مجله شماره 10

رويکرد جامعه شناسانه مارکس در دين شناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

رويکرد جامعه شناسانه مارکس در دين شناسي

هژير مهري*

دين‌شناسي از جمله رشته‌هايي در حوزه علوم انساني است که از نظر روش شناختي هويتي ترکيبي  دارد. به عبارت ديگر، محقق علم اديان از طيف وسيعي از روش هاي متداول در حوزه علوم انساني، کمي و کيفي، براي شناخت پديده مورد بحث، يعني دين در جلوه‌ها و نسخه‌هاي مختلف آن، استفاده مي‌کند. جامعه‌شناسي دين، يک بحث برون‌ديني در باب دين است که بر اساس روش‌هاي تجربي و نظري جامعه‌شناسي انجام مي‌گيرد ولي جامعه‌شناسي ديني(مثلا جامعه‌شناسي اسلامي) يک بحث درون‌ديني است که نگرش‌ها و جهت‌گيري‌هايش از مباحث مختلف معارف ديني(تفسير، کلام و ...) اخذ مي‌شود. جامعه‌شناسي دين، همه امور ديني را نيز جزء جهان مادي و از جمله امور زميني فرض مي‌کند اما جامعه‌شناسي ديني در مقابل آن، هنوز به الگوهاي فکري گذشته پاي‌بند است به اين معنا که تلاش مي‌کند امور اجتماعي و جمعي را از منظر دين بفهمد. از نظر مارکس هدف دين تأمين بهانه هايي براي حفظ امور جامعه به گونه اي است که ستم گران دوست دارند. شکلي که دين به خود مي گيرد، به شدت وابسته به شکل حيات اجتماعي است که توسط نيروهاي مادي حاکم بر آن تعيين مي شود. متکلمان مسيحي همه خصوصيات شخصي ايده آل انساني را مطرح مي کنند و آنها را از صاحبان اصلي انساني شان مي گيرند و به آسمان نسبت مي دهند. لذا کلام مسيحي و فلسفه هگل به خاطر اينکه آگاهي ما را بيگانه مي کنند، مجرم اند در نوشتار حاضر، ابتدا به ذکر مقدمات مي پردازيم سپس رويکرد جامعه شناسي مارکس را در دو قسمت(دين به مثابه از خود بيگانگي- دين به مثابه ايدئولوژي)، در دين شناسي، بررسي مي کنيم و در انتها به تحليل و نقد رويکرد مارکس در دين شناسي مي پردازيم.
واژه هاي کليدي: دين شناسي، جامعه شناسي دين، از خودبيگانگي، ايدئولوژي، ماترياليسم ديالکتيک.
***
1. مقدمه
کارل مارکس(1818-1883) دومين فرزند از هشت فرزند خانواده بود. پدرش وکيلي يهودي بود. شهر تراير محل زندگي ‏مارکس، تحت تسلط دولت پروس قرار داشت که عمدتا توسط خانواده هاي اشراف مسيحي اداره مي شد. ‏پدربزرگ هاي پدري و مادري مارکس هردو خاخام بودند ولي پدرش به دليل قوانين ضد يهودي حاکم، کمي ‏قبل از تولد مارکس دست کم به صورت اسمي مسيحي شد. شخصيت ملايم پدر با فرزندش تناقض آشکار ‏داشت. مارکس از لحاظ فکري مستعد، سرسخت، صريح و به شدت مستقل بود. مارکس يک سال در ‏دانشگاه بن – که در آن مشروب خواري و دوئل مي کرد- فلسفه و حقوق خواند. تا زماني که به دانشگاه ‏برلين – جايي که با زندگي فرهنگي رو به رشدش خود را وفق داد- نرفته بود، دانشجويي جدي نبود. ‏دانشگاه برلين مرکز تجمع دانشمندان، کارگزاران حکومتي و روشنفکران جدي اي بود که برخي داراي ايده ‏هاي بسيار راديکال بودند. در آن زمان اين دانشگاه و بيشتر دانشگاه هاي آلمان تحت تأثير شخصيت ‏هگل(فيلسوف نامدار) بودند. هگل يک ايده آليست بود. متفکري که مسائل فلسفي کهن ماده و ذهن را به ‏اين صورت حل کرد که امور ذهني – مفاهيم و ايده ها- بنيان جهان اند و امور مادي همواره ثانوي و جلوه ‏هاي جسماني يک روح جهاني يا ايده مطلق اند. مارکس خود را در حلقه اي از متفکران به نام «هگلي هاي ‏جوان» قرار داد که نه تنها شاگرد هگل بلکه منتقد او نيز بودند. آنها معتقد بودند گرچه هگل در مورد بنياني ‏دانستن معضله ماده و ذهن بر حق است ولي راه حل او خلاف حقيقت است. ماده اصل است و ذهن صرفا ‏انعکاس جهاني آن است که اساسا داراي ماهيت مادّي است. رساله دکتراي مارکس عمدتا به دو فيلسوف ‏ماترياليست يونان باستان دموکريتوس و اپيکور اختصاص داشت. تفکر اصالت ماده مارکس پايه دو موضوع ‏محوري تفکر او بود.
1) واقعيت هاي اقتصادي رفتار انسان را تعيين مي کند. 2) تاريخ انسان عبارت است از نزاع ‏طبقاتي بين ثروتمندان و فقيران يعني کساني که ناچار اند براي بقاء زندگي خود کار کنند.‏ او در مدت هفت سال از 1843 تا 1850 مهم ترين رساله هاي سياسي و فلسفي خود را نوشت. مانند «درباره ‏مسأله يهودي»، «مقدمه اي بر نقد فلسفه حقوقي هگل»، «دست نوشته هاي اقتصادي و فلسفي»، «خانواده ‏مقدس: يا نقد همه نقدها» و ... او در اين آثار ديدگاه ماترياليستي عام خود را درباره ماهيت و سرنوشت ‏انسان تنظيم کرد. او اين کار را به تنهايي انجام نداد. ماركس در اين دوره با فردريش انگلس پسر يک کارخانه دار ‏آلماني آشنا شد و رفاقت مادام العمري را با وي آغاز کرد. وقتي مارکس در انگليس زندگي مي کرد و زندگي ‏غم انگيز کارگران کارخانه ها را مي ديد، انگلس ديدگاه هاي اقتصادي و اجتماعي ماترياليستي بسيار شبيه ‏به مارکس را توسعه مي داد. اين دو هم ديگر را نقد کردند، با هم نوشتند و براي حمايت از احزاب سياسي ‏جديد به هم پيوستند و در سال 1848 مانيفست کمونيستي را نوشتند. مردم عادي شناخت کمي از آنها ‏داشتند. ولي افکار انقلابي آنها براي صاحبان قدرت پنهان نبود. ماركس وقتي براي مشارکت در انقلاب در حال ‏شروع به آلمان آمد دستگير. ولي در دادگاه تبرئه شد. از سال 1849 بقيه عمر را در لندن و در تبعيد ‏گذراند. او به رغم داشتن خانواده اي در مرز گرسنگي، به طور خستگي ناپذيري بر مطالعاتش راجع به ‏سياست و اقتصاد کار مي کرد. او در کتاب «سرمايه»(1867) نشان داد که چگونه واقعيات اقتصادي، ديدگاه ‏ماترياليستي او را راجع به تاريخ تأييد مي کند. او به احزاب سوسياليست فرانسه و آلمان مشاوره مي داد و ‏يکي از رهبران سازماندهي «انجمن بين المللي کارگران» بود. او بعضي روزها مست و يا در رختخواب بود. ‏در حالي که روزهاي ديگر با وجود بچه هاي شلوغ، تمام شب و روز را کار مي کرد. ماركس در سال 1883 دو سال ‏بعد از مرگ همسرش در لندن به خاک سپرده شد. مارکس بسيار کم درباره دين نوشت، با اين وجود، چه بسا بيشترين تأثير را بر فهم دين و جهت دادن به متدينان داشت. اگر مسيحيت در قرن بيستم از نظر سياسي و اقتصادي تغيير موضع داد و اصلاحاتي در مشي آن صورت گرفت و از دل آن الهيات رهايي بخش برون آمد، به گفته پوپر، به يمن نقد مارکسي بود و «تأثير وي را در مسيحيت شايد بشود با تأثير لوتر در کليساي رومي مقايسه کرد»(پوپر، 1385،ص288) . آثارش چنان بر اقتصاد، سياست، جامعه شناسي و تاريخ مؤثر بوده اند که نمي توان تصور درستي از سرنوشت اين علوم بدون نوشته هاي او داشت؛(هيوز،1386.ص326). به گفته ژاک دريدا در شبح هاي مارکس، همه مردان و زنان جهان، چه بدانند و چه ندانند، تا حد معيني ميراث بران مارکس هستند(احمدي،. 1379،ص57) و از نظر گارودي، مارکس تنها فيلسوفي است که هر کس بايد تکليف خود را با او روشن کند(رحيمي،1383،ص43). بي دليل نيست که در نظرسنجي شبکه خبري بي. بي. سي، مارکس به عنوان بزرگ ترين نظريه پرداز هزاره دوم معرفي شد. سرانجام آنکه تا زماني که نظام سرمايه داري وجود دارد، انديشه هاي مارکس قابل بحث است؛ زيرا نقد وي بر سرمايه داري، نقدي اخلاقي است نه سياسي و کتاب معروف او «سرمايه» را بايد به مثابه نقدي اخلاقي بر نظام مندي انساني سرمايه داري دانست...(پوپر،1385،ص285).
از اين رو به نظر مي رسد که از منظر دين شناسي نيز آراي وي همچنان زنده باشد و بتوان انديشه او را به بحث گذاشت، مهم ترين مسأله وي «از خودبيگانگي» انسان در دوران معاصر است و براساس آن مي کوشد تا مسائل اقتصادي جامعه خود را تحليل کند.
2- جامعه‌شناسي دين
جامعه‌شناسي دين، پژوهش علمي شيوه‌هايي است که از طريق آنها جامعه، فرهنگ و شخصيت بر دين تأثير مي‌نهند و همچنين شامل بررسي شيوه‌هايي است که بدان طريق دين بر جامعه، فرهنگ و شخصيت اثر مي‌گذارد(گولد،1376، ص301). جامعه‌شناسي دين به يک موضع خاص نسبت به مسأله حقيقت يا اعتبار داعيه‌هاي مذهبي نياز ندارد و علاقه اصلي‌اش نيز پرداختن به چنين پرسش‌هايي نيست، بلکه تنها با اين قضيه سر و کار دارد که باورداشت‌هاي مذهبي چيستند؟ و تحت چه شرايطي پديد مي‌آيند؟(هميلتون،1381، ص19). جامعه‌شناسي بسان حوزه‌اي عمومي، از آغاز شکل‌گيري نطفه‌هاي مولودي به‌نام جامعه‌شناسي دين را در خود داشت. دين همواره يکي از موضوعات محوري در مطالعات جامعه‌شناختي آباي جامعه‌شناسي مثل سن‌سيمون، کنت، مارکس، دورکيم، اسپنسر، وبر و پارتو بوده است. لکن جامعه‌شناسي دين بر حسب آنچه در برخي روايات آمده در دهه 40 و 50 به مرحله شناسايي به‌عنوان يک حوزه تخصصي مطالعات جامعه‌شناختي در امريکا رسيد(شجاعي زند،1388، ص21-19).

3 الف . جامعه‌شناسي دين و جامعه‌شناسي ديني
اين‌دو، دو مقوله متفاوت هستند. در جامعه‌شناسي ديني(اسلامي، مسيحي، يهودي و...) تلاش مي‌شود تا نظر دين در امور اجتماعي استخراج شود(و از اين حيث حاصل تمايل مشي ديني با ذهن فرد ديندار است) اما در جامعه‌شناسي دين، جامعه و امور اجتماعي دين داران به عنوان يک پديده صرف مطالعاتي و با هدف شناختن مورد مطالعه قرار مي‌گيرد.(محمدي،1378، ص19-17). جامعه‌شناسي ديني در پي اثبات يا تبيين اين نکته است که دين در امور اجتماعي نيز بسيار سخن دارد(جزيي از برنامه بزرگ تبيين يا اثبات کمال حداکثري دين است) اما جامعه‌شناسي دين جهات تبليغي ندارد.

3 ب. تأثيرات متقابل دين و جامعه
با تعريف جامعه‌شناسي دين به مثابه مطالعه روابط متقابل دين و جامعه تصور مي‌شود که انگيزه‌ها، عقيده‌ها و نهادهاي ديني به‌طور متقابل تحت تأثير نيروهاي اجتماعي، سازمان اجتماعي و قشربندي اجتماعي قرار مي‌گيرند و خود نيز آنها را تحت تأثير قرار مي‌دهند(واخ،1380، ص201). به عبارتي جامعه‌شناسي دين در برابر تنوع باورداشت‌هاي ديني دو مضمون و مسأله اصلي و کانوني دارد. يکي اين است که چرا اين باورداشت‌ها و عمل کردهاي مذهبي يک چنين نقش تعيين کننده‌اي در فرهنگ و جامعه دارند و ديگر اينکه چرا اين باورداشت‌ها و عمل کردها يک چنين صورت‌هاي گوناگوني به خود گرفته‌اند(هميلتون، پيشين، ص1). دين را نبايد همچون واقعيت و موجوديتي در خود و قائم به ذات فهم کرد و مورد مطالعه قرار داد، به عکس بايد اين نکته را به خاطر داشت که نيروهاي اجتماعي، نهادهاي انساني و فراورده‌هاي فرهنگي دائما بر تجربه‌هاي نهادهاي ديني تأثير تعيين‌کننده‌اي مي‌گذارند و شکل شان مي‌دهند( زاکرمن،1384، ص141). دين نيز مانند هر پديده اجتماعي ديگر مصون از تأثيرپذيري از محيط نشو و نماي خود نيست. هيچ ديني را در هيچ زماني نمي‌توان سراغ گرفت که کاملا سري، دروني، ذهني و حاشيه‌اي باقي مانده باشد.(شجاعي‌زند، پيشين، ص35-24) همچنين همان‌طور که محيط اجتماعي- فرهنگي بر دين تأثير مي‌گذارد، بر همان وجه نيز دين بر محيط اجتماعي- فرهنگي تأثير مي‌گذارد. دين غالبا مي‌تواند عامل نيرومند تعيين‌کننده پديده‌هاي اجتماعي باشد، به نهادها شکل بدهد، بر ارزش‌ها تأثير بگذارد و روابط را تحت نفوذ خود بگيرد( زاکرمن، پيشين، ص175).
4- خاستگاه ديني نظريه مارکس
وستفالد مي گويد اگر مارکس دانشجوي من بود و نظريه خود را به صورت تحقيق دانشجويي ارائه مي کرد، در منابع آن به دنبال ارجاعي به کتاب عاموس نبي مي گشتم و اگر اثري از آن نمي ديدم، او را به انتحال متهم مي کردم.(Westphal, 1993.p213) مقصود وستفالد آن است که مارکس سخت متأثر از عهد عتيق است و آنچه را او گفته است پيش تر پيامبران بني اسرائيل به زبان آورده بودند. وي بر آن نيست تا نظريه مارکس را از اين نظر بي اعتبار سازد و مي پذيرد که ممکن است مارکس کتاب عاموس نبي را نخوانده باشد، ليکن مسأله اصلي اي که وستفالد مي خواهد نشان دهد اين است که مخالفت با دين، نخستين بار از سوي پيامبران الهي آغاز شده است. وي مدعي است کهن ترين نمونه اتحاد نامقدس کنيسه با دولت بر ضد فقيران را در کتاب عاموس نبي مي يابيم. عاموس نبي به شورش بر ضد شاه متهم مي شود و نکته قابل توجه آن است که اين اتهام به وسيله کاهني به نام امصيا به او زده مي شود. يربعام، پادشاه يهودي، برخلاف خواسته خدا عمل مي کند و خداوند از طريق عاموس نبي پيام خود را مي فرستد. عاموس نبي نيز پيام الهي را به مردم مي رساند. امصيا، کاهن بيت يئل، از شنيدن تبليغات عاموس نگران مي شود و نزد پادشاه مي رود و به او مي گويد: «عاموس در ميان خاندان اسرائيل بر تو فتنه مي انگيزد و زمين سخنان او را متحمل نتواند شد. زيرا عاموس چنين مي گويد يربعام به شمشير خواهد مرد و اسرائيل از زمين خود البته به اسيري خواهد رفت»( Ibid.p.10). وي آنگاه به مخالفت به پيامبر خدا مي پردازد و از او مي خواهد تا شهر را ترک و در شهر ديگري نبوت کند(Ibid.p12 2).
پيام اصلي عاموس نبي ـ که کاهن کنيسه را به خشم آورده است ـ آن است که ثروتمندان توجهي به يتيمان و بيوه زنان ندارند و به حقوق آنان اجحاف مي کنند. از اين منظر مي توان عاموس را پيش رو مارکس در نقد اقتصادي جامعه دانست و نقد مارکس را نيز ماهيتاً نقدي مبتني بر کتاب مقدس. وستفالد براي اثبات نظر خود شواهدي از ديگر کتاب هاي عهد عتيق به دست مي دهد. وي نه تنها مخالفت هايي صريح با دين را گزارش مي دهد، بلکه به استناد در کتاب مقدس نشان مي دهد که پاره اي از اين مخالفت ها به نام دين صورت مي گرفته است و حتي فرمان الهي به نام او نقض مي شده است. به گفته وستفالد، پيام مارکس و پيام عاموس نبي ماهيتاً تفاوتي ندارند، تفاوت تنها در اين است که يکي پيامبر کتاب مقدس است و ديگري پيامبري سکولار؛ پيام هر دو يکي است: توجه به محرومان، فقيران، بيوه زنان و يتيمان. از نظر او اگر عاموس پيامبر عهد قديم است، مارکس نيز مفسر پيام او به زباني مناسب عصر سرمايه داري است. وي حتي از ميلان مکووک، مارکسيست اهل چک، نقل مي کند که مارکسيست ها وارثان حضرت مسيح و پيامبران هستند(Ibid.p.203). وستفالد با اين رويکرد به اين نتيجه مي رسد که نقد مارکس بر سرمايه داري، ماهيتاً همان دغدغه کتاب مقدس نسبت به يتيمان و بيوه زنان است. بدين ترتيب، وي مي کوشد از ظاهر ضد دين نظريه مارکس به ماهيت ديني آن نقبي بزند و نشان دهد که مارکس نيز همان را مي گفت که پيامبران الهي پيش تر گفته بودند. بنابراين، اگر نقد مارکس از دين را از منظر معرفت شناختي بنگريم و آن را گونه اي الحاد ندانيم، مي توانيم ردپاي پيامبران اسرائيلي را در نقد وي بر سرمايه داري بيابيم. در نتيجه مارکس سخن تازه اي نگفته است و تنها بر پيامي کهن، جامه اي نو پوشانده است. اين سخن به معناي انکار اصالت نظريه مارکس نيست بلکه مقصود نشان دادن مسأله اي کهن در انديشه پيامبران است.
مارکس در نظريه خود درباره دين از جهتي درست مي گفت اما از نقش ديگر دين غفلت داشت. دين بزرگ ترين و نيرومندترين ابزار رهايي انسان است و هدف پيامبران نيز برداشتن زنجيرهاي گوناگون از دست و پاي محرومان بوده است، اما همين دين در مقاطع خاصي دچار استحاله شده، بر ضد هدف اصلي خود عمل مي کند. اين نکته اي است که مارکس به آن نپرداخته است. وستفالد طي سه فصل فرآيندي را نشان مي دهد که طي آن دين از محتواي اصلي خود تهي مي گردد و در نهايت به «افيون» توده ها تبديل مي شود(Ibid, P.172-179). اما اين واقعيت به اين معنا نيست که ماهيت دين چنين است.
پس از ذکر اين مقدمات به رهيافت دين شناختي مارکس با اصولش چون: 1- دين به مثابه از خودبيگانگي و 2- دين به مثابه ايدئولوژي، و نقد آنها مي پردازيم.
قبل از طرح رهيافت دين شناختي مارکس توجه به اين نکته لازم است:
الف) مارکس قبل از آنکه به تحليل مشخصي از دين برسد، تکليف خود را با آن روشن ساخت و اعلام کرد نه تنها دغدغه دين را ندارد بلکه رسماً ضد دين است. او در مقدمه رساله دکتراي خود، هم صدا با پرومته، مي گويد از «اين خيل خدايان بيزارم»(مارکس،1381،ص33). اين نگرش در طول عمر مارکس همراه او بود و به تحقيقات بعدي او نيز جهت داد. مارکس به دليل بي توجهي به دين، درباره آن بسيار اندک نوشت؛ او هيچ متن مستقلي درباره دين ننوشت و به اين مقوله نپرداخت. عمده سخنان او درباره دين را مي توان در سه جا دنبال کرد: نخست در مقدمه نقد فلسفه حق هگل، دوم در مقدمه نقد اقتصاد سياسي و سوم در جلد اول سرمايه. همه آنچه که او درباره دين نوشته است، شايد بيش از دو تا سه صفحه نباشد اما همين گفتار اندک مايه بحث هاي فراوان و تحليل هاي گوناگون شده است. ب) دين در عصر مارکس ماهيتي سياسي داشته نه نظري. يکي از محورهاي اصلي فعاليت هگلي هاي جوان نقد دين بود. اين فعاليت ضد دين به دليل حمايت کليساي آن روزگار از زمين داران بزرگ آلمان و دولت خودکامه پروس بود. اظهارات مختلف انگلس گوياي اين موضع است: «جناح چپ، به اصطلاح «هگليان جوان»، در پيکارشان با متعصبان(پيه تيست ها) و مرتجعان فئودال، آن روش احتياط آميز اشرافي ـ فلسفي را در باب مسائل حاد روز... رفته رفته ترک کردند. جنگ هنوز با سلاح فلسفي صورت مي گرفت، ولي ديگر نه به خاطر هدف هاي فلسفي انتزاعي، پيکار مستقيماً متوجه نابودي مذهب سنتي و وضع موجود گشت»(مارکس،1379.ص22).
در چنين فضايي بود که کتاب زندگي عيسي اثر فردريش اشتراوس در 1835 انتشار يافت. اين کتاب با هدف نقد مسيحيت، داستان هاي انجيل را دست مايه کتاب خود قرار داده بود. اشتراوس مدعي شده بود که قصه هاي اناجيل دست پرورده مؤلفان آن است نه بازنگري واقعيت زندگي عيسي مسيح. فوئرباخ گام را از اين نيز بالاتر گذاشت و مدعي شد که اساساً دين چيزي نيست جز آرمان هاي متعالي انسان که فرافکني شده است.
ج) از نظر مارکس، در سلسله تکاملي اديان مسيحيت کامل ترين دين است وي اين انديشه را از هگل به ميراث برده است. لذا آنجا که در پي نقد دين است، به مسيحيت اشاره مي کند. در اينجا تنها يکي از گفته هاي گزنده مارکس را نقل مي کنيم؛ در اين نوشته ما شاهد فرياد اعتراض او بر ضد فرهنگ رضا و تسليمي هستيم که مسيحيت رسمي مروج آن بود. مارکس در سال 1847 در پاسخ يکي از بوروکرات هاي دولت پروس، اصول مسيحيت رسمي را اين گونه به نقد کشيد:
«اصول اجتماعي مسيحيت بردگي باستان را توجيه کرد: نظام رعيتي قرون وسطي را ستود و به همين سان اينک نيز مي داند، در موقع لزوم، چگونه سرکوب طبقه پرولتر را هر چند با حالتي غمگين، تأييد کند».
اصول اجتماعي مسيحيت، همه اعمال شرم آور ستم گران بر ضد ستم ديدگان را يا صرفاً کيفر گناه نخستين و ديگر گناهان مي شمارد يا امتحاني مي داند که خداوند با حکمت بي پايان خود بر نجات يافتگان اعمال مي کند. اصول اجتماعي مسيحيت، بزدلي، تحقير، خواري، سلطه پذيري، نوميدي و در يک کلام تمامي صفات عوام را تبليغ مي کند. حال آنکه پرولتاريا، که نمي خواهد چونان عوام با او رفتار شود، به شجاعت، احترام به خويشتن، غرور و حس استقلال خود، بيش از زنان خويش نيازمند است، اصول اجتماعي مسيحيت فريب کارانه است و پرولتاريا انقلابي»(Westphal, 1993.p167).
د) مارکس، خود مارکسيست نبود. نه تنها پس از مرگ مارکس تفسير متضاد از او صورت گرفت بلکه در زمان حياتش نيز هسته هاي اين تفاوت تفسيري شکل گرفته بود. مسأله مارکس جوان و مارکس پير همچنان محور منازعات است. کتاب دست نوشته هاي اقتصادي و فلسفي(1844) مارکس، براي اولين بار در سال 1932 يعني حدود نود سال پس از نوشته شدن منتشر شد و تا آن زمان کسي با محتواي آن آشنا نبود. نشر اين اثر موجب پيدايش دو ديدگاه متفاوت درباره انديشه مارکسي شد. ديدگاه اول مدعي بود که مارکس دو دوره متمايز فکري را پيموده و پس از بلوغ فکري از مرحله قبل کاملاً گسسته است. ديدگاه دوم بر آن بود که مارکس داراي انديشه واحد و پيوسته اي است که در همه عمر آن را بسط و تکامل بخشيده است. ديدگاه اول عمدتاً مقبول مارکسيسم رسمي روسي بود. لويي آلتوسر متفکر و فيلسوف مارکسيست فرانسوي، در دفاع از نظرگاه اول مي کوشد مراحل فکري مارکس را به چهار دوره، سير و سلوکي مداوم از خامي تا پختگي، تقسيم کند(پي تير،1360،ص1).
پافشاري بر پاره اي از آموزه هاي مارکس و بي توجهي به ديگر آموزه ها، گاه چنان بود که مارکس را خشمگين مي ساخت و او را به موضع گيري در قبال مارکسيسمي وامي داشت که به وسيله هواخواهان افراطي او در آستانه شکل گيري بود. وي به گفته انگلس، به حدي از سوء تعبيرهايي که از آموزه او مي شد عصباني بود که در اواخر عمر مي گفت: «فقط اين را مي دانم که مارکسيست نيستم»(سينگر، 1368: 80).
براساس اين مقدمات به هنگام تحليل انديشه هاي مارکس بايد نکاتي را در نظر داشته باشيم. نخست بايد توجه داشته باشيم که دغدغه مارکس از خودبيگانگي انساني است نه مسائل اقتصادي. دوم آنکه انديشه هاي مارکس را با مارکسيسم رسمي و تفسيرهايي که به صورت سنتي از او صورت گرفته است يکي ندانيم و رهيافت دين شناختي مارکس را با ديدگاه لنيني - که زمخت ترين تفسير است- همسان ندانيم. ديگر آنکه اين نکته را به ياد داشته باشيم که مارکس همواره دغدغه عمل و پراکسيس داشت و راه خود را از فيلسوفان رسمي که تنها در پي فهم جهان بودند، جدا مي کرد و سرانجام آنکه بدانيم نظرگاه او درباره دين مبتني بر مشاهدات و تجربياتي بود که از دين رسمي مسيحي و عملکرد کليسا داشت.

5- رهيافت دين شناختي مارکس

مارکس از دو منظر دين را نقد مي کرد؛ در آثار دوران جواني خود به گونه اي و در آثار دوران بلوغ فکري خود به گونه اي ديگر: يکي دين به مثابه از خودبيگانگي و ديگري دين به مثابه ايدئولوژي.

5 الف. دين به مثابه از خودبيگانگي

مارکس در سال 1833-1844 مقاله اي نوشت با عنوان «گامي در نقد فلسفه حق هگل: مقدمه» در اين مقاله که وي به صراحت در برابر هگلي هاي جوان مي ايستد، بر مضمون عمل براي رهايي از مشکلات تکيه مي کند. مارکس مقاله خود را با اين موضوع آغاز مي کند که نقد دين در آلمان به پايان رسيده است و اينک نوبت نقد جهان پر دردي است که دين هاله تقدس بر آن کشيده است(مارکس،1377،ص53). در اين نوشته کوتاه، مارکس معروف ترين جمله خود را درباره دين بيان مي کند: «دين افيون مردم است». وي در بندي طولاني نقد خود بر ضد دين را اين گونه بيان مي کند: «بنيان نقد غير مذهبي اين است: انسان مذهب را مي سازد، مذهب انسان را نمي سازد. در حقيقت مذهب، خودآگاهي و آگاهي از خود انساني است که يا هنوز خود را نيافته و يا خود را باز گم کرده است. اما انسان موجودي انتزاعي نيست که بيرون از اين جهان آرميده باشد. انسان، جهان انسان دولت و جامعه است اين دولت و اين جامعه مذهب را مي آفرينند؛ مذهبي که آگاهي وارونه از جهان است، چرا که آنها جهان وارونه هستند. مذهب نظريه عام اين جهان، دانشنامه فشرده و منطق آن به شکلي مردم پسند است؛ مايه افتخار معنوي آن، شور و شوق آن، جواز اخلاقي آن، مکمل پر ابهت آن، بنيان جهان شمول تسلي و توجيه آن است. مذهب تحقق خيالي جوهر انسان است؛ چرا که مذهب واقعيت حقيقي ندارد. بنابراين، مبارزه با مذهب، مبارزه غيرمستقيم با جهاني است که مذهب رايحه معنوي آن است. رنج مذهبي هم بيان رنج واقعي و هم اعتراض بر ضد آن است. مذهب، آه مخلوق ستم ديده، احساس جهاني بي احساس، و جان اوضاعي بي جان است. مذهب افيون مردم است( همان، 54-53).
از اين منظر دين ساخته دست انسان و فرافکني آرمان هاي والاي او است. کارکرد آن نيز دادن آرامش به انساني است که در اين جهان احساس مي کند همه نيروهاي هستي بي رحمانه بر ضد او بسيج شده اند. در اين تفسير، نقطه عزيمت مارکس همان نگاه فوئر باخ است که دين را محصول از خود بيگانگي انسان مي داند. از اين نظر، مارکس سخن تازه اي بر ديدگاه فوئر باخ نمي افزايد. تنها تفاوتي که در اين نگرش وجود دارد، آن است که از نظر مارکس، کار مؤثر باخ ناتمام ماند و او نتوانست تا انتهاي نتايج منطقي نظريه خود پيش رود؛ زيرا وي به جاي توجه به نقش کار يا پراکسيس يا عمل جهت دار در زندگي انساني و توجه به عواملي که در ساختن دين نقش داشته اند، تنها از انسان به مثابه مفهومي کلي و انتزاعي بحث مي کند و همين مسأله بحث او را ناقص و گمراه کننده مي سازد. مارکس در ششمين تز خود در نقد فوئر باخ، بر اين نقص انگشت مي گذارد(مارکس،1379.ص81).
درباره جمله «دين افيون مردم است». دو تفسير وجود دارد: يکي تفسير لنينيستي و ديگري تفسيري غيررسمي و سازگارتر با متني که اين سخن در آن آمده است. طبق تفسير لنينيستي، دين را طبقه حاکم براي فريفتن توده زير ستم و استثمار شده مي آفريند. از اين منظر دين مقوله اي است طبقاتي که منافع اقويا را تأمين و بر ضد ضعفا عمل مي کند. تفسير ديگري که رواج کمتري دارد اما با ديگر اجزاي سخن مارکس هم خوان است آن است که دين افيون همه انسان ها است نه تنها طبقه محروم. از اين منظر هيچ طبقه اي دين را نمي سازد بلکه اين نهاد دست ساز انسان است. مقصود مارکس از اين سخن آن است که انسان ـ هر انساني ـ در اين جهان خود را يله و رها احساس مي کند و در چنين فضايي دست به آفرينش مذهب مي زند و به اين جهان بي معنا، معنايي مي بخشد. براساس اين تفسير کساني حتي بوي هم دلي با دين را در سخن مارکس استشمام کرده اند؛ براي مثال آنتونتي گيدنز مدعي مي شود که مارکس با دين مخالفتي ندارد...(گيدنز، 1373ص،492). اما اين تفسير خطا است؛ مارکس مي پذيرد که دين قلب جهان بي قلب است ليکن مي افزايد که اين دين دست ساز چون نقش افيون را بازي مي کند و به جاي آنکه فرد دين دار را به مبارزه و تغيير وضع موجود برانگيزد، او را تسکين مي دهد و آرامش موقت مي بخشد؛ لذا نادرست است و بايد از ميان برود. محوري ترين مفهوم در اين متن، مسأله از خودبيگانگي است که در متون و تفاسير رسمي مارکسيستي ديده مي شود. در اين تفسير، عامل اقتصادي در شکل دادن دين نقشي ندارد، بلکه دين زاده از خودبيگانگي انسان است. پيش از مارکس، فوئر باخ کوشيد رابطه دين با از خودبيگانگي انسان را نشان دهد و نتيجه گرفت دين، محصول از خودبيگانگي انسان است. او با اين تحليل، خداشناسي را به انسان شناسي فروکاست. پيش از او هگل اين مفهوم را به عنوان يکي از اصول تفسير تاريخ خود به کار گرفته بود. اين اصطلاح، از اصطلاحات محوري هگل در پديدارشناسي روح است. هگل از خودبيگانگي را ناشي از رشد و توسعه انسانيت مي دانست و آن را ضروري مي شمارد. از نظر او تاريخ عرصه تحقق انسان و در عين حال عامل از خودبيگانگي انسان است. هگل براي بيان نظر خود از دو تعبير آلماني Entfremdung (که معادل انگليسي آن Estrangement است) و Entausserung (که معادل انگليسي آن Externalisation است) استفاده مي کند( Laurence c. Becker2001, p132). امروزه در زبان انگليسي به جاي اين دو تعبير، غالباً از اصطلاح Alienation يا اليناسيون استفاده مي شود اين اصطلاح ريشه در واژه لاتيني Alius به معناي ديگري دارد. پسوند En در زبان لاتيني صفت ساز است. بنابراين Allen به معناي منسوب به ديگر يا «ديگري» است. کاربرد اصلي اين اصطلاح در مناسبات حقوقي بوده و به معناي سلب حقي از شخصي و انتقال آن به ديگري است(دريا بندري، 1368،ص1) کارکردهاي مختلف اين اصطلاح در زبان متفکراني چون روسو و کانت، بيان گر آن است که اين واژه هنگامي به کار مي رود که من چيزي را که به خودم تعلق داشته باشد، از طريق فروش يا واگذاري، از خودم دور سازم و از آن پس نسبت به آن بيگانه شوم. از خودبيگانگي دامنه گسترده اي در فرهنگ فکري غرب دارد و کسان بسياري از آن استفاده کرده اند؛ از جمله روسو که بارها بر از خودبيگانگي انسان با طبيعت تأکيد مي کند.(سينگر،1379،ص67) همچنين ماکس وبر آن را در فهم مناسبات نظام هاي بورکراتيک به کار مي گيرد. امروزه از انواع از خودبيگانگي ها سخن مي رود و تعابيري چون از خودبيگانگي فرهنگي، اجتماعي و سياسي فراوان به کار برده مي شود؛ کساني بر اين نظر اند که هريک از عناصر اجتماعي مي تواند نقش بيگانه سازي را ايفا کند.(فروم،1360،ص65)به گفته فروم اگر بخواهيم، معادلي براي «از خودبيگانگي» در متون ديني بيابيم، بهترين معادل، تعبير «خطيئه» يا گناه خواهد بود؛ گناه انسان از خدا و خدايي که درون او است(همان،67).بنابراين، از خود بيگانگي مفهومي ديني است که بعدها به دست کساني چون روسو مفهومي غيرديني پيدا کرد؛ سپس به دست مارکس رسيد و او آن را در معنايي ضد ديني به کار گرفت و مدعي شد که دين معلول از خود بيگانگي انسان و به نوبه خود عامل از خودبيگانگي انسان است. انسان با نفي ارزش هاي خود موجودي متعالي را اثبات مي کند. اين کار به بيگانگي انسان از خودش و توانايي هاي خودش مي انجامد؛ زيرا هر فضيلتي که انسان آن را به موجود متعالي نسبت مي دهد، آن را از خود دور کرده، خود را از آن تهي مي کند.

5ب. دين به مثابه ايدئولوژي
مارکس در فرآيند رشد فکري اش پيوند خود را از ايده آليسم هگلي که علت نهايي تکامل تاريخ را حرکت روح مطلق يا روح جهاني مي دانست، بريد و به نظريه اي رسيد که بعدها به «ماترياليسم تاريخي» نامور شد. جوهر اين نظريه آن است که عقايد و انديشه ها، وجودي مستقل از شرايط مادي جامعه ندارد و رشد و تکامل آنها مشروط به رشد و تکامل بستر مادي آنها است. وي بارها بر اين نکته انگشت مي گذارد که آگاهي انسان وابسته به شرايط مادي و اقتصادي جامعه اي است که در آن زندگي مي کند، «اين آگاهي انسان ها نيست که وجود آنها را تعيين مي کند، بلکه وجود اجتماعي آنها است که آگاهي آنها را تعيين مي کند»(احمدي،1379،ص784).بنابراين، برخلاف پندار هگل و هگليان، انديشه سير مستقلي ندارد و موجود خودآگاهي نيست که خود را آن گونه که بخواهد محقق سازد. اما تغيير و تحول وضع مادي جامعه نيز تابع قانون است و سيري منطقي دارد. مارکس اين منطق را که بعدها، به گفته خودش، اساس همه پژوهش هايش گشت به اختصار در درآمدي به نقادي اقتصاد سياسي چنين بيان مي کند: «انسان ها در توليد اجتماعي وجود خويش به گونه اي ناگزير به روابط معيني وارد مي شوند که مستقل از خواست و اراده آنها است، اين روابط را مناسبات توليد مي خوانيم که منطبق اند با مرحله معيني از تکامل نيروهاي مادي توليدي آنها. کليت اين مناسبات توليدي، سازنده ساختار اقتصادي جامعه است، اين مبناي راستيني است که بر رويش فراساختار حقوقي و سياسي استوار مي شود و به اين فراساختار شکل هاي معيني از آگاهي اجتماعي مرتبط مي شوند. شيوه توليد زندگي مادي فراشد کلي زندگي اجتماعي، سياسي و انديشه گرانه را مشروط (تعيين) مي کند»( همان: 4-783).
به زبان ساده تر، انسان ها به دليل نيازهاي اقتصادي دور هم جمع مي شوند. آنگاه به مناسباتي نياز پيدا مي کنند تا روابط شان را با هم ديگر تنظيم کند؛ از اينجا است که اخلاق، حقوق، سياست، علوم و دين زاده مي شود. اما چنين نيست که انسان ها هر گونه خواستند قانون وضع نمايند و مناسبات خود را آزادانه تعيين کنند. شکل اين مناسبات، تابع شيوه توليد است. در تحليل نهايي، اين ابزار توليد است که همه قوانين، اخلاقيات و دين جامعه يا به تعبير ديگر: «روبنا» يا فراساختار جامعه را تعيين مي کند. از اين منظر، تحولات جامعه و پيدايش نظام هاي اجتماعي جديد، برآيند اجتناب ناپذير رشد ابزار توليد است. به اين ترتيب، حرکت و تکامل جامعه معلول تحول زيربناي آن، يعني ابزار توليد است. تغيير ابزار توليد، بر همه مناسبات توليدي ـ که رو بناي آن است ـ اثري قاطع مي گذارد و آنها را دگرگون کند. اين روبنا طيف گسترده اي دارد که دين، اخلاق، هنر و حتي علوم را در بر مي گيرد. بنابراين براي فهم ماهيت آنها بايد ديد که نظام توليدي جامعه در چه مرحله اي است. هر چند در اينجا مارکس مدعي است از هگل بريده است، ردپاي انديشه او همچنان در اين تحليل ديده مي شود. تنها تفاوت در قهرمان اين تحولات است. از نظر هگل همه چيز معلول حرکت مستقل روح مطلق است اما از نظر مارکس همه تحولات بازتاب حرکت تکاملي و مستقل ابزار توليد است و تاريخي گري در هر دو تفکر ديده مي شود. همه چيز مقدر است و رقم خورده و بايد براي هر تحولي منتظر فراهم آمدن بستر آن بود. اين همان اشکالي است که پوپر متوجه مارکس مي کند و مي گويد بين مارکس کنش گر و معتقد به عمل، و مارکس پيش گو، شکافي پر نشدني است(پوپر،1385،ص289).
اين رهيافت عينيت و اصالت را از مقولات روبنايي مي گيرد و آنها، از جمله دين را بازتاب تحول مادي ابزار توليد مي داند؛ لذا هر گاه بخواهيم سرشت و کارکرد دين را دريابيم، بايد به سراغ اين عامل زيربنايي برويم. انگلس اين شيوه را براي فهم پيدايش آيين کاتوليک و انشعاب پروتستانيسم و استمرار آن در برخي مناطق و شکست آن در جاهاي ديگر چنين به کار مي گيرد: «در قرون وسطي، اروپا به همان اندازه که فئوداليسم گسترش مي يافت، مسيحيت به صورت برگردان ديني آن و با يک سلسله مراتب فئودالي متناسب، رشد يافت، و هنگامي که بورگرها پيشرفت را آغاز كردند در مقابل کاتوليک گرايي فئوداليسم، بدعت گذاري پروتستاني رواج يافت... در کنار لوتر آلماني، کالون فرانسوي ظهور کرد؛ او با تيزي و زيرکي يک فرانسوي حقيقي، خصلت بورژوايي جنبش اصلاح گري را آشکار ساخت و به کليسا شکلي جمهوري خواهانه و دموکراتيک بخشيد... در اينجا کالون گرايي خود را به منزله لفافه ديني راستين منافع بورژوازي آن زمان توجيه کرد و از همين رو هنگامي که انقلاب با سازش بخشي از اشراف با بورژوازي در 1689 پايان گرفت، رسميت و قبولي کامل نيافت(مارکس،1379،ص73-71).
دين از اين منظر، يکي از مظاهر ايدئولوژي و در نتيجه، منفي است. اما ايدئولوژي چيست؟ در زبان مارکس، هگل و معاصران آن دو ايدئولوژي بار معنايي منفي داشت و در برابر علم و حقيقت قرار مي گرفت. مارکس ايدئولوژي را به معناي آگاهي کاذب يا وارونه به کار مي برد و آن را در برابر علم مي گذاشت. از نظر او ايدئولوژي بي طرف نبود بلکه با منافع طبقه حاکم گره خورده بود و نظرگاه آنان را منعکس مي ساخت. در حقيقت مارکس به دو دليل ايدئولوژي را نفي مي کرد: نخست، ايدئولوژي با ايده آليسم ارتباط داشت، درحالي که ايده آليسم به عنوان يک نگرش فلسفي، در تضاد با ماترياليسم بود. دوم، ايدئولوژي با توزيع نابرابر منابع اقتصادي و قدرت در جامعه گره خورده بود(همان، 294). از نظر مارکس، هيچ معرفت و دانشي، از جمله ايدئولوژي، مستقل از عناصر عيني مادي جامعه شکل نمي گيرد. اما نکته خاص درباره ايدئولوژي آن است که مانند تاريک خانه عکاسان، همه چيز را وارونه منعکس مي کند( همان.295). بنابراين ايدئولوژي برآيند وضع مادي جامعه، اما بازتاب وارونه آن است. دين نيز از مظاهر ايدئولوژي است. اين ايدئولوژي نيز نه در پي حقيقت بلکه در صدد تأمين منافع خويش است؛ پس نمي توان از ايدئولوژي انتظار واقع نمايي داشت(همان، 331).

6- تحليل و بررسي رهيافت هاي دين شناختي مارکس
مارکس براي نقد دين از دو رهيافت متفاوت استفاده مي کند. رهيافت نخست، بر اساس منظومه هگلي و سخت تحت تأثير فوئر باخ است و رهيافت دوم براساس نظريه اي است که بعدها به «ماترياليسم تاريخي» شناخته شد. يکي از روش ها براي نقد رهيافت مارکس نقد مباني آن است؛ لذا بسياري از کسان به نقد نظرگاه هگلي و مارکسي پرداخته و اساساً نگرش آنان و مباني پيشنهادي شان را رد کرده اند و چون به نظر خود مباني را ويران کرده اند، بنا و نتايج مبتني بر آنها نيز خود به خود ويران مي شود. در اينجا برخي کاستي هاي اين رهيافت بررسي مي شود:
1- رهيافت نخست مارکس به دين، يعني طرح مسأله از خودبيگانگي، سرشار از ابهام است. اين ابهامات ريشه در تفکر و زبان فلسفي هگلي دارد. اين ابهام موجب طرح مسائل بي پاسخي از اين دست مي شود:
الف) از خودبيگانگي، مقوله اي ديني است، نه رويکردي ماترياليستي لذا تنها در بستر يک نظرگاه ديني قابل فهم است. از نظر اديان توحيدي سامي، انسان بر اثر گناه از خداوند و خالق خود دور مي شود؛ اين دوري از حق تعالي، به فراموشي گوهر خدايي خويش مي انجامد. به خود وانهادگي از منظر ديني بزرگ ترين کيفري است که انسان ممکن است دچارش شود(توبه؛ 67).
ب) در انديشه هگل که سير حرکت مطلق در تاريخ هم عامل تحقق انسان است و هم عامل از خود بيگانگي او؛ مارکس مي گفت که دين عامل(يا معلول) از خودبيگانگي انسان است و امروزه بارها شنيده ايم که کساني تکنولوژي را عامل از خودبيگانگي انسان مي دانند. در اين صورت با عوامل مختلفي براي از خودبيگانگي انسان رو به رو هستيم. از اين منظر خيلي چيزها مي توانند عامل از خودبيگانگي انسان باشند؛ دولت، تاريخ، تکنولوژي، علم و حتي تخصص علمي. حال آيا مارکس دين را تنها عامل از خودبيگانگي مي داند، بايد اين ادعا را اثبات کند و اگر به عوامل ديگر نيز نظر دارد، بايد نشان دهد که چرا تنها اين عامل، يعني دين را برجسته کرده است نه ديگر عوامل را.
مارکس بعدها مضمون از خودبيگانگي را حفظ کرد ولي آن را در قبال رابطه کارگر با توليدات خويش به کار برد. وي ديگر از دين به عنوان عامل از خودبيگانگي سخن نمي گفت بلکه بر نقش کار اجباري طبقه کارگر تکيه مي کرد و از کار بيگانه شده و بت وارگي  کالا سخن مي گفت. مارکس در مجادلات سه گانه سرمايه بارها از کار بيگانه شده و بت وارگي و يا بت پرستي کالا سخن مي گويد(احمدي،1382، ص59). از نظر مارکس در نظام سرمايه داري، کارگر که آفريننده محصولات خويش است برده و بنده آنها مي شود و به اين ترتيب، هويت انساني خويش را گم مي کند. ماركس در دست نوشته هاي اقتصادي و فلسفي، طي تحليل عميق نشان مي دهد که کارگر در جوامع صنعتي از آنجا که نه براي دل خود بلکه براي امرار معاش کار مي کند، با کار خود و محصولي که توليد مي کند، هيچ پيوند روحي برقرار نمي کند و از آن بيگانه مي گردد. اين فرآيند چهار مرحله دارد:
نخست کارگر با محصول ما از خودبيگانه مي شود. در مرحله بعد با اصل کار کردن بيگانه مي گردد و کار که جوهر سازنده انسان است براي او بي معنا مي گردد. در مرحله سوم با طبيعت بيگانه مي گردد و در آخرين مرحله با وجود انساني خود، بيگانه مي شود. امروزه نيز اين رهيافت مارکس همچنان مورد توجه متفکران معاصر است؛ البته آنان تنها بر جنبه از خودبيگانه کننده کار غيراخلاقي و روزمره تأکيد مي کنند نه نقش از خودبيگانه کننده دين. مارکس در دست نوشته ها چنان از الوهيت پول و نقش بيگانه ساز آن در جامعه بورژوايي سخن مي گويد و با تحقير از پول نام مي برد که گويي عارفي بر ضد دنياپرستي وعظ مي کند: «پول سرآمد تمام خوبي ها است، پس صاحبش نيز خوب است. علاوه بر اين، پول مرا از زحمت دغل کاري نجات مي دهد، بنابراين فرض بر اين قرار مي گيرد که آدم درست کاري هستم... آيا پول نمي تواند تمام بندها را باز کند و از نو ببندد؟ بنابراين آيا پول عامل جهان شمول جدايي نيست؟ پول نماينده راستين جدايي و نيز نماينده راستين پيوندها است... قدرت الهي پول، ريشه در خصلت آن به عنوان سرشت نوعي بيگانه ساز آدمي دارد که با فروش خويش، خويشتن را بيگانه مي سازد. پول، توانايي از خودبيگانه نوع بشر است(مارکس،1377،ص59).
در نتيجه هر چيزي مي تواند عامل از خودبيگانگي شود؛ علم پرستي، تکنولوژي، ثروت و چه بسا دين.
ج) آن «خود» که انسان بر اثر دين از آن بيگانه مي شود، چيست؟ تأکيد بر وجودي شکل گرفته و داراي ابعاد و اهداف مشخص، در منظومه هاي ديني قابل فهم است؛ از اين منظر، انسان داراي ذاتي الهي است که به دليل ارتکاب گناه يا بدکاري از منشأ الهي خود دور مي شود و در نتيجه با خود الهي اش بيگانه مي گردد. هر ديني مي تواند تعريفي از اين «خود» به دست دهد و چارچوب آن را مشخص سازد اما آيا مي تواند در منظومه فکري مارکس نيز چنين تعريفي از خود انساني به دست داد؟ به نظر مي رسد که ديدگاه مارکس در اين باره مبهم است. از نظر مارکس، به خصوص در تحليل هاي بعدي او، ذات انسان متحول است و طي زمان دگرگون مي شود و در واقع ذات انسان محصولي اجتماعي و زاده شرايط اقتصادي است؛ لذا سخن گفتن از ذات ثابتي که دين آن را بيگانه مي کند پذيرفتني نيست. اگر اين تحليل مارکسيستي را بپذيريم که انسان موجودي ابزارساز است و رشد ابزار توليد شيوه توليد خاصي پديد مي آورد که آن شيوه مناسبات اقتصادي معيني را شکل مي دهد، در آن صورت «خود» همواره تابع متغيري از شرايط اقتصادي خواهد بود. بر اين اساس تنها معيار ما براي اينکه بدانيم آيا فرد از خودبيگانه شده است يا نه، آن است که بررسي کنيم که آيا افراد با نظام اقتصادي موجود سازگاري دارند، يا خير. لذا به گونه اي کلي نمي توان از بيگانگي سخن گفت. در نتيجه، برخلاف مارکس مي توان ادعا کرد که هرکس با نظام سرمايه داري سازگاري بيشتري دارد، کمتر دچار از خودبيگانگي است.
د) برخي از مارکسيست ها مخالف تعبير از خودبيگانگي بوده اند و آن را به دوران خامي و ناپختگي فکري مارکس نسبت مي دهند. از نظر آنان اين تعبير داراي اشکال است، زيرا «مستلزم فرض فطرت يا ذات ثابت و دگرگوني ناپذيري براي انسان است»(گايو،1377،ص451). در نتيجه انسان را موجودي غيرتاريخي و غيرمتحول فرض مي کند و اين برخلاف مباني نظري خود مارکس و ماترياليسم تاريخي است. اين مفهوم علاوه بر فرض فطرت ثابت، مستلزم رجوع به آن نيز هست و اين نگرش، تاريخ را در مسيري دوري شکل قرار مي دهد. طبق اين فرض راه برون شد از بيگانگي بازگشت به همان مبدأ نخستين يا ذات اصلي است. حال آن که ماترياليسم تاريخي چنين بازگشتي را به هيچ روي نمي پذيرد و حرکت تاريخ را پيش رونده و بازگشت ناپذير مي داند. در دفاع از اين مفهوم در تفکر مارکس، گفته شده است «مفهوم از خودبيگانگي به مثابه دعوت به بازآفريني و بازپروري دائم آدمي است، نه اساس و سايه اي براي تلقي غيرتاريخي، ثابت و ساکن از او».( همان،452)
2) تفسير دين به ايدئولوژي از جهات متعددي ابهام آور و ناقص است. زيرا مارکس تکليف خود را با اين مقوله به درستي روشن نمي کند و فضايي براي تفسيرهاي گوناگون فراهم مي آورد. در اينجا تنها به دو معضل اين تفسير اشاره مي شود:
الف) مارکس با لحني تحقيرآميز از ايدئولوژي نام مي برد و آن را بازتاب وارونه و کاذب شرايط اقتصادي جامعه مي داند اما آيا عقايد خود مارکس نيز مشمول اين حکم نيست؟ طبق تفسير مارکس، ما چه بخواهيم و چه نخواهيم همواره از خاستگاه طبقاتي خاصي مي انديشيم و سخن مي گوييم. اين وابستگي نگرش و نگاه ما را مخدوش مي کند و از ديدن حقيقت باز مي دارد. در نتيجه همان طور که طبقه حاکم اسير باورها و عقايد نادرست خويش است، طبقه کارگر و سخن گويان آنان نيز اسير باورهاي خويش هستند. مي توان پاسخ داد که گفته هاي مارکس ايدئولوژي نيست بلکه علم است و منطبق بر واقعيت؛ زيرا او ميان ايدئولوژي و علم تفاوت مي نهد و علم را واقع گرا و آيينه تمام نماي واقعيت مي شمارد، حال آنکه ايدئولوژي آگاهي وارونه و کاذب است. ليکن اين پاسخ در درجه اول يک ادعا است که نياز به اثبات دارد. زيرا مخالفان مي توانند متقابلاً ادعا کنند که گفته هاي آنان علم و ادعاهاي مارکس ايدئولوژي است. ديگر آنکه حتي علم نيز از منظر مارکس، بازگوي منافع طبقاتي است، چرا که همه روبناهاي جامعه مانند دين، هنر و علم فرآورده نظام اقتصادي خاص و در نهايت تأمين کننده منافع طبقه حاکم است.
ب) افزون بر آن، جداسازي ميان علم و ايدئولوژي و کاذب دانستن دومي، مبتني بر تقسيمي است که در قرن نوزدهم رايج بود و طبق آن علم مقوله اي کاملاً فارغ از ارزش داوري به شمار مي رفت. اين ميراث پوزيتويسم باعث شده بود تا دره اي پرنشدني ميان علم و عقيده فرض شود. اما امروزه، اين جدايي پذيرفتني نيست و هرمنوتيک مدرن و جامعه شناسي معرفت نشان مي دهند که چگونه درنظري ترين دانش ها نيز منافع انساني و پيش فرض هاي آن دخيل است. بنابراين، اگر قرار باشد که حتي در علوم نيز پاي باورهاي قبلي و پيش فرض ها ديده شود، به سادگي نمي توان ميان علم و ايدئولوژي خط فاصلي کشيد و يکي را انکار نمود و از ديگري دفاع کرد.
7- نقد دين شناسي جامعه شناسانه مارکس
نقد مارکس از دين به رغم اشتمال بر پاره اي تحليل هاي روان شناختي، عمدتاً از پايگاه جامعه شناسي صورت گرفته است وحملات او به کارکرد و بُعد جامعه شناختي دين بر مي گردد که اساساً تابعي است از متغير کساني که به دين ايمان مي آورند و ربط چنداني به سرشت اديان و مکاتب ندارد. افزون بر اين، به گفته ماکس وبر اساساً رهيافت جامعه شناختي براي شناخت دين، نارسا و گمراه کننده است(هميلتون،ص240) و به گفته يوآخيم واخ، دين شناس و جامعه شناس مشهور آلماني، منفي انگاشتن کارکرد اجتماعي دين در همه حال، بيانگر ناتواني در درک ماهيت و صورت آن است(واخ،212،1380).
تحليل فرويدي و روان کاوانه از دين، يعني توهم پنداشتنِ دين و شخصيت دادن به طبيعت از روي رابطه کودک-پدر، به فرض که با دين مسيحيت که در آن خدا را «پدر» مي دانند، سازگار باشد اما نمي تواند انواع گوناگون باورها و صور ديني را توجيه کند. تنوّع شديد اديان در دنيا، امکان ارجاع همه آنها به يک منبع مشترک رواني را بسيار ضعيف مي سازد. از سوي ديگر، چنان که ملفورد اسپيرو از متفکران نوفرويدي اشاره مي کند صِرف نيازمندي رواني يا اجتماعي به يک چيز، براي معتقد شدن به آن کافي نيست(هميلتون،ص120). هم پايي دين با تاريخ نيز شاهد روشني است بر اين که دين را به آساني نمي توان توهم دانست؛ چنان که اميل دورکيم پس از نفي قاطعانه توهم انگاري دين، با استفهامي انکاري مي گويد: «اگر دين يک خطا و توهم محض بوده باشد پس چرا اين همه مدت دوام آورده است؟!»(هميلتون،ص171). گر چه انکار روان شناسي معرفت نيز، خلاف منطق و مسلّمات است و نوع دلايل مقبول هر فرد و ميزان دلالت و اثرگذاري آنها به روان شناسي او بستگي دارد اما تجربه تاريخي و اجتماعي نشان مي دهد که يک دين اساساً از سرچشمه هاي مذهبي اش آب مي خورد و بيشتر از همه،از محتواي بشارت ها و اصول اعلام شده اش شکل مي گيرد.
حمله به اساس دين و توصيه به زدايش دين از پايگاه جامعه شناسي نيز، اشکال مبنايي جدي دارد؛ دين را بيان گر منافع طبقاتي و ايدئولوژي خادم طبقه حاکم دانستن و سپس تعميم اين سويه از دين به کل دين و استخراج فلسفه از جامعه شناسي، بنيادي ترين و اولين اشتباه دين شناسي مارکس است؛ در اينکه دين معمولاً در خدمت مشروع سازي حکام و تداوم حکم راني آنان درمي آيد، شکي نيست و همه مي پذيرند که غالباً رهبران و سازمان هاي ديني براي بهره مند شدن از حمايت دولت و به دست آوردن انحصار امور ديني، به مشروع سازي حکومت ها مي پردازند؛ با اين همه آيا مي توان با تعميمي ناروا اساس و کلِ دين را فريب کارانه ناميد يا بايد با تفکيک ماهيت دين از کاربران آن، سوءاستفاده سياسي از دين و دين فروشان قدرت پرست را نکوهش کرد؟! اگر دين را با توسل به احتمال استفاده نامشروع و فريب کارانه از آن، بايد نفي و طرد کرد، به حکم انصاف اين داوري را در مورد علم، هنر و... نيز بايد پذيرفت. از اين گذشته، کيست که بر خلاف مسلّمات تاريخي و جامعه شناختي، بتواند کارکردهاي اجتماعي-سياسي دين را در توجيه گري حکومت ها و جبران تخديري محروميت ها خلاصه کند؟! مگر کم بوده اند دين داراني که در پرتو «أفضل الجهاد کلمة حقٍ عند سلطانٍ جائرٍ» و تعاليم ديني مشابه، مرگ سرخ را بر زندگي سياه ترجيح داده اند؟! واقعيت اين است که دين مشوق هر گونه تلاش براي تغيير ظلم و استقرار نظام هاي سياسي و اقتصادي عادلانه است وبه تعبير اُدي(O Dea) از جامعه شناسان دين: «معيارهايي را به عنوان مبناي انتقاد از الگوهاي اجتماعي موجود، فراهم مي سازد. اين همان کارکرد پيامبرانه دين است و مي تواند مبنايي را براي اعتراض اجتماعي فراهم سازد»(هميلتون،211).
مارکس، بسياري از جنبه هاي دين را ناديده و پديده اي پيچيده را ساده مي سازد و تعميم هاي بسيار بعيدي به دست مي دهد. او از کارکردهاي مثبت و گاه انحصاري دين در مسائل مربوط به معناي زندگي، رنج، مرگ، اميد و... غفلت ورزيده است؛ شايد تصوّر او مبني بر اين که برقراري نظام کمونيستي، بستر ظهور دين را خواهد خشکاند، باعث درغلتيدن او در اين اشتباه شده است. به هر روي بسيار بعيد است که با سقوط سازمان سرمايه داري، نيروهاي زاينده جهان بيني ديني نيز از ميان بروند. بي توجهي به همين مطلب است که تبيين او از دين را تا اين حد ساده و نسنجيده ساخته است. باري، چنان که گفته شد و ملکُم هميلتون نيز با نقل نظرات ديگر جامعه شناسان هم کار خود، تأکيد کرده است:
قصد مارکس، بيشتر نقد و تحليل آن جنبه هايي از دين بود که با مقاصد خود او مرتبط بود؛ يعني در واقع، ارائه انتقاد ازاستثمار در جامعه طبقاتي و به ويژه سرمايه داري به منظور کمک به براندازي آن. او کمتر از روي علاقه صرفاً دانشگاهي مي نوشت و عموماً مقاصد سياسي در ذهن داشت... تحليل همه جنبه هاي دين به مقاصد سياسي او خدمتي نمي کرد و به همين علّت، تنها به جنبه هايي از دين مي پرداخت که موانعي براي نيل به مقاصدش بودند. مارکس که دستش را در اين مورد رو نمي کرد، طوري القا و وانمود مي کند که گويي آنچه درباره دين گفته به ماهيت دين مربوط مي شود ولي بايد گفت که نظرش در اين باره يک نظر خام، يکسويه، بدون دقت و ساده انگارانه است(هميلتون،148و149).

8- بحث و نتيجه گيري
از نظر مارکس خداي دين داران چنان رفتار مي كند كه گويي انسان نمي تواند به اين كمال ها برسد، ‏درحالي که از نظر شهيد صدر «هدف و اساس خليفه اللهي انسان و تشکيل دولت وحکومت وي در زمين ‏اين است که بتواند ارزش هاي الهي را در خود پياده کند و چون ارزش ها و صفات حق تعالي نامحدود است،  ‏بنابراين تحرک و پويايي انسان هميشگي است. در کتاب سيره نبوي شهيد مطهري نيز نقدهايي بر نظريه ‏مارکس وارد شده است که به آن مي پردازيم.‏ آيا يک انسان مي تواند از اول تا آخر عمر يک منطق داشته باشد که آن منطق براي او اصل باشد و اصالت ‏داشته باشد يا انسان تابع شرايط زماني و مکاني و تابع شرايط زندگي و مخصوصا تابع موضع گيري طبقاتي ‏است و در هر وضعي از شرايط اجتماعي و اقتصادي که باشد جبراٌ از يک منطق به خصوصي پيروي مي ‏کند؟ مارکسيسم بر اين اساس است. مارکسيسم براي فکر و عقيده و ايمان اصالتي در مقابل شرايط ‏اجتماعي و اقتصادي و مخصوصا موقعيت طبقاتي قايل نيست. انسان در کاخ و در کوخ دو منطق دارد، در ‏کاخ يک جور فکر مي کند در کوخ جور ديگري. يک آدم محروم ستم ديده است که مي گويد عدالت، مساوات ‏و برابري، آزادي. همين آدم اگر وضعش تغيير کند فکرش هم عوض مي شود و مي گويد اين حرف ها که مي ‏گويند صحيح نيست، مصلحت هم طور ديگري اقتضا مي کند؛ مساوات چندان حرف درستي نيست، کمي ‏جلوي آزادي ها را هم بايد گرفت؛ و عدالت را هم جور ديگري تفسير مي کند.‏
بايد روي افراد بشر تجربه کنيم ببينيم واقعا افراد بشر وجدان شان اين قدر ملعبه منافع شان است؟ آيا اين ‏منتهاي اهانت به بشر نيست؟ در مورد آنهايي که منطق و ايمان ندارند بدون شک همين طور است ولي ‏موردي که بر ضد آن پيدا مي کنيم کليت نظريه را زير سؤال مي برد.‏
نويسنده اي عربي به نام علي الوردي که شيعه اي است با تمايلات مارکسيستي مي گويد: انصاف اين است ‏که علي(ع) در زندگي خود اين اصل مارکس را نقض کرد که يک انسان نمي تواند در کاخ و کوخ يک جور ‏فکر کند، يک روز ما علي را مي بينيم به صورت يک کارگر، به صورت يک سرباز ساده فقير يک جور فکر ‏مي کند. همين علي بعدها که اسلام توسعه پيدا مي کند مي بينيم اين سيل هاي عظيم قدرت و ثروت ‏نتوانست او و عده ديگري را تکان بدهد.‏ اگر مارکس چيزي از اسلام و مسيحيت واقعي مي دانست احتمال قريب به يقين چنين نظريه اي را نمي ‏داد زيرا مشكلات او با نظام سرمايه داري در اسلام حل شده است و اساسا اسلام جامعه اي به دور از مادي ‏گرايي و جامعه اي متعادل و آرمان گرا را از هر نظر ارائه مي دهد. به نظر مي رسد هدف ماركس جامعه اي ‏به دور از تضاد طبقاتي بوده كه در راه تبيين آن به هر چيزي پشت كرده است!

* دکتراي تخصصي فلسفه دين.
*هپي نوشت ها در دفتر مجله موجود است.


 

کارکرد "ديگر اذهان" در هوش مصنوعي و دين شناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

کارکرد "ديگر اذهان" در هوش مصنوعي و دين شناسي

حبيب اله ابراهيم* -  زهرا رحيمي حقيقي**


«ديگر اذهان» از مباحث تخصصي فلسفه ذهن و مطالعات ميان‌رشته‌اي کامپيوتر و فلسفه دين است. بر اساس ديدگاه جان سرل، فيلسوف ذهن و زبان معاصر، در تفسير ضعيف از هوش مصنوعي، کامپيوتر مي‌تواند به مثابه ابزار، در مطالعه ذهن ديگران مؤثر باشد؛ هر چند که کامپيوتر، واقعاً يک ذهن نيست. در حوزه معرفت‌شناسي اصلاح شده، در باب بي‌نيازي از استدلال در باور به وجود خداوند، پلانتينگا، فيلسوف دين معاصر، نخستين بار در کتاب « خداوند و ديگر اذهان» باور به وجود خداوند را به باور به وجود «اذهان ديگر» تشبيه نموده و بر مبناي آن، باور به وجود خدا را امري معقول مي‌داند. در اين نوشتار با رويکردي توصيفي- تحليلي، دو مدل بهره برداري از بحث «ديگر اذهان» در بحث هوش مصنوعي و فلسفه دين، بررسي مي شود. کليد واژه‌ها: پلانتينگا، جان سرل، ديگر اذهان، هوش مصنوعي.
***
1- مقدمه
با روند تخصصي‌تر شدن علوم مختلف، فلسفه نيز مانند ديگر علوم تخصصي‌تر شده و به گرايش‌هاي ريزتري تبديل شده است که به هر يک از اين گرايش‌ها، فلسفه مضاف مي‌گويند. مانند فلسفه علم، فلسفه هنر، فلسفه دين، فلسفه تاريخ، فلسفه سياست، فلسفه تعليم و تربيت، فلسفه فلسفه، فلسفه منطق، فلسفه رياضيات، فلسفه ذهن و... . در حال حاضر، بدون شک، جذاب‌ترين اين فلسفه‌هاي مضاف، فلسفه دين است. اما فلسفه ذهن، مطالعه‌اي ميان‌رشته‌اي است که حد واسط رشته فلسفه و کامپيوتر است. يکي از مباحث مهم که در حوزه دانش کامپيوتر مطرح است، هوش مصنوعي و از مباحث کليدي هوش مصنوعي، بحث ديگر اذهان است. در حوزه فلسفه ذهن و فلسفه دين نيز، بحث «ديگر اذهان»، توسط الوين پلانتينگا، فيلسوف دين معاصر، براي اثبات وجود خدا مطرح شده است.
در حوزه مباحث کامپيوتر، دو تفسير از هوش مصنوعي مطرح است؛  تفسير قوي و تفسير ضعيف. بر اساس تفسير ضعيف از هوش مصنوعي، بحث "ديگر اذهان"، اين‌گونه مطرح مي‌شود که کامپيوتر مي‌تواند به مثابه ابزار، در مطالعه ذهن ديگران مؤثر باشد، هر چند که کامپيوتر، واقعاً يک ذهن نيست. در تفسير قوي از هوش مصنوعي، کامپيوتر در صورت برنامه ريزي کامل، مي تواند واقعا يک ذهن تلقّي شود. اين دو تلقّي از هوش مصنوعي يعني؛ تفسير قويّ و تفسير ضعيف را بر اساس ديدگاه جان سرل، فيلسوف ذهن و زبان در دوره معاصر بررسي مي کنيم. همچنين الوين پلانتينگا، فيلسوف دين مشهور معاصر، ديدگاه خود را در باب بي‌نيازي از استدلال در باور به وجود خداوند، در آثار متعدّدي آورده است. او نخستين بار در کتاب «خداوند و ديگر اذهان» (God and other minds) باور به وجود خدا را امري معقول مي‌داند. در اين نوشتار، اين دو کارکرد بحث «ديگر اذهان» در حوزه دانش کامپيوتر و در حوزه خداباوري را مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

2- "ديگر اذهان" دردين شناسي پلانتينگا
پلانتينگا، مدل الهيّاتي خود را مديون کالون، مصلح ديني قرن شانزدهم است. البته ديدگاه کالون به صورت مجمل، در آراي توماس آکوئيناس نيز ديده مي‌شود. اما کالون با تفصيل، بي‌نيازي باور مؤمنان به خداوند را از دليل، بررسي کرده است. پس از کالون، افراد متعدّدي، همچون هرمان باوينک، کورنليوس ونتيل، گوردن کلارک، آبراهام کيوپر، جاناتان ادواردز، چارلز هاج و  بي بي. وارفيلد، در راستاي تفکر او قدم برداشته و هر يک بر بي‌نيازي از استدلال در باور به وجود خداوند، تأکيد کرده‌اند. مدافع جدي معرفت‌شناسي اصلاح شده در دوران معاصر، آلوين پلانتينگا است. پلانتينگا ديدگاه خود را در باب بي‌نيازي از استدلال در باور به وجود خداوند، در آثار متعددي آورده است. او نخستين بار در کتاب خداوند و ديگر اذهان(God And Other Minds)که در سال 1967 منتشر شد، باور به وجود خداوند را به باور به وجود ديگر اذهان تشبيه و ادعا کرد: همان‌گونه که دليلي قوي و غير قابل خدشه براي اثبات ذهن‌هاي ديگر، علاوه بر ذهن خود نداريم و در عين حال، پذيرش وجود ذهن‌هاي ديگر، امري معقول است، باور به وجود خداوند نيز علي رغم عدم دلايل غير قابل خدشه، امري معقول است. پلانتينگا در اين کتاب، آن دسته از دلايل سنّتي را  که در اثبات وجود خداوند اقامه شده است – دلايلي همچون؛ دلايل وجود ‌شناختي، جهان‌شناختي و غايت‌شناختي – قاصر از اثبات وجود خداوند قلمداد مي‌کند و هر يک را گرفتار مشکلاتي مي‌داند. اما در عين حال، ادّعا مي‌کند که يک متدين مي‌تواند به نحوي معقول، وجود خداوند را بپذيرد. هرچند آثار اوليّه پلانتينگا در باب معرفت‌شناسي اصلاح شده، بر معقول يا موجّه بودن باور به خداوند، متمرکز است و او سعي دارد که معقول و موجّه بودن باور متدينان را به وجود خداوند، بدون وجود دلايل غير قابل خدشه، به اثبات رساند، در آخرين اثر خود، بر اين نکته تأکيد مي‌ورزد که به جاي پرداختن به دو مسأله مذکور؛ يعني معقوليّت و توجيه، بايد بر مسأله تضمين داشتن باور متدينان به وجود خداوند تأکيد کرد. اين چرخش ناشي از رويکرد به نظريه پلانتينگا در باب توجيه معرفت‌شناختي است که در دو کتاب اثرگذارش(منتشر شده در سال 1993) با نام‌هاي تضمين، مناقشه جاري(Warrant: the Current Debate) و تضمين و کارکرد خوب (warrant and proper function) اتخاذ کرده است. پلانتينگا در کتاب نخست، نظريه هاي متعددي را که در باب توجيه معرفت‌شناختي ارائه شده، نقد کرده است و بيان مي‌کند که هيچ‌يک از اين نظريه‌ها، نظريه‌اي صحيح نيست، آنگاه در کتاب دوم، خود آن نظريه‌اي را که آن را تضمين مي‌نامد، ارائه مي‌کند. اتخاذ اين نظريه، توجه او را از بحث معقوليت باور به خداوند که در کتاب خداوند و ديگر اذهان و مقاله «آيا باور به خداوند، معقول است؟» بدان عنايت داشته، و نيز بحث موجّه بودن باور به خداوند که در مقاله‌هاي «اشکال اصلاح‌گرايانه به الاهيات طبيعي»1، «آيا باور به خداوند به نحوي صحيح، پايه است؟»، « در باب معرفت‌شناسي اصلاح شده»2 و... مورد عنايتش بوده است، به بحث تضمين داشتن باور به خداوند، در کتاب باور مسيحي تضمين شده، معطوف مي‌دارد.

2-1- معرفت‌شناسي اصلاح ‌شده در قالب بحث معقوليّت

اثر عمده‌اي که در آن، پلانتينگا بحث معرفت‌شناسي اصلاح شده را در قالب بحث معقوليت و توجيه مطرح کرده، کتاب خداوند و ديگر اذهان است. سؤال پلانتينگا در کتاب خداوند و ديگر اذهان آن است که آيا برهان يا حداقل استدلالي کارآمد، له يا عليه باور به وجود خداوند، اقامه شده است يا خير؟ او در پاسخ به اين سؤال، استدلال هاي متعدّدي را بررسي مي‌کند. در مقام بررسي استدلال هاي له وجود خداوند، استدلال جهان‌شناختي، غايت شناختي و وجود شناختي(تقسيم کانت از استدلال هاي اثبات وجود خداوند) و در مقام بررسي استدلال هاي عليه وجود خداوند، استدلال مبتني بر مسأله شرّ، مورد توجه پلانتينگا قرار مي‌گيرد. وي هيچ يک از اين استدلال ها را در مقام اثبات مطلوب؛ يعني وجود خداوند يا عدم وجود خداوند، موفق نمي‌داند. علت ناموفق بودن اين استدلال ها به تعريغي برمي‌گردد که او از استدلال موفق در ذهن دارد. پلانتينگا در کتاب مذکور، استدلال موفق را استدلالي مي‌داند که بر پايه‌هايي که هر انسان معقولي مي‌پذيرد، مبتني باشد.
در روش استنتاجي آن نيز روشي باشد که هر انسان معقولي آن را بپذيرد. او نشان مي‌دهد که در هيچ يک از استدلال ها، دو ملاک ذکر شده وجود ندارد. حال که ارزش اين استدلال ها زير سؤال رفته است، چه بايد کرد؟ نخستين راهي که به نظر مي‌رسد، پذيرش شکّاکيت است. مقصود آن است که انسان با معلوم شدن ناکارآمدي استدلال هاي له و عليه وجود خداوند، در باب وجود يا عدم خداوند، سياست شکاکيت را اتخاذ کند و هيچ يک را نپذيرد. علت آن است که پذيرش هريک از دو سوي اين مسأله، سبب مي‌شود که فرد، نامعقول باشد؛ زيرا امري را پذيرفته است شاهدي قوي براي آن وجود ندارد. شايد کسي که در سنت قرينه‌گروي، به نتيجه‌اي که پلانتينگا به آن رسيده است برسد، چنين روشي را اتخاذ کند. اما پلانتينگا روش ديگري را به ما معرفي مي‌کند. او باور به وجود خداوند را با ديگر باورهايي که انسان دارد، مقايسه مي‌کند. از ديدگاه او، همين مشکل در باب اعتقاد به وجود ذهن‌هاي ديگر نيز وجود دارد. در بحث «ديگر اذهان»(other minds) سؤال اين است که از کجا مي‌توان فهميد که افراد ديگري غير از من، همانند من داراي ذهن هستند. ظاهراً، من، از منظر اول شخص( first point of view) با حالت‌هاي ذهني خودم مرتبط هستم و لذا از وجود خود مطمئن ام اما ارتباط من با ديگران از منظر سوم شخص(third point of view) است و فقط حالات و رفتارهاي ديگران را مشاهده مي‌کنم. آيا از حالات و رفتارهاي ديگران مي‌توان مطمئن شد که ديگران همانند من داراي ذهن و حالت‌هاي شناختي هستند. پاسخ مطمئناً منفي است. استدلال هايي که براي اثبات ذهن هاي ديگر ارائه شده است، حداکثر مي‌توانند وجود ذهن هاي ديگر را محتمل سازند اما اين مقدار براي پذيرش ذهن‌هاي ديگر کافي نيست. ما نيازمند استدلالي هستيم که وجود ذهن هاي ديگر را براي ما يقيني سازد. متأسفانه چنين استدلالي وجود ندارد. در اينجا چه بايد کرد؟ هنگامي که به مردم مراجعه مي‌کنيم درمي يابيم که همه آنان بدون اين که استدلالي غير قابل خدشه داشته باشند، وجود ذهن هاي ديگر را پذيرفته‌اند، پذيرش چنين باوري از سوي مردم، علي رغم عدم استدلال خدشه‌ناپذير، امري نامعقول نيست. به بيان ديگر، پذيرش چنين باوري سبب نمي‌شود که مردم را نامعقول بناميم. پلانتينگا همين مطلب را در باب اعتقاد به وجود خداوند نيز ذکر مي کند و مي گويد: همان گونه که اعتقاد مردم به وجود ذهن هاي ديگر، غير از خود، امري نامعقول نيست، پذيرش وجود خداوند نيز علي رغم عدم استدلال يا استدلال هاي خدشه‌ناپذير، نامعقول نيست. از ديدگاه پلانتينگا مي‌توان اين سخن را در قالب استدلال نيز قرار داد:  
1. اگر باور من به وجود ذهن‌هاي ديگر، معقول باشد، باور من به وجود خداوند معقول است. 2. امّا باور من به وجود ذهن ‌هاي ديگر معقول است.
* پس باور من به وجود خداوند نيز معقول است.
روشي که پلانتينگا در کتاب خداوند و ديگر اذهان پيش گرفته، ما را به ياد روش آلستون در باب پذيرش واقع نمايي تجربه‌هاي ديني مي‌اندازد. آلستون تجربه‌هاي ديني را تجربه‌هاي ادراکي از نوع حسي مي‌داند. تجربه‌هاي حسي، تجربه‌هايي هستند که در اثبات واقع‌نمايي آنها، هيچ‌گونه استدلال خدشه‌ناپذيري را نمي‌توان اقامه کرد. اين در حالي است که مردم، همگي، واقع‌نمايي تجربه‌هاي حسي را مي‌پذيرند. حال که چنين است، متدينان نيز مي‌توانند تجربه‌هاي ديني را بدون داشتن استدلال خدشه‌ناپذير، واقع‌نما بدانند3. در واقع آلستون نيز در اينجا، به نوعي از معقوليّت متدينان در پذيرش باورهاي ديني مبتني بر تجربه هاي ديني سخن مي‌گويد اما معقوليّتي که مي‌توان آن را معقوليّت عمل‌گرايانه(practical rationality) نام نهاد. به تعبير ديگر، همان‌گونه که پذيرش باورهاي حسي مبتني بر تجربه‌هاي ادراکي حسي، در مقام عمل، معقول است – هر چند استدلال خدشه‌ناپذيري در صحت آنها قابل اقامه نيست – پذيرش باورهاي ديني مبتني بر تجربه هاي ديني نيز -  تجربه هايي که شبيه تجربه هاي حسي هستند - در مقام عمل، معقول است -  هر چند استدلال خدشه ناپذيري در صحت آنها، قابل اقامه نيست. استدلالي شبيه استدلال پلانتينگا و  آلستون را در آثار کرکگور و پاسکال مي‌توان مشاهده کرد که پنلهام از آن با عنوان استدلال شباهت ياد مي‌کند. در سخنان پاسکال و کرکگور نيز شاهد اين مدعا هستيم که پذيرش باورهاي ديني مانند پذيرش باورهاي روزمره است و همان‌گونه که يک فرد در پذيرش باور حسي مبتني بر تجربه حسي مورد بازخواست قرار نمي‌گيرد و فردي نامعقول نيست، پذيرش باورهاي دينيِ مبتني بر ادراک ديني نيز سبب نمي‌شود که يک متدين را بازخواست کرده و او را نامعقول بدانيم4.
البته آنچه در باب شباهت ديدگاه پلانتينگا با ديدگاه آلستون گفته شد، بدين معنا نيست که هر دو در صدد بيان يک مطلب هستند. پلانتينگا در آثار خود، ديدگاه معقوليت عمل‌گرايانه آلستون را نقد کرده5 که خود نشان از تفاوت اين دو ديدگاه است. هدف در اينجا آن بود که با ذکر نمونه‌هايي، فهم دقيق‌تري از ديدگاه پلانتينگا در کتاب خداوند و ديگر اذهان پيدا کنيم.
2-2-معرفت‌شناسي اصلاح شده در قالب بحث توجيه
معرفت‌شناسي پلاتينگا در مقاله «اشکال اصلاح‌گرايانه به الاهيات طبيعي» به نحوي دقيق‌تر به مسأله باورهاي ديني و بي‌نيازي آنها از استدلال مي‌پردازد. او درکتاب خداوند و ديگر اذهان، به طور ضمني دو مطلب را پذيرفته بود. هنگامي که او استدلال‌هاي له و عليه وجود خداوند را زير سؤال مي‌برد، در واقع پذيرفته است که اولاً، اگر باور به وجود خداوند بخواهد به نحوي معقول، قابل پذيرش باشد، لازم است شاهد و قرينه‌اي کارآمد براي آن موجود باشد و ثانياً، شاهد و قرينه کارآمد، لزوماً شاهدي قضيه اي و از نوع استدلال است. در عين حال، او با مقايسه کردن باورهاي ديني با باورهاي حسي، به نحوي ضمني هر دو مطلب را زير سؤال برده است؛ زيرا باورهاي حسي، باورهايي هستند که بدون داشتن شاهد از نوع استدلال، آنها را مي‌پذيريم و در اين پذيرش معقول هستيم. اما سؤال‌هايي که در کتاب مذکور مغفول مانده، اين است که چرا پذيرش معقول يک باور، نيازمند شاهد و قرينه است و چرا شاهد و قرينه بايد داراي شکل استدلال باشد؟ چه قضيه‌هايي مي‌توانند نقش مقدمه‌هاي يک استدلال را ايفا کنند؟ و آيا اصلاً پذيرش معقول هر گونه باوري، نيازمند شاهد و قرينه استدلالي است؟ مقاله «اشکال اصلاح‌گرايانه به الاهيات طبيعي» را مي‌توان پاسخي به اين پرسش ها قلمداد کرد، هر چند اين مقاله نيز در واقع، ميانه راه است و سخن اصلي و دقيق‌تر پلانتينگا در آخرين اثرش؛ يعني باور مسيحي تضمين شده يافت مي‌شود. در هر حال، پلانتينگا در مقاله مذکور به نحوي دقيق‌تر به مسأله بي‌نيازي باورهاي ديني از استدلال مي‌پردازد. اگر در کتاب خدا و ديگر اذهان، سخن از شباهت ايمان به خداوند و اعتقاد به ذهن‌هاي ديگر و لذا معقول بودن ايمان به خداوند، به ميان آمده، در مقاله مذکور از موجّه بودن ايمان متدينان به وجود خداوند بحث شده است6.  

3-"ديگر اذهان" در هوش مصنوعي، از ديدگاه جان سرل
جان سِرل، فيلسوف برجسته ذهن و زبان در دوره معاصر است. وي در عين باور به اين که کامپيوتر، مي‌تواند به مثابه ابزار، در مطالعه ذهن مؤثر باشد، اين اعتقاد را که کامپيوتر در صورت برنامه‌ريزي کامل، مي‌تواند واقعاً يک ذهن باشد، مردود مي‌داند. سرل، ميان دو نوع تفسير از هوش مصنوعي، تميز مي‌نهد. تفسير قوي و تفسير ضعيف(محتاطانه). بر اساس تفسير ضعيف از هوش مصنوعي، ارزش اساسي کامپيوتر در مقام مطالعه ذهن، آن است که در اين مقام، ابزاري قدرتمند را در اختيار ما مي‌نهد. اما بر اساس تفسير قوي از هوش مصنوعي، کامپيوتر فقط ابزاري براي مطالعه ذهن نيست بلکه کامپيوتري که به نحوي کامل، برنامه‌ريزي شده باشد، واقعاً يک ذهن است. به عبارت ديگر، کامپيوتري که به نحو کامل برنامه‌ريزي شده باشد، مي‌تواند همچون انسان، مطالب را بفهمد و واجد حالات ذهني ‌باشد. بر اساس تفسير قوي از هوش مصنوعي، اسناد فهم به کامپيوتر، به هيچ وجه اسنادي مجازي نيست بلکه اسنادي حقيقي مي‌باشد. در تفسير قوي از هوش مصنوعي، به دليل اين که کامپيوتر برنامه‌ريزي شده، واقعاً داراي حالات ذهني قلمداد مي‌شود، برنامه آن صرفاً ابزاري در دست ما براي آزمايش‌هاي روان‌شناختي از ذهن بشر نيست بلکه خود برنامه‌ها، همان تبيين‌هاي روان‌شناختي محسوب مي‌شوند. سرل با تمايزي که ميان اين دو تفسير مي‌نهد، بيان مي‌کند که اشکالات او متوجه تفسير قوي از هوش مصنوعي است. او خصوصاً اين ادعا را که کامپيوتر برنامه‌ريزي شده، داراي حالات ذهني شناختي است، مورد انتقاد قرار مي‌دهد و از اين رو معتقد است که برنامه‌هاي کامپيوتري نمي‌توانند همان تبيين از شناخت انسان باشند. تفسير قوي از هوش مصنوعي، واجد دو ادعا است. 1- کامپيوتر برنامه‌ريزي شده و به تعبير ديگر، کامپيوترِ واجد نرم‌افزار، داراي حالات شناختي است و 2- برنامه‌ها و به تعبير ديگر، نرم‌افزارها، تبيين کننده شناخت بشر هستند7.
جان سرل معتقد است؛کامپيوتر به هيچ وجه داراي فهم نبوده و فقط يک پردازش‌گر مي‌باشد. اما با مراجعه به ديدگاه طرفداران هوش مصنوعي، متوجه مي‌شويم که مقصود آنان از فهم کامپيوتر، همان فهمي است که به انسان داده مي‌شود. بر اساس ادّعاي هوش مصنوعي، پردازش‌گر کامپيوتر(سخت‌افزار کامپيوتر) در حکم مغز و نرم‌افزار آن، در حکم پردازش اطّلاعات در مغز مي‌باشد، سرل معتقد است بر اين اساس، کسي که طرفدار هوش مصنوعي است، نمي‌تواند به فيزيولوژي عصب، دست‌اندازي کند و با مدد گرفتن از آن مسأله، فهم در کامپيوتر را توجيه کند؛ چون مغز در حکم سخت‌افزار کامپيوتر است. مدافعان هوش مصنوعي در دفاعيه اي مبتني بر مسأله ديگر اذهان، بيان مي کنندکه اگر از شباهت رفتار کامپيوتر و انسان نتوانيم کامپيوتر را داراي فهم بدانيم، لازم مي‌آيد که ديگر انسان‌ها را نيز داراي «فهم» ندانيم؛ زيرا تنها راهي که براي اِسناد «فهم» به ديگر انسان‌ها وجود دارد آن است که رفتار ديگر انسان‌ها نيزشبيه رفتار ما مي‌باشد. سرل بيان مي‌کند که اين پاسخ طرفداران هوش مصنوعي، مسأله اصلي را در بحث ما به دست فراموشي سپرده است. مسأله اين نيست که چه ملاکي براي اسناد «فهم» به انسان‌ها يا ديگر اشياء وجود دارد بلکه بحث اين است که کارکرد کامپيوتر در اينکه با داشتن يک سري داده‌ها، پرداخته‌هايي را حاصل مي‌کند، با کارکرد ذهن انسان متفاوت است. اما اين مسأله که انسان‌ها داراي شعور و ادراک هستند، در مباحث علوم‌شناختي، پيش‌فرض مي‌باشد، همان‌گونه که وجود اشياء، پيش‌فرض مباحث فيزيک مي‌باشد و فيزيک در باب وجود اشياء اقامه دليل نمي‌کند. همچنين، سرل معتقد است فقط ساختاري مي‌تواند داراي هوش باشد که مانند مغز داراي روابط علّي و تأثير و تأثّرات فيزيکي، شيميايي و... باشد زيرا وحدت علّت، سبب وحدت معلول مي‌گردد. سرل، ديدگاه خود را چنين خلاصه مي‌کند که ذهن را نسبت به مغز، همانند نسبت نرم‌افزار به سخت‌افزار دانستن، از جهات مختلف مخدوش است؛ زيرا اولاً: برنامه کامپيوتري واحد، مي‌تواند در موارد مختلف مورد استفاده قرار گيرد، در حالي که رابطه ذهن با مغز چنين نيست. ثانياٌ: برنامه‌هاي نرم‌افزاري، صرفاً صوري هستند، حال آنکه حالات مغزي، که داراي حيث التفاتي و به تعبيري باز‌نمايي هستند، صرفاً صوري نيستند. به عنوان مثال باورها چنين هستند و هيچ شکل يا صورت خاصي ندارند. مثلاً باور به اينکه باران در حال باريدن است – در صورتي که رفتار خاص نيز از فردي که اين باور را دارد، صادر نشود – هيچ نشانه دروني و هيچ شکل بيروني ندارد و صرفاً يک باور ذهني است و اين نشانه تفاوت ذهن و نرم‌افزار کامپيوتري مي‌باشد. ثالثاً؛ حالات ذهني و رويدادهاي ذهني، محصول عملکرد مغز هستند. حال آنکه نرم‌افزار کامپيوتر، محصول خود کامپيوتر نيست. سؤال سرل اين است که با وجود اين تمايزات ميان ذهن و نرم‌افزار، چرا عده زيادي از فيلسوفان ذهن، به هوش مصنوعي اعتقاد دارند و پاسخ مي‌دهد که اين اعتقاد در امور متعددي ريشه دارد: اولاً اشتباه در مفهوم «پردازش اطلاعات» سبب اين اعتقاد شده است. بسياري از دانشمندان در حيطه علوم‌شناختي بر اين عقيده اند که مغز و ذهن انسان، کاري را انجام مي‌دهد که از سنگ يا باران برنمي‌آيد. لذا اگر کامپيوتري به نحو صحيح برنامه‌ريزي شده باشد، پردازش اطلاعات دقيقاً همانند ذهن انسان صورت مي‌گيرد. از ديدگاه سرل، مسأله اصلي در اينجا، خلط کردن «معناي اطلاعات» است: اطلاعاتي که کامپيوتر پردازش مي‌کند، صرفاً اطلاعاتي صوري است اما در مورد انسان، اطلاعات صرفاً صوري نيستند. خصوصاً در مواردي مثل؛ ديدن، شنيدن، بوييدن و... که داراي حيث التفاتي هستند و چيزي عيني را بازنمايي مي‌کنند. ثانياً بسياري از افرادي که در حيطه هوش مصنوعي، فعاليت مي‌کنند، متأثر از ديدگاه‌هاي رفتارگروي و عمل‌گروي هستند. لذا از آنجا که کامپيوتر برنامه‌ريزي شده، رفتاري شبيه انسان از خود بروز مي‌دهد؛ اين ميل در دانشمندان حاصل مي‌شود که کامپيوتر را نيز داراي فهم بدانند. سرل بيان مي کند، مي‌توان مواردي را در نظر گرفت که کامپيوتر رفتاري همانند انسان را واجد باشد حال آنکه داراي حيث التفاتي نباشد. ثالثاً اين رويکرد عمل‌گرايانه، ناشي از پيش‌فرضي ثنوي است که پيش‌فرضي نادرست مي‌باشد. ثنويّتي که دکارت مطرح مي‌کند، ثنويّتي ميان نفس مجرد و بدن مادي است، که البته در ديدگاه طرفداران هوش مصنوعي وجود ندارد. اما در عين حال تفاوت گذاشتن ميان نرم‌افزار و سخت‌افزار کامپيوتر، اين اجازه را به طرفداران هوش مصنوعي مي‌دهد که معتقد شوند، چنين نرم‌افزاري را مي‌توان در مغز، کامپيوتر، يا حتي روح جهان که از سوي هگل مطرح شده است، قرار داد. اما سرل معتقد است که چنين ثنويتي را نمي‌توان پذيرفت و ذهن انسان، برآمده از مغز، با تمام ويژگي‌هاي زيست‌شناختي و روابط علّي آن است و لذا فهم، به عنوان بخشي از ذهن، فقط در حالتي امکان‌پذير است که بتوان مغز انسان را با تمام روابط علّي و ويژگي‌هاي آن باز‌سازي کرد. انتقاد جان سرل، تنها انتقاد به ديدگاه هوش مصنوعي و مدل کامپيوتري ذهن نيست بلکه اشکالات ديگري نيز به اين ديدگاه از سوي ديگران ذکر شده است. از ميان مهم‌ترين اشکالات مطرح شده، مي‌توان به اشکال «هيلاري پاتنم» در کتاب تجديد فلسفه اشاره کرد. پاتنام در اين کتاب، معتقد است که مسأله استقراء که يکي از اساسي‌ترين کارکردهاي هوش طبيعي است، قابليت پياده‌سازي در هوش مصنوعي را ندارد و لذا نمي‌توان هوش مصنوعي را معادل هوش طبيعي قلمداد کرد. در هر حال، ديدگاه هوش مصنوعي – تفسير قوي – و به بيان ديگر، مدل کامپيوتري ذهن، به عنوان يک ديدگاه، داراي اشکال‌هاي فراواني است و نمي‌تواند به عنوان ديدگاهي در تبيين هوش طبيعي تلقي شود8.

4- نتيجه‌گيري
نظريه «ديگر اذهان»، در الهيات و هوش مصنوعي کاربردهاي متفاوتي دارد. اين بحث در تفسير قوي و ضعيف از هوش مصنوعي، از مباحث کليدي محسوب مي‌شود. طرفداران نظريه هوش مصنوعي با استفاده از اين نظريه، از هوش مصنوعي دفاع مي کنند. امّا جان سرل در عين باور به اينکه کامپيوتر مي‌تواند به مثابه ابزار، در مطالعه اذهان ديگران مؤثر باشد، اين اعتقاد که کامپيوتر در صورت برنامه‌ريزي کامل، مي‌تواند واقعاً يک ذهن باشد را مردود مي‌داند. بنابراين جان سرل با تمايز ميان دو تفسير قوي و ضعيف از هوش مصنوعي، اين ادّعا که کامپيوتر برنامه‌ريزي شده، داراي حالات ذهني شناختي است، را مورد نقد قرار مي‌دهد و معتقد است که برنامه‌هاي کامپيوتري نمي‌توانند همان تبيين از شناخت انسان باشند. آلوين پلانتينگا، فيلسوف دين و مدافع جدّي معرفت‌شناسي اصلاح شده در دوران معاصر، نخستين بار در کتاب خداوند وديگر اذهان باور به وجود خداوند را به باور به وجود «اذهان ديگر» تشبيه نمود و ادعا کرد همان‌گونه که دليلي قوي و غير قابل خدشه براي اثبات ذهن‌هاي ديگر، علاوه بر ذهن خود نداريم و در عين حال، پذيرش وجود ذهن‌هاي ديگر، امري معقول است، باور به وجود خداوند نيز علي رغم وجود دلايل غير قابل خدشه، امري معقول است.

* دانشجوي دکتري فلسفه دين و مدير گروه معارف اسلامي دانشگاه آزاد اسلامي واحد سروستان.  //  ** مدرس دانشگاه آزاد اسلامي واحد سروستان و دبير آموزش و پرورش ناحيه 1 شيراز.

مراجع
1. Alvin Plantinga, “The Reformed Objection To Natural Theology “, Christian Scholor Review, 11, PP 98- 187, 1982.  //  2. Alvin Plantinga, “On Reformed Epistemology “, The Reformed Journal, 32, pp 13 – 17, 1982.  //  3. William P. Alston, “A Doxistic Approach to Epistemology”, in Knowledge And Skepticism, ed. M. Clay and K. Lehrer. pp 1-29.
4. رضا اکبري، ايمان‌گروي، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، قم، 1386، ص 183.
5. Alvin Plantinga, “Warranted Christian Belief” New york, Oxford University Press, pp 117- 134, 2000.
6. رضا اکبري، ايمان‌گروي،  پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، قم، 1386، صص 184 – 185.  //  7. رضا اکبري، فصل‌نامه ذهن، شماره 5، بهار 1380، صص 133 – 148، با تلخيص و تصرف.  //  8. همان.

 

شادماني‌هاي شهر پر تنش

PDF چاپ نامه الکترونیک

شادماني‌هاي شهر پر تنش

گفت و گو با نعمت‌الله فاضلي
حورا نژادصداقت

زندگي هرروزه ما حتي اگر در شهرهاي بزرگ و كوچك هم روزهايمان را سپري نكنيم، با شهر ارتباط پيدا مي‌كند و اين تاثيرگذاري زماني بيشتر مي‌شود كه خود نيز در يك شهر زندگي كنيم. دكتر نعمت‌الله فاضلي، جامعه‌شناس و عضو هيئت علمي پژوهشگاه علوم انساني، كتاب‌هاي متعددي درباره زندگي شهري و تاثيرات مختلف آن از ديدگاه جامعه‌شناسي به چاپ رسانده است مانند «پشت درياها شهري است»، «فرهنگ و شهر» وغيره. چاپ كتاب‌هاي اخير او عاملي بود تا با او در پژوهشگاه علوم انساني درباره شهر و شادي به گفت‌و‌گو بنشينم تا او درباره اين جنبه مغفول در شهر صحبت كند. صحبت از شادي در شهر بيش از هرچيز يادآور نگاه و باورهاي آسيب‌پذيرانه شهر است و موجب مي‌شود در برابر دردهاي مختلفي كه از زندگي شهري متحمل شده‌ايم، به دفاع از خود برخيزيم. يافتن شادي در شهر از منظر هر كسي مي‌تواند متفاوت باشد زيرا شادي بنابر ديدگاه‌هاي اصيل شخص تعريف مي‌شود،  همين امر عاملي است تا شادي يك شخص پوچي براي ديگري باشد.    
***
گستره نياز به شناخت و مطالعه درباره شهر را تا كجا مي‌توان دنبال كرد؟
يكي از مباحث مهم براي انسان شهرنشين امروز، شناختن شهر است. چه متخصص مطالعات شهري باشيم چه نباشيم، چه شناختن شهر در زمره علايق فكري ما باشد چه نباشد، نيازمند نوعي دانش و آگاهي دقيق از شهر هستيم. جامعه‌شناسان، انسان‌شناسان، اقتصاددانان، حقوقدانان، مورخان،‌ محققان مطالعات فرهنگي،‌ روانشناسان، متخصصان تعليم و تربيت، حتي ‌متخصصان حوزه هنر و ادبيات، هر يك به نوعي شهر را مطالعه مي‌كنند. نياز ما به مطالعه شهر حتي از دانش‌ها و رشته‌هاي علمي نيز فراتر رفته است. مردم در زندگي روزمره‌شان دائم در حال كاوش و جست‌وجو درباره شهر و ابعاد مختلف آن هستند؛ البته در اين جست‌وجوها هرگز با نام پژوهش و پژوهشگر فعاليت نمي‌كنند؛ بلكه به عنوان شهروند و شهرنشنين و انسان عادي تلاش مي‌كنند درباره شهري كه در آن زندگي مي‌كنند يا شهرهاي ديگري كه قصد دارند به آن سفر كنند، اطلاعات تاريخي، جغرافيايي،‌ اقتصادي، فرهنگي،‌ هنري و ادبي به دست بياورند. هنوز چيزهاي زيادي درباره شهر و زندگي شهري وجود دارد كه حتي به اندازه اندكي، درباره آن چيزي نمي‌دانيم. يکي از اين موضوعات، شادي و شادماني و نسبت آن با شهر است.

مگر شهرها و زندگي در آنها تا چه اندازه بر ابعاد دروني ما انسان‌ها تاثيرگذارند كه در اين ميان، موضوع شادماني و نسبت به شهر توجه شما را به خود جلب كرده است؟
يكي از مهم‌ترين ابعاد زندگي شهري كه درباره‌اش كم مي‌دانيم اما تاثير بسيار عميق و گسترده‌اي به جاي مي‌گذارد «تاثير شهر بر احساسات و روح و روان ساكنان شهرها» است. شهرها از راه‌هاي مختلفي در شكل دادن احساس و عاطفه ما تاثيرگذارند. همان طور كه شهرنشينان نيز از راه‌هاي متفاوتي بر شكل‌گيري احساس شهر، شكل شهر، ايمان شهر، ساختار شهر و ديگر ابعاد شهر تاثير مي‌گذارند. در اينجا تلاش مي‌كنم تا به يك موضوع مشخص كه به گمانم كمتر درباره آن صحبت شده است، يعني تاثير شهر بر شادي يا احساس شادي، صحبت كنم و البته مي‌كوشم تا نشان دهم كه ما شهرنشينان در زندگي روزمره و عادي با فعاليت‌هايمان شهرها را شادتر يا غمگين‌تر مي‌كنيم.
ولي معمولا هنگامي كه صحبت از شهر مي‌شود، فهرست بلندبالايي از تاريكي‌ها و جنبه‌هاي منفي آن در ذهن مي‌آيد. ريشه اين مسئله را در كجا بايد جست‌وجو كرد؟
از سال‌هاي 1980 به بعد شاخه‌اي مطالعاتي به نام «روانشناسي شهر» پديد آمد كه در سال‌هاي اخير نيز رو به گسترش است و در آن، پرسش اين است كه شهر چه تاثيري بر روح و روان ما مي‌گذارد. در واقع روانشناسان تلاش مي‌كنند با توجه به نگاه ويژه‌اي كه دارند، تاثيرپذيري فرد و روان او از ساختارهاي شهري و ابعاد مختلف زندگي شهري را توضيح دهند. آنها عموما به دليل نوع نگاهي كه دارند بيشترين توجه خود را معطوف به آسيب‌هاي رواني، بيماري‌ها و چالش‌هايي كرده‌اند كه شهر براي انسان ايجاد كرده است. اين توجه روانشناسان ناشي از اين واقعيت است كه زندگي انسان شهرنشين امروز، همراه با برخي مشكلات، تنش‌ها، تضادها، استرس‌ها و در نهايت بيماري‌هاي گوناگون فردي و اجتماعي است. انواع سكته‌ها و بيمارهاي جنسي و مقاربتي و بسياري از اختلالات روحي و رواني كه در نتيجه فشارهاي اقتصادي، سياسي، ‌اجتماعي و فرهنگي زندگي شهري ايجاد مي‌شود، ناگزير روانشناسان را به اين سو سوق داده است تا ببينند شهر چگونه بر روان آدمي تاثير مي‌گذارد و از طرف ديگر، چگونه مي‌توان با تغييرات و سازوكارهاي شهري از ميزان آسيب‌هاي رواني شهر كاست؛ اما واقعيت اين است كه شهر اگرچه همراه با تنش‌ها، فشارها و آسيب‌ها و مشكلات رواني براي شهروندان است، ولي به شكل‌هاي مختلف شور، نشاط، ‌اميد، پويايي، تغيير و حس خوب زندگي را براي شهرنشينان فراهم مي‌كند. به همين دليل است كه عده زيادي از مردم جهان از دو قرن پيش تا به امروز شهر را به عنوان مقصد ايده‌آل زندگي خود انتخاب كرده‌اند. از دو قرن پيش به اين سو با ظهور انقلاب صنعتي و ديگر تحولات ناشي از مدرن‌شدن،‌ نوعي انقلاب شهرنشيني در جهان به وجود آمده است. در اين انقلاب شهرنشيني هر روز از تعداد جمعيت عشايري و قبيله‌اي كاسته و بر جمعيت شهرنشينان افزوده مي‌شود. چنين روندي در انقلاب شهرنشيني ريشه‌هاي مختلفي دارد؛ اما بدون ترديد يكي از علت‌ها و ريشه‌هاي آن حس خشنودي و رضايت مردم از زندگي در شهر است. محققان نخستين مكتب مطالعات جامعه‌شناسي شهري يعني مكتب شيكاگو كه در سال‌هاي 1920 به بعد ظاهر شد، بيشترين همّ و غم مطالعاتي خود را صرف مطالعه گروه‌هايي مانند جمعيت‌هاي حاشيه‌نشين و مطالعات شهري كردند.
ديدن بعضي از جنبه‌هاي منفي فقط مربوط به گزارش‌هاي روانشناسان يا محققان نمي‌شود. ما حتي اگر يك هفته هم روزنامه‌ها، خبرها يا ديگر رسانه‌ها را رصد كنيم، پيوسته با بحران‌ها، مشكلات و حوادث تلخ زندگي مواجه مي‌شويم و در نگاه عده‌اي اين يك بخش جداناشدني از زندگي شهري است. به نظرتان چرا در اين جنبه نيز با چنين برداشتي از زندگي شهري برخورد مي‌كنيم؟
مطبوعات و رسانه‌ها به ناچار به چيزي توجه مي‌كنند كه ارزش خبري داشته باشد. در شهر معمولا چيزهاي خوب به ندرت ارزش خبري دارند. تصادفات، مرگ، زدوخوردهاي دسته‌جمعي، تجاوز و رخدادهاي ويرانگر از ديد روزنامه‌نگاران ارزش خبري دارند. در نتيجه اين امر، ما در مطبوعات و رسانه‌ها تصويري سياه از شهر با رخدادهاي عجيب و غريب، باندهاي گانگستري، معتادان، گدايان، كودكان كار،‌ زنان خياباني و مسائلي از اين نوع ارائه مي‌دهيم. مردم عادي نيز در محاورات روزمره خود به ندرت از تجربه‌هاي خوبشان از شهر با يكديگر صحبت مي‌كنند. مردم عادي هنگامي درباره شهر لب به سخن مي‌گشايند كه با حادثه‌اي شگفت در زندگي روزمره‌شان مواجه شده باشند. آن چيزي كه برايشان ارزش گفت‌وگويي پيدا مي‌كند، حوادث غيرعادي، شگفت‌انگيز، ويرانگر و تلخ است. اگر مجموعه نكاتي را كه گفتيم، در كنار هم قرار دهيم، به اين نتيجه مي‌رسيم كه شهر جاي زيبايي نيست. در شهر خطرها بسيار است، گراني بيداد مي‌كند، مردم با يكديگر قهرند و در يك كلام، غريبگي و بيگانگي ماهيت زندگي شهري است. زيرا همسايگان با يكديگر تعامل ندارند و كسي به داد كسي ديگر نمي‌رسد. شهر محلي براي هزينه‌هاي بالا و درآمدهاي پايين است. ماشين‌ها در شهر امكان تردد را كم و محيط‌زيست را آلوده كرده‌اند. دركل شهر به يك فضاي بد و غير قابل تحمل بدل شده است. در مقابل، تصويري كه از روستا در ذهن ما شكل گرفته به عنوان محيطي غير از شهر، جايي سرسبز با مردمان ساده و خوش‌طينت و آرام و صلح‌جو، داراي لبنيات و گوشت و مواد خوردني طبيعي و سالم و ارزان و محيطي ايده‌آل و دوست‌داشتني از نظر آب و هواست. از اين ديدگاه روستا مأمن و محيط رمانتيكي است كه مدينه‌فاضله انسان را مي‌سازد و در مقابل، شهر گاراژي بزرگ يا محيطي جهنمي است. در فيلم‌هاي سينمايي، رمان‌ها و داستان‌هاي ايراني در دهه‌هاي اخير اين نگاه به شهر نيز گسترش يافته است. با اين نگاه، شهر مولد و برسازنده يك احساس بد از زندگي است. شهر جاي دوست‌داشتني نيست. در شهر غريبه‌ها، دشمنان و انسان‌ها تنهاي تنها زندگي مي‌كنند. در شهر نه‌تنها هوا آلوده است بلكه هر چيزي بوي آلودگي مي‌دهد. من مي‌خواهم در اينجا اين ديدگاه بدبينانه و تباه را درباره شهر به چالش بكشم.

شما شهر را چگونه جايي مي‌بينيد و چطور قصد داريد اين نگاه دلسردكننده از شهر را به چالش بكشيد؟
ما هنوز مطالعات تجربي كافي در اختيار نداريم تا بدانيم كه براي مثال شهر تهران يا هر شهر ديگري از ايران به طور مشخص تا چه مقدار و چگونه شادي براي مردم خلق كرده‌اند؛ اما تلاش مي‌كنم با استناد به تحولات تاريخي، ديدگاه‌ها و مفاهيم تجربي و نظري و همچنين تجربيات شخصي خودم نشان دهم كه آن ديدگاه بدبينانه درباره شهر افراطي و تا حدود زيادي غيرواقع‌بينانه است. شهر از ديدگاه من اگرچه مولد بحران‌ها، آسيب‌ها و مشكلات زيادي است، اما بيش از آنكه مولد آسيب‌ها باشد، سعادت‌ها، بهروزي‌ها، موفقيت‌ها و لذت‌هايي را نيز براي انسان‌هاي قرن بيستم توليد كرده است كه به ندرت به اين ويژگي‌ها توجه كرده‌ايم. شهر اگر آن گونه‌اي كه در رمان‌ها، فيلم‌هاي سينمايي يا تحقيقات روانشناسان و جامعه‌شناسان نشان داده مي‌شود، پديده‌اي شوم و مولد بيماري‌ها و مشكلات زيادي براي زندگي آدمي است، چرا در تمام طول تاريخ،‌ به عنوان متن مدنيت، پيشرفت‌هاي تكنيكي و فناورانه، جايگاه عقل، مركز تمركز نيروهاي فكري و خلاق، و مظهر مدرنيته است؟ ما انسان‌ها قطعا در شهر چيزهايي را مي‌بينيم و تجربه مي‌كنيم و مي‌يابيم كه موجب شادي و لذت و پيشرفت و پويايي و بهبود زندگي ما مي‌شود. شهر دربردارنده تجربه‌هاي احساسي،‌ عاطفي، عقلي، انساني و اخلاقي گوناگوني است كه قطعا نمي‌توان به كمك نگاه‌هاي آسيب‌شناسانه و مطالعات معطوف به شناخت چالش‌هاي شهر آنها را شناخت.

آيا شما نگاه آسيب‌شناسانه به شهر را رد مي‌كنيد و به نظرتان اين نگاه بيش از آنكه مفيد باشد، باعث ايجاد بدبيني در ذهن شهروندان مي‌شود؟
من از مطالعات آسيب‌شناسانه‌اي كه روانشناسان و جامعه‌شناسان و محققان مطالعات شهري انجام مي‌دهند، انتقاد و وجود يا ضرروت آنها را نيز انكار نمي‌كنم. زيرا ما براي داشتن شهري انساني‌تر و آرام‌تر و زيباتر نيازمند مطالعه و رصد دائمي آسيب‌ها و مشكلات و چالش‌هاي زندگي شهري هستيم. ترديدي ندارم كه مطالعات آسيب‌شناسانه انجام‌شده در بهبود وضعيت جامعه شهري تاثيرگذار بوده‌اند. اگر شهر آن‌گونه كه توضيح خواهم داد، مولد شادي‌ها و لذت‌ها و پويايي‌ها و خلاقيت‌هاي گوناگون باشد، بخشي از آن ناشي از تلاش‌هاي فكري، علمي و تحقيقاتي است كه محققان رشته‌هاي مختلف براي تشخيص مسئله‌هاي شهري و يافتن راه‌هاي درمان و حل اين مسائل انجام داده‌اند؛ اما نكته‌اي كه بايد نسبت به آن آگاه بود اين است كه رويكردهاي آسيب‌شناسانه به شهر را نبايد به عنوان رويكردي كه مي‌تواند كليت زندگي شهري را توضيح دهد، در نظر بگيريم. ما نبايد بخشي از شهر يا يكي از كاركردهاي شهر را به تماميت شهر تعميم دهيم. مطالعات آسيب‌شناسانه همواره با اين نقد روش‌شناختي رو به رو هستند كه انسان را به يكي از ساحت‌هاي وجودي‌اش يعني ساحت آسيب‌ديده تعميم مي‌دهد. در حالي كه يك انسان آسيب‌ديده اگرچه ممكن است از جهت خاصي مشكل‌آفرين شده باشد اما همزمان از جهات گوناگون ديگر مي‌تواند انساني خلاق، بزرگ و سازنده باشد. از ديدگاه آسيب‌شناسانه صادق هدايت يك آسيب است، زيرا او خودكشي كرد. صادق هدايت بخشي از آمار خودكوشي به حساب مي‌آيد؛ اما بايد در نظر داشت كه ادبيات معاصر ما به ويژه رمان‌نويسي مرهون خلاقيت‌هاي صادق هدايت است. مي‌خواهم بگويم شهر به عنوان جايي كه انسان‌ها آن را مي‌پذيرند و با زندگي در آن به آن معنا مي‌دهند از ساحت‌هاي وجودي گوناگوني برخوردار است و هنگام مطالعه و شناخت آن بايد اين واقعيت را در نظر داشته باشيم كه اگرچه در شهر معتادان، زنان خياباني، كودكان كار،‌ فرودستان و نيازمندان هم زندگي مي‌كنند، اما اين گروه‌هاي فرودست و محروم‌مانده، انسان‌هايي با روح‌ها و روان‌ها و تاثيرات فراوان انساني در زندگي شهري هستند. در عين حال در كنار اين انسان‌ها مجموعه وسيعي از انسان‌هاي ديگر نيز زندگي مي‌كنند كه هر كدامشان مي‌توانند به نوعي محيطي بزرگ، ‌اخلاقي، نيرومند و سازنده در شهر بيافرينند.

در شهر و شهرنشيني معاصر در كنار ويژگي‌هاي آسيب‌شناسانه، چه جنبه‌هاي خوشايندي را مي‌توان يافت؟
شهر از جنبه‌هاي گوناگون خرسندي، رضايت و بهبود زندگي ما را فراهم مي‌كند. لوئيس منفورد، محقق كلاسيك مطالعات شهري، در كتاب فرهنگ شهرها، كه اخيرا به زبان فارسي نيز ترجمه شده است، نشان مي‌دهد كه در تمام طول تاريخ شهر مهم‌ترين مركز آفرينش و گسترش تمدن‌هاست. شهر هم محصول تمدن و هم فرايند تمدن و هم زمينه‌ساز پويايي و توسعه تمدن‌هاست. شهر از ديدگاه منفورد، مركز زيبايي‌ها، هنرها، ادبيات، و به طور كلي خلاقيت‌هاي ماست. ما در شهر ساختار و موقعيت‌هايي را فراهم مي‌كنيم تا به كمك آن بهترين تجربه‌هاي اخلاقي را به دست آوريم. شهرها به عنوان محيط‌هايي كه فرهنگ‌هاي گوناگون و ناهمگن متفاوت را در كنار هم قرار داده‌اند، به عنوان محيطي كه گروه‌هاي مختلف اجتماعي و سياسي با تفاوت هاي بارز و آشكار در آن سكونت دارند، به عنوان محيطي كه رقابت و قدرت و منزلت در بين گروه‌هاي متفاوت و ناهمجنس در بالاترين سطح صورت مي‌گيرد،‌ در عين حال محل مدارا و همزيستي مدني انسان‌هاست. ما در شهر مي‌آموزيم به عنوان شهروند با پيروي از قوانين و مقررات در كنار هم اما در يك رقابتي بزرگ، زندگي مسالمت‌آميزي داشته باشيم؛ از اين‌رو شهر جايي است كه مهم‌ترين ظرفيت اخلاقي يعني ظرفيت تحمل ديگري به طور مدام در ميان مردمانش تمرين مي‌شود. شهر به عنوان مدرسه‌اي كه در آن همه با هم بحث‌هاي مدنيت تمرين مي‌كنيم، به رشد و توسعه اخلاق فردي و اجتماعي ما كمك مي‌كند؛ بنابراين شهر بسياري از صفات اخلاقي ديگر را توسعه مي‌دهد و امكان رشد و تعالي فضيلت‌هاي اخلاقي و انساني را فراهم مي‌كند. يكي از مهم‌ترين فضيلت‌هاي اخلاقي عبارت است از احساس مسئوليت جمعي و در عين حال عدم كنجكاوي و فضولي در كار ديگران. آنتوني گيدنز،‌ جامعه‌شناس بلندآوازه بريتانيايي، اين امر را نوعي فضيلت شهري مي‌داند و از آن به عنوان بي‌تفاوتي مدني ياد مي‌كند. «فضيلت بي‌تفاوتي مدني» به ما مي‌آموزد كه در چارچوب قوانين و مقررات در بين جمعيتي انبوه زندگي كنيم بدون آنكه سر از كار ديگران درآوريم. در ميان ديگران زندگي كنيم بدون آن كه به حريم ديگران تجاوز كنيم. در ميان انبوه خلق زندگي كنيم بدون آنكه به استقلال فردي ديگران تجاوز كنيم يا آسيب برسانيم؛ از اين‌رو، زندگي شهري، مولد نوعي فضيلت اخلاقي به نام «بي‌تفاوتي مدني» است. همچنين شهر به انسان‌ها كمك مي‌كند تا بياموزند براي حل مشكلات،‌ مناقشات و منازعات جمعي‌شان به جاي خشونت، درگيري و زدوخورد، به جاي تشكيل قبيله و دارودسته، به قانون پناه ببرند. موسسات شهري گوناگون مانند دادگاه‌ها، كلانتري‌ها و مراكز پليسي سازمان‌هايي هستند كه به شهرنشينان كمك مي‌كنند تا از درگيري شخصي با ديگران براي دفاع از خود يا دست يافتن به حقوق خود، پرهيز كنند. اگرچه مي‌پذيرم كه همه شهرها به يك اندازه و به يك نوع توانايي تحقق اين امكان را براي ما انسان‌ها ندارند، تا همه بتوانند بدون تكيه بر توانايي‌هاي شخصي‌شان حقوق خود را تامين يا از خود دفاع كنند.

ولي اين جنبه مثبت موجب نشده تا چنين گروه‌هايي از بين بروند و همچنان باندها و گروه‌ها و سازمان‌هاي جمعي خشونت در شهرها وجود دارد. اين را چطور توجيه مي‌كنيد؟
با اين حال گاهي اوقات فراموش مي‌كنيم كه اين باندها و گروه‌هاي اعمال خشونت، باوجود وسعتشان همچنان يك استثنا در زندگي شهري هستند و نه قاعده. اگرچه اخبار و صفحه مطبوعات مايلند اين نوع دارودسته‌هاي خشونت‌آفرين را برجسته كنند و ‌اگرچه لازم است كه با هر يك از آنها مبارزه شود، اما با يك چشم‌انداز كلي‌ و واقع‌بينانه‌تر بايد در نظر داشته باشيم، شهرها اعم از بزرگ و كوچك موفق شدند تا به ما انسان‌هاي شهرنشين شيوه زيستن تحت قانون و نوعي نظم و انتظام اجتماعي و قانون‌محور را بياموزند. اگر امروز مي‌بينيم كه در شهري مانند تهران بيش از 10 ميليون نفر جمعيت با زبان‌ها، مذاهب، قوميت‌ها، علايق و منافع بسيار متفاوت و گاه متضاد كنار هم زندگي مي‌كنند، اگر امروزه ده‌ها شهر چند صد هزار نفري يا چند ميليون نفري در كشورمان شكل گرفته‌اند و مردم در اين شهرها زندگي روزمره خود را سپري مي‌كنند، اينها همه به دليل آن است كه مردم فضيلت مدنيت شهري را آموخته، پذيرفته و دروني كرده‌اند. اينها همه به دليل آن است كه شهرها سازمان‌هاي لازم براي ايجاد امنيت و مبارزه با ناامني‌ها را با موفقيت ايجاد كرده‌اند. مطمئنا مساله‌هاي زيادي در زمينه خشونت و ناامني در شهر وجود دارد و ما تا رسيدن به يك مدينه فاضله و آرمانشهر فاصله‌ زيادي داريم؛ اما همه اينها خدشه‌اي به اين حقيقت وارد نمي‌كند كه شهرها همچنان به پيش مي‌روند و در عين حال، در مدنيت ما انسان‌هاي قرن بيست و يكم نقش تعيين‌كننده و تاثيرگذاري دارند.

شهر و شهرنشيني چه نقش‌هاي ديگري در شكل‌گيري اخلاق مدرن دارند؟
شهرنشيني و تسامح و مدارا و بي‌تفاوتي مدني، زيستن در سايه قانون را به مثابه فضيلت اخلاقي شهري به ما آموزش داده و امكان تحقق آنها را فراهم كرده است. اينها بخش كوچكي از اخلاقيات مدرني است كه شهر مولد آن است. ما در شهرها به نوعي تخيل اجتماعي يا مدرن مي‌رسيم. يكي از ابعاد اين تخيل عبارت است از زيبا‌شناختي‌شدن تخيل شهرنشينان. به اعتقاد من اين بعد زيبا‌شناختي انسان امروز، يكي از مهم‌ترين فضيلت‌هاي اخلاقي زندگي شهري است كه به ندرت به آن توجه شده است.

مسئله تخيل شهري به چه معناست؟ بعد زيبا‌شناختي اين تخيل چيست؟
انسان شهرنشين در نتيجه زيستن در ميان فرهنگ‌هاي گوناگون و آشنايي با اين فرهنگ‌ها از يك قابليت ذهني تصويري گسترده و توانش تطبيقي بالايي براي انديشيدن برخوردار مي‌شود. يكي از مهم‌ترين سازوكارهاي مغز آدمي براي توليد فكر توانش تطبيقي است. توانش تطبيقي عبارت است از توانايي‌ها يا آمادگي‌هاي ذهن براي كشف شباهت‌ها و مقايسه چيزها به منظور كشف معاني يا توليد معاني. ذهن ما در پرتو اطلاعات و در نتيجه مقايسه بين فرهنگ‌ها يا شيوه‌هاي مختلف زندگي در شهر، از توانش تطبيقي و در نتيجه كار بهتر برخوردار مي‌شود. زندگي شهري با اشكال مختلفي موجب ارتقاي ذهن ساكنانش مي‌شود. زندگي شهري مستلزم داشتن انواع آگاهي‌هاست. انسان روستايي مي‌تواند با داشتن نيازهاي اندك به نيازهاي روزمره خود پاسخ دهد. اما شهر به مثابه نوعي موقعيت و شرايط مادي و عيني نوع ويژه‌اي از آگاهي را توليد مي‌كند. انسان شهرنشين براي مديريت زندگي فردي خود بايد انبوهي از اطلاعات اعم از جغرافيايي، تاريخي، آدرس اماكن و محيط‌ها و فضاها، اطلاعات مربوط به فعاليت‌هاي شغلي، حرفه‌اي، اطلاعات مربوط به بازار، خريدوفروش كالا و مصرف، اطلاعات مربوط به محيط‌هاي فراغت و تفريح و سرگرمي و بسياري اطلاعات درمورد گروه‌هاي مختلف و جمعيت وغيره را به دست آورد. در غير اين صورت زندگي در شهر براي انسان ناممكن يا بسيار دشوار مي‌شود. شهر ما را ناگزير مي‌كند تا براي توليد و كسب اطلاعات بيشتر تلاش كنيم. در نتيجه انسان شهرنشين در راه كسب و توليد اطلاعات مي‌آموزد كه چگونه اطلاعات را ذخيره، طبقه‌بندي و مقايسه كند.

چه راه‌هاي ديگري موجب ارتقاي توانش تطبيقي شهروندان مي‌شود؟
زندگي شهري به شهرنشينان كمك مي‌كند تا با زبان‌هاي گوناگون، لهجه‌ها و گويش‌هاي متفاوت آشنا شوند و احيانا به زبان‌ها، لهجه‌ها و گويش‌هاي متفاوت سخن بگويند. اين امر زمينه نوعي انقلاب بزرگ در زبان شهروندان را فراهم مي‌كند. شهرنشينان ناچارند دايره لغات خود را گسترش دهند. انبوه كالاها، ‌انسان‌ها و رخدادها در شهر ما را وادار مي‌كند تا واژگان تازه‌اي براي توصيف انبوه اين كالاها و رخدادها و تجربه‌ها به دست آوريم. گسترش قلمرو واژگان تنها يكي از علامت‌هاي زندگي در شهر است. زندگي شهري ايجاب مي‌كند تا بتوانيم از نوعي الگوي ارتباطي و تعامل اجتماعي پيچيده‌تر و متنوع‌تر برخوردار شويم. انسان شهري خلاف انسان روستايي، نيازمند گفت‌وگو، همنشيني با غريبه‌ها و انسان‌هاي ناآشناي گوناگون است. اين همنشيني و مجاورت ايجاب مي‌كند كه ما شهرنشينان دائم از الگوهاي بياني و سبك‌هاي گفتاري پيچيده‌تر و متنوع‌تري برخوردار شويم تا توانايي تعاملات با انسان‌هاي متفاوت را به دست بياوريم. همچنين تقسيم كار پيچيده در شهر زمينه نوعي پيچيدگي در زبان را فراهم مي‌كند. در شهرها هزاران حرفه و پيشه وجود دارد كه ساكنانش با اين هزاران حرفه سروكار دارند. اين حرفه‌ها و پيشه‌ها هر كدام زبان حرفه‌اي خاص خود را دارد. در نتيجه هم‌زيستي در اين تقسيم كار اجتماعي، ما هر روز از نظر دايره واژگان و تنوع كاربرد واژگان و تنوع بينش‌هاي مختلف با طيف وسيع‌تر و پيچيده‌تري از زبان‌ها آشنا مي‌شويم. زندگي شهري براي ما ساختارهاي احساسي و عاطفي گوناگون و پيچيده‌اي خلق مي‌كند.

مصرف‌گرايي و انبوه كالاها چه تاثيري بر ذهن شهرنشينان مي‌گذارد؟
جرج زيمل، جامعه‌شناس كلاسيك آلماني، در سال‌هاي 1900 مقاله‌اي تحت عنوان كلانشهرها و حيات ذهني نوشت. اين مقاله كه امروزه از متن‌هاي كلاسيك مهم در مطالعات شهري شناخته مي‌شود، بخشي از تاثيرات كلانشهرها را بر حيات ذهني شهرنشينان توضيح مي‌دهد. شهرنشيني موجب غيرشخصي‌تر شدن مناسبات اجتماعي مي‌شود. ما در شهر ناگزير هستيم تا بر اساس معيارها و قواعد عيني‌تر، عمومي‌تر و ملموس‌تري زندگي و رفتار كنيم. اقتصاد پولي شهر، زمينه غير شخصي شدن مناسبات انسان را فراهم مي‌كند. قبل از جرج زيمل، كارل ماركس، با طرح ايده كالايي شدن مناسبات انسان در نظام سرمايه‌داري، اين ايده را مطرح كرده بود كه در شهرها به عنوان اصلي‌ترين مركز سرمايه‌داري، هر روز مناسبات اجتماعي و انساني كالايي‌تر مي‌شود؛ البته از ديدگاه ماركس، كالايي شدن همراه با نوعي بيگانگي و انسان‌زدايي از ماهيت مناسبات انساني است. من در اينكه شهر با شخصي‌تر كردن مناسبات، كالايي شدن آنها، اشكالي از بيگانگي و انسان‌زدايي را به وجود مي‌آورند، موافقم؛ اما به اعتقاد من، اين بيگانگي و شخصي و كالايي شدن، لزوما از ابعاد مختلف مخرب يا ويرانگر نيست. به هرحال در نتيجه شخصي شدن امور، استقلال و فرديت شهروندان گسترش پيدا مي‌كند. در نتيجه كالايي و تجاري و پولي شدن امور امكان انباشت بيشتر ثروت و در عين حال توزيع و مبادله بيشتر و سريع‌تر آن نيز فراهم مي‌شود.‌ شهرها از طريق فرايند غير شخصي و پولي شدن اين امكان را فراهم مي‌كنند تا بر اثر مصرف انبوه همه مردم بتوانند از بازار كالاها و خدمات بهره ببرند. من مي‌دانم كه بودريار در كتاب جامعه مصرفي، از مصرفي شدن شهرها و جامعه انساني انتقاد و استدلال مي‌كند كه مصرفي شدن موجب افزايش خشونت يا فقر مفرط يا استثمار و بهره‌كشي از انسان‌ها مي‌شود؛ اما نبايد اين نكته را از ذهن دور كنيم كه افرادي مانند ريچارد فوگاس‌ از چنين روندي به اين دليل دفاع مي‌كنند كه شهروندان از راه مصرف مي‌توانند تا حدودي به قدرت عامليت خود پي ببرند و عامليت خود را تحقق بخشند. مصرف لزوما مصرفي نيست. بلكه مي‌تواند مولد نيز باشد. ما از طريق مصرف كالاها به توليد دسته‌اي از معاني مي‌پردازيم كه از طريق آنها امكان خلاقيت بيشتر، گزينش بهتر و انتخاب‌هاي متعالي و بهتر برايمان فراهم مي‌شود.

آزادي افراد در زندگي شهري چه جايگاهي پيدا مي‌كند؟ آيا شهر براي شهروندانش محدوديت‌زاست يا محدوديت‌زدا؟
زندگي شهري اگرچه به نوعي آزادي‌هاي ما را محدود مي‌كند اما بسياري از آزادي‌هاي ديگر ما را افزايش مي‌دهد. انسان شهري طبيعتا ناگريز است به منع و انسجام ناشي از قانون تن بدهد. اما از طرف ديگر مي‌تواند در چارچوب زيستن در يك جمعيت بزرگ و قاعده‌مند و با سواد و داراي تقسيم كار اجتماعي پيچيده، متنوع و متكثر به نوعي خودبيانگري بپردازد و سبك زندگي دلخواه‌تر خود را دنبال كند يا بيافريند. زندگي شخصي اگرچه مسئوليت‌هاي بزرگي دارد و با دور كردن انسان از طبيعت ما را وادار مي‌كند تا در فشار ماشين‌ها قرار گيريم اما در عين حال به ما كمك مي‌كند تا انتخاب‌هاي بيشتري داشته باشيم و فرصت‌هاي بيشتري براي ارائه خود در شهر به دست بياوريم. آزادي که شهر به شهروندان مي‌دهد بهايي بيش از پاداش‌هاي مادي يا امتيازات اداري دارد. براي همين هيچ‌کس نمي‌پذيرد که در ازاي هيچ پاداشي شهر بزرگ را به شهر کوچک ترجيح دهد. آزادي شهر، آزادي بي‌بندوباري نيست. آزادي شهر، آزادي اي است که به شهروند کمک مي‌کند تا بتواند به بيان خود بپردازد، سبک خود را بيافريند، امضاي خود را خلق کند. آزادي شهر به شهروند کمک مي‌کند تا او به عنوان انسان که وجودي است که آزاد آفريده شده است، آزادي را بهتر در ميان جمع و در ميان انبوه جمعيت پيدا کند. خودبيانگري فرصت بزرگي است كه شهر به ساكنانش مي‌دهد. سبك‌هاي مختلف پوشش، دكوراسيون منزل، بيان، هنري و ادبي، زندگي، همه بيان‌كننده آزادي‌هاي مختلفي است كه شهر نشان مي‌دهد. همان‌طور كه اشاره كردم زندگي شهري به رشد و ارتقاي زيبا‌شناسي انسان كمك مي‌كند. بعد زيبا‌شناسي ذهن، زندگي و زبان ما در زندگي شهري ارتقا مي‌يابد. زندگي شهري نسبت به زندگي در روستا يا زندگي عشايري وجوه نمادين بسيار بيشتري دارد. در شهر ما ناگزير هستيم كه نه تنها از يك زبان پيچيده‌تر و انتزاعي‌تر، بلكه از سبك‌هاي متفاوت پوشش، زبان بدن، و سبك‌هاي پيچيده‌تر رفتار و سبك‌هاي پيچيده‌تر خودبيانگري استفاده كنيم تا يك ارتباط موثر، موفق و مفيد در زندگي خود بيافرينيم.

با وجود اين آزادي‌ها ما در شهر تحت سلطه و سيطره پديده افكار عمومي هستيم كه بعضي‌اوقات خواه ناخواه مانع از داشتن سبك‌هاي شخصي مي‌شود. تاثيرگذاري افكار عمومي را از اين لحاظ چگونه توجيه مي‌كنيد؟
به نظر من در شهر به دشواري مي‌توان بر مردم تسلط يافت. افكار عمومي در نتيجه گسترش رسانه‌ها، ‌مطبوعات، سواد خواندن و نوشتن و نيز گسترش سازمان‌ها و موسسات فرهنگي و وجود فرصت‌ها و امكانات مختلف براي گفت‌وگو درباره خرد عمومي و سرنوشت جمعي پديدار مي‌شود. خرد جمعي از راه افكار عمومي يا به نام افكار عمومي از قدرت بالايي در شهر برخوردار است. مردم مي‌توانند از راه مدارس، دانشگاه‌ها، راديوها،‌ مجلات، كتاب‌ها، فرهنگسراها و سراهاي محله و موقعيت‌هاي اجتماعي متعدد، خواست‌ها، آرزوها، تمايلات و انتظارات جمعي خود را شكل دهند و به گوش قدرت برسانند. در شهر افكار عمومي قدرت بلامنازعي است كه مي‌تواند مانع از حاكميت افراط و تفريط مردم شود. رسانه‌ها وظيفه دارند افكار عمومي را شكل دهند و افكار عمومي را منعكس كنند. البته بديهي است كه همه شهرها در جهان به يك نسبت موهبت افكار عمومي ندارند. جريان‌هاي سياسي گوناگون به ميزاني كه دموكراتيك شده‌اند به همان ميزان امكان رشد افكار عمومي را داشته‌اند. اما به هر حال زندگي شهري در همه شهرهاي جهان با سطحي از رشد افكار عمومي برخوردار است. از اين‌رو امروزه در اغلب كشورهاي جهان با هر درجه‌اي از توسعه‌يافتگي، شوراهاي شهر و اشكال گوناگون انتخابات وجود دارد. رسانه‌هاي مختلف يا موسسات و سازمان‌هاي مختلف براي توليد و ترويج افكار عمومي در اكثر شهرهاي بزرگ جهان شكل گرفته‌اند.

اگر بخواهيم جنبه زيبايي و زشتي را در شهر بررسي كنيم، به نظر شما شهر موجد زيبايي بيشتر است يا زشتي بيشتر؟
در شهر بايد جذاب و زيبا بود. اين واقعيتي است كه براي فهم آن لزوم به تحقيق يا به دردسر افتادن نيست. كافي است به ساختمان‌ها يا مبلمان شهري يا لباس و آرايش انسان‌ها در شهر نگاه كنيم. همه چيز فرياد مي‌زند كه من را تماشا كنيد. قطعا در شهر هنوز آلونك‌ها و ديوارهاي كثيف و در كل ويراني‌هاي زيادي هست. هنوز آدم‌هايي با لباس‌هاي كهنه و كثيف، و هنوز اتومبيل‌هاي درب و داغان، و در مجموع، زشتي‌هاي فراواني وجود دارد؛ اما هيچ‌يك از آنها ناقض اين حقيقت نيستند كه در شهر همه چيز بايد زيبا باشد. شهر همواره مانند متني انباشته از رمزگان و نشانگان است. شهر خوب مانند غزل حافظ است كه بين تمام رمزگان و نشانگانش نوعي وزن و قافيه و معنا نهفته است. درست همان‌طور كه رمزگشايي از غزليات حافظ نيز كار دشواري است و تنها عده اندكي كه خود حافظ‌پژوه و اديب و آشنا با غزل فارسي ‌هستند، ‌مي‌توانند بيشترين بهره را از آن ببرند. در شهرها نيز تنها كساني كه شهرشناسند، معمارند، مورخ شهرند، و آنان كه مي‌توانند از رمزگان شهري رمزگشايي كنند، قادرند بهره حداكثري از جلوه‌هاي شهر ببرند.
شهر همچنان كه كثيف و نامرتب و آشفته است،‌ همچنان زيباست. همانطور كه يك اشتباه در يك غزل يا قصيده موجب برهم خوردن وزن و قافيه و ريتم شعر مي‌شود، يك نقطه سياه در شهر فرياد مي‌زند كه اين قاعده شهر نيست و اشتباهي در اينجا رخ داده است. شهر بعد زيبا‌شناختي ذهن و زبان ما را دائم تغيير مي‌دهد و ما را به سوي زيبايي‌هاي بهتر و ذائقه‌هاي متفاوت‌تر مي‌كشاند. شهرها مانند شعرها به سبك‌هاي مختلفي ساخته مي‌شوند و دائم متناسب با ذوق و ذائقه معماران و طراحان شهري و مديران و كارگزاران شهر، طرح‌هاي تازه‌اي از خيابان‌ها، ‌كوچه‌ها، بناها، پارك‌ها و بناهاي شهري خلق مي‌كنند. همان‌طور كه هر روز دفتر شعر تازه‌اي در بازار شعر عرضه مي‌شود،‌ بازار شهر نيز هر روز شاهد رويش دفتر شهري است با طرح‌هاي متفاوت و رمزگان و زيبايي‌هاي تازه و بديع. شهر ذائقه‌هاي زيبا‌شناختي گوناگوني را خلق مي‌كند و از اين راه موجب ارتقاي بعد زيبا‌شناختي انسان مي‌‌شود. شهرها اگرچه از نظر خوانايي بناها و فضاها يكسان نيستند،‌ برخي از آنها سيماي خواناتري دارند و بعضي آشفته‌ترند و ممكن است مجموعه خيابان‌ها و كوچه‌ها در كنار هم نتوانند معرف يك سبك شهري باشند و از اين نظر موجب آزردگي چشم ما شوند و ذهن ما را آشفته كنند، اما شهرها همواره با نوعي از خوانايي همراهند.

آيا زندگي شهري موجب مي‌شود تا نيازهاي مادي شهرنشينان به سوي نيازهاي فرامادي سوق پيدا كند؟

زندگي شهري به تدريج به ما مي‌آموزد كه علاوه بر آب، نان، بهداشت و سرپناه، نيازمند يادگيري بيشتر،‌ سواد،‌ مطالعه، تماشاي فيلم، فراگيري هنرها و شكوفا كردن استعدادهاي خود هستيم. زندگي در شهر نياز خودشكوفايي، احترام به ديگران، رعايت ادب در ارتباط با ديگران و نياز به صلح، دوستي، محبت و عشق را در ساكنانش تشديد مي‌كند. انسان‌ها در شهر برخلاف نگاه اول، بيش از روستاييان عاشق مي‌شوند. بيش از روستاييان تمايل به تجربه‌هاي رمانتيك پيدا مي‌كنند. فرصت‌هايي كه در شهر وجود دارد و موجب ارتقاي سطح نيازهاي شهرنشينان مي‌شود به تدريج آنها را به انسان‌هايي با روح‌هاي لطيف‌تر و آگاه‌تر با خواسته‌هايي متعالي‌تر تبديل مي‌كند. رولان بارت، نشانه‌شناس و منتقد ادبي سرشناس، جايي اظهار مي‌کند که شهر هيجان جنسي ساکنان را تشديد مي‌کند. از آنجايي که ساکنان شهر براي يکديگر غريبه هستند در نتيجه مي‌توانند نسبت به يکديگر هيجانات بيشتري داشته باشند. از طرف ديگر از آنجايي که فضاي پر زرق و برق شهري و انبوه کالاهاي به نمايش گذاشته شده در ويترين‌هاي مغازه‌هاي شهري و تعامل‌ها و تماس‌هاي انبوه و انباشته شهروندان در محيط‌هاي شهري و آزادي‌هاي فردي که در شهر وجود دارد و بسياري عوامل ديگر، موجب توليد هيجان‌هاي جنسي بيشتر براي ساکنانشان مي‌شود. به عبارت ديگر احساسات جنسي ما تنها از غرايز ما سرچشمه نمي‌گيرند بلکه محيط زندگي ما مي‌تواند واجد کيفياتي باشد که اين هيجانات غريزي را تشديد يا برعکس اين هيجانات را به طور ساختاري تعديل مي‌کند.

اين حركت از سوي نيازهاي مادي به نيازهاي غيرمادي، چه تاثيري در روحيات شهرنشنيان و نگاه آنها به پيرامونشان مي‌گذارد؟
شهرها با ارتقاي ذائقه و حس زيبا‌شناختي و تحول در نيازهاي ما از نيازهاي مادي به فرامادي، به نوعي روحيات و خلقيات تازه‌اي در ما ايجاد مي‌كنند. ما در شهر به نوعي اعتماد به نفس، ‌غرور، عزت نفس و كرامت انساني نيازمنديم. شهر در پرتو اين ويژگي‌هاي گوناگونش زمينه پرورش انسان‌هايي با اعتماد به نفس بيشتر را فراهم مي‌كند. در شهر شايد اعتماد اجتماعي كاهش يابد، يعني مردم در مناسبات خود با يكديگر به دليل غريبگي و ناآشنايي نتوانند به يكديگر اعتماد كنند، اما اعتماد به نفس افزايش مي‌يابد. زيرا در پرتو وجود موسسات و نهادهاي عمومي كه حافظ مالكيت خصوصي و امنيت اجتماعي ‌هستند و در پرتو نهادهايي كه افكار عمومي را توليد و ترويج مي‌كنند و همچنين به دليل برخورداري از نهادهاي توانمندساز شهري مانند مدارس و دانشگاه‌ها و آموزشگاه‌ها در نهايت انسان شهرنشين مي‌آموزد كه چگونه اعتماد به نفس خود را ارتقا دهد. اگرچه بايد به اين واقعيت نيز اعتراف كرد كه همه شهروندان لزوما بهره يكساني از مواهب زندگي شهري ندارند و همان طور كه در شهر تفاوت‌هاي فرهنگي بارزتري وجود دارد، پديده‌ها و نابرابري‌ها نيز شديدتر است.  انسان شهرنشين مي‌آموزد كه او مستحق حقوق گوناگوني است. نه تنها جامعه وظيفه دارد نيازهاي اوليه او را تامين كند بلكه بايد به او فرصت مشاركت در زندگي سياسي، فرصت توليد هنري و فرهنگي و فرصت مشاركت در زندگي اجتماعي را بدهد. هرچقدر جامعه به سوي جامعه شهري تحول پيدا مي‌كند، هرچقدر جامعه شهري توسعه و تكميل بيشتري مي‌يابد، انسان‌هاي شهرنشين نيز تحول مي‌يابند و نگاه آنها به جهان متفاوت مي‌شود. آنها مي‌آموزند كه حقوقشان بايد تامين شود. مي‌آموزند كه بايد در برابر تجاوز به حقوقشان ايستادگي كنند. مي‌آموزند كه از راه مشاركت در زندگي اجتماعي حقوق فردي‌‌شان را تحقق بخشند. شهروندان در نتيجه زندگي در شهر به آگاهي‌هايي مجهز مي‌شوند كه حس اعتماد به نفس ‌و كرامت انساني را در آنها بيشتر مي‌كند.

به نظر شما با وجود تمام آسيب‌هاي شهرنشيني، شادي در زندگي شهروندان بيشتر رايج است يا در زندگي روستانشينان؟
در مجموع زندگي شهري امروزي بيش از زندگي‌هاي شهري گذشته و بيش از زندگي روستايي و عشايري حس خوب زندگي يا شادي پايدار را ايجاد مي‌كند. البته شهرها نه تنها حس شادي‌هاي پايدار را بلكه شادي‌ها، هيجان‌ها، ماجراجويي‌ها، لذت‌هاي جسماني، مادي و رواني زيادي را براي ساكنانشان توليد مي‌كنند. شهر عرصه فراغت و سرگرمي است و اشكال گوناگوني به ساكنانش هديه مي‌دهد تا هر روز و هر لحظه تجربه‌هاي تازه‌اي در زمينه شادي‌هاي گذرا، لذت‌ها و هيجان‌هاي جسمي و روحي و رواني به دست بياورند. گمان مي‌كنم در اين زمينه چندان نيازمند بيان مثال‌هاي مختلف نباشيم. كافي است هر يك از ما دقيقه‌اي در خود تامل كنيم؛ چگونه ما هر روز تماشاي فيلم‌ها، شهربازي‌ها، قدم زدن در پارك‌ها، راه رفتن در خيابان، تماشاي اتومبيل‌ها، گفت‌وگوهاي تلفني و تجربه‌هاي ناشي از هم‌نشيني با دوستان متفاوت يا حتي جنس مخالف را در شهرها مشاهده يا تجربه مي‌كنيم. شهرها با توجه به زرق و برقي كه دارند، چشمان ما را هر روز بيشتر تشنه شادي‌هاي گذرا مي‌كنند. به نوعي شهرهاي امروزي را بايد مركز لذت‌طلبي دانست. از اين‌رو در شهر شادي پايدار يعني همان حس خوب زندگي كه ناشي از خودشكوفايي، گسترش اعتماد به نفس و عزت نفس است و شادي‌هاي ناپايدار ناشي از كسب موفقيت، آزادي و تحقق فرديت و دست يافتن به بسياري از ارزش‌هاي اخلاقي وجود دارد. به گمان من اكنون ما بايد دو رويه شهر را با هم ببينيم. يكي رويه آسيب‌زا و تنش‌آفرين و بيماركننده شهر و نيمه ديگر، نيمه شادي‌آفرين شهر. درك واقعيت شهر مستلزم فهم درست اين دو رويه در زندگي شهري است. نه مي‌توان آسيب‌ها را به كليت شهر تعميم داد و نه مي‌توان در بعد شادي‌آفرين شهر آسيب‌ها را انكار كرد. شهرها هستند تا ما زندگي كنيم و ما ناگزيريم در آينده بيش از امروز در شهر زندگي كنيم؛ بنابراين بايد تلاش بيشتري براي فهم شهر به دست آوريم.

 

رياضت و عشق حقيقي

PDF چاپ نامه الکترونیک

رياضت و عشق حقيقي

قديس ترزا آويلايي
ترجمه بخشعلي قنبري*



ترزا آويلايي (1582-1515م.) بر اين باور است كه دستيابي به عشق الهي بدون رياضت نه ميسر مي‌شود و نه دوام مي‌يابد. از جمله رياضت‌هايي كه سالك بايد در اين زمينه تحمل كند، پشت پا زدن به زندگي سطحي، شهرت و حيثيت اجتماعي است كه در متن زير به‌خوبي انعكاس يافته است.
***
فصل 11
اين فصل بحث از رياضت را دنبال مي‌کند و چگونگي دستيابي به آن را در زمان بيماري توضيح مي‌دهد.
خواهران روحاني من، گاهي شكايت‌هاي مستمري درباره کسالت‌هاي ناچيز سر مي‌دهيم که نشانه‌اي از نقص به نظر مي‌رسد. اگر شما مي‌توانيد اندکي تحمل کنيد، چيزي درباره آنها نگوييد. وقتي اين کسالت جدي شد، خودش اعلان مي‌کند که از نوع ديگري است و بي‌درنگ توجه همه را به سوي خود جلب مي‌کند. به خاطر بسپاريد، تنها اندکي از شما چنين هستند و اگر يکي از شما به اين مسئله عادت کند، بقيه را نيز نگران خواهد کرد. يعني فرض مي‌کند که شما عاشق يکديگر هستيد و مهر و محبتي در ميان شما جاري است. از طرف ديگر اگر يکي از شما واقعاً بيمار باشد، بايد آن را ابراز و داروي مورد نياز را مصرف كند و اگر شما از عشق خودخواهانه‌تان خلاصي يابيد، به‌شدت متأسف خواهيد شد که چرا به هر طريقي درصدد برآمديد تا بدون واهمه دست به کارهاي غير ضرور بزنيد يا بدون دليل درستي شكايت كنيد. وقتي چنين دليلي وجود دارد، سخن نگفتن درباره آن بسيار بدتر از دچار كردن خويش به افراط است و بسيار اشتباه خواهد بود اگر کسي نسبت به شما تأسف بخورد.
بنابراين کاملا مطمئنم که هرجا نيايش و شفقت در ميان شما امري رايج باشد و تعدادتان به حدي کم باشد که از نيازهاي همديگر باخبر باشيد، هرگز عدم مراقبت و بي‌توجهي به يکديگر در ميان شما وجود نخواهد داشت. در انديشه ناله سر دادن به حال و روز بيماران و افرادي که کسالت اندکي دارند، نباشيد. زيرا شيطان گاهي باعث مي‌شود تا شما در انديشه‌ اين افراد باشيد. آنها مي‌آيند و مي‌روند و تا زماني که شما از عادت صحبت کردن درباره آنها و شکايت و شکوه از هر چيزي (مگر خدا) خلاص نشويد؛ هرگز به پايان کار آنها [شياطين] اميدوار نباشيد. بر اين مسئله تأکيد مي‌کنم؛ زيرا بر اين باورم که آن بسيار مهم ‌است،و اين يکي از دلايل کاهش نظم در يک خانه‌ مذهبي (دير) است. زيرا تن ما مرتكب گناهي شده است. شما هرچه بيشتر افراط کنيد، شيطان بيشتر پي مي‌برد چه چيزي مورد نياز است. شگفت‌آور است که او چقدر افراط را دوست دارد و اگر عذر معقولي براي افراط وجود داشته باشد، با وجود اينکه بسيار كم به آن نياز باشد، نفسِ فقير گرفتار آن شده، خود را از پيشرفت بازمي‌دارد. فکر کنيد چقدر افراد فقير و ب‌نوا و بيمار بايد وجود داشته باشد که هيچ‌کس غصه آنها را نمي‌خورد. زيرا فقر و زياده‌روي يک مجموعه را تشکيل مي‌دهد. همچنين فکر کنيد، من زنان بسياري را كه از موقعيت مناسب برخوردارند، مي‌شناسم که از دردها و مصائب جدي رنج مي‌برند و با وجود آن به دليل ترس از شوهرشان درباره آنها به کسي شکايت نمي‌کنند. آه، چقدر گناهکارم من! مطمئنا به اينجا نيامده‌ايم تا خودمان بيشتر از آنها افراط بورزيم! آه، شما چقدر از مصائب مهم دنيوي رهاييد! اندکي تحمل را به خاطر عشق به خدا بياموزيد، بدون آنکه درباره آن با کسي سخن بگوييد. وقتي يک زن ازدواج ناموفقي دارد درباره آن سخن نمي‌گويد يا درباره‌ آن ناله سر نمي‌دهد، مبادا که شوهرش از آن باخبر شود. در غير اين صورت او مجبور است مصيبت بيشتري تحمل کند. با وجود اين، کسي نيست به او تسکين دهد. پس آيا نمي‌توانيم برخي دردهاي خود را به عنوان سرّ ميان خدا و خود نگه داريم که آن را به خاطر ما فرستاده است؟ به طريق اولي چنين است؛ زيرا به زبان آوردنشان نمي‌تواند آن دردها را بكاهد.
در چيزي که گفته‌ام، به بيماري جدي‌اي اشاره کرده‌ام که با تب بالايي همراه است؛ اگر چه بيمارهاي ياد شده نيز چنين هستند. از شما مي‌خواهم ميانه‌رو باشيد و آن را تمرين کنيد. فکر مي‌کنم بسياري از آن ناخوش‌احوالي‌هاي کم‌اهميتي که ممکن است شما نيز دچار آنها شده باشيد، نگران‌کننده نبوده و تا به حال کسان ديگري را که دچار آنها شده‌اند، تهديد به مرگ نکرده است. چه اتفاقي خواهد افتاد اگر اين امور در بيرون اين خانه ديده مي‌شدند؟ همه راهبان درباره من چه مي‌گويند؟ و من چقدر با اشتياق آنچه را که خواهند گفت تحمل خواهم کرد. اي كاش گفته‌هاي آنها به بهترشدن زندگي کسي کمک کند! زيرا وقتي فرد از اين تيپ وجود داشته باشد، چيزهايي که به طور عموم از اين رهگذر به دست مي‌آيند به اين منجر مي‌شود که برخي از افراد به خاطر ديگران رنج ببرند و هر کسي که مي‌گويد بيمار است، کسي باور نخواهد داشت که بيماري او خيلي جدي باشد. از آنجايي که دختران روحاني من منظور و مقصود اين کتاب هستند، هر چيزي را که من گفته‌ام تحمل خواهند کرد. بياييد از آباي مقدس‌مان که در گذشته زندگي مي‌کردند، ياد کنيم؛ زاهداني که ما درصدد تأسي جستن به زندگي‌شان هستيم، چه رنج‌هايي را تحمل کردند، و چقدر انزوا، سرما، [تشنگي] و گرسنگي به جان پذيرفتند و چقدر در برابر آفتاب و گرما قرار گرفتند و سوختند! با اين وجود، جز خدا به کس ديگري نناليدند. آيا شما تصور مي‌کنيد آنها از آهن ساخته شده بودند؟ نه، آنها همان‌قدر ضعيف بودند که ما هستيم. دختران روحاني من! سخنم را باور کنيد، يک‌بار وقتي که مي‌خواستيم بدن‌هاي مفلوک‌مان را تحت کنترل درآوريم، آنها كمي ما را به زحمت انداختند. به حد كفايت هستند افرادي که بتوانند نيازهاي واقعي شما را درک کنند؛ به گونه‌اي که شما به فکر آنها نيفتيد؛ مگر اينکه بدانيد توجه به آنها ضروري است. مادامي که مصمم نباشيم تا يک‌بار براي هميشه با مرگ يا بيماري کنار بياييم، هرگز نخواهيم توانست با چيزي کنار بياييم.
سعي کنيد از اين امور ترسي به دل راه ندهيد و خودتان را به طور کامل به خدا بسپاريد. هرچه پيش آيد، خوش آيد. اگر بميريم اين مسايل چه اهميتي خواهند داشت؟ آيا جسم ما چندين‌بار ما را به تمسخر نگرفته است؟ آيا نبايد به نوبه‌ خود آن را به تمسخر بگيريم؟ سخنم را باور کنيد، ممکن است اين راه حل در مقايسه با راه‌هاي ديگر ناچيز به نظر برسد؛ اما اهميت اين راه حل بسيار فراتر از تصور ماست؛ زيرا اگر به طور مستمر آن را به کار ببريم، روزبه‌روز، به لطف پروردگار، بر تن‌مان تسلط بيشتري حاصل خواهيم كرد. غلبه بر چنين دشمني دستاورد بزرگي در نبرد زندگي است. پروردگار عنايت کند تا بتوانيم از عهده چنين کاري برآييم که او قادر به انجام آن است. کاملا مطمئنم اگر کسي از چنين پيروزي‌اي که به اعتقاد من پيروزي بزرگي است لذت نبرد، قادر به فهم منافعي که به بار مي‌آورد، نخواهد بود. هيچ‌کس تأسف نخواهد خورد که به منظور دستيابي به اين آرامش و تسلط بر خود، انبوه مصايب را پشت‌سر گذارد.

فصل 12
اين فصل مي‌آموزد که عاشق حقيقي خدا بايد توجه بسيار اندکي نسبت به زندگي و شهرت خود داشته باشد.
اکنون به موضوعات بسيار کوچک اما درعين حال بسيار مهم مي‌پردازيم؛ اگرچه ناچيز بودن آنها آشکار خواهد شد. همه اين امور وظيفه بزرگي است و اينچنين هم است، زيرا اين اقدامات در واقع هشداري‌ براي ما هستند؛ اما زماني مشغول کار بوديم و خدا نيز در جان ما مشغول کار بود و چنين الطافي را به جان‌هاي ما نثار مي‌کرد. بيشترين کاري که در زندگي‌مان مي‌توانستيم انجام دهيم به نظرمان بسيار اندک مي‌رسيد و ما راهبه‌ها هر کاري مي‌توانستيم انجام مي‌داديم از قبيل صرف نظر کردن از آزادي خودمان به خاطر عشق به خدا و واگذار کردن آن به ديگري؛ در معرض ابتلا قرار دادن خودمان از طريق روزه، سکوت، حصارکشي، خدمت در گروه کُر (موسيقي مذهبي)، که با وجود آن ممکن بود خودمان را دچار افراط بکنيم. مي‌توانستيم آن را تنها گاه‌گاهي انجام دهيم. شايد در تمام حوادثي که مشاهده کرده‌ام، تنها راهبه‌اي بودم که به خاطر زياده‌روي‌هايم خطاکار شمرده مي‌شدم.
پس چرا ما از «رياضت دروني» سر بر مي‌تابيم؛ در حالي که رياضت ابزاري است که به وسيله‌ آن هر نوع رياضت ديگر به درجه شايستگي و کمال مي‌رسد؛ به گونه‌اي که مي‌توان آن را با آرامش و سادگي بيشتري تمرين کرد؟ همچنان که گفته‌ام اين رياضت دروني با پيشرفت تدريجي و نيز به هيچ وجه تن ندادن به افراط در اراده و ميل خودمان حتي در امور ناچيز حاصل نمي‌شود؛ مگر اينکه در مقهور كردن جسممان به نفع روح توفيق يابيم. من تأکيد مي‌کنم اين امر اساساً به طور کامل به عدم اهميت دادن به خودمان و اميال خودمان مربوط مي‌شود. زيرا کلي‌ترين چيز اين است که کسي که خدمت به پروردگار را شروع کرده است، حقيقتا مي‌تواند زندگي خود را نثار او کند. وقتي اراده کسي مقهور پروردگار شود چرا بايد از چيزي بترسد؟ روشن است که اگر او يک متدين راستين و نيايش كننده‌ واقعي و خواهان برخورداري از تسليات الهي است، نبايد [به عقب برگردد و] از اشتياق به مرگ و تحمل شهادت به خاطر او صرف نظر بکند. خواهران روحاني! آيا شما نمي‌دانيد زندگي يک متدينِ خوب که مي‌خواهد در زمره دوستان مقرّب خدا قرار بگيرد، تكرار شهادتي مستمر است؟ من مي‌گويم مستمر؛ زيرا، با گردن نهادن به آن به سرعت محقق مي‌شود. شهادت ممکن است مدت مديدي طول بکشد؛ هرچند زندگي کوتاه باشد و برخي از زندگي‌ها نيز به غايت کوتاه‌ هستند. چه‌بسا زندگي ما آنقدر کوتاه باشد که تنها پس از يک ساعت يا يک لحظه پس از زماني که تصميم گرفتيم خودمان را وقف خدمت کامل به خدا بکنيم، طول بکشد؟ اين امر کاملاً امكان‌پذير خواهد بود. همچنين ما نبايد به چيزي اهميت بدهيم که رو به پايان است و کم‌ترين آنها زندگي است؛ زيرا حتي يک روز زندگي نيز ضمانت نشده است. چه کسي است که فکر کند هر لحظه پايان زندگي‌اش است، ولي آن لحظه را در تلاش و کوشش صرف نکند؟
باور کنيد، سالم‌ترين راه براي فکر کردن همان است که اشاره شد. با چنين کاري مي‌توانيم اراده‌هايمان را بر هر چيزي غالب كنيم؛ زيرا اگر همان‌گونه که گفته‌ام، درباره نيايشتان بسيار دقيق باشيد، به زودي در خواهيد يافت که به تدريج به قله کوه رسيده‌ايد بدون اينکه چگونگي آن را بدانيد. اما چقدر سخت به نظر مي‌رسد که ما بايد در نيستي لذت ببريم، مگر اينكه ماهيت تسلي شعف‌هاي معنوي را بيان كنيم. اما با گفتن اين موضوع ناگوار به نظر مي‌رسد که نبايد از چيزي لذت ببريم؛ مگر آنکه بگوييم اين محروميت چه تسلي‌ها و لذت‌هايي به بار مي‌آورد. [چه،] دستاورد آن، حتي در اين زندگي، چقدر بزرگ است. اين امر چقدر ما را مصون مي‌‌دارد! در اينجا هر يک از شما به همان شکلي که ممارست مي‌کنيد، وظيفه‌اي اصلي داريد. شما بايد ديگري را تشويق و کمک کنيد و ضمن اين بايد در اين امر درصدد پيشي‌ گرفتن از ديگري باشيد.
مواظب افکار و خيالات دروني‌تان باشيد. باشد که خدا به خاطر مصائبش، ما را از بيان چنين عباراتي يا تأکيد کردن بر آنها باز دارد که بگوييم: «امّا من [در طريقه] ارشد او هستم» «اما من مسن‌ترم» «اما من بيشتر کار مي‌کنم» «اما با اين خواهر بهتر از من رفتار کرده‌اند». اگر اين افکار به نظرتان رسيد، بي‌درنگ آنها را متوقف كنيد. اگر به خود اجازه دهيد تا در چنين افکاري استوار بمانيد، يا اگر چنين افکاري را در گفت‌وگوهاي خود رواج دهيد، مثل طاعون گسترش مي‌يابد و در اين مرکز ديني به بدرفتاري‌هاي بزرگ منجر مي‌شود. به خاطر داشته باشيد که چيزهاي زيادي در باب اين موضوع مي‌دانم. اگر شما رئيس ديري داشته باشيد كه چنين کارهايي را به رغم پيش پا افتاده بودن آنها مجاز بداند، بايد باور کنيد خدا به خاطر گناهانتان چنين اجازه‌اي به او داده و او را نصيب شما كرده است، آغازگر تباهي شما باشد. به پروردگار استغاثه کنيد و بگذاريد نيايش شما به‌گونه‌اي باشد که از طريق معرفي شما به فردي ديندار، يا شخصي اهل تأمل، به شما ياري رساند. زيرا اگر کسي با نيّت برخورداري از الطاف و تسليّات خداوند نيايش کند، خداوند حين نيايش اين الطاف و تسليّات را به او ارزاني مي‌کند؛ بنابراين خوب خواهد بود که او همواره در انزوا به سر برد.
ممکن است بپرسيد چرا من بر اين موضوع اين‌قدر اصرار دارم و فکر کنيد در اين امر بسيار جدي هستم، همچنين بگوييد خداوند تسليّات خود را نثار کساني مي‌کند که کمتر به انزوا گرويده‌اند. کاملا معتقدم که خدا اين کار را انجام مي‌دهد. زيرا او با حکمت نامحدودش مي‌بيند که اين امر او را قادر خواهد کرد تا آنها را براي ترک هر چيزي به خاطر او هدايت کند. منظورم از «ترک» هر چيزي، وارد شدن به زندگي ديني نيست؛ زيرا ممکن است موانعي براي اين کار وجود داشته باشد؛ در حالي که نفسي کامل است که مي‌تواند قطع تعلق کند و در هر جايي تواضع در پيش بگيرد؛ بنابراين چنين نفسي به‌سختي انزوا را در اين دنيا به دست خواهد آورد. زيرا تجملات دنيوي مانع عظيمي براي دستيابي به آن خواهد بود؛ با وجود اين سخنم را در اين مورد باور کنيد. ميل به شهرت و ثروت مي‌تواند هم در داخل ديرها و هم در بيرون آنها مطرح شود و اغواهاي بسياري از اين نوع از ما برمي‌خيزد که اگر خودمان را تسليم آنها بکنيم، بسياري از ما مستحق ملامت خواهيم بود. اگرچه ممکن است چنين افرادي ساليان زيادي را در نيايش به سر برده باشند، يا فراتر از آن به مراقبه بپردازند (زيرا نيايش کامل سرانجام مي‌تواند تمام اين تعلقات را از بين ببرد)؛ آنها هرگز پيشرفت درخوري به دست نخواهند آورد، يا ثمرات واقعي نيايش را درنمي‌يابند.
خواهران روحاني! از خودتان بپرسيد، آيا اموري که به نظر کم اهميت مي‌رسد ارزشي دارند؟ زيرا تنها دليلي که براي بودن شما در اينجا وجود دارد اين است که خودتان را از آنها جدا كنيد. هيچ‌کس به خاطر داشتن آنها براي شما احترام قائل نمي‌شود. اگر آنها منافعي را که ممکن است از احترام شما نيز اهميت بيشتري داشته باشند، از بين ببرند، نتيجه اين مي‌شود که هم احترامتان را از دست بدهيد و هم بي‌آبرو ‌شويد. بياييد از خود بپرسيد که چقدر فروتني داريد و بدانيد که چقدر در اين راه پيشرفت خواهيد کرد. اگر واقعاً فروتن باشيد، فکر نکنم شيطان بتواند شما را اغوا کند؛ به اينکه کمترين علاقه‌اي به مسايل مربوط به امتيازات پيدا کند. زيرا او (شيطان) آنقدر باهوش است که از هر ضربه‌اي که ممکن است به او وارد شود، بترسد. اگر از اين طريق شيطان بتواند جان فروتن را وسوسه كند اين فضيلت حتما براي او قوت بيشتر و نفع عظيم‌تري به بار خواهد آورد. زيرا آشکار است که اين اغوا باعث خواهد شد تا او زندگي‌اش را بررسي کند و عبادات خود را با دِين‌هايي که به پروردگار دارد مقايسه کند و به ياد آورد که پروردگار با روش شگفت‌انگيزي خود را تحقير کرده تا خود را به عنوان الگوي فروتني معرفي کند؛ و فرد آنقدر تأمل کند تا بتواند بر گناهانش غالب آيد و به ياد آورد که کجا شايسته اين همه الطاف بوده است. اين را تمرين کنيد تا نفس‌تان را از چنين سودي بهره‌مند كنيد و شيطان در آينده جرئت  نکند تا بازگردد؛ مبادا که سروي را بشکند.
اين پند را از من بياموزيد و آن را فراموش نکنيد. شما بايد اين مسئله را بررسي کنيد تا خواهرانتان بتوانند از اغواهاي شما نه تنها از لحاظ دروني بلکه به همان اندازه از لحاظ بيروني نيز عبرت بگيرند و اين اغواهاي نادرست را انجام ندهند. اگر شما خودتان بخواهيد از شيطان انتقام بگيريد و خودتان را با سرعت تمام‌تر از اغواهاي او رها كنيد، از رئيس دير بخواهيد به سرعت براي رفع آن اغواها و گفتن برخي از وظايفِ ساده نزد شما بيايد، تا به اين منظور به هدف خود جامه عمل بپوشانيد يا برخي از امور را به نحو احسن به انجام برسانيد. تا مي‌توانيد بررسي کنيد که چقدر قادريد اراده خودتان را تسليم انجام وظايفي کنيد که برايتان ناخوشايند است. پروردگار راه‌هاي انجام آن را به شما نشان خواهد داد و اين کار به‌سرعت شما را از آن اغواها نجات خواهد داد.
خدا ما را از افرادي که در آرزوي خدمت به پروردگارند و در عين حال در انديشه شهرت خويش‌اند، محافظت فرمايد. به خاطر داشته باشيد که تنها تعداد اندكي از اين مسئله رهايي مي‌يابند. زيرا چنان که گفته‌ام بسياري از کارهايي که به خاطر شهرت‌طلبي انجام مي‌دهيم ما را از رهايي به ويژه در موضوعات مربوط به آنها نيز باز‌مي‌دارد و هيچ سمي [مثل شهرت‌طلبي] اين‌قدر تباه‌کننده کمال نيست. شما خواهيد گفت اينها امور حقيري‌ هستند که با طبيعت انسان سروكار دارند و شايسته نيستند ما را به خود مشغول دارند؛ اما آنها را سرسري نگيريد. زيرا در صومعه‌ها اين امور مانند كفي روي آب گسترش مي‌يابند و هيچ چيز كوچكي آنقدر خطرناك نيست كه رعايت حرمت ديگران و حساسيت نسبت به توهين آنان.
آيا شما جز دلايل ذكرشده، دليلي براي پيدايش اين وضعيت مي‌شناسيد؟ شايد بتوان ريشه‌ آن را در امور ناچيز و کم‌اهميت جست‌وجو کرد؛ در واقع در هيچ چيزي.و شيطان نيز برخي اشخاص ديگر را متقاعد مي‌کند تا به آنها به ديده‌ اهميت بنگرند تا چنين افرادي تصور کنند که شفقت واقعي است و مي‌توان درباره‌اش سخن گفت و سؤال کرد. شما چگونه اجازه مي‌دهيد به شما توهين شود؟ و او خدا را مي‌خواند تا به او بردباري عنايت کند و بسا شما آن را نثار پروردگار بکنيد؛ زيرا حتي يک قديس هم نمي‌تواند بيشتر از اين را تحمل کند. شيطان به راحتي از دهان اشخاص ديگر وارد مي‌شود و اگرچه خودتان آماده تحمل اين امر ناچيز هستيد، مفتون غرورتان مي‌شويد؛ زيرا کاملا بر چيزهاي ديگر آنچنان که شايسته است پافشاري نمي‌کنيد. اين طبيعت بشري ماست که به طرز فلاکت‌باري ناتوان است؛ حتي به‌گونه‌اي که وقتي درباره خودمان سخن مي‌گوييم و اين چيزي نيست که بتواند به ما تحرک بخشد. گاهي اوقات برخي از کارهاي پرهيزکارانه را انجام مي‌دهيم ولي براي خودمان تأسف مي‌خوريم به ويژه وقتي متوجه شويم که ديگران نيز به حال ما تأسف مي‌خورند. بدين طريق شخص فرصت‌هاي مناسبي را که به دست آورده بود، يکي پس از ديگري از دست مي‌دهد. او ضعيف و ضعيف‌تر مي‌شود و در نتيجه دري مي‌شود که به روي شيطان گشوده است و شيطان از آن طريق وارد مي‌شود و با اغواي خويش بيشتر از گذشته فرصت‌هاي او را تباه مي‌كند. ممکن است اينها زماني اتفاق بيفتد که شما خود را آماده پذيرش اهانت ديگري كرده‌ايد. در آن زمان خواهرانتان مي‌آيند و از شما مي‌پرسند آيا شما يک حيوان بارکش هستيد؟ پس شما بايد نسبت به امور يادشده حساسيت بيشتري نشان دهيد. اي خواهران روحاني من! از سر عشقِ به خدا، هرگز نگذاريد كه محبت، شما را به طرفي سوق دهد كه بر ديگري در باب هر چيزي كه با اهانت‌هاي خيالي سروكار دارد، رحمت آوريد. زيرا اين رحمت مانند رحمتي است كه همسر و دوستان ايوب نسبت به ايوب نشان مي‌دادند.
* استاديار گروه اديان و عرفان دانشگاه آزاد اسلامي تهران مركزي

 

اخلاق فضيلت

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق فضيلت

روبرت بي. لاودن
ترجمه انشاءالله رحمتي

در سال 1930 سي.دي. براد براي نخستين بار تقسيم نظريات فلسفه اخلاق به دو دسته، يعني نظريات غايت گرايانه و وظيفه گرايانه، را پيشنهاد كرد و بدين وسيله نوعي دوگانگي را در ميان آورد كه به سرعت در فلسفه اخلاق، به نوعي دوگانگي معيار تبديل شد. نظريات غايت‌گرايانه را نظرياتي تعريف كرده‌‌اند كه معتقدند درستي/حُسن اخلاقي يك فعل هميشه بر مبناي قابليت آن براي ارتقاء پيامدهاي خاصي كه ذاتاً خوب فرض شده‌اند، تعيين مي‌شود.
***
نظريات وظيفه‌گرا را نظرياتي تعريف مي‌كنند كه اين مدعا را منكرند. تقسيم براد، عموماً به عنوان تقسيمي جامع پذيرفته شد، ولي در واقع دو دسته مبنايي از احكام اخلاقي هنجاري وجود دارد كه به سادگي در اين تقسيم نمي‌گنجند. اولاً اين تقسيم بر درستي يا الزام متمركز مي‌شود و احكام اخلاقي ناظر به امور تحسين برانگيز، خوب، عالي يا آرماني را ناديده مي‌گيرد. ثانياً فقط به اعمال و پيامدهاي‌شان اهتمام مي‌ورزد و درباره احكام اخلاقي مربوط به اشخاص، شخصيت‌ و منش‌ها چيزي نمي‌گويد. در مورد جنبشي در دوران معاصر كه به نام اخلاق فضيلت معروف است،  معمولاً گفته‌اند كه در سال 1958 با توصيه اليزابت آنسكوم به پرداختن به فلسفه اخلاق بدون[استفاده از] مفهوم‌«بايداخلاقي»، آغاز شد. هر چند نقد خود وي از مفاهيم الزام اخلاقي( به اين شرح كه آن مفاهيم، فقط در بستر‌هاي ديني‌اي كه مشتمل بر مفهوم قانون گذار الهي است، معنادار است) مقبوليت وسيعي در ميان فيلسوفان اخلاق سكولار نيافت، ولي پيشنهاد ايجابي ‌وي مبني بر اينكه بايد هنجارهاي اخلاقي را نه در مفاهيم تكليف، بلكه بايد در فضايل يا منش‌هايي جستجو كرد كه آدمي براي شكوفايي[و تكامل] خويش‌ بدان‌ها نيازمند است، به سرعت رواج يافت. از آن پس به سرعت فيلسوفاني چون السدرمك اينتاير، فيليپا فوت، ادموند پينكاف و بسياري افراد ديگر درصدد تشريح و دفاع از شقّ سومي در اخلاق هنجاري برآمدند: و اين شق سوم دغدغه‌ اصلي‌اش نه نظريه‌اي درباره فعل اخلاقاً درست، بلكه آن منش‌هايي بود كه معرف شخص اخلاقاً خوب يا ستوده است.
در بحث‌هاي دوران معاصر غالباً پيش از اخلاق فضيلت تعابيري چون «احياء» يا «بازگشت به» ذكر مي‌شود و عموماً اينگونه است كه پرسش‌هاي مربوط به فضايل، در فلسفه اخلاق دوران باستان و قرون وسطي جايگاه بسيار برجسته‌تر‌ي داشته‌اند تا در نظريات اخلاقي‌اي كه از عصر روشنگري به اين سو، مطرح شده‌اند. ولي بايد توجه داشت كه توجه آگاهانه به اخلاق فضيلت به عنوان يك شيوه متمايز نظريه‌پردازي، از متن نظريه اخلاقي آمريكايي انگليسي سر برآورده است. اخلاق فصيلت به صورت واكنشي در برابر فرض‌هاي مشترك مبنايي نظريات اخلاقي غايت‌گرايانه و وظيفه گرايانه هر دو، ريشه دوانيد و بزرگ‌ترين توفيق انتقادي خويش را به عنوان اعتراضي عليه اين شيوه پذيرفته بحث در زمينه اخلاق هنجاري، به دست آورده است. بر اين اساس مي‌توان اخلاق فضيلت را داراي دو جنبه مكمل هم دانست: [1] برنامه‌اي انتقادي كه نقدي از فرض‌ها، روش‌ها و آرمان‌هاي نظريات اخلاقي هنجاري غايت‌گرايانه و وظيفه گرايانه به دست مي‌دهد. و [2] برنامه‌اي تأسيسي كه در آن نوعي تلقي اخلاقي هنجاري فضيلت مدار، مطرح مي‌شود و مورد دفاع قرار مي‌گيرد.

برنامه انتقادي
در اين سطح نخست، نظريه پردازان فضيلت ضرورتاً ملزم به دفاع از جايگزيني تمام و كمال براي برنامه‌هاي نظريات اخلاقي موجود نيستند، بلكه ملتزم به اينند كه نشان دهند چرا چنين رويكردهايي به صورت حساب شده از تببين خرسند كننده تجربه اخلاقي، ناتوانند، نقدهاي اصلي كه از جانب نظريه پردازان فضيلت عليه مخالفان‌شان مطرح شده است، به شرح زير است.

تأكيد بيش از حد بر الگوهاي قاعده‌مدار انتخاب اخلاقي
اعتقاد بر اين است كه فايده‌گرايان و كانتي مشربان، هر دو به خطا اصول و قوانين كلي و ثابت را جامع كل فلسفه اخلاق مي‌دانند. ولي الگوهاي اخلاقي زندگي واقعي، كاري را كه بايد انجام داد، صرفاً از مجموعه ذو مراتبي از اصول و قواعد كلي بي‌زمان، استنتاج نمي‌كنند. آنها مهارت‌هاي معقولي براي داوري دارند كه به كمك آنها مي‌توانند به ظرافت‌هاي هر موقعيت جزئي، به شيوه‌هايي كه از صرف استفاده ماشيني از قواعد فراتر مي‌رود، واكنش مقتضي نشان دهند.

تبيين‌هاي بيش از حد عقل گرايانه درخصوص فاعليت اخلاقي
اعتقاد بر اين است كه نظريه‌پردازان اخلاقي سنتي، غالباً نقشي صرفاً سلبي براي اميال و عواطف در زندگي اخلاقي قائل مي‌شوند. اما انسان‌هاي اخلاقاً ستوده، صرفاً كساني نيستند كه به وظيفه خويش عمل مي‌كنند، بلكه كساني هستند كه با انواع صحيحي از عواطف، وظيفه خويش را انجام مي‌دهند. به علاوه اگرچه بسياري از غايت‌گرايان و وظيفه‌گرايان، به اهميت انگيزه‌ها در فلسفه اخلاق، اذعان مي‌كنند، ولي معمولاً آنها را به غلط در تعابير انتزاعي مانند اصل بيشترين سعادت يا قانون اخلاقي و نه در اشخاص جزئي و روابط ما با يكديگر، جاي مي‌دهند.
صورت‌گرايي
جريان اصلي نظريه پردازان غايت‌گرا و وظيفه‌گرا تمايل دارند كه منحصراً بر تحليل‌هاي مفهومي از مفاهيم ـ وظيفه محور مطلوب خويش و سپس بر استدلال‌هاي منطقي مبتني بر اين قبيل تحليل‌ها، متمركز شوند. به علاوه تمايل دارند كه مسائل اخلاقي را مسائلي بدانند كه فقط زماني مطرح مي‌شوند كه فاعل منفرد مي‌كوشد تا تصميم‌ بگيرد كه در موقعيت‌هاي بحث‌انگيز خاص، چه كاري را انجام دهد. اين التزام‌هاي روش شناسانه به ديدگاهي دربارة اخلاق كه ديدگاهي تضعيف شده و بيش از حد محدود كننده است، منجر مي‌شود. از سوي ديگر، نظريه پردازان فضيلت به لحاظ ايجاد ارتباط‌هايي ميان اخلاق و ديگر حوزه‌هاي زندگي مانند روان‌شناسي، مردم‌شناسي، تاريخ، هنر و فرهنگ، بسيار وسيع المشرب‌ترند. به علاوه به كمك منظر فاعل محور بلند مدت خويش،‌ مي‌توانند به درستي تأمل و انتخاب اخلاقي را مشتمل بر چيزي به مراتب فراتر از تصميم‌هاي آني/كلي بدانند.

برنامة تأسيسي
نظريه پردازان فضيلت، در مقام ارائه جايگزين خويش، با اين وظيفه مبنايي مواجه‌اند كه بايد نشان دهند چگونه و چرا تلقي فضيلت مدار از اخلاق برتر از رقيب‌هاي عمل مدار و وظيفه‌مدار خويش است. همين‌كه مفاهيم ناظر به فضيلت ابزارهاي اوليه تحليل قرار مي‌گيرند، از چه جهاني تجربه اخلاقي بهتر فهميده مي‌شود؟ در اينجا مي‌توان ميان دو گرايش كلي فرق گذاشت[1] اخلاق فضيلت افراطي مي‌كوشد تا تجربه و حكم اخلاقي را بدون هيچگونه استفاده‌اي از مفاهيم ناظر به وظيفه (يا لااقل با ادعاي اينكه اين قبيل مفاهيم هميشه از مفاهيم مبنايي‌تر درباره انسان‌هاي خوب ـ براي مثال «اخلاقاً درست» را مي‌توان صرفاً به عنوان عمل انجام داده شده از طريق اسوه‌هاي اخلاقي تعريف كرد) تبيين كند. [2] اخلاق فضيلت معتدل مي‌كوشد تا رويكردهاي عمل محور معمول / معيار را با تبييني از فضيلت تكميل كند. رويكرد نخست مايل است به اينكه نظريات اخلاقي غايت گرايانه و وظيفه‌گرايانه را، نظرياتي كاملاً خطا بداند. رويكرد دوم، آنها را صرفاً نظرياتي ناتمام تلقي مي‌كند. مشكلات اصلي فراروي برنامه تاسيسي اخلاق فضيلت به شرح زير است.
تعريف اخلاق فضيلت. چه چيزي فضيلت اخلاقي به شمار مي‌آيد و چرا؟ آيا راه معقولي براي تمايز گذاشتن ميان فضايل اخلاقي و غير اخلاقي وجود دارد؟ دقيقاً چگونه فضايل با اعمال، دلايل،‌اصول، قواعد، تمايلات، عواطف، مرتبط مي‌شوند؟ آيا فضايل به حال دارندگان‌شان مفيد هستند، و اگر آري، آيا خود محورانه‌تر از آنند كه صفات اخلاقي شمرده شوند؟

توجيه فضايل
همين‌كه امكان استناد به ارزش اعمالي را كه فضايل زمينه‌ساز تشويق به آنها مي‌تواند بود، منتفي دانستيم، در آن صورت چگونه مي‌توان اعتبار آن منش‌هايي را كه فضائل اخلاقي تعريف شده‌اند، اثبات كرد؟ بنابر سنت معمول، فضائل اخلاقي، منش‌هايي تعريف شده‌اند كه انسان‌ها براي خوب زندگي كردن يا به رشد و كمال رسيدن، به آنها نياز دارند. ولي آيا نظرية كمال‌يابي، مبنايي آنقدر استوار كه بتوان فضائل اخلاقي را بر آن مبتني ساخت، فراهم مي‌آورد؟ آيا همچنان مي‌توان به درستي از يك كاركرد بشري واحد سخن گفت يا اينكه تاروپود زندگي بشر متنوع‌تر از آني است كه مورد قبول تصوير كلاسيك از آن است؟ از سوي ديگر اگر كسي از اظهار نظر دربارة «غايات بشري» امتناع بورزد و در عوض نوعي كاركردگرايي كثرت گرايانة معتدل‌تر را برگزيند كه مي‌كوشد تا فضائل  را بر مبناي انواع مختلف اهداف يا اعمال بشري تعريف كند، آيا همچنان مي‌تواند به تصوري اساسي از فضائل كه بر طبق آن فضائل فراتر از دستاوردهاي محلي فرهنگي‌اند، برسد؟

به كارگيري فضائل
فضائل در زندگي واقعي چگونه با يكديگر ارتباط دارند؟ آيا نظرية «وحدت فضائل» ( كه بر طبق الگوي ارسطويي، فرزانگي، phronesis يا حكمت عملي را ايجاد كننده و متحد كننده همه فضايل اخلاقي مي‌داند) وجهي دارد يا معقول است كه معتقد باشيم يك شخص ممكن است از يك فضيلت اخلاقي مانند شجاعت برخوردار باشد و در عين حال از فضائل ديگر بهره‌اي نداشته باشد؟ آيا برخي فضائل از فضائل ديگر، مبنايي‌تراند؟ آيا مي‌توان فضائل را به ترتيب اهميت، درجه‌بندي كرد؟ آيا اصولاً فضائل با يكديگر تعارض مي‌يابند؟ چه نوع هدايت عملي مخصوصي مي‌توان از فضائل، به دست‌آورد، به ويژه در مواردي كه ظاهراً با يكديگر تعارض مي‌يابند (براي مثال وقتي كه صداقت در برابر مهرباني، عشق در برابر وفاداري قرار مي‌گيرد).
جاي شگفتي ندارد كه رويكردهاي افراطي اخلاق فضيلت در قياس با تقريرهاي معتدل‌تر از آن، پيروان بسيار كمتري جذب خودكرده باشد و برنامه انتقادي اخلاق فضيلت در قياس با برنامه تأسيسي آن، تاثيري به مراتب نيرومندتر بر نظريه اخلاقي دوران معاصر داشته باشد.
كساني كه به تحقيقات اواخر سدة بيستم در زمينه اخلاق فضيلت روي آورده‌اند با اين اميد كه در زمينه مباحث نظري يا هنجاري، اجماعي بيشتر از آنچه ميان نظريه پردازان اخلاقي در حوزه‌هاي ديگر موجود است، پيدا كنند، بايد گفت كه اميدشان محكوم به يأس است [يا دل به اميدي واهي بسته‌اند]. در عين حال اينكه نظريه‌پردازان اخلاقي دوران معاصر از همه نحله‌‌ها، پرسش‌هاي مربوط به شخصيت، فاعليت و انگيزش را به شيوه‌اي بي‌سابقه مورد بحث قرار مي‌دهند ـ‌ و اينك واقع‌بيني و فروتني بيشتري در ميان فيلسوفان معاصر موجود است در اين خصوص كه نظريه اخلاقي چگونه بايد سير كند و چه كارهايي را بايد به طور معقولي انجام دهد ـ‌ نشانه كمي بر توفيق اخلاق فضيلت نيست.

نيز ر.ك: پيامدگرايي؛ اخلاق وظيفه گرايانه؛ فرا اخلاق؛ فايده گرايي.
* اين مقاله ترجمه اي است از:
Robert B. Louden "Virtue Ethics", in Encyclopedia of Philosophy,Ed.
كتابنامه
Annas, Julia. “Virtue Ethics.” In The Oxford Companion to Ethical Theory, edited by David Copp. Oxford: Oxford University Press, 2004.  //  Anscombe, G. E. M. “Modern Moral Philosophy.” Philosophy 33 (1958): 1–19. Reprinted in her Collected Philosophical Papers. Vol. 3.Minneapolis, 1981.  //  Aristotle. Nicomachean Ethics.  //  Broad, C. D. Five Types of Ethical Theory. London: Kegan Paul, 1930. See pp. 206–207 for Broad’s division of ethical theories into deontological and teleological.  //  Flanagan, O., and A. O. Rorty, eds. Identity, Character, and Morality: Essays in Moral Psychology. Cambridge, MA: MIT Press, 1990. Nineteen commissioned essays; see esp. part 5.  //  Foot, Philippa. Natural Goodness. Oxford: Oxford University Press, 2001.  //  Foot, Philippa. Virtues and Vices. Berkeley: University of California Press, 1978. Reprinted in Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2002.  //  French, P. A., T. E. Uehling, and H. K.Wettstein, eds. Ethical Theory: Character and Virtue.Midwest Studies in Philosophy. Vol. 13. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1988. Twenty-nine commissioned essays.  //  Hursthouse, Rosalind. On Virtue Ethics. Oxford: Oxford University Press, 1999.  //  Johnson, Robert. “Virtue and Right.” Ethics 115 (2003): 810–834.  //  Kruschwitz, R. B., and R. C. Roberts, eds. The Virtues: Contemporary Essays in Moral Character. Belmont, CA: Wadsworth, 1987. Seventeen essays. The first anthology on the topic. Includes an extensive bibliography of relevant works published up to 1985.  //  MacIntyre, A. After Virtue. 2nd ed. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984.

 


صفحه 2 از 4