تکامل داروين مي پردازد؟
حرف دنت در واقع همان انتخاب طبيعي  مورد مناقشه در تكامل دارويني است. البته اينكه تكامل دارويني بدون انتخاب طبيعي معنادار است يا خير خود بحث انگيز است و طرفداراني هم دارد. اما نقطه مقابل اين ادعا همان است كه افرادي چون پلانتينگا، دمبسكي، بيهي، اينواگن، و روس گفته اند،. براي نمونه، بيهي و دمبسكي با اشاره به پيچيدگي‌هاي تكامل برخي پيچيدگي‌ها را تقليل ناپذير به اجزاء ساده‌تر دانسته‌اند و براي تبيين آن راهي جز فرض يك موجود ذي شعور ندانسته‌اند. در حقيقت نظريه تکامل زيستي داروين در کتاب منشأ انواع بر دو اصل بنيادين استوار است. "درخت حيات"  که بر اساس آن، همه ارگانيسم هاي موجود در کره زمين به يک يا چند ريشه مشترک معدود باز مي گردند و انتخاب طبيعي که بر اساس آن، طبيعت با تغيير تدريجي، مستمر و طولاني، گونه ها و انواع مختلف را انتخاب مي کند. همانطور که ريچارد داکينز هم گفته است محصول انتخاب طبيعي داروين، گونه هاي پيچيده و نظم يافته اي است که البته بدون هدف و غايت گذاري مدبرانه اي، و تنها بر اساس نيروهاي موجود در طبيعت حاصل شده اند، در عين حال نظم و پيچيدگي آن را فقط بايد در فرآيند انتخاب طبيعي زيستي دانست. با اين اوصاف و همانطورکه داروين نيز گفته است "اگر بتوان نشان داد که اندام هاي پيچيده امکان نداشته است که از تغييرات فراوان و متوالي و کوچک به وجود آمده باشد، نظريه من به کلي شکست خواهد خورد. مايکل بيهي سعي کرده است با استفاده از مشاهدات و آزمايش هاي علمي به پيچيدگي هايي اشاره کند که آن ها را نمي توان به اجزاء کوچک تر تقليل داد. بيهي به مواردي در طبيعت اشاره مي کند که از نظر وي، به هيچ روي، امکان تبيين آن پديده ها از راه قوانين تکاملي وجود ندارد و در حقيقت از امور پيچيده اي تلقي مي گردند که امکان تقليل آن به ريزسيستم هاي پيچيده و تحول از سيستم هاي ساده وجود ندارد. اگر چنين امور زيستي اي وجود داشته باشد، ادامه استدلال راه را براي بيهي هموار مي کند؛ بدين نحوکه يا بايد از تبيين اين امور پيچيده صرف نظر کنيم و يا آن ها را از آنجا که با قوانين تکامل سازگاري ندارند، با تنها رقيب آن نظريه، يعني باور به وجود يک طراح هوشمند يا همان خدا تبيين کرد. بيهي در کتاب جعبه سياه داروين: چالش زيست- شيميايي در برابر تکامل، به مواردي چون تاژک باکتري و انعقاد خون اشاره مي کند و با توضيحات زيست - شيميايي، اين دو فرآيند پيچيده را ناقض اصول تکامل دارويني مي داند.

اندکي درباره کتاب ساعت ساز نابينا داوکينر که توسط مرحوم دکتر بهزاد دانشمند زيست شناس ايراني به فارسي برگردانده شده است، توضيح دهيد و بفرماييد به نظر شما چه نقدهايي بر اين نظريه و کتاب وارد است؟
كتاب ساعت‌ساز نابينا تبيين نسبتاً رواني از تكامل دارويني و انتخاب طبيعي است كه البته ترجمه رواني هم دارد. بر اين كتاب نقدهاي زيادي وارد است، كه البته اشاره هم شد  در يك ارزيابي خيلي كلي، در دو سطح جاي مي‌گيرد. سطح اول، اصل تكامل دارويني و به خصوص انتخاب طبيعي است كه نه داروين و نه مروجان فكري وي مثل داكينز هيچ تبييني از اينكه چرا انتخاب طبيعي چنين است و يا واجد چنين ويژگي‌هايي است، ارايه نمي‌كنند. به عبارت ديگر، اين موضوع كه چرا انتخاب طبيعي، تدريجي، انباشتي، كند، و بي‌غايت است خود نيازمند تبيين است.[و دوم آنکه سوال جدي اين است که آيا تکامل دارويني بدون انتخاب طبيعي تبيين پذير است که اگر چنين باشد همچنانکه گروهي معتقدند، تکامل دارويني با الهيات ناسازگاري ندارد.]

در بخش پاياني گفت و گويمان بپردازيم به آنتوني فلو. شما کتابي از او را به فارسي برگردانده ايد. لطف کنيد درباره انديشه ها و آراي او اندکي براي ما بگوييد. آنتوني فلو در پايان عمر ديدگاه هايش را تغيير داد و خداباور شد. او از کجا و با کدام موضع فلسفي تفکرش را آغاز کرد که آرايش به چنين نتيجه اي انجاميد؟
درباره آنتوني فلو من آخرين كتاب ايشان را ترجمه كرده‌ام و مقدمه‌اي هم به آن افزوده‌ام با عنوان هر كجا كه دليل ما را برد که بايد مفصلاً درباره آن بحث شود. در مورد آنتوني فلو همين مقدار بسنده مي کنم که وي نوعي اتيسم فلسفي را توسعه داده است که از بي معنايي مفهوم خدا شروع و تا ابطال تمامي براهين خداشناسي ادامه يافته است و در نهايت ايشان از همه ديد گاهاي خود بر گشته است و ضد خداناباوري شده است و در دوره بازگشت خود استدلال هاي  غايت شناختي و به خصوص براهين سويين برن را براي اثبات خدا مناسب و کاملا معتبر دانسته است تا کيد فلو بر ضرورت تبيين علي - پيچيدگي جهان وا کنشي عليه ملحداني مثل دنت و داکينز مي باشد.

جناب دکتر حسيني با توجه به مباحثي که در اين گفتگو طرح شد و البته امکان بررسي بيشتر بخش اعظم مسائل اين حوزه وجود نداشت، اگر براي جمع بندي بخش پاياني گفت و گويمان نکته اي داريد بفرماييد.
براساس آنچه گفته شد و نظريه‌اي كه پذيرفته شد روش علم هرچه باشد، معتبر و اصيل است مادام كه علم قدسي و معرفت سنتي بر روش اكتساب و اكتشاف علوم (هرچه باشد) سيطره داشته باشد. علوم هم هرچه باشد چه علوم رياضي، چه انساني و چه تجربي و چه الهياتي، با اختلاف موضوع و يا روشي كه دارند در اينكه علم ديني ناميده شوند، مادام كه در طول آن معرفت قدسي باشند، اشكالي وجود ندارد،و چنانچه در آن جهت نباشد، علم غير ديني محسوب مي شود و لو الهيات و کلام و يا خداشناسي باشد.

 

نقدي بر آراء ابن عربي بر اساس دين شناسي ويتگنشتاين

PDF چاپ نامه الکترونیک

نقدي بر آراء ابن عربي بر اساس دين شناسي ويتگنشتاين

نواب مقربي*


در اين مقاله تنها به ارزيابي توصيفي انديشه هاي ابن عربي چنان که در فصوص الحکم او پديدار شده بسنده نمي کنيم(چون اين کار بسيار انجام شده است)، بلکه ارزيابي تحليلي- زبان شناختي- معناشناختي و سبک سنگين کردن آراي او و هم سنجش پذيري آنها با پارادايم ديني- اسلامي بيشتر محل تأکيد است.  مسأله اساسي در پيوند با عرفان ابن عربي اين نيست که اين عرفان، برپايه تناقض استوار شده است و طوري است وراي طور عقل که از معيارهاي عقل و اصل هاي منطق فراتر مي رود. اين امر به عرفان ابن عربي اختصاص ندارد بلکه ويژگي هرگونه عرفان اصيلي است که به ويژه به وحدت وجود باور دارد. مسأله اين است که آيا عرفان ابن عربي با قواعد بازي زباني دين(دراينجا دين اسلام) سازواري دارد يا نه. عرفاني که مدعي است که به دين اتکا دارد و به تفسير دين و تأويل آيات و روايات مي پردازد ديگر نمي تواند از قواعد بازي زباني دين تخطي کند. ابن عربي از جمله عرفايي است که اذعان دارد عرفان او ديني - اسلامي است زيرا در اکثر موارد مي کوشد تجربه هاي باطني خود را مستند به شرع مقدس سازد. اگر بتوان نشان داد که ابن عربي در پاره اي موارد به قواعد بازي زباني شرع پايبند است و در پاره اي موارد نه، آنگاه تناقض موجود در دستگاه او را حتي با اتکا به منطق پاراسازگار نيز نمي توان مرتفع کرد. در اين، مقاله نشان داده مي شود که ابن عربي در بسياري موارد، در متابعت، قواعد بازي زباني شرع نيست و ازاين رو، دستگاه عرفاني او نيز چونان دستگاه ديني - اسلامي پدافندناپذير است، هرچند چونان دستگاه عرفاني ويژگي هاي منحصر به فرد خود را دارد.
***
مقدمه
فصوص الحکم ابن عربي را و اساساً سنت عرفاني اثرگذار و نيرومندي را که وي پس از خود پديد آورد، به دو شيوه مي توان نقد و جرح کرد و صحت و سقم مؤلفه هاي آن را بررسي تحليلي و منطقي نمود. يک شيوه «نقد بيرون پارادايمي» يا بيرون از سنت ديني- عرفاني و زمينه فکري و اجتماعي است و ديگري نقد «درون پارادايمي» يا نقد از درون سنت اسلامي و زمينه اجتماعي. در نقد نوع نخست فصوص الحکم ابن عربي همچون اثري تک و جدا و از نظرگاه سنت علمي يا فلسفي يا عرفاني ديگري محل ايراد و انتقاد قرار مي گيرد. براي نمونه، نقد علم گرايانه يا پوزيتيويستي و تجربه گرايانه که مبتني بر نظريه دِلالي و تصويري معنا و تحقيق پذيري يا تأييدپذيري گزاره هاي علمي است نقدي «بيرون پارادايمي» به شمار مي رود.
در اين رهيافت دستگاه عرفاني ابن عربي و نيز فصوص الحکم او نه تنها «بي معنا» که سراسر «مهمل» اند. توضيح آنکه در ديدگاه تجربه گرايانه برگرفته از فلسفه ويتگنشتاين متقدم ميان «بي معنا» و «مهمل» تفاوت وجود دارد. گزاره هاي رياضي(همچون «دو و دو چهار مي شود») و گزاره هاي منطقي(همچون ««الف» و «نقيض الف» همواره کاذب است») بي معني اند، به اين مفهوم که چيزي را در جهان نشان گري نمي کنند ولي مهمل نيستند زيرا دست کم داربست منطقي جهان را باز مي نمايند. ولي گزاره هاي مابعدطبيعي شامل گزاره هاي اخلاقي و عرفاني از آن نوع که در فصوص الحکم ابن عربي فراوان يافت مي شوند هم بي معني اند و هم مهمل. زيرا نه چيزي را نشان گري مي کنند و نه چيزي را نشان مي دهند. هيچ چيز درباره جهان نمي گويند بلکه در بهترين حالت بيان گر احساسات و عواطف گويندگان آنها هستند.
اين رهيافت فروکاهش گروانه و مبنا گروانه است، به اين مفهوم که اصل يگانه اي درباره معنا و صدق را از پيش فرض مي کند و ديگر علوم و گزاره ها يا دستگاه هاي معنادار و صادق را به آن فرومي کاهد. برطبق اين رهيافت، تنها علوم تجربي و گزاره هاي تجربي معنادار اند و باقي دستگاه بشري همچون مابعدطبيعه و اخلاق و دين هرچند بسيار ارزشمند اند و کاربرد عملي در زندگي بشري دارند به قلمرو رازورانه بي معنايي تعلق دارند. اين ديدگاه، «انحصارگرايانه» و به يک معنا «جزم انديشانه» و مبتني بر تصور نادرستي از معنا و صدق است که امروزه ديگر طرفداراني ندارد و درواقع با افول پوزيتيويسم منطقي و فروپاشي حلقه وين به کناري نهاده شده است. بنابراين بحثِ بيشتر درباره آن دراينجا چندان سودمند به نظر نمي رسد.
رهيافت مهم تر ديگري که مي توان دربرابر دستگاه عرفاني ابن عربي اتخاذ کرد، رهيافت «درون پارادايمي» است. در اين رهيافت ابن عربي و فصوص الحکم او دستگاهي تک و جداافتاده نيست بلکه او و دستگاه عرفاني او محصول شيوه زيست و پارادايم بسيار نيرومند، گسترده و فراگيري است که در تعامل اجتماعي بنيان گذاران و مردماني که در آن پارادايم مي انديشند و زندگي مي کنند پديدار شده  است. اين پارادايم قواعد، قوانين، معيارها و محک هاي خاص خود را دارد که همگي جنبه اي بيروني و اجتماعي دارند و طي دوره  هاي طولانيِ تشکيل پارادايم برقرار شده اند. اين قواعد و معيارها هستند که معناداري و بي معنايي، و صدق و کذب هر گونه اي از گزاره ها و انديشه ها را تعيين مي کنند. اين قواعد و معيارها بي گمان با قواعد و معيارهاي علم تجربي امروز تفاوت دارند. همواره به سبب غلبه و سيطره پارادايم علمي معاصر اين وسوسه وجود دارد که با ابزارها و معيارهاي پارادايم علمي به سراغ نقد سنت عرفانيِ عارفاني چون ابن عربي و آثار اثرگذار و ماندگار آنها برويم و يک بار براي هميشه آنها را بر کنار کنيم. اين روش ساده ترين است ولي بي ترديد بهترين و درست ترين نيست. اين رهيافت مانند اين است که با قواعد بازي فوتبال به داوري درباره بازي واليبال بنشينيم يا مفهوم خدا در انديشه اسلام را از چشم انداز دين بودا ملاحظه کنيم(که اساساً چنين مفهومي در آن وجود ندارد)، يا از چشم انداز علم نوين به عرفان و اديان کهن نظر بيفکنيم يا از پشت عينک جهان مدرن به جهان سنتي نگاه کنيم و درباره آن داوري کنيم و آن را به تيغ نقد بکشيم. در رهيافت دوم که آن را رهيافت «درون پارادايمي» مي ناميم. نقد مي بايست از درون سنت عرفاني مورد بحث انجام پذيرد. به عبارت ديگر، هيچ گونه چشم انداز ثابت بيروني يا تکيه گاه ارشميدسي اي که با اتکا به آن بتوانيم به نقد سنت عرفاني ابن عربي بپردازيم يافت نمي شود. نقد ابن عربي مي بايست از درون انجام بگيرد. وانگهي، ابن عربي در درون پارادايم بزرگتر ديگري مي انديشد که متعلق به سراسر جهان اسلام است. اين پارادايم يا همان جهان بيني دين اسلام، حاوي قواعد و قوانين و محک ها و معيارهايي است که هر سنت فکري-عرفاني- فلسفي اي که ادعا دارد دردرون اين سنت قرار دارد و خوراک از آن مي گيرد و مي پرورد و به آيات و روايات و قواعد بازي آن تن در مي دهد و به آن اتکا مي کند مي بايست با آن سازوار باشد. براي سنجش هر گونه سنت ديني و عرفاني در پارادايم اسلامي معياري وجود دارد که عبارت است از سازواري و سازگاري و به تعبير شمس تبريزي، «متابعت» از قواعد، ضوابط و قوانيني که هر دين معين براي آنکه دين باشد عرضه کرده است و اکثريت مؤمنان که به آن دين پايبند اند و درواقع بازي گران اصلي آن شيوه زيست يا بازي زباني ديني هستند، آن قواعد را مي شناسند و برپايه آن زندگي خود را سامان مي بخشند و به سامان مي کنند و تخطي از آن را تخطي از قواعد مي شناسند و با آن درمي افتند و آن را نشانه خطا در شيوه زيست ديني مي شمرند. سرپيچي از قواعد هر دين معين نشانه بيرون رفتن از قواعد بازي يا برساختن بازي زباني تازه اي است.
بنابراين جستار حاضر نقدي است مبتني بر الهيات يا دستور زبان ديني و تلاش مي کند از چشم اندازي درون ديني و درون پارادايمي به فصوص الحکم ابن عربي نظر بيفکند. ازاين رو، اگر بتوان دراينجا بازنمود که ابن عربي در اثر مهم و مشهور خود فصوص الحکم پا را از قواعد بازي زباني دين اسلام فراتر نهاده است و در پاره اي مواردِ داراي اهميت اين قواعد را نقض کرده است نااستواري و ناسازواري دستگاه مابعدطبيعي و عرفاني او اثبات مي شود.
مدعاي مقاله حاضر اين است که ابن عربي در فصوص الحکم، قواعد بازي زباني دين را چنان که بايد و شايد و مطلوب شرع مقدس است رعايت نکرده و به شيوه اي دل خواهانه و گزاف کارانه گاهي به اصول و مباني شريعت اسلام پايبند بوده و گاهي نبوده است. به عبارت ديگر، ابن عربي، در فصوص الحکم در «متابعت از قواعد بازي زباني دين» نبوده است، و اصول اين بازي را به يک معنا برهم زده است. البته، اين «برهم زدن قواعد» چيزي است که از ديد پاره اي مطلوب و عين ديانت و از ديد پاره اي ديگر نامطلوب و عين الحاد است. تخيل آزاد از قيد و بند قواعد شرع و رها از محدوديت هاي بازي زباني دين چيزي است که طبع هرکس حتي کساني که عقايد ديني استواري دارند ممکن است به آن ميل کند. کوتاه سخن آنکه موضع مختار ما در اين مقاله اين است که دستگاه مابعدطبيعي و عرفاني ابن عربي در تعارض آشکار با دستگاه الهياتي دين اسلام چونان دستور زبانِ طرز تفکر و عمل در شيوه زيست ديني قرار دارد. دليل هاي اين مدعا طي استدلال هايي چند در زير مي آيد.

1. نقدهاي وارد بر دستگاه عرفاني ابن عربي
2-1- استدلال يکم:
ابن عربي و دستگاه عرفاني او دستور زبان دين را رعايت نمي کند. به عبارت ديگر، دستگاه عرفاني او بيرون از چارچوب ها و قاعده هاي بازي زباني دين(به ويژه دين اسلام) قرار دارد.
2-1-1- ديدگاه شمس تبريزي درباره ابن عربي
شمس تبريزي مي گويد «شگرف مردي بود، شيخ محمد، اما در «متابعت» نبود!» و باز مي گويد: «وقت ها شيخ محمد رکوع و سجود کردي و گفتي بنده اهل شرعم، اما «متابعت» نداشت»(تبريزي، 1375، صص 39-40). شمس تبريزي چه چيزي در ابن عربي مي بيند که او را بنده اهل شرع نمي داند؟ چرا ابن عربي در متابعت نبود؟ متابعت دراينجا چه معنايي دارد؟ کاربرد اصطلاح «متابعت» در سخنان شمس سخت تعجب برانگيز است. بنده اهل شرع کسي است که تابع قواعد بازي زباني دين باشد. ميان سخنان شمس و ويتگنشتاين درباب الهيات شباهت باورنکردني اي وجود دارد. لب لباب انتقاد از ابن عربي در سخنان شمس و واژه کليدي «متابعت» نهفته است.
2-1-2- ديدگاه ويتگنشتاين درباب الهيات
ويتگنشتاين در پژوهش هاي فلسفي مي گويد: «دستور زبان به ما مي گويد هر چيز چگونه چيزي است.(الهيات چونان دستور زبان)». اين عبارت داخل پرانتز يکي از مناقشه برانگيزترين عبارت هاي ويتگنشتاين در فلسفه دين معاصر محسوب مي شود. با آنکه ويتگنشتاين درباره دين و الهيات بيش از چند جمله شامل همين جمله بالا در پژوهش هاي فلسفي بيان نکرده است ولي مقاله هاي بسياري در اين باره نوشته شده است.(براي نمونه ر.ک، مقربي، 1389، صص 177- 185و Arington, 2001, pp.167-183)
در فهم فلسفه ويتگنشتاين متأخر دو انديشه نقش اساسي دارند. «شيوه زيست» (form of life) در نظر ويتگنشتاين چيزي است همچون مجموعه اي از کردارهاي ساده. رفتارها و ارزش ها، عمل ها و تصميم ها دردرون يک «شيوه زيست» مي توانند معنادار شوند ولي «شيوه زيست» چنان يک کل را از بيرون نمي توان توجيه کرد. «شيوه زيست» تنها نحوه زندگاني گروهي از مردم است. ويتگنشتاين خيلي علاقه مند به آن نوع گوناگوني هاي فرهنگي اي که جامعه شناسان و مردم شناسان درباره آن مطالعه مي کنند نبود و چندان آشکار نيست که او از «شيوه زيست» چگونه «واحد»ي را درنظر دارد. ولي جامعه شناسان اين مفهوم را از ويتگنشتاين اقتباس کردند تا آن را با انواع و اقسام گروه هايي که مطالعه شان مي کنند انطباق دهند.
مفهوم مهم ديگري که از فلسفه ويتگنشتاين برمي آيد مفهوم «بازي زباني» (language game) است. «بازي زباني» چيزي همچون الگوي عادت هاي زباني اي است که در پيدايي «شيوه زيست» دخيل اند و دردرون آن معنا دارند. ويتگنشتاين با تصويري از زبان که در آن واژه ها و جمله ها به معناهاي خاص خود(شايد تصورهاي ذهني) الصاق مي شوند و اين معناها نحوه کاربرد زبان را معين مي کنند مخالف بود. به جاي اين، ويتگنشتاين بر اين باور بود که ما مي بايست الگوهاي مورد اعتقاد جامعه درباره کاربرد زبان را چونان تنها چيزي که از «معنا»ي زبان وجود دارد ملاحظه کنيم.
ويتگنشتاين متقدم درباره منطق و زبان بر پوزيتيويسم منطقي اثرگذار بود. انديشه هاي بعدي ويتگنشتاين، به ويژه پژوهش هاي فلسفيِ (1950) او  بسيار متفاوت از کار درآمد و اثر شگرفي بر طرز تفکر اواخر سده بيستم گذاشت. اين انديشه ها تلاش مي کنند نشان دهند که مسأله هاي فلسفي از بيماري هاي زباني برمي خيزند. فلسفه از جابه جايي ظريف ميان کاربرد عادي زبان و گونه اي کاربرد هرز زبان برمي خيزد که در آن مسأله هايي که درواقع ناسازوار اند مي توانند معنادار جلوه کنند. ويتگنشتاين در پي آن بود که اين   کژروي هاي هرز زباني را بازشناسد و به آن پايان دهد. ويتگنشتاين از ضابطه بندي هرگونه نظريه اي درباره چيزها پرهيز مي کرد.
ازاين رو، چنين برمي آيد که بازي زباني دين، قاعده هايي دارد که هرکس برطبق اين قاعده ها عمل کند   دين دار شمرده مي شود. شکستن اين قاعده ها ما را از بازي زباني دين و شيوه زيست ديني بيرون مي برد. شيوه درست اجراي بازي زباني دين عبارت است از پيروي يا متابعت از قاعده هاي اين بازي.
الهيات چونان دستور زبان دين به ما مي گويد که در شيوه زيست ديني چگونه بايد انديشيد، چگونه بايد سخن گفت و کردار ما چگونه بايد باشد. براي نمونه، فرض کنيد زلزله اي بزرگ در شهري روي داده است و اکثر مردمان آن شهر را به کام مرگ کشيده است. فرد دينداري که خدا را قادر مطلق، عالم مطلق، و خير محض مي شناسد، اين حادثه را چگونه توجيه مي کند. بي گمان توجيه درست اين نيست که خدا هنگام رويداد زلزله در گوشه اي بي کار نشسته بود و با بي اعتنايي به درد و رنج مردم مي نگريست. پاسخ درست شايد اين است که در رويداد اين زلزله حکمتي نهفته است که ما از آن بي خبريم. حکمتي که خير کثير آن بر اين شر قليل مي چربد. توجيه نخست برپايه دستور زبان اديان ابراهيمي خطا و بنابراين بي معنا است و توجيه دوم درست و معنادار.(زيرا مطابق معنايي است که جامعه دينداران آن را به کار مي برند: معنا چونان کاربرد و نه چونان مدلول) خواه ما با اين ديدگاه ديني موافق باشيم، خواه نباشيم. تصوير ديني چنين چيزي را القا مي کند. اکثريت دينداران نيز به آن گردن مي نهمد و آن را مي پذيرند. بنابراين به دست دادن توجيه  ديگري بيرون از مرزهاي بازي زباني و شيوه زيست ديني خود ديگر توجيه ناپذير است.
الهيات سازوار چيزي نيست که دلايل و براهين فلسفي براي باورهاي ديني دست و پا کند بل اين است که دستور زبان درست دين را باز نمايد. الهيات عبارت است از دستور زبان «کلمة الله» يا واژه خدا. دستور زبان دين اسلام بهتر از هر جاي ديگري در قرآن بازنموده شده است. «لا تُدرکُه الأبصارُ و هو يُدرِکُ الأبصارَ و هو اللطيفُ الخَبيرُ»(س 6- آ 103). تدبر در اين آيه عبارت است از کشف دستور زبان دين. «لاتدرکه الأبصار» يعني خدا جسم مادي نيست. «هو اللطيف» يعني اينکه هيچ کس از ذات خدا آگاه نيست. «هو اللطيف الخبير» يعني اينکه هيچ مانع و رادعي جلوي علم خدا را نمي گيرد و ديگر آنکه خدا به همه لطايف و ظرايف هستي آگاه است. عبارت هايي چون «خدا وجود دارد»، «خدا قادر مطلق است»، «خدا عالم مطلق است»، «خدا لطيف و خبير است»، جملگي اظهارهايي هستند که نمودار قاعده هاي حاکم بر کاربست اصطلاح هاي الهياتي در زبان عادي ديني اند. اين قاعده ها زبان باور ديني را بر مي سازند. اگر کوچک ترين ترديدي درباره وجود خدا بر جاشد، سخن گفتن درباره خدا ديگر ممکن نيست. زبان ديني وجود خدا را از پيش فرض مي گيرد. در نظر مؤمنان، خدا برحسب تعريف، وجود دارد. در اديان ابراهيمي(يهوديت، مسيحيت، اسلام)، «خدا قادر مطلق، عالم مطلق، ازلي و ابدي است»، قاعده اي است که مفهوم خدا را تعريف مي کند. بنابراين اگر بگوييم، الهيات عبارت است از مجموعه اي از قاعده ها که کاربست صحيح اصطلاح هاي ديني را تعيين مي کنند پر بيراه نيست.

2-2- استدلال دوم:
باب تأويل در آثار ابن عربي بيشتر از آنچه بايد و شايد گشوده است. ابن عربي انديشه هاي خود را بر شالوده تناقض استوار کرده است. بنابراين، هر انديشه و هر نتيجه اي را در تأويل قرآن روا مي شمرد. زيرا بنابر يک اصل منطقي از يک گزاره متناقض، هر گزاره ديگري را مي شود نتيجه گرفت. هرچند اين اصل در منطق زبان عادي صدق مي کند و نه در منطق زبان عرفاني ولي با اتکا به آن مي توان استدلال کرد که منطق عرفاني ابن عربي با منطق زبان ديني هم سازگار نيست.
در منطق کلاسيک اصل مشهوري يافت مي شود که مي توان آن را «اصل بسط»(the principle of explosion) ناميد. «اصل بسط» مي گويد، «از تناقض هر چيزي نتيجه مي شود».(به لاتين: ex falso quodlibet  يا(ECQ)  ex contradictione sequitur quodlibet). بر اساس اين اصل، از دروغ يا تناقض هرچيزي را مي شود اثبات کرد. هرگاه يک تناقض پذيرفته شود آنگاه هر چيز ديگري را مي شود از آن نتيجه گرفت. البته، منظور از دروغ در اينجا دروغ ويژه اي است. اگر بگوييد «تهران پايتخت فرانسه است»، سخن دروغي گفته ايد ولي تناقض نگفته ايد. اگر بخواهيد تناقضي بگوييد که از آن همه چيز بيرون بيايد، بايد بگوييد، «تهران پايتخت فرانسه است و تهران پايتخت فرانسه نيست». به زبان نمادين اصل بالا را چنين  مي توان نوشت:
يا که چنين خوانده مي شود که «اگر کسي چيزي را ادعا کند که هم صادق است   و هم صادق نيست  ، آنگاه منطقاً مي توان هر نتيجه اي   را از آن بر آورد.
البته، اين اصل منطقي، وحي منزل نيست، بلکه تنها يک اصل موضوع است. منطق کلاسيک، «اصل بسط» را مي پذيرد، ولي منطق پاراسازگار (paraconsistent logic) آن را رد مي کند. اين اصل همچنين در «منطق ربط» رد مي شود، زيرا منطق ربط برپايه اين اصل رقيب استوار شده است که «مقدمه ها مي بايست به نتيجه مربوط باشند».(هر منطق ربطي، پاراسازگار است، ولي چنين نيست که همه منطق هاي پاراسازگار، منطق ربط باشند.) براي نمونه، کتاب مقدس، شامل عهد عتيق و عهد جديد، حاوي ناسازواري هاي بسياري است، ولي چنين نيست که اصل بسط در اينجا بتواند به کار رود. مفسران کتاب مقدس تنها نتيجه هايي را بر مي آورند که مربوط باشند.(Anderson and Belnap, 1975 )
منطق پاراسازگار ديگري که گِرَم (گِرِي اَم) پريست(Graham Priest) نخستين بار آن را نام گذاري کرده است «تناقض گروي»(dialetheism) نام دارد که مي گويد تناقض هاي صادق وجود دارند، يعني گزاره هاي صادقي که نفي آنها نيز صادق است.(Priest, 2013) پريست مي گويد: «به هر حال، ادعاهاي داير بر کليت منطق کلاسيک بايست رد شود. برخي شايد از بي پروايي من در نقد منطق کلاسيک تعجب کنند، به ويژه نقد يکي از اصل هايي که دوهزار سال قبول عام داشته است. اگر اين اصل مصون از حمله نباشد، آنگاه هيچ چيز ديگري مصون نيست. … هنجارها نيز خود مي توانند تغيير کنند».(Priest 2006, p 207) انديشه اي که پريست پيشنهاد مي کند بسيار جسورانه است. اگر ديدگاه او را بپذيريم سنگ روي سنگ بند نمي شود. ولي به هر حال، اين انديشه که هيچ چيزي مصون از بازنگري نيست، شايان ملاحظه است. هيچ انديشه پيشيني اي که تا ابد مصون از بازنگري باشد، يافت نمي شود. ولي ايرادهايي بر اين نظريه وارد است. فرض کنيد دو تن با يکديگر اختلاف نظر داشته باشند، يعني يکي به A باور داشته باشد و ديگري به نقيض A و هر دو نيز اذعان داشته باشند که اختلاف نظر دارند. در منطق فراسازگار چنين برمي آيد که آن دو تن اختلاف نظر ندارند، هر چند اختلاف نظر دارند. همچنين نقض اصل عدم تناقض به نتيجه جالب توجهي مي رسد و آن اين است که برپايه آن «منطق پاراسازگار هم صادق است و هم صادق نيست». هرچند جهان ممکني را مي توان تصور کرد که اصل عدم تناقض در آن صادق نباشد ولي چنين جهاني بسيار غريب به نظر مي رسد.
هدف از بيان مطالب بالا اين است که عرفان به طور کلي برپايه تناقض استوار شده است و اين امر تااندازه اي در منطق هاي جديد که از منطق هگل الهام مي گيرند پذيرفتني است. ولي نکته اين است که حتي در اين منطق ها نيز گونه اي ربط تا اندازه اي بايد مراعات شود. در منطق ربط، از تناقض، هر گزاره اي را نمي توان نتيجه گرفت و تنها گزاره هاي مربوط را مي توان نتيجه گرفت.
مسأله اساسي در پيوند با عرفان ابن عربي اين نيست که اين عرفان، بر پايه تناقض استوار شده است و طوري است وراي طور عقل که از معيارهاي عقل و اصل هاي منطق فراتر مي رود. اين امر به عرفان ابن عربي اختصاص ندارد بلکه ويژگي هرگونه عرفان اصيلي است که به ويژه به وحدت وجود باور دارد. مسأله اين است که آيا عرفان ابن عربي با قواعد بازي زباني دين سازواري دارد يا نه. عرفاني که مدعي است که به دين اتکا دارد و به تفسير دين و تأويل آيات و روايات مي پردازد ديگر نمي تواند از قواعد بازي زباني دين تخطي کند. ابن عربي از جمله عرفايي است که اذعان دارد عرفان او ديني- اسلامي است زيرا در اکثر موارد مي کوشد تجربه هاي باطني خود را مستند به شرع مقدس سازد. اگر بتوان نشان داد که ابن عربي در پاره اي موارد به قواعد بازي زباني شرع پايبند است و در پاره اي موارد ديگر پايبند نيست، آنگاه تناقض موجود در دستگاه او را حتي با اتکا به منطق پاراسازگار نيز نمي توان مرتفع کرد.
يکي از جاهايي که ابن عربي منطق زبان ديني را زير پا مي گذارد، تأويل آيات قرآن است. ابن عربي در تأويل مقيد به هيچ قاعده و قيد و بندي نيست و تخيل خود را در فضايي بي کرانه بازي مي دهد و از درياي تأويل هر انديشه اي را که خود مي خواهد صيد مي کند. ابن عربي آشکارا مي گويد، «المُريدُ مَن يَجِدُ في القرآن ما يُريدُ».(موحد، 1389، ص 53) اين سخنان عجيب نيست زيرا در مکتب ابن عربي رسماً عذر عقل خواسته مي شود و چنان که گفتيم در هر گونه عرفان اساس کار بر تناقض است و از تناقض نيز هر چيزي نتيجه    مي شود. پس اگر وضع از اين قرار است، در تأويل آيات هيچ ترتيب و آدابي نبايد جست و هر چه مي خواهد دل تنگ بايد گفت. ابن عربي نيز چنين مي کند. براي نشان دادن هنر ابن عربي در تأويل آيات قرآن نمونه اي از تأويل هاي او را در زير مي آوريم.
در قرآن آمده است که موسي چون به کوه طور رسيد ندا آمد که تو در وادي مقدس طُوي گام نهاده اي پس کفش هايت را از پاي درآور. «إنّي أنا ربّک فاخلع نعليک إنّک بالوادي المقدّس طُوي».(س 20-آ 12) تفسير ظاهر اين آيه اين است که وادي طوي، سرزمين مقدسي است و چونان که رسم است در جاهاي مقدس، مانند مسجد و معبد و مشاهد مکرمه، به احترام بايد کفش ها را از پا درآورد. تفسير عارفان اين است که مقصود از «نعلين» موسي، «دنيا» و «آخرت» است و تأويل آن آيه اين است که موسي بايد از سر دنيا و آخرت برخيزد تا به وصال حق برسد. اين تأويل هم تا اندازه اي پذيرفتني است. ولي ديدگاه ابن عربي سراسر چيز ديگرگونه اي است. وي اولاً مي گويد روايت شده کفش هاي موسي از پوست خر بود، سپس با اتکا به اين روايت سه نکته بديع بيرون مي آورد: نخست آنکه موسي بايد پوست را رها کند، يعني در هيچ چيز به ظاهر قناعت نورزد، دوم آنکه پوست خر اشاره به کودني و نفهمي دارد پس موسي بايد از کودني بپرهيزد، سوم آنکه پوست مال يک خر مرده بود و مرگ همان جهالت است … .(موحد، 1389، ص 103 به نقل از فتوحات مکيه ج1 / 193). معلوم نيست که اگر موسي چنين تأويل شگرفي را مي شنيد چه حالي به او دست مي داد ولي بي گمان به سادگي با ابن عربي موافقت نمي کرد. تأويل ديگر که با وحدت وجود ابن عربي و فرعون ستايي او پيوند دارد، از لحاظ جامعه شناسي و علم سياست نيز سخت مايه توجه است. در قرآن آمده است که فرعون دعوي خدايي داشت: «أنّا رَبُّکُم الأعلي».(س 79- آ 24) از اينجا چنين برمي آيد که فرعون در مکتب قرآن و پيامبر مردود است. زيرا مي گويد چون فرعون انکار کرد و سر کشيد و ادعاي خدايي کرد، آنگاه «خدا او را به عقوبت گناه نخستين و واپسين فروگرفت».(س 79- آ 25) ابن عربي، با اتکا به نظريه وحدت وجود خود، فرعون را در دعوي خود صادق مي داند، زيرا خلق عين حق است و فرعون يکي از صورت هاي حق بود و بدين معنا در ربوبيت با ديگر مردمان مشارکت داشت و چون قدرت و حکومت ظاهري با او بود او خود را برتر از ديگران مي دانست.(فص بيست و پنجم از فصوص الحکم ابن عربي) ديدگاه وحدت وجودي ابن عربي به خوبي با حکومت هاي استبدادي سازگار مي افتد. وحدت وجود چنان که ابن عربي آن را تقرير مي کند با دستور زبان دين اسلام «تعارض» دارد.
با اين همه، بايد خاطر نشان کرد که در اينجا سخن بر سر «تعارض» است نه «تناقض». اگر ابن عربي مدعي دين داري نبود و تلاش نمي کرد که دستاوردهاي شهودي خود را توجيه شرعي کند، حرجي بر او نبود. مي توان شيوه زيستي را در نظر گرفت که در آن اصل امتناع تناقض به کار نرود، چنان که در شيوه زيست عرفاني وضع از اين قرار است. استيس سخني از رودولف اتو نقل مي کند که پس از تصديق اين امر که همه تمايزها در «واحد» ناپديد مي شوند، مي گويد: «در نتيجه، منطق خاص عرفان پديد مي آيد که دو قاعده اصيل منطق طبيعي، يعني قاعده امتناع تناقض و قاعده طرد شق ثالث، را نديده مي گيرد. همان گونه که هندسه نااقليدسي، اصل موضوع خطوط موازي را کنار مي گذارد، منطق عرفاني هم دو اصل موضوع بالا را ناديده مي گيرد؛ و از همين رو است که «جمع اضداد»، «اينهماني ضدين» و «مفهوم جدلي» پديدار مي شود».(استيس، 1375، ص 280). خطاي استيس و بسياري ديگران که تنها به يک منطق يگانه باور دارند اين است که گمان مي کنند «واقعاً چنين منطقي(يعني منطقي که بر اينهماني ضدين استوار شده است) وجود ندارد. تنها يک نوع منطق داريم، آن هم منطقي که منطق دانان از آن سخن مي گويند».(استيس، همان) خطاي کار در همين جا است. به تعداد شيوه هاي زيست و بازي هاي زباني، زبان، معنا، صدق و کذب، و منطق وجود دارد. منطق عرفان با منطق علم و نيز منطق دين تفاوت دارد ولي اين تفاوت به هيچ روي به معناي برتري ويژه هيچ يک از اين دستگاه ها بر يکديگر نيست. گوهره انتقاد ما بر ابن عربي اين نيست که دستگاه عرفاني او بر شالوده تناقض استوار است(که اين خود توضيح واضح است) بل اين است که اين دستگاه با دستگاه ديني اي که وي مي کوشد از آن کسب اعتبار کند آشکارا ناسازواري دارد.
عارف مشهور شيعه ملامحسن فيض درباره سخنان دور از عقل و شرع ابن عربي چنين مي گويد: «پاره اي از سخنان او[ابن عربي] آشکارا مخالف شرع و مُناقِض عقل اند، چنان که کودکان را به خنده مي افکنند، و زنان را به ريشخند وا مي دارند. اين امر براي هر کس که در نوشته هاي او تتبع کند، به ويژه کتاب فتوحات او، پوشيده نمي ماند. همچنين در ادعاهاي عريض و طويل او درباب شناخت خدا، و طواف خدا به گرد عرش مجيد و فناي او در توحيد، شطحيات و طامات و لاف هاي نابخردانه درهم آميخته که جمع اضداد اند و مايه حيراني، يافت مي شوند. وي گاهي استوار و متين سخن مي راند و گاهي چنان سخن مي گويد که سست تر از خانه عنکبوت است. در سخنان او بي ادبي هايي به ذات پروردگار يافت مي شود که به هيچ روي مسلماني آن را بر نمي تابد».(موحد، 1385، ص 87، با ترجمه فارسي از نقل قول عربي)
آشتياني از بزرگ ترين مفسران و شارحان انديشه هاي ابن عربي، درباره فصوص الحکم او مي گويد: «در اين اثر … مطالب غث و سمين وجود دارد؛ همچنان که مکاشفات او نيز، مانند واردات قلبي او، متنوع و القائات او گاهي مضطرب است و خالي از تشويش نيست. و حتي در مکاشفاتش تناقض هست»(آشتياني، 1386، ص 13). سخنان مخالف شرع، مناقض عقل، اضطراب، تشويش، تناقض، شطحيات، طامات، جمع اضداد، درهم آميختگي و تخليط، بي ادبي به ذات باري تعالي، و ديگرها، صفت هايي هستند که مفسران و حتي پيروان ابن عربي به آثار او نسبت داده اند. درواقع، از لحاظ روان شناسي بسيار جالب توجه است که چگونه او را پايه گذار معرفت تناقض آلودي به نام «عرفان نظري» شناخته اند. زيرا عرفان و اساساً هر گونه طرز نگرش معنوي به جهان بيشتر از آنکه با «نظر» سر و کار داشته باشد با «عمل» سر و کار دارد. در ذهن گرفتن جهان چونان کل به قلمرو رازورانه ها تعلق دارد. قلمرويي که درباره آن مي بايست سکوت کرد نه اينکه به ياوه سرايي پرداخت. اگر کساني به چنين قلمرويي باور دارند-که در فرهنگ قرآني به آن «غيب» مي گويند- حاصل باور آنان تنها مجموعه اي از(اعمال) کردارها و کارهايي است که از ايمان به «غيب» ناشي مي شوند نه   مجموعه اي از آموزه هاي نظري يا عرفاني يا علمي که به شطحيات و لاطائلات بي فرجام مي انجامند.

2-3- استدلال سوم
ابن عربي در بسياري از آثار خود دچار مغالطه استنتاج امور واقع از واقعيت هاي زباني و دستوري شده است. واقعيت هاي زباني تنها به قلمرو زبان تعلق دارند و مفهوم هايي هستند که کاربست درست واژه ها و جمله ها را در زبان نشان مي دهند. از اين رو، استنتاج واقعيت هاي وجودي از واقعيت هاي زباني خطا يا مغالطه اي است که از کاربست نادرست و نا به جاي زبان بر مي خيزد.
مغالطه استنتاج واقعيت هاي وجودي از واقعيت هاي زباني، چيزي نيست که تنها ابن عربي مرتکب آن شده باشد، بل مغالطه اي است که تمامي فيلسوفان مابعدالطبيعه گرفتار آن هستند. فيلسوفان تحليلي و زباني سده معاصر به اين مغالطه تفطن بيشتري داشته اند. «نکته اساسي درباره مابعدالطبيعه[شامل عرفان نظري] اين است که مابعدالطبيعه تمايز ميان پژوهش هاي واقعي و مفهومي را نابود مي کند».(Wittgenstein, 1998, §458  ) فيلسوفان مابعدالطبيعه و برخي عارفان حکم هاي خود را همچون گزاره هاي واقعي  مي گيرند حال آنکه آنها در واقع گزاره هايي زباني اند. پژوهش هاي فلسفي و مابعدالطبيعي، پژوهش هايي  مفهومي اند. بسياري از خانه هاي پوشالي اي که فيلسوف تحليل زبان کمر همت به نابودي آنها بسته است گزاره هاي مابعدطبيعي مغشوش اند. اين گزاره ها درهم آميخته اند زيرا فيلسوفان مابعدطبيعه هم خصايص گزاره هاي واقعي و هم خصايص گزاره هاي مفهومي را به آنها نسبت داده اند. فيلسوفان مابعدالطبيعه گزاره هاي مربوط به امور واقع يا گزاره هاي مربوط به جهان(واقعي) را با گزاره هاي بالضروره صادق(مفهومي) در هم مي آميزند.
براي روشن تر شدن موضوع، واقع گرايان بر اين باور اند که «کليات» علاوه بر هستي زباني اي که دارند در عالم مُثُل افلاطوني نيز وجود دارند. براي نمونه، مفهوم کلي سرخ را در نظر بگيريد. بديهي است که چيزهاي سرخ وجود دارند. «آن توپ سرخ است»، «آن سيب سرخ آنجا است» و ديگرها. اينها جمله هايي هستند که به اشياي واقعي تعلق دارند. ولي فيلسوف مابعدالطبيعه اصرار دارد که «سرخ وجود دارد». «سرخي» يک واقعيت زباني است و فيلسوف بر اساس آن پديده اي درباره جهان واقعي را استنتاج مي کند و بدينسان دچار مغالطه خلط زباني-واقعي مي شود. يا اين جمله را در نظر بگيريد «مجموعه شيرها خود ديگر يک شير نيست». اين جمله به چه چيزي دلالت مي کند؟ چه کاربردي دارد؟ بي گمان کاربرد واژه «شير» در اين جمله با هنگامي که مي گوييد «شيري در قفس نشسته است» فرق دارد. اين دو جمله کاربردهاي متفاوتي دارند و بدين راه معاني متفاوتي نيز هم. جمله «مجموعه شيرها خود ديگر يک شير نيست» جمله اي مربوط به زبان يا دستور زبان است که به ما مي گويد عبارت «شير» چگونه به کار مي رود و چگونه به کار نمي رود. از اينجا چنين برنمي آيد که واژه «شير» به چيزي يا شيء اي واقعي به نام «مجموعه» يا «کلي» شير دلالت مي کند که در جهان وجود دارد.
پس از ايضاح اين مطلب بايد خاطر نشان کرد که ابن عربي نه تنها دچار مغالطه استنتاج امور واقع از پديده هاي زباني است بلکه عقيده دارد علم حروف علم اوليا است و مي گويد فرشتگان روحاني در عالم ارواح به   نام هاي اين 27 حرف الفباي عربي خوانده مي شود اين حروف اجساد آن فرشتگان و آن فرشتگان ارواح اين حروف اند. واژه دست کم از دو حرف به وجود مي آيد و ممکن است تا 5 حرف پيش برود البته ابن عربي همواره بر الفباي عربي و واژگان عربي تأکيد دارد. مراتب حروف با مراتب نظام هستي مطابقت دارد؛ مراتب هستي عبارت اند از عقل اول، عقل دوم، نفوس فلکي، اجسام بسيط و اجسام مرکب. اين مراتب پنج گانه در کلام الهي هم ملحوظ است که اول آن حرف است و بعد کلمه و بعد آيه و بعد سوره و سرانجام کتاب.   فضل الله نعيمي مؤسس فرقه حروفيه مي گويد همه اشياء قائم به حروف اند و هر کس خواص حروف را بداند همه اشياء مسخر او مي شود(موحد، 1385، ص46). از آنجا که ابن عربي نظام هستي شناسي خود را از حروف و کلمات عربي استنتاج مي کند معلوم نيست که اگر به زبان چيني يا مغولي سخن مي گفت چه نظام هستي شناسي شگفتي را مي توانست استنتاج کند.
در ميان آثار ابن عربي در حدود 20 کتاب مربوط به علوم غريبه چون الجفر الجامع، کتاب اسرار الحروف و کتاب الرقم نام برده مي شود. او باب دوم از فتوحات مکيه را نيز به معرفت مراتب حروف و حرکات از عالم(في معرفة مراتب الحروف و الحرکات من العالم) تخصيص داده و در همين باب وعده داده است که کتابي خاص در «علم العدد» بنويسد و «اسرار عجيبه»ي آن را کشف کند(همان، ص44).
يکي ديگر از باريک انديشي هاي لفظي بي حاصل و ناشي از کاربرد نادرست و کژ و مژ زبان و فضل فروشي و اظهار ورزيدگي در دانش اسرار حروف نکته شگرفي است که ابن عربي به خيال خود در نام داود پيغمبر کشف کرده است. ابن عربي عقيده دارد نام اين پيغمبر از سه حرف «دال» و «الف» و «واو» تشکيل شده و هيچ يک از اين حروف، حرف اتصال نيست يعني نمي توان آن را در کتابت به حرف بعدي پيوست و اين رمزي  است که مي خواهد بگويد داود از عالم کثرت بريده بود. ولي ابن عربي بي درنگ متوجه مي شود که در نام پيغمبر اسلام(محمد يا احمد) هم حروف اتصال هست و هم حرف متصل «دال» پس چنين نتيجه مي گيرد که در مورد آن حضرت وصل و فصل هر دو بر  جا  بود يعني وي از دو عالم بريده و به حق پيوسته بود.(فصوص الحکم، فص داود).
مثال جالب توجه ديگر در مورد عشق آدم و حوا به يکديگر است يا به عبارت ديگر دوستي ميان زنان و شوهران. ابن عربي مي گويد خدا حوا را از يک دنده از دنده هاي آدم آفريد و دنده به شکل منحني است و منحني در زبان عربي با «حُنُوّ» به معناي مهرباني و شفقت هم ريشه است. وانگهي از آنجا که طبيعت از خلأ وحشت دارد و حوّا از يکي از دنده هاي آدم ساخته شد و جاي آن دنده خالي بود پس جاي آن دنده با هوا پر شد و «هوا» باز در زبان عربي با «هوي» به معناي «عشق» از يک ريشه اند.(ابن عربي 1972، صص 248 تا 249)
از اينجا چنين برمي آيد که در آثار ابن عربي دو گونه مغالطه وجود دارد: يکي استنتاج امور واقع يا واقعيت هاي مربوط به جهان بيرونِ زبان از تحليل هاي ريشه شناسانه و زبان شناسانه. و ديگري مبنا قرار دادن يکي از زبان هاي گوناگون جهان يعني زبان عربي چونان يگانه واقعيت زبان  شناختي.
با اين همه از آن هنگام که فينيقي ها حرف هاي الفبا را براي نمايش عددها نيز به کار بردند و پيامد آن اين بود که يک نماد هم نمودار يک لفظ باشد و هم نمودار يک مقدار، علمي پايه ريزي شد که آن را علم حروف ناميدند. يونانيان و عبرانيان که براي نوشتن، الفباي فينيقي ها را برگزيدند، روش عددنويسي آنان را به کار بردند. در ميان يونانيان، پيروان فيثاغورس که عددها را داراي ويژگي هاي فراسوي طبيعت مي دانستند، در گسترش علم حروف و شاخه بندي هاي آن بيشترين کوشش ها را کرده اند. عبرانيان هم که  واسطه نقل الفبا و عددنويسي فينيقي به اعراب بوده اند به نوبه خود و به گونه اي ديگر به گسترش علم حروف کمک کردند. عددنويسي فينيقي ها نزد مسلمانان به صورت «حساب اَبجَد» درآمد که هنوز برجا است و عنوان کلي تر آن «حساب جُمَّل» است. علم حروف هر چند که نام علم را در عنوان خود يَدَک مي کشد، مجموعه اي  است از قراردادها و رمزهايي که بيشتر جنبه نامتعارف دارند و بازمانده هايي از باورهاي فيثاغوريان هستند که با باورهاي ديگر در آميخته اند. زياده روي در پيروي از اين باورها به آنجا انجاميد که فرقه اي به نام حروفيه چنين پنداشتند که «علتِ اساسيِ وجود» و «سرچشمه خوشبختيِ جاوداني» را بايد در ويژگي هاي حروف جستجو کرد. به دنبال چنين پنداري اين گروه تلاش هاي بسياري را در گسترش علم حروف به کار بردند. پس از در هم پاشيدن فرقه حروفيه و ترس بازماندگان آن از آشکارا بيان داشتن باورهاي خود، علم حروف در زمره «علوم محتجبه» قرار گرفته و آموزش آن در پنهان و تنها به کساني که شرايط ويژه اي داشته اند انجام گرفته است. در برخي از فرهنگ نامه ها و لغتنامه ها علم حروف را به نام «علمِ جَفر» و همچنين به نام «علم سيميا» نيز گفته اند، زيرا وابستگي هاي اين دو به علم حروف آنچنان زياد است که جدا پنداشتن آنها از يکديگر دشوار مي نمايد و از اين رو است که آنها را دو شاخه بزرگ از علم حروف نيز دانسته اند. در علم جفر از روي اسراري که در حروف نهفته است، و هرکس را ياراي پي بردن به اين اسرار نيست، مي توان همه پيشامدهاي جهان را پيش گويي کرد؛ در علم سيميا گفته مي شود که از روي ويژگي هاي حروف مي توان به اسرار کائنات پي برد(مصحفي، 1362، صص 44-45 و نيز براي آگاهي بيش تر ر.ک خزائن العلوم، ملااحمد نراقي)
دراينجا چيزي که بسيار جلب نظر مي کند اين است که حتي برخي فيلسوفان معاصر نيز با رهيافت معتقدان به علم حروف، از لحاظ پي بردن به اسرار ساختمان جهان، هم داستان اند. راسل در يکي از مهم ترين کتاب هاي خود، «پژوهشي در معنا و صدق»، مي نويسد «برخي فيلسوفان جديد بر اين باور اند که ما درباره زبان بسيار مي دانيم ولي درباره چيزهاي ديگر هيچ نمي دانيم. اين ديدگاه فراموش مي کند که زبان همچون هر چيز ديگري خود يک پديده تجربي است و اينکه هر کس که از لحاظ مابعدالطبيعي شکاک است مي بايست انکار کند که حتي هنگامي که واژه اي را به کار مي برد، مي داند. من، به سهم خود، بر اين باورم، که تا   اندازه اي از راه مطالعه «نحو» (syntax) مي توانيم به شناخت قابل ملاحظه اي درباره ساختار جهان دست يابيم».(Russell, 1966, p.347) بدينسان راسل به همان اندازه در استنتاج ساختار جهان از ساختار زبان گرفتار خلط زباني-واقعي است که فيثاغوريان، حروفيه و ابن عربي گرفتار آن هستند. حقيقت اين است که در علم حروف و روايت هاي جديد آن هيچ گونه اشکالي وجود ندارد، زيرا علم حروف به خودي خود بازي زباني معناداري است. اشکال کار تنها در اطلاق هستندگان زباني و ساختمان زبان ناشي از استنتاج هاي زباني بر هستندگان و ساختمان واقعي جهان است.

ملاحظه پاياني
سخن آخر اينکه ابن عربي همچنان بر فراز قله عرفان و بيان تجربه هاي عرفاني و نظرورزي هاي متعالي بر جا مي ماند. نکته هاي بالا به هيچ روي از قدر و منزلت ابن عربي در عرفان نظري نمي کاهند، تنها چيزي که ايرادهاي ظريف بالا باز مي نمايند اين است که عرفان ابن عربي آبشخورهاي گوناگون دارد و کالايي بي غل و غش و شراب صافي و رحيق مختوم نيست بلکه آکنده از زنگارهاي پيش فرض ها و پيش گويي هايي است که مي بايست به محک دين راستين در سنت ديني که همانا دين حنيف اسلام است زده شود و در بوته آزمون قرآن و معارف اهل بيت(عليهم السلام) که سرچشمه هاي عمده و ناب فهم دين هستند و دستور زبان و حد و مرز و حدود و ثغور زبان دين را باز مي نمايند، آزموده شود تا ناخالصي ها و آميغ هاي آن پديدار شود و گوهره آن از پوسته آن جدا گردد و در چارچوب قواعد بازي زباني دين محصور و مضبوط شود و بدين سان راه ظهور و شيوع عرفان هاي خرافي و گزافي محدود و مغلوق گردد.           

* دکتراي کلام – فلسفه دين

فهرست منابع
1. ابن عربي، محمد، فتوحات مکيه، المجلد الثاني، ويراسته عثمان يحيي و ابراهيم مدکور، انتشارات الهيئه المصريه للکتاب، قاهره، 1979.  //  2. آشتياني، سيد جلال الدين، شرح فصوص الحکم، نوشته محمد داوود قيصري رومي، انتشارات علمي و فرهنگي، 1386، تهران.  //  3. تبريزي، شمس الدين محمد، مقالات شمس، ويرايش متن: جعفر مدرس صادقي، نشر مرکز، 1375.  //  4. جهانگيري، محسن، محيي الدين ابن عربي: چهره برجسته عرفان اسلامي، انتشارات دانشگاه تهران، 1359، تهران.  //  5. قرآن کريم، ترجمه از بهاءالدين خرمشاهي، 1376، انتشارات نيلوفر و انتشارات جامي.  //  6. مصحفي، عبدالحسين، «علم حروف»، مجله آشتي بارياضيات، شماره 1، سال هفتم، ، صص 44-55، فروردين 1362.  //  7. مقربي، نواب، «کاوشي در ديدگاه هاي ويتگنشتاين درباب دين»، خردنامه همشهري، خرداد و تير 1389، شماره 50، صص 177-185.
8. Arrington, Robert and Addis, Mark (2001), Wittgenstein and Philosophy of Religion, Routledge, London and New York.   //  9. Anderson, A.R. and N.D. Belnap, Jr., 1975, Entailment: The Logic of Relevance and Necessity, Princeton, Princeton University Press, Volume I. Anderson, A.R. N.D. Belnap, Jr. and J.M. Dunn (1992) Entailment, Volume II.  //  10. Priest, Graham and Berto, Francesco, "Dialetheism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.),URL=<http://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/dialetheism/>.  //    11. Priest, Graham, In Contradiction: A Study of the Transconsistent, 2006 Edition, Oxford University Press.   //   12.هWittgenstein, Ludwig, Zettel, Second Edition, Edited by G. E. M. Anscombe and G. H. von Wright Translated by G. E. M. Anscombe, Basil Blackwell Oxford, 1998.   //   13.ه Russell, Bertrand, An Inquiry into Meaning and Truth, George Allen and Unwin, Ltd, London, 1966, first published in 1940.

 

پديدارشناسي دين

PDF چاپ نامه الکترونیک

پديدارشناسي دين

داگلاس الن
ترجمه عليرضا رضايت


دين پژوهان عمدتا "پديدار شناسي" دين را يکي از رشته ها و رويکردهاي قابل توجه به دين در قرن بيستم مي دانند. بسياري از خوانندگان احتمالا درباره مطالب ديگر رشته ها و رويکردها به دين، مانند تاريخ دين، انسان شناسي دين، روانشناسي دين، جامعه شناسي دين، يا فلسفه دين چيزهايي مي دانند ولو اينکه برخي اطلاعات اوليه درست نباشد. اما تعداد معدودي از خوانندگان سر نخي در مورد اينکه "پديدار شناسي دين" به چه معناست يا اين رشته يا رويکرد چه چيز را توصيف مي کند، در دست دارند.
***
اصطلاح "پديدارشناسي دين"
اگرچه پديدارشناسي و پديدار شناسي دين بخشي از زبان عادي نيستند، اما آنها اصطلاحات معروفي در رشته هاي علمي گوناگون هستند. پديدار شناسي فلسفي که در قرن بيستم آغاز شد و عمدتا ريشه درآلمان داشت، به يکي از رويکردهاي فلسفي عمده تبديل گرديد. پديدارشناسي دين يکي از رشته ها و رويکردهاي بسيار تاثيرگذار مدرن بود. محققان بعضا پديدارشناسي دين را رشته يا رويکردي در درون حوزه جديد و عام دين پژوهي مي دانند و معمولا آن را مطالعه عالمانه يا علمي دين در نظر مي گيرند. ما از اصطلاح کلي تر مطالعات ديني براي اشاره به رويکردهاي عالمانه جديد به دين استفاده مي کنيم که هم شامل پديدارشناسي مي شود و هم رويکردهاي ديگر به دين را در بر مي گيرد که ريشه در تاريخ، جامعه شناسي، انسانشناسي، روانشناسي، زبانشناسي، و ديگر رشته هاي جديد دارد.
مي توان چهار گروه از محققان را که اصطلاح پديدارشناسي دين را به کار مي برند از يکديگر متمايز کرد. نخست، آثاري که در آن معناي اين اصطلاح چيزي بيش از بررسي پديده ها يا اشياء قابل مشاهده، حقايق، و رويدادهاي دين نيست. دوم، از نگاه محقق هلندي، پي. دي. شانتپي د لا سوسيه، تا محققان معاصري همچون مورخ دين اسکانديناوي، گئو ويدن گرن و اوکه هولتکرانتس، پديدار شناسي دين به معناي مطالعه مقايسه اي و طبقه بندي انواع مختلف پديده هاي ديني است.
سوم، محققان متعددي مانند دبليو. برد کريستن سن، گراردو فان در لئو، يوئاخيم واخ، ژوکو بليکر، ميرچا ايلياده و ژاک واردنبرگ پديدار شناسي دين را رشته، شاخه يا روش خاصي در تاريخ دين يا مطالعات ديني مي دانند. اينجا همان نقطه اي است که عمده مطالب مهم پديدار شناسي دين در حوزه  دين پژوهي توليد مي شوند.
چهارم، محققاني هستند که پديدار شناسي دين آنها تحت تاثير پديدار شناسي فلسفي است. تعداد معدودي از محققان مانند ماکس شلر و پل ريکور مشخصا عمده کار خود را با پديدارشناسي فلسفي يکي مي انگارند. ديگراني همچون رودولف اتو، فان در لئو و ايلياده از روش پديدار شناسي استفاده مي کنند و دست کم تا اندازه اي تحت تاثير پديدارشناسي فلسفي هستند. افزون براين، رويکردهاي کلامي تاثيرگذاري نيز وجود دارند که مي توان آنها را در آثار فردريش شلاير ماخر، پل تيليخ، و ژان ماريون يافت که در واقع از پديدار شناسي دين  به مثابه مرحله اي در صورت بندي الهيات بهره مي برند. اصطلاح پديدار، و پديدار شناسي از واژه يوناني Phainomenon (چيزي که خود را نشان مي دهد يا ظاهر مي شود) مشتق شده است. اصطلاح پديدار شناسي، هم ريشه فلسفي دارد و هم غير فلسفي.
پديدارشناسي هاي غير فلسفي را مي توان در حوزه علوم طبيعي يافت که در آنها دانشمندان مي خواهند بر مفهوم توصيفي، در مقابل مفهوم تبييني علم شان تاکيد کنند. دومين کاربرد غير فلسفي پديدارشناسي در مطالعه مقايسه اي، نظام مند و توصيفي اديان متجلي است که در آن محققان مجموعه هايي از پديده هاي ديني را به منظور روشن کردن جوانب اصلي آنها و تدوين گونه شناسي شان گردآوري مي کنند.
فيلسوف آلماني، امانوئل کانت در اواخر قرن هجدهم در خصوص پديده ها به مثابه داده هاي تجربه( چيزهايي که به ذهن انسان مي رسند يا توسط ذهن ساخته مي شوند) تحليل قابل ملاحظه اي انجام داد. اين پديده ها که کانت آنها را از نومن ها، اشياء في نفسه ي مستقل از ذهن داناي ما، متمايز مي کند، را مي توان از حيث عقلي، علمي و عيني مورد بررسي قرار داد. به عنوان مثال، من مي توانم اين مساله را تبيين علّّي کنم که "چرا فريزبي(نوعي وسيله بازي به شکل بشقاب) در يک جهت، شتاب و فاصله پرتاب مي شود". اما نمي توانم همان نوع تحليل علّي، زمانمند و مکانمند را به منظور تبيين نومني مانند "خدا" ارائه دهم. تمايز مشابهي بين پديده هاي ديني، به مثابه مظاهر و واقعيت ديني في نفسه، وجود دارد که فراتر از پديدارشناسي است و آن را مي توان در پديدار شناسي هاي توصيفي بسياري از پديدارشناسان دين يافت.
از تمام کاربردهاي پديدارشناسي توسط فيلسوفان پيش از جنبش پديدارشناسي قرن بيستم، اين اصطلاح اغلب با نام فيلسوف آلماني، جي. دبليو. اف. هگل و پديدارشناسي روح او همراه است. هگل مصمم بود تا بر مفهوم دوگانه "نومن-فنومن" کانت فائق آيد.پديده ها مرحله تحقق (يافته) معرفت هستند(تجلياتي در روند بسط روح)، که از آگاهي خام نسبت به تجربه حسي صرف تا نقطه اوج آن که صور کامل معرفتي است را در بر مي گيرند. پديدارشناسي دانشي است که ذهن از طريق آن از بسط روح آگاه مي شود و به ذات خود (يعني، روح في حد ذاته) از طريق مطالعه مظاهر و تجليات آن معرفت مي يابد.
اين پيشينه منجر به پيدايش دو مفهوم مجزا از پديدارشناسي شد که پديدار شناسي دين را شکل داد. از يک سو، معناي قديمي تر و موّسع تر اين اصطلاح به مثابه هرگونه مطالعه توصيفي يک پديده قابل مشاهده. و از سوي ديگر، معناي محدودتر قرن بيستمي اين اصطلاح به مثابه يک رويکرد فلسفي که از يک روش پديدارشناختي بهره مي برد.

پديدارشناسي دين
دين پژوهي علمي جديد عمدتا محصول رويکرد علمي و عقلي دوره روشنگري بوده است. نخستين چهره اين رشته اف. ماکس مولر(1900-1823) بود که دين پژوهي را مقوله اي توصيفي، و دانشي عيني عاري از هرگونه مطالعه فلسفي و کلامي دستوري دين در نظر گرفت. شانپي دلاسواسيه(1920-1848) بعضا بنيانگذار پديدارشناسي دين به مثابه نظام خاص دسته بندي خوانده مي شود. جايگاه او در پديدارشناسي دين، ميان تاريخ و فلسفه است و رويکرد او در اين جايگاه، توصيفي، مقايسه اي است که پديده هاي ديني را جمع آوري و دسته بندي مي کند. مورخ هلندي، سي. پي. تله پديدارشناسي را نخستين مرحله بخش فلسفي علم دين مي داند. بسياري از دانشمندان به معناي عام پديدارشناسي دين اشاره مي کنند که رويکرد آن همواره نظام مند توصيف مي شود. از نگاه ويدن گرن هدف پديدارشناسي دين ارائه گزارشي منسجم و سنتزي نظام مند از پديده هاي تاريخي دين است. محققاني مانند مورخ دين ايتاليايي، رافله پتازوني، پديدارشناسي دين را دو جنبه مکمل دانش يکپارچه دين مي داند. پديدارشناسي فهم عميقي از معناي ديني داده هاي تاريخي ارائه مي دهد.

چهره هاي شاخص پديدارشناسي دين
آنچه در پي مي آيد شرح مختصري از رويکردها و خدمات هفت پديدارشناس دين تاثيرگذار است که عبارتند از: ماکس شلر، برد کريستن سن، رودلف اتو، گراردو فان در لئو، ژوکو بليکر، ميرچا ايلياده و نينيان اسمارت. و در ادامه انتقادهايي بر سه پديدار شناس دين تاثيرگذار به نام هاي اتو، فان در لئو و ايلياده.

ماکس شلر
شلر (1928-1874) از فيلسوفان برجسته?اي است که پديدارشناسي فلسفي را بنيان نهاد، آن را بسط داد و بيشترين تاکيد را روي دين داشت. او را از بسياري جهات مي توان برجسته ترين پديدارشناس دين دوره متقدم دانست. شلر که تحت تاثير هوسرل، برنتانو، کانت، نيچه، ديلتاي، و برگسون بود رويکرد پديدارشناسي اصيل و خاص خود را مطرح کرد.کتاب هاي او با عنوان درباب ابديت در انسان و صورت باوري در اخلاق و اخلاق غير صوري ارزش ها نشانگر روش پديدارشناسانه، توصيف و تحليل همدلي، عشق، و ديگر ارزش ها و ويژگي هاي کليدي پديدارشناسي دين اوست. 
شلر همانند شلايرماخر و اتو، عمدتا به توصيف پديدارشناختي و تحليل شيوه ديني منحصر به فرد تجربه و احساس انسان مي پرداخت. کشف پديدارشناختي به آن چيزي مي پردازد که به مثابه امر مطلق، شخص الوهي، يا خدا به آگاهي "عرضه مي شود"، اين کشف از طريق عقل حاصل نمي شود بلکه تنها از طريق عشق به خدا به دست مي آيد که فرد را به سوي فهم تجربي امر قدسي رهنمون مي شود.
دبليو. برد کريستن سن
بخش عمده اي از اين حوزه در اختيار سنت هلندي پديدارشناسي دين است. کريستن سن(1953-1867)صورت بندي مفصلي از رويکرد توصيفي در پديدارشناسي را توضيح مي دهد. پديدارشناسي رويکردي نظام مند و مقايسه اي است که توصيفي است و نه دستوري. کريستن سن در مخالفت با رويکردهاي پوزيتيويستي و تکامل گراي رايج به دين مي کوشد دانش تاريخي به وقايع را با همدلي و تامل در خصوص داده ها درآميزد تا به معناي دروني و ارزش هاي ديني در متون مختلف پي ببرد.
پديدارشناس بايد ايمان مومنان را به مثابه يگانه واقعيت ديني بپذيرد. محققان به منظور دستيابي به فهم پديدارشناختي بايد از تحميل ارزش داوري هاي خود بر تجارب مومنان بپرهيزند و چنين فرض کنند که مومنان کاملا حق دارند( کاملا درست مي گويند). به عبارت ديگر، تاکيد اوليه پديدارشناسي توصيف نحوه فهم دين از سوي مومنان است. ما بايد به ارزش مطلقي که مومنان به دين خود مي گذارند، احترام بگذاريم. فهم اين واقعيت ديني همواره تقريبي يا نسبي است چرا که شخص هرگز نمي تواند دين ديگران را آنگونه که خودشان تجربه مي کنند، عينا تجربه کند. محققان پس از توصيف باور مومنان، پديده ها را بر اساس ذوات آنها طبقه بندي مي کنند و دست به مقايسه و ارزيابي مي زنند. اما تمام تحقيقات مربوط به ذات و ارزيابي پديده ها مستلزم ارزش داوري مفسر بوده و فراتر از محدوده ي پديدارشناسي توصيفي قرار دارد.

رودلف اتو
دو اثر روش شناختي مرتبط باهم به قلم اتو (1937-1869) در اينجا شايان تاکيدند: رويکرد تجربي او که مستلزم توصيف پديدارشناختي ساختار اصلي تجربه ديني است و ضد تحويل گرايي او که به ويژگي مينوي، غيرقابل تحويل و منحصر به فرد تجربه ديني ارج مي نهد. اتو در مفهوم امر قدسي(Das Heilige) آنچه احتمالا مشهورترين گزارش پديدارشناسانه از تجربه ديني است را عرضه مي کند. وي عنصر مينوي کلي را به مثابه مقوله اي پيشيني و خاص واجد معنا و ارزش توصيف مي کند. منظور اتو از نومن و نومينوس، مفهوم مينوي "مقدس" و ابعاد اخلاقي و عقلاني آن است. او با تاکيد بر اين جنبه غير عقلاني و غير اخلاقي دين، "فربگي معنا" را فراتر از عقل و نظر جدا مي کند.اين امر ذات کلي (جهانشمول) تجربه  ديني است. ازآنجا که اين تجربه غير عقلاني خاص را نمي توان تعريف يا در قالب مفهوم بيان کرد، از توصيف هاي نمادين و تشبيهي براي مجسم کردن تجربه امر قدسي در ذهن خواننده استفاده شده است. تجربه ديني نومينوس (امر مينوي) به مثابه ساختار پيشيني آگاهي را مي توان از طريق تلقي دروني ما از امر مينوي احيا و بازشناسي کرد.
اتو در اين مورد ساختار پديدارشناختي کلي(جهانشمول) تجربه ديني را به گونه اي صورت بندي مي کند که پديدارشناس بتواند پديده هاي ديني مستقل را از طريق جنبه مينوي آنها تشخيص دهد و مظاهر و تجليات ديني خاص را سازماندهي و تحليل کند. او به "احساس مخلوقيت" ما اشاره مي کند که وابستگي مطلق به حضور قابل تجربه امر قدسي دارد.اين تجربه  ديني منحصر به فرد، تجربه  "امر به کلي ديگري" توصيف مي شود که به لحاظ کيفي يگانه و استعلايي است. اين تاکيد بر ويژگي منحصر به فرد بودن و پيشيني بودن تجربه ديني ناظر به ضد تحويل گرايي اتو است. اتو تعصب عقل گرايانه و يک سويه اکثر تفاسير و فروکاهيدن پديده هاي ديني به تفسيرهاي حاصل از رويکردهاي تحليل زباني، انسانشناسي، جامعه شناسي، روانشناسي و تاريخي را رد مي کند. اين تاکيد بر استقلال دين با نياز به رويکردي مستقل و منحصر به فرد که متناسب با تفسير معناي پديده هاي ديني تحويل ناپذير است، عموما از سوي پديدارشناسان دين برجسته پذيرفته شده است. مفسران مختلف رويکرد پديدارشناسانه  اتو را به دليل تلقي به غايت محدود آن مورد انتقاد قرار داده اند. به گفته اين منتقدان رويکرد اتو بر جوانب غيرعقلاني برخي تجارب عرفاني و مبالغه آميز تاکيد دارد و در عين حال، نه به قدر کافي جامعيت دارد که بتواند تنوع و پيچيدگي داده هاي ديني را تفسير کند و نه به قدر کفايت به اشکال فرهنگي و تاريخي پديده هاي ديني مي پردازد. منتقدان همچنين مخالف ماهيت پيشيني پروژه اتو و تاثير مقاصد کلامي(احتجاجي)، الهياتي، مسيحي و شخصي پديدارشناسي او هستند.

گراردو فان در لئو
اريک شارپ در مطالعه مقايسه اي دين خود مي نويسد که پديدارشناسي دين در فاصله  سال هاي 1925 و 1950 تقريبا به طور انحصاري با نام محقق هلندي، گراردو فان در لئو(1890-1950) و کتاب او با عنوان ذات و تجلي دين، پيوند داشت. فان در لئو تصديق مي کند که پديدارشناسي او به شدت تحت تاثير صورت بندي هاي ويليام ديلتاي در باب هرمنوتيک و ادراک (Verstehen ) است. فان در لئو در ذات و تجلي دين، فرضيات ، مفاهيم، و مراحل رويکرد پديدارشناسي خود را تعريف مي کند. پديدارشناس بايد به حيث التفاتي خاص پديده هاي ديني احترام بگذارد و صرفا پديده ها را همانگونه که "به نظر مي رسند" توصيف کند. پديده در ارتباط دو طرفه بين عالم و معلوم (فاعل شناسا و شيء)، ارائه مي شوند، يعني "ذات به تمامه"، در برابر شخص به صورت مظهر تجلي مي کند.
فان در لئو يک روش درون نگري نظام مندي را مطرح مي کند که صبغه اي روانشناختي-پديدارشناختي دارد و دقيق و پيچيده است؛ اين روش فراتر از پديدارشناسي توصيفي قرار دارد و مستلزم "افزودن پديده به زندگي ما" به مثابه يک ضرورت براي فهم پديده هاي ديني است. پديدارشناسي را بايد با پژوهش تاريخي که مقدم بر فهم پديدارشناسانه است و داده هاي کافي را در اختيار پديدارشناس قرار مي دهد، درآميخت. نکته شايان توجهي که در مورد ديدگاه فان در لئو وجود دارد، تاکيد وي بر جنبه ديني "قدرت" به مثابه مبناي هر صورت ديني و تعريف دين است. پديدارشناسي توصيف مي کند که چگونه انسان ها در ارتباط با اين قدرت خارق العاده،تجربه ديني به دست مي آورند.
تاثيراتي که فان در لئو از ديدگاه مسيحي اش مي گيرد عمدتا نقشي محوري در تحليل او از روش پديدارشناختي جهت نيل به فهم ساختارها و معاني ديني دارد. به عنوان مثال، او مدعي است که تمام ادراک بر عشق مبتني بر تسليم نفس  متکي است. فان در لئو خود را يک الهيدان مي داند و معتقد است که پديدارشناسي دين (در نهايت) به انسانشناسي و الهيات توامان رهنمون مي شود. بسياري از محققان به اين نتيجه رسيده اند که بخش عمده اي از پديدارشناسي دين فان در لئو را بايد با اصطلاحات کلامي تفسير کرد. منتقدان اغلب در مورد کتاب ذات و تجلي دين به عنوان مجموعه فوق العاده اي از داده هاي ديني زبان به تحسين مي گشايند اما در عين حال، ايراد هاي بسياري نيز به پديدارشناسي دين فان در لئو وارد کرده اند: رويکرد پديدارشناسي او مبتني بر فرضيات متعدد متافيزيکي و کلامي و داوري هاي ارزشي است؛ اين رويکرد اغلب به غايت ذهني و نظري مي شود و بافت و شرايط تاريخي و فرهنگي پديده اي ديني را ناديده مي گيرد و براي پژوهش تجربي چندان ارزشي ندارد.

ژوکو بليکر
بليکر(1898-1983) سه نوع پديدارشناسي دين را از يکديگر متمايز مي کند: پديدارشناسي توصيفي که خود را به نظام مند کردن پديده هاي ديني محدود مي کند، پديدارشناسي تيپولوژيک که گونه هاي مختلف دين را صورت بندي مي کند، و معناي خاصي از پديدارشناسي که در جستجوي معاني و ساختارهاي ذاتي(بنيادي) پديده هاي ديني است. پديدارشناسي دين به حسب اين معناي خاص، معنايي دوگانه پيدا مي کند: پديدارشناسي دين دانشي مستقل است که تک نگاري ها و کتاب هايي مانند ذات و تجلي دين فان در لئو و الگوهاي مطالعه مقايسه اي دين ايلياده را پديد مي آورد، و پديدارشناسي دين روشي عالمانه است که از اصولي همچون اپوخه ي پديدارشناختي و بينش ماهوي برخوردار است. اگرچه بليکر به کرات از اصطلاحات تخصصي وام گرفته از هوسرل و پديدارشناسي فلسفي استفاده مي کند اما او مدعي است که اين اصطلاحات در پديدارشناسي دين تنها به معنايي استعاري(تمثيلي) به کار مي روند. به گفته بليکر، پديدار شناسي دين رويکرد انتقادي و توصيف دقيق را با نوعي از همدلي نسبت به پديده ها  درمي آميزد. پديدارشناسي دانشي است تجربي بدون الهامات فلسفي و بايد فعاليت هاي خود را از فعاليت هاي انسانشناسي و پديدارشناسي فلسفي جدا کند. پديدارشناسي دين وقايع تاريخي را نظام مند مي کند تا معناي ديني آنها را دريابد.

ميرچا ايلياده
ايلياده رومانيايي(1907-1986)به مثابه يک مفسر برجسته  دين، نماد و اسطوره مدعي است که دين ناظر به تجربه امر مقدس است. پديدارشناس با اسناد تاريخي اي سروکار دارد که بيانگر تجليات امر مقدس هستند، و مي کوشد وضعيت وجودي و معناي ديني بيان شده توسط داده ها را کشف کند. مقدس و نامقدس بيانگر دو حالت وجودي در جهان هستند و دين هماره مستلزم کوشش وجودهاي ديني براي تعالي دادن جهان نامقدس، زمانمند، تاريخي و نسبي از طريق تجربه ي جهان مقدس فرا انساني واجد ارزش هاي متعالي است.
پديدارشناسي دين ايلياده شامل مطالعات ذيل است: مطالعات ريخت شناسانه متعددي در خصوص انواع مختلف نمادگرايي ديني؛ تفسير ساختار و کارکرد اسطوره همراه با اسطوره هاي کيهان شناختي و اسطوره هاي ديگر مربوط به آفرينش که به عنوان الگوهاي نمونه عمل مي کنند؛ بررسي مناسکي مانند مراسم تشرف، طرح مجدد الگوهاي اسطوره اي مقدس؛ تحليل ساختار مکان مقدس، زمان مقدس، و تاريخ مقدس؛ و مطالعات مربوط به انواع تجارب ديني مانند يوگا، شمنيزم، کيمياگري، و ديگر پديده هاي "باستاني"(منسوخ). رويکرد پديدارشناسانه ايلياده بر سه اصل کليدي روش شناختي مبتني است: فرض او در مورد تحويل ناپذيري امر مقدس، تاکيد وي بر ديالکتيک امر مقدس به مثابه ساختار کلي مقدس سازي، و کشف ساختارهاي مربوط به نمادهاي ديني که چهارچوبي را تشکيل مي دهند که او مي تواند بر اساس آنها معناي ديني را تفسير کند.
فرض تحويل ناپذيري پديده ديني شکلي از اپوخه ي پديدارشناختي است. پديدارشناس در تلاش براي فهم و توصيف معناي پديده ديني بايد از روش ضدتحويل گرايي اي استفاده کند که متناسب با ماهيت داده هاست. صرف يک چهارچوب ديني مرجع يا "معياري" براي تفسير حيث التفاتي ديني تحويل ناپذير و خاص مطرح شده در داده ها را تحريف نمي کند.ساختار کلي ديالکتيک امر مقدس معياري اساسي را براي تمايز پديده ديني از پديده غير ديني در اختيار مي نهد. همواره دو وجه مقدس و نامقدس و شيء تجلي يافته (مظهر)مانند يک کوه يا درخت يا شخص خاص وجود دارد، زيرا اين امر وسيله اي است که از طريق آن امر مقدس خود را متجلي مي کند. امر مقدس که بيانگر معاني و ساختارهاي استعلايي است به نحو متناقضي خود را از طريق تجسد در شيء محدود معمولي، زمانمند و تاريخي محدود مي کند. امر مقدس در روند ديالکتيکي متجلي و آشکار ساختن خود همواره خود را پنهان و مستور مي کند. و شخص ديندار براي رفع بحران هاي وجودي خود، امر مقدس را به مثابه امري قدرتمند، غايي، تجويزي و معنادار در نظر مي گيرد و برمي گزيند. ويژگي هاي نمادها عبارتند از: 1) "منطق" آنها که به نمادهاي مختلف امکان مي دهد تا به اتفاق، نظام هاي نمادين و منسجم تشکيل دهند. 2) "چند لايه بودن" آنها که از طريق آن مي توانند به طور همزمان پاره اي از معاني واجد ساختارهاي منسجم را آشکار کنند که در سطح تجربه مستقيم هويدا نيستند. 3) "کارکرد متحدسازي" آنهاست که از طريق آن مي توانند پديده هاي نامتجانس را در يک کل يا يک مجموعه به صورت يکپارچه گردآورند. اين نظام هاي منسجم، کلي و مستقل نمادها چهارچوبي پديدارشناختي براي تفسير ايلياده از معناي ديني فراهم مي کند. به عنوان مثال، او معناي يک پديده ديني که با خورشيد يا ماه ارتباط دارد را با الحاق آن به نظام ساختاري نمادين  شمسي يا قمري تفسير مي کند.
اگرچه ايلياده دانشمندي بسيار تاثير گذار به شمار مي رود اما عمده محققان به تاريخ و پديدارشناسي او وقعي نمي نهند و چه بسا با آن مخالفت نيز مي کنند. شايع ترين انتقاد آن است که روش شناسي ايلياده نقدپذير نيست و عمدتا دست به تعميم هاي شخصي، دلبخواه و عجولانه(و کلي) مي زند که بر داده هاي تجربي و تاريخي مبتني  نيستند. اتهام ديگر منتقدان آن است که رويکرد ايلياده تحت تاثير قضاوت هاي دستوري مختلف و يک ديدگاه وجودشناختي مفروض است که به وضعيت ضدتاريخي و ديني وجود و برخي از پديده هاي باستاني و شرقي گرايش دارد.

نينيان اسمارت
اسمارت(1927-2001)، متولد کمبريج انگلستان و از پدر و مادري اسکاتلندي، تاثير قابل توجهي بر مطالعات ديني نهاد. او پديدارشناسي را به مثابه بهترين شيوه مطالعه دين پذيرفت. پديدارشناسي دين او از دو رويکرد غالب به دين پرهيز دارد: 1) رويکردهاي قوم مدارانه، دستوري، و خاصه مسيحي در مطالعه دين و 2) رويکردهاي فلسفي دستوري با تاکيد انحصاري آنها بر باورها و تحليل نظري جهت خارج کردن جوانب ديگر پديده هاي ديني. اسمارت در تحليل تخصصي مهارت داشت اما او را احتمالا به عنوان شخصي مي شناسند که در مطالعه دين قائل به ساده سازي ( و عامّه فهم کردن) مفاهيم بوده است. اين امر را مي توان در اثر وي تحت عنوان تجربه ديني بشر بازيافت. او بر اين باور بود که بينش هاي عميق را مي توان با زباني ساده و قابل فهم و مقولات پديدارشناختي معمولي عرضه کرد.
اسمارت تاکيد داشت که بسياري از مسائل را مي توان در پديدارشناسي دين و ديگر رويکردها به پديده هاي ديني به گونه اي بيان کرد که براي همگان به آساني قابل فهم بوده و بسياري آنها را بپذيرند. او بر تعليق ارزش داوري هاي شخص و نياز به همدلي پديدارشناختي در فهم و توصيف پديده هاي ديني ديگران تاکيد داشت. او از رويکردي اومانيستي و ليبرال حمايت مي کند که مويد تکثرگرايي و تنوع است. در رويکرد پديدارشناسانه اسمارت درمي?يابيم که دين بيانگر ابعاد متعدد تجربه انساني است. اين رويکرد رويکردي چندروشي، چندزاويه اي، مقايسه اي و ميان فرهنگي است. پديدارشناس دين بايد ماهيت بافتي پديده هاي ديني متنوع را جدي بگيرد؛ پرسش کند؛ وارد گفتگوي نقادانه شود؛ قائل به نامحدود بودن دين پژوهي باشد و تصديق کند که اديان بيانگر جهانبيني هاي به هم پيوسته، چندبعدي و پيچيده اي هستند. اين تاکيد بر اديان به حسب تحليل جهانبيني منجر به گرايش به جهاني شدن دين و تکثرگرايي در سطح جهان در دوره معاصر شده است.

ويژگي هاي پديدارشناسي دين

رويکرد نظام مند و مقايسه اي
توافقي عام وجود دارد مبني بر اينکه پديدارشناسي دين رويکردي مقايسه اي و بسيار کلّي است که مي خواهد پديده هاي ديني را نظام مند و طبقه بندي کند. پديدارشناسان تنها پس از مقايسه تعداد کثيري از اسناد ومدارکي که حاکي از تنوع چشمگير پديده هاي ديني است، مي توانند نسبت به معاني و ساختارهاي بنيادي شناخت پيدا کنند.

رويکرد تجربي
بليکر، ايلياده و نيز اغلب پديدارشناسان دين تاکيد دارند که از رويکردي تجربي استفاده مي کنند که فارغ از داوري ها و فرضيات پيشيني است. اين رويکرد تجربي که عمدتا علمي و عيني خوانده مي شود، با جمع آوري اسناد ديني آغاز مي شود و سپس صرفا به  توصيف آن چيزي مي پردازد که داده هاي تجربي از آن پرده برمي دارند.

رويکرد تاريخي
پديدارشناسان دين معمولا نه تنها معتقدند که رويکرد آنها بايد در پژوهش هاي تاريخي مکمل سهيم باشد، بلکه پديدارشناسي دين عميقا تاريخي است. تمام داده هاي ديني تاريخي هستند. هيچ پديده اي را نمي توان خارج از تاريخ آن فهم کرد. پديدارشناس بايد از بافت و شرايط تاريخي، اجتماعي-اقتصادي، فرهنگي خاصي که پديده هاي ديني در آن پديد مي آيند، آگاهي داشته باشد.
رويکرد توصيفي
امروزه تقريبا تمام پديدارشناسان دين خود را به صرف توصيف پديده هاي ديني محدود نکرده اند. پديدارشناسان ضمن آگاهي از دغدغه کريستن سن در خصوص ماهيت ذهني اغلب مطالعات گذشته که در آن مفسران داده ها را بوسيله فرضيات و ارزش داوري هاي خود فيلتر مي کردند، پا را بسيار فراتر از محدوديت هاي روش شناختي پديدارشناسي توصيفي او گذاشتند. با اين همه، همين پديدارشناسان بدون استثنا رشته و رويکرد خود را در زمره پديدارشناسي توصيفي دين قرار مي دهند. آنها مدعي اند که از رويکردي توصيفي استفاده مي کنند و طبقه بندي، گونه شناسي و ساختارهاي آنها توصيفي است. برخي اوقات پديدارشناسان دين جمع آوري و توصيف داده هاي ديني (که علمي و عيني است) را از تفسير معنا( که دست کم تا حدي ذهني و دستوري است) جدا مي کنند.

ضدتحويل گرايي
پديدارشناسان با تحويل گرايي مخالفند، چه اين امر پيش فهم هاي غيرنقادانه و داوري هاي ناسنجيده را بر پديده ها تحميل مي کند. پديدارشناسي دين بيش از هر رويکرد ديگري در دين پژوهي جديد بر اين نکته تاکيد مي کند که محققان داده هاي ديني را به مثابه پديده هايي بررسي مي کنند که اساسا و به نحوي تحويل ناپذير، ديني هستند.

استقلال
آنچه مستقيما با مدعاي ضدتحويل گرايانه تحويل پذيري پديده ديني ارتباط دارد، آن است که پديدارشناسي دين را رشته و رويکردي مستقل در نظر بگيريم. پديدارشناسي دين مستقل است اما خود بسنده نيست، و به شدت به پژوهش هاي تاريخي و داده هاي زبانشناختي، قوم نگارانه، روانشناختي، جامعه شناختي و رويکردهاي ديگر وابسته است.

حيث التفاتي
پديدارشناسي اعمال آگاهي را به مثابه آگاهي از چيزي تحليل مي کند و مدعي است که معنا در حيث التفاتي ساختار ارائه شده است. محققان به منظور شناسايي، توصيف و تفسير معناي پديده هاي ديني بايد به ساختار التفاتي داده هاي آنها توجه داشته باشند. تجارب ديني از ساختارهاي استعلايي اي پرده بر مي دارند که انسان ها در آنها به دنبال دلالت گري متعالي و معنايي مقدس، فراتجربي و فوق طبيعي هستند.  زبان ديني، فراتر از خود به معاني و ساختارهاي مقدس از پيش تخصيص يافته اشاره دارد که فراتر از تحليل و مقولات مفهومي، تاريخي، زمانمند و مکانمند عادي قرار دارد. از اين روست که تعابير ديني بسيار نمادين، تمثيلي، رمزي، مجازي، و اسطوره اي هستند.  همزمان، هيچ معنا و دلالت گر التفاتي بدون واسطه نيست. اين حيث التفاتي هماره وضعيتي تاريخي، فرهنگي، و زبان شناختي دارد. براي (داشتن) ارتباط و تجربه ديني معنادار، دلالت گر استعلايي مورد التفات بايد با نوعي واسطه وارد ارتباط منسجم انسان با جهان زمانمند، مکانمند، تاريخي و فرهنگي با معاني و اشياء مورد التفات آن شود.

اپوخه، همدلي، و درک  همدلانه
ما با در پرانتز گذاشتن و تعليق داوري ها، پيش فهم ها و فرضيات معمول ناسنجيده مان در واقع دو چيز را مورد توجه قرار داده ايم: آشکارگي هر چه بيشتر آنچه که خود را متجلي مي کند و دوم اينکه چگونه اين پديده خود را در تجربه ديني متجلي مي کند. اين امر امکان آگاهي بيشتر از پديده هايي که در سطوح غير مفهومي، خيالي، احساسي، و پيش تاملي تجربه التفاتي تجربه مي شوند را فراهم مي کند و در نهايت منجر به آگاهي جديد از حيث التفاتي خاص و غناي ويژه تجربه مي گردد. اپوخه پديدارشناختي با تاکيد بر همدلي و فهم همدلانه، با ضد تحويلگرايي روش شناختي در ارتباط است. پديدارشناسان با تعليق تمام پيش فهم هاي شخصي در مورد امر واقعي و تاکيد بر تحويل ناپذيري پديده ديني مي کوشند تا به گونه اي همدلانه خود را در "جهان زيسته"  ديني ديگران قرار دهند و معناي ديني پديده هاي تجربه شده را فهم کنند. در پرانتز گذاشتن پديدارشناسانه مستلزم تعليق تمام ارزش داوري هاي مربوط به اين مساله است که آيا امر قدسي يا مقدس عملا تجربه ي واقعيت غايي است يا خير.

آگاهي از معاني و ساختارهاي بنيادي
هيچ موضوعي براي پديدارشناسي محوري تر از تحليل تحويل ماهوي، بينش ماهوي،شهود ذوات، روش تغييرآزاد و ديگر روش هاي حصول آگاهي از معاني و ساختارهاي بنيادي(ذاتي) پديده ها نيست. پديدارشناسي دين حتي در معناي خاص به مثابه رويکردي که به توصيف معاني و ساختارهاي بنيادي مي پردازد، معمولا از اين صورت بندي هاي روش شناختي پرهيز مي کند.
هدف پديدارشناسان شهود، تفسير و توصيف ذات پديده هاي ديني است اما در مورد اينکه يک ساختار بنيادي از چه چيزي تشکيل شده توافق نظر وجود ندارد. از نگاه برخي پديدارشناسان، يک "ساختار بنيادي" محصول تعميم استقرايي تجربي است و از چيزي حکايت مي کند که پديده هاي مختلف به طور مشترک از آن برخوردارند. ذات در قريب ترين معنا به پديدارشناسي فلسفي، ناظر به ساختارهاي پنهان يا عميقي است که در سطح تجربه مستقيم ديده نمي شوند و بايد با روش پديدارشناختي  کشف و تفسير شوند. اين ساختارها بيانگر ويژگي هاي ضروري و لايتغيري هستند که به ما امکان مي دهند تا پديده هاي ديني را تشخيص دهيم و آنها را به مثابه گونه اي خاص فهم کنيم.

مسائل بحث برانگيز
بررسي ويژگي هاي عمده پديدارشناسي دين مسائل بحث انگيز بسياري را پديد آورده است:

مدعيات دستوري در برابر توصيفي
مباحث مناقشه آميزي در خصوص اين مدعا که پديدار شناسي دين رشته اي توصيفي با روشي توصيفي است وجود دارد، خاصه به اين دليل که تمام پديدارشناسان فراتر از صرف توصيف داده ها رفته و دست به مقايسه و ارزيابي پديده ها، ساختارهاي کلي و معاني بنيادي زده اند. بسياري از اين مباحث برخاسته از پذيرش تمايز سنتي دستوري-توصيفي است. اينکه بسياري از پديدارشناسان دين اين وضعيت دوگانه توصيفي- دستوري افراطي و بعضا مطلق را اتخاذ کرده اند با تجربه گرايي کلاسيک فيلسوفاني مانند ديويد هيوم، چهارچوب فلسفي کانت، و اکثر رويکردهاي قرن نوزدهم و بيستم به دين همخواني دارد.  حتي آن دسته از پديدارشناسان دين که فراتر از محدوديت هاي توصيفي کريستن سن رفته اند، به کرات تمايز روشني ميان جمع آوري و توصيف داده هاي ديني(که عيني و علمي شمرده مي شود) و تفسير معنا ( که دست کم تا اندازه اي ذهني و دستوري است) قائل مي شوند. پديدارشناسي دين باوجود رد الگوهاي متقدم تر پوزيتيويستي، به طور ناخواسته همچنان برخي از فرضيات پوزيتيويستي مربوط به توصيف وقايع عيني، تفسير ناشده و فاقد ساختار را حفظ کرده است. دانش جديد اغلب اين وضعيت دوگانه را به چالش مي کشد. آنچه علمي و عيني در نظر گرفته مي شود مقيد به قيود تاريخي، فرهنگي و اجتماعي بوده،مبتني بر پيش فرض است و به حسب ارزش داوري هاي تصريحي و تلويحي توليد مي شود. به عنوان مثال، چگونه پژوهش آغاز مي شود؟ چه وقايعي بايد به عنوان واقعيات ديني جمع آوري شوند؟ اصول گزينش هيچگاه فارغ از ارزش نيستند.

مدعيات مربوط به تبيين در برابر شناخت
بسياري از مباحث مناقشه آميز، شامل دوگانگي شناخت –تبيين هستند. پديدارشناسي اغلب مدعي است که هدفش شناخت است که مستلزم توصيف معاني است و از تبيين، که مستلزم کشف روابط تاريخي، روانشناختي و ديگر مناسبات علّي است،  پرهيز مي کند. پديدارشناسان چيستي پديده و نحوه ظهور آن را توصيف و معناي پديده ها را تفسير مي کنند اما تبيين هاي علّي ارائه نمي کنند. اين شناخت عمدتا معنايي از ادراک(Verstehen) را در بر دارد.هدف پديدارشناسان تفسير معنا و شناخت ماهيت پديده هاي ديني و ديگر پديده هاي"انساني"  است که با رويکردهاي تحويل گرايانه و علمي که تبيين هاي علّي و غيره را ارائه مي کنند و بعد ديني و انساني تحويل ناپذير پديده هاي مورد مطالعه خود را درک نمي کنند، تفاوت دارد. رويکردهاي تبييني هماره مستلزم شناخت هستند و شناخت بدون تبيين نقادانه امکان پذير نيست. به عنوان مثال، حتي در چهارچوب درک پديدارشناسانه، تعابير پديده هاي ديني ديگر، کلام آخر، مطلق و خدشه ناپذير نيستند. ديگري، ممکن است شناخت محدودي از پديده هايي داشته باشد که حيات ديني او را شکل مي دهند، تبيين هاي نادرستي ارائه دهد، بي معنا سخن بگويد و رفتار غيراخلاقي زشتي از خود نشان دهد. پديدارشناسي دين بالضروره مستلزم تامل نقادانه است که شامل شناخت بافت و تفاسير علمي، شناخت ها و تبيين هايي است که فراتر از توصيف وضعيت بيان شده دينداران ديگر قرار دارند.

مدعيات ضدتحويل گرايانه
بسياري از منتقدان به پديدارشناسي ضدتحويل گرايي دين حمله کرده، آن را به لحاظ روش شناسي ابهام آميز ، غيرموجه و برخاسته از نيت کلامي دفاع از دين در برابر تحليل سکولار قلمداد مي کنند. فرض تحويل ناپذيري پديده ديني في نفسه تحويل گرايانه است، زيرا ماهيت قابل بررسي پديده ها، ابعاد قابل توصيف، و معناي قابل تفسير آن ها را محدود مي کند. پديدارشناسان دين نمي توانند بگويند که ديگر رويکردهاي تحويل گرا لزوما اشتباهند و رويکرد آنها در مورد تمام ابعاد پديده هاي ديني عدالت را رعايت کرده است.  پديدارشناسي دين بايد نشان دهد که ضدتحويل گرايي ديني اش به لحاظ روش شناسي ابهام ندارد، مصادره به مطلوب نمي کند و به آساني از چالش هاي علمي جدي اجتناب نمي کند. پديدارشناسي مي تواند به سود برتري (اولويت) روش شناختي ضدتحويل گرايانه بر مبناي مفاهيمي همچون حيث التفاتي و آگاهي از معاني و ساختارهاي بنيادي استدلال کند.

مدعيات تاريخي و تجربي
بخش قابل توجهي از پديدارشناسي حتي زماني که به مثابه تجربه گرايي افراطي توصيف مي شود، در تقابل با تجربه گرايي سنتي درآميخته با اغلب رويکردهاي دين فهميده مي شود. منتقدان اغلب مدعي اند که پديدارشناسي دين با فرضيات غيرتجربي پيشيني آغاز مي شود، از روشي که اساسا تجربي نيست بهره مي برد، و معاني و ساختارهاي ديني را از بافت فرهنگي و تاريخي خاص آنها جدا مي کند. اين مشاجرات ناشي از انتقاداتي است که مي گويند پديدارشناسي دين بسيار دستوري و ذهني است چرا که فرضيات آن غير تجربي، غيرتاريخي، پيشيني، کلامي، و دستوري است، و دليل ديگر اينکه اين رشته به پديده هاي ديني و انواع خاصي از تجربه ديني جايگاه وجودشناختي ممتازي مي دهد. اين جايگاهي که به معاني و ساختارهاي ديني بنيادي داده مي شود نيز بحث انگيز است تا بدانجا که آنها نشان مي دهند که تجربي اند، يعني مبتني بر مطالعه نمونه محدودي از داده هاي تاريخي اند و در عين حال، جهانشمول نيز هستند. بنابراين، اين ساختارها به لحاظ تجربي محتمل اند و در عين حال نيز ويژگي هاي لازم و  بنيادين پديده هاي ديني هستند.

پرسش هاي مربوط به اثبات(تاييدپذيري)
بسياري از انتقاداتي که پديدارشناسي دين را به لحاظ روش شناختي غيرنقادانه مي دانند پرسش هاي مربوط به اثبات را در بر دارند. "شهود" پديدارشناختي دليلي براي اين نيست که از مسئوليت توضيح اينکه کدام تفسير از يک پديده معين دقيق تر است و اثبات اينکه چرا اينطور است، شانه خالي کنيم. آنچه به اين مناقشه دامن مي زند اين ملاحظه است که پديدارشناسان مختلف ضمن بررسي پديده هاي يکسان و استفاده از روش پديدارشناختي دائما شهودهاي ماهوي متفاوتي را ارائه مي کنند. چگونه مي توان اين عدم قطعيتِ  راه يافته به بينش هاي پديدارشناختي را رفع کرد؟ اين پرسش ها مشکلات خاصي را براي روش اپوخه و شهود ذوات در پديدارشناختي پديد آورده است. يک روش پديدارشناختي اغلب معيار معمول عينّيت را که به محقق امکان مي دهد تا تفاسير را اثبات کند و بين گزارش هاي بديل دست به گزينش بزند، تعليق مي کند. آيا اين مساله،پديدار شناسي دين را با انبوهي از تفاسير پراکنده و نااميدکننده، به غايت ذهني و بسيار شخصي از معاني و ساختارهاي عام(کلي)وا مي نهد؟ پديدارشناس دين مي تواند چنين استدلال کند که معيارهاي گذشته مربوط به اثبات، نابسنده هستند و نتيجه اي جز تلقي نادرست از عينيت در پي ندارند در عين حال، پديدارشناسي دين بايد با رويارويي با پرسش هاي مربوط به اثبات پذيري، بر اتهامات مربوط به ذهني گرايي و نسبي گرايي نيز فائق آيد. پديدارشناسي بايد روش هايي براي آزمودن مدعيات خود در مورد معاني و ساختارهاي بنيادي که مستلزم معيارهايي براي تاييد ميان ذهني هستند، تدارک ببيند.             

منبع:
Routledge Companion to the Study of Religion, ed. john hinnells, Routledge pub. 2005.

 


صفحه 1 از 4