مجله شماره 10

عقل گرايي معتزلي

PDF چاپ نامه الکترونیک

عقل گرايي معتزلي

علي فتح اللهي* - الله‌يار رحمتي**

معتزله مكتب فكري كلامي مهمي در عالم اسلام است كه به دليل تأثيرش در گسترش علم كلام اسلامي در تاريخ اسلام، به ويژه در قرون هشتم و نهم ميلادي، اهميت شاياني يافت. طرفداران اين مكتب داراي پارادايمي تفسيري بودند که به سبب باريك‌بيني در الهيات و كوشش خردورزانه در تفسير فلسفه و الهيات، در سده‌هاي اوليه هجري، نقشي اساسي در تكامل فلسفه و كلام اسلامي ايفا کردند. از سويي،  توجه به مباني و اصول ديني با رويكرد عقلاني محض و حاكميت بخشيدن به عقل خودبنياد يا راسيوناليسم  در فهم مباني وحياني نقش بسيار مهمي در پيدايش آنان داشت و از سوي ديگر، تأکيد بسيار زياد آنان بر همين امر در مواجهه با وحي از دلايل افول سريع و رکود آنهاست. بر اين اساس ضمن تبيين واژه «اعتزال» و چگونگي ظهور اين فرقه در تاريخ انديشه اسلامي، به بيان عوامل ذهني و عيني مؤثر در پيدايش آنان و سرانجام به بررسي و تحليل علل افول و زوال زودهنگام و بدون مقاومت اين انديشه در تاريخ انديشه هاي اسلامي نيز خواهيم پرداخت. كليدواژگان : اعتزال، راسيوناليسم، عقل معاش، معرفت فطري و وحياني.
***
مقدمه و طرح سؤال
مورخان در تاريخ انديشه‌هاي کلامي غالباً به معتزله و نقش مکتب اعتزال در تحولات علمي و سياسي دوران خلافت عباسي توجه نشان مي‌دهند. پرسش‌هاي اساسي اين تحقيق آن است که چه علل و عواملي بيشترين وزن و اثرگذاري را بر اضمحلال و تلاشي اين گروه فکري در قرون اوليه اسلامي داشته است؟
با وجود آنكه بحث عقلاني و دفاع خردورزانه از مباني ديني و اصول مسلم اسلامي پيش از هر جايي در خود قرآن كريم و سپس دركلام نبوي و سخنان معصومين(ع) به جد مطرح شده است؛ اما از تاريخ چنين برمي‌آيد كه علم كلام در آغاز اسلام نقلي بوده است. بدون ترديد، صحابه و تابعين به جهت صفاي عقيدت و اخلاص و به بركت مصاحبت با پيامبر(ص) و نبودن اختلاف در ميان آنها و همچنين دسترسي به منبع وحي، مشكل اعتقادي چنداني نداشتند تا به كمك عقل آن را حل و فصل كنند. اگر در موردي هم اختلاف نظري پديد مي‌آمد، صاحب شريعت آن را به آساني بيان مي‌فرمود. علاوه بر اينكه علوم بيگانه وفلسفه‌هاي يوناني، ايراني و هندي نيز هنوز در قلمرو اسلام رواج نيافته بود؛ اما مدت زماني پس از رحلت پيشواي اسلام، روح كنجكاوي در ميان مسلمانان بيدار شد و در فهم حقايق ديني و مسائل اعتقادي دقت نظر بيشتري به خرج دادند و در برخورد با افكار جديد وادار به استدلال و استمداد از نيروي عقل شدند. در اين ميان معتزله در زمره اولين گروه از انديشه‌وران مسلمان بودند كه از راه مباحث كلامي براي دفاع خردورزانه از مباني ديني، وارد عرصه تاريخ شدند. در اين راه، معتزليان عقل‌گرا كم‌كم به علم اصول و حديث كشانده شدند و سپس به صورت طبيعي راسيوناليسم را از علم كلام آغاز كردند. به نظر مي‌رسد که مبناي اوليه طرح مباحث عقلي توسط معتزليان متأثر از انديشه خردورزي ايراني باشد. سپس آنها از مباحث كلامي ساير اديان و مكاتب بيگانه به ويژه انديشه‌هاي يوناني نيز بهره جستند. چنانكه گرايش معتزليان به عقل نظري را در فلسفه وجودشناسي تحت‌تأثير متون برگردان شده فلسفي يوناني دانسته‌اند.
براين اساس در کنار عوامل فراوان سياسي- اجتماعي که دست‌به‌دست هم داده و باعث افول مکتب اعتزال شد، چگونگي روش دين‌کاوي معتزله در فروپاشي نظام فکري آنان نيز بي‌تأثير نبوده است. آنان با تکيه بر قاعده عقلي حسن و قبح ذاتي امور در مقابل روش حسن و قبح شرعي امور از منظر اشاعره نتوانستند دوام بياورند و ميدان را خالي گذاشتند؛ بنابراين نگارنده مي‌کوشد تا به بيان گزاره‌هايي از کلام وحي بپردازد که عقل يوناني از تبيين آن عاجز است. از جمله اين گزاره ها مباحث مربوط به چگونگي ايمان، رابطه دنيا و آخرت، قول به اختيار مطلق انسان در مکتب  اعتزال و تأويل‌گرايي آنان است.  به طور كلي در يك بررسي اجمالي مي‌توان گفت كه اين فرقه با بهره‌گيري از تفكر خود توانستند در عهد امويان در صحنه تاريخ ظاهر ودر دوره عباسيان وارد دستگاه خلافت شوند و حتي در حاكميت ديالمه شيعي‌مذهب نيز جايگاه ويژه‌اي براي خود كسب كنند.

دوران وحدت در مكتب حديث
از صدر اسلام تا زمان احمد حنبل را بايد دوران اتحاد و حكومت عقل در مكتب حديث برشمرد. منشأ اين اتحاد، در درجه نخست خلفاي راشدين و خاندان رسالت و امامان شيعه(ع) بودند. مراجعات خلفا و مشاورت‌هاي عمربن‌خطاب در دوران خلافتش با علي‌بن‌ابي‌طالب (ع) نشان‌دهنده علاقه به حاكميت وحدت سنّت در عالم اسلام است؛ به اين معنا كه اساس سياست دولت وقت، دامن زدن به جدايي‌ها در خط حديث نبوده است و پاره‌اي از اختلاف‌نظرهاي دو طرف نيز خدشه چنداني به يكپارچگي مكتب حديث وارد نمي‌كرد. اين امر هرچه بود از دوره‌هاي بعد بهتر بود كه دو نوع تدوين حديث بر جامعه تحميل شد و نشانه‌هاي اين وحدت را در خاندان رسالت مي‌بينيم که پاره‌اي از امارات دال بر اين مدعا به قرار زير است:‌ الف) علاقه مردم به نقل احاديث از حضرت علي(ع) با وجود تهديدات و احساس خطر سياسي از جانب حكام بني‌اميه؛ ب) استفاده و استماع حديث از امام صادق(ع) توسط ائمه اربعه اهل سنت، مانند مالك و ابوحنيفه؛ ج) ‌اعتماد سران حكومت، قضات و حقوقدانان روزگار عباسي به احاديث شاگردان امامان باقر و صادق عليهما‌السلام؛ د) مشاوره خلفا با امامان بعد از عصر امام صادق(ع) و عدم اعتراض كسي به حديث آنان. (ر.ک. بدوي، 1374: 1/54)

انشعابات آغازين در ميان مسلمانان
در سده‌هاي آغازين و با سپري شدن عصر خلفا، درميان عامه دو جريان متضاد از نظر نوع تدبّر و تعمق در مسائل ماوراءالطبيعي قرآن و سنّت پديد آمد. اهل حديث به ويژه حنابله، هرگونه بحث را در اين مسائل ناروا مي‌شمردند. در مقابل آنها معتزله معتقد بودند كه بايد به تجزيه و تحليل عقلاني اين مسائل پرداخت. (طباطبايي، بي‌تا: 5/14) با وجود آنكه مباحثي پيرامون استطاعت يا عدم استطاعت انسان بر افعال خويش از زماني پيشتر توسط جهم‌بن‌صفوان، غيلان دمشقي و ديگران مطرح شده بود، اما بايد اذعان كرد كه معتزليان اولين گروهي بودند كه رسماً از عامه مسلمانان جدا و متمايز شدند و به احتمال زياد به اين دليل نيز «معتزله» خوانده شدند. آراي معتزله در پي سپري شدن دوره اصحاب پيامبر، پا به عرصه ظهور نهاد و زمان پيدايش آن نزديک به دو قرن پس از هجرت نبي‌اکرم (ص) به مدينه بود.
وجه تسميه اعتزال
اعتزال در لغت به معني «كناره گرفتن» و «انشعاب كردن» است. محققان در كلام اسلامي معمولاً آغاز علم كلام را به واكنش حسن بصري به پاسخ واصل‌بن‌عطا از پرسش درباره ايمان و کفر «مرتكبين كبائر» ربط مي‌دهند. برخي نيز برآنند كه شايد منشأ حقيقي نام «معتزله» در نيمه دوم قرن دوم هجري رو به فراموشي نهاد و به اين ترتيب بود كه بسياري، حتي خود معتزليان به تدريج بر آن شدند كه اين نام بر انشعاب و جدايي آنها از اهل سنّت و جماعت دلالت دارد، نه كناره‌گيري واصل از مجلس حسن بصري. (نك: بدوي، 1374: 1/54) بعضي از پژوهشگران، زمينه‌هاي تاريخي و سياسي پيدايش مکتب اعتزال و چگونگي تکوين انديشه‌هاي کلامي و اصول اعتقادي اين مکتب را در ديدگاه‌ها و مواضع سياسي پيروان آن جست‌وجو مي‌کنند. (ر.ک. باوفاي دليوند، 1390: 18)  ابن‌منبه، برآن است كه لقب معتزله، بعد از مرگ حسن بصري متداول شده است، زيرا پس از درگذشت حسن بصري، قتاده به جاي او نشست و عمرو‌بن‌عبيد و يارانش نيز از پيروي قتاده امتناع كردند و به همين سبب آنان به معتزله شهرت يافتند. (ر.ك. مير ولي‌الدين، 1362: 1/284) حسن جارالله در بيان وجه تسميه معتزله به واقعه مشهور تاريخي اعتزال واصل استناد کرده و مي‌گويد: «غُلِبَ علي هذهِ المدرسة اسمُ المعتزلةِ حتَّي غَدَا أعمَ أسمائها و اشهر اعلامها و كثُر الخلافُ في منشئتِهِ. فالبَغداديُّ يقول: إنَّ أهلَ السُّنَّةِ همُ الذينَ دَعَوهُم مُعتزلةً لأعتزالِهم قول الاُمةِ بِأسرها في مرتكب الكبيرةِ من المسلمينَ و تقريرِهم أنَّه لامؤمنٌ و لاَ كافرٌ، بل هو منزلةٌ بينَ مَنزِلَتَي الإيمانِ والكفرِ. ورُوِيَ الشهرستانيُّ سبباً آخَرَ و هو أنَّ واصلَ بنَ عطاءٍ موسسُ المدرسةِ حينَ اخلتَفَ مع الحسنِ البصري في مسألهِ مرتكبينَ الكبائر و أدلَي برأيِهِ فيها، إعتزَلَ مَجلسَ الحسنِ هو و بعضُ مَن وَافَقَهُ علي ذلكَ الرأيِ جَلَسَ قُربَ إحدَي أُسطواناتِ المسجدِ يَشرَحُهُ لهم. فقالَ الحسنُ البصريُّ: «إعتَزََلَ عنَّا واصلُ» فسُمِّي هو و اصحابُه معتزلةً. امَّا صاحبُ الوفيَّاتِ فَقَد ذَكَر أنَّ الَّذي سَمَّاهُم بِهَذَا الإسمِ هُوَ قَتادةُ بنواُ دعامة السدوسي» (زهدي حسن جارالله، 1947: 2). بر اين اساس، شيخ مفيد نيز وجه تسميه معتزله را به كناره‌گيري واصل‌بن‌عطا از مجلس درس حسن بصري نسبت مي‌دهد. حال آنكه ابوحسن‌بن‌موسي نوبختي معتقد است كه اولين‌بار لقب «معتزله» درباره كساني به كار رفت كه پس از قتل عثمان‌بن‌عفان با عليّ‌بن‌ابي‌طالب (ع) بيعت كردند و بر له يا عليه امام وارد پيكار نشدند. (ر.ك. رباني گلپايگاني، 1377: 254)

اعتزال کلامي و سياسي
کساني که به انگيزه اين انشعاب فکري بيشتر توجه دارند، معتقدند ميان اين دو نوع منشأ هيچ منافات و تعارضي وجود ندارد. به زعم آنها اعتزال مورد نظر شيخ مفيد« اعتزال كلامي» است؛ حال آنكه اعتزال مورد نظر نوبختي «اعتزال سياسي» مي‌باشد. (همان، 1377: 254) بدين‌سان بايد گفت كه معتزليان كلامي – كه ازجهت زماني متأخرترند- در ميدان تفكر و انديشه ادامه همان معتزله سياسي و عملي بودند. (ر.ك. بدوي، 1374: 1/54).

چگونگي ظهور معتزله
علامه مطهري برآن است که اظهار نظر دقيق در مورد آغاز زمان پيدايش علم كلام در ميان مسلمانان دشوار مي‌نمايد، اما مسلم است كه در نيمه دوم قرن اول هجري پاره‌اي از مسائل كلامي، از قبيل بحث جبر و اختيار و بحث عدل در ميان مسلمين مطرح بوده است. شايد نخستين حوزه رسمي اين مباحث حوزه درس حسن بصري (متوفي110 هجري)‌ باشد. (ر.ک. مطهري، بي‌تا: 11)  به نقل بيشتر مورخان ظهور معتزله از زمان واصل‌بن‌عطاء (80-131هـ.ق) بوده است. عبدالقادر بغدادي نيز بر آن است كه واصل‌بن‌عطاء‌الغزال سبب ظهور اين مكتب و پيشواي معتزله است كه از مجلس حسن بصري كناره‌گيري كرد. (بغدادي، 1367: 46)
زهدي حسن جارالله درباره زمان و مكان شكل‌گيري انديشه اعتزالي مي‌گويد: «المعتزلة أعظم مدرسةٍ من مدارسِ الفكر و الكلامِ عرفَها الامة و اقدمَها. ظهرت في بداية القرنِ الهجريِّ الثانِي في مدينةِ البصرةِ الَّتي كانَت في ذلك العصرِ مَجمعاً لِلعلم و الادبِ» (زهدي حسن جارالله، 1974: 1).
وي همچنين درباره بانيان تفكر معتزلي چنين مي‌گويد:« لَم تُعيِّن اصولُ التاريخِ العربيِّ السُنَّةَ الّتي ظهر فيها المعتزلةُ و كلّ ما ذكرنه انَّهم ظهرُوا في البصرةِ حولَ حلقةِ الحسن البصري و انشقُّوا عنها. و نحنُ نعلمُ أنَّ الحسنَ البصريَّ تُوُفِّيَ سنةَ(110 هـ/ 728 م)‌ و إنَّ الرجلينِ اللذينِ أسَّسَا مدرسةَ الاعتزال و هما واصل بن عطاء و عمرو بن عبيد،‌ وُلِدا سنةَ(80 هـ/ 699 م) فلايعقِل أن يكونَا قد بَدَا هذه الحركة الفكرية قبلَ العشرينَ من حياتِها. و علي ذلك يكون المعتزله قد قَاموا في بدايةِ القرنِ الهجريِّ الثاني في سنةٍ محصورةٍ بينَ(100- 110 هـ). و هذا يُوافِق مَا يَذهب اليه المقريزي من أنهم ظهروا بعدَ الِمائةِ الأولي مِن سَنَيِ الهجرةِ» (همان، 1947: 12).

بازجست علل پيدايش معتزله
انگيزه‌هاي ديني، سياسي، اجتماعي، اقتصادي و قومي بسياري در پيدايش فرقه معتزله دخيل بوده است. اهم عوامل اثرگذار را مي‌توان به اقسام زير تقسيم كرد:
الف- علل ذهني: در دنياي اسلام، عواملي كلي و ذهني وجود داشت كه وجود آن علل زمينه‌اي بود براي ظهور خردگرايان كه در مكتب معتزله پديد آمدند. حبّ علم و عشق به دانش از جمله آن عوامل بود. چون در آغاز اسلام، بزرگ‌ترين منبع علمي مسلمين قرآن كريم و احاديث نبوي (ص) بود و مسلمانان هم آن را از آورنده وحي و پيشواي بزرگ خود، حضرت رسول اكرم (ص)‌، دريافت و در هر موردي به او رجوع مي كردند و در مورد هر مشكلي از آن بزرگوار سؤال مي‌كردند و چون كلام آن حضرت هم مطاع و متبع بود، لذا هيچ‌گونه اختلافي در ميان نبود؛ اما هنگامي كه آيين مقدس اسلام از مرزهاي جزيره‌العرب گذشت و مسلمين با اجتماعات جديدي ارتباط پيدا کردند، اوضاع اجتماعي و فكري مسلمين عوض شد و در مفاهيم الفاظ دقت بيشتر و اظهار نظرهايي كردند، در نتيجه تحول خاص كلامي و فكري پديد آمد.  اين تحول فكري با زندگي سياسي توأم شد و بسياري از احزاب سياسي روي اغراض شخصي متوجه نظريات خاص كلامي شدند و بدين منظور گروهي پيدا شدند كه عقايد و افكار خود را در قالب‌هاي فلسفي ريختند تا با منطق و استدلال پاسخگوي پرسش‌ها باشند. اين گروه را بعدها معتزله ناميدند.
ب- علل خارجي: يك سلسله علل خارجي نيز وجود داشت كه موجب ظهور گروهي به نام معتزله شد. زندگي و تمدن مسلمين، از جمله اين عوامل است. زيرا ضرورت اقتصادي، اجتماعي و سياسي ايجاب مي‌كرد مسلمانان به تفكرات فلسفي و علمي بپردازند و در علوم مختلف غور كنند و با نظريات دانايان غير عرب آشنا شوند و از تمدن و فرهنگ هاي يوناني، ايراني و هندي نيز آگاه شوند. (ر.ك: فاضل يزدي،1362: 7-6)   لازم به ذکر است که از راه تأمل در تاريخ فلسفه در اسلام و به واسطه فهم چگونگي علل پيدايش معتزليان مي‌توان به نكات زير پي برد:  الف) معتزله نهضت علمي آزاد و خودجوش بود كه بازتاب زندقه و الحاد است.  ب) بني‌عباس هم براي رضاي خدا از سران معتزله حمايت كردند. ج) اعتزال معلول وضع فئودالي جامعه نوخاسته مسلمان بود (جعفري لنگرودي، ‌1366: 117).
ج- علل سياسي: علاوه بر اين نظريات، اساساً شروع تاريخ اعتزال را از آغاز اسلام دانسته‌اند، حال آنكه اين مجردگرايي هم نمي‌تواند درست باشد؛ اما برخي، عامل پيدايش فرقه معتزله را ناشي از سياست‌هاي معاويه و دولت‌هاي بعد مي‌دانند، نه امور ديگر. (نك: همان، 130)
عموم محققان سبب نامگذاري اين گروه را به پاسخ واصل‌بن‌عطاء (80-131هـ . ق) از شاگردان مکتب حسن بصري درباره حالت برزخي مرتکبين کبائر ربط داده‌اند. در نتيجه واصل، از مجلس درس استادش كناره گزيد و پيرواني پيدا كرد كه به معتزله معروف شدند؛ البته دلايل ديگري هم در همين زمينه اقامه شده است كه هيچ‌يك قابل اعتماد نيست. (ر.ك. همان، 130)

روش فكري معتزله
از آنجايي كه مهارت فقيهان و محدثان در برابر مخالفان اسلام تنها بر استدلال به نصوص ديني مبتني بود و در مواجهه با منكران كارساز نبود، لذا معتزله براي مقابله با شبهات مخالفان و دفاع از عقايد اسلامي از استدلال كلامي و عقلي بهره جستند. آنها با فراهم كردن زمينه نشر عقايد ديني و آميزش هرچه بيشتر مسلمانان با يهود، نصارا و ايرانيان، خدمات شايان توجهي به فرهنگ اسلامي كردند. (رباني‌گلپايگاني، 1377: 273 به نقل از ضحي‌الاسلام احمد امين 1/207-202)
معتزليان، پارادايمي فکري و تفسيري در قرون اوليه بودند که با استناد به آيه شريفه: «کانَ عَلَي رَبِّکَ وَعداً مَسؤولاً» (فرقان/16) معتقدند خداوند خلف وعده نمي‌کند و فوق سؤال هم نيست. لذا بر اساس آيه شريفه: « رُّسُلًا مُّبَشِّرِينَ وَ مُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا» خداوند براي برخورد عقلاني و مؤاخذه انسان‌ها حجت قرار داده است.
الف- حاكميت و اصالت عقل: معتزله عقل را در رديف اول منابع چهارگانه فرهنگ اسلام قرار دادند. آنان عقل را در دايره محدودي، مبناي فهم آيات قرآن و حديث صحيح دانستند.
دليل عقل كه معتزله آن را در رأس منابع فرهنگ اسلامي نهاده‌اند و اكنون در علم اصول به نام‌هاي مختلف ديده مي‌شود و اماميه با همان عنوان عقل، آن را نگاه داشته‌اند، همانا عقل نظري در واقع عقل حاكم وقت،‌ يعني بني‌اميه و دستگاه دولت بود. (نك: جعفري لنگرودي، 1366:‌ 202)
در رابطه معتزله با عقل علمي اسلامي (عقل زيستن) روشن شد كه عقل مورد بحث معتزله، غير از عقل مورد توجه در قرآن و عرف عرب صدر اسلام و همان عقل زيستن است؛ اما در عقل نظري هم به فلاسفه يونان و پيروان آن مانند فارابي وغيره نزديك نشدند و گامي در راه پيشرفت علوم به معناي اخص برنداشتند. به همين دليل فلاسفه مسلمان،‌ معتزله را از خود نمي‌شمردند. از طرف ديگر اين سخن ناسنجيده كه به تازگي از سوي نويسندگان جوان و معاصر كشورهاي عربي مطرح شده و بر سر زبان‌ها افتاده كه مي‌گويند: «معتزله اوّلين فيلسوفان اسلام بودند» را نه‌تنها بايد اصلاح كرد، بلكه درحقيقت معتزله را بايد اولين متكلمان اسلام، برشمرد نه اولين فلاسفه. (ر.ك. همان، 208-207)
ب-تأويل‌گرايي عقلاني: با وجود اين، معتزله در بحث‌هاي كلامي و تفسير آيات قرآن از عقل و تفكر عقلاني استفاده مي‌كردند. آنها در تعارض ميان عقل و ظواهر شرع براي ايجاد هماهنگي ميان عقل و دين به تأويل ظواهر آيات دست مي‌زدند. (رباني‌گلپايگاني، 1377: 255)
معتزله تلاش داشتند كه عقل را تا حدودي فعال كنند. به همين دليل اول اينكه ‌آياتي كه ظاهراً معناي مغاير عقل داشت را با استفاده از لغات زبان عرب به گونه‌اي معنا مي‌كردند كه مطابق عقل باشد. به همين دليل كار عمده آنان تأويل متشابهات بود. دوم‌ اينكه حديث مطابق عقل را قبول مي‌كردند و حديث مخالف عقل را رد مي‌كردند. سوم معتزله عقيده داشتند كه مرتكبان گناهان كبيره اگر توبه نكنند، جاويدان در دوزخ هستند. چهارم معراج را چون مستند به خبر واحد است قبول نكردند و حوض و پل صراط و بازجويي در قبر و ثواب و عقاب در قبر را (ر.ک. همان، 131).
محقق لاهيجي در بيان روش فكري معتزله مي‌گويد: «اين جماعت ترتيب رأي عقلي نموده، آيات و احاديثي كه مضمونش به حسب ظاهر موافق آرا و عقول ايشان نمي‌نمود، به تأويل آن بر نهج قوانين عقلي مبادرت مي‌كردند» (لاهيجي، 1372: 46).
ج- مجرّدگرايي معتزله: نگاه نكردن به واقعيت‌هاي اوليه و اساسي زندگي از يك طرف، توجه به لغات يا به شكل‌هاي بي‌ثمر و پرداختن به دقت‌هاي بي‌فايده و كارهايي از اين قبيل كه عموماً مانع زيستن جامعه و ارتقاي آن است در سرلوحه فعاليت معتزله قرار داشت. (جعفري لنگرودي، 132)
د- معتزله و علم كلام: آغاز فعاليت معتزله در علم كلام بود و آنان بودند كه كلام را به صورت يكي از شاخه‌هاي علوم اسلامي درآوردند، در اين كار الگوي كلام يهود و لاهوت مسيحيت را از نظر دور نداشتند. تمام كساني كه روي مكتب اعتزال كار كرده‌اند كار آنان را در علم كلام مورد بحث قرار مي‌دهند و اخيراً از نظر فلسفي هم اشارات كوتاهي در اين مورد مي‌كنند، ‌اما از نظر حقوقي مطلب به سكوت برگزار شده است.
هـ - معتزله و علم اصول:‌ به طور قاطع بايد گفت علم اصول از آثار مكتب اعتزال است. آنان به طور مستقيم و غيرمستقيم در شكل‌گيري علم اصول سهم و حق بزرگي دارند. اگرچه اولين كتاب اصول را به نام «الرساله» مي‌توان به شافعي نسبت داد، ولي ابتكار مسائل در اين زمينه همچنان در دست معتزله است. البته خود شافعي نيز در دو سفرش به بغداد با معتزله روبه‌رو و از افكارشان متأثر شده است. همچنين بايد اضافه كرد كه ‌ علم اصول در آغاز با علم كلام درآميخته بود و در طول تاريخ تدريجا اين دو علم از هم جدا شدند. (همان، 147)
حسن و قبح عقلي، يكي از مباحث قابل ملاحظه علم اصول را تشكيل مي‌دهد. آنها حسن و قبح عقلي را حسن و قبح ذاتي هم ناميده‌اند. قلمرو نظريه حسن و قبح ذاتي، فعل و ترك است. به عنوان مثال گفته‌اند خدا كار بد نمي‌كند، پس معجزه را به دست دروغگويان ظاهر نمي‌سازد. فعل و ترك انسان خودبه خود خوب يا بد هستند، ردّ امانت به صاحبش خوب است، ‌آدم‌كشي بد است و در اين مورد معتزله بنيان‌گذار قاعده حسن و قبح بودند. (همان مأخذ، ص201)

معتزله و ساير اديان و مكاتب

معتزليان گروهي بودند كه با تكيه بر تأملات عقلاني محض و از راه مباحث كلامي وارد عرصه تاريخ شدند. آنها از دستاوردهاي عقلاني ديگران نيز در راه تثبيت افكار خويش بهره گرفتند. اينك به ذكر شمه‌اي از تأثيرپذيري‌هاي اين فرقه مهم كلامي از ديگر اديان مي‌پردازيم:
شايد حسن و قبح عقلي از جمله اصول معتزليان باشد كه نخست در فرهنگ قوم يهود پديد آمد و از راه مكتب اعتزال وارد علم اصول شد و يكي از مباحث قابل ملاحظه علم اصول را تشكيل مي‌دهد.(همان مأخذ، ص201) زهدي حسن جارالله، در تأثير دين يهود بر مكتب معتزله بر آن است که قول به خلق قرآن نزد معتزله توسط يهود وارد شد. از ابن‌اثير روايت شده است که لَبيدبن‌الأعصم دشمن سرسخت پيامبر، اولين کسي است که از خلق تورات سخن مي‌گويد. خطيب بغدادي بشرالمريسي(218 هـ/833 م) مرجي معتزلي که يکي از داعيان بزرگ معتزلي به خلق قرآن است پدرش رنگرزي اهل کوفه بود و در روايت ديگري ابن‌قتيبه نقل کرده است که مغيرة بن سعيد العجلي  (119هـ/737 م) اولين قائل به خلق قرآن از پيروان عبدِالله‌بنِ‌سباء يهودي بوده است. (زهدي حسن جارالله، 1947: 3)
برخي نيز برآنند که در بين اديان، آيين مسيحيّت بيشترين تأثير را در مباحث لاهوت بر انديشه معتزليان برجاي نهاده است و امويان آنان را به هم نزديک كردند و از آنان کمک گرفتند و برخي منصب‌هاي عالي نيز به آنان دادند. (همان، 1947: 3)
برخي ديگر برآنند كه معتزليان همانند ثنوي‌گرايان ايراني قديم به دو اصل خير و شر يا دو نيروي اهورايي و اهريمني قائل مي‌باشند(مشكور،‌ 1362: 63). چنانكه مقريزي مي‌گويد که معتزله ادعاي ثنويت دارند و برآنند که خير از آن خدا و شرّ از آن بنده است؛ در حالي‌که قدماي آنان خداوند را خالق خير و شيطان را خالق شرّ تلقي مي‌کنند و اين دو قول شبيه سخن ثنويت زردشتيان نيست. (زهدي حسن جارالله،‌ 1947: 8-7)
به طوركلي معارف يوناني پيش از ظهور اسلام به سرزمين‌هاي آسياي غربي راه يافته بود(ر.ك. مجتبائي، 1362: 19). با ظهور اسلام و به دنبال فتوحات اوليه آن، مراكز علمي مصر، سوريه، بين‌النهرين و ايران در قلمرو حكومت مسلمانان قرار گرفت و از اواخر سده اول هجري توجه به علوم يوناني در عالم اسلام آغاز شد(همان، 26). در آغاز، گرايش مسلمانان بيشتر به طب و نجوم بود ولي ديري نپاييد كه با درگرفتن مجادلات فكري و عقيدتي ميان مسلمانان و پيروان اديان ديگر و نيز با ظهور فرقه معتزله و بالا گرفتن مشاجرات كلامي، فلسفه و به‌خصوص منطق نيز مورد توجه واقع شد. (همان، 27)
اينكه معتزله كم‌كم به علم اصول و حديث كشانده شد، دور از انتظار نيست. آنان به‌طور طبيعي بحث عقل گرايي را از علم كلام آغاز كرده و در بحث هايشان جذب دستگاه دولت شدند يا اينكه دولت‌ها صلاح خود را در حمايت از‌ آنان ديدند. به هرحال اين مطلب در تاريخ به قدر كافي روشن نيست؛ اما قرايني وجود دارد كه جاي انكار باقي نمي‌گذارد.  گرايش معتزله به عقل نظري به شدت تحت تأثير ترجمه متون فلسفي يونان است كه در فلسفه وجودشناسي خود، به عقل نظري توجه كرده‌اند؛ البته با توجه به اين اثرپذيري‌ها از معتزله نبايد توقع داشت كه به عقل زيستن همان‌گونه توجه كنند كه پيامبر(ص) توجه كرده بود. (نك: جعفري لنگرودي، 1366:‌ 96)

عقايد و آراي خاص معتزليان

معتزله مكتب فكري مهمي بود كه به دليل گسترش علم كلام اسلامي در تاريخ اسلام به ويژه در قرون هشتم و نهم ميلادي، اهميت شاياني دارد. آراي معتزله در پي سپري شدن دوره اصحاب پيامبر(ص) پا به عرصه ظهور نهاد. معتزليان به اصالت عقل اعتقاد تام داشتند و برآن بودند كه عقل نظري بايد بر آنچه از طريق وحي به ما مي‌رسد حاكم باشد. (ر.ك. مير ولي الدين، 1362: 1/238) اكنون به اختصار به ذكر كليات عقايد آنان مي‌پردازيم:
الف- معرفت از ديدگاه معتزله: ديدگاه متكلمان معتزلي در معرفت تا زمان ابوالهذيل علاف بيشتر بر معرفت فطري مبتني بود. ابوالهذيل از نخستين شيوخ معتزلي بود كه اين فرضيه را پذيرفت. وي از فرضيه قديم اين نتيجه شرعي را به دست آورد كه از «معرفت فطري» اثبات خداوند و از «معرفت وحياني»، تكاليف شرعي را استنباط مي‌كنيم. (ر.ک. فان. اس، ژوزف، 1367: 177-176)
به زعم مولوي، تنها ابزار شناختي از نظر معتزليان عقل مبتني بر حواس خمسه ظاهري انسان است. چنانکه فرمود: «هرکه در حس ماند او معتزلي است» (مولوي، 1362: 2/683) همچنين در بيان معرفت تجربي و حسّي صرف آنان مي‌گويد: «سخره حس‌اند اهل اعتزال» (همان، 2/685) به عقيده مولانا آنچه انسان را از حيوان جدا مي‌کند، عقلي نيست که وسيله ادراکش، حسّ حيواني باشد. (شهيدي، 5/23)
اينكه معرفت خداوند از طريق تفكر و تأمل شخصي كسب شود، معرفتي چون ساير معارف خواهد بود. در اين صورت ديگر خداوند خود خالق معرفت نيست؛ بلكه وي به بندگانش توانايي، آزادي و خرد ارزاني مي‌دارد تا به تأمل و انديشه درباره هر چيزي بپردازند. اين روش منطقي و بسيار تعقلي، مورد قبول بسياري از معتزليان واقع شد؛ اما جاحظ از جمله كساني است كه طرح مذكور را بيش از حد تعقل‌گرا مي‌خواند. (فان. اس، ژوزف، 1367: 179) وي برآن بود كه انسان داراي طبيعت خاصي است كه با تقويت يا تضعيف خرد، نفس بدان متمايل شده يا باعث تغيير در تصميماتش خواهد شد. (همان، 181)  
ب- نفي تشبيه و تجسيم از ساحت حق: توحيد از اساسي‌ترين اصول اعتقادي معتزله است. آنان با هرگونه تشبيه و تجسيم مخالف بودند. لذا معتزله صفاتي مانند يد، وجه و عين وغيره که در آن نوعي جسمانيت براي خداوند ديده مي‌شد، به خلاف ظاهر عبارات در معاني متناسب با شأن خداوند تأويل مي‌کردند. آنان توحيد افعالي را انكار كرده و در توحيد صفاتي نيز مي‌گويند كه صفات باري‌تعالي عين ذات است كه شيعه نيز در بيان صفات حق چنين اعتقادي دارند. اين عقيده معتزليان با برخي از گزاره‌هاي قرآني در تضاد صريح است.  ابوالحسن اشعري برآن است كه خوارج و گروه‌هايي از مرجئه و شيعه در زمينه توحيد با معتزليان هم‌عقيده‌اند. (نك: الأشعري،1361: 1/217-216)
عبدالكريم شهرستاني اعتقادات معتزله مانند توحيد و نفي صفات قديم خداوند را برشمرده و مي‌گويد: «خداوند عالم به ذات و قادر به ذات و حي به ذات است، نه اينكه عالم به علم و قدرت و حيات باشد. اينها صفاتي قديم و معاني قائم به ذات براي اوست.» (نك: الشهرستاني، 1390ق: 1/57)  به زعم آنان خداوند قديم است و قدم اختصاصي‌ترين وصف ذات خداوند است. آنان با استناد به آيه: «لاتدرکه الأبصار و هو يدرک الأبصار و هو الطيف الخبير» (الانعام/103) رؤيت خداوند تعالي را با ديدگان ظاهر در سراي آخرت نيز نفي مي‌کردند. كلام خداوند، حادث و مخلوق در محل است. پس هر آنچه در محلي حلول كند، عرض و فاني در حال است. (الشهرستاني، 1390ق: ‌1/57-55)

علل افول سريع انديشه اعتزالي

الف- علل سياسي: به نظر مي‌رسد که دليل زوال معتزليان به علل عقلي و ضعف مباني فکري آنان بر نمي‌گردد. آنچه بيش از هر چيزي باعث اضمحلال آنان شد، حمايت مأمون و معتصم بالله از معتزليان در دوره محنت و مسأله خلق قرآن و متعاقب آن ايجاد تحولات سياسي- اجتماعي و پشتيباني سياسيون وقت از اشعريت بود.
معتزله در عصر امويان شرايط مناسبي براي نشر عقايدشان نداشتند. با ضعف اقتدار سياسي امويان متكلمان معتزلي نيز با بهره‌گيري از شرايط ايجادشده به نشر افكار و عقايد خود پرداختند. در عصر عباسيان، به ويژه در زمان مهدي عباسي متكلمان معتزلي از شرايط خوبي برخوردار بودند. (ر.ك. رباني‌گلپايگاني، 1377: 265به بعد) آنان در دستگاه اداري مخوف اموي مقام مهمي داشتند و در زمان بني‌عباس جذب دستگاه حكومت شدند. به آن سبب كه مأمون رسماً يك معتزلي بود، در روزگار اقامت در طوس، تعداد معتزله در خراسان زياد شدند. حتي وجود جارالله زمخشري معتزلي در خوارزم از بقاياي سياست مأمون و معتصم عباسي است.
هارون‌الرشيد در مخالفت با متكلمان معتزلي آنان را از مناظرات كلامي بازداشت. سرانجام در عهد متوكل كه تلخ‌ترين دوره حيات كلامي معتزله است، مخالفان آنها تقويت شدند وستاره اقبالشان افول كرد. (همان، 267) پس از ضعيف شدن بني‌عباس و افتادن قدرت خلافت به دست ديالمه، معتزله جذب دستگاه ديالمه شدند، مانند قاضي عبدالجبار همداني كه به مقام قاضي‌القضاتي ركن‌الدوله ديلمي رسيد و از اين راه ثروت كلاني اندوخت؛ البته اين امر به هيچ وجه دليل نزديك بودن فكر شيعه و معتزله نيست. تشيع ديالمه، موجب جذب سران معتزله نشد، بلكه سياست ديالمه صرفاً اين بود كه اكثريت مسلمانان زير سلطه خود يعني اهل سنت و جماعت را به وسيله معتزله اداره كنند كه گرايش بيشتر به اكثريت داشتند.  تجربه نشان داد كه معتزله وقتي به قدرت سياسي رسيدند، بسيار بد ركاب و بد سلوك بودند. آنها به بهانه مسئله خلق قرآن، به دستور مأمون و معتصم عباسي دادگاه‌هاي تفتيش عقايد تشكيل دادند و عده زيادي از دانايان و بزرگان را زنداني، آواره و اعدام كردند. به دليل همين كار، انديشه اعتزال در فرهنگ اسلامي بسيار تحقير شد؛ تا جايي كه اهل سنت نيز معتزله را از خود نمي‌دانستند و همين شدت رفتار معتزليان موجب حسن استقبال مردم از ابوالحسن اشعري (260-330) شد. (نك: جعفري لنگرودي،‌ 1366: 148)
اينان كه به وسيله سياست اموي پديد آمده بودند و دائم سرشان بر بالين سياستمداران بود، يك‌بار پس از انقراض عصر اموي جذب سياست حكومت بني‌عباس شدند؛ بنابراين جاي تعجب نيست كه بعد از قيام ابوالحسن اشعري و كساد بازار اعتزال به قدرت‌هاي سياسي شيعي در ايران پناه آورده و مانند قاضي عبدالجبار معتزلي به سمت قاضي‌القضات نيز رسيده باشند. بازار سياست حال و هواي خود را دارد اموي و علوي نمي‌شناسد. آنها يك روز با بني‌اميه، روزي هم با بني‌عباس و ديگر روز با شيعه بودند تا اينكه معتزليان با هر سه حكومت سازگار شده باشند. پس بايد نتيجه گرفت كساني كه شيعه را مولود اعتزال دانسته‌اند، مرتكب اشتباه بزرگي شده‌اند؛ زيرا در مقايسه‌اي ساده و بسيار سطحي درمي‌يابيم كه تفسير معتزلي كشاف زمخشري و تفسير شيعي ابوالفتوح رازي با وجود آنكه تقريبا هم‌عصر نيز هستند، هيچ رابطه‌اي با هم ندارند. در زمينه اعتقاد به عدالت خدا هم دليلي بر پيروي شيعه از معتزله در دست نيست؛ زيرا اگر كسي از عدل خدا در قرآن سخن بگويد نمي‌توان او را متهم به اعتزال يا تبعيت از ديدگاه آنان كرد. ( همان، 147به بعد) در مجموعه تحولات در تاريخ اعتزال، سرانجام ابوالحسن اشعري (متوفي303هـ) ضربه نهايي را بر پيكر عقل‌گرايان معتزلي وارد آورد. (نك: رباني‌گلپايگاني، 1377: 271) بايد اذعان کرد که انديشه‌هاي متعبدانه نظام اشعري بيشتر به کار حاکمان مي‌آمد، تا افکار پرسش‌گرانه معتزليان؛ البته معتزله به حيات حاشيه‌اي خود ادامه دادند و در قرون اخير مستشرقان و برخي از متفكران مانند شيخ محمد عبده به بازسازي حيات عقايد وآراي عقلاني معتزليان پرداختند. (همان، 273)
ب- علل فرهنگي- اجتماعي: شهيد مطهري اختلاف معتزله و اشاعره را براساس قبول و عدم قبول «مستقلات عقلي» مي‌داند. وي برآن است که اين اختلاف از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول «سنّت» و «حديث» و به عبارت ديگر تعارض عقل و سنّت تلقي شد. اين امر پايگاه اجتماعي اشاعره را در ميان توده‌ها تقويت و پايگاه معتزله را تضعيف کرد. در اين راه از انتخاب نام «اهل سنت براي اشاعره نيز نبايد غفلت ورزيد.(ر.ک. مطهري، بي‌تا: 17)
ج- عقل‌گرايي افراطي: معتزله برآن بود كه عقل نظري بايد بر آنچه از طريق وحي به ما مي‌رسد حاكم باشد. (ر.ك. مير ولي الدين، 1362: 1/238) به زعم آنان اصل معرفت و شكر نعمت، قبل از رسيدن دليل سمعي به حکم عقل واجب است. (ر.ک. الشهرستاني، 1390ق: ‌1/57-55) به زعم آنان افعال خداوند معلل به اغراض است. چون انسان آزاد و مختار مطلق است، پس افعال بندگان، مخلوق خدا نيست. معتزليان معتقدند که عقل پاره‌اي از مسائل را مستقلاً درك مي‌كند و در تعارض حديث با عقل، عقل را مقدّم دانسته و قرآن را با عقل تفسير مي‌كردند. (ر.ک. جعفري لنگرودي،‌ 1366: 132)  بر اين اساس، با اذعان به موارد مذکور، تأکيد بيش از حدّ معتزليان بر عقل‌گرايي افراطي زمينه‌ساز پذيرش ساير علل در ميان مردم شد و در سقوط و اضمحلال سريع انديشه آنان در عالم اسلام بيش از هر عامل ديگري نقش داشته است.آنان عقل را اولين دليل از ادله اربعه دانسته وآن را بر ظواهر نصوص ترجيح مي‌دادند. تفسير آنان از قرآن بيش از آنکه بر نقل استوار باشد، بر عقل استوار است. (احمد امين، 3/72و75) معتزليان در تعارض عقل با کلام خداوند براي رفع تناقض ظاهري ادله عقلي و شرعي از تأويل به عنوان ضرورتي اجتناب‌ناپذير بهره مي‌بردند.(ر.ک. ابوزيد، 175-174)  

حاصل سخن
باوجود آنکه علل عيني، سياسي، اجتماعي و ذهني در اضمحلال اين گروه فکري تأثير بسزايي داشته است، اين نوشتار نشان مي‌دهد که علل سياسي و ذهني به تنهايي نمي‌توانند زمينه حذف تفکر عقلاني-کلامي اعتزال را فراهم كرده باشند؛ ازاين‌رو دلايل اساسي و اثرگذار ديگري همچون نوع نگرش آنان بر مباحث معرفتي و وحياني در دوره‌هاي بعد بايد ضربه کاري را برآنان وارد کرده و از مقبوليت آنان نزد توده‌هاي مسلمان کاسته و آنان را از صحنه رقابت علمي خارج كرده باشد. استفاده گسترده آنان از عقل به ويژه در مباحث غيبي و ماوراء‌الطبيعي زمينه‌ساز بروز آراي غير قابل قبولي از سوي آنان شد. با مرور کلي آيات شريفه قرآني درمي‌يابيم خداوند در کنار تأکيد بر تدبر و تعقل، صريحا بر يقين و ايمان به غيب به عنوان پيشفرض معارف وحياني تأکيد دارد. معتزليان در تعارض عقل و ظواهر شرع براي ايجاد هماهنگي ميان عقل و دين به تأويل ظواهرآيات دست مي‌زدند؛ البته نوع تأويل عقلاني آيات توسط معتزليان مورد مخالفت اهل مکاشفه نيز هست. شايان ذکر است که آنان بيش از حد معمول به عقل نظري بها مي‌دادند و همين امر آنها را به تأويلات عقلاني گسترده در مواردي متعارض بين عقل و ظاهر نص مي‌کشاند. بدون ترديد مجموع عوامل متعددي در افول زودهنگام آنان در عرصه تفکر اسلامي مؤثر بوده است. آيات مربوط به تحدي و تأکيد عموم اهل اسلام بر اعجاز لفظي و فصاحت آيات در تقابل با ديدگاه معتزلياني مانند نظام که بر وجه معجزه اخبار از مغيبات قرآن تأکيد دارد، نيز از زمينه‌هاي ايجاد تقابل ميان اکثريت جامعه اسلامي براي به فراموشي سپردن تفکر عقلاني‌گرايي افراطي اعتزالي است؛ زيرا معتزله در مباحث كلامي و تفسير آيات قرآن از عقل و تفكر عقلاني محض استفاده مي‌كردند.

* دانشيار دانشگاه آزاد اسلامي واحد خرم آباد
** عضو هيأت علمي دانشگاه آزاد اسلامي واحد خرم آباد

منابع و مأخذ
1-قرآن كريم.  //  2- ابوزيد، نصرحامد،(1387) رويکرد عقلاني در تفسير قرآن، ترجمه احسان موسوي خلخالي، نشر نيلوفر.  //  3-احمد امين، (1964) ضحي الاسلام، مطبع? التأليف و الترجم? و النشر، القاهر?.  //  4-باوفاي دليوند، ابراهيم(1390) مکتب اعتزال خوارزم در روزگار خوارزمشاهيان، فصلنامه پژوهش‌هاي تاريخي دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه اصفهان، سال سوم، شماره دوم.  //  5-بدوي، عبدالرحمن، (1374) تاريخ انديشه‌هاي كلامي در اسلام، ترجمه حسين صابري، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، چاپ اول.  //  6-بغدادي، ابومنصور عبدالقاهر، (1367) الفرق بين الفرق، ترجمه دكتر مشكور، انتشارات اشراقي، چاپ چهارم تهران.  //  7-جعفري لنگرودي،‌ محمدجعفر ،‌(1366) تاريخ معتزله، انتشارات كتابخانه گنج دانش،‌ چاپ اول.  //  8- الأشعري القمي، سعدبن‌عبداالله،(1361) المقالات و الفرق ، تصحيح محمدجواد مشكور، انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ سوم.  //  9-رباني گلپايگاني، علي، (1377) فرق و مذاهب كلامي، انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي، چاپ اول، قم.  //  10- زهدي، حسن جارالله،‌ (1947) المعتزله، بي‌تا، ‌القاهره.   //  11-سامي النشار، علي، (بي‌تا) نشأه الفكر الفسلفي في‌الاسلام ،‌ جلد اول و دوم.   //  12-شبستري، محمد، (1370) حقيقت ايمان در نظر متكلمان، مقالات و بررسي‌ها، دانشكده الهيات ومعارف اسلامي دانشگاه تهران، دفتر52-51.  //  13- شهيدي، جعفر (1373) شرح مثنوي، انتشارات علمي و فرهنگي.   //  14- الشهرستاني، ‌ابوالفتح محمدبن‌عبدالكريم،‌ (1990) الملل و النحل، ‌تحقيق عبدالاميرعلي مهنا و علي مسن فاعئر، دارالمعرفه،چاپ اول، بيروت.  //  15- طباطبايي، محمدحسين، (بي‌تا) ‌اصول فلسفه و روش رئاليسم، دفتر انتشارات اسلامي، قم.  //  16-فاضل يزدي،‌ محمود، ‌(1362) بررسي و تحقيق در احوال و آراء‌ و افكار و آثار معتزله، مركز نشر دانشگاهي.  //  17-فان. اس، ژوزف، (1367) معرفه الله مسئله‌اي ديني در تفكر معتزله، سير عرفان و فلسفه در جهان اسلام، ترجمه ايرج خليفه سلطاني، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ اول، تهران.  //   18– لاهيجي، عبدالرزاق، (1372) گوهر مراد، تصحيح زين العابدين قرباي، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاداسلامي، چاپ اول، تهران.  //  19-مجتبائي، فتح الله، (1366) آشنايي مسلمانان با منطق ارسطوئي، مقالات و بررسي‌ها، دانشكده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران، دفتر 44-43.  //  20-مشكور،‌ محمد جواد، (1362) ‌تاريخ شيعه و فرقه‌هاي اسلام تا قرن چهارم، ‌انتشارات اشراقي، چاپ سوم، تهران.  //  21- مطهري، مرتضي، ‌(بي‌تا) آشنايي با علوم اسلام، انتشارات صدرا، قم.  //  22- همو، ‌(بي‌تا) عدل الهي، انتشارات صدرا، قم.  //  23- ميرولي الدين،(1362) معتزله، تاريخ فلسفه در اسلام، تصحيح ميرمحمد شريف، مركز نشر دانشگاهي، تهران.  //  24- نهج‌البلاغه، (1376) ترجمه جعفر شهيدي، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ دهم، تهران.

 

جايگاه" شرح قانون" قطب الدين شيرازي

PDF چاپ نامه الکترونیک

جايگاه" شرح قانون"  قطب الدين شيرازي

محمد همراه يف*


علامه قطب الدين شيرازي متوفي 710 ه.ق) از علماي ايراني قرن هفتم و اوايل قرن هشتم هجري است كه نقش مهمي در گسترش حكمت و فلسفه، علوم طبيعي، پزشكي و هنر داشته است. او فرزند مولانا ضياء الدين مسعود بن مصلح كازروني طبيب معروف و از مشايخ صوفيه است كه در سال 634 هجري قمري در شيراز پا به عرصه هستي نهاد. قطب الدين علاوه بر شاگردي در نزد پدر از محضر بزرگاني چون كمال الدين ابوالخير بن مصلح كازروني، شمس‌الدين محمد بن احمد الحكيم الكيشي، شرف الدين زكي بوشكاني، خواجه نصيرالدين طوسي، نجم الدين كاتبي، علامه قطب الدين مؤيد الدين عرضي و كمال كوفي بهره‌ فراواني يافت تا آنجا كه علاوه بر طب، بر علوم ديگري چون رياضي، فلسفه، علوم ادبي و ديني، موسيقي و سرودن شعر به چيرگي شگفت‌انگيزي دست يازيد، قطب الدين شيرازي يكي از شخصيت‌هاي برجسته‌اي است كه در تاريخ طب شرق اوسط از جايگاه خاص برخوردار بوده است. ابوعلي سينا از جمله بزرگترين و نام‌آورترين دانشمندان جهاني است كه ميراثي عميق و شگرف در انديشه و تمدن بشري بر جاي گذاشته است. كتاب قانون در علم پزشكي اثر شيخ الرئيس ابوعلي ابن سينا را با قاطعيت مي‌توان گفت كه از مهمترين آثار ابن سينا و بزرگترين هديه او به علم و تمدن بشري به شمار مي‌آيد. اين كتاب يك دائرة المعارف بزرگ علم پزشكي محسوب مي‌شود و بيش از هر كتاب ديگري مورد توجه اهل علم به ويژه پزشكان قرار گرفته و شروح و تعليقات متعدد بر آن نوشته شده و ترجمه‌هاي گوناگون از آن صورت گرفته است. قطب‌الدين شيرازي بيست و چهار سال «قانون و شروح آن» را خواند و 28 سال بر آن شرح نوشت و در شرح خود براي آثار دانشمندان سلف خود و فعاليت آنها در رشته علم طب احترام زيادي قايل است در حالي كه وي بزرگ‌ترين شارح آثار طبي ابن‌سينا است و پرخواننده‌ترين شرح را بر قانون نوشته است.
***
درخت تناور علم و دانش در عصر كنوني و در زمانه ما بيش از هر زمان ديگري بارور شده است. اين برگ و بر و اين سايه و ثمر كه در چهره و در قالب فرهنگ و تمدن بشري تجلي نموده است حاصل خرد و خردمندي و تلاش اهل علم و دانش‌ يعني دانشمندان است. آنان كه هستي خود را ذوب كردند تا چراغ علم و دانش را برافروزند، آنان دانشمندان هستند. بنابراين وجود دانشمندان در جوامع بشري همانند حضور و وجود نور است در تاريكي، در تاريكي هيچ نوع فعاليتي نمي‌توان انجام داد.
در طول تاريخ، دانشمندان ايران زمين بيرق دانش را در سطح جهان برافراشته‌اند و منشاء خدمات بي‌شماري براي جامعه بشريت بوده‌اند، علامه قطب الدين محمود بن ضياء الدين مسعود شيرازي از جمله اين بزرگان انديشمند مي‌باشد. قطب الدين محمد در يك خانواده معروف كه بسياري از اعضاي آن پزشك و صوفي بودند، متولد شد. پدر او ضياء الدين مسعود، هم شيخ صوفي منسوب به طريقه شهاب الدين سهروردي و هم طبيبي معروف بود. قطب الدين تحت هدايت و راهنمايي او تحصيلات ابتدايي خود را در طب و تصوف فرا گرفت. قطب الدين در زمان فوت پدرش فقط چهارده سال داشت. با اين حال، وظايف پدرش به‌عنوان طبيب و چشم پزشك در بيمارستان مظفري شيراز به او محول شد؛ جايي كه وي ده سال در آنجا ماند. محمود الشيرازي  در سن 14 سالگي با كمك پدرش در بيمارستان مظفري يك‌سال فعاليت كرده، در معالجه امراض چشم شركت كرده است. ايشان به پديده‌هاي طبيعي توجه فروان داشت و در مباحث خود تكيه زيادي بر تجربه و فهم دقيق داشت. وي از پيروان نظريه شعاع بود يعني باور داشت بينايي در نتيجه خروج نور از چشم حاصل مي‌شود. قطب الدين شيرازي از آغاز جواني به آموختن و درك كليات «قانون» ابن سينا بسيار علاقه‌ داشت، از اين رو «كليات قانون» را نزد عموي خويش، كمال الدين ابوالخير مصلح كازروني خواند سپس در درس شمس‌الدين محمد بن احمد كيشي (فوت694ق) حاضر شد اما نتوانست استادي بيابد كه او را به طور كامل اقناع نمايد. بدين جهت وي شهر به شهر به دنبال استادي مي‌گشت تا بتواند او را در طب و فلسفه ابن سينا راهنمايي كند. در خراسان، عراق و آناتولي و مصر به سير و سفر پرداخت و با بيشتر نويسندگان طب آن عصر ديدار كرد.

قطب الدين در مصر به سه شرح مهم از قانون دست يافت:
1- شرح علاء الدين ابوالحسن علي بن ابي الحزم قرشي معروف به اين النفيس (607 ـ 687ق). 2- شرح موفق الدين يعقوب بن اسحاق سامري مسيحي (فوت 681ق). 3- شرح  ابن القف (فوت 685ق). قطب الدين شيرازي شرح قانون را از 682 قمري شروع كرد و بيست و چهار سال از عمر خود را صرف فهم قانون كرد و بيست و هشت سال ديگر برآن شرح نوشت تا به علم خدمتي كرده باشد و پس از او محصلان از فهم قانون عاجز نمانند. اين اثر به نام‌هاي التحفة السعديه، نزهة الحكما و روضة الاطباء و شرح كليات قانون مشهور است. «التحفة السعديه» يكي از مهمترين كتاب‌هاي طب سنتي ايران است و موضوع آن در زمينه كليات، بيماري‌ها و داروشناسي است «مير، محمد تقي، از بزرگان نامي پارس، شيراز، 1368 ش.جلد 1، ص 322).
مولف در مقدمه «التحفة السعديه» شرح حال خود را نوشته در اين كتاب خلاصه هشت شرح معتبر در آموزش «قانون طب ابن سينا» متعلق به علامه فخرالدين محمد بن عمر رازي، قطب الدين ابراهيم مصري، افضل الدين محمد بن نامور خونجي، رفيع‌الدين عبدالعزيز بن عبدالواحد جيلي، نجم الدين ابوبكر بن محمد نخجواني، علاء الدين ابوالحسن علي بن ابي‌الحزم قرشي، يعقوب ابن اسحاق سامري متطبب و ابوالفرج يعقوب بن اسحاق متطبب مسيحي، معروف به ابن القف نوشته شده است. در پايان كتاب گفته است كه به اضافه شرح‌هاي محمد فارسي و اكمل الدين نخجواني از ده شرح بهره‌برداري كرده است. به عقيده وي، پنج شرح كامل و پنج شرح ديگر ناقص بوده است. به‌طور مثال، در يك شرح تا اركان «قانون» تشريح شده، اما اركان از قلم افتاده و نبض تشريح شده است. در برخي فقط جاهاي مشكل تشريح شده و برخي جاها حذف شده است. مولف در هر فصل خلاصه رساله و كتاب‌هاي فوق را بيان مي‌كند. به‌طور مثال، خلاصه رساله جالينوس و ابن تلميذ در مورد خون.  شايان ذكر است كه در موارد اصلي به شرح ابن النفيس استناد مي‌كند. قطب الدين اميد مي‌كند كه اثر خودش، حتي در صورت تغيير ملت‌ها و اديان به‌عنوان شرح تغيير ناپذير باقي خواهد ماند.
در مقدمه «قانون طب» واژه قانون را تشريح كرده مي‌نويسد كه اين واژه از زبان يوناني اقتباس شده و عربي شده است (التحفة السعديه، صفحه 3). در قرن گذشته به موقع ترجمه «قانون طب» به زبان معاصر ازبكي از اثر « التحفة السعديه» بهره‌برداري شده است. تعليمات قطب الدين شيرازي و ايده‌هاي پيش گرفته در آن امروز نيز اهميت خود را از دست نداده است. اگرچه قطب الدين در زمره بزرگترين متفكران و دانشمندان اسلام بود، اما فقط دو اثر از او چاپ شده است: درة التاج و شرح حكمة الاشراق که علاوه بر چاپ سنگي اخيرا در ايران با حروفچيني جديد نيز چاپ شده است. بقيه آثار او به صورت خطي موجود هستند. مجموعه‌ كامل تفكر و انديشه قطب الدين شناخته نخواهد شد مگر اينكه اين آثار از كشورهاي مختلف جمع‌آوري و به زبان‌هاي زنده دنيا ترجمه و چاپ و در دسترس مطالعه قرار گيرند، چرا كه جايگاه برجسته‌ي انديشه‌ها و آراي اين حكيم مسلمان اين مسئله را ايجاب مي‌كند، از طرفي توجه به ميراث مكتوب دانشمندان و مفاخر مشترك ايران با كشورهاي آسياي مركزي بويژه ازبكستان ضرورتي غيرقابل اجتناب است. اين موضوع بدون شك وظايف و مسئوليتي سنگين را برعهده محققان و دانشمندان پزشكي دو كشور گذاشته است كه به اين ميراث و غبارروبي از چهره‌ء دانشمندان آن عنايت و توجه دارند.
مسئله مهم اين است كه نسخه‌هاي خطي فرهنگ مشترك بين كشورهاست و هيچ كشوري نمي‌تواند از آن بي‌نياز گردد. در اين ارتباط دو نسخه ارزشمند خطي از « التحفة السعديه» قطب الدين شيرازي، (شرح الكليات) همچنين يك نسخه «رساله در معجونات ياقوطي و غيره» در گنجينه نسخ خطي انستيتوي خاورشناسي ابوريحان بيروني وابسته به فرهنگستان علوم ازبكستان نگهداري مي‌شوند.
ما در زير در مورد اين آثار به شرح ذيل سخن مي‌گوييم:
1. «التحفة السعديه في الطب»
اين نسخه خطي شرح كامل قانون في الطب ابوعلي‌ سينا مي‌باشد كه با شماره 2167 نگهداري مي‌شود يكي از كامل‌ترين شرح‌هاي نوشته شده به آثار ابوعلي ابن سينا محسوب مي‌شود. اين نسخه خطي چنين آغاز مي‌شود: و قال بعض البلغاء ليس للحمي كالاجتما و قال اخر اذا شتهي المريض فقد شام بارقة الإقبال و شم رايحة الخ.
اين نسخه خطي داراي 525 صفحه بوده و در قرن هشتم هجري قمري كتابت شده، كه مطالب آن بر روي كاغذ ضخيم شرقي با خط نسخ خوانا و متن «قانون طب» با رنگ قرمز نوشته شده است.1 در حاشيه متون كتاب، تصوير مهر تاريخ‌دار درج شده است در مهر اول جمله زير نوشته شده است: واقف اين نسخه از بهر رضاي مستعان هست قل باباي كوكلداش عبدالله خان 1003 (اين كتاب را قل بابا برادر شيري عبدالله‌خان براي وقف در راه خدا داده است، 1003/1594-1595) و در مهر دوم: عبادالله خواجه عارف البخاري، 1147/1734-1735 نوشته است. براساس علم شناسايي خط‌هاي باستان صفحات اول اين كتاب ممكن است به قرن چهاردهم و صفحات بعدي به قرون بعدي متعلق باشد. صفحه اول اثر يك و نيم صفحه افتاده است و صفحه آخر اين اثر مفقود شده است. اندازه صفحه 25×5/35 سانتي‌متر مي‌باشد و هر صفحه از 41 سطر عبارت است، جلد كتاب از جنس چرم خام و بدون تزيين مي‌باشد. نسخه خطي مكرر اين اثر با شماره 9748 در گنجينه نسخ خطي نگهداري مي‌شود. اين كتاب از نسخه قبلي كامل‌تر بوده و داراي 577 صفحه مي‌باشد، اين اثر به خط نسخ بر روي كاغذ شرقي با خط نستعليق داراي عناصر خط شكسته نوشته شده است و صفحات 168 – 175، 248 – 250، 254-256، 259-262، 291 از اين قاعده مستثني است. صفحات 1ب ـ 24ب دو بار با رنگ قرمز توي قاب قرار گرفته است. در حاشيه متون، واژه‌ها و شرح عبارات و اصطلاحات در پاصفحه موجود است. تمام متون در بين سال‌هاي 1075ق/1664م و 1077ق/1666-67 م توسط طبيب محمدرضا در شاه جهان آباد (هندوستان) بررسي شده و در صفحات 1198، 269ب، 1334، 415ب، 1494 مهرهاي اشخاص داراي اين كتاب را مي‌توانيم بخوانيم: سال 1214/1800-1801، سال 1221/1806-1807، سال 1231/1815-1816، 1241/1825-1826، 1317/1899-1900، سال 1321/1903-1904. براساس اطلاعات علم شناسايي خط‌هاي باستاني، ممكن است اين كتاب به قرن هفدهم متعلق باشد. ابعاد صفحه، 5/22×35. متن از 37 سطر عبارت است. جلد كتاب از جنس چرم با رنگ طلايي ساخته شده و نام جلد‌ساز «ميرعادل خواجه» نوشته شده است و در CBR فهرست واره نسخ خطي كتب پزشكي شماره 13 توصيف شده است.

2. «شرح كليات القانون»

تنها نسخه اين اثر با رقم 2669 نگهداري مي‌شود. اين نسخه خطي شامل فصل پنجم كتاب اول «قانون در طب» است. مفسر به حين تفسير در برخي موارد به آثار ابن النفيس تكيه مي‌كند. از نسخ خطي «قانون» كه خودش داشته است، واژه‌ها را به طور مختلف نوشته شده نشان مي‌دهد. در آخر كتاب از سه منبع به طبيبان نصيحت‌ها مي‌آورد. اثر چنين آغاز مي‌شود: المجلد الخامس من شرح كليات القانون تاليف احوج خلق‌الله اليه محمودبن مسعود الشيرازي الخ. اين نسخه خطي با كاغذ شرقي و با خط نسخ خوانا نوشته شده و پانويس صفحه‌ها موجود است. صفحه آخر کتاب مفقود شده؛ بخش پايين صفحه 147 پاره شده و موريانه اين صفحه را سوراخ كرده است؛ اين اثر شامل 153 صفحه است داراي ابعاد 16×15 بوده؛ متن كتاب از 27 سطر عبارت است. براساس علم شناسايي خط‌هاي باستاني، اين نسخه خطي متعلق به قرن هفدهم است.
3. رساله در معجونات ياقوطي و غيره:
«رساله در معجونات ياقوطي و غيره» قطب‌الدين شيرازي با رقم 8/7225 در كتابخانه انستيتوي ابوريحان بيروني نگهداري مي‌شود. اثر به زبان فارسي در سال 1131 هجري قمري نوشته شده است. موضوعات اثر مربوط به داروسازي بوده و در مورد روش تهيه معجونات و تاثير آنها سخن رفته است. مولف نسخه‌هاي اختراع شده توسط ابن‌سينا را در صفحه 248ب)، نسخه‌هاي كشف شده از سوي پدر خودش و خود را در (صفحه1289) آورده است.
مقدمه اين اثر: الحمدالله المحمود في كل فعاله و الصلاة و السلام و الخ.
كتاب با كاغذ هندي به خط نستعليق نوشته شده و خطاط آن ـ طبيب فرنگي ويليام است. تاريخ نوشته سال 1131/1719 (174صفحه)، اين رساله در 12 صفحه نوشته شده است (280ب ـ 1291)؛ 5/16×20. متن از 16 سطر عبارت است و در CBR فهرست واره نسخ خطي كتب پزشكي شماره 570 توصيف شده است. اين آثار ياد شده قطب‌الدين شيرازي براي تاريخ طبابت شرق از اهميت ويژه‌اي برخوردار است و منتظر محققان دانشمند است. نسخه مكرر داراي شماره 4/10412 در كاغذ شرقي تاريخ 1041 هـ.ق در چهار برگ 115A و 118B اندازه صفحه 12*20سانتي‌متر با شماره 14 توصيف شده است.

نتيجه‌گيري
قطب‌الدين شيرازي شخصيتي بسيار سخت‌كوش با ذهني جستجوگر بود و در پي دانش به هر دياري مي‌رفت چرا كه بيست و چهار سال «قانون و شروح آن» را خواند و 28 سال بر آن شرح نوشت و در شرح خود براي آثار دانشمندان سلف خود و فعاليت آنها در رشته علم طب احترام زياد قايل است در حالي كه وي بزرگ‌ترين شارح آثار طبي ابن‌سينا است و پرخواننده‌ترين شرح را بر قانون نوشته است، همچنين از طريق شرح‌هاي قطب‌الدين شيرازي اطلاعات مهمي در مورد فعاليت دانشمندان زيادي تا امروز حفظ شده است. آثار قطب‌الدين شيرازي نشان مي‌دهد كه او بر ادبيات و زبان شناسي تسلط كامل داشته است. وي در شرح‌هاي خود به منظور استدلال فكر خود و تفهيم مطالب به خواننده از قطعات شعري به طور موثر و بجا بهره‌‌برداري كرده است. قطب‌الدين شيرازي در زمان خود حلقه ارتباطي ميان انديشه‌هاي پيشين با انديشه‌هاي پسين، ميان فارابي و ابن‌سينا بود و همچنين در محور هم زماني، گره و پيوندي ميان گونه‌هاي معرفتي بود. شايد براي دوران ما شگفت‌آور باشد كه او مسايل اساسي طبابت را با علم نجوم، رياضيات، فلسفه، موسيقي و ديگر علوم طبيعي و اجتماعي كه خودش فعاليت داشته با موفقيت ارتباط داده و عقايد ديني آن دوران را نيز در نظر گرفته است. خلاصه اينكه قطب‌الدين شيرازي نقش زيادي در علم بينايي داشته‌اند و مباحث ايشان دانشمندان اروپايي را در نهضت علمي نوين ياري رسانيد. جامعه امروز ايران مي‌تواند با بهره‌گرفتن از دانش و تجربيات دانشمندان گذشته خود و با استفاده از قابليت‌ها و فرصت‌هاي علمي كنوني در جهت رشد، ارتقاء توليد و تعالي علمي گامهاي موثر و اساسي بردارد و جايگاه ويژه و شايسته خود را در نظام جهاني احراز نمايد.

* رئيس فرهنگستان طب سنتي جمهوري از بكستان جهت ارائه به پنجمين كنگره بين‌المللي طب سنتي در ايران (شيراز)

1. مجموعه نسخ خطي شرقي فرهنگستان علوم ازبكستان. پزشكي. گردآورندگان: ح.حكمت‌الله يف‌نامزد علوم انساني، س.او.كريم اوا، نامزد علوم شيميايي. تاشكند، انتشارات ميراث سنتي.

 

رويکرد ويتگنشتاين به فلسفه دين

PDF چاپ نامه الکترونیک

رويکرد ويتگنشتاين به فلسفه دين

ارزيابي انتقادي از دي زد فيليپس
کلاين ريچارد*
ترجمه آيت الله حقيقي**


رويکرد ويتگنشتايني به فلسفه دين تا حد زيادي مديون تاثير «راش ريز» است، اما بهترين نمونه در کار فيليپس است که آثارش مسير تازه اي را در بحث و بررسي فلسفي در باب مسائل ديني گشود. کار او به سرعت موجب برانگيختن مخالفتها و طرح انتقادات زيادي  شد که در اصل همه آنها  در دو دسته جا مي گيرند: از يک سو او به خاطر تلاش در جهت مجهز کردن دين به پناهگاهي مطمئن براي در امان ماندن از تند باد هاي ويرانگرتحقيق وتحليل فلسفي  از جانب فلاسفه مورد حمله قرار گرفت،  اين امر موجب شد تا برخي او را به عنوان آنچه که نلسون ايمان باوري ويتگنشتايني مي نامد ، منسوب کنند. از سوي ديگر مذهبيون از او به عنوان تحويل گرا ياد کرده ،او را متهم به تلاش جهت تضعيف ايمان نموده اند. من اميدوارم که در اين مقاله ضمن شرح و ارزيابي نقادانه موضع فيليپس ،هر دونقد را مورد بررسي قرار دهم.
***
شايد مناسب باشد تا بحث را با اين سوال شروع کنيم که: فيليپس در رويکرد سنتي به فلسفه دين چه امري را ناکافي مي دانست؟ اين يک عمل کاملا سلبي نيست. دلائل فيليپس در رد رويکرد سنتي،  ديدگاههاي وي را درباره نحوه بحث فلسفي در باب مسائل ديني ،روشن تر مي کند. نخست آنکه او در فهم کاوش فلسفي براي  توجيه عام تجربه ديني با مشکل مواجه است. او با جستجوي مباني باور ديني که ويژگي رويکرد سنتي به فلسفه دين است متحير و سرگردان شده ودل نگراني خود را چنين اظهار مي کند: تلاش براي يافتن مبنايي براي دين آنگونه که هست، صرفاً نمونه اي ديگر است ازجستجو براي يافتن توجيه وراي مرحله اي که در آن چنين تلاشي معقول است.
او مي پذيرد که در اولين نگاه ممکن است ايجاد تجربه اي از خدا قبل از اقدام به مطالعه فلسفه دين آشکارا درست به نظر برسد، اما ادعا مي کند که پيش فرض اساسي چنين رويکردي اينست که ما از قبل مي دانيم که مراد از واقعيت خدا چيست که اکنون در صدد اثبات وجود اوييم.
اما چه نوع معرفتي از واقعيت خداممکن است داشته باشيم که اساسا ديني نباشد؟ شايد برخي فلاسفه تاکيد کنند که آنان مي توانند تبييني ازحقيقت خداارائه کنند که خواهان اثبات آنند،لکن به عقيده فيليپس ارائه تبيين غير ديني ازواقعيت خدا مانند ارائه تبيين غير موسيقيايي از حقيقت موسيقي يا تبيين غير علمي از حقيقت علم است. نکته مورد توجه او اين است که به مساله واقعيت خدا نمي توان در يک متن غير ديني پرداخت. در نظر او، فلاسفه سنتي دين در تمايز ميان شک فلسفي و شک عملي هنگامي که مسأله به واقعيت خدا منجر مي شود، ناکام مانده اند. آنان براي ايجاد چنين تمايزي در مورد اشياءمادي با مشکلي مواجه نيستند ومي توانند هر گونه ترديد عملي را که ممکن است مثلا در مورد وجود درخت داشته باشند، صرفا با تحقيق در جايي که درخت در آن قرار دارد، با اثبات وجود آن فيصله دهند. با اين وجود آنان مي دانند که شک فلسفي به صورت اين سؤال که معناي عبارت " او مي داند درختي وجود دارد" چيست، با ايستادن در مقابل آن درخت حل نمي شود.به عبارت ديگر، شک فلسفي، گونه يا مصداقي از شک عملي نيست؛ اين شک با استناد به واقعيت هاي تجربي قابل حل نيست. چرا که در متني متمايز از متن شک عملي ايجاد مي شود.شايد اين تمايز در مورد ارزشهاي اخلاقي به آن وضوح نباشد اما همان قاعده اجرا مي شود. تحليل فلسفي درباره اينکه معناي داشتن برخي ارزشهاي اخلاقي چيست، مي تواند از فعاليت عملي که مستلزم قضاوت اخلاقي است متمايز گردد. در اين جا پرسش از واقعيت اشياء مادي يا ارزشهاي اخلاقي مورد تحقيق قرار گرفته نيست، اما سؤال از حقيقت وجود خدا همزمان با ترديد در وجود يا عدم وجود او است؛ لذا رسالت اوليه فيلسوف پاسخ به اين سوال است که آيا چنين حقيقتي وجود دارد يا نه؟ يعني از نظر فيليپس شک فلسفي فيلسوف همان صورت وسعت يافته شک عملي او است. فيلسوف در اين جا ديگر در پي دانستن معناي اينکه مي گوييم " شخصي به واقعيت خدا باور دارد" نيست. بلکه همه تلاش او اين است که اين مسئله عملي که آيا خدايي وجود دارد يا نه را حل نمايد. بحث فيليپس اين است که خدا را نمي توان به عنوان واقعيتي ميان ساير واقعيات يا موجودي مانند ساير موجودات تصور کرد، وجود او نمي تواند مانند وجود سايراشياء يا حقانيت امور واقع اثبات شود. حقيقت او مطلق وبي نياز از هر گونه توجيه خارجي است. خودش مقياس اندازه گيري خودش است و تمايز امور قابل درک از امور غير قابل درک در محدوده صورت خاصي از زندگي، تنها به تدبير اوست.
نکته اين نيست که براي مؤمنان، خدا به عنوان نمودي از واقعيت هميشه وجود داشته و دارد، بلکه اين است که قائل شدن به اينکه او ممکن است وجود نداشته باشد به هيچ روي امر معناداري نيست.فرض وجود خدا چنان است که امکان عدم وجود او را منطقا رد مي کند. ممکن است بپرسيم منظور از اين سخن که «واقعيت خدا مطلق است» يا اينکه« تصور اوچنان است که امکان عدم وجود او منطقا ممنوع است»  چه مي تواند باشد؟ آيا واقعيت خدا مورد سؤال و ترديد وحتي انکار قرار نگرفته است؟ جمع بين انکار وجود خدا  با اين ادعا که فرض عدم وجود او منطقا ممنوع است چگونه ممکن است؟ آيا  مؤمني که ايمان خود را از دست داده يا منکري با گفتن اين جمله که«خدايي نيست»، وجود خدا را انکارنمي کند؟ و يا انکار اين ادعا را که«واقعيت خدا مطلق است» رد نمي کند؟ به نظر مي رسد پاسخ به اين سؤال مثبت باشد. در اين صورت عبارت فيليپس نادرست خواهد بود. به هرحال واکنش فيليپس به اين مسئله، در همراهي با ويتگنشتاين اين است که منکري که مي گويد خدايي نيست در تناقض با مؤمني که مي گويد خدايي هست نمي باشد چه اين دو در زمينه و متن واحدي نيستند. انکار وجود خدا بيشتر انکار کليت يک گفتمان است نه انکارمعنا ومفهوم يک عبارت در يک سبک گفتگوي واحد. مثلا وقتي شما مي گوييد تماس توپ با دست در يک بازي خطاست، شما بايد همان بازي را انجام دهيد.مؤمن و منکر همسخن با هم نيستند، چرا که آنان از يک فهم مشترک برخوردار نمي باشند. ممکن است چنين استدلال کنيم که سخن از سبک ديني و غير ديني مباحثه و داشتن يک فهم مشترک، صرفاً واقعيت امر را مشتبه ومبهم مي سازد. آيا سبک ديني بحث واقعيت خدا را پيش فرض نمي گيرد؟ وآيا اين وجود خدا نيست که مورد بحث واقع مي شود؟ به اعتقاد فيليپس فرض چنين نحوه بياني اينست که واقعيت خدا وابسته وبرابر با واقعيت موجودات فيزيکي (مادي) به عنوان موجودي قائم بذات است، درحالي که تأکيد بر اينکه خدا وجود دارد واقعا اذعان به ايمان است تا اينکه جمله اي اخباري يا واقعي باشد. به همين نحوجمله"خدا موجود نيست" به جاي اينکه يک جمله اخباري باشد، يکي از دهها برخورد منفي ممکني است که شخص مي تواند در قبال قبول ايمان اتخاذ کند. ادعاي واقعيت مطلق يا وجوب وجود خدا در همين زمينه ها ايجاد مي شود. اما آيا آن طور که فيليپس پيشنهاد مي کند تلاش براي تعيين وجود خدا ضرورتا منوط به اين فرض است که واقعيت خدا مساوي واقعيت موجودات مادي است؟ "هيک"مدعي است که تحقيق اينکه آيا خدا وجود دارد به وضوح هم سنگ پرسش از اينکه آيا يک موجود مادي خاصي وجود دارد نيست. لذا او نمي تواند متهم شود که معتقد است واقعيت خدا، مساوي واقعيت موجودات مادي است. او همچنين مدعي است که  اذعان به وجوب خدا يا واقعيت مطلق او راه حل مسأله نيست، چراکه  اگر صرفاً به ما بگويند برخي چيزها محتمل الوجود و برخي واجب الوجودند همچنان پرسش معناي وجود داشتن بي پاسخ مانده است. راه حل ابداعي او براي مسئله وجود خدا، در بردارنده مفهومي به اسم "ايجاد تفاوت"است. بدين گونه که معناي عبارت" خدا وجود دارد" بايد را در تفاوتي يافت که ادعا ميشود وجود خدا در جريان تجربه بشري ايجاد مي کند. منظور او اين است که هر چند اصطلاح خدا اشاره به يک مرجع عيني دارد، اما او نمي خواهد طبيعت اين مرجع عيني را جز با اين گفته که "آن امري غير مادي است وخدا بوسيله آثارش شناخته مي شود تا با جوهرش"تعيين کند.
به هرحال فيليپس اصرار بر ملاحظه زبان دين به صورت امر ارجاعي را از آن رو اشتباه مي داند که اين تلقي همان افتادن به وادي خلط دستوري و اشتباه گرفتن يک زبان با زباني ديگرست.اما آيا موقعيت سنت ارتدکسي مسيحيت قاطعانه جنبه ارجاعي زبان دين را تقويت وتأکيد نکرده است؟ و اتهام تحويل گروي(تقليل گرايي)که عليه فيليپس طرح مي شود نتيجه بخش و قابل توجيه نخواهد بود؟ فيليپس آشکارا از موضع ارتدکسي در مظان اتهام قرار مي گيرد، اما نظر شخصي او اين است که تحويل گرايان واقعي کساني هستند که بر جنبه ارجاعي زبان دين تأکيد کرده وبدين سبب ماهيت باور ديني را تحريف مي کنند.
موضع او توجيهات بيشتري مي طلبد. آيا او معتقد است که درگفتمان ديني هيچ امر ارجاعي وجود ندارد؟ آيا سخن درباره مسيح امري غير ارجاعي است؟ آيا او نبايد بين حقايق چالش برانگيز و غير چالش بر انگيز تمايز قائل شود؟ مسلما تاريخ مندي مسيح يا محمد يا ديگر رهبران مذهبي، مشروط بر آنکه زندگي آنان با همان فرايندهاي اصول و روش تحقيق تاريخي که در ساير وقايع تاريخي به کار مي رود مورد تأييد قرار گيرد، نمي تواند قابل مناقشه باشد. از سوي ديگر، اگر چنانکه تيليخ ادعا مي کند، واقعيت شخصيت عيسي به عنوان مسيح، توسط ايمان مؤمن تضمين شود، تاريخمندي عيسي به وضوح مورد مناقشه خواهد بود. چنين ضمانت ايمانگرايانه اي از تاريخ مندي مسيح احتمالاً نمونه اي ديگر از سوء کاربرد زبان دين وخطاي اخذ يک زبان به جاي زبان ديگر است که فيليپس به آن اشاره مي کند.او همچنين اين ادعا که "داوري نهايي بايد به يک رويداد در آينده اشاره کند"را به عنوان نوع مشابهي از آشفتگي دستوري مي داند.آيا از اين سخن چنين برمي آيد که باور داوري نهايي بايستي غلط فرض شود؟ ظاهرا نه، چرا که  بايد  ميان باور درست وگزارش نادرستي که از آن داده مي شود، تمايز قائل شد. اگر گزارش ارائه شده از نظر دستوري مشوش باشد محتمل است که بتوان آن باور را مجددا بعنوان شيوه اي از زبان تفسير کرد که يک فرد بتواند انديشه هاي معيني از زندگي تکامل يافته داشته باشد. به هرحال وقتي که فيليپس چنين باز تفسيري را پيشنهاد مي کند او يک حکم ديني، ونه فلسفي، بنا کرده است.
دليل دوم که فيليپس در رد تحقيق سنتي از فلسفه دين ارائه مي کند دعوي آن است در ارائه ضابطه اي عام و جهانشمول براي معناداري که قابل اعمال در تمام عبارات قابل توجه و تمام موقعيت ها باشد. برخي فلاسفه دين بر مطابقت باورهاي ديني با مقولاتي که به نظر آنان تنها مقولات قابل فهم هستند، تأکيد مي کنند. ويتگنشتاين به دو دسته از آنها اشاره مي کند،يعني گزاره هاي تجربي و نگره انساني. به اين معنا که اگر باورهاي ديني قابل دسته بندي در جملات تجربي نباشند پس بايد نگره هاي انساني فرض شوند، اما وقتي چنين شد سؤالاتي که به طور منطقي در ارتباط با باورهاي ديني طرح مي شود ناديده انگاشته مي شود. بحث فيليپس اين است که اثبات گروي (پوزيتيويسم) و تجربه گرايي که او آن را ميراث هيوم مي داند تأثير عميقي بر روش فکري برخي فلاسفه دين داشته است. برخي از آنان معيار معناداري را در استعمال عرفي زبان يافته اند که در نتيجه زبان عرفي در گفتمان ديني، هم تا نقطه انفصال گسترش مي يابد و هم با هزار قيد و شرط از جانب فرد مؤمن دچار فرسايش مي شود.
پيش فرض اصلي اين دسته فلاسفه اين است که استعمال عرفي زبان نمونه اي است براي استفاده آن در متون ديگر. اما معناي استعمال عرفي زبان چيست؟
براساس گفته "وينچ" وقتي فلاسفه مي گويند:اين معنايي است که يک کلمه "بايد داشته باشد" بدون اينکه متن خاصي را معين کنند، آنان مرتکب قانونگذاري مستبدانه در زبان مي شوند.اين "بايد" نه يک "بايد"منطقي بلکه صرفاً بايدي مطابق ترجيحات شخصي آنان يا بايدي در يک متن خاص است که دانسته يا ندانسته به عنوان متن الگو براي تمام متون ديگر برگزيده اند. بر مبناي فيليپس،اشتباه اصلي اين است که فرض کنيم تنها يک نمونه عقلانيت وجود دارد که بايد هر گونه گفتماني مطابق آن باشد. آشفتگي مفهومي از اين حقيقت ناشي مي شود که دستور زبان به کار رفته در يک نوع گفتمان را به نوع ديگر تحميل کنيم.چنين امري موجب عدم توفيق در تمايز ميان آنچه ويتگنشتاين گرامر سطحي مي نامد با گرامر ژرف گفتمان ديني مي گردد.نکته اين است که براي استعمال زبان مفاهيم متعددي وجود دارد وهر بازي زباني از جمله دين قوانين ومعيارهاي معناداري خاص خود را دارد. معيار معناداري مفاهيم ديني بايد در خود دين يافت شود. چيزي که در اين جا بايد پرسيده شود اين است که آيا استفاده فيليپس از نظريه بازيهاي زباني مناسب است ؟
آيا  مي توان مانند مورد گونه هاي متفاوت گفتمانها قائل به اين شويم که سخن از بازيهاي زباني، تنها موجب ابهام ونامفهومي کل مسأله مي شود؟
آيا فيليپس چنانکه هيک برآنست، زبان دين را از استعمال عرفي زبان جدا نساخته ويا چنانکه نيلسون مي گويد، زندگي اجتماعي را به بخش هاي جداگانه تقسيم نکرده است؟
اين انتقادها قابل درک هستند وخود فيليپس هم نگرانيهايش را از استعمال عبارت "بازي زباني"را اظهار مي کند. اما او نمي خواهد تا از اين نگرانيها اينگونه تعبير شودکه اوگفتمان ديني را به عنوان امري خود بسنده و کنارافتاده يا بازي زباني سري که لذت بر مي انگيزد اما هيچ اهميت و اعتباري خارج از حلقه مؤمنان ندارد.چنانکه بر اين هم نيست که باورهاي ديني از انتقاد مصون هستند به اين جهت که معيار معناداري آن باورها را خود دين ارائه مي دهد. از ديگر سو نمي خواهد که بيان اين نگراني به عنوان توجيه تلاش براي يافتن  مباني برون ديني يا احکام ارزشي براي باورهاي ديني تفسير شود. سوءفهم ها در تلقي باورهاي ديني به مثابه بازيهاي زباني مي تواند منجر به تلاشي براي پاسخ به اين سؤال گردد که چرا اين باورها مهم هستند که اين به نوبه خود منجر به کژتابي در ماهيت ارزشهايي مي گردد که در اين باورها مستتر هستند. در پرتو اين خصوصيات، فيليپس واقعا چه نوع از بد فهمي ها در خصوص استعمال واژه "بازيهاي زباني"را بيان مي کند؟ او ممکن است بپذيرد که اگر بيش از حد بر همانندي ميان زبان و بازيها تأکيد شود، گفتمان ديني مملو از مجموعه اي ازاصطلاحات مبهم جدا خواهد افتاد. در اين صورت او بدون پذيرش اتهام ايمان گرايي ويتکنشتايني، نکته مورد نظر نلسون را مي پذيرد. اگر دين جداي از ديگر جنبه هاي زندگي اجتماعي و دور افتاده از غم ها و شاديهاي زندگي روزمره ملاحظه شده آنگاه احتمالاً نمي توان ارزش واهميتي را که در زندگي مردم دارد براي آن تصور کرد.
او به پيروي از "راش ريز"در اثر خود به نام "سازندگان ويتگنشتايني" خاطر نشان مي کند که هر زباني خانواده اي از بازيهاي زباني است ويکپارچگي يک زبان همان يکپارچگي يک خانواده از بازيهاي زباني است. وآن بدان معناست که هيچ بازي زباني مستقل به اين معني که تافته جدا بافته اي از ساير بازيهاي زباني باشد نيست وآنچه که با عبارت خاص دريک متن گفته مي شود بايد باکاربرد آن عبارت در ساير متون مرتبط باشد. بازيهاي زباني توسط انسانهايي اجرا مي شود که زنده اند وبا علايق متنوعي که برخي بر برخي ديگر مؤثرند زندگي مي کنند. اهميت وارزش آنچه يک فرد انجام مي دهد وابسته به اين است که آيا او در علايق، فعاليت ها وروابط متعدد خود نوعي وحدت ويکپارچگي را مشاهده مي کند يا نه؟ برخي بازيهاي زباني بدون وجود بازيهاي زباني مسقل ديگر معنايي نمي دادند. براي مثال اگر دين به عنوان يک بازي زباني سري تلقي مي شد چگونه اين گفته مسيح که: "نمي توانم چون دنيا که به شما عطا ميکند به شما عطا کنم" " داراي نفوذي ميبود؟ ارزش اين عبارت وابسته به فهم تقابل مورد اشاره است. آنچه در اينجا ارائه شده، اين است که اصطلاحاتي که در گفتمان ديني مورد استفاده قرار مي گيرد با آنچه خارج از گفتمان ديني طرح مي شود در ارتباط است. و اينکه هدف يا اهميت استفاده آنها در گفتمان ديني توسط روشي که آنها در ديگر متون مورد استفاده قرار مي گيرند مشخص مي شود اکنون جاي اين پرسش وجود دارد که آيا مفهوم يک خانواده از بازيهاي زباني واقعا ارائه دهنده توضيح کاملي از ارتباط دروني گفتمان ديني با ديگر انواع گفتمانها است؟ آيا اين  مشکل بد فهمي هاي مربوط به استعمال اصطلاح "بازيهاي زباني"مطروحه توسط فيليپس را حل مي کند؟ اگر معيارهاي معنا داري مفاهيم ديني در خود متن دين يافت شود، آن معيارها ازمرتبط بودن با ديگر گفتمانها چه ارزش واهميت بيشتري مي توانند کسب کنند؟ آيا اين دلالت مي کند که معيارهايي براي معناداري جداي از آنهايي که در درون خود دين يافت مي شود وجود دارد؟ اگرچنانکه راس ريس مي گويد، اين همان راهي است که با آن، کلمات را در روابط ديگر در مي يابيم که مشخص مي کند آيا نهادن آنها در گفتمان ديني معنا دارد يا خير، پس معنايي که آنها در گفتمان ديني دارند منحصر به کاربردشان در آن بازي زباني نخواهد بود. دانستيم که فيليپس نمي خواهد پيشنهاد کند که باورهاي ديني از نقد در امانند، چرا که معيارهاي معناداري آن باورها درون دين نهفته است. مثلا او متذکر مي شود که اگر گفتمان ديني در ستيز با حقايق باشد، يا درک ما را از وضعيتها مغشوش کنند، صرف ديني بودن آن گفتمان، توجيه  کافي ومناسبي نخواهد بود.آيا اين امرنشان دهنده ضرورت وجود معياري خارجي  براي تشخيص شايستگي يا فهم پذيري گفتمان ديني نيست؟ به يک معني بايد پذيرفت که همين گونه است. ما مي توانيم از طريق مطابقت با آنچه درشرايط ديگردرست مي نمايد تعيين کنيم که آيا باورهاي ديني، مغشوش يا مشتبه هستند يا نه. به هرحال بحث فيليپس اين است که قول به اينکه گفتمان ديني نبايد با حقايق وشرايط در ستيز بوده آن را مغشوش کند، بحثي است و ادعاي اينکه باورهاي ديني بوسيله آن حقايق موجه شده اند بحث ديگري است.ادعاي اخير مبتني بر اين فرض است که رابطه ميان باورهاي ديني وحقايق غير ديني همان رابطه اي است که ميان امر موجه و توجيه آن يا ميان نتيجه و دليل آن بر قرار مي باشد. او اين فرض را به اين دليل رد مي کند که در نظر او اصرار بر اين سخن که:«امرفهم پذيردر يک متن بايد به همين صورت در ساير متون هم فهم پذير باشد»، نمونه اي از تعصب فلسفي و تحريف ماهيت مطلق باورهاي ديني است. با توجه به آنچه درباره احتمال اشتباه بودن باورهاي ديني گفته شد، ما مي توانيم بپرسيم که منظور از ارجاع به ماهيت مطلق باورهاي ديني چيست؟ گاه گفته مي شود باورهاي ديني بخلاف ساير عقايد و نظريه ها نيازمند توجيهات و شواهد مثبته نيستند، ولي ما قبلا اشاره کرديم که مي توان از يک معيار خارجي براي تعيين اينکه آيا آنها مغشوشند يا بد فهميده شده اند ،استفاده کرد. فيليپس از رياضي به عنوان  نمونه اي از آنچه که در اشاره به ماهيت مطلق باورهاي ديني در ذهن دارد نام مي برد. ما براي تعيين صحت وسقم عمليات رياضي به خارج از قوانين آن متوسل نمي شويم. بهمين گونه براي تعيين صدق باورهاي ديني به خارج آن نظر نداريم. در اينجا اگر ما درگير تناقض نشده باشيم با شرايط پيچده اي روبرو هستيم. از يک سو باورهاي ديني مطلقند و از سوي ديگر مي توان با آنچه ما در شرايط ديگر درست ميدانيم مغشوش بودن يا نبودن آن راباورها را بررسي کنيم. فيليپس با بررسي باورهاي ديني بوسيله قسمي ارزيابي بيروني جهت تعيين اينکه آيا آنها درست فهميده شده اند يا نه موافق است، لکن با ناميدن آن ارزيابي به عنوان يک معيار خارجي تحقيق وبررسي مخالف است. 
او ميان بررسي کردن و معيار سنجش صدق و کذب، تمايزي ترسيم کرده، اولي را مربوط به مفهوم نوعي يکپارچگي بازي هاي زباني  و دومي را مرتبط با اين عقيده مي داند که يک شکل واحد از عقلانيت وجود دارد که به وسيله آن معنايي واحد در يک متن تا آنجا ارتقاء پيدا مي کند که تبديل به قاعده اي براي سنجش فهم پذيري همه متون مي شود. در تصميم  بر رد مفهوم "اصل واحد در صدق سنجي"، او منکر اين است که در  ميان بازي هاي زباني يک زبان در کليتش، قسمي رابطه صدق سنجي وجود دارد و ترجيح مي دهد تا اصطلاح «“Check” – بررسي کردن» را برگزيند. مشکل اکنون ظاهر مي شود: آيا کسي حاضر است تمايز ترسيم شده ميان صدق سنجي و بررسي کردن را بپذيرد؟ يا حاضرست ميان نقد گفتمان ديني (براين مبنا که با حقايق چنان که ميشناسيمشان مطابقت ندارد ــ يعني نشان دادن اينکه اشتباه يا مغشوش است) با سنجش آن گفتمان، توسط يک معيار برون ديني صدق يا معناداري، قائل به تفکيک شود؟ اگر اين تمايز پذيرفته نشود و مفهوم کلي خانواده بازي هاي زباني مردود اعلام شود، شايد اقدام مهم يافتن زمينه هاي عقلاني براي باورهاي ديني کاري درست و معتبر تلقي گردد.در اينجا تنها مشکلي که رخ مي دهد تعيين اينست که چه چيز سنجه جهانشمول و قابل اعمال صدق خواهد بود؟ اگر تأکيد کنيم که بايد يک معيار صدق مستقل وجود داشته باشد ،ناگزيريم تا مفهوم اين عبارت را دريابيم «ما اين صدقها را به عنوان بديهي اخذ مي کنيم» جايي که منظور از کلمه صدق نشان دادن اين است که ارزش هاي مربوطه بايد به عنوان ملاک صدق در نظر گرفته شوند. به علاوه ما مجبوريم مفهوم عبارت مشابه ديگري را بيابيم که از لفظ صدق در همان معنا براي بيان مذاهب متفاوت استفاده نموده ، مانند «فقط مسيح فرزند خداست» و «کريشنا تجسم خداست» براي اکثر مسيحيان جمله اول درست است و براي هندوها جلمه دوم از صدق بديهي برخوردار است. وقتي پيروان اين اديان ادعا مي کنند که صدقهايي که در دينشان مندرج است بديهي مي باشند، ما براي تعيين اينکه کدام آيين درست است، چه معيار صدق مستقلي مي توانيم فراهم کنيم؟ اگر ما نسبت به بداهت يک دسته از صدقها ادعا شده آگاه باشيم، اما در يابيم که آنها با ديگر گزاره هايي که مي دانيم در شرايط ديگر درست هستند در تناقض اند، آيا مي توان گفت که در اينجا يک معيار صدق مستقلي به کار گرفته شده تا آنچه را ادعا شده که صدق بديهي دارند باطل کند؟ سخن فيليپس اين است که چنين ادعايي مستلزم اين فرض است که ميان باورهاي ديني و حقايق غيرديني همان رابطه اي برقرار است که ميان (امور) ابطال شده و امور ابطالگر وجود دارد. چنانکه خواهيم ديد او چنين فرضي را رد مي کند. موضع او اين است که صدق يک دين عبارت است از اذعان به مضمون و محتواي خاص آن دين و اينکه وقتي ما در پي يافتن معناي  مضمون خاص يک دين هستيم، به فهم پذير بودن آن و بيان نحوه عملمان هنگامي که قائل به درستي آنيم عنايت داريم.
ممکن است بحث معيار خارجي و مستقل صدق را ، با تحقيق از اينکه آيا اخلاق سهمي در تعيين صدق يا غيرصدق از باورهاي ديني دارد ادامه دهيم اما اگر يک فعل غيراخلاقي، اقرار من به ايمان به خدا را دروغ نشان دهد چه؟ بر اين اساس آيا نمي توان گفت با توسل به معيار خارجي فهم پذيري اخلاقي ماهيت غلط اعتقاد من افشا شده است؟ شايد يک پاسخ محتمل به اين بحث اين باشد که نوع فعاليت غير اخلاقي مورد نظر، احتمالاً با توجه به آنچه که ماهيت حقيقت خدا خوانده ميشود تناسبي با عبارت «من به خدا ايمان دارم» ندارد، ويا اين پاسخ باشد که معياراخلاقي به کار گرفته شده در حقيقت يک معيار دروني است که به صورت غامضي  مقيد به باورهاي ديني شده است. در حقيقت فيليپس ادعا مي کند که باورهاي ديني به صورت دروني با رفتار مؤمنان مرتبط هستند رفتار يک مؤمن بايد در سايه زبان دين فهم شود. لکن بوده اند افرادي که ادعاي اعتقاد به خدا کرده اند اما به نظر مي رسد که اعمال غيراخلاقي آنان، آن ادعا را باطل کرده است.
در اين خصوص آيا اخلاق معياري از صدق يا غيرصدق باور ديني ايجاد نکرده است؟ به هر حال اين سؤال که آيا اين مي تواند به عنوان يک معيار بيروني تلقي گردد، وابسته به اين سؤال خواهد بود که آيا فردي مي پذيرد که باورهاي ديني و اخلاق داراي ارتباط دروني هستند يا نه. در پاسخ به اين سؤال ممکن است اشاره کنيم که برخي از اعمال يهوديان باستان وحشيانه بوده است و عليرغم اين ممکن است آن اعمال خيلي بيشتر از تعصب لغزش آميز مسيحيت، براي يهوديان معنا بدهد. در اينجا مسئله تعيين اين است که آيا نوع گزارش ارائه شده از باور ديني در (قالب) کلمات و افعال، دلالت بر صدق يا غيرصدق باور مربوطه مي کند. مي توان گفت آنچه اين گزارشات نشان مي دهند ماهيت خداييست که فرد ادعا مي کند بدان ايمان دارد و فرايضيست که به فرد آموخته شده تا خوب بداند يا دليلي بر انجامشان داشته باشد. يعني آن فرد در نحوه اي از زندگي سهيم است نه اينکه صرفاً يک ناظر بي طرفي است که ابتدا تشخيص درست و غلط اعمال را بوسيله برخي توضيحات بي طرفانه ياد مي گيرد.
موضع فيليپس اين است که او نمي تواند ادعا کند  اخلاق يک معيار بيروني صدق باورهاي ديني را بنياد مي نهد. اگر حقانيت يک دين اعتراف به محتواي معيني از آن دين باشد، نشان دادن اينکه چگونه اخلاق مي تواند به عنوان يک اصل صدق سنجي لحاظ شود مشکل خواهد بود.همچنين پاسخ به اينکه اخلاق چگونه مي تواند به عنوان ابزار بررسي بد فهمي يا ابهام باورهاي ديني عمل کند نيز  کار مشکلي خواهد بود، چرا که به نظر نمي رسد که اخلاق از مقوله چيزهايي باشد که مي دانيم در شرايط ديگر هم درست هستند. اما فيلپس از مصائب مسيح به عنوان بازتاب  دقيقتر دين واقعي صحبت مي کند، تا در مورد اعمال وحشيانه يهوديان نخستين. کاربرد کلمه «واقعي» در اين متن «اگر به عنوان بيان يک حکم فلسفي باشد، به وضوح يک معيار بيروني ارزيابي را پيشنهاد مي کند. اما در واقع اقدام فيلپس  اين است که يک حکم ديني بسازد و نشان دهد که آنچه را از مصائب مسيح مي داند او را وا دارمي کند تا آن را الهي بنامند.»
برخي گفته اند گونه هاي متفاوتي از اخلاقيات اديان وجود دارند که ريشه در اشکال مختلف زندگي دارند.. اما اگر صدق ادعاهاي يک دين گونه هاي متفاوتي از اخلاقيات اديان وجود دارند که ريشه در اشکال مختلف زندگي دارند.چه؟ اگر مسيحيان معتقد باشند که تنهامسيح فرزند متولد شده خدا باشد،آيا آنها در تلقي ارشاد ديگران به سمت مسيحيت، به عنوان ابراز عشقي مسيحي، موجه نيستند ؟ پاسخ ويتگنشتايني به اين پرسش اين است که براي صحبت از اينکه گويا تنها يک اخلاق و يک دين وجود دارد نمي توان توجيهي فلسفي  يافت. برخي برداشتها از مفهوم تکليف و رسالت  ميتوانند  به خوبي آشفتگي هايي مفهومي را در اين رابطه  بر ملا کنند. مثلا آيا توجيهي براي اعمال فشار روي افراد براي قبول آنچه به نظر ما درست است مي تواند وجود داشته باشد؟
آيا اين منجر به انکار مفهوم مسيحي عشق مي شود، و بيش از آنکه به عشق انسان اشاره کند عشق به باورها را نشان مي دهد ؟
با نشان دادن آنچه فيلپس در رويکرد سنتي از فلسفه دين يافته است، من برخي از خطوط اصلي رويکرد او را نشان داده ام. يکي از مهمترين آنها، رويکرد او در باب مفهوم حقيقت  خداست. چنانکه ديديم، بحث او اين است که واقعيت خدا همسنگ و برابر با واقعيت اشياء مادي يا موجودي در ميان ساير موجودات نيست. او به پيروي از وينچ معتقد است که ما نمي توانيم ميان امور واقعي و غيرواقعي تميز قائل شويم بدون اينکه دريابيم که چه تمايزي در متن زبان شناختي که آن تمايز در آن به وجود آمده است وجود دارد، چرا که واقعيت خودش را در معنايي که يک زبان دارد نشان     مي دهد. براي مثال وقتي  مسئله فلسفي دعا به عنوان مسئله اي که معلوم کند آيا واقعاً فرد مؤمن با کسي صحبت مي کند يا نه تلقي شده، آنگاه معناداري دعا و اينکه آيا سازنده معنايي هست يا نه، مشروط به تأييد و تصديق وجود خداست. اما آيا اين سؤالي معقول نيست؟ اين منطقي نيست که مي پرسيم قبل از اينکه مفهوم دعا را بررسي کنيم آيا در وهله اول خدايي هست تا با او مناجات کنيم؟
پاسخ فيليپس اين است که درک معني دعا مشروط به درک معني سخن گفتن با خداست اما اينکه بحث از دعا مشروط به اين باشد که ابتدا معين کنيم خدايي وجود دارد، امري اشتباه است. اگر بپرسيم که چرا تعيين وجود خدا امري نادرست است، مي گوييم ما از پيش فرض کرده ايم که آنچه به دنبال اوييم چيست، يعني ما منظور از آن واقعيت آسماني و الوهي را مي دانيم. اما در حقيقت سؤال از اينکه کدام نوع از واقعيت به عنوان واقعيت الوهي به محسوب مي شود، دقيقاً مانند اين سؤال است که کدام نوع از واقعيت، واقعيت امور جسماني (مادي ـ فيزيکي) است؟ سؤال اخير به طور منطقي مقدم بر هر نوع تحقيق تجربي است. بهمين نحو سؤال از واقعيت خدا، به جاي اينکه پرسش از يک تحقيق و بررسي تجربي باشد، يک توضيح مفهومي است.  سؤاليست درباب قسمي از واقعيت پرسش از اينکه واقعيت الهي چه نوع واقعيتي است و يا واقعيت جسماني چه نوع واقعيتي است هر دو پرسشي فلسفي هستند که نبايد با پرسش کاربردي از واقعيت اشياء مادي خلط شود.  اگر فهم دعا منوط به فهم معني سخن گفتن با خدا باشد، مي توانيم بپرسيم، اگر اين صرف يک تلقين به نفس نيست آيا، حاوي گونه اي از گفتگونيست؟ ممکن است گفته شود مفهوم گفتگو بار ديگر بازگشت به ضرورت نوعي از واقعيت يکسان با واقعيت اشياء مادي داشته و صرفاً راه ديگري است براي نشان دادن ضرورت تعيين وجود خدا در وهله اول. از سوي ديگر مفهوم گفتگو مي تواند به عنوان نشانه اي از برخي مشکلات ناشي از ادعاي غير ارجاعي بودن زبان دين تفسير گردد.
سخن فيليپس اين است که واقعيت خدا مطلق و غير وابسته است. منظور او از اين سخن اينست که ايمان به خدا را نمي توان معادل قبول يک نظريه يا قول به يک عقيده که ممکن ست در پرتو دلايل جديد مورد اصلاح قرار گرفته يا رد شود قلمداد نمود  ما مي توانيم درباره موجودات زنده بگوييم که تصور نابودي آن ها ممکن است، اما مؤمنان چنين تصوري را در مورد خدا نمي توانند داشته باشند. چنين انديشه اي هيچ مفهومي ندارد همچنين مؤمنان سؤالاتي را که عقلاً مي توان در مورد يک شيئ پرسيد در مرود خدا نميپرسند؛ سؤالاتي از اين قبيل که: علت وجود آن چيست يا وجودش تا کي ادامه خواهد داشت؟
مطابق نظر ويتگنشتاين، واژه «خدا» در ميان اولين واژه هايي است که ما آموخته ايم، ما معني اين واژه را از طريق داستانها، تصاوير و تعاليم ديني دريافته ايم. ما به آنچه در تصوير است نمي نگريم. يعني آنگونه که به تصوير منقوش از خاله يا عمه مي نگريم، به تصوير نمايشگر خدا نگاه نمي کنيم. داستان ها و تصاوير واقعيت خدا را به ما نشان مي دهند. آنچه به ما ارائه شده است تصويري از الوهيت است و الوهيت همان واقعيت خداوند است. وقتي ما يکي را دريابيم ديگري را هم فهميده ايم. اين حقيقت که ما آنچه را تصوير به ما ارائه مي کند نمي بينيم، از واقعيت خدا نمي کاهد، چرا که نه هدف آن تصوير اشاره به حقايق خارجي است و نه  آن تصوير وابسته به حقايق خارجي ست. برعکس تصوير، نگره مؤمنان را به حقايق خارجي مشخص مي کند. آن تصوير تجلي واقعيت خداست. به قول ويتگنشتاين ممکن است همه اهميت  روي همين تصوير باشد.
فيلپس به دليل اصرار بر واقعيت مطلق خدا ،نمي تواند بپذيرد که توجيه وجود او از طريق ارجاع به معيار خارجي صورت بگيرد، يا درباره او به عنوان يک حقيقتي که بايد اثبات شود صحبت شود. همين امر او را برمي انگيزد تا تلاش دين شناساني مانند ماسکال (maskall) در يافتن زمينه هاي عقلاني خارجي براي وجود خدا را رد کند. همچنين کوشش هايي که براي اثبات وجود خدا از طريق وجود جهان بوسيله براهين جهان شناختي به عمل آمده است را نمي پذيرد. فرض اين براهين اين است : خدايي که وجودش بوسيله دليل (عقل) اثبات مي شود (يعني خداي الهيات طبيعي) همان خدايي است که خودش را آشکار مي کند و از طريق ايمان شناخته شده است، گر چه دليل قول به اين اينهماني روشن نشده باشد.  به هر حال، براهين جهان شناختي در روشن ساختن دستور زبان تلويحي باور ديني، ارزش معيني دارد، به اين معني که خدا سرمنشأ جهان هستي است. اين حقيقت که هر چه هست بواسطه حقيقت خدا هست در درون خود بذرهاي باورهاي مذهبي را که با آنها دست به گريبانيم دارد يعني اصرار بر اينکه با انديشيدن در وجود انسانها و وقايع طبيعي ست که فرد به مرحله اي مي رسد که در مي يابد منظور از وجود خدا علاوه بر وجود جهان چيست. از منظر فيليپس اما  براهين جهان شناختي نمي تواند به اندازه براهين وجود خدا جدي گرفته شوند. به هر حال براهين نه براي باورهاي ديني ضرورت دارند و نه ضرورتاً ايمان مؤمنان را بازگو مي کنند. شخص مؤمن از طريق جهان بر وجود خدا استدلال نمي کند، بلکه تعامل او با جهان از آغاز تعاملي ديني است.
اکنون مي توانيم نگاهي به برخي از اعتراضاتي که ممکن است بر عليه اين رويکرد و يتگنشتايني به فلسفه دين اقامه شود داشته باشيم. مي توان ادعا کرد هيچ برهاني به نفع پذيرش روشنگري يا تبيين بخشي نقش فلسفه ارائه نگرديده است و همچنين دليلي در اثبات فروضي که اين رويکرد بر آن استوار است وجود ندارد. ــ اگر آنها را پيشيني تلقي نکنيم ــ ارائه نشده است..فلاسفه سنتي دين شايد اظهار کنند معيارهاي منطق که از سبکي از زندگي اجتماعي بر مي آيند و قابل استفاده در يک سبک از بحث هستند ، مي توانند به طور مساوي براي ديگر سبک هاي زندگي و مباحثه مورد استفاده قرار گيرند، در صورتي که ميان متون مربوطه به هم خطوط متوازي ترسيم کرد و هيچ سبکي از زندگي را نمي توان منحصربفرد تلقي نمود.
فلاسفه سنتي دين همچنين ممکن است بپرسند آيا مي توان  ميان فهم پذيري و عقلانيت يک مرز روشن و دقيق ترسيم کرد؟ اگر چيزي منطقي باشد، مي توان گفت که هم عقلاني است هم فهم پذير، در نتيجه عقلانيت نمي تواند به نام فهم پذيري انکار شود. لذا وقتي مي گوييم هنگام تلاش براي انتزاع (استخراج) محتوا از دين ما دل نگران فهم پذيري هستيم آيا به اين معنا نيست که ما دل نگران عقلانيت نيز هستيم؟ پس آيا جايز است تا آن دسته از فلاسفه دين را که در پي ايجاد عقلانيت يا زمينه هاي عقلاني باورهاي ديني هستند مورد انتقاد قرار دهيم، در حالي که ما خود را دلواپس فهم پذيري آن باورها کرده ايم؟ در اينجا اگر با اشاره به اينکه ميان نشان دادن فهم پذيري باورها از يک سو و جستجوي دلايل عقلي براي آن باورها از سوي ديگر تفاوت وجود دارد در پي نشان دادن آشفتگي در استدلال اخيرالذکر باشيم، فيلسوف سنتي ممکن است ادعا کند که او هيچ تمايزي در ميان آنها نمي بيند و متقاعد نشده باقي بماند. اعتراض ديگر که شايد بتوان بر عليه رويکرد ويتگنشتايني اقامه کرد اين است که انکار الهيات طبيعي اشاره شده در اين رويکرد،مشتمل بر انکار حجم عظيمي از تفکر فلسفي  در باب دين است که توجيه عقلاني باور ديني را گزينه اي مطمئن تلقي نموده است. در حالي که شايد بتوان گفت چه بسا فيلسوفاني در اين مباحث، تحت تأثير ميراث هيوم واقع شده باشند، اما اين امر در مورد برخي از الهيدانان صاحب نام و فلاسفه گذشته صحيح نمي باشد. رجوع به طبيعت غيرارجاعي زبان دين اعتراضات مشابهي را بر مي انگيزد. سنت ارتودکسي مسيحيت چنانکه اشاره شده، طبيعت ارجاعي زبان دين را حمايت و تأييد مي کند. شايد مؤمنان بالضروره معتقد نباشند که واقعيت خدا هم سنگ واقعيت ساير موجودات مادي است اما علاقه مندند بپذيرند که اين اصطلاح يک مرجع عيني دارد. آنها ممکن است ادعا کنند که تصور اين گفتگو، (ارتباط با خدا) بدون يک مرجع عيني اگر غيرممکن نباشد لااقل مشکل است. سخن از "ايمان" سخن از "ايمان به چيزي"(مرجع ايمان) است، اگرچه ممکن است تعيين مرجع آن ايمان، امري مشکل باشد. اما همين سؤال از چگونگي تعيين مرجع ايمان ماست که يکي از مسائل عمده مطرح ميان دو رويکرد سنتي و ويتگنشتايني به فلسفه دين را تشکيل مي دهد. فيليپس باورهاي معيني از مسيحيت را بر اين اساس که گزارشات سنتي از آن باورها به نحو دستوري مغشوش هستند مجدداً تفسير مي کند، تفاسير او تأثير سيمون ويل و کي ير کگارد را آشکار مي کند، اما في نفسه آنها را براي مؤمنان ارتدوکسي مسيحيت پذيرفتني نمي نمايد. تفسير او از اعتقاد به جاودانگي قابل توجه است. او مي گويد اگر جادوانگي به عنوان ناميرايي فهم شود تعبيري رضايتبخش نخواهد بود و اگر اين تعبير، بياني منطقي از آن باشد، پس مي توان نشان داد که در اينجا يک سوء فهمي اتفاق افتاده است. دليل او بر اين عقيده اين است که انسان ذاتاً جاودانه نيست، لذا زندگي جاودانه او نمي تواند با معيارهاي وجود زميني توضيح داده شود. زندگي جاويد همين جا و همين زمان است «آن زندگي در خداست». براي يک مؤمن، جاوداني يعني سهيم بودن در زندگي خدا و انديشيدن در عشق الوهي. ممکن است فکر کنيم که زندگي اخلاقي ما را مستحق بهشت و سعادت ابدي مي سازد؛ اين همان ميل عميق ذاتي در درون انسانها براي جبران و مطالبه حق است. اما دين واقعي هيچ حقي را مطالبه نمي کند.   اعتقاد به جاودانگي به عنوان تداوم مرگ، خواه به عنوان بدن غيرمادي و خواه همچون روح جدا شده از جسم، مبتني بر نگره اي دوگانه انگارانه از انسان است، يعني اينکه روح پس از مرگ بدن باقي است و خود واقعي همان نهاد دروني و باطنيست. يکي از مشکلاتي که با طرح اين ايده مطرح مي شود مسئله هويت شخصي انسان است و اين سؤال که چگونه مي توان تشخيص داد که يک فرد کيست. در حقيقت زندگي درون گروهي وابسته به فعاليت هاي زندگي و زباني است که مردم بوسيله آن با هم تعامل مي کنند، لذا هرگونه تلاش براي تعيين معناي حيات با يک عامل بيروني بريده از روابط فوق به شدت مشوش و نامفهوم خواهد بود. اما اعتقاد به جاودانگي ضرورتاً به معني پذيرش انديشه بقا در انحاء و اشکال مختلف نيست. لازم نيست جاودانگي را به عنوان وضعيت آتي امور تعبير کرد، بر اين اساس بسياري از نقدهاي فلسفي به گزارشات مغشوش، نامربوطند.
اما بايد بدانيم که بسياري از مؤمنان متدين عقيدة جاودانگي را به گونه اي اخذ مي کنند که فيليپس آن را به عنوان يک عقيده اساساً ناراست توصيف مي کند. کل سنت هندي ادوايتا (advaita) که جوهر انسان (اَتمن) را با جوهر گيتي (برهمن)، امر يگانه بي همتا، در اساس يکي ميداند، بايد به عنوان يک باور اساساً نادرست ناديده گرفته شود. همچنين بسياري از تعاليم مسيحيت که اشاره به جاودانگي روح يا معاد جسماني دارد نيز همين گونه اند.
اگر منطق  فيليپس در اين جهت سير کند، پس اين حقيقت که تمام گزاره هاي ارائه شده در سنت هاي باورديني از جاودانگي به عنوان گزاره هايي نادرست تلقي مي شوند، قدرت و توان استدلال او را تغيير نمي دهد. اما شايد مؤمنان با اين اعتراض که تصور او از «نفس» منعکس کننده آموزة فلسفي ويتگنشتاين و ديگران در باب مسأله هويت شخصيست و اينکه پيشنهاد او در بازتفسير اعتقاد به جاودانگي بر بنيانهاي اين معناي از«نفس»، غيرقابل پذيرش خواهند بود، مقابله کنند. آنها ممکن است چنين استدلال کنند که اين امر ارزش و اهميت آنچه را آنان به عنوان ايمان آبا و اجداديشان تلقي مي کنند سست و ضعيف مي کند. وقتي فيليپس رأي ديني خود را با ارائه بازتفسيري از باور ديني يا با ارائه پيشنهاداتي در خصوص معنايي که آن باورها مي توانند در زندگي مؤمن داشته باشند، بکاربست، در حوزه بسيار حساسي گام برداشت. او متهم شده بود که در پي از بين بردن ايمان است و معتقد است که باورهاي انسان هاي گذشته و حال در فرهنگ خودمان و ديگران، تشکيل دهنده تلي از خرافه گرايي  است که کمي هم با خرد ويتگنشتايني آذين شده است.   نادرستي اين اتهام در «تحليل فيليپس از يک نمايشنامه ولزي به نام دنياي عروسک ساز» اثر گوئلين پري روشن شده است .موقعيت (داستان) دنياي عروسک سازي به نام "ايفان" است که اعتقاد او به خدا و شيطان به صورت گرافيکي روي ديوار به وسيله تلفن نمايش داده شده است که به وسيله آن با خدا صحبت ميکند و در چنين  حالتي نشان داده مي شود که در پشت درب سرداب، شيطان حضور دارد دو مرد جوان  با استدلالاتشان دائماً به ايفان طعنه مي زنند تا به او نشان دهند که باورهاي او خام و غيرقابل تحقق است.  در نتيجه گيري از اين تحليل، فيليپس اشاره مي کند که ايفان از درک اينکه استدلالات آندو مرد جوان ايمان وباور او را سالم وبدون صدمه رها کرده است ناتوان است .بهمين نحو مؤمنان از درک اينکه بسياري از مباحثات علمي وفلسفي در تضاد با ايمان آنها(ازجمله نقدهاي خود فيليپس از گزارشات مغشوش)واقعا ضربه اي به باور آنان نمي زند عاجزند. متأسفانه، وقتي نشان داده مي شود که گزارش ارائه شده از ايمان آنان نارسا ونامناسب است، آنان فکر مي کنند که خود ايمان آنها هم نارسا است، در حالي که اينگونه نيست، چرا که فلسفه همه چيز را آنگونه که هست رها مي کند.

*استاد دانشگاه استرلينگ اسکاتلند
**دانشجوي دکتراي فلسفه دين دانشگاه پيام نور
منبع
Glyn  Richards,”A Wittgensteinian  Approach  to the  Philosophy  of  Religion : A critical  Evaluation  of  D.Z.  Phillips”,  the Journal  of  Religion  58, no.3  (July  1978): 289; Phillips, Concept  of  prayer,8.

 

علمِ باطن

PDF چاپ نامه الکترونیک

علمِ باطن

نكته‌هايي دربارة تصوف كهن و سيرت ابن‌خفيف
سيد مسعود رضوي
بخش اول

بازخواني

«شيخ گفت رحمة‌‌الله عليه كي: يك روز در مكّه دعوتي بساختند و مشايخ جمله حاضر شدند، و درويشي از خراسان در ميان مشايخ بود و ابوعلي او را نمي‌شناخت، چون مايده بنهادند، ابوعلي برخاست و چنانك عادتِ اهلِ تصوف باشد، كوزة آب بر دست نهاده بود و قوم را آب مي‌داد و مزاح مي‌كرد، و چنانك با مشايخ انبساط مي‌كرد با آن درويش نيز مي‌كرد. درويش در خشم شد و كوزه از دست ابوعلي بستد و بر سر وي زد چنانك سرش بشكست و خون روانه شد، مريدان ابوعلي خواستند كي او را بزنند، ابوعلي گفت: الله الله تا او را نرنجانيد و خاطر او را نيازاريد؛ درويش خجل گشت و از كرده خود پشيمان شد ابوعلي چون ديد كي درويش خجل است گفت: اي برادر آزاد باش كي من مي‌خواستم كي پاره‌اي خون از خود برگيرم كي حرارتم غالب گشته است، اكنون از فصد و حجامت كردن مستغني گشتم كي خوني تمام آمد؛ و ديگر بار با آن درويش مزاح مي‌كرد تا خجالت از وي برخاست و خوش گشت، محاسن و مكارم‌اخلاقِ مشايخ بزرگ چنين بوده است كي از بهر رضاي برادري هزار زخم و جراحت بر جان و جسم خود روا مي‌داشتند و جانب ايشان بر خود ترجيح مي‌نهادند...»(حكايتي از سيرت ابن خفيف، ص63)
در نخستين قرون هجري قمري، تمدنِ، نوپديد و قدرتمندي ظاهر شد كه به تدريج فرهنگ و علوم تازه‌اي را به جهان عرضه كرد و به موازات ايمان جوان و تازه نفس اسلامي، كيفيات خاص خود در تعبير و تفسير و تأويل هستي را نيز به ميان آورد. به درستي گفته شده كه اسلام، تمدني «متن محور» بوده و براساس قرآن و حديث، ساير علوم و معارف و هنرها و متعلقات اين تمدن شكل گرفته است. ماهيت اوليه اين جريان فرهنگي و معرفتي، بر بستر باورهايي انساني، برابر انگار و جهان وطني، امكان ظهور يافت. اگر چنين نبود، از شمال آفريقا تا قرطبه، و از بحرين تا آسياي ميانه و از آن اقليم‌ها تا كشمير و برونئي گسترش نمي‌يافت. با اين همه، ستم‌نژادگرايان تازي، كه حامل عصبيت قبيله‌اي و تفاخرهاي بدوي و خشونت‌هاي بي‌منطق بود، به تدريج واكنش‌هاي ملي را در جاي‌جاي اين سرزمين‌ها و جوامع دور و نزديك دامن زد و انقلابات و التهابات سياسي، اجتماعي و حتي ايدئولوژيكي قدرتمندي را بر عليه  دستگاه خلافت اموي و عباسي به وجود آورد. اما هيچ يك از بحران‌ها و نزاع‌هاي متداوم در سرزمين‌هاي خلافت شرقي و غربي، مانع از تولد دانش، و توليد گسترده معارف جديد نبود. از همان قرن اول هجري قمري، مردان و زنان پرشماري، راه خود را در كسب دانش يافتند و بنيان‌هاي علوم جديد را استوار ساختند.  نخستين دانش‌هاي اسلامي، كلام و تفسير و حديث بوده است و اين طبيعي‌ترين شكل زايش علوم ديني در جوامعي بود كه با مرگ پيامبرشان، در جستجوي مطمئن‌ترين پاسخ‌ها براي حل مشكلات و رفع اختلافات و منازعات بوده‌اند. قرائت قرآن و مقبول‌ترين شيوه‌هاي فهم وحي، بلافاصله پس از تدوينِ متن و توافق عمومي بر آن رخ داد. سپس برداشت‌ها و تفسيرهاي صحابه، تابعين، تابعين تابعين، و بالاخره علماي مذاهب به  ميان آمد و چندين شاخه در تفسير آيات قرآن پديدار شد. درگذشت پيامبر(ص) جراحت عميقي به امت يكپارچه وارد كرد و به فاصله چند روز، تفاوت دو ديدگاه سياسي و كلامي نزد مسلمانان آشكار شد. اهل سنت و جماعت، در مقابل اماميه يا شيعيان قرار گرفته و اين آغاز پيدايش مذاهب مختلف و نحله‌هاي كلامي متفاوت بود. زمان زيادي نگذشت كه معتزليان و اشعريان، فهرست جالبي از مباحث اختلافي را بر محور كلام اسلامي مطرح ساختند كه از حدوث و قدم قرآن، رويت خدا يا عدم رويت خالق، كيفيت معجزه، مسئله امامت و نبوت و علم آنان، جايگاه گناهكاران، توبه و شفاعت و بداء و قيامت و... را به مباحث هيجان انگيزي در مجامع و محافل علمي بدل ساخت. طبعاً علماي اماميه نيز با بهره‌وري از آموزه‌هاي امام محمدباقر و جعفر صادق(ع) و ديگر امامان و صحابه ايشان، مشغول معماري تشيع امامي بودند. در اين مسير نيز، انشعابات عظيمي رخ داد كه مهم‌ترين آن‌ها زيديه و اسماعيليه است كه پس از اثني عشريه، پرشمارترين معتقدان امامت را داشته‌اند.
در اين فضاي خاص و پرهيجان كه سرتاسر قرون اوليه اسلامي را در بر گرفته بود، مهم‌ترين دانش، علم حديث بود. اين علم، سلطان علوم بود و مهاجرت‌هاي عظيم علمي براي استماع حديث رخ مي‌داد. جوامع حديثي و كيفيت اِسناد و سلسلة رواة و مجموعه ظرائفي كه در تطبيق و نقد احاديث مطرح بود، اهميتي حيرت انگيز به اين دانش بخشيد. عالمان مسلمان مايل بودند از طريق سنت، به فهم وحي و تدوين قواعد شرعي يا علم فقه بپردازند. آنان سنت را بر قول و فعل پيامبر(ص) بنا نهاده بودند و اين امر از طريق صحابه و تابعين ميسر بود كه «سيره» پيامبر را بر اساس ديدها و شنيده‌هاي خود بازآفريني مي‌كردند. شيعيان، دايرة حديث را گسترش داده و بجز پيامبر، حضرت فاطمه(س) و امام علي(ع) و فرزندان ايشان را نيز  بيان كنندة حقايق ديني و علوم مبتني بر معرفت معصوم قلمداد كردند. اين گونه، دانش عظيم مسلمانان، علاوه بر قرآن و آيات الهي، بر مجموعة عظيمي از احاديث و روايات و حتي اشارات و حكايات استوار شد كه انعطاف و وسعت حيرت انگيزي بدان مي‌بخشيد.
در نخستين تقسيم‌بندي‌هاي دورة اولية معارف اسلامي، علوم به دو دستة علوم ظاهري و علوم باطني تقسيم مي‌شد. مثلاً فقه در زمرة علوم ظاهري و تصوف باطني بود. تا آنجا كه مي‌توان از نخستين مراجع و منابع بجا مانده از قرون دوم تا چهارم هجري قمري استنباط كرد، علوم حديث، كلام، فقه، تفسير، حكمت، ادبيات، تاريخ، تصوف و زبان، واجد اهميّت خاصي بوده و بنياد جهش علمي مسلمانان، ابتدا بر روي اين علوم نهاده شده است. در اين دانش‌ها، اختلافات و برخوردهاي انتقادي دامنه‌داري پديد آمد و خلاقيّت و تحول فكري در ميان دانشوران مسلمان را به اوج رسانيد. امّا آنچه بايد دانست و بر آن تأكيد نمود، اين است كه اغلب و بلكه اهمّ اين علوم، بر بنياد حديث متولْد شد و سپس راه خود را در مسيرهاي ديگر دنبال كرد. هر جا شيخ و عالمي صاحبنام حضور داشت، جويندگان دانش به سوي وي هجوم مي‌آوردند. طلبه‌هاي بخارا به نيشابور، از مغرب و شام و يمن به بلخ و هرات و از مرو و سمرقند و طوس به بغداد و مكّه و يمن و طرابلس... احاديث، خميرماية دانش‌هاي ديگر را در اختيار عالمان مي‌نهاد و اغلب كتب قدماي اولين در تمدن اسلامي، حامل بن‌مايه‌هاي روايي يا نوعي تواريخ و تفسير متكي به حديث است.

علمِ تصوّف
تصوف نيز كه يكي از علوم مهم قرون اوليه محسوب مي‌شد و محترم‌ترين دانش نهانگرايانه يا باطني بود، ابتدا در دامان محدثان متولد شد. مشايخ بزرگ در قرون اول تا چهارم هجري، سالكان و مسافران استماع حديث بودند. اغلب آنان براي درك سخن و سمع روايت، به اقصاي بلاد سفر مي‌كردند و غالباً پس از كسب اجازه و توفيق، و مهارت در فن حديث، خود به مرجع بيان احاديث بدل شده و در مدارس و مساجد و رباط‌ها و خانقاه‌ها، به آموزش و وعظ و ارشاد مي‌پرداختند. همين امر، مهم‌ترين نقطة اتكاء براي نظريه‌پردازاني است كه ريشه‌هاي غيراسلامي تصوّف ـ نظير هندي و بودايي و زردشتي و... ـ را نفي كرده و آن را نهضتي معنوي و باطني از دل آموزه‌هاي اسلامي دانسته‌اند.1 علاوه بر اين، اگر نگاه معرفتي را همواره به دو دستة متعارف و جمال‌گرايانه تقسيم كنيم، تصوف را مي‌توان معرفت زيباشناسانه از دين و معنويت و شريعت اسلامي دانست. نوعي رازوري و بازآرايي، كه به هر پديده يا مفهوم يا فعلِ ديني، سويه‌اي روشن و باشكوه مي‌بخشد و در پرتو تأويل‌هاي شاعرانه، تجلّي هنري و زيباپسندانه‌اي از تك‌تك عناصر و ارزش‌ها و مفاهيم ديني ارائه مي‌شود.2 امّا اين مسئله، به تنهايي براي تعريف تصوّف كافي نيست و لازم است به گونه‌اي دقيق‌تر مورد بحث قرار گيرد.
واژة عربي تصوّف، عموماً جهت توصيف جنبه‌هاي گوناگون سنّتِ عرفانيِ اسلام و سازمان‌ها و نهادهاي وابسته بدان به كار مي‌رود، بسياري از پژوهشگران معتقدند كه «تصوّف» از ريشة عربي «صوف» به معني پشم اشتقاق يافته است زيرا صوفيان اوليه، به دليل زهدِ افراطي‌شان جامه‌هاي پشمين و زمخت بر تن مي‌كردند. برخي از نظريه‌پردازان صوفي، تصوّف را در زمرة‌احوال و مقامات محسوب كرده و گفته‌اند آدمي تنها هنگامي به اصلِ واقعيت و حاقِّ تصوف دست مي‌يابد كه آن را همچون شيوه‌اي از زندگي به كار بندد. ابوالقاسم قشيري در رسالة قشيريه، نسبت تصوّف را با صوف، صفّه، صفا و صف رد كرده و از زبان صوفيان بزرگ، تصوّف را تعريف كرده است.3 اين تعاريف، از جنبه‌هاي ظاهري فرا رفته و به سنّت تأويلي و عمق‌دهندة بزرگان تصوّف، آن را در رابطه با معرفت و عمل و نيّت و نتايج حيات انسان در رابطه با خدا، خود و ديگر بندگان معرفي مي‌كند. در همين ارتباط، سه واژة مهم و مرتبط با تصوّف، از يكديگر متمايز مي‌گردند؛ نخست «مُستَصوِف» يعني مدعي و متظاهر به تصوّف؛ دوّم «مُتَصَوَّف»، يعني آن كه تكلّف كند تا به تصوف رسد؛ و سوم «صوفي»، به معناي سالكان و رهرواني كه به اشارة شيوخ يا مرشد و پيران تعليم مي‌بينند و در پي «علم تصوّف»‌اند.4
صوفيان برجسته نيز، هر يك تعاريفي از تصوّف به دست داده‌اند كه بيانگر ارزش معنوي و باطني تصوّف است. به عنوان مثال، جنيد گفته: «تصوف آن است كه بدون وابستگي به چيزي با خداوند باشي.» از نظر سهل تستري: «صوفي كسي است كه خونش را هدر و دارائي‌اش را مباح مي‌بيند.» سفيان ثوري معتقد است كه: «صفت صوفي، آرامش است در نداري و بخشش است در داشتن.» شبلي، تصوف را: «هم‌نشيني بدون اندوه با خداوند» مي‌داند و معروف كرخي نيز بر اين باور است كه: «تصوف يعني به چنگ آوردن حقايق و نوميدي از آنچه در دست خلايق است.»5
به كارگيري واژه‌هاي تصوّف و صوفي در ميان مسلمانان، از همان قرن اول هجري قمري، قابل ملاحظه است. امّا تكوين و تثبيت آن در قرون دوم و سوم صورت گرفت. مهم‌ترين قرن در تاريخ تصوف را مي‌بايد قرن سوّم دانست كه در مراكز اصلي صوفيان، يعني بغداد و چندين شهر مهم خراسان، همچون بلخ و نيشابور و هرات و مرو و طوس، مشايخ بزرگي مي‌زيستند. اينان بنيانگدار شيوه‌اي بودند كه از آن به «علم تصوف» نام برده مي‌شد. سخنان حكمت‌آميز عرفاني و حكايت‌هاي آموزندة اين مشايخ و صوفيان برجسته، بن‌ماية مطالب و آموزه‌هاي كتب صوفيه را در دوره‌هاي بعد شكل داده است. كتابهايي كه در مجموع نشان‌دهندة وجود يك نظام فكري و مكتب عملي، ابتدا در بغداد و سپس در شهرهاي ايران‌زمين، خاصه در خراسان مي‌باشد و بدان تصوّف يا علم تصوف مي‌گفتند.6
در ايران، طريقه‌هاي ديگري نيز بودند كه بعضي ملامتي و بعضي حكيم و بعضي جوانمرد خوانده مي‌شدند، ولي همة آن‌ها از قرن چهارم به بعد، به تدريج در سلك صوفيان درآمدند، چنان كه كاشفي در «فتوت‌نامة سلطاني»، علم فتوت را شعبه‌اي از علم تصوف خوانده است.7 شاگردان و مريدانِ مشايخ بزرگِ قرن سوم، اين جريان‌ها و آموزه‌ها را به صورت نهضتي معنوي درك كرده و با يادآوري و نقل سخنان و آموزه‌هاي استادان خويش و انتقال مواعظ و حكايات ايشان تا اواسط قرن چهارم، آن را تداوم بخشيدند. اين كار، تقريباً براساس الگوي علم مهم آن قرون، يعني استماع حديث و نقل روايت و نقد يا بيان سلسله رجال يا رواة آن بود. امّا نه به آن سخت‌گيري و وسواس علمي كه در علوم حديث لازم مي‌آمد. در اينجا، بخشي از حكايات و افسانه‌ها و اغراق‌ها مجال خودنمايي مي‌يافت و اتفاقاً در ابتدا، موجب جذابيت بيشتري در افكار و افواه عامه شده بود.8 از اواسط قرن چهارم و پس از آن، اقوال و سيره و حكايات مشايخ تصوّف، ضبط و در كتب مهمي تدوين و تأليف شد. نوشتن كتب، البته از قرن سوّم در ميان متصوفه رايج بود، امّا در قرن چهارم به كمال رسيد و دو نوع كتاب خاص در عرصة فرهنگ و ادب صوفيه ظاهر شد. يكي كتاب‌هايي دربارة زندگي و سخنان حكيمانه و اندرزها و وصاياي مشايخ بزرگ، و ديگر كتاب‌هايي در معرفي مكتب تصوّف به عنوان يك علم، علمي مبتني بر عمل.
نمونة زندگينامه‌ها، طبقات الصوفيه، از ابوعبدالرحمن سلمي است كه در زبان پارسي، خواجه عبدالله انصاري نيز كتابي به همين نام نگاشت. اثر ديگر، حلية‌الاولياء به قلم حافظ ابو نُعَيمِ اصفهاني (و. 430ق) است. و آثار ديگر عبارت‌اند از: الاربعين في شيوخ‌الصوفيه اثر ابوسعد ماليني (و.ه412ق)، تاريخ صوفيه اصفهان از ابومنصور اصفهاني (و. 418ق)، سيرت ابن‌خفيف تأليف ابوالحسن ديلمي، اسرارالتوحيد في‌مقامات‌الشيخ ابي سعيد نوشتة محمدبن منور، و حالات و سخنان شيخ ابوسعيد ابوالخير اثر جمال‌الدين ابوروح از نوادگان شيخ ابوسعيد.
امّا دستة دوم از كتبي كه اساس علم تصوف را ثبت و ضبط كرد، كتاب‌هايي مشتمل بر مباحث و مسائل مختلف تصوف بود و آن را به منزلة علمي خاص، به موازات كلام و فقه و حديث، مورد بحث قرار مي‌داد. نويسندگان اين نوع آثار، درصدد بودند تصوف را به منزلة يكي از علوم اسلامي معرفي نمايند و مسائل آن را در ابواب گوناگون مطرح كنند. نمونة بارز اين نوع آثار عمومي يا دستينه‌ها، اللمع‌في‌التصوف اثر ابونصر سرّاج طوسي (و. 378ق) است كه غرض خود را در ابتداي كتاب، «همانا بيان علم تصوف و مذهب صوفيان» مي‌خواند. در اين نوع آثار، همة مسائلي كه به تصوّف مربوط مي‌شود، جمع‌ آمده و در باب آن‌ها اظهار نظر و حتي تطبيق صورت مي‌گرفت. برخي از اين آثار، براي مريدان و غيرصوفيان تأليف شده بود تا با مقدمات و مسائل به صورت مرحله به مرحله و از بنياد آشنا شوند. به اين ترتيب آثار مهمي پديد آمد كه به تصوّف، نظام و هويت ويژه‌اي بخشيد. از جملة اين آثار، مي‌توان به كتاب‌هاي التعرّف لمذهب‌ اهل‌التصوّف كلابادي،9 تهذيب‌الاسرار خرگوشي، رسالة قشيريه ابوالقاسم قشيري، كشف‌المحجوب هجويري و شرح تعرّف مستملي بخاري اشاره كرد.
تعبير تصوّف به عنوان يك علم، در قرون سوم تا ششم، در كنار علم فقه و علم كلام و علم حديث، به عنوان يكي از علوم رايج در تمدن اسلامي و جوامع مسلمانان، امري رايج بوده است. چنان كه جنيد خود را آموزگار «علم تصوّف» مي‌دانست و از اميرالمؤمنين علي(ع) به عنوان كسي كه پس از پيامبر(ص)، عارف به اسرار اين علم است، نام مي‌برد. كلابادي نيز در كتاب خود بابي تحت عنوان «علوم صوفيه علوم احوال است»،‌ نوشته و اغلب كتب عمومي در اين حيطه، همين تعابير را به كار مي‌برده‌اند. بنابراين، تصوّف كه در ابتدا با زهد و پارسايي و گونه‌هايي خاص از سلوك زاهدانه و روحيات شورانگيز در مواجهه با حيات دنيوي و معرفت آخرت همراه بود، به تدريج تبديل به نوعي باور اعتقادي، به همراه معارف هستي‌شناسانه و اصطلاحات ويژه براي بيان مطالب خاص شد و به صورت يك رشتة تخصصي يا علمي خاص در كنار ساير علوم ـ قدري متأخر‌تر از كلام و حديث ـ ظهور كرد. به‌كارگيري واژة تصوف، قدمت زيادي دارد و برخي محققان از نيمة قرن اول هجري در اين باره سخن گفته‌اند. اما رواج آن در قرن دوم و تثبيت آن در قرن سوم و معارف مكتوب آن در قرن چهارم و پس از آن قابل ملاحظه و دريافت در تاريخ است. تصوّف به عنوان يك شاخة علمي خاص، به گونه‌اي كه در كتب قرن چهارم ديده مي‌شود، در زمرة علوم منقول بود كه علاوه بر آيات و احاديث، به اقوال و احوال مشايخ بزرگ صوفيه در قرون دوم و سوم هم مي‌پرداختند. سخنان صوفيان بزرگ و گزارش رفتار و اخلاق و كردار آنان، بيانگر اعتقادات كلامي ايشان در باب مسائلي همچون توحيد و صفات و اسماء الهي، مقامات معنوي، احوال و اعمال و رفتار و اخلاق و عبادات بود كه در آن دوران از مهم‌ترين موضوعات براي مسلمانان و مؤمنان محسوب مي‌شد و همة محققان و دانشورانِ مسلمان در شقوق مختلف بدان توجه نشان مي‌دادند. در علم تصوف هم همين مسائل در ابواب مختلف مطرح مي‌شد، امّا تفسير خاص خود را با تكيه بر اقوال و شواهد مشايخ تصوّف بيان مي‌نمودند. در كنار آن، مسائل اختصاصي، نظير سماع و وجد و محبّت نيز مطرح مي‌شود و گونه‌هايي خاص از عبادات و تفسيرهايي شورانگيز از زهد و بي‌اعتنايي به دنيا كه خاصّ متصوّفان بود. گاهي از اصطلاحاتي نيز بحث مي‌شد كه در تصوّف مطرح بود و آدابي كه صوفيان ملزم به رعايت آن‌ها بودند و بالاخره مسائلي كه در مورد طريقه يا گرايشي خاص در تصوّف مطرح بوده است. با اين همه، بايد توجه داشت كه نقد تصوّف نيز در كنار آن همواره وجود داشت، اما از قرن ششم به بعد گسترش يافت و به گونه‌اي عمل كرد كه تصوّف را از دايرة علوم متعارف و رايج در تمدن اسلامي تا حدّي كنار نهاد. امري كه تا قرن چهارم و حتي پنجم هنوز رخ نداده بود.

سيره‌ها و تذكره‌ها...
سيرة ابن خفيف، يكي از اصيل‌ترين و كهن‌ترين منابع تصوف اوليه در ايران و تمدن اسلامي است. تفاوت ابن خفيف با بسياري از مشايخ بزرگ صوفيه، اين بود كه نه از بغداد بود و نه از خراسان؛ هر چند كه از هر دو مكتب بزرگ صوفية نخستين، خاصة بغداديان، بهرة بسيار گرفته و خود شيخي نامدار و الگوي صوفية مركز ايران شد. امّا لازم است دربارة ماهيت كتب سيره، بيشتر سخن بگوييم، زيرا فهم كيفيت و ماهيت منابع، مقدمة هر تحقيق علمي صحيح و قابل وثوقي است. متأسفانه در كتب فرهنگ عرفاني يا تصوّف، تعريف علمي امروزي و دقيقي در اين خصوص نيامده و آنچه هست، پاره‌اي از گفته‌هاي قدما و متون قديم است. به همين دليل، ما براساس ملاحظة اين‌گونه (يا نوع يا ژانرِ) صوفيانه، تعريف و توصيفي دقيق‌تر ارائه مي‌كنيم:
سيره، بيان مكتوب احوال مشايخ و مقدسين و ذكر تواريخ ايشان است. اين تواريخ، غالباً از قواعد تاريخ واقعي و زمانمند متعارف فراتر است و اموري وراي حيات متعارف انساني را نيز مي‌توان در آن ملاحظه كرد. در اين نوع آثار، گونه‌اي از امور ماوراء طبيعي و خارق‌العاده، نظير دانش و آگاهي‌هاي خاص و برتر، معجزه، كرامت و سحر نيز بيان مي‌شود. اين امر، دليل اصليِ تفاوتِ سيره و تاريخ در معناي «مدرن» است. سيره‌نويسي نوعي ادبيات صوفيانه است و گونه‌هاي متنوعي را در بر مي‌گيرد. سيره‌ها ممكن است در قالب گزارشات مشروح از احوالات يك فرد (همچون حضرت محمد(ص) و ائمة اطهار(ع) و ديگر مقدّسين و بزرگان ديني و معنوي) نوشته شوند، يا جُنگ‌ها و فرهنگنامه‌هايي درباب زندگي شخصي افراد مختلف باشند. در اين صورت به آن‌ها «طبقات» يا «تذكره» مي‌گويند. نوع خاصي از سيره‌ها كه به زندگي و خوارق عادات اولياءالله مي‌پردازند، «مناقب» ناميده مي‌شود. اما آن‌ها كه به شهيدان و مجاهدان راه حق و خانواده‌ها و حاميان آن‌ها مربوط مي‌شود، «مَقتَل» نام دارد. اما بايد گفت كه عناصر خاص سيره‌نويسي، معمولاً در شكل حكايت و لطيفه، در بسياري از گونه‌هاي ادبي ديگر نيز يافت مي‌شود. حديث و طيف وسيعي از نظم و نثر صوفيانه از آن جمله‌اند. در مورد حديث، اين زيرگونه، به ذكر فضايل افراد مهم پرداخته و موضوع آن به ويژه دربارة اصحاب رسول‌الله(ص) است. بخش اعظم اطلاعات ما دربارة صوفيان، برگرفته از سيره‌هاست. تحليل اين‌گونه آثار ـ كه نسبتاً تحقيق كمي در مورد آن‌ها صورت گرفته ـ گرايشات خاصِ نويسندگان سيره‌ها را آشكار ساخته و دربارة خصوصيات سازمان‌هايي كه از تأليف و انتشار اين‌گونه آثار حمايت مي‌كردند، اطلاعات ارزشمندي در اختيار ما قرار مي‌دهند. همچنين اين تحليل، دربارة اعتبار واقعي اسناد سرنخ‌ها و اطلاعات ارزشمندي به دست مي‌دهد. نكتة آخر اين كه، مي‌توان «حسب حال» را نيز در زمرة سيره‌ها قرار داد.10

پي نوشت ها
1ـ از جمله استاد همايي، استاد فروزانفر و استاد شفيعي كدكني كه در منابع و پژوهش‌هاي خود بر اين امر تأكيد ورزيده‌اند.  //  2ـ بيان تفصيلي اين موضوع، در كتاب: زبان شعر در نثر صوفيه،‌ اثر دكتر محمدرضا شفيعي كدكني، انتشارات سخن 1391، عرضه شده است. //  3ـ نمونه‌هاي متون عرفاني، صدرالدين قريب، دانشگاه پهلوي 1351، ص 49. //  4ـ استاد همايي در ابتداي سيري در تصوف، نشر هما، 1381، و استاد زرين‌كوب در فصل يكم جستجو در تصوف، اميركبير،‌1365، به تفصيل در باب اين تعريفات بحث كرده‌اند. ما نيز در ادامه توضيحاتي خواهيم داد.  //  5ـ نگاه كنيد به فرهنگنامه‌هاي اصطلاحات عرفاني، از جمله: فرهنگ دكتر سيدجعفر سجادي، سيدصادق گوهرين و فرهنگ فروزانفر، همچنين مدخل «تصوف» در دائره المعارف بزرگ اسلامي و دانشنامه جهان اسلام كه تقريباً در بردارنده همه معاني و تعريفات مهم در باب تصوف است.  //  6ـ دراين‌باره، بنگريد به توضيحات مفيد و جامع دكتر نصرالله پورجوادي در مقدمه كتاب: علم تصوّف،‌ اثر مؤلفي ناشناخته كه در حدود سال 400  هـ . ق تأليف شده است. پژوهشگاه حكمت و فلسفه 1390.  //  7ـ فتوت‌نامه سلطاني، حسين واعظ كاشفي،‌ به تصحيح دكتر محمدجعفر محجوب، بنياد فرهنگ ايران 1350، ص 15.  //  8ـ توجه به كرامات و بيان خوارق‌عادات مشايخ و پيران نامدار تصوّف، و ثبت و ضبط آن‌‌ها در متون سيره و تدكره در قرون چهارم تا هفتم، مؤيد اين امر است و تفاوت جوامع عرفاني و كتب سيره و تذكره ايشان را با احاديث و سيره نبوي نشان مي‌دهد. هرچند كه در اين مورد هم ذائقه عامه، بر خردِ نقّادِ علمي غلبه مي‌كرد.  //  9ـ به تحقيق نصرالله پورجوادي، كلابادي اسم موهوم و معرب است و اصل آن بايد كل آبادي يا گُل آبادي باشد.  //  10ـ در اين‌باره، تعريف ما با توجه به توضيح جان رنارد در كتاب زير نوشته شده است:
-John Renard,Historical Dictionary of Sufism, The Scarecrow press, Inc. Lanham, Maryland,Toronto, Oxford, 2005.


 

رده شناسي زبان هاي ايراني

PDF چاپ نامه الکترونیک

رده شناسي زبان هاي ايراني

گفت و گو با محمد دبيرمقدم
منيره پنج تني

رده شناسي زبان درباره تفاوت هاي نظام مند ميان زبان هاي جهان بحث مي کند. اهميت نتايج پژوهش در اين شاخه اين است که مي تواند ما را در نظريه‌پردازي دربارة ماهيت و چيستي زبان و قوة نطق و کشف الگوهايي که گوناگوني‌هاي زباني را نشان مي‌دهند راهنمايي کند. از طرفي رده بندي، حفظ و طبقه‌بندي زبان‌هاي قومي يک کشور بسيار ضروري است و سبب نگهداري و ماندگار کردن يک ميراث فکري، فرهنگي، و انساني مي شود که ريشه در ادواري دارد که راه ديگري براي کسب آگاهي از آن زمانه نيست. از طريق زبانهاي قومي است که مي‌توان دريافت چه تحولاتي در ساختار خواهران آن زبانها (مثلاً در زبان فارسي به عنوان زبان رسمي و ملي کشور) روي داده است و چه مراحلي را پشت سر گذرانده‌اند. حاصل پژوهش دکتر دبيرمقدم در قالب دو جلد کتاب از سوي انتشارات «سمت» (1392) در اختيار متخصصان قرار گرفته است. اهميت اين شاخه و اهميت پژوهش بسيار ارزشمند دکتر دبيرمقدم که تا پيش از اين در ايران بي سابقه بوده است، سبب شد تا نزد ايشان بروم و درباره اين پژوهش مهم با ايشان گفت و گو کنم.

***

شايد قوي‌ترين انگيزه انجام دادن مسئوليت و دين تاريخي است که هر پژوهشگري نسبت به کشورش و فرهنگ و تمدن آن دارد. از طرفي ديگر، ايران سرزميني است با اقوام کهن و تمدن‌ساز و زبان‌هاي محلي ايران بخشي از سرماية فکري اين کشوراند. از منظري ديگر، هيچگاه پيشتر زبان‌هاي ايراني از نظر مؤلفه‌هاي رده‌شناختي بررسي نشده بودند و اين بررسي مي‌توانست در آزمودن رده‌بندي‌هايي که در زبان‌شناسي به دست داده شده‌اند، بسيار سودمند واقع شود. نتايج اين پژوهش مي‌تواند در اين تأليف که در دو جلد، در افزون بر يکهزاروسيصد صفحه منتشر شده است، داده‌هاي فراواني از تعدادي از زبان‌ها و گويشهاي ايراني رايج در ايران ارائه شده است که علاوه بر اهميت نظري نتايج، توصيف و تحليلي از ويژگي‌هاي آنها به دست داده که نشان دهندة وضعيت آوائي، واجي، صرفي، و نحوي اين زبانها در زمان حاضر است.



جناب دکتر دبيرمقدم براي شروع گفت و گو و پرداختن به کتاب و پژوهش ارزشمند شما، ابتدا اندکي به علم زبان شناسي و تاريخچه آن بپردازيم و سپس در حد بضاعت اين گفت و گو به سراغ کتاب «رده شناسي زبان هاي ايراني» برويم. زبان شناسي به عنوان يک رشته علمي چه زماني شکل گرفت؟ و از چه زماني به عنوان يک رشته دانشگاهي ثبت شد؟

اکثر کتاب‌هايي که از تاريخ زبان‌شناسي سخن گفته‌اند، آغاز مطالعات علمي زبان را به يونان و فيلسوفان بزرگي همچون ارسطو و افلاطون منتسب کرده‌اند. بي‌گمان مباحث عمده‌اي مانند رابطة بين "صورت" و "معنا" و اينکه اين رابطه "طبيعي" است يا "قراردادي"، اينکه مي‌بايست در توصيف زبان، "قاعده‌هاي" زباني را در کانون توجه و توصيف قرار داد يا "بي‌قاعدگي‌ها" و "استثناءها" را، و اينکه آيا کودک انسان نوعي اطلاعات و دانش زباني را از "وجودي قبل" با خود به عرصة اين جهان مي‌آورد يا اينکه دانش زباني پس از تولد آموخته و ملکة ذهن مي‌شود، آگاهي‌هايي است که زبان‌شناسان و تاريخ‌نگاران علم زبان با استناد به آرا و انديشه‌هاي فيلسوفان شهير يونان بيان داشته‌اند. اما به باور من، زبان‌شناسي اساساً علمي است شرقي و خاستگاه شکوهمند آن به سنت دستور نويسي هندي (به قبل از قرن چهارم پيش از ميلاد مسيح) باز مي‌گردد. نقطة عطف آن سنت، کتاب دستور پانيني است که اندکي کمتر از چهارهزار قاعدة زباني سرودهاي ديني ودائي را شامل مي‌شود. بدين ترتيب، در هندوستان است که مطالعة في‌نفسه و مستقل زبان آغاز گشت. در قرون اخير، مطالعات دانشگاهي زبان را مي توان به شروع مطالعات فقه‌اللغه و مطالعات تاريخي و تطبيقي در قرن هجدهم و نوزدهم ميلادي نسبت داد.



زبان شناسي چه شاخه هايي دارد؟ لطفا برجسته ترين گرايش هاي  آن را به اختصار براي ما معرفي کنيد.


گرايشها و شاخه هاي عمدة زبانشناسي امروز به شرح ذيل‌اند:

- زبان‌شناسي نظري که شاخص‌ترين جلوة آن در زبان‌شناسي زايشي چامسکيايي بازنمائي يافته است.

- زبان‌شناسي نقش‌گرا

- زبان‌شناسي شناختي

- رده‌شناسي زبان

- زبان‌شناسي تاريخي- تطبيقي

- جامعه‌شناسي زبان

- روان‌شناسي زبان

- عصب‌شناسي زبان

- تحليل گفتمان

- زبان‌شناسي رايانشي

- مردم‌شناسي زبان و قوم‌نگاري زبان

- زبان‌شناسي کاربردي



جناب دکتر زبان شناسي با چه علوم ديگري ارتباط دارد؟ مهم ترين اين علوم کدام است و اين ارتباط به چه شکل صورت مي گيرد؟

بي‌گمان ارتباط زبان‌شناسي با فلسفه را مي‌بايست به طور خاص مورد توجه قرار داد. فهم و درک عميق رويکردهاي نوين زبان‌شناسي (شامل ساخت‌گرائي سوسوري، مکتب پراگ، مکتب لندن، زبان‌شناسي زايشي چامسکيائي، دستور نقش‌گراي نظاممند/ نظام بنياد، زبان‌شناسي شناختي) بدون آگاهي از پشتوانه‌هاي فلسفي آنها ناممکن است. اما عمده‌ترين علومي که با زبان‌شناسي عميقاً پيوند مي‌يابند عبارتند از: روانشناسي، زيست‌شناسي و ژنتيک، مردم‌شناسي/ انسان‌شناسي، جامعه‌شناسي، عصب‌شناسي.

پس از اين مقدمات، بهتر است به اختصار مکاتب زبان شناسي جديد را بررسي کنيم. اگر امکان دارد لطفا برجسته ترين مکاتب زبان شناسي جديد در غرب را براي ما معرفي کنيد.

نام برجسته‌ترين مکاتب زبان‌شناسي غرب را در قرن بيستم مي‌توان در فهرست زير مشاهده کرد. توصيف هرچند موجز هر يک از آنها نيازمند يک ويژه‌نامه است براي يک مجلة علمي و تخصصي. از اين‌رو، در مقابل هر مکتب فقط به آوردن چند کليد واژه که منعکس کنندة علائق فلسفي آن مکتب است بسنده مي‌کنم:

- ساخت گرائي سوسوري (تجربه‌گرا، ذهن‌گرا، درون‌گرا [immanent])

- مکتب پراگ (تجربه‌گرا، ذهن‌گرا، درون‌گرا (تروبتسکوي)، تعالي‌گرا

[transcendental] (ياکوبسن و متسيوس))

- ساخت‌گرائي آمريکائي (تجربه‌گرا، ذهن‌گرا (ساپير)، ضدذهن‌گرا (بلومفيلد و هريس))

- زبان‌شناسي زايشي (عقل‌گراي، دکارتي، ذهن‌گرا، درون‌گرا)

- زبان‌شناسي نقش‌گرا (تجربه‌گرا، ذهن‌گرا، تعالي‌گرا)



اکنون کداميک از اين رويکردها غالب تر است؟

اکنون که به پايان سال 2013 نزديک مي‌شويم به جرأت مي‌توانم بگويم که چهار رويکرد به مطالعة زبان غالب هستند. آنها عبارتند از زبان‌شناسي زايشي، زبان‌شناسي نقش‌گرا، زبان‌شناسي شناختي، و رده‌شناسي زبان. من در دورة تحصيلم در امريکا در گروهي تعليم يافتم که از کانون‌هاي اصلي زبان‌شناسي زايشي بود. اما از رسالة دکتري‌ام مشهود است که هيچگاه خود را يکسره در قلعه زايشي محدود و محصور نکردم. در مقاله‌هايي که بعد از فراغت از تحصيل و بازگشت به ايران نوشتم و همة آنها يک تحرير انگليسي نيز دارد که در مجله‌هاي تخصصي رشته يا در کتابي چاپ شده است چارچوب نظري اي را مطرح کرده‌ام که در آن آشکارا از استقلال حوزة ساختار/ صورت از يک سو و حوزة نقش از سوي ديگر در توصيف ساختهاي زبان به طور اعم و زبان فارسي به طور اخص بحث شده است. اما در عين حال استدلال کرده‌ام که ميان عناصر متعلق به دو حوزة مذکور تعامل برقرار است. در سخنراني‌هايم از اين رويکرد با عنوان "نظرية صورت – نقش" ياد کرده‌ام. نظرية صورت – نقش با نظرية صورت‌گراي زايشي که براي همة فرايندهاي نحوي تبيين نحوي و صورت‌گرايانه جستجو مي‌کند همسو نيست. از طرفي ديگر، نظرية صورت – نقش با نظريه‌هاي نقش‌گراي غالب نيز انطباق کامل ندارد زيرا اين نظريه‌ها براي همة فرايندهاي نحوي در صدد يافتن تبيين‌هاي نقشي است. در کتاب رده شناسي زبان‌هاي ايراني با پديده‌هايي مواجه شده‌ام که تا اين لحظه فقط توانسته‌ام به عنوان پديده‌هاي صرفاً ساختاري تبيين کنم و هيچ تبيين نقشي، شناختي، پردازشي يا مانند آن برايش نيافته‌ام. به همين ترتيب، گوناگوني‌هايي را در صورتبندي يک ساخت نحوي واحد مشاهده نموده‌ام که براي آن امکانات و شقوق فقط تبيين نقشي و کاربرد شناختي را راهگشا يافته‌ام. بنابراين، عميقاً احساس مي‌کنم که هيچيک از نظريه‌هاي نوين زبان‌شناسي به تنهايي قادر به تبيين داده‌هاي زبان فارسي و ديگر زبان‌هاي ايراني که تا کنون بررسي و توصيف و تحليل کرده‌ام نيستند. در يک کلام، بر اين باورم که ساز و کارهاي نظريه‌هاي غالب در زبان‌شناسي امروز فاصله دارند يا حقايق زباني مشهود در زبان‌ها و گويش‌هاي ايراني.



چه تفاوت هايي ميان زبان شناسي مکاتب اروپايي و آمريکايي وجود دارد؟ به طور آشکار به مکاتب پراگ، کپنهاگ و لندن اشاره دارم.

مکتب زبانشناسي اروپائي که پايه‌گذار آن فردينان دو سوسور بود، پس از سوسور با عنوان ساخت‌گرائي مشهور شد. سوسور مجموعه‌اي از مفاهيم را طرح کرد (همچون زبان (لانگ)، گفتار (پرول)، قوة نطق (لانگژ)، "هم‌نشيني"، "جانشيني"، "هم‌زماني"، "درزماني"، "همه‌زماني"، "دال"، "مدلول"، "نشانه"، "صورت"، "جوهر"). اين مفاهيم چارچوب نظري ساخت‌گرائي سوسوري را تشکيل داده‌اند. مکتب ساخت‌گرائي امريکائي، در نيمة اول قرن بيستم رويکرد غالب در آمريکا بود و واضع آن زبان‌شناس و مردم‌شناسي بود بنام فرانتس بوآس.وي اساساً توصيف‌گرا بود و به ثبت و ضبط زبان‌هاي بوميان امريکا اهتمام داشت و از مباحث نظري دوري مي‌کرد. اين گونة ساخت‌گرائي در دو مسير ادامه يافت. شخصيت اصلي مسير اول ادوارد ساپير بود، که او نيز زبان‌شناس و مردم‌شناس بود و توفيق‌هاي زيادي در توصيف زبان‌هاي بوميان امريکاي شمالي کسب نمود. وي ذهن‌گرا بود (زيرا "واج" را پديده‌اي ذهني و متعلق به دانش زبان مي‌دانست که به صورت "آوا" در گفتار بازنمائي مي‌يابد). او همچنين تعالي‌گرا بود زيرا بر خلاف سوسور که به مطالعة في‌نفسه زبان پايبند بود، معتقد بود که زبان را در ارتباط با فرهنگ، تفکر و شناخت مي‌بايست مطالعه کرد. شخصيت اصلي مسير دوم لئونارد بلومفيلد بود که رفتارگرا و ضد ذهن‌گرا بود و به مطالعة صورت‌گرايانه و في‌نفسة زبان اهتمام مي‌ورزيد. مکتب پراگ اگرچه متأثر از زبان‌شناسي سوسوري بود اما دستاوردهاي بديعي به ارمغان آورد. در اين مکتب تمايز ميان "واج‌شناسي" (يعني نظام واج‌ها) در مقابل آواشناسي (يعني بررسي ويژگي‌هاي فيزيکي و صوتي آواها) تثبيت شد. در اين نحله، زبانشناسي متن (text linguistics)، زبان‌شناسي و ادبيات،زبان‌آموزي کودک، زبان‌پريشي (يعني اختلال‌ها و آسيب‌هاي زباني در بيماراني که دچار عارضة مغزي مي‌شوند)، و موضوع همگاني‌هاي زباني ( يعني ويژگي‌هاي مشترک در زبان‌هاي جهان) مطرح شد. پايه‌گذار مکتب لندن ج.آر.فرث بود. او برخلاف سوسور که پرداختن به "دانش زبان" (لانگ) را وظيفة اصلي زبان‌شناسي مي‌دانست معتقد بود زبان‌شناسي مي‌بايست توجه خود را به "گفتار" (پرول) که سرشار از اطلاعات زبان‌شناختي، فرهنگي، و اجتماعي است معطوف کند. او  تفکيک"معني" را از "کاربرد" و بنابراين "معني‌شناسي" (semantics) را از "کاربردشناسي" (pragmatics) ناممکن مي‌دانست و به "زبان شناسي کاربردي" (Applied linguistics) بسيار علاقمند بود. فرث اولين گروه زبان‌شناسي را در کشور انگلستان در سال 1945 در دانشگاه لندن تاسيس کرد.



بپردازيم به رده شناسي زبان. همان طور که در مقدمه کتاب «رده شناسي زبان هاي ايراني» گفته ايد «رده شناسي شاخه اي علمي است که به دسته بندي پديده هاي مورد مطالعه مي پردازد و سابقه اش به زيست شناسي و روان شناسي باز مي گردد.» لطفا بيشتر براي ما بگوييد که «رده شناسي زبان» دقيقا چيست و اين اصطلاح از چه زماني متداول شد؟

"رده‌شناسي زبان" (Linguistic/ Language Typology) از تفاوت‌هاي نظاممند بين زبان‌هاي جهان (خواه آن‌هايي که به يک خانواده زباني تعلق دارند يا آن‌هايي که در خانواده‌هاي زباني مختلف جاي مي‌گيرند) بحث مي‌کند. برآورد زبان‌شناسان اينست که حدود کمي بيشتر از هفت هزار زبان هم‌ اکنون در جهان رواج دارد. کشف و بررسي تفاوت‌هاي نظامند در نظام آواها و واج‌ها، صرف و نحو اين زبان‌ها موضوع " رده‌شناسي زبان" است. در اين مسير پژوهشي، رده‌شناسان به همگاني‌هاي (يعني جهاني‌هاي) زباني که در همه زبان‌ها يافت مي‌شوند نيز نائل شده‌اند. بنابراين، دستاورد مطالعات رده‌شناختي هم کشف تفاوتهاي نظاممند و هم اشتراکات بين زبان‌ها بوده است. اصطلاح "رده شناسي" ابتدا در سال 1901 توسط زبان‌شناس آلماني گابلنتس (Gabelentz) در زبان‌شناسي به‌کار برده شد و از سال 1928 متداول گشت.

اندکي درباره پيشينه مطالعات رده شناختي به ما بگوييد. مطمئنا نمي توانيم از مطالعات رده شناختي سخن بگوييم و به جوزف گرينبرگ و آرا و آثارش نپردازيم. همچنين براي تکميل شدن اين بخش از گفت و گويمان اگر موافق باشيد تاريخچه رده شناسي را به اختصار در دو بخش از آغاز تا شروع قرن بيستم و قرن بيستم بررسي کنيم.

آثاري که از دسته‌بندي زبان‌ها سخن گفته‌اند پيش از اينکه اصطلاح رده‌شناسي زبان وضع شود قدمتي بيش از دويست و پنجاه سال دارند. مروري بر آن آثار نشان مي‌دهد که دو مقطع زماني را مي‌توان بازشناخت. در مقطع اول دسته‌بندي‌هاي کلي و کلان از زبان‌هاي جهان به دست داده شده است. در اين مقطع که به ويژگي‌هاي صرفي زبان‌ها پرداخته شده رده‌هايي همچون زبان‌هاي تصريفي، زبان‌هاي گسسته، زبان‌هاي پيوندي، زبان‌هاي تحليلي، و زبان‌هاي بساترکيبي به دست داده شده است. اين رده‌ها با توجه به شيوه‌ها و امکانات واژه‌سازي (يعني صرف) زبا‌ن‌ها پيشنهاد شده‌اند. اين مقطع را اصطلاحاً "رده‌شناسي کل‌گرا" خوانده‌اند. در مقطع زماني دوم که بخش عمدة قرن بيستم را شامل مي‌شود اولاً ويژگي‌هاي نحوي زبان‌ها در کانون توجه قرار گرفت و ثانياً مقايسه‌هاي بينا زباني ساخت نحوي خاص (و نه کل ساخت نحوي زبان) مانند ترتيب وقوع واژه‌ها در جمله (و کشف رده هاي داراي ترتيب "فاعل- مفعول- فعل"، "فاعل- فعل- مفعول"، "فعل- فاعل- مفعول"، "مفعول- فاعل – فعل"، "مفعول- فعل- فاعل"، و "فعل- مفعول – فاعل"، مجهول سازي در زبان‌هاي جهان، ترتيب قرار گرفتن مضاف و مضاف اليه در زبان‌هاي جهان (يعني "مضاف- مضاف اليه"، "مضاف اليه- مضاف"، يا هر دو)، امکانِ داشتن حروف اضافة پيش از اسم ( همچون حروف اضافة در، با، از، براي در زبان فارسي) يا حروف اضافة پس از اسم ( که در زبان‌هاي گيلکي، مازندراني، ترکي، ژاپني، و فقط يک مورد آن يعني "را" در زبان فارسي که بعد از اسم ظاهر ميشود)، و چندين مؤلفة نحوي و ساختاري ديگر مبناي رده‌بندي زبان‌ها واقع شد. اين مقطع زماني با عنوان "رده‌شناسي جزءگرا" معروف شده است. دانشمنداني همچون ويلهلم فن هومبلت  (1767-1835) و ادوارد ساپير(1884-1939) رده‌شناسان کل‌گرا بودند و جوزف گرينبرگ (1915-2001) و برنارد کامري که هم‌اکنون برجسته‌ترين رده‌شناس جهان است، رده شناسان جزءگرا خوانده مي‌شوند.



در رده شناسي زبان همانند علوم تجربي سه مرحله مشاهده، توصيف و تبيين وجود دارد؛ اين مراحل در رده شناسي چه معنا و ويژگي هايي دارند؟

در مقطعي که "رده‌شناسي کل‌گرا " ناميده شد، بر اساس مؤلفه‌هاي صرفي محدود و مشاهدة نحوة صورت‌بندي آن مؤلفه‌ها در تعدادي از زبان‌ها اقدام به دسته‌بندي کلي زبان‌ها مي‌شد. اما در مقطعي که " رده‌شناسي جزءگرا " مطرح شده است دستيابي به آن مؤلفه‌هاي ساختاري ( اعم از صرفي يا نحوي) که بر اساس آنها مي‌توان توصيفي از وضعيت رده‌شناختي زبان‌ها به دست آورد در کانون توجه قرار گرفته است. در سه دهة اخير، دستيابي به مؤلفه‌هاي ساختاري به منظور توصيف وضعيت رده‌شناختي زبان‌ها کافي دانسته نشده است و اين پرسش مطرح شده است که تبيين رفتار رده شناختي هر زبان چيست. اولاً چگونه است که بين چند مؤلفة رده‌شناختي ( مثلاً "ترتيب واقع شدن واژه‌ها در جمله‌"، داشتن حروف اضافه پيشين يا پسين، آوردن مضاف قبل از مضاف اليه) همبستگي مشاهده مي‌شود. به بياني ديگر، تبيين اين همبستگي‌ها چيست؟ آيا تبيين آن تاريخي و درزماني است؟ آيا تبيين ساختاري مي‌توان براي آن همبستگي‌ها به دست داد؟ آيا بايد تبييني نقشي و پردازشي براي آن همبسستگي‌ها جستجو کرد؟ آيا تجمعي از تبيين‌ها راهگشا هستند؟

جناب استاد دبيرمقدم رده شناسي در علم زبان چه جايگاهي دارد؟

به باور من امروز رده‌شناسي زبان به مقام و مرتبه‌اي نائل شده است که بي‌گمان از آن مي‌بايست به مثابه رويکردي فراگير به مطالعة علمي زبان نگريست. رويکردي است با بنيان‌هاي فلسفي و روش شناختي مشخص و منطبق با ديگر علوم تجربي، رويکردي است که به اتکاء داده‌هاي گسترده از يک زبان و زبان‌هاي مختلف در صدد يافتن اشتراک‌ها و افتراق‌هاي بين زبان‌ها است و اينکه تبيين وجود اين اشتراک‌ها و افتراق‌ها چيست.



در اين بخش از گفت و گو به زبان هاي ايراني بپردازيم تا مقدمات ورودمان را به کتاب شما فراهم کند. بر اساس تقسيم بندي شما در بخش تبارشناسي زبان هاي ايراني مي توانيم براي زبان هاي ايراني قائل به دو دوره باستاني و نو شويم، دوره باستاني زبان هاي ايران چه دوره اي است؟

در واقع آثار به جا مانده از زبانهاي ايراني را در سه دورة تاريخي قرار مي‌دهيم: دورة باستان (چهار تا شش قرن پيش از ميلاد مسيح و حتي قبل از آن تاريخها) که شامل سنگ‌نوشته‌هاي خط ميخي يا همان فارسي باستان و متون زبان اوستائي مي‌شود؛ دورة ميانه (قرن سوم يا چهارم پيش از ميلاد تا قرن هشتم يا نهم ميلادي) که عمده‌ترين زبان‌هاي اين دوره عبارتند از زبان فارسي ميانه، زبان پارتي، زبان سغدي، زبان خوارزمي، زبان سکائي، و زبان بلخي؛ دورة نو در بر گيرندة زبانهائي است که از قرن هشتم يا نهم ميلادي تا کنون رواج داشته‌اند و اين زبانها هم‌اکنون در گسترة جغرافيائي وسيعي که از سوريه، ترکيه، و عراق در غرب آغاز مي‌شود و تا آسياي ميانه و قفقاز در شمال، افغانستان، پاکستان، و چين در شرق و مناطقي در کشورهاي حاشية خليج فارس و جزيره‌هاي تنگة هرمز در جنوب را شامل مي‌شود رواج دارد. البته کانون رواج زبانهاي ايراني در کشورهاي ايران، افغانستان، و تاجيکستان قرار دارد.





زبان هاي ايراني نو شامل چه گروه هايي است؟

گزيده‌اي از زبانهاي ايراني نو بر اساس گروه‌بنديهاي زبان‌شناختي به شرح ذيل است:

- گروه زبانهاي غربي جنوبي (شامل فارسي (ايران)، دري (افغانستان)، تاجيکي (تاجيکستان)، لري (ايران)، بختياري (ايران)، دواني (ايران)، دلواري (ايران)، کُمزاري (عمان، امارات متحدة عربي)، لارکي (ايران، جزيرة لارک در تنگة هرمز)، تات (قفقاز).

- گروه زبانهاي غربي شمالي (شامل کردي (سوريه، ترکيه، عراق، ايران)، تالشي (ايران، جمهوري آذربايجان)، بلوچي (ايران، پاکستان، افغانستان، ترکمنستان)، گيلکي (ايران)، مازندراني (ايران)، زازاکي/ ديملي/ ديلمي (ترکيه)، اورامي (ايران، عراق)، سمناني (ايران)، تاتي (تاکستان (ايران))، زبانهاي فلات مرکزي ايران (وفس، نطنز، کاشان، نائين)

- گروه زبانهاي ايراني شرقي: آسي (قفقاز)، يغنابي (تاجيکستان)، پشتو (افغانستان، پاکستان)، زبانهاي پاميري (در ناحية مرزهاي مشترک پاکستان، افغانستان، چين، و تاجيکستان)



مراد شما دقيقا از زبان، لهجه و گويش چيست؟ و اين سه چه تفاوت هايي با يکديگر دارند؟

مراد من از اصطلاح‌هاي "زبان"، "لهجه"، و "گويش" دقيقاً همانست که در منابع تخصصي بين‌المللي زبان‌شناسي به کار مي‌رود. طبق آن منابع، اصطلاح "زبان" به دو گونة زباني اطلاق مي‌شود که سخنگويان آن دو فهم متقابل ندارند. در اين صورت مي‌گوئيم آن دو گونه دو زبان متفاوت‌اند. گويش (dialect) به دو گونة زباني که سخنگويان آن دو فهم متقابل دارند اما در عين حال بين آن دو گونه تفاوتهاي آوائي، واجي، واژگاني، و دستوري وجود دارد گفته مي شود. لهجة (accent) اصطلاحي است که به دو گونة زباني که سخنگويان آن دو فهم متقابل دارند اما در عين حال بين آن دو گونه تفاوتهاي آوائي و واجي ديده مي‌شود اطلاق مي‌شود. با استناد به تعاريف مذکور، فارسي، گيلکي، کردي سوراني، اورامي، بلوچي، تالشي، و تاتي زبان‌اند. هر يک از زبانهاي مزبور گويشهاي خود را دارد. به عنوان نمونه، فارسي تهراني، فارسي قائني، تاجيکي، دري (يا فارسي افغانستان) گويشهاي زبان فارسي‌اند. همچنانکه انگليسي امريکائي، انگليسي بريتانيائي، انگليسي هندي، انگليسي افريقاي جنوبي، و انگليسي استراليائي گويشهاي زبان انگليسي هستند. از طرفي ديگر، اگر بپذيريم که تفاوت ميان فارسي قمي و فارسي تهراني اساساً فقط در حد تفاوت‌هاي آوائي و واجي است آنگاه آن دو را مي‌بايست "لهجه‌هاي" يک زبان (يعني زبان فارسي) دانست.



برويم سراغ اثر گراسنگ شما «رده شناسي زبان هاي ايراني» انگيزه اصلي تدوين اين اثر چه بود؟

انگيزه‌هاي مختلفي براي تأليف کتاب رده‌شناسي زبانهاي ايراني داشتم. شايد قوي‌ترين انگيزه انجام دادن مسئوليت و دين تاريخي است که هر پژوهشگري نسبت به کشورش و فرهنگ و تمدن آن دارد. از طرفي ديگر، ايران سرزميني است با اقوام کهن و تمدن‌ساز و زبان‌هاي محلي ايران بخشي از سرماية فکري اين کشوراند. از منظري ديگر، هيچگاه پيشتر زبان‌هاي ايراني از نظر مؤلفه‌هاي رده‌شناختي بررسي نشده بودند و اين بررسي مي‌توانست در آزمودن رده‌بندي‌هايي که در زبان‌شناسي به دست داده شده‌اند بسيار سودمند واقع شود. نتايج اين پژوهش مي‌تواند ما را در نظريه‌پردازي دربارة ماهيت و چيستي زبان و قوة نطق و کشف الگوهايي که گوناگوني‌هاي زباني را نشان مي‌دهند، راهنما باشد. در اين تأليف که در دو جلد و در افزون بر يکهزاروسيصد صفحه منتشر شده است، داده‌هاي فراواني از تعدادي از زبان‌ها و گويشهاي ايراني رايج در ايران ارائه شده است، ميکه علاوه بر اهميت نظري نتايج، توصيف و تحليلي از ويژگي‌هاي آنها به دست داده که نشان دهندة وضعيت آوائي، واجي، صرفي، و نحوي اين زبانها در زمان حاضر است.



کاملا آشکار است که براي انجام چنين پژوهش مفصلي از منابع متعددي بهره برده ايد، اما مهم ترين منابع شما چه بوده است؟

منابعي که چارچوب نظري کتاب رده‌شناسي زبانهاي ايراني را تشکيل داده‌اند اصلي‌ترين و دوران‌سازترين منابع قرن بيستم و جديدترين آثار نشر يافته در حوزة رده‌شناسي زبان تا سال 2013 بوده‌اند. برخي از آن منابع به شرح زيراند:

- کامري، برنارد (1978) در موضوع "ساخت کُنائي"

- دراير، متيو (1992، 2007، 2013) در موضوع "ترتيب واژه‌ها"

- شيباتاني، ماسايوشي و باينون، تئودورا (1995) در موضوع رويکردهاي رده شناختي

- گرينبرگ، جوزف (1966) در موضوع "ترتيب واژه‌ها و همگاني‌هاي تلويحي"

- گرينبرگ، جوزف، و همکاران (1978) مجموعه‌اي چهار جلدي با عنوان همگاني‌هاي زبان انسان

و دهها مقاله، کتاب، و رساله دکتري دربارة رده‌شناسي، نظام‌هاي حالت، نظام‌هاي مطابقه، کُنائي بودن، زبان‌هاي ايراني (کهن و نو).

براي بررسي زبان هاي ايراني چگونه از دانش افراد متخصص و بومي زبان ها استفاده کرديد و از چه طريقي به اين افراد دسترسي پيدا کرديد؟

براي گردآوري داده‌ها و مواد زباني از زبان‌هاي ايراني تدريجاً پرسشنامه‌اي پنجاه صفحه‌اي تدوين نمودم. اين پرسشنامه را که اطلاعاتي در خصوص آواها، واجها، قاعده‌هاي صرفي و واژه‌سازي، و ساختهاي نحوي هر يک از زبانها و گويشهاي مورد نظر فراهم مي‌نمايد گويشوران بومي آن زبان يا گويش تکميل کردند. پاسخ آنها بر روي نوار صوتي ضبط شد. در مرحلة بعد شخصاً اطلاعات نوارها را آوانويسي کردم. سپس داده‌ها را بر اساس ملاک‌ها و معيارهاي رده‌شناختي توصيف و تحليل کردم. پرسشنامه مذکور در مورد زبانهاي زير که به ترتيب عنوان فصلهاي سوم تا چهاردهم کتاب را تشکيل مي‌دهند به کار بسته شد: بلوچي، دواني، لارستاني، تالشي، وفسي، کردي، اورامي، لکي، دلواري، نائيني، شهميرزادي، و تاتي. گاه در مورد يک زبان چندين گونة آن بررسي گرديد و با همان شيوه توصيف و تحليل شد (به عنوان نمونه، کردي و بلوچي).



با توجه به جديد بودن پژوهش شما در نوع خودش که راه را براي پژوهش هاي بعدي گشوده است، شما با چه موانع و مشکلاتي مواجهه بوديد؟ به ويژه به آن بخش از پژوهش شما اشاره دارم که ناگزير بوديد به افراد رجوع کنيد.

پژوهشي که در کتاب رده‌شناسي زبانهاي ايراني انعکاس يافته است و کمي بيش از بيست سال ادامه داشت سرشار از يادگيري، کسب بينش، و نوآوري‌هاي نظري بود. بنابراين همواره لذت‌بخش بود و تعبير موانع و مشکلات دربارة آن مسير پژوهشي مصداقي نداشت.



به نظر شما مهم ترين دلايل اهميت حفظ و طبقه بندي زبان هاي قومي يک کشور چيست؟

مهم‌ترين دلايل اهميت حفظ و طبقه‌بندي زبان‌هاي قومي يک کشور عبارتنداز نگهداري و ماندگار کردن يک ميراث فکري، فرهنگي، و انساني که ريشه در ادواري دارد که راه ديگري براي کسب آگاهي از آن زمانه نيست به خصوص زبان‌هائي که سنت نوشتاري و خط نداشتند. از طريق زبانهاي قومي است که مي‌توان دريافت چه تحولاتي در ساختار خواهران آن زبانها (مثلاً در زبان فارسي به عنوان زبان رسمي و ملي کشور) روي داده است و چه مراحلي را پشت سر گذرانده‌اند. به ديگر سخن، زبانهاي قومي و محلي به کندي تغيير مي‌کنند و از اين رو آيينة تمام‌نمائي هستند از پيشينة بسيار کهن آنها و در بحث ما زبانهاي ايراني.



در ادامه پرسش پيش مي خواهم بدانم رده بندي زبان ها تا چه اندازه و از چه ابعادي مي تواند به اين فرايند حفظ کردن ياري برساند؟

رده بندي زبان منظري است به مطالعة زبانها که با توجه به روش پژوهشي معمول در آن الزاماً مي‌بايست حجم عظيمي از داده‌هاي زباني را از يک زبان گردآوري نمود. در نتيجه با اين روش مواد زباني قابل ملاحظه‌اي از يک زبان ثبت و ضبط و سپس توصيف و تحليل مي‌شود. اين مواد زباني بي‌گمان دستمايه‌اي براي آيندگان خواهد بود.



مخاطب اصلي اثر شما به غير از متخصصان، دانشجويان و علاقمندان زبان شناسي چه افراد يا گروه هايي هستند؟ به عبارت ديگر ماحصل پژوهش شما براي چه کساني قابل استفاده است؟

مخاطبان كتاب رده شناسي زبان هاي ايراني علاوه بر زبان شناسان و دانشجويان زبان شناسي همة پژوهشگراني هستند كه به تحول زبان فارسي از دورة باستان تاكنون علاقه مند اند، پژوهندگاني كه به صرف و نحو ديگر زبان هاي ايراني كه در جاي جاي ايران رواج دارد علاقه مند اند، استادان و مدرسان زبان فارسي و زبان انگليسي در مناطقي از ايران كه زبان محلي آن منطقه در كتاب رده شناسي زبان هاي ايراني توصيف شده است، محققان و مولفاني كه درصدداند توصيفي از زبان محلي خود كه در اين كتاب معرفي نشده است ارائه دهند و يا گويشور يكي از زبان هاي ايران هستند كه به خانوادة زبانهاي ايراني تعلق ندارد. اين زبانها و گويش هاي مختلف آنها، بخشي از داشته هاي فكري، فرهنگي  و تاريخي كشور ايران هستند و توصيف و تحليل زبانشناختي آنها بسيار سودمند و آگاهي بخش است. همچنين نهادهاي فرهنگي و علمي همچون ميراث فرهنگي، مراكز پژوهشي استاني، خانه هاي فرهنگ ايران در خارج از كشور و گروههاي ايران شناسي دانشگاههاي خارج مي توانند در زمره استفاده كنندگان كتاب رده شناسي زبان هاي ايراني باشند.



بازتاب اين اثر براي همکاران شما در آنسوي مرزهاي ايران چه بوده است؟ به طور ويژه به رده شناسان برجسته اي اشاره دارم که سال ها با شما همکار و همراه بوده اند؟

بسيار مفتخرم كه در زمان نگارش كتاب رده شناسي زبان هاي ايراني با رده شناسان صاحب نام جهان تبادل نظر علمي فراوان و مستمر داشتم. در چهار نوبت دعوتي كه موسسه پژوهشي مكس پلانك در آلمان در شهر لايپزيك از من به عمل آورد توفيق داشتم كه هم از امكانات گستردة كتابخانه اي آن موسسه بهره مند شوم و هم با شخصيت هاي بزرگي چون برنارد كامري، مارتين هاسپلمت، متيو دراير، جان هاكينز، دونالد استيلو و ويليام كرافت  گفت و گوهاي گاه بسيار مفصل علمي داشته باشم. در آن موسسة تحقيقاتي چهار سخنراني كه هر كدام بيش از يك ساعت و نيم بود ايراد كردم و خوشبختانه در هر نوبت بازخوردهاي مناسبي دريافت كردم كه خود موجب دعوت ديگري شد. در مكس پلانك به عنوان استاد مدعو و با هزينة آن موسسه هر بار بيش از يك ماه اقامت داشتم. در دو نوبت سخنران ميهمان در گروه زبانشناسي، فقه اللغه و ايران شناسي دانشگاه اوپسالاي سوئد بودم. در آن سخنراني ها ايران شناسان و زبان شناسان برجسته اي همچون بو اوتاس، كارينا جهاني،اگنس كورن، جفري هيگ حضور داشتند كه همواره از ديدگاهها و آثارشان بهره مند شده ام. برخي از يافته هاي كتاب براي شخصيت هاي مذكور جالب توجه بوده است. به عنوان نمونه، در زبان دواني كه در روستايي با همين نام در نزديك كازرون در استان فارس به آن گفت و گو مي شود ويژگي اي يافت مي شود كه پيشتر تصور مي شد ديگر در زبان هاي ايراني نو باقي نمانده است. همچنين در زبان لارستاني به مشاهده اي دست يافته ام كه در هيچ زبان ايراني كهن يا نو نديده ام. به همين ترتيب، در كردي سنندج قاعده اي زباني يافته ام كه طبق پيش بيني هاي رده شناسان صاحب نام و نظريه پرداز نمي توان انتظار داشت در زباني عملا به كار برده شود. اين ها نمونه هايي هستند از دستاوردهاي مطالعة زبان هاي ايراني براي جامعة بين المللي زبانشناسان و رده شناسان.



به عنوان آخرين پرسش بفرماييد، اکنون که اين پژوهش به پايان رسيده است، مشغول به چه کاري هستيد؟

بسيار خرسندم كه پس از تاليف كتاب زبان شناسي نظري: پيدايش و تكوين دستور زايشي كه در آن نظريه هاي نوين زبانشناسي چامسكيايي را از 1957 تا 2009 در قالب فصلهاي جداگانه معرفي كردم (چاپ ششم 1391 انتشارات سمت)، كتاب رده شناسي زبان هاي ايراني را در دو جلد منتشر نمودم. قصد دارم در آينده مجموعه مقالاتم را با عنوان پژوهش هاي زبان شناختي فارسي (مركز نشر دانشگاهي، چاپ سوم 1392) روزآمد كنم و ويراست جديد آن را به طبع برسانم.


کتاب رده شناسي زبان هاي ايراني از زبان برنارد کامري*


«براي من ماية ‌افتخار و مسرّت است كه مي‌توانم كتاب ماندگار استاد محمد دبيرمقدم را با عنوان رده‌شناسي زبانهاي ايراني به خوانندگان معرفي كنم. اين كتاب از چند جنبه در زبان‌شناسي به عنوان نخستين اثر معرفي مي‌شود. اول اينكه، اين اثر پس از مدتهاي مديد شرح مفصلي از پژوهشهاي اخير در رده‌شناسي زبان را، با به خدمت گرفتن مواد زباني روشنگر از زبان فارسي و ديگر زبانهاي ايراني ايران و خارج از ايران به خوانندگان فارسي‌زبان، ارائه مي‌كند. افزون بر آن،‌ اين كتاب تحليل مفصلي از تعدادي از زبانهاي ايراني از منظري رده‌شناختي، با تمركز بر پديده‌هائي كه مورد علاقة رده‌شناسي زبان بوده‌اند، به دست مي‌دهد، و بدين ترتيب زبانهاي ايراني را در طرح كلي گوناگوني بينازباني قرار مي‌دهد. كلام آخر اينكه، اين كتاب شكاف بين رده‌شناسي زبان، زبانهاي ايراني، و خوانندگان فارسي‌زبان مباحث زبان‌شناختي را برطرف مي‌كند. اثري است مهم و بهنگام كه انتشارش با استقبال گرم روبه‌رو خواهد شد.»

* مدير گروه زبان شناسي موسسه مکس پلانک در انسان شناسي تکاملي (لايپزيک، آلمان) و استاد ممتاز دانشگاه کاليفرنيا (سانتا باربارا)



 


صفحه 3 از 4