مجله شماره 10

دين پژوهي

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين پژوهي

هژير مهري


دين شناسي، دين‌پژوهي يا مطالعات اديان، عنواني است که تقريباً از دهه 60ميلادي به خصوص در آمريکا براي تعبير از يک رشته دانشگاهي مستقل در حوزه علوم انساني به کار مي‌رود. پيش از رواج اين اصطلاح، عناوين ديگري همچون اديان مقايسه اي يا تطبيقي (Comparative Religion) نيز به کار برده مي‌شدند.
زادگاه اين رشته، همانند ساير رشته‌هاي نوين علوم انساني اروپاست. ماکس مولر (Max Muller) آلماني کسي بود که اولين کرسي استادي با عنوان اديان تطبيقي در دانشگاه آکسفورد به افتخار وي افتتاح شد. عنوان اخير در واقع معادل انگليسي اي بود که در قبال اصطلاح آلماني religionswissenschaft که معناي لغوي آن علم اديان (The Science of Religions) است برابر نهاده شده بود. از ماکس مولر کتابي با همين عنوان به زبان انگليسي به جاي مانده است که به عنوان نخستين متن کلاسيک اين رشته از آن ياد مي‌شود. يکي از مهمترين نکاتي که درباره اين رشته بايد مد نظر داشت تفاوت ماهوي آن با رشته‌اي همچون الاهيات مسيحي (Theology) يا کلام اسلامي است. رويکرد رشته‌هاي اخير به مطالعه پديده‌هاي ديني، رويکردي مومنانه (confessional) يا درون ديني است. به اين معنا که تفاسير، تبيين ها، نظريات و روش ها همگي در خدمت هدفي واحد قرار مي‌گيرند. اين هدف عبارت است از حمايت از حقانيت دسته‌اي از گزاره‌هاي ديني که با قرائت متکلم يا الاهيدان فرضي، يا مکتب کلامي يا الاهياتي خاص، سازگار هستند. در مقابل، دسته ديگري از گزاره‌ها که با قرائت فوق‌الذکر ناسازگار تلقي مي‌شوند، با به کار گيري روش هاي مختلف، رد مي‌شوند. در مقابل، چنين گفته مي‌شود که دين‌شناسي در تحليل پديده‌هاي ديني نسبت به حقانيت يا بطلان آنها بي طرف بوده است و اصولاً با رويکردي غيرمومنانه (non-confessional) يا برون ديني به آنها مي نگرد. لازم به ذکر است که رويکرد غيرمومنانه يا برون ديني منطقاً متفاوت با رويکرد ضد ديني است که هدف آن اثبات بطلان باورهاي ديني است. به عبارت ديگر، در اين رشته تلاش بر آن است که فارغ از تعصبات ديني و ايماني و اساساً با رويکردي همدلانه به تحليل پديده‌هاي ديني در فرهنگهاي مختلف دست زد. ابطال يا اثبات باورهاي ديني و مباني آنها خارج از حوزه بررسي اين دانش قرار مي‌گيرد هرچند ممکن است نتايج تحقيق درباره باور يا باورهايي خاص به طور غيرمستقيم منجر به ابطال برداشت مومنانه از آنها باشد.
محقق علم اديان تلاش مي‌کند که باورها، تعصبات و تمايلات ديني خود را به اصطلاح در پرانتز قرار دهد (اپوخه) و تا حد امکان مانع از تاثيرگذاري آنها بر روند تحقيقش شود. به تعبير ساده تر، هدف آن است که تحقيق تا حد امکان عيني (objective) باشد. در اين زمينه بايد توجه داشت که محققان اين رشته، همانند ساير رشته‌هاي علوم انساني، بر اين واقعيت اعتراف دارند که هيچ کس نمي‌تواند به کل از بندِ منظرِ جهان شناختي خاص خود رها گردد و اين پيش زمينه‌ها همواره، هرچند به طور غيرمستقيم، در تحقيق تاثير گذار خواهند بود. دين‌شناسي از جمله رشته‌هايي در حوزه علوم انساني است که از نظر روش شناختي (متدولوژي) هويتي ترکيبي (hybrid) دارد. به عبارت ديگر، محقق علم اديان از طيف وسيعي از روش هاي متداول در حوزه علوم انساني، کمي و کيفي، براي شناخت پديده مورد بحث، يعني دين در جلوه‌ها و نسخه‌هاي مختلف آن، استفاده مي‌کند. اين روش ها مي‌تواند شامل روشهاي جامعه شناختي، روانشناختي، تاريخي- انتقادي، پديدارشناختي، تحليلي، ادبي- انتقادي، و غيره باشد. به همين دليل، هويت اين رشته به عنوان يک واحد منسجم و مجزا از ساير رشته‌هاي علوم انساني نه بر اساس روش تحقيق، بلکه بر اساس موضوع و غايت تحقيق شکل مي‌گيرد. دين‌شناسي از اين جهت شباهت تامي به رشته مردم‌شناسي (Anthropology) دارد. از اين دو رشته گاه به عنوان دو خواهر ياد مي‌شود. شباهت تا آنجاست که امکانِ تفکيکِ نظريِ تحقيقات مردم شناسانه اي که با موضوع دين انجام مي پذيرند از تحقيقات مشابه که توسط محققان دين‌شناسي صورت مي‌گيرند، وجود ندارد. اين همپوشاني به خصوص با زيرشاخه‌اي از رشته مردم‌شناسي که در ايالات متحده با عنوان انسان‌شناسي فرهنگي (Cultural Anthropology) شناخته مي‌شود، بيشتر است. به همين دليل، دانشجويان رشته دين‌شناسي در آمريکا به طور رايج با برخي از مهم‌ترين کتابهاي مردم‌شناسي آشنايي دارند و ملزم به مطالعه و بحث و تحقيق در باب آنهاست.
پرونده حاضر گفت و گو و مقالات زير را در بر گرفته است: دو گفت وگو با آقايان دکتر همايون همتي(در اين گفتگو مسائلي چون بررسي دين پژوهي، متودولوژي دين پژوه، تفاوت هاي فلسفه دين و دين شناسي، اهميت هرمنوتيک و بررسي نقد تاريخي، تاريخي نگري و فراتاريخي نگري در دين پژوهي، نگاه جامعه شناسي، روان شناسي، زيست شناسي و فيزيک به دين بررسي خواهد شد.) و مسعود جلالي مقدم(در اين گفتگو مهم ترين موضوعاتي که به آن ها پرداخته ايم تعريف دين، بررسي تعدد تعارف دين، چيستي دين پژوهي، روش تحقيق اين حوزه از دانش، سابقه دين پژوهي، بررسي دلايل اهميت هرمنوتيک در دين پژوهي، رابطه دين با علوم ديگر، رابطه باستان شناسي و نظريه تکامل با دين و در نهايت جايگاه دين پژوهي در فضاي دانشگاهي و غير دانشگاهي ايران است) و چهار مقاله با عناوين: تکثر روش شناختي در دين پژوهي(اين مقاله ضمن بازنگري ابعاد مختلف دين پژوهي، البته در سطح طرح مساله، به چگونگي ارتباط دين با آگاهي در بافت تجربه ديني مي پردازد.)، آراي دين شناسانه فارابي(مولف اين مقاله  معتقد است فارابي فيلسوف عقلگراي محض است، او برخلاف ظاهر نمي کوشد روش برهاني فلسفه را در دين به کار برد يا روش اقناعي دين را در فلسفه. او تنها مي کوشد بازنمايد که هرچند دين و فلسفه رو به يک مقصد دارند و هدف هردو يکي است ولي هريک روش هاي متفاوتي را به کار مي برد.)،تحليل و نقد رويکرد جامعه شناسانه کارل مارکس در دين شناسي(در اين مقاله،ابتدا به ذکر مقدمات پرداخته مي شود، سپس رويکرد جامعه شناسي مارکس را در دو قسمت، يعني دين به مثابه از خود بيگانگي و دين به مثابه ايدئولوژي، در دين شناسي بررسي مي شود و در انتها به تحليل و نقد رويکرد مارکس در دين شناسي مي پردازد.)، بررسي دو کارکرد ديگر اذهان در هوش مصنوعي و در دين شناسي پلانتينگا (در اين نوشتار با رويکردي توصيفي- تحليلي، دو مدل بهره برداري از بحث «ديگر اذهان» در بحث هوش مصنوعي و در دين شناسي پلانتينگا ، مورد بررسي قرار مي‌گيرد).
لازم به ذکر است پيش از اين در شماره 58 دفتري در ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت  به مساله دين پژوهي اختصاص داده شد که در آن رويکردهاي کلي در دين پژوهي مورد بررسي قرار گرفته است ولي دفتر حاضر رويکردهاي رايج در دين شناسي را به صورت ريزتر و تخصصي تر در سه شماره بررسي کرده است که دو شماره به صورت متوالي طي دو ماه آتي، چاپ و منتشر خواهد شد.

 

دين پژوهي در يک نگاه

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين پژوهي در يک نگاه

گفت و گو با مسعود جلالي مقدم
منيره پنج تني و علي بابايي


دكتر جلالي مقدم از دين پژوهاني است که به تحقيق و بررسي در حوزه اديان مشغول است. پرسش هايم درباره دين پژوهي را با ايشان طرح کردم و آنچه مي خوانيد حاصل اين گفت و گو است. مهم ترين موضوعاتي که در اين گفت و گو به آن ها پرداخته ايم تعريف دين، بررسي تعدد تعارف دين، چيستي دين پژوهي، روش تحقيق اين حوزه از دانش، سابقه دين پژوهي، بررسي دلايل اهميت هرمنوتيک در دين پژوهي، رابطه دين با علوم ديگر، رابطه باستان شناسي و نظريه تکامل با دين و در نهايت جايگاه دين پژوهي در فضاي دانشگاهي و غير دانشگاهي ايران است.
***
جناب دکتر جلالي مقدم از آن جا که گفتگوي ما به دين پژوهي اختصاص دارد، در ابتدا مي خواهم از چند پرسش و تعريف کلي و مشخص کردن مرز چند رشته تخصصي آغاز کنم؛ بنابراين نخستين پرسشم را اين گونه طرح مي کنم که شما به عنوان دين پژوه از لفظ "دين" چه معنايي را مراد مي کنيد؟
مي توان به بحث درباره جهات و جوانب مختلف دين پرداخت؛ به بيان ديگر ممکن است ابعاد مختلف دين را مورد بررسي قرار داد، لکن با اين رويکرد، سخن به درازا خواهد کشيد. اجمالا و براي ذکر مهم ترين عامل که دين را از غير آن جدا مي کند، بايد به حقيقتي که در پس همه اين ها قرار دارد توجه کرد. دين حاصل تلاش انسان براي برقراري ارتباط با ماوراء الطبيعه است و داشتن شناختي از آن؛ آدمي به آن چه در پيرامون او وجود دارد و مشهود و ملموس است اکتفا نمي کند؛ او جوياي امر يا اموري در فراسوي اين هاست – اموري که مي توان "معنوي" يا "مينوي" توصيف کرد. انسان از زندگي روزمره در مي گذرد، زيرا اين زندگي همه نيازهاي او را برآورده نمي کند. فرا رفتن از زندگي روزمره و واقعيات ملموس و مادي مستلزم التفات به اموري است که در چارچوب اين واقعيات نمي گنجد و از آن به "ماوراء الطبيعه" تعبير مي کنيم. ادعا نمي کنم که تمامي انسان ها اين گونه بوده و هستند، زيرا چنين ادعايي به دور از احتياط علمي است. اينقدر يقين هست که لااقل از دوران ديرينه سنگي که شواهدش موجود است، تا کنون در ميان آدميان و در جوامع انساني، بسيار بوده اند و هستند کساني که اين سائقه ديني را داشته و دارند. کثرت شمار انسان هايي با انگيزش ديني به حدي است که بعضي به تعميم آن به همه آدميان رضا داده اند.

اما وجود امر يا امور ماوراء الطبيعي چگونه بر آدمي مسلم شده است؟
مسلم گرفتن وجود آن قلمرو تنها از سائق ديني يا از تجارب ديني نتيجه نمي شود، تفکر عقلاني هم اي بسا که بدان گواهي مي دهند – گرچه بعضي فلاسفه تأييد عقلي ماوراء الطبيعه را بر نمي تابند – ولي ارتباط با قلمرو ماوراء الطبيعه در همان حوزه که دين ... صورت گرفته است و مي گيرد و تجربه ديني بهترين افشاگر آن عالم ماورايي است. ميرچا الياده در کتاب «دين پژوهي» مي گويد: «در غرب، در طي روزگاران، آنقدر تعريف هاي فراوان از دين پديد آمده که حتي ارائه فهرست ناقصي از آن ها غير ممکن است. در اين تعريف ها به درجات گوناگون کوشش شده است که از وصف هاي قاطع و جزيي  نگرانه، و از سوي ديگر از تعميمات بي معنا به دور باشند. ص 58» با توجه به تعدد تعاريف از دين، دين پژوه چگونه به قدر مشترکي از اين تعاريف دست مي يابد؟
در تعدد و کثرت دين شکي وجود ندارد، ولي البته در همه  آن ها از "وصف هاي قاطع و جزئي نگر" و "تعميم هاي بي معنا" خودداري نشده است. تعاريف موجود از دين بسيار متنوعند و دامنه آن ها ديدگاه هاي بسيار گوناگوني را در بر مي گيرد؛ در حقيقت اکثر آن ها از دانش دين ناشي نشده اند، بلکه محصول بينش کساني هستند که به علتي به اين حوزه علاقه مند بوده?اند، لذا فراوانند تعريف هايي که سه صفت نامبرده را دارند. به علل گوناگون، شايد هرگز به تعريف جامع و مانع از دين دست يافت و شايد تلاش ها در اين راه نهايتا بي ثمر باشند.  نکته اين جاست که براي پژوهش در امر دين ضروي نيست که در آغاز تعريفي دقيق از آن در اختيار باشد، اين تصور قدما که ابتداي هر علم تعريف موضوع آن است با دانش نوين سازگاري ندارد. بعيد است زيست شناسي وجود داشته باشد که پيش از دست يازيدن به کارهاي تحقيقي خود، تعريفي از حيات ارائه کند؛ وي ممکن است در پايان يک عمر پژوهش در زيست شناسي به تعريفي از حيات برسد و ممکن هم هست که نرسد. همچنين، کدام رياضيدان است که وقتي مي خواهد دانش رياضي خود را بسط دهد و به حل مسائل موجود بپردازد، ابتدا درصدد برآيد که موضوع علم رياضي را تعيين کند؟ به هر تقدير، کسي که به دين پژوهشي روي مي کند و بدان همت مي گمارد، به هيچ روي نبايد به تعريف دين خطر کند، زيرا تنها پس از ساليان متمادي تحقيق است که بر وي معلوم مي شود در اقيانوسي بيکرانه غوطه خورده است.

«دين پژوهي» به عنوان يکي از رشته هاي مهم چگونه دين يا دين به ما هو دين را موضوع مطالعه و پژوهش قرار مي دهد و يا به عبارت ساده تر دين پژوهي چيست؟
"دين پژوهي" آن گونه که اين جانب آن را درک مي کنم معادلي است در فارسي براي "مطالعات ديني" (Religious studies) و "مطالعات ديني" علي الخصوص نام يک حوزه درسي دانشگاهي، و علي الطلاق، نام يک حوزه گسترده تحقيقات است، نه يک دانش. "دانش دين" (Science of religion)، يا آن چه اينجانب "دين شناسي" مي نامم، مدلولي دقيق تر و ظريف تر دارد. مطالعات ديني حوزه بسيار وسيعي را در بر مي گيرد که مي تواند شامل دين شناسي، فلسفه دين، پديدار شناسي دين، و ... و حتي الهيات باشد. در برخي از دانشگاه هاي غربي، رشته يا درس مطالعات ديني/ دين پژوهي ذيل الهيات (Divinity) قرار مي گيرد و اي بسا که اهدافي الهياتي (تبيين تعاليم ديني، همچنين يافتن دلايلي براي صحت و کمال دين يا مذهبي خاص) از آن منظور بوده است. اين نيز ممکن است که شعبه?هاي(مذاهب) دين مورد بحث بررسي شوند تا حقانيت شاخه مقبول آن دانشگاه يا آن حوزه مطالعاتي اثبات شود. در ايران هم رشته?اي که ظاهرا براي مطالعه اديان در نظر گرفته شده ذيل الهيات اسلامي گنجانده شده است.

اما جناب استاد در پرسشم نکته ديگري هم وجود دارد و آن تأکيد بر "دين به ما هو دين" است. اساسا مي توان از اين تعبير استفاده کرد، نظرتان درباره آن چيست؟
البته پژوهش در قلمرو دين تنها در آن محدوده پايان نمي يابد. دين پژوه به رابطه دين با ساير امور بشري، اعم از ادبي، هنري (و به طور کلي فرهنگي)، اقتصادي و سياسي هم عنايت دارد و البته بخش مهمي از پژوهش هاي او معطوف به همين روابط است.

يکي از نکات مهمي که در همين ابتداي گفت و گو بايد به آن بپردازيم مشخص کردن تمايزات دين پژوهي از فلسفه دين است. به نظر شما وجه تمايز دين پژوهي از «فلسفه دين» و «دين شناسي» چيست؟
همان طور که پيشتر معروض داشتم، آنچه اينجانب از دين شناسي مي فهمم دانش دين است، يعني شاخه?اي از علوم (علوم انساني) که با روش هاي پذيرفته شده علمي به کند و کاو در دين بشر مي پردازد. (نا گفته نماند که برخي "دين بشر" را بي معني و اصطلاح صحيح را "اديان بشر" مي دانند- به نظر ايشان، مفهوم کلي "دين" وجود ندارد، آن چه هست "اديان" است.) اما "فلسفه دين" به مثابه بخشي از حوزه گسترده فلسفه مطرح است (همچون فلسفه هنر، فلسفه علم، يا هر يک از علوم و ده ها فلسفه اختصاصي ديگر). تفاوت ميان دين شناسي و فلسفه دين هم از نوع تفاوتي است که ميان دانش و فلسفه به طور کلي وجود دارد و در اين جا نمي توان به اختلاف آن دو وارد شد که بحث بسيار به دراز مي کشد.

مي دانم که دين پژوهي به معناي امروزي بيش از دو قرن سابقه ندارد اما نينيان اسمارت در کتاب «دين پژوهي» كه نشر اديان چاپ و منتشر کرده است مي گويد: «تاريخ واحدي براي دين پژوهي» وجود ندارند و در ادامه نوشته اش قرن نوزدهم را دوره شکل گيري دين پژوهي جديد مي داند. مهم ترين تحولات دين پژوهي در قرن نوزدهم و پس از آن چه بوده است؟
براي دين پژوهي يا مطالعات ديني، با گستردگي معنايي که پيشتر ذکرش رفت، مشکل بتوان آغازي در نظر گرفت. حتي اگر نخواهيم بررسي هاي الهياتي را در اين حوزه بگنجانيم، و معنايي متجددانه از آن مراد کنيم (پژوهش در دين هاي ديگر، غير از دين ِ خود)، از ادوار باستاني به نمونه هايي از آن بر مي خوريم و شواهدي از ملل مختلف (يونانيان، هنديان، چيني ها و ايرانيان) در اين زمينه در دست است. در تمدن اسلامي، چنين مطالعاتي مورد توجه متفکران و علما و حتي برخي نوابغ عصر بود و بررسي هايي تحت عنوان "ملل و نحل" يا بررسي مذاهب اسلامي و اديان غير اسلامي جريان داشت. مطالعات و تأملات در الهيات را نيز ممکن است در اين محدوده جاي داد که پيشينه اي بس کهن دارد. اما اگر نظر به دين شناسي/ دانش دين باشد، به درستي آغاز آن را بايد در سده نوزدهم ميلادي جست و جو کرد. بنيانگذار اين علم، دانشمند برجسته و پر آوازه، فريدريش ماکس مولر (Friedrich Max Muller) است (1823 تا 1900) که در 19 فوريه سال 1870 طي خطابه اي ضرورت وجود دانش دين Religionswissenschaft را مطرح کرد. او که از پيش قدم هايي در اين راه برداشته بود، پس از از اين تاريخ به کار عظيم کتب مقدس شرق Sacred Books of the east (در پنجاه و يک مجلد) دست يازيد.

متدولوژي دين پژوه براي مطالعه دين چيست؟ به عبارت ديگر دين پژوه از چه روش ها و ابزارهايي براي مطالعه  دين استفاده مي کند؟
اجازه بدهيد بحث خود را به دين شناسي يا دانش دين محدود کنيم. اين دانش از سه رويکرد علمي مکمل هم بهره مي برد: دين شناسي توصيفي (توصيف هر دين يا هر پديده ديني در زمان حال يا در مقطع معين در گذشته)؛ دين شناسي تاريخي (بررسي چگونگي شکل گيري هر پديده ديني در تاريخ، و به بيان ديگر جست و جوي پيشينه تاريخي هر امر ديني، در خود ِ آن دين، در اديان ديگر يا در علل و عوامل اجتماعي تأثيرگذار بر آن)؛ دين شناسي تطبيقي (مقايسه آگاهي هاي به دست آمده از اديان با يکديگر، تشخيص موارد مشابهت يا افتراق و سرانجام طبقه بندي دين ها و پديده هاي ديني). در هر حال، چون بناي کار، پژوهش علمي است، پژوهشگر بايد تا آخرين حد ممکن رعايت بي طرفي را بکند و در دام دفاع از يک صورت و تخطئه  صورت ديگر نيفتد – که در اين صورت کلا از حدود مجاز علم بيرون رفته است و کارش در حوزه دفاعيات ديني جاي دارد. افزون بر آن، متعلق هر شناخت علمي امر عيني است. عالم اديان، اگر چه متعلق علم او اساسا امري واقع در ضمير آدمي است، زماني که به توصيف يک دين يا پديده  ديني مي پردازد، فقط بايد به مظاهر عيني و بيروني متعلق علم خود توجه کند و از تجزيه و تحليل ذهني يا حرکت دلبخواه به ماوراء حقايق مشهور اجتناب ورزد؛ اين حرکت بايد مطابق با درک و دريافت و منطبق با بيان پيروان دين مورد نظر باشد، نه بر حسب آگاهي ها و انديشه گزارشگر و شارح. همچنين آن چه که يک عالم در نتيجه تلاش هاي علمي خود حاصل مي کند، الزاما بايد به وسيله هر دانشمند ديگري که به کاوش در همان امر بپردازد تأييد شود. اگر هم مقبول پژوهندگاني خاص واقع و با انکار سايرين روبرو شد، تاريخ تکامل اين علم قاضي نهايي خواهد بود.

هدف و غايت دين پژوه در اين مسير مطالعاتي چيست؟
غايت دين شناسي، مانند هر دانش ديگري، شناخت دقيق و درست متعلق اين علم است. لکن بايد توجه داشت که دين امري انساني است، از آن ِ فرد انسان و جامعه انساني است. دين امري مجزا از ساير امور بشري نيست و مستقل از آن ها واقعيت ندارد. پس اولا، دين از تمامي امور انساني و اجتماعي تأثير مي پذيرد و بر تمامي آن ها تأثير مي گذارد. ثانيا، دين امري پويا و متحول است، نه ثابت و ايستا، و لذا بايد آن را چون يک فرايند در نظر گرفت – گر چه مي توان چشم اندازي از هر صورت ديني در يک مقطع زماني را نيز تصور کرد. اگر دين پژوه و دين شناس اين حقايق را از نظر دور دارند، هرگز به شناخت کامل و همه جانبه از متعلق تحقيقات خود نائل نخواهد آمد.

روش هرمنوتيک در دين پژوهي بسيار حائز اهميت است، چگونگي سير تاريخي پيدايش جريان هرمنوتيک در دين را توضيح دهيد، چرا اصحاب هرمنوتيک معتقد بودند که متدولوژي علوم تجربي در علومي که مربوط به انسان است نمي تواند جوابگو باشد؟ و در نهايت اينکه چگونه اصحاب هر منوتيک سخن از روش فهم(تفسير) به جاي تبيين علمي مي گفتند؟
هرمنوتيک يا "نظريه تأويل" نظريه فلسفي است که گروهي از فلاسفه بدان باور دارند. هر فيلسوف حق دارد که درباره يک با برخي از علوم نظر بدهد و آن ها را رد و ابطال کند. خاطرم هست که چندي پيش فيلسوفي به مخالفت با پزشکي نوين برخاسته بود. انديشيدن و اظهار نتايج ِ تأملات خود حق هر کسي – و به مراتب ِ اولي حق يک فيلسوف – است. لذا اگر جمعي از فلاسفه پيدا شوند که به نکوهش علوم انساني بپردازند، نمي توان بر ايشان خرده گرفت. ولي البته علوم انساني دانش هايي ارجمندند و محصول تلاش هاي عظيم گروه بزرگي از علما در زمينه هاي مخلتف؛ اين دانش ها تعطيل شدني نيستند، چنان که رياضي، فيزيک و گياه شناسي و ... تعطيل نخواهند شد. البته وجود مکاتب در بعضي از علوم انساني معضلي است؛ باقي مانده از ريشه ها يا جهت گيري هاي فلسفي که مسلما صاحب نظران در علوم مبتلا به اين بليّه به رفعش اقدام خواهند کرد و هر يک از علوم چون به پختگي کافي برسند، اين بقايا را از حوزه کار خود خواهند زدود. با اين احوال، شايسته است که متعاطيان علوم انساني به انديشه هاي فلاسفه – و از جمله، به آراء اصحاب نظريه تأويل – توجه کنند. اين نقادي ها مي توانند به تهذيب و پالايش روش ها در اين دانش ها کمک بسيار کنند و از بروز مشکلات ناشي از عدم پختگي و کمال روش ها جلوگيري کنند.

نقد تاريخي، تاريخي نگري و فرا تاريخي نگري بسيار در سرنوشت دين مسيحيت مهم است، زمينه هاي شکل گيري نقد تاريخي را توضيح دهيد و بگويد آيا با اين روش مي توان ساير اديان را هم مورد مطالعه قرار داد؟
"نقد تاريخي" از يک سوي، کند و کاو است در آگاهي هاي تاريخي مطرح شده در کتاب مقدس يهوديان و مسيحيان، و از سوي ديگر، جست و جوي تاريخ پديد آمدن هر اثر از اين کتاب، يا هر بخش از هر اثر. البته علماي غربي فقط به بازبيني امور مذکور مبادرت نکرده اند، بلکه کتاب مقدس را از جهات ديگر نيز مورد بررسي قرار داده و به حقايق بسيار جالب توجه دست يافته اند. اين بررسي ها (يا "نقدها"- به معناي دقيق کلمه: جدا کردن سره از ناسره) از جوامع مسيحي پروتستان آغاز شده و در بين آنان کمال يافته است. در حقيقت، وقوع نهضت اصلاح ديني  (Reformatiom) فضا را براي چنين بررسي هايي باز کرد، و در غير اين صورت، چنين تحولي در شناخت دين هاي مزبور روي نمي داد. در جوامع مسيحي و يهودي، هنوز بسيارند کساني که – و متعاطيان الهيات که- کتاب مقدس را کلمه به کلمه عين حقيقت محض مي دانند و نقدهاي مزبور را نايده مي گيرند. به هر روي، چنين بررسي ها موشکافي هاي نقادانه اي فقط در جوامعي ممکن است که تجربياتي مشابه اصلاح ديني را پشت سر گذاشته باشند بدون اين مقدمات آن نتايج حاصل نخواهد شد.

با توجه به تحولات فراوان در علوم مختلف، دين پژوهان تا چه اندازه از دانش هاي ديگر و يافته ها و تحقيقات در حوزه هاي مختلف علوم بهره مي برد؟
رويکردهاي اصلي دانش دين را پيشتر بر شمردم. اما افزون بر آن گفتني است که دين شناسي، مانند هر دانش ديگر، از ساير علوم بي نياز نيست. دين شناس، از طيف گسترده اي از علوم ديگر بهره مي برد، از تاريخ و جغرافيا و علم اقتصاد و سياست گرفته تا جامعه شناسي و روانشناسي و غير آن ها که همه ياوران دين شناسي اند. پژوهش هاي علمي در حوزه فولکلور (فرهنگ عامه) نيز ياور بسيار مهم دين شناسي است. ارتباط نزديک دانش دين و برخي از اين دانش ها بدان منجر شد که علوم بينابيني تشکيل شوند. از جلمه اين علوم بينابين، آن که بيش از همه مطرح است جامعه شناسي دين است؛ پس از آن مي توان روانشناسي دين و انسان شناسي دين را نام برد، اما علوم بنيابين ديگري نيز در حال تشکيل است. اين علوم بينابين هم به دانش دين وابسته اند و هم به دانش ياور آن.

رشد «جامعه شناسي» و «روان شناسي» و دستاوردهاي جديد آن ها چگونه چهره  دين پژوهي جديد را دستخوش تغيير کرده است؟
دين هم امري اجتماعي است و هم امري فردي؛ هم با نهادها و تحولات اجتماعي مستقيما مرتبط است و هم در ضمير انسان شکوفا مي شود و آن را شکوفا مي کند. به لحاظ نخست، دين با جامعه شناسي رابطه مستقيم مي يابد و چون در تاريخ متحول مي شود، با تاريخ هم رابطه مستقيم دارد. از سوي ديگر، از آن جا که امري فرهنگي است با انسان شناسي فرهنگي يا مردم شناسي مستقيما مرتبط است. اما به لحاظ دوم، روانشناسي کمک بزرگي به شناخت نقش دين در امور انساني کرده است و به همين دلايل است که جامعه شناسي دين و ... شکل گرفته اند. رشد هر يک از علوم ياور دانش دين به اکمال علوم بينابيني منجر خواهد شد و ارتقاء اين دسته از علوم به معناي تکامل يافتن دين شناسي است، زيرا پيشرفت دانش دين شناسي منوط به بهره بردن از دستاوردهاي اين علوم است.

جامعه شناسي دين از رويکردهاي مهم در دين شناسي است و مي توان به مارکس به عنوان يکي از مهمترين چهره هاي اين حوزه اشاره کرد و همان طور که مي دانيم مارکسيسم امروزه به عنوان يک دين زميني بزرگ شناخته مي شود، در مورد اين رويکرد در دين پژوهي و همچنين خود مارکسيسم اندکي براي ما توضيح دهيد؟
در اين سوال دو مطلب نهفته است: 1- گفته ايد که مکتب مارکسي يکي از مهم ترين تلقي ها را در تحليل دين ارائه کرده است. در حقيقت افکار مارکس و انگلس و پيروان شان در مورد منشأ دين بحث هاي بسياري را در بين فيلسوفان و جامعه شناسان دين ايجاد كرده هدف از اين بحث ها غالبا ردّ انديشه هاي آنان بوده است – مگر اين که کسي به فلسفه مارکسي تمايل داشته باشد، که در بين علما کمتر به چشم مي خورد. تلاش براي پاسخگويي تا نيمه سده بيستم ادامه داشت و از آن پس اين آراء به تاريخ انديشه ها درباره جامعه و پديده هاي آن سپرده شدند و ديگر جدي گرفته نمي شوند. 2- مکتب مارکسي را يک "دين زميني بزرگ" معرفي کرده ايد. البته اين حقيقتي است پيروان ثابت قدم مکبت مزبور به اصول آن اعتقاد راسخ دارند، اصولي انتزاعي مانند جبر تاريخي يا ديالکتيک ماده گرايانه. اما اين ايمان از مکتب مارکسي يک دين نمي سازد؛ لازمه ي دين، چنان که در پاسخ به پرسش نخست شما هم متذکر شدم، باور به وجود ماوراء الطبيعه و تلاش براي درک آن يا ارتباط با آن است. نمي توان هر مکتب فلسفي يا ايدئولوژيک که ايمان به بعضي اصول انتزاعي را به پيروان القاء مي کند دين ناميد. البته انکار نمي کنم که بعضي از محققان و صاحب نظران در دين شناسي آن مسلک – و بعضي مکاتب اجتماعي يا فلسفي ديگر، مانند انسان گرايي يا ملت گرايي را – در کتب تاريخ اديان خود مورد بحث قرار داده اند، چرا که ويژگي هاي آن ها را ويژگي هاي دين تلقي کرده اند. ولي اين برخورد جز به خلط مبحث نمي انجامد، و بر اين اساس، هر کس مي تواند هر ايدئولوژي و مکتب اجتماعي يا فلسفي را يک "دين" بخواند.

رهيافت هاي جديد در «باستان شناسي» چگونه بر دين و نظريه تکاملي تأثير گذاشته است؟
چنان که پيشتر آمد، باستان شناسي از علوم ياور ِ دانش دين است  و دين شناسي بدون بهره گرفتن از دستاوردهاي آن هرگز به اين حد از پيشرفت نمي رسيد، اما باستان شناسي – چنانکه معمولا از آن استنباط مي شود – ربطي به نظريه تکاملي و نظريه تکامل اديان ندارد. البته اگر معناي آن را بسط دهيم، به نحوي که شامل ديرينه شناسي نيز بشود، شواهدي بر نظريه تکامل در زيست شناسي را فراهم مي آورد و اين هم جزئي از تکامل اديان است. بحث از تکامل اديان را بايد در جايگاه خود، و در تاريخ تطورات دين شناسي (يا دين پژوهي) پي گرفت و فعلا مجال آن نيست.

به نظر شما در مسير تحقيق چه چيزهايي مي تواند به عنوان مانع يا مشکل براي دين پژوه محسوب شوند؟ 
ترديدي نيست که عالم دين بايد بيش از هر چيز مقيد به اصول علمي باشد و همواره خود را در معرض آزمايش قرار دهد، مبادا که از حدود علم فرا رفته باشد. شخص مي تواند متعاطي الهيات باشد، مي تواند درباره فلسفه انديشه كند (چنان که مي تواند شاعر، هنرمند، تاجر و ... باشد)، ولي هنگامي که به يک دانش اشتغال يافت، بايد به مباني و روش هاي آن مکلف و متعهد بماند و پيوسته خود را از لغزش باز دارد.

يکي از مسائل مورد توجه در دين پژوهي بي طرف و عين گرا بودن دين پژوه است. اما به نظر شما چنين چيزي عملي و قابل تحقق است؟ آيا دين پژوه مي تواند اعتقادات و اعمال ديني را بدون قضاوت توصيف کند و يا به عبارت ديگر آن ها را «اپوخه» نمايد؟ آيا خود اين امر يکي از موانع مهم بر سر راه دين پژوه محسوب نمي شود؟
به نظر مي رسد که هر فرد خواه ناخواه متأثر است از جامعه اي که در آن زندگي مي کند، و متأثر است از فرهنگي که در آن باليده است، و متأثر است از ديني که به او القاء شده است؛ اين ها همه در آگاهي هايش نفوذ خواهند کرد و او را مجبور مي کنند که قضاوت کند و اين داوري ها براي جهت گيري باطني و اتخاذ موضع شخصي کاملا موجهند. اما تشکيک در يک علم، يا در بعضي علوم، به سبب وجود پيش داوري ها امري است متفاوت. اين جانب از مدافعان اين تشکيک سوالي دارم، فرض کنيم کسي که هرگز صندلي نديده است، در خانه اي به آن برخورد؛ با توجه به آگاهي هاي قبلي خود ممکن است بينديشد که که اين وسيله اي براي  تزيين خانه است، اما وقتي مي بيند کسي بر روي آن مي نشينند؛ آيا نظر خود را اصلاح نخواهد کرد؟ يا واقعيات عيني خطاي تحليل انسان را بر طرف نمي کند؟ (مقصودم انسان معمولي به لحاظ عقلاني است.) آيا ممکن است امري مورد مشاهده و بازبيني مکرر قرار گيرد و باز هم خطاي اوليه تکرار شود؟ اگر کسي مايل باشد در زمينه اي به تحقيق علمي بپردازد، نخستين شرط وجود کنجکاوي بسيار و طلب جدّي کسب آگاهي در آن زمينه است. شرط دوم حاصل کردن تربيت علمي است. وي بايد روش علمي در دانش ِ مورد نظر را بشناسد و آن را تجربه کند و تحت نظر استادان ورزيده تحقيق و بررسي را به شيوه درست در سال هاي متمادي ادامه دهد. اگر ذهني در چارچوب علمي پرورش يافت، پيشداوري ها را به کناري خواهد نهاد. آن چه بيش از هر چيز او را به ادامه کار ترغيب مي کند گرايش دروني به همان امر تحقيق و گشودن معماها در زمينه کاريش خواهد بود. بر فرض که پس از طّي تمامي اين مراحل، هنوز بقاياي القائات گذشته در استنباط هاي وي تأثير بگذارد، بايد متذکر شد که دانش قائم به فرد نيست. نتيجه کارهاي يک عالم مورد بازبيني و بررسي هاي مجدد بسيار قرار خواهد گرفت. فرايند حذف خطاها و پالايش کژ تابي ها در علم يک امر مستمر است، تا واقعيتي به قطع و يقين شناخته آيد. حتي قوانين علمي هم با تحول و تکامل مواجهند. دانش دين هم دانشي است چون ساير دانش ها. محقق اديان، پس از سال ها تلاش براي شناخت درست پديده هاي ديني، تنها يک قضاوت اصلي برايش خواهد ماند و آن اين است که دين، به طور کلي، امري است بس مهم براي بشريت و هر جزئي از آن چنان در حيات انساني موثر است که از آن صرف نظر نتوان کرد، و بر اوست که در جهت آگاهي از آن، در هر جزء و صورتش بکوشد.
در اين بخش از گفت و گو به اختصار يکي از جريان هاي مهم در حوزه دين پژوهي را بررسي مي کنيم. مي دانيم که «پديدارشناسي دين» در قرن بيستم نه تنها رشته عمده?اي از دين پژوهي است بلکه به عنوان رهيافت موثري به دين نيز مورد استفاده بوده است. پديدارشناسي دين چگونه و با استفاده از چه روشي دين را مورد مطالعه قرار مي دهد؟
پديدار شناسي دين از جهت گيري دو سويه شکل گرفته است: از يک سوي مي خواهد دانش دين باشد، و از سوي ديگر، بقاياي انديشه فلسفي در آن حاضر است. مکتب فلسفي پديدارشناسي در آن تأثيري دارد که از آن صرف نظر نتواند کرد؛ از همين روي است که هنوز خود را پديدارشناس دين مي خواند. بخش عمده?اي از کتب پديدارشناسان دين تحليل هاي ايشان است بر مباني ذهني، نه گزارش از واقعيات ديني بر مبناي مشاهدات يا بررسي مدارک. علاقه اي بسيار به جهش از اطلاعات اندک به استنباط هاي بسيار بزرگ يا فراگير در آثار اينان مشاهده مي شود و اين ها همه نشان از حضور گرايش هاي فلسفي دارند. البته جهت گيري علمي را نيز نمي توان در آثار پديدار شناسان ناديده گرفت، لکن پديدار شناسي نمي خواهد يا نمي تواند که دانش دين باشد. پديدار شناسي دين بر آن است که با استفاده از روش فلسفي پديدارشناسي به بطن دين راه برد، از ظواهر عيني به معنايي که در ژرفاي هر پديده ي دين نهفته است برسد و آن معنا را کشف کند. پديدار شناسي مي خواهد تا اندازه اي از روش هاي علمي استفاده کند و نهايتا مقاصد فلسفي خود را متحقق نمايد.

پديدارشناسي به عنوان يک روش در دين شناسي چگونه از «نقد تاريخي» ،«تاريخي نگري» و «هرمنوتيک»  استفاده مي کند؟
مطلب طرح شده در اين پرسش نيز دلالت تام بر ترکيبي بودن پديدارشناسي دين دارد. اين شيوه هم از نقد تاريخي و تاريخ دين بهره مي برد. (دو بعد علمي در اين مکتب) و هم از نظريه تأويل (بعدي فلسفي).

دين پژوهي در کشور ما چه جايگاهي دارد؟ آيا اين شاخه از دانش توانسته به جايگاه مناسبي در دانشگاه?ها دست يابد؟
شاخه?اي از مجموعه الهيات و معارف اسلامي تحت عنوان «اديان و عرفان» در دانشگاه هاي ايران وجود دارد. از اين مطلب، دو نکته حاصل مي شود: اولا مطالعات ديني/ دين پژوهي به مثابه  يک حوزه مستقل آکادميک در ايران مطرح نشده و تابعي از حوزه الهيات و معارف اسلامي است. ثانيا به همين شکل نيز امکان طرح آن نبود، بلکه عرفان اسلامي با آن همراه شده است و تلفيق اين دو جهت از ابتداي مقطع کارشناسي تا پايان دکترا ادامه دارد. براي اين که موقعيت و اهميت دين پژوهي در دانشگاه هاي ايران روشن شود کافي است به سر فصل هاي مصوب مقطع کارشناسي رشته اديان و عرفان توجه کنيم: از بيش از 140 واحد درسي فقط 14 واحد به مطالعه اديان ديگر اختصاص دارد. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

دين پژوهي در فضاي غير رسمي يا غير دانشگاهي چگونه به مسير و حيات خود ادامه مي دهد؟
در حالي که دانشگاه ها اين اندازه ارزش و اعتبار براي مطالعات ديني قائل شده اند، و در حالي که گروه هاي اديان و عرفان در دانشگاه ها پر از استادان تحصيلکرده در رشته هاي ديگر است، تکليف بيرون از دانشگاه ها روشن است. متأسفانه بسياري از کساني که کمترين آگاهي?اي از اين حوزه ندارند به ترجمه و يا تأليف در اين زمينه مي پردازند و آشفتگي و نابساماني بسياري را موجب شده اند.

در بخش پاياني گفت و گويمان به کتاب شما بپردازيم. کتاب شما در زمينه دين پژوهي با عنوان: کرانه هاي هستي انسان در پنج افق مقدس(هندويي،بودايي،مزدايي،يهودي و مسيحي) به چه جنبه اي از ديدگاه اديان در مورد مسائل مختلف پرداخته است؟ همچنين بفرماييد با انجام اين دين پژوهي چه ملاحظات قابل توجهي از تطبيق اين اديان ارائه کرديد؟
کرانه هاي هستي انسان، يکي از آثار تخصصي اينجانب است که بيشتر به کار صاحب نظران در اين علم مي آيد و هدف از آن بررسي تطبيقي تلقي هاي ديني از ابعاد وجود بشر و مسائل بشر، و به طول کلي رويکردهاي ديني به بشريت است. نظير اين کتاب را در بين آثار دين شناسان ايراني و غير ايراني نديده ام و نشان دهنده ادامه حيات اين دانش (در جدّي ترين صورت خود) در ايران است – هر چند که فقط بارقه هايي از آن، در اين جا و آن جا ديده مي شود. نا گفته نماند که اغلاط چاپي بسيار ِ راه يافته در آن از خرابي کار چاپ و نشر خبر مي دهد.

جناب استاد جلالي مقدم در پايان اين گفت و گو اندکي از فعاليت هاي خود در دايره المعارف بزرگ اسلامي براي ما بگوييد. بفرماييد اکنون به چه پروژه اي مشغول ايد و برنامه هايتان چيست؟
اينجانب عضو شوراي علمي مرکز دايره المعارف بزرگ اسلامي و مدير دپارتمان "اديان، اساطير و عرفان" در آن مرکز هستم. به جز کارهاي مربوط به دپارتمان مزبور، تمامي وقت و همت اينجانب مصروف تهيه يک فرهنگنامه جامع اديان است، اثري که سال ها با کمک بعضي دوستان، بر آن کار مي کنم و اگر به اتمام آن توفيق يابم، شايد اين مجموعه تا اندازه اي نابساماني پيش گفته را اصلاح کند، و شايد تا ساليان براي محققان و علاقمندان به اديان و هرکس که سر و کارش با دين هاي ديگر بيفتد، مفيد واقع شود.


 

دين پژوهي از آغاز تا امروز

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين پژوهي از آغاز تا امروز

گفت و گو با همايون همتي
منيره پنج تني


درباره سابقه دين پژوهي نظرهاي مختلفي وجود دارد، برخي مي گويند سابقه دين پژوهي به حدود دو قرن پيش باز مي گردد و برخي مي گويند نمي توان تاريخ دقيقي براي آن تعيين کرد؛ ولي مي توان گفت دين پژوهي به معناي جديد آن به قرن نوزدهم باز مي گردد. براي بررسي دين پژوهي، متدولوژي دين پژوه، تفاوت هاي فلسفه دين و دين شناسي، اهميت هرمنوتيک و بررسي نقد تاريخي، تاريخي نگري و فراتاريخي نگري در دين پژوهي، نگاه جامعه شناختي، روانشناختي، زيست شناختي و فيزيکي به دين، نزد دکتر همايون همتي رفتم و اين موضوعات را با ايشان در قالب گفتگو بررسي کردم. البته اين گفتگو تنها نيمي از مباحثي است که با ايشان طرح کردم و مابقي اين مباحث در دومين دفتر دين پژوهي منتشر مي شود.
***
جناب دکتر همتي از آن جا که گفتگوي ما به دين پژوهي اختصاص دارد، در ابتدا مي خواهم از چند پرسش و تعريف کلي براي مشخص کردن مرز چند رشته تخصصي آغاز کنم؛ بنابراين نخستين پرسشم را اين گونه طرح مي کنم که شما به عنوان دين پژوه از لفظ "دين" چه معنايي را مراد مي کنيد؟
همانطور که مي دانيد تعاريف زيادي براي دين عرضه شده است. به ويژه تعاريف شلايرماخر، پل تيليخ، دورکيم، کليفورد گيرتز، ملفورد اسپيرو، رودلف اتّو، تيلور، اسمارت در کتاب هاي درسي اديان مورد بحث و بررسي قرار مي گيرد. اينجا براي ادامه بحث بنده فعلاً اين تعريف را مناسب مي دانم: " دين مجموعه اي از باورها و مناسک و اعمال است که انسان ها را با خدا / امر قدسي، امر متعالي آشنا و مرتبط مي سازد." در اين تعريف هم جنبه معرفتي (Epistemic) دين لحاظ شده و هم جنبه عملي (Practical) آن. وجود عقيده به خدا، مبدأ، "امر قدسي" نيز در تعريف دين ضرورت دارد. البته تعريف هفت بُعدي اسمارت را هم نزديک به واقع مي دانم. به طور کلي بنده با تعاريف تک جمله اي (one sentence) از دين موافق نيستم و آنها را ناکافي و نارسا مي دانم ولي تعاريف مجموعه اي (A set of) را به واقعيت دين نزديک تر مي‌دانم. تنوع تعاريف دين بسيار زياد است و تعاريف روانشناختي، جامعه شناختي، فلسفي، ايماني، کارکردي، ارزيابانه، پديده شناختي، توصيفي، ارزشگذارانه و مختلط از دين ارائه شده است که اکنون مجال بحث درباره آنها نيست.

ميرچا الياده در صفحه پنجاه و هشت کتاب «دين پژوهي» مي گويد: «در غرب، در طي روزگاران، آنقدر تعريف هاي فراوان از دين پديد آمده که حتي ارائه  فهرست ناقصي از آن ها غير ممکن است. در اين تعريف ها به درجات گوناگون کوشش شده است که از وصف هاي قاطع و جزيي  نگرانه، و از سوي ديگر از تعميمات بي معنا به دور باشند» .با توجه به تعدد تعاريف از دين، دين پژوه چگونه به قدر مشترکي از اين تعاريف دست مي يابد؟
حق با الياده است. فراواني و تنوع تعاريف دين به حدي است که محقق را دچار سرگيجه مي کند. اما در همه تعاريف معتبري که دين پژوهان ارائه کرده اند چند موضوع لحاظ شده است: اينکه دين مشتمل بر يک سلسله باورها و عقايد (Beliefs) است، اينکه علاوه بر عقايد يک سلسله اعمال (Practices) و مناسک (Rituals) و آيين ها هم در دين هست، اينکه عقيده به نوعي موجود برين و فرازين فرامادي، مجرد، مطلق، متعالي، امر قدسي (The Holy) که معمولاً از آن به خدا تعبير مي‌شود در دين وجود دارد و از همين جا دين يک بُعد فراعقلاني (Irrational) و شهودي (و نه ضدّ عقلي) دارد. در دين دستورات، احکام و بايدها و نبايدهايي هست. بعضي چيزها مجاز است و بعضي چيزها ممنوع. يعني احکام فقهي و اخلاقي هر دو وجود دارند. اينها مي تواند به عنوان قدر مشترک تعاريف دين محسوب شود. البته کساني مثل ويليام آلستون، فيلسوف دين معاصر حدود يازده "وصف دين ساز" ارائه داده اند که معمولاً همه يا بعضي از آنها در تعاريف رايج دين حضور دارند. کساني نيز به "تئوري شباهت خانواده وار" ويتگنشتاين توسل جسته اند تا اوصاف مشترک اديان را معرفي کنند. دين پژوهاني هم هستند که در اساس دين را تعريف ناپذير مي دانند و تنها به تعريف واژگاني آن بسنده مي کنند.

پيش از آن که بر «دين پژوهي» تمرکز کنيم براي ما بگوييد چه تفاوت هايي ميان «فلسفه  دين» و «دين شناسي» وجود دارد؟
فلسفه دين بخشي از "دين پژوهي" است. "دين پژوهي" که "دين شناسي"، "مطالعات ديني" و دانش اديان نيز ناميده مي شود داراي شاخه ها و شعبه هايي است که يکي از آنها "فلسفه دين" است. بنابراين دين پژوهي عامتر از فلسفه دين و مشتمل بر آن است. فلسفه دين که بکارگيري تحليل فلسفي در مورد مقولات و مفاهيم ديني است،با هگل آغاز شد و در روزگار ما بسيار توسعه يافته است و خود داراي شعبه ها و شاخه هاي مختلفي شده است. اين دانش را نبايد با علم کلام يا الهيات يکي گرفت.

«دين پژوهي» به عنوان يکي از رشته هاي مهم چگونه دين يا دين به ما هو دين را موضوع مطالعه و پژوهش قرار مي دهد و يا به عبارت ساده تر دين پژوهي چيست؟
دين پژوهي يا "دانش اديان" رشته اي علمي است که توسط فريدريش ماکس مولر پديد آمده است. او با نگارش کتاب "در آمدي بر دانش اديان" (An Introduction to the Science of Religion) در سال 1873 به طور رسمي اين دانش را بنيان نهاد. البته بعضي محققان از کسان ديگري مثل تيل (Tiele) و چانتپي دولاسوسايه به عنوان مؤسس رشته اديان نام مي برند ولي قول رايج اين است که ماکس مولر بنيانگذار اين رشته است. اين رشته که خود مولر نخستين بار آن را به آلماني (Religionswissenschaft) ناميد و آن را به (Science of Religion) "دانش دين" يا "علم دين" ترجمه کرد، يعني دانشي که ابعاد مختلف دين را مطالعه مي کند ولي نوع مطالعه آن با آنچه در گذشته به عنوان "علم کلام"، "علم فقه" و "ملل و نحل" وجود داشته متفاوت است. اين دانش يک دانش تجربي، نقّادانه، توصيفي، پديده شناختي، تاريخي، مقايسه اي و غير هنجاري است. پس در گذشته وجود نداشته و دانشي نوين است و جز علوم اجتماعي است. به زبانشناسي، باستانشناسي، مردم شناسي، تاريخ، فلسفه، جامعه شناسي، روانشناسي، قوم شناسي، و هرمنوتيک تکيه زيادي دارد و از يافته ها و داده هاي علوم اجتماعي، تاريخي، و علوم انساني فراوان استفاده مي کند ولي هفت شاخه و زير مجموعه اصلي دارد: جامعه شناسي دين، روانشناسي دين، فلسفه دين، تاريخ اديان، الهيات، مردم شناسي دين، دين شناسي تطبيقي. گاهي اين رشته را "تاريخ اديان" و يا "تاريخ تطبيقي اديان"، "پديده شناسي دين"، و "دين شناسي مقايسه اي" نيز ناميده اند. ولي بايد دانست که اين رشته تاريخ نيست و بررسي تاريخ اديان، جزيي از آن است.

وجه تمايز دين پژوهي و دين شناسي از فلسفه دين چيست؟
دين پژوهي همان "دين شناسي" (Study of Religion) است که گاهي به آن "مطالعات ديني" (Religious Studies) هم گفته مي شود البته مطالعات ديني بيشتر به کاوشهاي هنجاري و دفاعياتي دين اطلاق مي شود و تفاوت دقيقي با دين پژوهي دارد. ولي در کاربرد دقيق تر و علمي تر، دين پژوهي همان "دانش اديان" يا علم اديان است که با ماکس مولر آغاز شد. تفاوت آن را با فلسفه دين نيز قبلاً گفتم که تفاوت جزء و کل است. يعني فلسفه دين بخشي از دين پژوهي به معناي عام است.

به اين نکته واقفم که دين پژوهي به معناي امروزي بيش از دو قرن سابقه ندارد اما نينيان اسمارت در کتاب «دين پژوهي» که نشر اديان چاپ و منتشر کرده است مي گويد: «تاريخ واحدي براي دين پژوهي وجود ندارند» و در ادامه نوشته اش قرن نوزدهم را دوره شکل گيري دين پژوهي جديد مي داند. مهم ترين تحولات دين پژوهي در قرن نوزدهم و پس از آن چه بوده است؟
دين پژوهي به معناي عام و کلي (اعم از مطالعه هنجاري و غير هنجاري دين) سابقه طولاني دارد و قدمت آن به يونان باستان مي رسد. در آثار فيلسوفان پيش سقراطي، خود سقراط، افلاطون و ارسطو مواردي از بحث درباره دين و مفاهيم و مقولات ديني يافت مي شود. در قرون وسطي' نيز متکلمان و فلاسفه مسيحي، يهودي و مسلمان به اين مباحث پرداخته اند ولي نگاه تجربي و نقّادانه و پديده شناختي به دين امري جديد و بي سابقه است. اين نوع مطالعه غير هنجاري (Non-Normative) است و به قصد دفاع و توجيه هيچ دين خاصي صورت نمي گيرد.

مي توان گفت اوج مطالعات و پژوهش هاي مربوط به دين به قرن نوزدهم و پديد آمدن رشته اديان باز مي گردد. در اين دوران دقيقا چه تحولات عمده اي در عرصه دين پژوهي پديد آمد؟
در قرن نوزدهم و ابتداي شکل گيري رشته اديان، محققان مربوط به طور عمده به بررسي "اديان ابتدايي" (Primitive Religions) مي پرداختند و نظريه هاي زيادي درباره دين ابتدايي ارائه کرده‌اند. ولي هر چه زمان گذشت به تدريج به "اديان بزرگ" (Great Religions) بيشتر توجّه شد. خود مولر به اديان ابتدايي، اسطوره شناسي و اديان هندي پرداخت. اوپانيشادها، وداها و مکتب هاي مختلف هندويي را با تسلط به زبان سانسکريت و زبان هاي باستان مطالعه کرد. متون اصلي آنها را ويرايش و چاپ کرد. مواد خام ارزشمندي در اختيار دين پژوهان بعدي قرار داد. ميراث عظيم او پنجاه و يک جلد مجموعه "متون مقدس شرق" است. اما در قرن بيستم شاخه هايي مثل جامعه شناسي دين، روانشناسي دين، فلسفه دين، و هرمنوتيک ديني رشد کرده اند. در قرن نوزدهم سيطره الهيات همچنان ادامه داشت ولي مردم شناسي دين و جامعه شناسي دين هم بي کار نبودند به خصوص افکار و آراي دورکيم و ماکس وبر و در کنار آنها نظرات مارکس و فويرباخ هم به شدّت مطرح بود. ولي رفته رفته نحله ها و مکتب هاي جديد در دين شناسي پيدا شد، کرسي هاي دين شناسي در دانشگاه هاي معتبر اروپا و امريکا تأسيس شد. دايرة المعارف هاي دين شناسي نگاشته و تدوين شد. حتي دانش الهيات به تدريج دچار تحوّل گرديد و مکتب هاي جديد الهياتي پديدار شدند.

متدولوژي دين پژوه براي مطالعه دين چيست؟ به عبارت ديگر دين پژوه از چه روش ها و ابزارهايي براي مطالعه دين استفاده مي کند؟
متدولوژي در دين پژوهي اهميت زيادي دارد. دين پژوهان اغلب از روش هاي شناخته شده علوم اجتماعي مثل جامعه شناسي، روانشناسي، و مردم شناسي استفاده مي کنند. يعني از مطالعات ميداني، مشاهده، مصاحبه، پرسش نامه، نظرسنجي، مطالعات کمّي و کيفي، ژرفانگر و پهنانگر تا روش هاي فلسفي و تأملي، تحليل منطقي و روش هاي استقرايي و تاريخي بهره مي گيرند. به طور کلي دين‌پژوهي از يافته هاي کليه علوم به خصوص علوم اجتماعي و انساني در کنار تاريخ و فلسفه بهره مي‌گيرد. فرانک والينگ، ژاک واردنبرگ و پيتر کانولي در مورد روش ها و رويکردهاي مهم در دين شناسي آثار مفيدي نگاشته اند که هيچ يک هنوز به فارسي ترجمه نشده است و خود من سالها قبل يک مقاله از واردنبرگ را در مورد سير اسلام شناسي در غرب ترجمه کرده ام که چاپ شده است.

هدف و غايت دين پژوه در اين مسير مطالعاتي چيست؟
هدف اصلي دين پژوهي نوين، "فهم" است که در آلماني (Verstehen) گفته مي شود. فهم همدلانه (Empathetic)، نقّادانه ‌(Critical)، تحليلي، مستند و تجربي (Empirical) دين. هدف آن خلاف علم کلام يا الهيات، دفاعيات اعتقادي (Apologetic) يا اثبات و توجيه‌ (Justification) يک دين خاص نيست. تحليل و فهم اديان براي شناخت دقيق و علمي پيدايش، تحولات و وضع کنوني آنها است. در ميان ما ردّيه نويسي هاي کلامي را دين پژوهي به حساب مي آورند در حالي که اينگونه آثار به فرض روشمند بودن، دفاعيات کلامي به شمار مي آيند نه دين پژوهي. گاهي نيز طرح مطالب فلسفه ملاصدرا که در جاي خود بسي گرانقدر و مفيد است، دين شناسي خوانده شده است و از اينگونه خلط مبحث ها در کشور ما زياد است.

با توجه به اهميت هرمنوتيک در دين پژوهي، چگونگي سير تاريخي پيدايش جريان هرمنوتيک در دين را توضيح دهيد، چرا اصحاب هرمنوتيک معتقد بودند که متدولوژي علوم تجربي در علومي که مربوط به انسان است نمي تواند جوابگو باشد؟ و در نهايت اينکه چگونه اصحاب هر منوتيک سخن از روش فهم(تفسير) به جاي تبيين علمي مي زدند؟
معمولاً گفته مي شود که هرمنوتيک جديد با شلايرماخر شروع شد. هر چند در آثار حکيمان يونان به ويژه ارسطو در باب "تفسير" سخناني يافت مي شود و علم تفسير پيشينه اي طولاني در اديان و نيز در فرهنگ هاي بشري داشته است. هرمنوتيک دو شاخه اصلي دارد: هرمنوتيک فلسفي، هرمنوتيک ديني. هرمنوتيک فلسفي مورد عنايت فيلسوفان بود کساني مثل هايدگر، ديلتاي، گادامر، ريکور و بعضي فلاسفه پست مدرن به آن پرداخته اند. اما هرمنوتيک ديني بيشتر مورد توجّه متکلمان اديان بوده است. آنان هرمنوتيک را به منزله يک "علم" و يک "روش" براي تفسير متون مقدس به کار گرفته‌اند. هرمنوتيک دانان به مسأله زبان، افق فهم، پيشفرض ها و ترجمه فرهنگي بسيار اهميت مي‌دهند. آنها به دنبال معنايابي يا کشف معنا هستند نه تبيين (Explanation) علمي به معناي کشف علل و عوامل يک پديده. فهميدن و تفسير کردن، هدف اصلي آنها است تا خود متن را به صدا در آورند. هرمنوتيک دان ها سخنان درست و نادرست بسياري دارند که مي توان با آنها موافق يا مخالف بود اما اينکه هرمنوتيک را اساساً کفرآميز و چيزي خلاف شرع بدانيم از آن حرف هاي مضحک و نسنجيده است که گاهي در بعضي نوشته ها ديده مي شود. هرمنوتيک يک علم است، يک فلسفه است و يک روش است، اصولي دارد بايد اصول و مباني آن را شناخت و البته مي توان آن را تعديل يا نقد کرد ولي تکفير و تفسيق در حوزه انديشه جايي ندارد. با انديشه ها بايد برخورد معرفتي داشت و با حجّت سخن گفت. امروز در دنيا صدها و هزاران کتاب و مقاله در اين زمينه نوشته مي شود. نمي‌توان هرچه را خلاف سليقه ماست محکوم به کفر کرد. کاستي ها را بايد با استدلال نشان داد و عالمانه به چالش انديشه ها پرداخت چنانکه سيره عالمان مسلمان در طول تاريخ بوده است.

نقد تاريخي، تاريخي نگري و فرا تاريخي نگري بسيار در سرنوشت دين مسيحيت مهم است،زمينه هاي شکل گيري نقد تاريخي را توضيح دهيد و بگويد آيا با اين روش مي توان ساير اديان را هم مورد مطالعه قرار داد؟
معمولاً آغاز "نقد تاريخي" (Historical Criticism) را در قرن نوزدهم با آثار ديويد فريدريش اشتراوس، محقق آلماني مي‌دانند. به خصوص در کتاب دو جلدي او: " زندگي عيسي' ". عقايد و مفاهيمي در انجيل مطرح شده که بنيادگرايان و ليبرال ها بر سر تفسير و فهم آن اختلاف داشتند. از طرفي مسئله اعتبار انجيل ها نيز از آغاز مسيحيت، همواره به شکل يک معضل مطرح بود و شبهه تحريف کتاب مقدس از طرف مخالفان نيز مطرح شده بود، تفسيرهاي مختلفي نيز از شخصيت عيسي' و نقش او در مسيحيت عرضه شده بود. همه اين عوامل باعث شد که محققان مسيحي به نقّادي اصل کتاب مقدس و خود انجيل رو بياورند و اعتبار آن را مورد بررسي و مداقّه قرار دهند. "نقد انجيلي(Biblical Criticism) از اينجا شکل گرفت که خود شامل "نقادي شکل" (Lower Criticism) و "نقادي محتوا" (Higher Criticism)  مي شد و تار و پود انجيل ها را از هم گسستند و زبان آن، واژه هاي به کار رفته، حکايت ها، اسطوره‌ها، اشخاص، سرزمين هاي جغرافيايي، اعتقادات و در يک کلمه جهان بيني کتاب مقدس را به تحليل و نقادي گرفتند و مآخذ آنها را نشان دادند و با استفاده از روش "نقد متون" (Text Criticism) و روش "نقد تاريخي" (Historical Criticism) نشان دادند که اين کتاب يک اثر بشري و متن ادبي و تاريخي است نه متن مقدس وحياني. ليبرال هاي الهياتي به راحتي نقادي کتاب مقدس را مي‌پذيرند و معتقدند که هيچ امتيازي بر ديگر کتاب ها ندارد و خوشحالند که ديگر مجبور نيستند از اين موضوع دفاع کنند که تمامي کتاب مقدس کلام الهي و مصون از خطا است. در مقابل، بنيادگرايان، ليبرال ها را مقصر اعلام مي کردند که مرکز اصلي مسيحيت يعني مسيح را و الوهيت او را از دست داده اند. اما ليبرال ها معتقد بودند که به "کشف دوباره مسيح" پرداخته اند و مسيحيت را معقول و موجّه ساخته اند و اساطير را از آن زدوده اند. نظريه "اسطوره زدايي" (Demythologization) رودلف بولتمان ادامه چنين عزم و روشي است. بر اثر اعمال روش "نقد متون" و "نقد تاريخي"، کثيري از عقايد مسيحي از حالت اسطوره اي خارج شد و رستاخيز عيسي'، تولد او، ملکوت خدا، رجعت دوباره او، به خصوص معجزات عيسي'، و نقش او در مسيحيت مورد بازبيني قرار گرفت و کتاب مقدس نيز به منزله يک متن ادبي و تاريخي بشري - نه کلام خدا و وحي مصون از خطا- مورد توجّه قرار گرفت. ارزيابي هاي مثبت و منفي از اين اتفاق همچنان در مسيحيت معاصر ادامه دارد و موافقان و مخالفان، آراي خود را ابراز مي دارند.

درباره قرآن چطور؟
در مورد قرآن تا آنجا که بنده اطلاع دارم جز برخي نوشته هاي شادروان نصر حامد ابوزيد آن هم به شکل بسيار محدود، در اين خصوص اقدامي صورت نگرفته است و در سراسر جهان اسلام اساساً مزاج مسلمين اجازه چنين کاري را نمي دهد و گمان نمي کنم تا ساليان دور نيز انجام چنين تحقيقاتي در بين مسلمين رايج گردد ولي قرآن پژوهان غربي مثل وانز برو، اوليش، مايکل کوک، پاتريشيا کراون، آرتور جفري در اين زمينه قدم هايي را برداشته اند. در آلمان نيز در "آکادمي علوم برلين" پروژه اي تحت نظارت خانم پروفسور انگليکا نويويرث در حال انجام است که بنده با آن مخالفم و در طي جلسات و بحث هايي که با ايشان و همکارانشان داشتم به طور مفصل دلايل مخالفتم را برايشان تشريح کردم و هشدار دادم. آنها در واقع دارند قرآن جديدي را طبق سنّت يهودي- مسيحي بازسازي و خلق مي کنند. خلق يک متن جديد! و جالب است که برخي کشورهاي عربي (اردن، يمن و عربستان) با آنها همکاري و از آنها حمايت مي کنند.

با توجه به تحولات فراوان در علوم مختلف، دين پژوهان تا چه اندازه از دانش هاي ديگر يافته ها و تحقيقات در حوزه هاي مختلف علوم بهره مي برند؟
همانطور که گفتم دين پژوهي از همه علوم اجتماعي، انساني، فلسفي، تاريخي و متدولوژي علمي بهره مي گيرد و تعامل گسترده و مستمري با ديگر دانش ها دارد و همين، کار دين پژوه را دشوار مي‌سازد زيرا بايد به "مطالعات ميان رشته اي" و "چند رشته اي" رو بياورد و در تحقيقاتش از تاريخ، باستان شناسي، قوم شناسي، فلسفه، الهيات، عرفان، هرمنوتيک، مردم شناسي و ديگر علوم استفاده کند.بنابراين آشنايي و تسلط کافي به چند زبان و آشنايي با چند رشته از ابزارهاي لازم کار دين پژوهان است. چيزي که در ميان ما بسيار اندک و کمياب است. مدّعي بي سواد زياد داريم، اما دين پژوه واجد صلاحيت، صاحبنظر، زبان دان، جهان شناس، پخته و کارآمد شايد به عدد انگشتان يک دست نرسد. بايد نيرو تربيت کرد حتي در زمينه ترجمه هم موفق نبوده ايم و براي اين منظور نيرو تربيت نکرده ايم. غفلت عجيبي ما را فرا گرفته است. مضحک اين است که گاهي بعضي ها از اين وضع دفاع هم مي کنند!
رشد «جامعه شناسي» و «روانشناسي» و دستاوردهاي جديد آن ها چگونه چهره دين پژوهي جديد را دستخوش تغيير کرده است؟
جامعه شناسي دين را معمولاً محصول کار اميل دورکيم و ماکس وبر مي دانند و گاهي مارکس را هم به آنها مي افزايند و اين سه را "پدران جامعه شناسي دين" مي خوانند. ولي حقيقت آن است که هنوز کلاسيک هاي اين رشته به زبان فارسي ترجمه نشده اند جز کتاب "صورت هاي ابتدايي حيات ديني" و يکي دو کار ناقص از وبر يا فريزر. در دانشگاه هاي ما هم تا آنجا که من اطلاع دارم توجّه چنداني به اين گرايش نمي شود در حالي که در کشورهاي غربي رشته اي بسيار بالنده، گسترده و مورد عنايت است و صدها و هزارها جامعه شناس دين تربيت کرده اند و کتاب ها، نشريات، مقاله ها، سمينارها و کنفرانس ها و پايگاه هاي اينترنتي بسيار زيادي به وجود آورده اند که انسان حيرت مي کند. صدها کتاب درسي، دايرة المعارف در اين زمينه تأليف و تدوين کرده اند و برخي در ميان ما اينجا نشسته اند و بي خبرانه فقط عليه غرب شعار مي دهند و نمي دانند چه کارهاي عظيمي در غرب صورت گرفته است و با دشنام گويي مشکلي حل نمي شود. برايان ويلسون، فيل زاکرمن، پيتر برگر، استارک، بن بريج، گلاک، رابرت بِلّا، ميلتون يينگر، هامّوند، فنّ، نيسبت، مري داگلاس، توماس اودي، مک گوئير، سواتسو از ميان خيل عظيم جامعه شناسان معاصر دين قابل ذکرند که در مجلات به اصطلاح علمي ما حتي نام بعضي از آنها را نيز نشنيده ايم. روانشناسي دين نيز شخصيت هايي مثل فرويد، يونگ، ويليام جيمز، جيمز ليوبا، ايوانس پريچرد، آلبرت بندورا، ويلهلم وونت، استانلي هال، استاربوک را پشت سر خود دارد و در روزگار ما کساني همچون ويکتور فرانکل، آلپورت، کارل بث، مايکل آرگيل، رالف هود، جيمز هيلمن، جوليان جينز، کنث پارگامنت، آلن برگين، رابرت امونز، لو ونثال، آبراهام مزلو، اريک فروم، اريک اريکسون و ديگران از چهره هاي معروف اين رشته علمي هستند. بررسي شخصيت ديني، رفتار ديني، تجربه ديني، تجربه هاي اوج و روانشناسي اعماق، تأثير دين بر بيماري هاي رواني، با روش هاي تجربي در حوزه پژوهش اين رشته قرار مي گيرند. ناخودآگاه جمعي، حيات معنوي انسان، بيماري هاي رواني، کارکرد دعا و عبادت، احوال روحي آدمي مثل ترس، توکل، اميد، خوش بيني، خودکشي، افسردگي، بررسي پديده هاي فراروانشناختي، هدفداري و معناي زندگي از مباحثي است که از طريق مشاهده، آزمايش، مصاحبه، پژوهش هاي ميداني،  پرسش نامه، زندگينامه خودنوشت مورد بررسي قرار مي گيرند. گفتني است که روانشناسي دين با علم النفس فلسفي که از يونان آغاز شده تفاوت هاي اساسي دارد و نبايد اين دو را با يکديگر درآميخت. خوشبختانه دو سه اثر مفيد در زمينه روانشناسي دين به فارسي ترجمه شده که از آن ميان کار ديويد ولف شايان ذکر است هرچند هنوز نه يک ديکشنري و نه يک دانشنامه در زمينه روانشناسي دين، حتي ترجمه نشده چه رسد به تأليف و تدوين در حالي که در زبان انگليسي و ديگر زبان هاي اروپايي صدها منبع ارزشمند در اين خصوص وجود دارد. اينجاست که دلسوزانه عرض مي کنم ما هنوز در آغاز راهيم.

جامعه شناسي دين از رويکردهاي مهم در دين شناسي است و مي توان به مارکس به عنوان يکي از مهمترين چهره هاي اين حوزه اشاره کرد و همان طور که مي دانيم مارکسيسم امروزه به عنوان يک دين زميني بزرگ شناخته مي شود، در مورد اين رويکرد در دين پژوهي و همچنين خود مارکسيسم اندکي براي ما توضيح دهيد؟
اين بحث که ايدئولوژي هاي بشري مثل ناسيوناليسم، سوسياليسم، سکولاريسم، اومانيسم، مارکسيسم را دين بدانيم يا نه امروز در آثار دين پژوهان رواجي ندارد و تقريباً رد شده است. بله دين پژوهاني مثل نينيان اسمارت در بعضي کتابهايش اين نظر را مطرح ساخته که چون در اين ايدئولوژي‌ها هم نوعي مناسک و اعمال مسلکي وجود دارد يا سلسله مراتب حزبي وجود دارد که شبيه سلسله مراتب روحانيت در اديان هست و يا مثلاً آرمان نهايي موعودگرايانه وجود دارد، پس اينها هم نوعي دين هستند، اين بحث مطرح شده ولي با بي اقبالي رو به رو شد و امروز تقريباً از کتب درسي اديان رخت بربسته است. بنده نيز در مقام يک دين پژوه با آن مخالفم زيرا در دين يک "بُعد فراعقلاني" (Irrational) هست و در اين ايدئولوژي ها اصلاً چنين چيزي وجود ندارد و همه چيز در حوزه عقل محدود بشري جريان دارد. بعلاوه مسئله "قداست" (Holiness) و "تقدّس" (Reverence) در اديان هست در حالي که براي اين ايدئولوژي‌ها به خصوص مارکسيسم هيچ چيز مقدّس نيست (اين صريح سخن انگلس در کتاب "ديالکتيک طبيعت" و ديگر آثار اوست). ايدئولوژيهاي بشري "باطن" ندارند و همه چيز آنها ظاهر است در حالي که در دين بُعد يا ابعاد باطني هم وجود دارد. بنابراين بهتر است اينها را با نگاه کارکردگرايانه محض نوعي "شبه دين" (Quasi-Religions) و يا "دين نما" (Pseudo-Religions) بناميم که امروز دين شناسان هم چنين مي کنند و کتاب هاي زيادي با همين عنوان نگاشته اند. اما در مورد مارکسيسم که يک ايدئولوژي بسيار پرجاذبه و با نفوذ بود، حقيقت آن است که به عنوان يک طرز تفکر امروز به شکل هاي ديگري به حياتش ادامه مي دهد و فروپاشي ساختار يک نظام سياسي در يک کشور يا چند کشور به معناي زوال اين انديشه نيست و نبايد دچار غفلت و خوش خيالي شد. ايدئولوژي مارکسيسم در قالب هاي ديگري به حيات خود ادامه مي دهد. براي مثال در نظام هاي الهيات رهايي بخش آمريکاي لاتين از روش هاي تحليل مارکسيستي و مبارزه طبقاتي کاملاً استفاده مي شود. سوسياليسم نيز به عنوان يک آرمان مترقي هنوز در جهان مطرح است. هنوز مارکسيست هاي زيادي در جهان وجود دارند و بعضي در قالب فلسفه هاي پست مدرن آراي خود را عرضه مي کنند. ارباب اديان و متوليان دين نبايد آسوده خاطر و فارغ بال به فروپاشي نظام شوروي دل خوش کنند و از مطالعه و تحقيق در اين مورد سر باز زنند. اين بحث البته نياز به توضيحات بيشتري دارد که در اين مصاحبه نمي گنجد.

داروينيسم و نوداروينيسم برخوردار از مواضع جدي در حوزه دين است، ريچارد داوکينز در آخرين کتابش «پندار خدا» The God Delusion در واقع يک دين شناسي الحادي را انجام مي دهد که ما بي نياز از دين و خدا هستيم، و اصلاٌ خدايي وجود ندارد که ما به آن اعتقاد داشته باشيم و منشاء بوجود آمدن انسان «ژن خودخواه» در نظريه فرگشت است که به مرور زمان تکامل پيدا کرده و به شکل انسان خردمند امروزي درآمده است دين هم داستان و خرافات است، هر يک از فصل هاي اين کتاب به گونه اي طراحي شده است که بتواند مواضعي که ديندار مي تواند براي داروينيسم ها شبهه ايجاد مي کند را حل کند، مثل:براهيني که براي اثبات وجود خدا اقامه شده اند چون براهين آکويناس، رابطه دين و اخلاق، دين و نظامندي جهان، دين و طراحي هوشمند انسان و.. داوکينز مدعي است بدون دين نيز مي توان اخلاقي بود، با شور و نشاط و معنا دار به زندگي نگاه کرد، مي توان فرهيخته و دانشمند شد. البته در عالم مسيحيت کساني چون پلنتينگا به داوکينز پاسخ هايي داده اند که وي آنها را گزاف گويي مي داند و بر اين نظر است که حرفش درست فهميده نشده است. موضع و برداشت شما در قبال چنين شبهاتي که امروزه بسيار در جامعه دانشگاهي ما مطرح است، چيست؟
زماني که تازه به عنوان رايزن فرهنگي ايران در آلمان به آن کشور رفته بودم کتاب "توهّم خدا" (The God Delusion) تازه منتشر شده بود. فوري آن را تهيه کردم و بعد ديگر آثار داوکينز (Dawkins) را به مطالعه گرفتم. مدتي بعد ترجمه فارسي آن با عنوان "پندار خدا" در خارج از ايران چاپ شد و من آن را نيز تهيه کردم. شايد بيش از 40 صفحه از اصل کتاب را به عمد ترجمه نکرده اند. کتاب داوکينز 10 فصل اصلي دارد که عمده مباحث در فصل هاي 3 و 4 و 7 آمده است. پلنتينگا فصل 3 را "قلب کتاب" خوانده است که براهين اثبات وجود خدا را به نقد کشيده است. از همان آغاز نقدهايي بر کتاب نگاشتند به خصوص نويسندگان کاتوليک و بعضي کشيش ها به او پاسخ دادند. اکثر پاسخ ها در قالب مقاله يا مصاحبه اي کوتاه بوده است. در اينترنت نيز جوانان و دانشجويان زيادي در قالب بحث گروهي (Forum) به او پاسخ داده اند. بسياري نيز آراي او را پسنديده اند. چند مناظره نيز توسط کساني مثل کالينز، دانشمند ژنتيک با او انجام گرفته است که بسيار ضعيف است و در واقع مصاحبه دوستانه است. چند الهيدان از جمله ويليام لين کريگ از داوکينز دعوت به مناظره کرده اند که او نپذيرفت و گفت با خود عهد کرده ام با طرفداران "نظريه آفرينش باوري" (Creationism) مناظره نکنم. پلنتينگا نيز جوابي به او داده است که عنوان آن "مروري بر کتاب توهّم خدا" است. جواب او بسيار ضعيف و ژورناليستي است و حالت خاطره نويسي دارد و متعرض هيچ يک از استدلال هاي اصلي او نشده است و اصلاً کافي نيست. داوکينز در اين کتاب به منابع علمي زيادي استناد کرده و از دانشمندان زيادي در حوزه فيزيک، ژنتيک، شيمي و زيست شناسي و کيهان شناسي نام مي برد. از کتاب هاي زيادي نقل قول مي کند. لحني مغرورانه و حق به جانب دارد. نه تنها وجود خدا را به صراحت انکار مي کند بلکه اخلاق را هم زير سؤال مي برد.بنابراين بايد در دو "حوزه فلسفه دين" و "فلسفه اخلاق" - به علاو? الهيات- به اشکال هاي او جواب داده شود. او با استفاده از تئوري تکامل داروين در عين قبول نظم جهان آن را بدون طرّاح و ناظم (Designer) مي داند و به صراحت منکر علّيت شده و به ايجاد خود به خودي موجودات معتقد مي شود. او پنج برهان معروف (The Five Ways) قديس توماس آکويناس را که در الهيات مسيحي و فلسفه غرب شهرت و قدمت زيادي دارد مورد نقد و ردّ قرار مي دهد و نديده ام تاکنون در داخل و خارج کشور کسي به تک تک ايرادهاي او جواب داده باشد. او دفاع مغرورانه اي از الحاد و بي خدايي مي کند که آن را "الحاد آکادميک" و "بي‌خدايي جديد" ناميده اند. البته او در اين راه تنها نيست و "بي‌خدايي جديد" جريان وسيعي در غرب است و چهره هاي معروفي حامي آن هستند، ويکتور اسپرنگر، دنيل دنِت، سام هريس، کريستوفر هيچنز نيز از بي‌خدايان جديد هستند که دو نفر اوّل به همراه داوکينز "مثلث سوّم" را تشکيل مي دهند (اين تعبير رايج در مطبوعات غربي است). داوکينز نزديک 12 اثر چاپ شده،به همراه مقاله ها و مصاحبه هاي بسيار و بعضي نامه ها که مخصوصاً به دخترش، جوليت نوشته است،دارد. او در بسياري از کشورها، دانشگاه ها و مراکز علمي سخنراني داشته و در تلويزيون نيز به طور مکرر مصاحبه هايي داشته است. به قول خودش هدفش تشويق ملحدان براي به ميدان آمدن است و افتخار کردن به الحادشان (به جاي شرمنده بودن). او با ريچارد سوينبرن، الهيدان مسيحي نيز چالش هايي داشته است و در کتابش به ردّ آراي او پرداخته که سوينبرن هم به او جواب داده است ولي جواب ها قوي نيست.بنابراين هنوز جاي پاسخ هاي الهياتي- فلسفي نيرومند به او خالي است. تنها کسي که عميق و قوي به او پاسخ داده الهيدان انگليسي معاصر اليستر مک گراث است که چند کتاب در ردّ او نوشته است. من آثار او را تهيه و مطالعه کردم و فکر مي کنم ترجمه آنها به فارسي ضروري است. او که هم زيست شناس برجسته و هم الهيدان ممتازي است، کاملاً از عهده پاسخ گويي به داوکينز برآمده است. ولي دريغا که اين آثار هنوز به فارسي ترجمه نشده است و همّت مترجمان دلسوز و فرهيخته را طلب مي کند. در آلمان و در يکي از ملاقات هايم با پروفسور هانس کونگ، الهيدان مسيحي پر آوازه معاصر در شهر توبينگن درباره کتاب داوکينز صحبت کرديم و او نقدهاي خوبي بر آن داشت و مقاله اي از پروفسور هرينگ، شاگرد سابق و همکارش به آلماني به من داد و آنرا به فارسي ترجمه کردم و الآن در کتابخانه ام موجود است. آن نيز پاسخ مناسبي است و قابل چاپ است. هانس کونگ مي گفت داوکينز عالم الهيات نيست و الهيات نخوانده و فلسفه نيز نمي داند.بنابراين نبايد وارد اين بحث ها بشود و صلاحيت اظهار نظر ندارد. ولي نظر من اين است که داوکينز ايرادهاي فلسفي، الهياتي متوجّه خدا و اخلاق و دين کرده است و چه فلسفه بداند چه نداند اين اشکال ها نياز به پاسخ دارند و نمي توان از آنها چشم پوشيد زيرا داوکينز مثل يک مبلّغ پرشور راه افتاده است و در سراسر امريکا، اروپا، در دانشگاه ها، در خيابان و در مراکز علمي و هنري به تبليغ الحاد و بي خدايي و طرح نظرياتش مي‌پردازد و همچون يک ستاره هنري و چهره تلويزيوني جذاب در برنامه هاي تلويزيوني شرکت مي‌جويد و در مطبوعات و کلاس هاي درس دانشگاه حضور دارد. او در خيابان هاي لندن "ميتينگ بي خدايان" برگزار مي کند و به اغواي جوانان مي پردازد. بعضي اساتيد دانشگاه هاي انگليس (دانشگاه گلاسکو) چندي پيش هشدار دادند که نظرات داوکينز در کتب درسي و مواد آموزشي اين دانشگاه تدريس مي شود. او در کتابش موضع صريح انکار خدا دارد ولي به تازگي رووان ويليامز، اسقف اعظم کنتربوري در انگليس در محل دانشگاه کمبريج با او مناظره اي انجام داد که بعضي استادان و الهيدانان مسيحي، يهودي و مسلمان نيز حضور داشتند و اظهار نظر کردند. پروفسور طارق رمضان اسلام شناس معروف مقيم انگليس نيز حضور داشت. بحث درباره نقش دين در قرن 21 بود. داوکينز در ابتداي مناظره نقش دين را ناچيز و بي اهميت دانست و گفت  دين يک امر زائد و بي خاصيت است که بايد کنار نهاده شود که با استدلال هاي قوي رووان ويليامز رو به رو شد و در ضمن بحث ها مجبور به عقب نشيني شد و به صراحت گفت من منکر وجود خدا نيستم من اگنوستيک هستم نه اتئيست. و اين يعني عقب نشيني آشکار که با هياهوي حاضران رو به رو شد و همه روزنامه ها و سايت ها نوشتند که داوکينز شکست خورد. من عاقبتي مثل آنتوني فلو براي داوکينز پيش بيني مي کنم هرچند آن صداقت و نجابت را در او نمي بينم. خود فلو نيز پاسخ کوتاهي به داوکينز داده است که خواندني است. او خود مي داند که نمي توان عدم وجود خدا را اثبات کرد ولي با گستاخي ادعا مي‌کند که عدم امکان اثبات عدم وجود خدا به معناي اثبات وجود او نيست. او به صراحت قانون عليّت را منکر مي شود در حالي که از نظر فلسفي امکان ندارد کسي منکر عليت شود و بتواند يک کلمه حرف بزند زيرا وابستگي کلام به متکلم از بين مي رود و رابطه سخن با سخنگو منتفي مي شود پس اصلاً حرفي نزده و ادعايي نکرده است. در عين حال معتقدم چون کتاب او و ديگر کتاب ها و آثار او در سطح وسيعي نشر و تبليغ مي شود لازم است به تک تک اشکال هاي او در همه زمينه ها پاسخ داده شود. اينجا لازم است که الهيدان ها و فيلسوفان دين، فيلسوفان اخلاق و فيلسوفان علم وارد ميدان شوند. حتي مي توان از او براي بحث و مناظره دعوت کرد. چند پاسخ قوي و علمي به تازگي عليه کتاب او و اهمّ آراي او در غرب نگاشته اند که اينجا فقط به دو کتاب اشاره مي‌کنم: يکي کتاب دلايل داوکينز (The Dawkins Proof) نوشته ريچارد بارنز است که بررسي نقد داوکينز بر دلايل وجود خدا است. ديگري کتاب آيا وجود خدا يک توهم است؟ نوشته اريک ريتان است. منتها اين پاسخ ها همه از نگاه الهيات مسيحي است نه اسلامي و جا دارد که مسلمانان نيز قدمي در اين راه بردارند.

به نظر مي رسد که داوکينز اصل عليت را دست کم در حيطه تخصص خودش که زيست شناسي باشد رد مي کند، چون به عنوان يک داروينيست از داروين و افکار داروين پيروي مي کند و همانطور که مي دانيم از اصول اوليه کتاب «منشاء انواع» داروين که در صفحه نخست و موارد اول به آن اشاره شده است پذيرش اصل عليت است. به گمانم داوکينز برهان عليت را از برهانهاي پنج گانه آکويناس در وجود خدا رد کند نه خود اصل عليت را! اگر بخواهيم دوباره بين موضع هيوم و داروينيست ها در خصوص اصل عليت را بررسي کنيم، نظرتان چيست؟
درباره نظر داوکينز پيرامون اصل عليت بايد به تفصيل سخن گفت که بيرون از گنجايي اين مصاحبه است و بايد مقاله اي مستقل در اين مورد نگاشت. در آثار او تعبير Randomness به جاي Causality آمده است يعني تصادف به جاي عليت. او در همين کتاب توهم خدا بارها از واژه Chance يعني تصادف استفاده مي کند و آن را در مقابل Design يعني برنامه و طرح هدفمند الهي قرار مي دهد. او در مورد نقد برهان دوم آکويناس که مبتني بر قانون عليت است به صراحت دور و تسلسل را به تمسخر مي گيرد و با بياني غير عالمانه و برخوردي استهزاء آميز در مورد نفي دور و تسلسل سخن مي گويد. به لحاظ فلسفي نکته واضحي است که اگر کسي دور و تسلسل را باطل نداند نمي تواند به قانون عليت معتقد باشد و در اصل بدون قبول اين اصل نمي توان عليت را تبيين کرد. افزون بر اين داوکينز همينطور هاوکينگ با استناد به نظريه مهبانگ Big Bang و نيز اصل انتخاب طبيعي داروين از "ايجاد خود به خودي" جهان و موجودات سخن گفته اند. اين اگر نفي عليّت نيست پس چيست؟ در عين حال مدعي وجود قوانين طبيعي Physical Laws  و حاکميت قانون بر پديده ها هستند و اين يک متناقض غير قابل انکار است. در بحث عليت از زمان ارسطو چهار علت مطرح مي شد علت مادي، علت صوري، علت فاعلي و علت غايي داوکينز به صراحت به نفي علت غايي، غايتمندي، غايت انگاري و هر گونه طرح و نقشه و برنامه و تدبير در خلقت عالم مي پردازد. آيا اين نفي عليت نيست؟ بله او با گستاخي دم از علت و قانون و قانونمندي مي زند اما با مدعاهايش در تعارض است. بگذريم از اين که نفي علت نخستين يا به تعبير او علت غير معلول به لحاظ فلسفي موجب در هم ريختن کل زنجيره علت و معلول ها مي شود و حاصلي جز نفي عليّت نخواهد داشت. امّا داروين در کتاب منشأ انواع به طور مکرر از علت و معلول و قانون عليت سخن مي گويد و نمي پذيرد که حادثه يا رويدادي بدون علت باشد او حتي تعبير "علل ناشناخته" (Unknown Causes) را به کار مي برد. داروين آفرينش خود به خودي (Spontaneous) را به صراحت رد مي کند و مي نويسد:
"No doubt, each sight variation must have its efficient cause"
يعني هر تغيير اندکي نيز بايد داراي علتي باشد. او در همين کتاب مي گويد حتي در مواردي که علل يا مکانيزم علّي (Causal) ناشناخته باشد وظيفه شخص دانشمند است که با تلاش و کوشش آن را کشف کند. شعار معروف او که "در طبيعت طفره محال است" (natura non facit saltum) يعني هيچ چيز بي علت وجود ندارد و اين يعني اعتراف صريح به عليت هرچند من معتقدم که نگرش داروين در مورد عليت نيز درست مثل داوکينز نياز به تحليل و تأمل بيشتر دارد و سخنان تناقض آميز در آثار آنها فراوان است که محقق را وا مي دارد تا به احتياط سخن بگويد. در مورد اينکه عليت در نظريات داوکينز نفي مي شود محققان غربي چند مقاله نگاشته اند که يکي از آنها آقايي به نام تيد راکول مي باشد و در اينترنت موجود است.

بپردازيم به رابطه علم و دين و دين شناسي. داروينيستي مانند دنيل دنت فيلسوف ذهن مشهور در کتاب «دين به مثابه پديده طبيعي» Religion as a Natural Phenomenon معتقد است: اينکه ذهن انسان به اين بسيطي چگونه مي تواند مفهوم پيچيده اي چون خدا را بسازد اين قضيه همانند اين است که کوزه ،کوزه گر را بسازد و يا اينکه نيزه، نيزه دار را بسازد، يعني ذهن انسان قادر به ساختن و درک خدا نيست و چنين چيزي محال است، اين موضع را چگونه تبيين و تحليل مي کنيد؟
دانيل دنت اکنون استاد دانشگاه تافست است. در آلمان از يکي از پروفسورهاي آلماني شنيدم که مدتي در هاروارد ويزيتينگ پروفسور بوده است و بر بعضي از پروژه هاي تحقيقاتي نظارت داشته است. او فيسلوف، زيست شناس، متخصص فلسفه علم، فلسفه ذهن و زيست شناسي تکاملي است. او اتئيست و سکولاريست است. در حال حاضر در دانشگاه تافست تدريس مي‌کند. او نيز يکي از اعضاي اصلي جريان "بي خدايي جديد" است که همراه با داوکينز، هريس و هيچنز چهار "کهنه سوار" و پيشکسوت الحاد جديد خوانده شده اند. او وابسته فرهنگي امريکا در بيروت بوده است و مسئوليت هاي اجرايي زيادي داشته است. با اومانيست ها همکاري نزديکي دارد و رياست چندين انجمن علمي، سکولار، اومانيستي را بر عهده داشته است. کتاب هايي دارد که سه عنوان از آنها معروف تر از بقيه است: "تبيين آگاهي"، "عقيده خطرناک داروين" و "شکستن طلسم: دين به منزله يک پديده طبيعي". که مورد سؤال شما است. عقايد دنت به عقايد داوکينز بسيار نزديک است و او نيز از تئوري داروين و تکامل زيستي اش براي ردّ وجود خدا استفاده مي کند. مشکل دنت و همفکران او اين است که مسئله تجرّد علم و آگاهي را قبول ندارند و آن را مادي مي دانند در حالي که در فلسفه اسلامي، تجرّد علم و ادراک اثبات شده است و ديگر جاي آن نمي ماند که بپرسيم ذهن انسان با اين بسيطي چگونه مي تواند مفهوم پيچيده اي چون خدا را بسازد. چون ذهن، مجرد است و از سنخ مجردات و بنابراين مي تواند به قدر توان خود خدا را ادراک کند و اگر مادي باشد آنگاه مسئله "ارتسام کبير در صغير" پيش مي آيد که تعبير ديگري از همين مثال نيزه و نيزه دار است. اين مشکلات همه روي مبناي مادي دانستن ذهن و ادراکات است اما روي مبناي مجرّد دانستن آن اين اشکالات وارد نيست. اين بحث ها البته دامنه بسيار وسيعي دارد که بايد در چندين مقاله يا کتاب به تشريح آنها پرداخت. اينجا فقط در حد اشاره مي توان به آنها پرداخت.به نظرم اليستر مک گراث در نقدهاي خود بر داوکينز به دنت نيز پاسخ هاي خوبي داده است. پاسخ هاي او تنها الهياتي نيست بلکه از ديدگاه فيزيک، شيمي، زيست شناسي و کيهان شناسي هم هست. خطاي داوکينز و دنت در تلقي نادرست از خدا است. آنها از قبل ماترياليسم و "طبيعت گروي" (Naturalism) را پيشفرض گرفته اند.افزون بر اين اصلاً تلقي درستي از خدا ندارند و خدا را موجودي محدود، متغير و مرکب و در عرض ساير موجودات مي دانند و آنگاه اشکال هاي زيادي را متوجّه او مي سازند. سخنان آنها نشان مي دهد که از ضعف معرفت فلسفي کافي رنج مي برند و تصور صحيحي از خدا ندارند.الگوي اصلي تلقي آنها از خدا، مسيحيت است که حالّ ‌(Immanent) در موجودات است و حلولْ خصيصه اصلي اوست. الهيات اسلامي از اين حيث بسيار غني تر و موجّه تر است. تصوري که فلاسفه اسلام و متکلمان محقق از خدا ترسيم کرده اند بسيار مقبول تر و به دور از اشکال هاي داوکينز و دنت است. مدت ها است که در غرب کتاب هايي نوشته مي شود در مورد "الهيات اعصاب" (Neurotheology)، "ژن خدا"، "بخش خدايي مغز"، "سهم خدا از مغز بشر" و اينگونه عناوين. اتفاقاً نتيجه گيري الهيدان ها‌ در غرب اين است که گرايش به خدا در حاقّ ذهن و ضمير بشر وجود دارد و نشانگر فطري بودن عقيده به خداست. البته بنا به تفسير طبيعت گرايانه که ژن خدا موجب ايجاد تصور خدا شده باشد تحليل فلسفي لازم است ولي از نظر علمي به او پاسخ داده اند که کارکرد اين ژن در حد يک در صد است. در مورد اشکال دنت که ما چگونه خدا را درک مي کنيم فلاسفه مسلمان اين پاسخ را داده اند که ما خدا را "از راه سلب" درک مي کنيم منتهي اين سلب ها، "سلب نقائص" است که مي شود "سلب سلب" و نتيجه اش "ايجاب" است. شادروان علامه طباطبايي در آثارش به خصوص "اصول فلسفه و روش رئاليسم" اين راه را به خوبي توضيح داده است. مشکل اصلي دنت و همفکرانش مدل مسيحي خداست که عضو تثليث است و در عيسي و کل جهان حلول کرده است. تلقي مسيحي از خدا مشکل ساز است و تا حدودي بايد به اين منتقدان حق داد ولي انصافاً در تلقي اسلامي از خدا اين محذورها و مشکلات وجود ندارد.

داوکينز در کتاب پندار خدا براي اين که علتي درباره جستجوهاي بشر براي پي بردن به عجايب و حقيقت بيابد، با نقل قولي از آگوستين آن را توجيه مي کند:«آگوستين معتقد است که يکي از امراضي که در وجود انسان هست حس کنجکاوي است، و اين ارضاي حس کنجکاوي است که انسان را به زحمت مي اندازد که انسان هميشه دنبال علت باشد و...» استفاده اي که داوکينز از اين سخن آگوستين مي کند تا چه حد درست است؟ لطفا موضع خود را با توجه به کارهايي که در حوزه دين شناسي انجام داده ايد، تبيين و توضيح دهيد؟
داوکينز در دو موضع عمده از کتابش (ص 159 و ص 285 از چاپ جيبي انگليسي 2006م) از اگوستين مطلب نقل مي کند. در موضع نخست به "مرض کنجکاوي براي جستجوي علت اسرار طبيعت" اشاره مي کند. اگوستين تعبير بيماري را به کار برده است. اين يک تعبير شاعرانه و احساسي است که در آثار اديبانه آگوستين مثل "اعترافات" فراوان استفاده شده و تعبيري دقيق و فيلسوفانه نيست. نه کنجکاوي بد است نه کشف اسرار طبيعت و نه جستجوي علت پديده ها کاري ناروا است. همه پيشرفت علمي و تکنولوژيک بشر در اثر همين کنجکاوي و جستجوي علت ها بوده است. اگر مرض هم باشد مرض خوب و مفيدي است! نبايد از آن هراسيد يا گله مند بود. علت يابي چيز بدي نيست و حاصل پرسشگري آدمي است و همه کشفيات ژنتيکي و زيست شناختي که آن همه مورد تحسين و ستايش داوکينز است در اثر همين جستجو براي کشف علت بوده است. هيچ فيلسوفي نمي‌تواند به انکار عليّت بپردازد. هيوم نيز تلقي نادرستي از عليّت داشت وگرنه آن سخنان را در نقد عليّت نمي گفت. در موضع دوم، داوکينز در مورد "گناه اوليه" و اصل مسئله گناهکاري انسان ها از آگوستين نقل قول مي آورد و سپس به آن حمله مي کند که آخر اين چه عقيده اي است که همه انسان ها حتي کودکان بي‌گناه را به شکل موروثي آلوده و گنهکار بدانيم! اين چه ميراثي است! اين ستم بر کودکان است و بايد از شرّ اين گناه خلاص شد و مي افزايد به هر جا رو کنيم گناه مي بينيم و همه جا گناه است! داوکينز مي خواهد آزاد باشد، ميل زيادي به آزاد بودن - از قيود شرعي و اخلاقي (اباحيگري)- و شاد و خوش زيستن دارد و اين را بي پروا به زبان مي راند و به صراحت اظهار مي کند. او با عقيده گناه (Sin) در مسيحيت مشکل دارد و در اساس بيشتر اشکال هاي او متوجّه مسيحيت است. مي دانيد که در اسلام فطرت انسان ها پاک و نيالوده است و مسئله اي به نام "گناه اوليه" وجود ندارد. گناه نيز موروثي نيست و هر کسي مسئول عمل خويش است. عقيده به گناه اوليه قابل دفاع نيست و حق با داوکينز است ولي در مورد غريزه کنجکاوي بشر و جستجوي علت سخت در اشتباه است. همه کتاب او در مورد بررسي پيدايش به زعم او "توهّم خدا" است وگرنه دنبال چيست و چرا کتاب مي نويسد جز اينکه در پي توضيح علت اين توهّم است! شيطنت در کار او زياد به چشم مي خورد. آدم صادقي نيست و با روش طعنه و تمسخر سخن مي گويد و به جاي نقد علمي استهزاء مي کند و عملکرد او نشان مي دهد به اخلاق التزامي ندارد. از واقعه 11 سپتامبر سرخورده و مسلمانان را تروريست مي‌داند و به اسلام نيز بسيار بدبين است و آن را منشأ همه شرور عالم مي داند. پاپ مستعفي، بنديکت را خائن به بشريت مي داند و معتقد است بايد او را دستگير و محاکمه کرد به سبب رسوايي هاي جنسي کشيش ها که او از آنها حمايت کرده است.

استفان جي گولد از فيلسوفان زيست شناس است که با دنت و داوکينز در مواضعي اختلاف دارد، گولد مغز را همانند توپي مي داند که از قسمتهايي تشکيل شده اند و براي هر يک از اين قسمتها وظايفي تعيين شده مثل فکر کردن، زبان که محصول اصلي تکامل هستند و قسمتهايي هم بدون کار بودند و بعد از تکامل مثل دين وظايف آنها تعيين شده است و در واقع اينها محصول فرعي تکامل هستند، اين نگاه علمي به دين در حوزه دين شناسي تا چه حد مي تواند در دين شناسي هاي جديد علمي موثر باشد؟
او مورخ علم، زيست شناس، ديرينه شناس، فيلسوف و مخالف نظرات داوکينز و دانيل دنت است و بعضي معتقدند که او از عهده پاسخگويي به اين دو به خصوص در بحث تکامل برآمده است. او آثاري درباره تکامل زيستي دارد مثل: "سوء اندازه گيري انسان"،  "حيات شگفت انگيز"، "شست پاندا"، "ساختار تکامل"، "صخره هاي روزگاران" و مجموعه مقالات. اليستر مک گراث در نقدهاي خود بر داوکينز بسيار از آثار او استفاده کرده است. او استاد هاروارد بود و لقب "بهترين زيست شناس بعد از داروين" را به او داده اند و در سال 2002 در خانه اش در منهتن درگذشت. سخن او در مورد مغز و تقسيم وظايف مغز و تکامل آن در "الهيات اعصاب" (Neurotheology) و نيز در "فلسفه ذهن" مورد بحث محققان است و اين "بخش الهي مغز" (God’s Part of Brain) را معمولاً الهيدان ها نشانه گرايش فطري و تمايل ساختاري بشر به خدا مي گيرند و تهديدي از آن احساس نمي‌کنند. اين احساس و شور ديني (Religious Sense) را چيزي شبيه "وجدان اخلاقي" (Moral Sense) مي‌دانند که احکام و ارزش هاي اخلاقي را به آدمي الهام مي کند. البته اين مسئله اي است که فيلسوفان دين و الهيدان ها هنوز دارند روي آن کار مي کنند و هنوز کليه نتايج الهياتي آن آشکار نشده و نياز به کار بيشتر دارد. متأسفانه در زبان فارسي حتي يک مقاله - چه رسد به کتاب- درباره "الهيات اعصاب" و ديدگاه هاي جديد در آن نداريم. به نظرم آثار استيفن جَي گولد هم لازم است به فارسي ترجمه شود. زيرا او نقدهاي خوبي بر داوکينز و تکامل گرايان دارد.

هاوکينگ در کتاب  «طرح بزرگ» از موضع يک فيزيکدان دين و خدا را بي اعتبار مي داند به اين شکل که جهان بعد از تئوري Big Bang «مهبانگ» به ذراتي متلاشي شد و سياراتي به شکل black hole«سياه چاله» بسياري بوجود آمد که يکي از آنها زمين است و انسان و زمين در اين نظريه بسيار خرد و کوچک هستند، که اين ديدگاه خلاف آموزه هاي اديان است و چنين ادامه مي دهد که در پايان دنيا بعد از خاموش شدن خورشيد کهکشان سرد و خاموش خواهد شد و ما قبرستاني از انسانها خواهيم داشت. چنين ديدگاهي در حوزه دين شناسي جديد مثلا از منظر فيزيک کوانتومي چه اثراتي مي تواند بر نگاه ديندارن و متعاقباً بي دينان و ملحدان داشته باشد؟
استيون ويليام هاوکينگ، فيزيکدان معروف معاصر دو کتاب "تاريخچه زمان" و "طرح بزرگ" را دارد که هر دو به زبان فارسي ترجمه شده اند و مصاحبه ها و مقالاتي نيز دارد که همه به زبان انگليسي است. او در "طرح بزرگ" و در چند جا به خصوص در دو موضع (ص 15 و 39 ترجمه صداقت و اميرآبادي، انتشارات نقش نگار و انتشارات فلسفه، چاپ دوم، 1390) به بي نيازي عالم از خدا اشاره مي کند و عالم را خودگردان و خودبسنده معرفي کرده و معتقد به "ايجاد خود به خودي" آن مي شود. دو مشکل اساسي در نگرش و کار او وجود دارد يکي تلقي نادرست از خدا (همان تلقي مسيحي رايج تثليثي و حلولي خدا) و ديگري تلقي نادرست از قانون عليّت (Law of Causation). و البته خطاي اصلي هاوکينگ "خطاي روش شناختي" اوست که با روش تجربي مي خواهد در مورد موجودي کاملاً غير تجربي سخن بگويد. خدا از نظر همه دينداران عالم، موجودي غير محسوس، فرامادّي، مجرد محض و متعالي و به دور از اوصاف مادي است. درباره چنين موجودي  روش تجربي (Empirical Method) نمي تواند نفياً و اثباتاً نظري دهد و بايد فقط سکوت کند زيرا در حيطه تحقيق آن واقع نمي شود. مشکل داوکينز و هاوکينگ و همفکرانشان اين است که به روش علمي محض پايبند نيستند و از حيطه تخصصي خود خارج مي‌شوند و در عين ادعاي نگرش و روش علمي و حتي "علم پرستي افراطي" (Scientism) در مقام فيلسوفان قرار مي‌گيرند و فتواهاي فلسفي مي دهند و اين از ديدگاه متدولوژي علمي کاملاً خطاست. هيچ يک از دانشمندان علوم تجربي مادام که به روش و ساختار علمي- تجربي وفادار باشند نمي توانند به شکل سلبي يا ايجابي درباره خدا و ديگر مجردات سخن بگويند، زيرا در حوزه کارشان نيست. خدا يک مسئله تجربي و محسوس نيست که با روش هاي تجربي درباره آن کاوش کنند، بلکه مسئله اي عقلي و فلسفي است و بايد با روش فلسفي درباره او سخن گفت و داوري کرد.بنابراين کار هاوکينگ از بن و بنياد اشکال دارد. او در مورد عليّت نيز تصور و تلقي نادرستي دارد و در اساس آنچه در علوم تجربي و طبيعي و حتي علوم اجتماعي به آن عليّت گفته مي شود "عليّت اعدادي" و تأثير و تأثر سطحي و ظاهري و زماني است نه "عليّت ايجابي" و وجودي و رابطه اخذ و اعطاي وجودي که در فلسفه بحث مي شود. فلاسفه در اين مورد بارها هشدار داده اند همينطور در مورد تصور ناصواب از موجود الهي و خالق جهان. تلقي هاوکينگ و داوکينز از خدا به وضوح يک تلقي زماني و مکاني و مادي است. يعني موجودي حالّ در زمان و مکان و در عرض موجودات ديگر! ضعف مباني فلسفي شان آنها را به اين موضع ناصواب سوق داده است. هنوز در مورد تئوري "مهبانگ" يا انفجار بزرگ دهها ابهام و اشکال وجود دارد ولي هاوکينگ آن را امري مسلّم پنداشته و از بي نيازي آن به خدا سخن مي گويد! نه انفجار بزرگ و نه هيچ پديده ديگري از نظر فلسفي دقيق نمي تواند بي علت باشد و اين خلاف سخن داوکينز (منقول از اگوستين) بيماري وسوسه، نيست بلکه غفلت از علت و عدم سؤال و جستجو از علت است که بيماري است و بايد درمان شود! شخص خردمند هيچ چيزي را بدون دليل و علت نمي پذيرد و اين يک امر بديهي و وجداني است. کنار نهادن علت و چشم بستن به روي اوست که بيماري است و خلاف حکم و جدان و بداهت است. اينها نشان مي دهد که چگونه بعضي از دانشمندان علوم طبيعي از فقدان نگرش هاي فلسفي دقيق رنج مي کشند و چگونه اسير پندارها و توهّمات خويش مي شوند. بايد به سبک خودشان از "توهم داوکينز" و "توهم هاوکينگ" سخن گفت. اتفاقاً در زبان انگليسي کتاب هايي به همين نام نوشته اند. البته بنده به عنوان يک اهل فلسفه و هم يک دين پژوه اعتقاد راسخ دارم که در مباحث علمي و فلسفي نبايد شعار داد بلکه لازم است صبورانه و عالمانه و مستدل و مستند به بررسي انديشه ها بپردازيم و سره و ناسره را از هم مشخص کنيم. بنابراين سخنان و انديشه هاي داوکينز و هاوکينگ هيچ اثرجدي بر دين شناسي معاصر و نيز الهيات معاصر نداشته و الهيدان ها و فيلسوفان دين به آراي آنها به چشم "مسئله" نگاه مي کنند يعني مسائلي که بايد آنها را بررسي و تحليل انتقادي کرد. ما نيز در ايران بايد چنين کنيم. متأسفانه غفلت و بي خبري در ميان ما بيداد مي کند و مؤسسات علمي و ديني ما به طور عمده از اين مسائل فارغ و مرخصند و روي اين مسائل کار نمي کنند و نتيجه اش گمراهي نسل جوان و جامعه است. اين در حالي است که انجمن فلسفه، انجمن فيزيک و دهها پژوهشگاه و پژوهشکده در اين مملکت داريم. حوزه هاي علميه ما بايد به طور گسترده و مستمر در مورد مسايل مربوط به "علم و دين" کار کنند. اين از مسائل مهم آينده ما است. علم، دين را به چالش کشيده است و تعارف ندارد و با خواندن چند حديث در فضيلت علم مسئله حل نمي شود. اميد است که از سوي متوليان علم و دين به اين مباحث جديد به چشم مسئله - و نه توطئه سياسي- نگاه شود و در آينده شاهد نقدهاي عالمانه علمي، فلسفي و الهياتي باشيم.

 

تکثر روش شناختي در دين پژوهي

PDF چاپ نامه الکترونیک

تکثر روش شناختي در دين پژوهي

چگونه مطالع  آگاهي و بررسي تجارب معنوي مي تواند روش شناسي ديني را شکل دهد
جنسين اندرسن و رابرت فورمن
ترجمه عليرضا رضايت


دين پژوهي جديد تاريخ درازي ندارد با وجود اين در همين مدت کوتاه به پيشترفت هاي چشم گيري دست يافته است و اين مهم به مدد گسترش علوم مختلف و خاصه بين رشته اي شدن مطالعات در زمينه ها و حوزه هاي گوناگون به دست آمده است. يکي از صدها دانشي که بر مطالعات حال حاضر دين تأثير گذاشته، مطالع  آگاهي و مقولات مرتبط با آن است. نقطه اي که مطالعات آگاهي و دين پژوهي را به يکديگر نزديک مي کند، بحث تجرب  ديني است. مقال  حاضر ضمن بازنگري ابعاد مختلف دين پژوهي، البته در سطح طرح مسأله، به چگونگي ارتباط دين با آگاهي در بافت تجرب  ديني مي پردازد.
***
مطالعات ديني به طور کلي عبارت است از حوزه اي آکادميک و چند رشته اي، مطالعه باورهاي ديني، رفتارها و کنش هاي مذهبي، و نهادهاي ديني. اين حوزه به تعريف، توصيف، مقايسه و تبيين دين و اديان مي پردازد. دو رويکرد عام در اين حوزه وجود دارد:  يکي رويکرد تئولوژيکال و ديگري آکادميک. هر دوي اين رويکردها سازوکارهايي عقلاني هستند و هدفشان شناخت و فهم تمام ابعاد و جوانب ديني است. بنابراين، هر دو رويکرد مستلزم پژوهش و تفحص علمي و عقلاني اند هرچند جهت گيري ها و مواضع آنها با هم در برخي موارد تفاوت دارد. رويکرد تئولوژيکال عمدتاً در دانشکده ها و دپارتمان هاي الهيات مورد استفاده قرار مي گيرد. اين رويکرد حقيقت نازل شده را تبيين مي کند؛ حقيقتي که براي نجات انسان بسيار حياتي است چرا که بر اساس اين ديدگاه انسان در نهايت به سوي خدا باز مي گردد. به تعبير ديگر، نجات انسان به تمامه به شناخت اين حقيقت بستگي دارد. و اين مطلبي است که در الهيات تعليم داده مي شود. در حقيقت کار اصلي در الهيات تبيين و توضيح وحي الهيِ متجلي در کتاب مقدس و آموزه ها و احکام ديني است. در مقابل، رويکرد آکادميک در دپارتمان هاي دين پژوهي مورد استفاده قرار مي گيرد.
مطالعه آکادميک دين مستلزم چند ويژگي است: نخست، ويژگي کاربردي اديان؛ به اين معنا که چگونه اديان نيازهاي عاطفي، اجتماعي و فکري افراد را تامين مي کنند. در اينجا باورها، سازمان ها و نهادهاي اجتماعي، کنش هاي اخلاقي و اعمال آييني، رفتار مومنان در جامعه ايماني، و نيز تمايل انسان به دانستن چگونگي و چرايي پديده ها مورد بررسي قرار مي گيرد. دوم، ويژگي مبنايي و جوهري است زيرا باور بر اين است که اديان به رغم تفاوت ها و ديدگاه هاي گوناگون واجد ماهيتي بنيادين هستند که در دو جنبه متجلي است:
1- باوري عام و متقن به اين که يک امر مافوق طبيعي وجود دارد.
2- اين باور که وجود انساني در صورت فعليت يافتن بايد با آنچه افراد به مثابه امري ماورايي تجربه مي کنند، هماهنگ و همخوان باشد. اين امر نقطه تمايز افراد ديندار و غير ديندار است.
و سومي ويژگي هايي است که درپيوند با امر مافوق طبيعي عمل مي کنند، از آن جمله مي توان به اعمال ديني، مراسم هاي ديني، زبان ها، اخلاقيات، علم و دانش و امثالهم اشاره کرد.   
طي نيمه قرن گذشته، مطالعه آکادميک دين طيفي از زوايا و رويکردها را به وجود آورده است: از آن جمله اند رويکرد ساختارگرايانه، رويکرد ايلياده، رويکرد مارکسيستي، فمينيستي و نظاير آن. اخيراً رويکردهاي شناخته شده در بسياري از موسسات و دپارتمان ها بر حول محور تحليل فرهنگي و زبان شناختي متمرکزند؛ به طور خاص مي توان به رويکردهاي پسامدرن و ساختارشکنانه دريدا و امثال او اشاره کرد. با آغاز مطالعات بين رشته اي در حوزه آگاهي انساني، بر آن شديم تا با تحليل دين، معنويت، و تجربه معنوي نه صرفا ً به مثابه پديده هاي فرهنگي بلکه به عنوان پديده هايي که مي توان آنها را با فيزيولوژي و نوعي از فناوري پان انساني در روند رشد معنوي انسان پيوند داد، اين رويکرد غالب را به چالش بکشيم.
اين موضوع رويکردهاي جديد و جالبي را پيش روي مي نهد که از طريق آنها فهم ما از دين و تجارب ديني از گذر ارجاع به روش هاي برخاسته از علوم شناختي، عصب شناسي، روانشناسي رشد، فلسفه ذهن، انسان شناسي، و حوزه هاي بي شمار ديگري که دست در دست هم براي واکاوي پديده آگاهي تلاش مي کنند، ارتقا مي يابد. از آنجا که آگاهي نقشي محوري در ايجاد تجربه انساني ايفا مي کند و باز از آنجا که حوزه مطالعات مربوط به آگاهي روز به روز در حال رشد و بالندگي است، بر ما لازم است تا آنچه را که مي توان درباره کارکرد آگاهي آموخت، فرا بگيريم، اين يادگيري از خلال انبوهي از رشته هايي محقق مي گردد که آگاهي را در کانون توجه خود قرار داده اند. اکنون زمان آن رسيده که (دست اندرکاران)مطالعات ديني به حوزه هايي مثل عصب - روانشناسي، عصب شناسي شناختي، هوش مصنوعي و ديگر حوزه هاي مشابه توجه کنند. همچنين زمان آن فرا رسيده که مطالعات ديني در جستجوي اين نکته برآيند که آگاهي چگونه کار مي کند و چه نقشي در ايجاد و شکل گيري واقعيت، تجربه معنوي، پيدايش آموزه ها، مناسک و حيات مراقبه اي دارد.  در طول کشاکش روش شناسانه اي که در بيست سال اخير رخ داده است دو گروه روياروي يکديگر قرار داشته اند: در يک سو، ساختارگراهايي مانند استيون کتز و پرادفوت قرار دارند که تجربه ديني را به تمامه برگرفته از بافت مواد پيشيني(از پيش موجود) مي دانند. در سوي ديگر، روانشناسان خلودگرا(مانند فورمن، برنارد، راتبرگ و غيره) هستند که مدعي اند تجارب عرفاني صرف نظر از سنتي که در آن شکل مي گيرند، واجد برخي هسته هاي تجربي مشترک هستند كه به طور خاص مي توان به مفهوم رويداد آگاهي محض و حالات پيشترفته تر عرفاني اشاره کرد. هر دو گروه ساختارگرا و روانشناسان خلودگرا نکات خوبي را مطرح کرده اند و ما اميدواريم اين دو رويکرد به رغم تضادهايي که دارند در رابطه با بحث تجربه ديني بتوانند يکديگر را تکميل کنند آنچنان که به روشن تر شدن ارتباط بين عين(بيرون) و ذهن(درون) يا به تعبيري، اوبژه و سوژه، کمک کنند. اين همان چيزي است که ويلبر نيمکره هاي مکمل راست و چپ نام مي نهد و در سال 1993 نيز وارلا، تامپسون و راش در بحث اونتولوژي مطرح کردند و البته نسلي از فيلسوفان بودايي نيز پيش از همه، آن را آگاهي واسطِ بين تجربه محسوسِ سوژه، و واقعيت عينيِ عالم خارج خوانده اند.

حوزة نوظهور مطالعات مربوط به آگاهي
نشريه مطالعات مربوط به آگاهي و جلسات منظمي که در تاکسون و جاهاي ديگر در خصوص آگاهي پژوهي برگزار شده است، کانون اصلي مطالعات دائمي مربوط به آگاهي و ارتباط آن با پديده هاي انساني است. يکي از دلايلي که اينگونه مباحث اين چنين اهميت پيدا کرده آن است که اين موضوعات، هم طيف کاملي از پديده هاي کاملاً قابل سنجشِ موثر در آگاهي را شامل مي شود و هم ناظر به نقش سوژه در آگاهي از اين پديده هاست.  پژوهش هاي ديني شامل طيفي از موضوعات گذشته تا حال، پيشينه آموزش اجتماعي تا الگوهاي تفسيري، شناخت تا تجربه، و از آموزش زبان تا تحقق و شکل گيري تجربه مي شود. الگويي که اين گونه مطالعات عرضه مي کنند در عين ارزشمندي واجد تاثيراتي مستقيم است به اين معنا که امر عيني بر امر انتزاعي تاثير مي گذارد.
نشريه مذکور و همايش هاي اخير اين نکته را بررسي کرده اند که چگونه فيزيک، بيولوژي و نوروبيولوژي، جامعه شناسي، دين، فلسفه، روانشناسي، روانشناسي شناختي، رفتار حيواني، و حتي هنر و شعر مي توانند بر آگاهي، شهود، تمايلات روانشناسانه، و تجارب مستقيم و بي واسطه تاثير بگذارند و در عين حال از آنها تاثير بپذيرند. به عنوان مثال: چند مقاله به اين مساله پرداخته اند که عرفان چه چيزهايي را در خصوص آگاهي به ما مي آموزد. بسياري از افراد آگاه و انديشمند به بررسي نقش آگاهي در شکل گيري فرهنگ ها پرداخته اند. مطالعات علمي در خصوص معالجه از راه دور انجام گرفته است و تاثيرات دعا بر درمان پزشکي مورد بررسي قرار گرفته است. دانشمندان نقش و تاثير آگاهي را در نوع نگاه به خدا، مسيح و ديگر اشکال الوهيت مورد تحليل قرار داده اند.
باوجود اينکه در نگاه نخست احساس مي کنيم خيلي چيزها در مورد آگاهي مي دانيم اما دست کم يک چيز در خصوص مطالعات مربوط به آگاهي بر کسي پوشيده نيست و آن اينکه ما پاسخ بسياري از سوالات را هنوز نيافته ايم. ما نمي دانيم که چگونه در مورد آگاهي بايد بينديشيم، يا چه ارتباطي ميان آگاهي و جسم وجود دارد يا چگونه آگاهي با هر آنچه در وراي جسم وجود دارد ارتباط مي يابد. همچنين ما نمي دانيم که نظريه نهايي در خصوص آگاهي، يک فرمول است، يک نمودار مغزي است، يک جمله است يا ترکيبي از اين سه، يا شايد هم چيزي کاملاً متفاوت(؟!)... . ما حتي نمي توانيم پرسش هاي درستي در اين خصوص مطرح کنيم. پرواضح است که اين حوزه در مرحله شکل گيري است.
اما با اين همه، يک چيز روشن است و آن اينکه تاثير متقابل بين عينيت و ذهنيت به طور قطع بخشي از پاسخ جامع ما به اين مسائل تواند بود. و بررسي اين تاثير متقابل مي تواند از مطالعات مربوط به فرهنگ و مطالعات کلي مربوط به ماهيت آگاهي بهره هاي فراواني بَرَد. از يک سو، ذهنيت و قصدمندي به طور مشخص تحت تاثير طيفي از پيش زمينه ها و بافت هاي فرهنگي و زباني قرار دارند. و همانگونه که دکتر کتز و ديگران خاطر نشان کرده اند پيش زمينه ما و نوع آموزش شرايطي را بوجود مي آورد و بر توانايي ما براي داشتن اغلب تجارب، من جمله تجارب عرفاني، تاثير مي گذارد. جهت حرکت در اين تحليل از ساحت عينيِ تاثيرات فرهنگي و اجتماعي آغاز و تا توانايي ذهنيت ما براي داشتن چنين تجاربي ادامه مي يابد.
از سوي ديگر، آگاهي في نفسه مي تواند در فرهنگ و جامعه، زبان، الهيات، باور، نظام مفهومي و بسياري از مسائل مربوط به آن تاثير گذار باشد. همچنين، تجارب ديني مي توانند بر نظام اعتقادي شخص و حتي نظام اعتقادي کل يک سنت تاثير بگذارد. به عنوان نمونه تجارب مستقيم بودا، پاتانجالي و پولس قديس مشخصاً نقش مهمي در شکل گيري سنت هاي ديني هر يک از آنها داشته است. بنابراين، پيکان تاثير از آگاهي ذهني آغاز و تا فرهنگ عيني امتداد مي يابد.
فرهنگ و آگاهي با يکديگر تعامل داشته و در يکديگر تاثير مي کنند، همين تاثير و تاثر بين بيولوژي و آگاهي برقرار است. بيولوژي و نوروبيولوژي مشخصاً بر آگاهي تاثير مي گذارند، ماده شيميايي مغز را تغيير مي دهند، يا جريان هاي عصبي را دستخوش تغيير مي کنند و شما نيز يکي از ابعاد آگاهي را تغيير خواهيد داد. تحريک جريان الکتريکي در يکي از نقاط مغز سبب مي شود شخص در تجربه آگاهي خود تغيير ايجاد کند، خواه اين تغيير در حافظه باشد، خواه در بينش، و خواه در اميال. فيزيولوژي به طور مشخص بر توانايي ما در داشتن نوع خاص نگاهمان به الوهيت يا تجربه مان از لحظه خلاء (تهي وارگي)بي واسطه تاثير مي گذارد.  متقابلاً آگاهي نيز بر بيولوژي تاثير مي گذارد. اگر شما فکر يا ترسي داشته باشيد، به طور مشخص ماده شيميايي مغز تغيير مي کند هر چند تغيير آن را احساس نکنيد. اين همه نظريه مربوط به مکانيسم جنگ يا گريز است: وقتي من فکر مي کنم که در خطر هستم، ضربان قلب، فشار خون و ديگر پارامترهاي فيزيولوژيک تغيير خواهند کرد. يک تغيير دراز مدت سابجکتيو در آگاهي يا احساسات که معلول يک ازدواج خوشايند يا ناخوشايند، يا يک شغل پر استرس يا حتي يک مراقبه طولاني است به طور حتم تغييراتي درازمدت در جسم و فيزيولوژي مغز ايجاد خواهد کرد. همچنين، احساس رضايت معنوي تاثيرات فيزيولوژيکي درازمدتي ايجاد خواهد کرد.دين پژوهي از ملاحظات بين رشته اي بهره فراواني خواهد برد؛ از جمله اينکه چگونه آگاهي و تجارب سابجکتيو(مانند تجارب ديني) مي تواند به نحوي فعال در فيزيولوژي انسان تاثير بگذارند و از آن تاثير بپذيرند. تجربه  شکلي از الوهيت يا حتي باور به اينکه ما چنين تجربه اي داريم بدون شک آهنگ و ضربان قلب، فشار خون و مواد شيميايي درون آن را تحت تاثير قرار مي دهد. زمان آن رسيده که به چگونگي و به ميزان اين تغييرات توجه کنيم و آن را مورد بررسي قرار دهيم. زمان آن فرا رسيده که دين پژوهان وارد بحث آگاهي، معنويت و نقش تجربه مستقيم به مثابه عناصر مهم و سازنده اديان شوند. اين به چه معنا خواهد بود؟ خيلي چيزها. ما بايد ماهيت تجارب معنوي را به طور مفصل و با کمک يافته هاي مربوط به مطالعات حوزه آگاهي بررسي کنيم. ما بايد بدانيم که چگونه فيزيولوژي با تجارب معنوي پيوند دارد و اين امر از طريق افزايش سطح تحقيقات در خصوص بيولوژي تجربه ديني تحقق خواهد يافت. همچنين بايد برايندهاي پژوهش در باب بيولوژي تجربه ديني را به منظور تعيين ميزان اعتبار آنها مورد بررسي قرار دهيم. افزون براين، بايد بدانيم که چگونه تجارب آگاهيِ مهم مي تواند سنت هاي ديني را شکل داده و جهت بخشد: به عنوان نمونه، کاتوليسيسم اسپانيايي در نتيجه مکاشفات بانو ترزا به نحو قابل ملاحظه اي تغيير کرد. زمان آن فرا رسيده که دين پژوهان دريچه مفاهيم خود را به روي طيف گسترده اي از تحليل ها بگشايند و به استقبال پديده جهانشمول دين و تجربه ديني بروند. بايد به سراغ پارادايم هاي کلي تري رفت که تاثيراتي بيش از تاثيرات مفهومي و اجتماعي را دربردارند. فضا، فضاي تحليل آن چيزي است که عرضه شده، و البته تحليل چيزي که از حيث تجربي جديد است. فضا فضاي تحليل باور است، و زمان آن است که حيات انساني را وارد دين پژوهي کنيم.

ابعاد چهارگانه دين پژوهي
چگونه مي توان عناصر مختلف يک دين پژوهي جامع را دسته بندي(تيپ بندي) کرد؟ در اينجا چهار جنبه عيني و در عين حال مرتبط با روش شناسي دين را مطرح مي کنيم.

الف: تحليل اعتقادي: فهم پيام خداوند به مثابه امري که نزول پيدا کرده و در قالب زبان و مفاهيم انساني به ما رسيده است.
در بسياري از اديان سامي غربي، فرض اصلي آن است که خداوند از طريق پيامبران و رسولانش ظهور يافته(در واقع انبياء دال بر وجود او هستند). اين ديدگاه مطالعه متون و باورهاي تاريخي را پيش کشيده و سبب پيدايش سمينارها و ايجاد دانشگاه ها شده که بر اين روش شناسي تاکيد مي کنند. در نتيجه اين تاريخ، تحليل اعتقادي همچنان از جمله مسائلي است که در حوزه دين بر آن بيش از حد تاکيد شده است. در عين حال، همانگونه که ويب، شارف و لانکاستر نشان داده اند ،روش شناسي موجود بايد اين جنبه اعتقادي را دربرداشته باشد. تا آنجا که اين مساله به هرمنوتيک و معناي زنده متن مربوط مي شود، در داخل قلمروي نيکره چپِ ويلبر قرار دارد.

ب: نمود اجتماعي: فهم و شناخت تعاملات ديني، فرهنگي و بين شخصيِ جامعه.
اين رويکرد نيز بر تحليل پيش زمينه تاکيد مي کند جز اينکه، روش ساختارشکنانه در اينجا اساساً بر الگوهاي رفتاري شخصي، جامعه شناختي، شعاري، و اجتماعي مبتني است. در اغلب موارد، مورخين و جامعه شناسان دين آنچنان بر اين رويکرد تاکيد مي کنند که تمامي رويکردهاي ديگر را از ميدان به در کرده اند و تو گويي فهم دين را به انسان شناسي و مفاهيم سياسي- اجتماعي تقليل و تنزل داده اند. اين رويکرد عموماً تجربه محسوسِ دين ورز را کنار مي زند. اين کار شبيه شخص ناشنوايي است که از طريق تحليل نُت هاي موسيقي نوشته شده، به مطالعه موسيقي مي پردازد، يا منتقد دستور العمل هاي مکتوب آشپزي که هرگز رنگ آشپزخانه را نديده است. اين رويکرد مي خواهد حيات ديندارانه ديگران و ويژگي هاي خاص تجربه ديني را از ارزش بيندازد. کريپنر در پژوهش خود در خصوص شمن ها و فرهنگ هاي ابتدايي وارد تعاملات ديني، فرهنگي و شخصيِ جامعه شده است.

ج: تجربه شخصي: مطالعه ويژگي محسوس يا خصوصيات تجارب ديني.
ما در نمودار خود دو نوع تجربه ديني را از يکديگر تفکيک کرده ايم: تجربه دوگانه و غير دوگانه. همچنين، مي دانيم که برخي تجارب که ما آنها را تجارب مرکب، مي ناميم، شامل عناصرِ يک يا هر دو تجربه هستند و لذا با سلسله اي از تجارب ديني روبرو هستيم. تجارب شخصي از هر نوع که باشد، بر باورها تاثير مي گذارد، تا آنجا که رهبران ديني بزرگ مانند پولس قديس، بانو ترزا يا بودا هر يک کوشيدند تا آنچه را که تجربه کرده بودند، بيان کنند. تجارب بر سنت، شعائر، و حتي سياست تاثير مي گذارد؛ نظير تجارب خاص ژاندارک. و اين تجارب مشخصاً پيوندهاي بيولوژيکي خاص خود را نيز دارند. نيمکره چپ فوقانيِ الگوي ويلبر به صراحت تحقيق در مورد تجارب معنوي را تشويق مي کند، اين در حالي است که مقالات نيوبرگ، داکوئيلي، ديک مان و آستين نيز صراحتاً جنبه سابجکتيوِ حيات معنوي را مورد توجه قرار داده اند.  اگر چه برخي تجارب بويژه تجارب غير دوگانه و تجارب مبتني بر آگاهي محض عمدتاً يا حتي کاملاً از طريق پيشينه فرهنگي و زباني کالبدشکافي مي شوند، تجارب ديگر، بيشتر تحت تاثير پيش زمينه شکل مي گيرند. پس، چه ارتباطي بين تجارب شکل گرفته و شکل نگرفته وجود دارد؟
در اينجا ما مي توانيم به سراغ خود سنت هاي معنوي و ديني برويم. از آنجا که کشيشان و دست اندرکاران دين قرنهاست که اين سوالات را مورد توجه قرار داده اند، اسناد و متون مقدس يکايک سنت ها هر يک چيزي به ما مي آموزند. در پژوهش مان در خصوص سنت هاي خاص و در حيات تجربي مان نوعي پيوستار را ملاحظه مي کنيم. شخص يک عمل معنوي را آغاز مي کند که کاملاً محصور در جهان تاريخي (يا به قول بودايي ها يا هندوها سمساره) است. زماني که مراقبه به آرامي شخص را از احساس و انديشه دور مي کند، نقش تعيين کننده بافت و پيش زمينه به آهستگي از ميان مي رود. شخص لحظه به لحظه آگاهي اش از محيط کمتر و کمتر مي شود، تفکر منطقي کمتر و کمتر مي شود و توجه شخص نسبت به جهان پيرامون از ميان مي رود. يک متن انگليسي مربوط به قرن چهاردهم با عنوان حجاب جهل، اين را حرکت به سوي حجاب غفلت مي نامد. و در برخي شاخه هاي بوديسم و هندويسم باور بر اين است که مومنان کم کم از چرخه سمساره رها مي شوند.

د: پژوهش هاي علمي(عيني): طيفي از مطالعات عيني که بر روي مومنان و دينداران انجام گرفته است.
درست همانطور که فرايندهاي جامعه شناختي و فکري(نظري) با تجارب ديني ارتباط دارند، طيفي از فرايندهاي فيزيولوژيکي نيز با آنها مرتبط هستند. براي شناخت و فهم تجارب ديني مي توان از علوم عصب-روانشناسي، بيولوژي، روانشناسي رشد، عصب شناسي شناختي و ديگر حوزه هاي پژوهشي بهره برد. زمان شناسايي علل هنوز نرسيده اما اين روابط مي تواند ما را در شناخت برخي پارامترهاي موثر آگاهي ديني کمک کند. در پايان اين بخش گفتني است که پژوهش هاي اندرسن، نيوبرگ و آستين نمونه هايي از کاربرد علم به منظور شناخت دين را پيش رو مي نهند.

آگاهي و دين پژوهي
مطالعه دين نوع خاصي از آگاهي را که عموماً تجربه ديني خوانده مي شود، در کانون توجه دقيق قرار مي دهد. انسان شناسان و دين شناسان متوجه انسجامي شگفت انگيز شده اند که افراد در طي ادوار و فرهنگ هاي مختلف به وسيله آن، تجربه  ديني را از انواع ديگر تجربه متمايز کرده اند. اين تجربه ديني که در ميان فرهنگ ها با انواع ديگر تجارب آگاهانه تفاوت دارد، همه  ما را بايد به فکر  وا دارد. در واقع، شايد قلمروي امر ديني روابطي پان - انساني را منعکس مي کند که بسي عميق تر از صرف مفهوم سازي است. فعاليت امواج الکتريکي در شقيقه مغز، تحريک هورمون ها و توقف توليد اتفاقي تفکر همگي را مي توان به اصطلاح، فناوري هاي بين فرهنگي تجربه معنوي دانست.  اکنون که پژوهش هاي مربوط به علوم شناختي به آساني در دسترس قرار دارد، اگر بخواهيم که درک و شناخت کامل تري از خود و اديان خود بدست دهيم، زمان آن رسيده که مطالعات ديني پا فراتر از روش هاي سنتي خود(مثلاً تاريخ گرايي، تفسير متن، لغت شناسي و امثالهم) بگذارد. منابع متني عوالمي از روانشناسي و جامعه شناسي انسان را بر ما مکشوف مي کنند، و مطالعه تاريخي دين نيز به ما کمک مي کند تا موقعيت خود را به درستي در متن و بطن طرح کلي اشياء و پديده ها پيدا کنيم. اما اگر بخواهيم بفهميم که چرا و چگونه به لحاظ معنوي به اصطلاح تيک خورده ايم، بايد از اين حصار بيرون شويم، ابتدا به بررسي آگاهي بپردازيم و سپس به سراغ مقولات فرعي آن، آگاهي ديني(يعني تجربه ديني) برويم. البته راه هاي مختلفي براي مطالعه آگاهي ديني وجود دارد و اين موضوع نشان مي دهد که رويکردهاي مختلف خود مي تواند ارزشمند باشد. لذا ما به سود نوعي تکثرگرايي روش شناختي در مطالعه تجارب ديني استدلال مي کنيم که نه تنها به تنوع حالات آگاهي توجه دارد بلکه رويکرد و روشي است که به منظور شناخت و فهم دين، تمامي يافته هاي مرتبطِ برگرفته از علوم شناختي و انبوهي از قلمروها و حوزه هاي ديگر را نيز مد نظر دارد. 
در پايان اميدواريم که حوزه مطالعات ديني بتواند از حوزه مطالعات مربوط به آگاهي دستور العمل لازم را کسب کند؛ اين امر خود مستلزم تاکيد دوباره بر تجربه ديني در حوزه دين پژوهي است و سنت هاي ديني بايد بر اهميت اين گونه تجارب پاي فشرند. مکاتب عرفاني و مراقبه اي هندوئيسم، بوديسم، و تائوئيسم همگي بر تجربه مستقيم امر مطلق تاکيد دارند. شخصيت هايي مانند شانکارا، مايستر اکهارت، ناگارجونه و بسياري ديگر بر ضرورت همراه کردن تجربه با مفهوم سازي و استفاده از آن به منظور روشن تر کردن ديدگاه هاي شخص تاکيد کرده اند. براي آنکه جانب انصاف را در مورد اين سنت ها و شخصيت هاي معنوي و الهام بخش رعايت کرده باشيم بايد نسبت به توصيف و تحليل واقعيت هاي تجربي توجهي تام به خرج دهيم. زمان آن رسيده تا حوزه ديد و پژوهش مان را از موانع و محدوديت هاي دست و پا گير پاک کنيم. رويکردهاي مختلفي وجود دارد که واقعيت را روشن مي کند که اين امر في نفسه انعکاسي است از عللي که در يکديگر تاثير مي گذارند، و طيفي از روش شناسي ها را طلب مي کنند. باري، زمان آن رسيده که به همه اين عوامل و مسائل توجه کنيم و دين و حيات انساني را در شبکه اي غني از رنگ هاي گوناگون، آنگونه که هستند بنگريم. 

منبع:
Journal of Consciousness Studies, 7, NO. 11-12, 2000, pp. 7-14.

 

آراي دين شناسانه فارابي درباب رابطه دين و فلسفه

PDF چاپ نامه الکترونیک

آراي دين شناسانه فارابي درباب رابطه دين و فلسفه

نواب مقربي*


در اين مقاله کوشش مي شود آراي دين شناسانه فارابي در پرتو مسائل فلسفه دين معاصر بازکاوي  شود و از چشم انداز تازه اي به آن نگريسته شود. فارابي، بنابر يک تقسيم بندي، به تساوي دين و فلسفه يا عقل و وحي باور دارد. فيلسوف ازراه عاقله به حقيقت مطلق مي رسد و نبي از راه متخيله؛ زبان دين خطابي است و زبان فلسفه برهاني. با اين همه، فارابي در سرتاسر آثار خود مي کوشد بازنمايد که هرچند زبان دين و فلسفه متفاوتند، ولي درواقع هدفي يکسان دارند. دين و فلسفه هر دو رهسپار يک منزل اند.
***
1. رابطه فلسفه و دين يا عقل و ايمان در انديشه فارابي
فارابي نه تنها مي کوشد آراي فيلسوفان بزرگ يونان را با يکديگر تلفيق کند که سعي در جمع ميان دين و فلسفه يا به عبارت ديگر عقل و وحي نيز دارد. فارابي از جمله فيلسوفان مابعدالطبيعه اي است که در فلسفه خود دستگاهي فلسفي ايجاد كردههاند. مؤلفه هاي فلسفي دستگاه مابعدالطبيعي او پيوندي تنگاتنگ بايکديگر دارند. بنابراين تنها هنگامي مي توانيم به فهم درستي از انديشه هاي فارابي درباب دين برسيم که دين را در پيوند با فلسفه او در نظر آوريم. جالب اين است که هر گاه فارابي مي خواهد درباره دين سخن بگويد، مثلاً، در کتاب الحروف يا در کتاب تحصيل السعاده آن را در کنار و در پيوند با فلسفه مطرح مي کند.
پيش از ورود به بحث رابطه عقل و ايمان يا به قول قدما رابطه فلسفه و دين نيازمند مقدمه اي هستيم. تمام کساني را که درباره عقل و ايمان انديشيده اند ذيل چهار مقوله اصلي درباره رابطه اين دو مي توان دسته بندي کرد. 1. تساوي دين و فلسفه يا توازي دين و عقل، 2. تناقض عقل و دين و 3. تضاد دين و عقل، و 4. تداخل عقل و دين.
1. تساوي دين و فلسفه: در اين ديدگاه دين و فلسفه هر دو به يک حقيقت مطلق نظر دارند. حقيقت يکي است ولي راه هاي رسيدن به آن فرق مي کند. فلسفه از راه عقل و استدلال هاي عقلي به اين حقيقت مطلق مي رسد و دين نيز از راه ايمان و تجربه هاي باطني. نماينده برجسته اين رهيافت فارابي است. فارابي مي گويد آدمي داراي دو قوه عاقله و متخيله است. عاقله به فلسفه تعلق دارد و متخيله به دين. فيلسوف از راه قوه عاقله به حقيقت مطلق مي رسد و نبي از راه متخيله. هرچند شيوه ها متفاوت است ولي هدف درواقع يکي است. فارابي مي کوشد ميان عاقله و متخيله جمع کند. کساني که به اين رهيافت اعتقاد دارند همگي آگاهانه يا ناآگاهانه پايبند به ديدگاه هاي رئاليستي درباره خدا يا حقيقت مطلق هستند. اگر حقيقتي بيروني برجا نباشد نمي توان ادعا کرد که راه عقل و راه ايمان هر دو درواقع يکي است.
2. تناقض عقل و دين: در اين رهيافت هرچند حقيقت مطلقي وجود دارد ولي دين و عقل هر دو نمي توانند درست باشند و از اين دو دست کم يکي درواقع خطا است. يا دين خطا است يا عقل. بنابراين تناقض عقل و دين دو شاخه دارد: تنها راه رسيدن به حقيقت مطلق ايمان است(ايمان گروي). و ديگر آنکه تنها راه رسيدن به حقيقت مطلق خرد است(خردگروي). در اين رهيافت هر طرف، طرف ديگري را تخطئه مي کند. راسل و کليفورد نمايندگان خردگروي بدين معنا و کيرکگارد و ويتگنشتاين نمايندگان ايمان گروي اند.
3. تضاد دين و عقل(جدايي دين از عقل) در اين رهيافت راه دين از راه علم و همچنين از راه عقل جدا است. پيش فرض اين ديدگاه اين است که حقيقت مطلقي وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد مي بايست درباره آن شکاک يا به عبارت  ديگر، نمي دانم کيش بود. امر برتر يا حقيقت مطلق يا آنچه دين داران آن را خدا مي نامند بيرون از سپهر واقعيت ها است. علم درباره امور واقع سخن مي گويد ولي دين درباره آنچه بيرون از سپهر واقعيت ها است سخن مي گويد. اقامه استدلال هاي عقلي درباب دين خطا است. علم نيز کمکي نمي تواند به دين بکند. عقل و علم دو شيوه زيستي هستند که با شيوه  زيست ديني تفاوت فاحش دارند. استدلال هاي عقلي و اکتشاف هاي علمي نه مي توانند باورهاي ديني را تقويت کنند و نه تضعيف. نماينده اين طرز تفکر نيز ويتگنشتاين متأخر است. 
4. تداخل دين و عقل(همراهي دين و عقل) در اين رهيافت دين و عقل هم پيمان يکديگر اند. دين مي تواند به علم و فلسفه ياري رساند علم و فلسفه نيز مي تواند به دين ياري رسانند. همان گونه که علم و عقل مي کوشند پرده از رازهاي جهان بردارند دين نيز از راه خود چنين مي کند. البته، کساني که به تداخل عقل و دين اعتقاد دارند يکسان نيستند. پاره اي همچون معتزله در جهان اسلام عقيده دارند که «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع». پاره اي ديگر به «مبناگروي» اعتقاد دارند يعني مي گويند هرچند باورهاي ديني را نمي توان از راه برهان هاي عقلي يا تجربي ثابت کرد ولي باورهاي مبنايي اي يافت مي شوند که چونان اصل هاي موضوعه پس از پايه گذاري مي بايست بايکديگر سازواري و انسجام عقلاني داشته باشند. از هواداران اين ديدگاه آلوين پلانتينگا است. يکي ديگر از هواداران تداخل علم و دين ايان باربور است که در کتابي مشبع(باربور، 1374) کوشيده است بر چنين تداخلي تأکيد کند. به تازگي ويليام کريگ(Craig, 1979) تلاش کرده است برهان جهان شناختي(cosmological argument) در اثبات وجود خدا را بااتکا به اصل علت کافيِ(sufficient reason) لايبنيتس، برهان کلامي فيلسوفان اسلامي و نيز نظريه ها يا به عبارت ديگر، سناريوهاي فيزيک مدرن، از نو زنده کند.
پر پيدا است که ديدگاه فارابي درباب رابطه دين و فلسفه ذيل مقوله نخست قرار دارد. فارابي مي گويد آدمي داراي دو قوه «عاقله» و «متخيله» است. «عاقله» به فلسفه تعلق دارد و «متخيله» به دين. فيلسوف از راه «قوه عاقله» به «حقيقت مطلق» مي رسد و «نبي» از راه «متخيله». هرچند شيوه ها متفاوت  اند ولي هدف درواقع يکي است. فارابي مي کوشد ميان «عاقله» و «متخيله» جمع کند. فارابي به وحدت فلسفه و دين باور دارد. مسأله اصلي زمانه فارابي چگونگي رابطه دين و فلسفه يا عقل و ايمان است. اين امر در مناظره ابوبشر متي(نماينده منطق و عقل) و ابوسعيد سيرافي(نماينده نحو و زبان دين) آشکار مي شود(رک به مجموعه مقالات فارابي و تأسيس فلسفه اسلامي، 1391، ص 29 ). مسأله رابطه ميان دين و فلسفه از مسائل قابل ملاحظه در علم کلام جديد نيز به شمار است.
عظمت و شکوه فلسفه فارابي در اين نيست که به جزئيات مباحث منطقي و فلسفي پرداخته و براي نمونه، درباره عقول ده گانه، عقل فعال، نفس و قوت هاي آن بحث مي کند. زيرا اين مباحث را فيلسوفان پيشين و پسين بارها و بارها بنابر سنت بيان کرده اند. نوآوري و ابتکار خلاقانه فارابي در روشي است که او در پرتو فلسفه زمان خود که همان فلسفه ارسطويي-افلاطوني- فلوطيني است پرورش داده است. فارابي از راه توصيف عقل و نيز قوت هاي نفس رابطه ميان دين و فلسفه را مطرح مي کند. در اين ديدگاه دين و فلسفه هر دو به يک حقيقت مطلق نظر دارند. حقيقت يکي است ولي راه هاي رسيدن به آن فرق مي کند. فلسفه از راه عقل و استدلال هاي عقلي به اين حقيقت مطلق مي رسد و دين نيز از راه ايمان و تجربه هاي باطني. نماينده برجسته اين رهيافت چنان که در بالا ياد شد فارابي است. کساني که به اين رهيافت اعتقاد دارند همگي آگاهانه يا ناآگاهانه پايبند به ديدگاه هاي رئاليستي درباره خدا يا حقيقت مطلق هستند. اگر حقيقتي بيروني برجا نباشد نمي توان ادعا کرد که راه عقل و راه ايمان هر دو درواقع يکي است. بنابراين ديدگاه فارابي درباره دين و باور ديني رئاليستي است. همچنين ديدگاه فارابي دربرابر ايمان گرواني چون کيرکگارد و ويتگنشتاين قرار دارد.
بدينسان، فارابي سنت فلسفي زمان خود را که عبارت بود از دستگاه فلسفي ارسطويي- افلاطوني- فلوطيني با سنت ديني هماهنگ و سازوار مي کند. فارابي نه تنها به وحدت دين و فلسفه که به وحدت فلسفه نيز باور دارد و مي کوشد باز نمايد که نه تنها ميان دين و فلسفه که ميان آراي فيلسوفان بزرگ چون افلاطون و ارسطو نيز هماهنگي و سازواري برقرار است. فارابي در کتاب الجمع بين رأيي الحکيمين تلاش مي کند ميان آراي افلاطون و ارسطو به زعم خود سازگاري و هماهنگي ايجاد کند.
فارابي عقيده دارد که تصور اختلاف ميان افلاطون و ارسطو، سه علت دارد: 1. روش زندگي آن دو، 2. روش آنها در تأليف و 3. مکتب فلسفي آن دو.
درباب روش زندگي افلاطون و ارسطو گفته اند افلاطون دنياگريز و عزلت نشين بود و کنج خلوت را دوست  مي داشت حال آنکه شاگرد او برعکس دنيا دوست بود. املاک بسيار داشت. زن گرفت و صاحب فرزند شد. در سياست و قدرت نيز دستي داشت و به وزارت اسکندر رسيد. اين امر چنين گماني را پديد مي آورد که اين دو حکيم ازلحاظ عقيده نيز باهم اختلاف داشته اند. فارابي به اين اشکال چنين پاسخ مي دهد که ميان افلاطون و ارسطو در مسائل اخلاقي و سياسي هيچ اختلافي نيست. افلاطون کسي است که در سياست کتاب نوشته و درباره زندگي اجتماعي سخن گفته و فضايل آنها را توضيح داده و فسادي را که از اعراض از زندگي اجتماعي و عدم همکاري ميان افراد جامعه پديد مي آيد خاطر نشان ساخته است. ارسطو نيز درست در همين مباحث و به همان شيوه استاد سخن گفته است ولي استعداد طبيعي و امکانات خاصي که براي ارسطو پديده آمده بود، خواه ناخواه او را به زندگي اين جهاني سوق داد و از روش استاد خود دور کرد. اختلاف عمل افلاطون و ارسطو، درواقع اختلاف نيست بلکه مزاج و استعداد است. افلاطون خود را مستعد زندگي اجتماعي نمي ديد، ازاين رو، مدتي از آن اجتناب کرد حال آنکه ارسطو اين امکان و استعداد را هم از جنبه جسماني داشت و هم از جنبه روحاني.
هر کس کتاب هاي افلاطون را مطالعه کند در مي يابد که او براي بيان انديشه هاي خود روش رمز و اشاره را به کار مي برد حال آنکه کتاب هاي ارسطو مُبوَّب و مرتب اند و همواره از اسلوب واحدي پيروي مي کنند. فارابي در پاسخ به اين اشکال مي گويد که افلاطون چنان روشي را انتخاب کرد زيرا بر اين باور بود که فلسفه را به نااهلان نبايد آموخت. البته، در کتاب هاي ارسطو نيز همين غموض و دشواري در زير پرده تبويب و ترتيب يافت مي شود.
فارابي از اين مطالب چنين نتيجه مي گيرد که آن دو حکيم هر دو يک هدف داشته اند و آن هدف پوشاندن فلسفه از ديده نااهلان و منصرف ساختن عامه مردم از توجه به آن بوده است.
پس از آنکه فارابي از دو مسأله روش زندگي و شيوه تأليف افلاطون و ارسطو فارغ مي شود به بحث در انديشه هاي فلسفي آن دو مي پردازد. افلاطون به ايده ها يا مُثُل معتقد بود. مُثُل امور واقعي اند حال آنکه اشياي محسوس امور وهمي اند و همچون سايه هايي هستند که از تابش پرتو خورشيد خير محض بر مُُثل اعلا حاصل شده اند. همچنين مُثُل قائم به ذات اند. ارسطو مُثُل را به کليات فروکاست و واقعيت مُثُل را از بيخ و بن انکار کرد. براي نمونه، از ديد ارسطو اجناس کلي اند و نمي توانند بيرون از ذهن ما وجود داشته باشند، زيرا تنها جزئي است که وجود واقعي و خارجي دارد. ديدگاه افلاطون و ارسطو درباب مُثُل به هيچ روي قابل جمع نيست. فلوطين در بخشي از کتاب تاسوعات اين عقيده را مطرح مي کند که مُثُل عبارت اند از صوري موجود در عقل الهي که اگر نبودند خلق و ابداع صورت نمي گرفت. بنابراين افلاطون به مثل قائم به ذات باور دارد، ارسطو اصلاً به انديشه مثل قائل نيست و فلوطين -که فارابي به خطا ديدگاه او را به ارسطو نسبت مي دهد- عقيده دارد که مثل صور قائم به علم الهي اند. دراينجا فارابي به زعم خود ادعا مي کند که ارسطو هستي مثل يا صور را در عقل الهي ثابت کرده است. به هيچ روي معلوم نيست که اگر ارسطو قضاوت فارابي درباره خود و افلاطون را مشاهده مي کرد چه واکنشي نشان مي داد ولي مسلم است که با او موافقت نمي کرد.
مسأله ديگري که فارابي تلاش مي کند درباره آن ميان آراي افلاطون و ارسطو جمع کند با نظريه معرفت يا شناخت شناسي آن دو سر و کار دارد. افلاطون عقيده دارد شناخت «ياد آوري» است. آدميان پيش از آنکه پا به اين جهان بگذراند در جهان ديگري مثل را ادراک کرده اند. ولي هنگامي که به جهان محسوس وارد مي شوند همه آن مثل را فراموش مي کنند و به تدريج پس از مشاهده اشيايي که سايه ها يا عکس هاي ناقصي از مثل اعلا هستند آنها را فراياد مي آورند. بنابراين شناخت عبارت  است از يادآوري مُثُل يا صُوَري که ازپيش ادراک شده اند. ارسطو بر عکس بر اين باور بود که شناخت تجريد صور از اشياي محسوس است. هنگامي که ما افراد گوناگون را مشاهده مي کنيم مفهوم کلي انسان را از آنها تجريد و انتزاع مي کنيم و به همين ترتيب مفهوم هاي کلي ديگر را از اشياي محسوس ديگر. بنابراين شناخت مبتني بر مشاهده و تجريد پسين است نه مبتني بر يادآوري و تذکر صورت هاي پيشين. فارابي براي صور سه نوع وجود بر مي شمارد: وجودي در خدا، وجودي در عالم روحاني- که همان عالم مثل است- و سرانجام وجودي در اشيا، يعني صوري که ما آنها را از اشياي محسوس انتزاع مي کنيم. فارابي براي آنکه نظريه ارسطو را با نظريه افلاطون سازگار کند دست به تأويل مي زند و مي گويد شناخت عبارت است از تجريد صور(ارسطو) و انضمام آنها در ذهن با صوري که ازپيش تجريد شده اند(افلاطون). بنابراين دراصل اختلافي ميان رأي آن دو حکيم در مسأله شناسايي نيست.(فارابي، 1353)
برخلاف ويتگنشتاين که فلسفه او به دو دوره مختلف تقسيم مي شود فلسفه فارابي خط سير واحدي دارد. اين امر به معناي آن نيست که در فلسفه فارابي سير تکاملي انديشه ها يافت نمي شود بل به علت اين امر است که تاريخ دقيق بسياري از نوشته هاي او معلوم نيست.
پاره اي محققان بر اين باور اند که فارابي تنها شارح انديشه هاي ارسطو است(و به همين علت او را معلم ثاني خوانده اند) و از پيش خود چيزي ندارد: کاري که او کرده است در بهترين حالت روشن کردن منطقي انديشه هاي ارسطو است. به نظر من هرچند به سود اين ادعا شواهدي وجود دارد ولي فارابي در منطق، زبان، طبقه بندي علوم، اخلاق و سياست بسي پيشتر از او رفته است. به ويژه ديدگاه او درباره دين يا به عبارت بهتر، رابطه ميان وحي و عقل، در آثار ارسطو رد پايي ندارد. فارابي هرچند تحت تأثير انديشه هاي ارسطويي و نوافلاطوني است ولي بي گمان فيلسوف به تمام معناي کلمه است. نوآوري ها و بصيرت هاي ژرفي در انديشه فارابي درباب زبان دين و رابطه عقل و ايمان وجود دارد که در پرتو آن مي توان به فلسفه دين جديد و به خصوص انديشه هاي ديني ويتگنشتاين جور ديگري نگريست و انديشيد. ولي فهم بصيرت هاي فارابي بدون ترسيم طرح کلي اي از انديشه هاي فلسفي گوناگون او که در نظام مابعدالطبيعي سازواري در کنار هم قرار گرفته اند ميسر نيست.
انديشه هاي فارابي برروي هم دستگاه فلسفيهاي را تشکيل مي دهد، فهم فلسفه دين فارابي همچون هر فيلسوف ديگري بدون فهم مؤلفه ها و اجزا سازنده اين دستگاه ميسر نيست. بنابراين در اين قسمت تلاش مي کنيم چکيده اي از سرتاسر اين دستگاه فلسفي و مؤلفه هاي سازنده آن را به اختصار بازنماييم.
فارابي فلسفه را از سرچشمه هاي اصلي آن يعني يونانيان آموخت. ولي همه آنچه را که از فلسفه هاي افلاطون و ارسطو و رواقيان و نوافلاطونيان در مابعدالطبيعه و منطق و سياست و اخلاق آموخته بود با انديشه نافذ و جامع خويش در يک کل هماهنگ يک کاسه کرد و گنجاند. فلسفه اي که فارابي پرورش داد اگرچه دراصل برآمده از فرهنگ فکري يوناني بود ولي از آموزه هاي اسلامي نيز بيگانه نبود. فارابي هرگز فيلسوفي التقاطي(اگر اصلاً بتوان معناي محصلي براي اين واژه در نظر گرفت) نبود. او مؤلفه هاي فلسفي گوناگوني را که از يونانيان و ايرانيان و اسلام آموخته بود همچون دستگاه فلسفي تازه اي عرضه کرد و نظم فکري نويني را در جهان اسلام برقرار کرد که پيش از او بي سابقه بود و بدين سان بنيان گذار فلسفه ورزي ويژه اي شد که بعدها به دست فيلسوفاني چون ابن سينا و ملاصدرا پرورش پيدا کرد و نام فلسفه اسلامي به خود گرفت.

2. روش شناسي فارابي در جمع ميان دين و فلسفه
فارابي ميل شديدي دارد به اينکه نشان دهد ديدگاه هاي فلسفي گوناگون – به ويژه ديدگاه هاي افلاطون و ارسطو - درواقع يکي هستند و درباطن بايکديگر اختلاف ندارند. اگر اختلافي هست اين اختلاف ظاهري است و با بحث و فحص بيشتر مي توان اين نه آني در انديشه ها را از ميان برد و به اين هماني رسيد. پيش فرض بنيادي فارابي اين است که  حقيقت يکي است و دو نيست، بنابراين مي بايد بتوان ميان انديشه هاي فيلسوفان بزرگ توافق و تلائم ايجاد کرد. زيرا اگر غايت و هدف دو فيلسوف بزرگ همچون افلاطون و ارسطو بحث درباره آن حقيقت يکتا بوده باشد ممکن نيست آراي آن دو با يکديگر اختلاف داشته باشد. واژه «حقيقت» در فلسفه اسلامي واژه مبهمي است زيرا افاده دومعناي متفاوت مي کند. گاهي فيلسوفان اسلامي «حقيقت» را به معناي «صدق» به کار مي برند؛ «اعتقاد حق» اعتقادي است که مطابق با واقع باشد. و گاهي «حقيقت» را به معناي «واقعيت» به کار مي برند. افنان در واژه نامه فلسفي خود «حقيقت» را معادل «reality» و «حق» را معادل «the truth» مي گذارد. فارابي در آراء اهل المدينه الفاضله، «حقيقت» را چنين تعريف مي کند: «حقيقة الشيء هو الوجود الذي يَخُصُّه»(فارابي، 1995، ص، 28)، حقيقت هر چيزي همان وجود خاص آن چيز است. بنابراين هنگامي که فارابي مي گويد «حقيقت» يکي است، مقصودش اين است که «واقعيت» يکي است.
در اين باره که واقعيت يکي است حق با فارابي است ولي اين مسأله که اختلاف ميان فيلسوفان اختلاف ظاهري است و اگر در آنها غور و خوض کنيم ديگر اختلافي برجاي نمي ماند جاي ترديد بسيار وجود دارد. کار فلسفه اين است که همواره پرسش هاي تازه اي را مطرح کند و به عبارت ديگر فلسفه يعني پرسش کردن و نه پاسخ دادن. کار فلسفه شايد اين است که همواره پي آواز حقيقت بدود، ولي اين که آيا فلسفه مي تواند به حقيقت برسد يا نه، نامربوط است. هرگاه دو فيلسوف بر سر موضوع مهم فلسفي اي هم داستان باشند، يکي از آن دو يا هيچ يک از آن دو فيلسوف نيست. هرچند فارابي در جمع بين آراي افلاطون و ارسطو کامياب نبوده است(بدتر از همه آنکه او آراي افلاطون و ارسطو را نه باهم که با آراي فلوطين تطبيق داده است) ولي حتا اگر کامياب هم مي بود باز هم به هدف مقصود خود نمي رسيد. در علم شايد رسيدن به وحدت مناسب باشد ولي در فلسفه اگر وحدت حکم فرما شود چيزي جز تباهي و نابودي فلسفه حاصل نمي شود و اين پيامدي است که به نظر نمي رسد فارابي به حصول آن علاقه مند بوده باشد. چندان دور از ذهن نيست که چرا فيلسوفان مسلمان بعدي کار فارابي را در جمع ميان آرا پي نگرفتند. اختلاف و تفاوت آرا امري گوهري براي فلسفه است و از آن قابل انفکاک نيست. زماني که اختلاف هاي فلسفي از ميان برود فلسفه نيز از ميان خواهد رفت. بنابراين، فارابي در جمع ميان انديشه هاي فلسفي کامياب نيست. ولي اين به معناي آن نيست که تلاش هاي او سراسر بيهوده اند. چنانکه در ادامه بحث روشن خواهد شد فارابي با تلاش هاي خود چشم انداز تازه اي را بازکرده است که در پرتو آن مي توان به رابطه ميان عقل و ايمان جور ديگري انديشيد. درست چنانکه کيمياگران مسلمان در تلاش هايشان براي رسيدن به اکسيري که فلزات را طلا کند ناکام بودند ولي بنيان گذار علم تازه اي به نام شيمي شدند.
با اين همه، ميل به ترکيب و جمع ميان آراي مختلف در جاي جاي آثار فارابي به چشم مي خورد. براي نمونه، در کتاب جوابات لمسائل سُئِلَ عنها ، قطعه اي يافت مي شود که در آن فارابي با دقت تمام نکته زباني- منطقي مهمي را توضيح مي دهد که دو قرائت مختلف درباره آن وجود دارد ولي او هر دو آنها را از جهتي درست مي شمارد:
«هرگاه بپرسند آيا در گزاره «انسان موجود است»، «موجود» محمول به شمار  مي رود يا نه؟ پاسخ مي گوييم که اين مسأله اي است که گذشتگان و معاصران بر سر آن اختلاف دارند؛ پاره اي مي گويند که «موجود» محمول است و پاره اي ديگر مي گويند «موجود» محمول نيست. به نظر من اين هر دو ديدگاه هر يک از جهتي درست است و از جهت ديگر درست نيست؛ زيرا هرگاه ناظري طبيعي که با موشکافي به امور نظر مي کند به اين گزاره و نظاير آن بنگرد درمي يابد که آن گزاره محمولي ندارد، براي آنکه وجود شيء، چيزي غير آن شيء نيست. بنابراين محمول مي بايست مفهومي باشد که بتوان آن را به موضوع حمل يا از آن سلب کرد. از اين جهت، گزاره بالا گزاره اي داراي محمول نيست. ولي هنگامي که ناظر منطقيهاي در اين گزاره نظر کند درمي يابد که اين گزاره مرکب از دو مؤلفه است و اينکه گزاره بالا قابل صدق و کذب است و از اين جهت داراي محمول به شمار مي رود. بنابراين، اين دو عقيده، هرکدام از جهتي، صحيح اند.»(جوابات لمسائل سُئِلَ عنها، به نقل از فارابي، 1371)
اين مسأله چيزي است که همچنان در فلسفه درباره آن اختلاف نظر وجود دارد. کانت معتقد بود که وجود محمول نيست. اين اعتقاد کانت پيامدهاي يکسره متفاوتي را از اعتقاد کساني که معتقد بودند وجود محمول است به بار آورد. اگر کانت نيز همچون فارابي معتقد بود که وجود از جهتي محمول است و از جهتي نيست هرگز نمي توانست، براي نمونه، برهان وجودي آنسلم را رد کند. بنابراين سعي در جمع آرا اگر در جاهاي ديگر مفيد فايده واقع شود در فلسفه به هيچ روي مفيد فايده نمي تواند بود. به هر حال، حاصل تلاش فارابي براي جمع آرا و افکار افلاطون و ارسطو توفيق در جمع آراي اين دو فيلسوف نيست بلکه تمهيد مقدمه اي براي تأسيس روش فلسفي تازه اي است که خود فارابي مبدع و  مبتکر آن بوده است. توفيق يا عدم توفيق فارابي دراينجا اصلاً مطرح نيست، چيزي که اهميت دارد روش کار تازه يا چشم انداز تازه اي است که ما را در انتقاد از انديشه هاي معاصر درباب رابطه دين و فلسفه ياري مي رساند.

3. زبان دين در انديشه فارابي
فارابي درباره زبان دين سخناني دارد که سخت مايه شگفتي است. ديدگاه فارابي درباره زبان دين نتيجه منطقي جمع ميان فلسفه و دين و پيوند دادن فلسفه با عاقله و دين با متخيله است. مضمون آراي فارابي درباب جمع دين و فلسفه و همچنين زبان دين در صفحه هاي پاياني تحصيل السعادة با اندکي دخل و تصرف چنين است: «سرآمد همه علوم، علم عقلي درباره هستندگان است و اين علم يا از راه برهان هاي يقيني به دست مي آيد که آن علم به اعيان اشيا است، يا ازراه اقناع. علم برهاني مخصوص خواص است و عوام تنها صورت هاي خيالي را مي توانند دريابند و تعليم آنها به کمک اقناع انجام مي پذيرد. خواص به  کمک عقل يا به قوه خيال به مبادي و اصول آگاهي دارند و از آن اصول مي توانند استنباط نتايج کنند و به همين جهت در هر صناعتي حاذق هستند. پس اينان رئيسان مدينه اند و ديگران که از اين صناعت ها بهره اي ندارند توانايي رياست هم ندارند. و اگر هم صناعتي داشته باشند چون اهل تقليد اند و صناعت را به تقليد کسب کرده اند، شأن شان اين است که خادم رئيسان باشند. در اين ميان کساني هستند که غرض رئيس اول مدينه را که به هيچ روي به رأي همگاني کاري ندارد، تتميم مي کنند و گرچه در علم تابع رئيس اول اند، رأي شان نسبتي هم با رأي مشترک مرادمان دارد. پس درحقيقت خاص همان رئيس نخستين است که به معقولات علم دارد و علم اش برهاني است و باقي همه عوام و جمهور مردم اند که در تعليم آنها مي بايست شيوه هاي اقناعي و تَمَثُّلات به کاربرد.  علم برهاني اقدم علوم است و همه علوم ديگر فرع بر اين علم اند و به تحقق غرض اين علم که سعادت قصوا است مدد مي رسانند. اين علم در قديم از آنِ کلدانيان بوده است که اهل عراق اند. سپس از کلده به مصر رفته و از آنجا به يونان منتقل شده و بعد به سريانيان و اعراب رسيده است. يونانيان اين علم را «حکمت» خوانده و حکمت عظما و اقتناي آن را «علم» و «ملکه» ي آن را فلسفه ناميده اند که به معناي «حب علم» است. به نظر آنان اين علم جامع جميع فضايل و صناعات است. اما اگر علوم نظري منفرد و منتزع شود و قوه استعمال آن منتفي گردد، فلسفه ناقص است، زيرا فيلسوف کامل نه تنها عالم به علوم نظري است بلکه قدرت اطلاق و استعمال آن علوم را هم دارد. و هرچه قوت اش بر ايجاد اراده امور به نحو بالفعل بيشتر باشد، فلسفه اش کامل تر است و او است که رئيس مدينه و معلم قوم است. پس رئيس مدينه، پس از آنکه راسخ در حکمت شد، شايسته احراز اين مقام مي شود.
اما علم به اشيا و ادراک آنها به دو شيوه ممکن است: يکي آنکه ذات اشيا تعقل گردد؛ ديگر آنکه مثال آن به تخيل دريافته شود. علم نخست که بر پايه معلومات عقلي و برهاني استوار است فلسفه نام دارد و ادراک مثال اشيا از راه تخيل را قدما «مَلَکه» مي خواندند و «مَلَکه» محاکات يا تقليدي از فلسفه است. اين هر دو صورت علم، علم به مبدأ و سبب اول و غايت قصوا است. پس اگر فلسفه، علم به صورت هاي معقول است، مَلَکه علم به صورت هاي متخيَّل است. به عبارت ديگر، فلسفه، علم به ذات مبدأ نخستين و مبادي ثاني ناجسماني است. ولي دين مثال اين مبادي را که مأخوذ از مبادي جسماني است تخيل مي کند. ولي اين مثالات و محسوسات حاکي از معقولات است چنانکه در تيمائوسِ افلاطون هم محسوسات حکايت از معقولات نظير خود مي کنند.
فلسفه از حيث زمان مقدم بر دين است و واضع النواميس(قانون گذار، فيلسوف و ملک و امام) کسي است که معرفت به شرايط معقولات عملي و قدرت بر استخراج و ايجاد آنها در امم و مدن را دارد. الفاظ واضع النواميس، فيلسوف، ملک و امام مترادف اند. حتا اگر واضع النواميس مبادي عقلي را تخيل کند، به آنها نمي توان اطلاق «مخيلات» کرد بلکه «يقينيات» اند. و «مخيَّلات» و «مُقنِعات» اختراع واضع النواميس است. اينها در نفس او ملکه هم نيست بلکه فلسفه است. منتها، براي ديگران و در نفوس ديگران ملکه مي شود… »(فارابي، 1995، صص 100-77)
به عقيده فارابي عقل و وحي هر دو درواقع يک چيز اند. فيلسوف و پيامبر هر دو از يک منبع الهام مي گيرند و اين منبع همان عقل فعال است. در نظر فارابي فيلسوف، امام، رئيس و قانون گذار همگي به يک معني اند. شرط رسيدن به مقام حکمت يا نبوت يا رياست آن است که آدمي به درجه عقل مستفاد رسيده باشد و عقل او به عقل فعال پيوسته باشد.
پس آشکار است که معناي فيلسوف، رئيس اول، واضع نواميس و امام همگي يک چيز است. هرچه خدا به عقل فعال افاضه مي کند، عقل فعال به واسطه عقل مستفاد آن را به عقل منفعل و سپس به متخيله او افاضه مي کند. بنابراين از آن حيث که به عقل منفعل او افاضه مي شود حکيم و فيلسوف است و از آن حيث که به قوه متخيله او افاضه مي شود نبي منذِر است.  
زبان فيلسوف زبان برهان و بنابراين استدلالي است و زبان نبي زبان خطابه و بنابراين اقناعي. فيلسوف با عقل و ناطقه به عقل فعال متصل مي شود و نبي از راه خيال از عقل فعال فيض مي پذيرد. ولي اين به معناي برتري فيلسوف بر نبي نيست. خيال در اينجا به معناي مشهور و متداول نيست بلکه هم پايه عقل منفعل است. به نظر فارابي فلسفه از حيث زمان بر ديانت تقدم دارد. ملت و شريعت حقيقي پس از فلسفه صحيح و برهاني پديد مي آيد و مبتني بر اين فلسفه است. در ديانت حقايق به صورت مثالات و به زبان خطابي به مدينه و زندگي مدني مي رسد و تحقق تاريخي پيدا مي کند.
«والملة إذ کانت إنما تعلّم الأشيا النظرية بالتخييل و الإقناع، و لم يکن يعرف التابعون لها من طرق التعليم غير هذين، فظاهر أنّ صناعة الکلام التابعة لالملة لا تشعر بغير الأشياء المقنعة و لا تصحّح شيئاً منها إلاّ بطرق و أقاويل إقناعية، و لا سيّما إذا قصد إلي تصحيح مثالات الحق علي أنها ه الحق. و الإقناع إنّما يکون بالمقدّمات الّتي هي في باديء الرأي مؤثَرة و مشهورة، و بالضمائر و التمثيلات، و بالجملة بطرقٍ خُطَبية، کانت أقاويل أو کانت أموراً خارجة عنها»(فارابي، 2006م، ص 75 )
بدينسان فارابي تلاش مي کند بااتکا به فلسفه يوناني ميان دين و فلسفه وحدت و الفت برقرار کند. به عقيده فارابي کساني که فلسفه را مخالف ديانت نشان مي دهند حقيقت دين و چيستي فلسفه را درنيافته اند و فيلسوفان بايد اين معناي را براي آنان روشن سازند. فارابي قصد توجيه دين از راه فلسفه را ندارد بلکه بر طبق «کُلّما حَکَم به العقل حَکَم به الشرع» تلاش مي کند اين دو را با يکديگر سازوار کند.
هرچند حقيقت يکي است ولي راه هاي رسيدن به حقيقت متفاوت اند. اين سخن که زبان فلسفه برهان است و زبان دين خطابه، سخني است که در فلسفه يوناني سابقه اي ندارد و از ابداعات فلسفي فارابي است. والترز درباره رابطه خيال و فلسفه نبوت از ديدگاه فارابي مي گويد:
«در فلسفه فارابي آنچه شايان ملاحظه جدي است، مبحث خيال و فلسفه نبوت است که اين هم شايد از بعضي مآخذ يوناني که به دست ما نرسيده است، مقتبس باشد».(حکمت، 1386، ص 188) هرچند پاره اي مستشرقان تلاش مي کنند ريشه اي يوناني براي انديشه هاي فارابي درباره وحي و رابطه آن با متخيله بيابند ولي حقيقت امر اين است که اين نظريه حاصل تلاش هاي فارابي در جمع ميان دين و فلسفه و بازکردن راه براي ايمان بوده است خواه رد پاي اين درآثار فيلسوفان يونان يافت شود، خواه يافت نشود.

3. فارابي و زبان دين در فلسفه دين معاصر
انديشه هاي فارابي درباب دين را در فلسفه دين معاصر مي توان با ديدگاه پيروان ويتگنشتاين متأخر درباب دين و زبان دين مقايسه کرد. فارابي زبان دين را خطابي مي داند. کار دين «تخييل» و «اقناع» است نه برهان و استدلال. اين دو اصطلاح در فهم زبان دين در انديشه فارابي بسيار اهميت دارند. در تعليم عوام کاربرد شيوه استدلال و استنتاج منطقي سودمند نيست. ازين رو، در تعليم عوام و جمهور مي بايست شيوه هاي اقناعي و تمثُّلات به کار رود.(ازاينجا نمي توان نتيجه گرفت که مرتبه تمثلات و خيالات پايين تر از معقولات است زيرا نبي نيز از راه مخيله به عقل فعال متصل مي شود: همان گونه که عقل مراتب دارد خيال نيز مراتب دارد). «تمثل» همان چيزي است که در انديشه متکلمان جديد که تحت تأثير انديشه هاي ويتگنشتاين قرار دارند «تصوير»(picture) ناميده مي شود.
پيروان ويتگنشتاين بر اين باور اند که از سخنان ويتگنشتاين چنين برمي آيد که او دين و باور ديني را استفاده از يک «تصوير» مي داند. خدا، زندگي پس از مرگ، بهشت و دوزخ، روز رستاخيز، لطف و غضب الهي همگي تصويرها يا به عبارت ديگر تمثل هايي هستند که زندگي مؤمنان را نظم و نسق مي بخشند و ضبط و مهار مي کنند. باور به روز رستاخيز به اين معنا نيست که رويداد ويژه اي در آينده روي خواهد داد بل به معناي اين است که تصويري وجود دارد که مؤمنِ به آن مي تواند آن را راهنماي کار و کردار و زندگي خود کند.
«دراينجا، باور، به وضوح نقش پررنگ تري ايفا مي کند. فرض کنيد بگوييم: تصوير خاصي اين کار را مي کند که همواره مرا تذکار مي دهد يا من هميشه به آن مي انديشم. دراينجا فرق بزرگي هست ميان کساني که اين تصوير همواره محل عنايت شان هست و کسان ديگري که اصلاً از آن استفاده نکرده اند».(Wittgenstein, 1966, p35)
بنابراين، باور ديني استفاده از يک تصوير است. اين تصوير سراسر زندگي مؤمن را نظم و نسق مي بخشد و همواره در پيش زمينه قرار دارد. اختلاف ميان مؤمن و ملحد تنها در تصويري است که هريک زندگي خود را بر پايه آن تنظيم و تنسيق مي کند.
چنانکه دربالا ياد شد ويتگنشتاين در زمره فيلسوفاني است که در رابطه دين و فلسفه به تضاد دين و فلسفه اعتقاد دارد. يعني به اين ديدگاه که راه دين از راه فلسفه جدا است. دين نيازمند استدلال نيست و تنها برپايه ايمان استوار است. انديشه هاي ويتگنشتاين از آنجا که حقيقت بيروني اي را مفروض نمي گيرد به ديدگاه هايي آنتي رئاليستي و ناشناختاري درباره دين و باور ديني مي انجامد. ازاين رو، ويتگنشتاين، برخلاف فارابي در جمع ميان دين و فلسفه کامياب نيست. ولي نکته ظريف اين است که حقيقت بيروني فارابي تنها فرضي مابعدالطبيعي است. در دستگاه ويتگنشتاين اين فرض را هرگز نمي توان مدلل کرد. زيرا فرض هايي از اين دست فراتر از سپهر واقعيت ها هستند. ازاين رو، ويتگنشتاين هرچند در جمع ميان دين و فلسفه موفق نيست، ولي بي گمان اين فرض نامدلل را در کار خود وارد نمي کند.

4. تقدم فلسفه بر دين يا تقدم دين بر فلسفه از منظر فارابي؟
فارابي بر اين باور است که فلسفه از حيث زمان بر ديانت تقدم دارد. پاره اي در اينجا اثر فرهنگ و فلسفه يونان را بر فارابي مشاهده مي کنند. «ولمّا کان سبيل البراهين أن يشعر بها بعد هذه لزم أن تکون القوي الجدلية و السوفسطائية و الفلسفة المظنونة أو الفلسفة المموِّهه تقدّمت بالزمان الفلسفة اليقينية، و هي البرهانية. والملّة إذا جُعِلت إنسانية فهي متأخرة بالزمان عن الفلسفة، و بالجملة، إذ کانت إنمّا يلتمس بها تعليم الجمهور الأشياء النظرية و العملية التي استنبطت في الفلسفة بالوجوه التي يتأتي لهم فَهمُ ذلک، بإقناع أو تخييل أو بهما جميعاً.»(فارابي، 2006 م، ص 73)
در کتاب الحروف فارابي بر اين باور است که سفسطه و جدل بر فلسفه تقدم دارند. بنابراين تاريخ تفکر فلسفي سير استکمالي را پيموده است تا به فلسفه رسيده است. ترديدي نيست که دين بر فلسفه تقدم دارد زيرا اگر آغاز فلسفه را يونان باستان بگيريم چونان که فارابي عقيده دارد فلسفه پس از دوره سوفسطايي آغاز شده است آنگاه مي توان ادعا کرد که پيش از اين دوره نيز مذاهب گوناگون و اديان گوناگون برجا بوده اند. ولي اين ملت ها و شريعت ها حقيقي نيستند. بنابراين تنها تفسير سخن فارابي درباره تقدم فلسفه بر دين اين است که فلسفه بر دين به اين معنا تقدم دارد که دين راستين تنها مي تواند بر پايه فلسفه برهاني استوار شود. در اينجا اساساً بحث تاريخي نيست بلکه بحث فلسفي و کلامي است. در نظر فارابي ملت و شريعت حقيقي پس از فلسفه صحيح و برهاني پديد مي آيد؛ دين واقعي برپايه فلسفه برهاني استوار شده است. فلسفه تاريخي دارد و اين تاريخ با ظهور ارسطو به کمال خود مي رسد.
«ثمّ يُتداوَل ذلک إلي أن يستقرّ الأمر علي ما استقرّ عليه أيام أرسطوطاليس. فيتناهي النظر العلمي و تُميَّز الطرق کلّها و تکمل الفلسفة النظرية و العامّيّة الکلية».(فارابي، 2006 ، 143§)
پس از اين نوبت به وضع نواميس(قوانين) مي رسد. بدينسان، ظهور دين از آثار و نتايج دوره کمال فلسفه است.
«ومن بعد هذه کلّها يُحتاج إلي وضع النواميس، و تعليم لجمهور ما قد استُنبط وفُرغ منه وصُحّح بالبراهين من الأمور النظرية، وما استُنبط بقوّة التعقل من الأمور العملية. و صناعة وضع النواميس فهي بالاقتدار علي جودة تخييل ما عسر علي الجمهور تصوّره من المعقولات النظرية، وعلي جودة استنباط شيء شيء من الأفعال المدنية النافعة في بلوغ السعادة، و علي جودة الإقناع في الأمور النظرية و العملية التي سبيلها أن يعلَّمها الجمهور بجميع طرق الإقناع. فإذا وُضعت النواميس في هذين الصنفين وانضاف إليها الطرق التي بها يُقنع و يعلَّم و يؤدَّب الجمهور فقد حصلت الملة التي بها عُلِّم الجمهور أُدِّبوا و أُخِذوا بکلّ ما ينالون به السعادة.»(فارابي، 2006، 144§)
در اين سير تاريخي که فارابي از آن ياد مي کند سفسطه و جدل بر فلسفه تقدم دارند يعني پيش از آن وجود دارند. سپس دوره فلسفه فرا مي رسد و پس از آن دين. ولي ديانت تنها هنگامي مي تواند آدميان يا جوامع را به سعادت برساند که مبتني بر فلسفه حقيقي باشد. در طرح فارابي فلسفه و دين قرين و مکمل يکديگر اند. پاره اي همچون ابن رشد بر فارابي اعتراض کرده اند که چرا فلسفه و دين را به يکديگر آميخته است.(داوري، 1382، ص 126)
چنين نيست که فارابي تنها ظاهر ديانت را با ظاهر فلسفه سازوار کرده باشد يا سازوار نشان داده باشد. فارابي مدعي است توانسته است به درستي بازنمايد که اگر ديانت برپايه فلسفه استوار نباشد دين حقيقي و راستين نيست. فيلسوفي که تنها ظاهر شريعت را با فلسفه سازگار کند از ديد فارابي «فيلسوف زور» يا «فيلسوف بهرج» است. هدف فارابي از جمع آراي ميان فيلسوفان بزرگ چون افلاطون و ارسطو در کتاب الجمع بين رأيي الحکيمين نيز پيش درآمدي است براي جمع ميان دين و فلسفه. ازاين رو، کساني که بر کار فارابي چنين اعتراض مي کنند که او در جمع آراي اين دو کامياب نبوده است، مقصود و مطلوب فارابي را از اين کار درک نکرده اند. فارابي بر اين باور است که حقيقت يکي است و بنابراين اختلاف ها و تفاوت هاي فيلسوفان اگر برحق باشد و تفاوت دين و فلسفه اگر هر دو حقيقي باشد ظاهري است و مي بايست در جهت حل و رفع آن تلاش کرد. اگر پيش فرض فارابي را بپذيريم هيچ چيزي محکم تر از استدلال فارابي نيست. از اين رو، فارابي عقيده دارد کساني که فلسفه را مخالف با ديانت مي دانند چيستي دين و فلسفه را چنانکه بايد و شايد درنيافته اند.
«ربّما اضطرّ أهل الفلسفة عند ذلک إلي معاندة أهل الملة طلباً لسلامة أهل الفلسفة. ويتحرّون أن لايعاندوا الملة نفسها بل إنما يعاندونهم في ظنّهم أنّ الملّة مضادّة للفلسفة و يجتهدون في أن يُزيلوا عنهم هذا الظن بأن يلتمسوا تفهيمهم أنّ الّتي في ملّتهم هي مثالات»(فارابي، 2006، 149§)
پس تفاوت فلسفه و دين ظاهري است و واقعي نيست. انديشه هاي فارابي به رئاليسم ديني و همچنين راسيوناليسم(به معناي اتکا به خرد فلسفي) مي انجامند. بنابراين مي توان فارابي را خردگراي فروکاهش گرايي دانست که تلاش مي کند بااتکا به رئاليسم(اين انديشه که حقيقت هايي بيرون از ذهن و زبان و مستقل از انديشه هاي آدميان وجود دارند) دين و فلسفه را به يکديگر فروبکاهد و تحويل کند.
1.  فارابي: خردگروي دربرابر ايمان گروي
پرپيدا است که ديدگاه فارابي به قرينه گروي شباهت دارد تا ايمان گروي. دين مبتني بر استدلال ها و برهان هاي فلسفي است و دين راستين ديني است که از چنين استدلال ها و استنتاج هايي بيرون آمده باشد و بر پايه آنها استوار شده باشد. تنها تفاوت ميان دين و فلسفه در زبان آن دو است. زبان دين خطابي و زبان فلسفه برهاني است.
ديدگاه ويتگنشتاين و کيرکگارد مبتني بر ايمان گروي است. کيرکگارد ايمان را گونه اي «شوريده سري» مي داند که فراتر از مرزهاي منطق و استدلال است. ايمان ناعقلاني است.
چنانکه از انديشه هاي کيرکگارد و ويتگنشتاين برمي آيد راه دين از راه فلسفه جدا است. در بالا تمامي کساني را که درباره رابطه دين و فلسفه انديشيده اند ذيل چهار مقوله اصلي دسته بندي کرديم. ويتگنشتاين و کيرکگارد به تضاد و تناقض دين و فلسفه اعتقاد دارند ولي فارابي به تساوي و تداخل دين و فلسفه. تساوي دين و فلسفه هم عنان با خرد گروي است و تناقض و تضاد دين و فلسفه هم عنان با ايمان گروي و خردگريزي يا خردستيزي.
فارابي فلسفه را به دو دسته تقسيم مي کند: 1. فلسفه برهاني و 2. فلسفه پنداري. دين اگر بنا است راست و درست باشد مي بايد تابع فلسفه برهاني باشد. ديني که تابع فلسفه پنداري يا فلسفه موهومه است که بر مبناي جدليات و خطبيات استوار شده است دين راستين نيست. ملت يا ديني که تابع همچو فلسفه اي باشد در آن انديشه هاي کاذب پرورش پيدا مي کنند.
«فإذا کانت الملّة تابعة للفلسفة التي کملت بعد أن تميزت الصنائع القياسية کلّها بعضها عن بعض علي الجهة و الترتيب الذي اقتضينا کانت ملّة صحيحة في غاية الجودة. فأما إذا کانت الفلسفة لم تصر بعد برهانية يقينية في غاية الجودة، بل کانت بعد تُصحَّح آراءها بالخطبية أو السوفسطائية، لم يمتنع أن تقع فيها کلّها أو في جلّها أو في أکثرها آراء کلّها کاذبة لم يُشعَر بها، و کانت فلسفة مظنونة أو مُموِّهة. فإذا أُنشِئَت ملة ما بعد ذلک تابعة لتلک الفلسفة، وقعت فيها آراء کاذبة کثيرة»(فارابي، 2006، 147§)
کيرکگارد و ويتگنشتاين دين را تابع فلسفه، خواه حقيقي خواه پنداري، نمي دانند. بنابراين، چنانکه فارابي پيش بيني مي کند در انديشه هاي آنان «آراي کاذبه» پديدار شده است. مي توان ادعا کرد که اطلاق ديدگاه فارابي بر انديشه هاي کلامي مدرن پاره اي از اين آراي کاذبه(البته، به زعم او) عبارت اند از 1. ديدگاه آنتي رئاليستي درباب دين و باور ديني(يعني اين انديشه که باورهاي ديني تنها تصويرهايي هستند که زندگي مؤمنان را راه مي برند و به چيزي در بيرون خود دلالت نمي کنند) 2. ديدگاه نسبيت گرايانه درباب دين (يعني اين ديدگاه که معياري کلي درباره داوري درباره راستي و درستي اديان گوناگون وجود ندارد و معيارهاي صدق و کذب تنها در درون شيوه هاي زيستِ جُدا وجود دارد)، 3. ناشناختاري بودن زبان دين(زبان دين درباره امور واقع سخن نمي گويد بلکه تنها القاي پاره اي آثار است) و 4. جدايي زبان دين از زبان علم و فلسفه يا به عبارت ديگر جدايي شيوه زيست ديني از شيوه زيست علمي و فلسفي.
پيامد عمده اين انديشه ها اين است که دين و فلسفه هم سنجش ناپذير اند. بدينسان، راه گفتگوي دين و فلسفه يا دين و علم بسته مي شود. همچنين داوري درباره دين و درستي و نادرستي انديشه هاي ديني ناممکن مي شود، زيرا هيچ بازي زباني ويژه يا هيچ نقطه ارشميدسي اي وجود ندارد که با آن بتوان درباره بازي زباني دين و فلسفه داوري کرد. براي رهايي از اين مخمصه نياز به طرح انديشه اي هست که فارابي آن را در روند کار خود براي جمع ميان افلاطون و ارسطو از يک سو، و جمع ميان دين و فلسفه، از سوي ديگر، پرورش داده است.
چکيده سازي و ارزيابي
1. هرچند فارابي چنانکه مستشرقان مي انديشند از فلسفه يوناني و اسکندراني تأثير پذيرفته است، ولي نوآوري هايي دارد که ردپاي آن را نه در فلسفه يوناني و نه در فلسفه اسکندراني نمي توان مشاهده کرد.
2. فارابي نه تنها مي کوشد آراي فيلسوفان بزرگ يونان را بايکديگر تلفيق کند که سعي در جمع ميان دين و فلسفه يا به عبارت ديگر عقل و وحي نيز دارد.
3. آدمي داراي دو قوه عاقله و متخيله است. عاقله به فلسفه تعلق دارد و متخيله به دين. فيلسوف از راه قوه عاقله به حقيقت مطلق مي رسد و نبي از راه متخيله. هرچند شيوه ها متفاوت اند ولي هدف در واقع يکي است.
4. انسان به واسطه فيوضاتي که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مي شود، حکيم و فيلسوف است و   به واسطه فيوضاتي که از او به قوه متخيله اش افاضه مي شود نبي و منذر از آينده است. اين انسان در کامل ترين مراتب انسانيت است و در عالي ترين درجات سعادت و نفس او کامل و چنانکه گفتيم با عقل فعال متحد است.
5. «خاص» همان رئيس نخستين است که به معقولات علم دارد و علم اش برهاني است و باقي همه عوام و جمهور مردم اند که در تعليم آنها مي بايد شيوه هاي اقناعي و تَمَثُّلات را به کار برد.
6. فلسفه از حيث زمان بر ديانت تقدم دارد. ملت و شريعت حقيقي پس از فلسفه صحيح و برهاني پديد مي آيد و مبتني بر اين فلسفه است. در ديانت حقايق به صورت مثالات و به زبان خطابي به مدينه و زندگي مدني مي رسد و تحقق تاريخي پيدا مي کند.
7.  تقدم فلسفه بر دين به معناي برتري دين بر فلسفه نيست. عقل و وحي هر دو در واقع يک چيز اند. فيلسوف و پيامبر هر دو از يک منبع الهام مي گيرند و اين منبع همان عقل فعال است.
8. هدف فارابي از جمع آراي ميان فيلسوفان بزرگ چون افلاطون و ارسطو در کتاب الجمع بين رأيي الحکيمين نيز پيش درآمدي است براي جمع ميان دين و فلسفه. ازاين رو، کساني که بر کار فارابي چنين اعتراض مي کنند که او در جمع آراي اين دو کامياب نبوده است، مقصود و مطلوب فارابي را از اين کار درک نکرده اند.
9. در جنگ ميان عقل گروي و ايمان گروي در نسبت با عصر حاضر فارابي هوادار عقل گروي واقع گروانه است حال آنکه ويتگنشتاين و کيرکگارد به ايمان گروي ناواقع گروانه اعتقاد دارند.
10. از نتايج ايمان گروي ويتگنشتايني-کيرکگاردي جدايي زبان دين از زبان فلسفه و علم و ديدگاه ناواقع گروانه درباب باورهاي ديني و نسبيت گروي در حوزه شناخت شناسي ديني و ناشناختاري بودن زبان دين است. از نتايج ديدگاه عقل گروانه و واقع گروانه فارابي جمع ميان دين و فلسفه است يا ايمان و عقل است.

6. نتيجه
از اينجا چنين برنمي آيد که فارابي فيلسوف عقل گراي محض است، او برخلاف ظاهر نمي کوشد روش برهاني فلسفه را در دين به کار برد يا روش اقناعي دين را در فلسفه. او تنها مي کوشد بازنمايد که هرچند دين و فلسفه رو به يک مقصد دارند و هدف هر دو يکي است ولي هريک روش هاي متفاوتي را به کار مي برد. فارابي اين کار را با اتصال عاقله و متخيله به عقل فعال به انجام مي رساند. شايد اعتراض کنند که «عقل فعال» تنها يک «فرض مابعدالطبيعي» است و اگر اين فرض رد شود آنگاه سراسر استدلال فارابي در هم مي پاشد. اين امر سراسر بي اهميت است، زيرا هرگونه نظام معرفتي و هرگونه دستگاه فلسفي براساس فرض  هاي از پيش بنياد شده فرا مي رود. چيزي که اهميت دارد اين است که فارابي سپهر تازه و عرصه نويي را پديد آورده است که در درون آن مي توان به بسياري از دشواري هاي حاصل از رابطه عقل و ايمان يا رابطه دين و فلسفه فايق آمد. در اينکه علم و دين يا فلسفه و دين(عقل و ايمان) دو پارادايم جداگانههاند ترديدي نيست. همچنين در اينکه هريک از اين دو پارادايم(پارادايم عقلي و پارادايم ايماني) ضوابط، موازين، محک ها و معيارهاي سنجش خود را دارد نيز ترديدي وجود ندارد. ولي اين همه داستان نيست. تا بدينجا ما تنها توصيف کرده ايم که پارادايم ها يا به عبارت ديگر عوالم يا به تعبير ويتگنشتاين شيوه هاي زيست گوناگون وجود دارند، همين و بس. ولي مسأله رابطه ميان اين دو را مسکوت گذاشته ايم. مسأله اين است که آيا اين عوالم گوناگون يا شيوه هاي زيست گوناگون مي توانند بايکديگر گفتگو کنند و به نقد و رد يکديگر بپردازند يا نه. در علم کلام جديد ايمان گروان ويتگنشتايني بر اين باور اند که شيوه هاي زيست گوناگون، جهان هاي گوناگون اند و اينکه نمي توان از درون يک شيوه زيست به نقد و رد يا اصلاح شيوه زيست ديگري پرداخت. بنابراين زبان دين از زبان علم يا زبان دين از زبان فلسفه سراسر جدا است. طرفه آنکه بسياري از کساني که به اين ديدگاه عقيده دارند به نقد و رد زبان عقلي علم يا زبان عقلي فلسفه مي پردازند. براي نمونه، مي توان به انتقاد ويتگنشتاين از پدر اوهارا (Wittgenstein 1966)يا شاخه زرين فريزر (Wittgenstein, 1979a) اشاره کرد.
کوتاه سخن آنکه، نوآوري فارابي در اين است که با اتکا به پژوهش هاي زباني در کتاب الحروف و پژوهش هاي فلسفي در الجمع بين رأيي الحکيمين، زبان يا پارادايم يا «جهان سخن» تازه اي برساخته است که ازدرون و با معيارها و محک هاي خاص آن مي توان به گفتگو درباره عقل و ايمان يا دين و فلسفه پرداخت.

* دکتراي کلام- فلسفه دين و مسائل جديد کلامي دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات اصفهان،  پژوهش گر رشته حکمت متعاليه پژوهش گاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

منابع
• باربور، ايان، علم و دين(1374)، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، مرکز نشر دانشگاهي، تهران. //  • پورحسن، قاسم(1391)، مجموعه مقالات فارابي و تأسيس فلسفه اسلامي، «مقدمه»، زير نظر آيت الله سيد محمد خامنه¬اي، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، تهران.  //  • حکمت، نصرالله(1386)، زندگي و انديشه حکيم ابونصر فارابي، انتشارات الهام، تهران.  //  • داوري اردکاني، رضا(1382) ، فارابي فيلسوف فرهنگ، نشر ساقي، تهران.  //  • فارابي، ابونصر(1353)، هماهنگي افکار دو فيلسوف، ترجمه و شرح از عبدالمحسن مشکات الديني، شوراي عالي فرهنگ و هنر.  //   • فارابي، ابونصر(1995م)، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، قدّم له و علّق عليه و شرحه: الدکتور علي بوملحم، دار و مکتبة الهلال، بيروت: لبنان.   //  • فارابي، ابونصر(2006 م)، الحروف، قدّم له و وضع حواشيه، إبراهيم شمس الدين، دارالکتب العلمية، لبنان.  //  • فارابي، ابونصر(1995م)، کتاب تحصيل السعادة، قدّم له و علّق عليه و شرحه: الدکتور علي بوملحم، دار و مکتبة الهلال، بيروت.  //  • فارابي، ابونصر، کتاب التنبيه علي سبيل السعادة، التعليقات، رسالتان فلسفيتان(1371)، الدکتور جعفر آل ياسين. انتشارات حکمت.
• Craig, William (1979), The Klهm Cosmological Argument, London: Macmilan  //  • Wittgenstein, L.J.J. (1979 a) " Remarks on Frazer's Golden Bough", Trans. John Beversluis, in C.G. Luckhardt (ed.) Wittgenstein: Sources and Perspective, Hassocks: Harvester Press, pp. 61-81.   //  • Wittgenstein, Ludwig (1966), Lectures and Conversations, , ed. C. Barret, Oxford.


 


صفحه 1 از 4