مجله شماره 9

مرگ و معناي زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

مرگ و معناي زندگي

اميرعباس عليزماني

پرسش اصلي اين بحث آن است که آيا اساسا ارتباطي ميان مرگ و معنا وجود دارد يا خير و در صورت وجود، اين ارتباط از چه نوعي است؟ آيا مرگ زندگي را به شکل کامل بي‌معنا مي‌کند يا در آن تاثيري دارد يا برعکس زندگي را بي‌معنا مي‌کند و اگر معنادار کند آيا شرط لازم است يا شرط کافي هم هست. اين‌گونه مباحث عمدتا در سنت فلسفه تحليلي معناي زندگي مطرح شده است. اصل داستان اين است که انسان موجودي ميراست. به تعبير هايدگر مرگ سه ويژگي براي ما دارد. اول اينکه مرگ، مرگ اول شخص است؛ هرچند سعي مي‌کنيم مرگ را به شکل مرگ سوم شخص مطرح کنيم؛ درواقع بيشتر با ضمير غايب يا ديگري از مرگ سخن مي‌گوييم. نکته دوم اين است که هيچ راه فراري از مرگ وجود ندارد. گريزناپذير است و به هيچ حيله يا تدبيري نمي‌توان از آن گريخت و نکته سوم اينکه مرگ فوري و فوتي است؛ يعني ممکن است هر لحظه در آستانه مرگ قرار بگيريم. اگر به اين سه ويژگي مرگ توجه داشته باشيم، مرگ الزاما مرگ فرد و تجربه‌اي است که درگيرش مي‌شوم و اينکه از مرگ گريزي و گزيري نيست و ممکن است هر لحظه‌اي آخرين لحظه زندگي ما باشد. آنگاه مرگ در متن زندگي ما قرار مي‌گيرد. مرگ انتهاي زندگي است؛ اما حضور مرگ در هر لحظه ساري و جاري است؛ بنابراين نمي‌توان از معناي زندگي سخن گفت ولي از معناي مرگ سخن نگفت. زندگي ما آميخته با مرگ است و ما آميخته با مرگيم. هر لحظه به پايان مي‌رسد و اين به پايان رسيدن نوعي مرگ لحظه است و ما لحظه را از دست مي‌دهيم؛ اما آيا زندگي که به پايان مي‌رسد و پايانش نيستي است، يا زندگي محدود عجين‌شده با مرگ، زندگي مرگ‌آلود مرگ‌اندود ارزش زيستن دارد يا نه؟يک جنبه اين موضوع جنبه کوتاهي زندگي است و اينکه محدود، زوال‌پذير و تمام‌شدني است. چيزي که آنقدر کوتاه است، نمي‌‌تواند آنقدر مهم، باارزش، زيبا و ضروري و معنادار باشد. نکته ديگر اينکه اگر ميان دو‌دسته از امور يعني جاودانگي، زوال‌ناپذيري، بقا و ماندگاري از يک‌سو و از سوي ديگر ميان موقتي، سطحي‌ و زوال‌پذيري مقايسه کنيم، معنا بيشتر با امور دسته اول سازگاري دارد. در نگاه اول اين طور به نظر مي‌رسد که زندگي مختوم به نيستي نمي‌شود وآن زندگي که ازلي و ابدي است و آن زندگي که بي‌نهايت امکان پيش روي ما گشوده است و آن زندگي که بي‌نهايت ظرفيت براي انتخاب دارد. آن زندگي ابدي است که ارزش زيستن دارد. مي‌‌توانيم مرگ را به معناي پايان، محدوديت و نيستي بگيريم و زندگي که پايانش مرگ است، زندگي محدود است. با مرگ، آغاز فراموشي ما هم شروع مي‌‌شود و وقتي وجود ما وجودي محدود، موقتي و زوال‌پذير است، ارزش زيستن ندارد. به‌مخصوص با توجه به رنج‌ها، ناکامي‌ها و دشواري‌هايي که در اين مدت کم داريم. زندگي هم کوتاه است و هم محتواي تلخي دارد. اگر اين زندگي محدود در عين کوتاهي‌اش دوست‌داشتني هم بود، به لذتش مي‌‌ارزيد؛ اما آيا نفس محدود بودن زندگي آن را بي‌معنا مي‌‌کند يا خير؟ آيا کسي که مي‌گويد زندگي محدود است، حق دارد بگويد محتواي زندگي تلخ است؟ درواقع کسي که مي‌گويد محتواي زندگي تلخ است بايد هرچه زودتر خواهان پايان آن باشد. وقتي چيزي تلخ و نامطبوع باشد هرچقدر کم باشد، بهتر است؛ بنابراين اعتراض به کوتاه و کم‌ بودن، رنج‌آلود بودن زندگي سازگاري ندارد و اين نوعي پارادوکس است. وقتي شما مي‌گوييد زندگي کوتاه است، به‌نوعي خواهان ادامه آن هستيد. وقتي مي‌گوييد زندگي نبايد به پايان برسد يعني ارزش دارد؛ يعني براي شما درجه‌اي از جذابيت دارد و به همين دليل اعتراض مي‌کنيد که چرا زندگي کم و نامحدود است. بعضي گفته‌اند که اين دو ويژگي با هم قابل جمع نيست؛ اما شايد واقعا هدف آنها نفي هر دو بوده است؛يعني آنها مي‌خواستند بگويند زندگي دو ويژگي دارد: يکي محتوا و ديگري محدوديتش است. آنها در اين آرزو بودند که هم محتواي زندگي زيبا، شيرين، مطبوع، باشکوه و باارزش و معنادار بود و هم زندگي بي‌پايان مي‌بود؛ درواقع آنها مي‌گويند زندگي ارزش زيستن دارد که دو ويژگي داشته باشد. از لحاظ کمي‌ به پايان نرسد و تمام نشود و از لحاظ کيفي هم محتوايي شيرين، جذاب و با ارزش داشته باشد؛ اما به نظر مي‌رسد اين حرف هم قابل دفاع نيست. بعضي ديگر گفته‌اند زندگي جاودانه نمي‌تواند محتواي جذاب و شيريني داشته باشد و از آن‌سو ايراد گرفته‌اند که اين هم پارادوکس است که جاودانگي مستلزم زمان بي‌نهايت، انتخاب‌هاي بي‌نهايت و تکرار است و تکرار مستلزم ملال است و ملال ضدمعناست. اتفاقا زندگي جاودانه نمي‌تواند معنادار باشد .فارغ از محتواي زندگي دو بحث پيش مي‌آيد. اينکه آيا زندگي جاودانه يا جاودانه‌نبودن تاثيري بر معناداري دارد يا نه؟ جاودانه بودن هم به معناي برخورداري از زمان بيشتر و هم به معناي فراتر از زمان بودن است. اينجا بحث‌هاي زيادي صورت گرفته و بحث را برمي‌‌گردانند به اينکه آيا تمديد زمان، در معنا نقشي ايفا مي‌کند يا خير. ويتگنشتاين مي‌گويد اگر زندگي محدود، پوچ و بي‌معنا باشد، زندگي نامحدود هم پوچ و بي‌معنا خواهد بود؛ چون زندگي نامحدود چيزي جز زندگي محدود نيست.
صرف تمديد زمان به ماهو زمان مشکل معنا را حل نمي‌کند، بلکه شايد به يک معنا تمديد زمان از نظر بعضي مشکل مي‌آفريند؛ براي مثال فرض کنيد حادثه‌اي اتفاق افتاده و کره زمين  نابود و کسي موفق شده که به بيرون از اين فضا پرتاب شود و به سياره ديگري فرود آيد. وقتي خوب اطرافش را نگاه مي‌کند در آنجا چيزي نيست، نه درختي، نه جويباري، نه نغمه‌اي، نه آشنايي .دو قرص همراه اوست .يکي قرص جاودانگي و ديگري قرص خودکشي. به نظر شما او چه کار مي‌‌کند؟ قاعدتا او بعد از مدتي تصميم مي‌گيرد خودکشي کند؛ چون نمي‌تواند سخن بگويد يا عشق بورزد يا چيز جديدي بفهمد؛ ولي او اشتباهي قرص جاودانگي را مي‌خورد. او بدشانس‌ترين آدم است! چون در يک برهوت جاودانه شده است. پس صرف جاودانگي به ماهو جاودانگي مشکل بي‌معنايي را حل نمي‌کند و چه‌بسا مشکل پوچي را بي‌نهايت مي‌کند و بي‌نهايت پوچي را به ارمغان مي‌‌آورد. بنابراين مشکل شخصي که در بيرون از فضاي اين عالم به‌وجود آمده نداشتن دوست، خاطره و نداشتن قدرت انتخاب است. او نمي‌تواند چيزي بخواند يا عشق بورزد يا چيزي بيافريند؛ بنابراين احتياج به يک عالم و شبکه‌اي از ارتباطات و بسياري از چيزهاي ديگر دارد تا از اين زمان بي‌نهايت استفاده کند.پس چيزي که درحقيقت بر معنا اثر مي‌گذارد محتوا و كيفيت زندگي است، نه زمان زيستن. ما انسان‌ها به دليل ترسي که از مرگ داريم و آن را نمي‌شناسيم و به دليل آينده مبهمي‌ که پيش روي ما قرار دارد و به  دليل اين که مرگ تجربه‌اي منحصربه‌فرد است و با اين تجربه احساس مي‌کنيم که همه‌چيز را از دست مي‌دهيم، از مرگ فرار مي‌کنيم و به هر نوع زيستني تن مي‌دهيم؛ ولي اگر واقعا ترس از مرگ به عنوان عامل منفي نباشد نمي‌ توانيم بگوييم صرف محدوديت زمان، زندگي را پوچ مي‌کند. اتفاقا برعکس، بعضي از فيلسوفان، متفکران، روانکاوان، روانشناسان و روانپزشکاني که گرايش‌هاي اگزيستانس دارند، مي‌گويند مرگ به معناي نيستي، زندگي را از آن پوچي نجات مي‌دهد زيرا مي‌فهميم لحظه‌اي وجود دارد که لحظه پايان است و در آن لحظه ديگر هيچ امکاني نداريم. در اين حالت به محدوديت خودمان، زمانمان و انتخاب‌هايمان پي مي‌بريم. دقيقا مثل بازيکني که مي‌داند تا دقيقه 90 بيشتر فرصت ندارد و بايد در اين 90 دقيقه هر هنري که دارد رو کند. در زمان محدود ناگزيريم اولويت‌بندي کنيم؛ اما اگر بي‌نهايت زمان داشته باشيم، اولويت‌بندي معنا ندارد. وقتي محدوديت داريد، اولويت‌بندي مي‌کنيد و اموري براي شما ضروري، فوري و فوتي مي‌‌شوند و حساس مي‌شويد که در آن مدت زمان از امکاني که داريد استفاده کنيد. بعضي حتي نقش ايجابي در ارتباط با مرگ و معناي زندگي  قائل شده‌اند. معنا دادن از نظر اينها چيزي نيست جز اينکه بفهميم زماني که در اختيار داريم باارزش است و چيز ديگري در اختيار نداريم؛ براي مثال کسي که عاشقانه يا اخلاقي زندگي مي‌کند يا در راه عدالت، جست‌وجوي علمي‌ يا کم‌کردن رنج انسان‌ها زندگي مي‌کند، زندگي او به ارزش‌هاي اصيل معطوف است و او از نوع زيستنش راضي است؛ زيرا معنا دو سويه دارد: يک سويه ابژکتيو و يک سويه سوبژکتيو؛ يعني يک سويه‌اش اين است آن کاري که انجام مي‌دهيد چطور کاري است؛کاري مهم يا کاري اخلاقي است؟و يک سويه‌اش اين است که چه حسي به اين نوع کار داريد؟ آيا از انجام آن راضي مي‌‌شويد يا خير؟ اگر واقعا ملاک معناداري را اين قرار بدهيم که کار مهم و باارزشي انجام بدهيم و آن کار واجد اهميت و ارزش است و ما احساس مثبت، عشق و ميلي به انجام آن کار داريم، چه فرقي مي‌کند که زماني محدود در اختيار داشته باشيم يا زماني نامحدود.
کساني که به اين مسئله اين‌گونه نگاه مي‌کنند مي‌گويند، اصل معنا به زمان منوط نيست. اصل معنا به چگونه زيستن و آن فرآيند منوط است .ملاک معناداي آن ارزش‌هايي است که به آن مي‌پردازيد و به آن تعلق‌خاطر داريد؛ اما اگر زمان بيشتري داشته باشيم معنادارتر مي‌‌شود. به نظر مي‌‌آيد در اينجا مسئله‌اي وجود دارد که نمي‌‌توان آن را ناديده گرفت. اگر به امور مهم اشتغال داشته باشيم براي مثال عشق بورزيم و معشوق ما هم شايستگي عشق‌ورزيدن داشته باشد و عشق ما هم يک عشق صادقانه و صميمانه باشد، درست است که يک لحظه از آن هم باارزش است و بي‌نهايت لحظه‌اش هم باارزش است ولي از دست دادن اين عشق، معشوق و اين تجربه براي ما رنج‌آور است.مرگ آن تجربه و خاطره را از ما مي‌گيرد و اين را نمي‌توان انکار کرد، يعني چرا ما از آن‌سو به مسئله نگاه نکنيم. آنها از طرفي مي‌گويند زندگي بي‌محتوا، رنج‌آلود و بي‌معناست و از طرفي هم مي‌گويند مرگ آن را تمام کند، بهتر است؛ اما اگر فرض کنيم زندگي کسي عاشقانه، اخلاقي يا جدي است و صاحب آن زندگي به کارهاي مهم مي‌پردازد و دوست دارد به اين زندگي ادامه دهد و زندگي باشکوهي دارد هرچقدر زمان بيشتري در اختيار داشته باشد، زندگي او پرمحتواتر و باارزش‌تر مي‌شود؛ درواقع چنين کسي هرچقدر زمان بيشتري در اختيار داشته باشد، زمان بيشتري براي عشق ورزيدن، تجربه کردن، فهميدن و پرواز خواهد داشت؛ بنابراين به‌نوعي ابديت ظرفي براي شکوفايي استعدادهاي جنبه‌هاي برتر وجود اين شخص مي‌‌شود. بعيد است ما با جاودانگي صرف بدن بتوانيم مسئله معنا را حل کنيم. تعاريف متفاوتي از مرگ، جاودانگي و معنا وجود دارد؛ اما واقعيت اين است که آن نوع جاودانگي که مورد بحث ماست و مي‌گوييم شرطي براي معناداري است، جاودانگي خود انساني و هويت انساني است. ممکن است بگوييم جاودانگي به همراه اين بدن يا به همراه بدن ديگري باشد يا اصلا يک نوع بقاي روحاني کامل باشد. آنچه باقي مي‌ماند عبارت از آن آگاهي يا خاطره و آن هويت انسان است. وقتي جاودانگي به زندگي معنا مي‌دهد که آن من انسان، تفرد انسان و هويت انسان باقي بماند. نمي‌گوييم هويتي برتر شود يا بالاتر برود يا وسيع‌تر شود. مهم اين است که حذف، حل يا نابود نشود؛ ازاين‌رو چيزي که براي نوع انسان‌ها مهم است، ماندگاري است. از طرفي، اگر زندگي بخواهد معنادار باشد بايد موثر باشد؛ اما اين تاثير جدا از من نباشد؛ براي مثال کاري انجام دهم که نسل‌هاي بعد از من به خاطر آن از من تعريف کنند؛ اما وقتي من حضور نداشته باشم، چه فايده‌اي دارد؟ مثلا من نيست‌ونابود مي‌شوم اما از من خاطره خوشي باقي بماند. آنچه مهم است تاثير ماندگاري است که با حضور و آگاهي خود من باشد. وقتي فرد کار مهم يا زيبايي انجام مي‌دهد دوست دارد کارش فهميده شود و مورد تحسين قرار گيرد و احساس غرور يا عظمت کند و اين با مرگ نمي‌سازد. طرفداران اين نظريه قائلند واقعا براي اينکه اين امر محقق شود بايد اين تاثير، تاثيري معنادار باشد و اين امر به ابديت نياز دارد. طرفداران اين نظريه بر مسئله مهم ديگري هم تاکيد مي‌‌کنند که آن عدالت است. اينکه احساس معنا در جهاني که در آن عدالت وجود نداشته باشد، بي‌معناست. معنا در جهاني رخ مي‌ دهد که ستون آن جهان بر پايه عدالت بچرخد. اگر عدالت کيهاني وجود نداشته باشد، زندگي انسان‌ها بي‌معناست. جملاتي در کتاب جامعه وجود دارد که مي‌گويد چه فايده‌اي دارد وقتي در نهايت، همه سرنوشت يکساني پيدا مي‌‌کنند. وقتي ظالم و مظلوم، جنايتکار و کسي که بر آن جنايت شده، گناهکار و بي‌گناه همه مي‌ميرند و زير خاک مي‌روند .اين يعني پايان نامساوي براي انسان‌هاي نامساوي و اين غيرعادلانه است. آنها مي‌گويند عدالت شرط ضروري معناست و در اين جهان محقق نمي‌شود.کساني که آسيب ديده‌اند غرامت نمي‌گيرند، کساني که ظلم کرده‌اند مجازات نمي‌شوند و بايد جهاني وجود داشته باشد که در آن جهان عدالت محقق شود. علاوه بر اين جنبه حقوقي، افرادي هم وجود داشته‌اند که فرصت شکوفايي استعدادهايشان را پيدا نکرده‌اند به دليل اينکه در شرايط اقتصادي، سياسي و ژنتيکي توانايي‌هايي داشته‌اند؛ اما اين توانايي‌ها محدود شده‌اند. بايد جهاني وجود داشته باشد که هم در آن عدالت حقوقي محقق شود و هم اين عدالت اخلاقي يا به تعبير کانتي‌اش به آن خير اعلي برسند و آن خير اعلي به ابديت نياز دارد؛ يعني اگر واقعا بخواهيم بگوييم نظام عالم يک نظام اخلاقي است بايد اين فرصت و مجال براي انسان‌ها پيدا شود که به کمال نهايي خودشان برسند و آن خير اعلي نامتناهي است و به زمان نامتناهي نياز دارد. اين افراد مي‌گويند اگر مرگ پايان قصه زندگي باشد براي همه مساوي است و اين بي‌عدالتي است. مرگ يعني از دست رفتن فرصت‌ها؛ يعني کساني که فرصت پيدا نکرده‌اند و به کمال نرسيده‌اند، به آنها ظلم شده، بنابراين در چنين جهاني نمي‌‌توان از معنا دم زد. بايد جهان ديگر و ابديت ديگري وجود داشته باشد که در آن جهان عدالت رخ دهد و انسان‌ها به معنا برسند. منتها بعضي ايراد گرفته‌اند که براي تحقق عدالت آيا به زمان نامتناهي نياز داريم يا زمان بيشتري مي‌‌خواهيم؟ ممکن است در بخش حقوقي‌اش با زمان بيشتر، افراد پاداش بگيرند يا مجازات شوند؛ اما به نظر مي‌رسد در آن بخشي که به کمال انسان‌ها مربوط مي‌شود آرزوهاي انسان‌ها و ظرفيت وجودي انسان‌ها نامتناهي است و اينکه اين حق انسان‌هاست که به آن ظرفيت وجودي‌شان برسند و بايد زماني براي اين کار وجود داشته باشد، طبيعتا اين زمان، زماني نامتناهي است. فکر مي‌کنم داستان بازمي‌گردد به نگاهي که ما به انسان‌ها در باب معناي زندگي انسان داريم. ما معنا را چيزي بيرون از زندگي انسان تلقي مي‌کنيم که شخص بايد آن را کشف کند يا به آن برسد. در عرفان ما هم به اين رسيده‌اند که معنا چيزي نيست جز کشف حقيقي خود انسان و رفتن به‌سوي کامل کردن آن و به اصطلاح کشف تجربيات و آگاهي‌هاي جديد يا عشق. اين افزودن بر وسعت وجودي انسان است.يکي از معاني دقيق معنا فراتر رفتن است. اينکه نبايد در چارچوب بمانيد. اگر مرگ پايان باشد يک مرز مي‌شود و با آن متوقف و تمام مي‌شويم؛ اما اگر بگوييم زندگي در يک فرايند نامتناهي ادامه دارد، انسان از اين مرز عبور مي‌کند و مجال آن را دارد که در يک پرواز نامتناهي و در يک تجربه نامتناهي به‌سوي خود واقعي‌اش پيش برود.

 

مرگ انديشي و مرگ آگاهي

PDF چاپ نامه الکترونیک

مرگ انديشي و مرگ آگاهي

گفت و گو با مهدي زارع
منيره پنج تني

مرگ را مي توان مهم ترين موضوع مشترک ميان انسان ها در تمام زمانها، مکان ها و تنها رقيب زندگي دانست. انسان ها در ادوار مختلف کوشيده اند به نحوي درباره مرگ بينديشند و با آن مواجهه شوند. اگر در اين جا صرفا بر مرگ انسان ها تأکيد مي کنم شايد از آن رو است که تنها انسان مرگ آگاه است. نزد مهدي کمپاني زارع رفتم و با او درباره مرگ در نگاه اديان، مکاتب عرفاني، آيين هاي زميني،اساطير، فلاسفه اسلامي، عرفان هاي نوظهور، همچنين نزد فيلسوفاني مانند سقراط، آکوييناس، دکارت، هيدگر، نيچه، سارتر گفت و گو کردم، همچنين به اجمال نگاه علوم پزشکي به مرگ و جايگاه آن براي انسان قرن بيست و يکم را بررسي کرديم.
***
به نظر مي رسد در وهله نخست با دو نگاه به مرگ مواجه ايم. نگاه نخست که مرگ را به عنوان پديده اي مربوط به جهان خارج لحاظ مي کند که براي تمام موجودات زنده اعم از انسان، حيوان و نبات اتفاق مي افتد، و نگاه دوم به مرگ نگاهي است که فقط از آن جهت که براي انسان رخ مي دهد به آن مي پردازد؛ زيرا تنها انسان است که مرگ آگاه است يا به تعبير ديگر از مرگ خود آگاهي دارد. به نظر شما در نگاه نخست مرگ را چگونه مي توان تعريف کرد؟ بسيار دقيق تر خواهد بود اگر مرگ را در تقابل با حيات به عنوان مفهومي کلي و متضاد آن تحليل کنيد؟
مرگ را مي توان هم به صورت فرآيند مستمر مورد بررسي قرار داد و هم مي توان حادثه اي در پايان حيات به شمار آورد. همة موجوداتي که در عالم خاک به سر مي برند از همان بدو پيدايش در فرايند مرگ قرار مي گيرند و براي همه آنها در پايان زندگي مرگي محتوم واقع مي شود. به عبارت ديگر مرگ تنها واقعه اي در پايان زندگي نيست، فرآيندي است که دم به دم در عالم واقع مي شود. همه موجودات اين عالم رهروان طريق نيستي هستند. هرچند مردن تنها خاص انسان نيست، اما تنها اين انسان است که به نحو آگاهانه اي به مرگ خويش واقف است و اين امر برايش دغدغه است و مواجهات گوناگون با آن دارد. هرچند گريز از مرگ نزد حيوانات ديگر به نحو غريزي و غير آگاهانه وجود دارد، اما چنين چيزي موجب آن نمي شود که آنها به مرگ بيانديشند و خود را براي مواجهه با آن آماده کنند.

براي اين که به سراغ مرگ به عنوان رخدادي که صرفا براي انسان روي مي دهد برويم، مي توانيم از دو منظر ابژکتيو و سوبژکيتو به مرگ بنگريم. در تقريري از جناب استاد ملکيان که در کتاب «مرگ انديشي: از گيل گمش تا کامو»آورده ايد، مباحث objective مربوط به مرگ را تحت سه دسته کلي مورد بحث قرار داده اند. 1) دسته اول که به حيات پس از مرگ مي پردازد و اين که آيا جهاني پس از مرگ وجود دارد و آيا انسان مي تواند در جهان ديگري به حيات خود ادامه دهد 2) در نظر گرفتن مرگ به عنوان پديده اي عيني که در پايان حيات هر موجود زنده اي واقع مي شود و علم پزشکي متولي بررسي آن است 3) بحث از مرگ و اين که مرگ را پديده اي جدا از مردن بدانيم. در آن کتاب آمده:  «مردن امري است که آناً فاناً براي هر موجود زنده اي رخ مي دهد و لحظه اي در آن توقف واقع نمي شود» بر اين مبنا مي خواهم ابتدا به دسته نخست بپردازيم و از شما بخواهم به طور اجمالي ريشه هاي موضوع باور به حيات پس از مرگ و زندگي دوباره انسان در جهاني ديگر را بر اساس نگاه اسطوره اي بررسي کنيد.
اسطوره بستر انديشه و زندگي انسان در دوره اي است که فلسفه و علم تجربي هنوز به نحو متمايز و مستقل مطرح نشده بودند. انسان اين عصر نيز خود را در قبال مرگ دچار ضعف و سستي مي ديده است و اين مهم را در آيين ها و اساطير خود انعکاس مي داده است. حتي کسي چون کارن آرمسترانگ بر اين باور است که اسطوره در تجربة مرگ و ترس از نابودي ريشه دارد. حتي اگر با کليت سخن وي موافق نباشيم، نمي توانيم منکر اين شويم که بخش قابل توجهي از اساطير و آيين هاي اسطوره اي حول مسألة مرگ گردآمده اند. انسان اسطوره اي عميقاً مرگ انديش است و براي رهايي از ترس مرگ مي کوشد که از ابزارهاي مختلف استفاده کند. او از مرگِ ناگزير و چيرگي طبيعت آگاه بود و مي خواست که به هر وسيله اي از آن در امان باشد. امان جستن از طبيعت در مقابل بلايا از طريق مراسمي چون قرباني کردن صورت مي پذيرفت. در دوره هاي نزديک تر به عصر تاريخي انسان مي کوشد که ترس خود را با باور به جهاني پس از مرگ درمان کند. آنچه در مصر باستان و گورهاي انسان نئاندرتال ملاحظه مي شود بازتاب چنين نگرش انسان در عصر اسطوره به مرگ است.

اين مسأله در نگاه اديان چگونه است؟ به عبارت ديگر اديان چگونه مسأله را بررسي مي کنند؟
يکي از آموزه هاي اديان و به ويژه اديان توحيدي توجه دادن به مرگ و آموختن نحوة مواجهه با آن است. اين بخش به مرگ انديش بودن اديان راجع است. جالب است که مولانا در مثنوي از اين سخن مي گويد که برخي مخاطبان پيامبران به ايشان مي گفتند که از بس شما بر مرگ تأکيد کرده ايد ما را به مرغ مرگ انديش مبدل ساخته ايد:طوطي نُقل و شکر بوديم ما / مرغ مرگ انديش گشتيم از شما
اين مطلب بيان گر اين است که يکي از پيام هاي گوهري اديان يادآوري مرگ و آماده ساختن انسان براي مواجهه با آن بود. تفصيل اين مطلب را در فصل سوم کتاب مرگ انديشي آورده ام. البته اين مطلب را بايد از توجه دادن اديان به مسألة حيات پس از مرگ متمايز دانست، هرچند مرگ انديشي ديني مي تواند مقدمه اي براي ورود به حيات نيکوي پس از مرگ باشد. بايد به کارکرد مرگ انديشي در اديان نظر کرد. اديان انسان را مرگ انديش مي خواهند تا بتوانند جهان شناسي و انسان شناسي خود را به نحو مطلوبي در ميان دين داران محقق کنند. انسان مرگ انديشي که به حيات پس از مرگ باور دارد، خود و جهان خويش را محدود در اين هستيِ اينجايي – اکنوني نمي داند و دشواري مواجهه با خدا و معاد – که دو آموزه مهم اديان توحيدي اند – برايش مرتفع مي شوند. البته حجم و عمق تأکيد اديان توحيدي نيز در اين باب با هم متفاوت است.

مکاتب عرفاني و آيين هاي زميني به ويژه آيين هاي شرقي هم نظر خاص خود را در اين باره دارند، آنها چه مي گويند؟
در اين اديان مرگ هم به نحو فرآيندي مستمر در حيات محل اشاره است، و هم به عنوان درآمدي بر حيات پس از مرگ. در بيشتر اين دين ها، حيات پس از مرگ در قالب قول به تناسخ خود را مطرح مي کند و انسان ها براي رهايي از افتادن در دور تناسخ بايد واجد کمالات روحي – رواني خاصي شوند و از برخي امور که ايشان را در دور تناسخ گرفتار مي کنند، پرهيز نمايند. در واقع در اينجا نيز نظام پاداش و جزايي مطرح مي شود که شيوة زيستن آنان را با ذکر جزئيات مشخص مي کند. انضباط دقيقي که در بيشتر اعمال و رفتار از ناحية اديان مطرح مي شود، معطوف به مرگ و حيات پس از آن است. اين مطلب تفصيل بسيار مي طلبد که در اين گفت وگو نمي گنجد.

با شما موافقم. البته شايد تک تک اين پرسش ها را بتوان به گفت و گويي مفصل تبديل کرد، اما در اينجا قصد داريم به طرح مسأله اکتفا کنيم و فقط در مواردي به تحليل بپردازيم. در پرسش بعدي ام مي خواهم بدانم به طور ويژه نگاه عرفان اسلامي به موضوع مرگ چيست؟
عرفاي مسلمان نيز عميقاً مرگ انديش اند. آنان اساساً از مرگ هراسي ندارند و حتي به نوع ارادي آن از طريق بالاروي از سطوح متنازل هستي توصيه مي کنند. گونه اي مرگ – اشتياقي در سخنان برخي از ايشان به ويژه عارفي چون مولانا جلال الدين ديده مي شود. آنان در مقابل اين پرسش که چرا همة انسان ها – و حتي همه دين داران – به مرگ، روي خوش نشان نمي دهند و حتي از آن گريزان اند، چنين پاسخ مي دهند که مرگ هر کس آينه اي است که خود را در آن مي بيند. کسي که چهرة کريهي دارد به ديدار خود در آينة مرگ علاقه اي ندارد و کسي که صورتي زيبا و نيکو دارد خواهان مشاهده مکرر خود در آينه است. انديشة ديگري که در باب مرگ در عرفان اسلامي وجود دارد اين است که هر کمالي زندگي در مرتبه اي است و مرگي را به دنبال خود دارد. عارف کمال جو است و اين مرگ هاي پياپي اي را برايش رقم مي زند، چنان که زندگي هاي بسياري را نيز تجربه خواهد کرد.

در نگاه سوم اگر مرگ را متفاوت از مردن در نظر بگيريم، اين انديشه به ذهن مان خطور مي کند که هم علوم پزشکي و هم علوم ديني مي توانند آن را مورد مداقه قرار دهند. علوم پزشکي در اين باره چه مي گويند و اديان الهي چگونه مرگ را از مردن تمييز مي دهند؟
مردن فرآيند مرگ است و مرگ فرآوردة مردن. آدمي را در اين عالم مجال محدودي است. اديان مي کوشند به انسان بنمايانند که انسان ها از بدو تولد در حال مردن و کوچ کردن اند و هر لحظه ممکن است اين فرآيند در نقطه اي به پايان برسد و فرصت هاي مقتضي از کف برود. اديان(به ويژه اديان توحيدي) به انسان مي آموزند که بايد از «فوت» هراس داشت و نه از «موت». فوت يعني از دست رفتن فرصت ها. در حديثي از پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله به اين مطلب تصريح شده است. مولانا سخن ايشان را در دفتر ششم مثنوي به نيکويي ترجمه و تفسير نموده است:
راست گفته ست آن سِپَهدارِ بَشَر                   كه هرآنكه كَرد از دنيا گُذَر
نيستَش دَرد و دَريغ و غَبنِ مَوْت         بلكه هَستَش صَد دَريغ از بَهرِ فَوْت
كه چرا قِبله نكردم مرگ را؟                    مَخزَنِ هر دولت و هر بَرگ را؟
قِبله كردم من همه عُمر از حَوَل                آن خيالاتى كه گُم شد در اَجَل
حَسرَتِ آن مُردِگان از مَرگ نيست        زآنْست كاندر نَقشها كَرديم ايست‏
در اين نگاه مرگ همراه زندگي است و دائم بايد در آن نظر شود و بايد به صورت فرآيند مورد توجه قرار گيرد. دانش پزشکي علاوه بر تعريف مرگ تعريفي نيز از مردن به مثابه فرآيند دارد که مطمئناً با پيشرفت اين دانش روز به روز معناي دقيق تري مي يابد. خلاصه اينکه همه اجزاي وجود انسان هر دم در حال حيات و ممات است و به تعبير مولانا «پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتي است»

استاد ملکيان در همان منبع فوق الذکر، نگاه سوبژکيتو به مرگ را شامل مرگ آگاهي و مرگ انديشي دانسته اند. چه تفاوتي ميان اين دو مفهوم وجود دارد؟
مرگ انديشي داشتن دغدغه مرگ است. انسان مرگ انديش هم آگاه به مرگ محتوم خود است و هم دغدغة مواجهه با آن را دارد. مرگ آگاهي دانش مرگ بدون دغدغة مواجهه با آن است. چه بسيار کساني که مي دانند مي ميرند و دغدغة آن را ندارند که چگونه با آن مواجه شوند. 

نمي توان درباره مرگ انديشيد و از مهم ترين و قديم ترين گنجينه به جامانده درباره توجه عميق به مرگ، حماسه گيل گمش، سخني نگفت که البته مورد توجه شما هم هست. اگر به حماسه گيل گمش به عنوان مهم ترين متن اسطوره اي درباره مرگ يا مرگ انديشي بنگريم، به نظر شما مهم ترين مؤلفه هاي قابل استخراج از اين متن چيست؟ و اين موارد براي انسان امروزي چه دست آوردهايي دارد؟
اسطورة گيل گمش آينة تمام نماي ميل انسان به جاودانگي در اين عالم و ناکامي در وصول بدان است.گيل گمش در اين حماسه عليه مرگ به عنوان پوچي دهنده به زندگي مواجه مي شود و عليه آن طغيان مي کند. اين حماسه از پوچي مرگ سخن مي گويد و قهرمان داستان بر آن مي شورد ولي در نهايت موفقيتي نمي يابد. اگر تعريف کامو را از پوچي بپذيريم و پوچي را عبارت از «برخورد ميان پرسش انسان و خاموشي نامعقول جهان» بدانيم، جستجوي گيل گمش کاوش چرايي پوچي است. گيل گمش در مقابل مرگِ ناگزير طغيان مي کند و اين همان چيزي است که کسي چون کامو در روزگار ما نيز بدان توصيه مي کرد؛ طغيان در مقابل پوچي ناشي از مرگ.

وقتي به مفهوم مرگ مي انديشيم، مفهوم جاودانگي هم به ذهن مان متبادر مي شود. گويي اين دو مفهوم به سختي در يکديگر تنيده اند. به نظر شما از انسان بدوي تا انسان کنوني مي توان به «جاودانگي» به عنوان يکي از اصيل ترين دغدغه هاي بشري نگريست که طرح هاي خرد و کلان زندگي فردي و اجتماعي او را به طرق مختلف شکل مي دهد؟
حتي اگر نگوييم همه انسان ها، بدون ترديد اغلب انسان ها دل در گرو بقا و جاودانگي دارند. مرگ دست کم در ظاهر امر و در بادي نظر معارض با چنين دلبستگي اي است و از اين رو است که ناخوش داشته مي شود. براي انسان بسيار مهم است که آنچه در ظاهر امر و در بادي نظر پديدار مي شود، واقعيت دارد و يا سرابي است دروغين. بسياري از مکاتب فکري و مذاهب اعتقادي مرگ را معارض با بقا و جاودانگي انسان نمي دانند و نظريه اي خاص در باب حيات پس از مرگ ارائه مي دهند و گونه اي از حيات را براي انسان در عرصه و جهاني ديگر معتقد مي شوند. بسته به نوع بقا و جاودانگي مورد اعتقاد، زندگي اينجايي – اکنوني انسان نيز تغيير مي يابد. اين مسأله گاه آن چنان بر شئون مختلف حيات انسان سايه مي افکند که مي تواند مکان و زمان وسيعي را در بر گيرد. آنچه در تمدن باستان مصر واقع شد نمونة بارز اين امر بود. تمدن مصر تمدن مرگ و جاودانگي است. آنچه هنر و دانش در مصر باستان بود در خدمت مرگ انديشي فراعنه در قالب اهرام نمايان شد. آنان با تلقي خاصي که از مرگ و حيات پس از آن داشتند، خواهان جاودانگي بودند و همة امکانات و ابزارها را در خدمت وصول بدان در خدمت گرفتند. اين مثال را ذکر کردم تا آشکار شود که انديشه مرگ و جاودانگي به چه ميزان مي تواند در حيات انساني تأثيرات ژرفي را به جاي بگذارد.

از منظر اديان مرگ نه تنها پايان راه نيست، بلکه آغاز حيات اصيل انساني است. به نظر شما آيا نگاه به مفهوم مرگ در سه دين يهوديت، مسيحيت و اسلام تفاوت هاي بنياديني دارد؟
به نظر نمي رسد که تفاوت بنياديني در اين زمينه وجود داشته باشد. تفاوتي اگر هست در شيوة ارائه آن و نيز در بسط انديشه هاي پيروان اديان است. در اسلام هم حجم مطالب و هم صراحت بيان شارع در اين زمينه قابل توجه است و چنين چيزي در مسيحيت و يهوديت وجود ندارد.

اگر بخواهيم به طور ويژه به اسلام بپردازيم، مي توانيم از مرگ به عنوان يکي از کليدي ترين مفاهيم در ارتباط با هستي و خالق ياد کنيم. در دين اسلام به مرگ چگونه نگريسته شده است؟
متون ديني در جهان اسلام مرگ را مرحله اي از حيات آدمي معرفي مي کنند، چنانکه زندگي در دنيا را نيز مرحله اي ديگر از آن مي دانند. از منظر اين متون حيات انسان – اعم از طيبه و خبيثه – منجر به مرگ هاي متفاوتي است که در زندگي پس از آن نيز به نحو صريح تري متجلي مي شود. به تعبير مولانا «مرگ هرکس اي پسر همرنگ اوست». از منظر متون اسلامي مرگ واقعه اي نيست که تنها در پايان حيات هر انسان به نحو مجزا گريبان او را بگيرد. مرگ هرچند براي هرکس تجربه اي يگانه است اما اصناف و انواعي از آن در هر چشم انداختني قابل ملاحظه است. در اخبار متعددي وارد شده که «منادي اي هر روز فرياد مي کند که اي فرزند آدم! براي مردن متولد شويد و براي فنا جمع کنيد و براي خراب شدن بسازيد. اساساً آبادي اين عالم به خرابي آن است و از اين رو است که آن را «خراب آباد» ناميده اند. هر لحظه و نَفَس مرگي است. به تعبير امام علي عليه السلام «من الآجال انقضاءُالساعات» سپري شدن لحظات از زمره مرگ ها است. نيز از ايشان نقل شده که «ما أقرب الحيات من الموت» چه نزديک است زندگي به مرگ. ايشان گردش روزگار را مساوي با مرگ ها و حيات هاي مکرر مي دانند و بيان مي دارند که براي اهل انديشه گردش روزگار، بهترين حجت بر مرگ است. ذکر اين مسأله براي اين است که انسان ها از غلاف غفلت بيرون شوند و بدانند که رهرو عالمي ديگر اند و بايد براي زندگي در آن منزل توشه فراهم آورند. اين مهم موجب شده که متون اسلامي تأمل در مرگ و مرگ انديشي را در زمره عبادات به حساب آورند. البته همان گونه که در فصل مربوطه در کتاب مرگ انديشي آورده ام اين مطلب به اشکال و انواع گوناگون بيان شده است.

تمام فيلسوفان به نوعي به مفهوم مرگ پرداخته اند و شايد نتوان از فيلسوفاني ياد کرد که بي تفاوت از کنار آن گذشته باشند، به خاطر همين تنوع و تعدد نمي توانيم به همه فيلسوفان بپردازيم و مجبوريم گزينش کنيم. در اين ميان از فيلسوفان دوران باستان به سراغ سقراط مي روم. سقراط حکيم يونان باستان فلسفه را مشق مردن مي دانست و زندگي او به معناي واقعي به سوي مرگ بود، مرگ او نيز نشاني از هماهنگي ميان نظر و عمل اين فيلسوف بود. در فلسفه سقراطي مرگ از چه تعريف، شأن و جايگاهي برخوردار است؟
سقراط چنانکه نشان داد از مرگ به عنوان واقعه اي در پايان حيات خاکي انسان هراسي نداشت و معتقد بود که پس از مرگ به ديدار خوبان نائل مي آيد. آنچه در انديشه منتسب به سقراط در باب مرگ اهميت دارد، مرگ به مثابه روشي براي درک حقيقت است، چيزي که بعدها نيز تا حدودي در عرفان مورد توجه قرار گرفت. سقراط معتقد است که در اين زندگي دنيوي تنها اندکي به حقيقت نزديک مي شويم و آن اندک نيز تنها زماني است که رابطه ما با تن کم مي شود و جز به ضرورت به آن نپرداخته ايم. تهذيب و پاکي نيز در اين منظر چيزي جز رها شدن از تن نيست. پاکي روح در گرو تجرد است و اندک اندک مرگ آموختن. سراسر رساله فايدون بي اندک مبالغه اي در خدمت اين است که فلسفه را تنها کساني در مي يابند که از تن عاري شده باشند. سقراط عامل اصلي ترس از مرگ را دوست داشتن تن خاکي مي داند. وي معتقد است کساني که همه عمر خود را مصروف آبادي تن مي کنند، بايد نگران ويراني آن نيز باشند. او شجاعت مواجهه با مرگ را ناشي از عدم توجه به تن مي داند. کساني که لذت ها را کوچک مي شمارند، کساني اند که تن را خوار مي دانند و تنها کساني که تن را خوار مي دارند، عالم را کوچک مي بينند. اين فاصله گرفتن از تن و خواهش هاي آن همان مشق موتي است که منجر به درک حقيقت مي شود و در عرفان نيز محل توجه است.

از ميان فيلسوفان قرون وسطي مايل ام جايگاه مرگ را در انديشه توماس آکوييناس بررسي کنيد.
آکوييناس نيز در سنتي زندگي مي کرد که مرگ جدايي روح از بدن دانسته مي شد و براي روح جاودانگي شخصي از طريق بقاي روح قائل بودند. اساساً بيشتر فيلسوفان مسيحي و مسلمان در قرون وسطي درگير با مسألة حيات پس از مرگ بودند و نه خود انديشة مرگ و مرگ انديشي. نه اينکه اين مسأله اصلاً در ميان آنان مطرح نشده باشد بلکه اهميت مسألة حيات پس از مرگ را نداشت و آنچه از مرگ اهميت داشت، بقا و جاودانگي پس از آن بود.
بي مناسبت نيست اگر در ادامه همين پرسش بپردازيم به جايگاه مرگ نزد فيلسوفان اسلامي. آيا مي توان به قدرمشترکي از تعريف مرگ در ميان فلاسفه اسلامي دست يافت؟
همان گونه که در پاسخ پرسش پيشين عرض کردم فيلسوفان مسلمان نيز بيش از مرگ، دلنگران حيات پس از آن بودند اما جالب است بدانيم در ميان آنان برخي از فيلسوفان از جمله ابن مسکويه، ابن سينا و خواجه نصير طوسي به مرگ انديشي و نحوة مواجهه با هراس ناشي از مرگ بي توجه نبودند. براي مثال ابن سينا در رسالة "خوف الموت" که در کتاب مرگ انديشي، متن و ترجمه آن را آورده ام با دلايل عقلي مي کوشد که به مخاطب خود بفهماند که ترس از مرگ توجيه و دليلي شايسته ندارد. او با دلايل متعددي نشان مي دهد که ترس از مرگ ناشي از جهل و نداشتن تصويري درست از آن است.

پيش از اين که به دوران رنسانس بپردازم، سري بزنيم به مرگ انديشي در ميان عارفان مسلمان و از آنجا که تعداد آنها بسيار زياد است بر اساس علاقه و دغدغه شما بهتر است به طور ويژه به مولوي بپردازيم.
تا آنجا که بنده تفحص کرده ام تعبير «مرگ انديش» با مولانا وارد ادبيات فارسي مي شود. او به معناي دقيق کلمه انساني مرگ انديش است. مرگ انديشي او به هيچ روي ملازم با مرگ هراسي نيست. او مرگ آموخته و حتي به تعبير دقيق تر مرگ مشتاق است. در جهان نگري وي هر مرگي آغازي است بر يک زندگي تازه. جماد مي ميرد تا به زندگي نباتي برسد و نبات مي ميرد تا به زندگي حيواني برسد. حيوان مي ميرد تا به حيات انساني نائل شود و اين مراتب ادامه دارد تا وصال به حق متعال. به باور وي چنان که جنين در رحم مادر خوش است و بيرون شدن از آن را رنج خود مي داند، انساني که در اين عالم زيست مي کند از ورود به عالم پهناور پس از مرگ گريزان است و هرکس از اين عالم برايش سخن کند، منکر مي شود:
گَر جَنين را كَس بِگُفتى در رَحِم               هست بيرون عالَمى بَس مُنتَظِم‏
يك زمينِ خُرَّمى با عَرض و طول          اندرو صد نعمت و چَندين اُكول ‏
او به حُكمِ حالِ خود مُنكِر بُدى           زين رسالَت مُعرِض  و كافِر شُدى‏
كاين مُحال است و فَريب است و غُرور     زانكه تَصويرى ندارَد وَهمِ كور
مولانا معتقد است انساني که وسعت جهان هستي را مي داند و آگاه است که موقعيتش در جهان هستي چيست نه تنها از مرگ نمي گريزد بلکه بدان مشتاق مي گردد و از توقف در عالم خاکي ملال مي يابد. او براي وجود مرگ در اين حکمت هايي را برمي شمرد که در فصل چهارم کتاب مرگ انديشي به تفصيل بدان پرداخته ام. به نظر بنده زيباترين بخش انديشه مولانا در باب مرگ توصيف مواجهه عاشقان و عارفان با مرگ است که در واقعه بيان تجارب شخصي وي در مقام عاشقي است. او صراحتاً از اين سخن مي گويد که عزراييل به جان عاشقان دست رسي ندارد و اين عشق است که جان ايشان را مي ستاند.

در دوران رنسانس، دکارت فصلي نو در فلسفه و در انديشه پديد آورد. به همين خاطر و در ادامه اين جريان تاريخي مي خواهم از شما بپرسم که مهم ترين ويژگي هاي مفهوم مرگ در انديشه دکارت چيست؟
دکارت بيشتر از هرچيز درگير اثبات ناميرايي نفس انسان بود و مي کوشيد براي بقا و جاودانگي انسان ادله اي فراهم آورد. او معتقد بود روح ما در ذات خود به کلي از جسم مستقل است و در نتيجه احتمال اين وجود ندارد که همراه با آن بميرد. او با تلقي خاصي که از نسبت نفس و بدن و مغايرت آن دو باهم داشت، اين نظر را ابراز مي کرد.
شايد بتوان گفت فيلسوفان اگزيستانسياليسم بيشتر از ديگران مفهوم مرگ را مورد واکاوي قرار داده اند. هيدگر از مرگ به عنوان يکي از امکان هاي آدمي ياد کرده که فرد آن را محقق مي کند، همچنين انسان را به سوي مرگ توصيف کرده است. هيدگر چگونه ميان ساحت «بودن» و «مرگ» ارتباط برقرار مي کند؟
هرچند فرويد به عنوان روان کاوي شهير، تأثير ژرفي در بازگرداندن انديشه مرگ در جهان غرب به جاي گذاشت، اما به راستي اين تأثير تنها در سايه نوشته هاي فيلسوفان اگزيستانسياليم و به ويژه هيدگر بود که بدل به جريان تأثيرگذاري شد و پوست تازه اي انداخت و به مسأله اي بنيادين و حائز اهميت در سطح اول مسائل سده اخير در فلسفه درآمد. اين جريان مخالفان جدي اي داشت و بسياري از آنان ورود اين بحث را به دنياي جديد منافي با روح زندگي جويانه آن مي دانستند. جريان پراگماتيستي مخالف طرح اين مباحث، نگران اين مسأله بودند که توجه به چيزهاي «آن جهاني» مزاحم بهبود بخشيدن به شرايط زندگي اينجا و اکنون شود. کسي چون نيکولاي هارتمان، فيلسوف شهير آلماني، معتقد بود تنها «مابعدالطبيعيان رياضت کش» وقت خود را در تأمل بر مرگ و خيال بافي درباره بيمرگي تلف مي کنند. هايدگر در کانون چنين انتقادهايي بود. هايدگر در مقام فيلسوفي وجودي که تمام اهتمام خود را مصروف پرسش هستي نموده بود، استطراداً به بحث از نيستي نيز پرداخت. نيستي در انديشه وي دقيقاً نقطه مقابل هستي مابعدالطبيعي نيست و استطرادي بودن آن دليل بر انتزاعيت آن نمي باشد. نيستي براي وي امري کاملاً انضمامي و حتي دست يافتني و ملموس بود و آن عبارت بود از مرگ. هايدگر مرگ را امري کاملاً مخصوص انسان مي داند و بر آن است که حيوان ها قابليت مرگ ندارند بلکه تنها نابود مي شوند. تأکيد بر جنبه هاي انفسي و سوبژکتيو در انديشه هاي هايدگر موجب مي شود وي عدم قابليت انديشيدن به مرگ را مساوي با عدم قابليت مرگ بداند. وي نه تنها عدم قابليت در انديشيدن را ملازم با چنين حکمي مي داند بلکه بر اين باور است که هر انساني که به مرگ نيانديشد، در انسان بودن او خللي است. وي حتي از اين هم فراتر مي رود و از انسان، مطالبه فکرِ اصيل در اين باب مي کند. اما وي معتقد است که عموم انسان ها به جهت فرو رفتن در محيط و آداب و رسوم آن به نحو جمعي اي مي انديشند و آن تفرد فکري از آنان ستانده شده است.

در فلسفه نيچه با آري گفتن به زندگي و کشيدن نقاب ديونوسوسي بر چهره آن، مرگ چه جايگاهي مي يابد؟
نيچه از جمله فيلسوفان مدرني است که چون هارتمان خواهان دور شدن بحث مرگ از خودآگاه انسان جديد است. او معتقد است که زندگي به مراتب شايستگي بيشتري براي انديشيدن دارد تا مرگ و انسان نبايد فکر و شوق خود را در مواجهه با انديشة مرگ از دست بدهد. او هراس از مرگ را با بي ارزش جلوه دادن انديشة مرگ درمان مي کند.

فيلسوفان و انديشمندان ملحد چگونه به مسأله مرگ و مواجهه با آن انديشيده اند؟ شايد بهتر باشد که به طور ويژه به سارتر اشاره کنيد.
سارتر معتقد است مرگ مانند زندگي پوچ و بي معنا است اما اين انسان است که مي تواند با كنار گذاشتن اعتقاد به حيات پس از مرگ و فريب ناشي از آن، آن را قابل تحمل سازد. سارتر براي مرگ اصالتي قائل نيست و آن را خارج از زندگي و ويران کنندة امکان هاي آن مي داند. مرگ به باور وي پايان آزادي و مسؤوليت ما است. هريک از ما با مرگ مان به صورت يك موضوع و شيئ براي ديگران در مي آييم و شخص بودن خويش را از دست مي دهيم.
مي خواهم به سراغ فيلسوفان تحليلي بروم. سرنوشت مفهوم مرگ در فلسفه تحليلي چه مي شود؟ آيا مي شود اين موضوع را صرف نظر از تک تک فيلسوفان تحليلي و بلکه به طور کلي و از منظر اين فلسفه بررسي کرد؟
واقعيت اين است که فيلسوفان تحليلي مادامي که دغدغه هاي غير تحليلي خود را دخالت ندهند، به مرگ و مباحث پيرامون آن نمي پردازند. موضوعاتي اين چنيني تخصصاً از دايرة مسائل مورد توجه فيلسوفان تحليلي خارج است. آنان سخن در اين حوزه ها را گزافه گويي هاي بي فايده و بي معنا مي دانند و بر آن اند که شأن فلسفه پرداختن به چنين اموري نيست.

صرف نظر از نقد موقعيت انسان امروزي و بدون داشتن هر گونه نگاه ارزشي به او و جايگاهش، در نگاهي توصيفي به چنين انساني بايد بگوييم که نه تنها در دوران اسطوره اي و در عصر تجدد نبوت ها زندگي نمي کند بلکه دنياي او را رسانه هاي ديجيتال تشکيل داده اند، آمال او را تکنولوژي برآورده مي سازد و چشم اميدش کمتر به آسمان و بيشتر به دست دانشمندان است، اين انسان با چنين مختصاتي چگونه با مفهوم مرگ مواجه مي شود؟
بنده چنين توصيفاتي را در باب عصر جديد دقيق نمي دانم. انسان عصر ديجيتال لزوماً غرق در انديشه هاي مدرن نيست و بسياري امور از گذشته او را همراهي مي کند. اگر توجه تام و تمام به علم و دستاوردهاي آن در قرن هجدهم و نوزدهم و در ابتداي نمايش توان مندي هاي دانش تجربي جديد وجود داشت، در در دهه هاي پاياني قرن بيستم و دهة آغازين قرن بيست و يکم مرعوبيت پيشين تا حدي تعديل و رفع شده است و انسان جديد بسيار واقعگراتر از قبل به علم و تکنولوژي نظر مي کند و مي داند که اين علم همه چيز را نمي تواند به او هديه کند. گرايش هاي روزافزون بشر جديد به انواع عرفان ها، اديان و انسان هاي معنوي هرچند تا حد زيادي در تقابل با آرمان هاي نخستين علم تجربي و جهان مورد توجه آن است، اما در دل آن واقع مي شود. در باب مرگ انديشي نيز پس از جنگ هاي جهاني و ظهور انديشمندان اگزيستانسياليسم تحول تاريخي اي پديدار شد. مرگ از اين طريق به ادبيات و سينما و فلسفه و علوم روانشناختي ورود يافت و در کانون انديشه انسان مدرن قرار گرفت. البته کم نيستند کساني که نيچه وار انسان را از ورود به اين عرصه زنهار مي دهند، اما اين وضعيت عمومي بشر نيست.

اديان در دنياي امروز چگونه مواجهه با مرگ را براي انسان قرن بيست و يکم تسهيل مي کنند؟
به نظر مي  آيد که در چند دهة اخير به نگرش اديان به اموري اين چنيني توجه بيشتري مي شود. اين بدان خاطر است که اديان ديگر در موضع ضعف پيشين خود نيستند و به نحوي دوباره در حال احيا شدن اند. علم و تکنولوژي جديد نتوانست جاي?گزين درخوري براي پاسخ هاي اديان به پرسش هاي بنيادين ارائه کند و بيشتر کوشيد تا نشان دهد که پرسش ها از اساس بر خطا بوده است. اين مسأله به ويژه در ميان پوزيتيويست ها و هم?فکران شان قابل توجه است. از اين رو انسان ها براي پاسخ گفتن به بسياري از پرسش هاي ابدي شان سراغ اديان مي روند. دين شناسان نيز بايد به اين مسأله توجه کنند که هرچند ظاهراً پرسش هاي انسان جديد همان پرسش پيشين است، اما ابعاد و پيچيدگي هاي بسيار دارد که گاه آن را به پرسشي تازه مبدل مي سازد.

نقش عرفان هاي نوظهور چيست؟ عرفان هاي نوظهور و حتي آيين هاي جديد که ادعاي عرضه ديني جديد دارند چگونه و از چه منظري به مرگ مي نگرند؟ آن را چگونه تعريف مي کنند؟ و استلزامات انسان براي مواجهه با آن را چه مي دانند؟
بررسي اين پرسش نيازمند تفصيل و تفکيک دقيقي است، اما واقعيت اين است که بيشتر آنها نوآوري خاصي ندارند و بيشتر همان مباني و مسائل اديان گذشته را با بياني تازه اظهار مي کنند. براي مثال بسياري از آنها مرگ را در همان بستري مورد بررسي قرار مي دهند که معتقدان به تناسخ در گذشته مورد بحث قرار مي دادند. شايد آنها بيشتر در شيوة بيان و ارائه پاره اي از مناسک نوآوري هايي را ارائه کرده باشند و اصالتي از حيث انديشه ندارند.

پرسشي که اکنون مي خواهم طرح کنم به نوعي در ادامه چند پرسش پيشينم درباره انسان مدرن و رابطه او با مرگ و ظهور دوباره مسأله جاودانگي در لباس هاي جديد است. چه ارتباطي مي توان ميان شايعات و خرافاتي مانند پايان جهان و نگاه متفاوت انسان قرن بيست و يکم به مرگ يافت؟(زمان زيادي از شايعات و خرافات پيرامون پايان جهان در دسامبر 2012 نمي گذرد)
اين همان نکته اي است که در گذشته بدان اشاره کردم. بخش قابل توجهي از انسان هاي روزگار ما اساساً از حيث باور معاصر نيستند و طبيعي است که چنين اخباري آنها را دگرگون مي کند، خاصه اينکه انسان جديد خود را از گذشته بيشتر در خطر مي بيند. انسان جديد مي فهمد که زمين در کيهان بي کران مي تواند سرنوشت هزاران سياره و ستاره نابود شده را داشته باشد.

به نظر شما کشفيات جديد، پيشرفت هاي علوم و از همه مهم تر تلنبار دانش در زماني بس طولاني، چه تأثيري بر نگاه انسان معاصر به مرگ داشته است؟
به نظر مي آيد هرچه دانش بشري پيش تر مي رود بر پيچيدگي هاي ابعاد مرگ بشر افزوده مي شود. روزگاري تنها ادلة فلسفي و سخنان اديان به جهان پس از مرگ دلالت مي کرد اما در روزگار ما دستاوردهاي برخي عالمان تجربي مانند دکتر ريموند مودي نيز به فهم مختصات چنين جهاني ياري مي رساند. دستاوردهاي روانشناختي، فلسفي و... هرکدام به نوعي مواجهه ما با مرگ را غنا مي بخشند و در برخي موارد دچار پيچيدگي ها و تعارضات نازدودني مي نمايند.


 

از مرگ چه مي دانيم؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

از مرگ چه مي دانيم؟

ايمانوئل لويناس
ترجمه محمد اصغري*

مساله مرگ همواره يکي از بنيادي ترين مسائل فلسفي در تاريخ انديشه بوده است و خواهد بود. بسياري از فيلسوفان و دانشمندان و هنرمندان از مرگ سخن گفته اند و نظريه پردازي كرده اند. سقراط فلسفيدن را تمرين مرگ دانسته است و رساله فايدون قصيده اي براي مرگ تعبير مي شود. در انديشه افلاطوني انديشيدن نوعي مرگ است و فيلسوف مي تواند جدايي نفس از بدن را جشن بگيرد. چرا؟ چون نفس از دست حواس رهايي مي يابد. دريدا مي گويد که مرگ بدن پاداشي است که بايد براي اپيستمه پرداخته شود. بنابراين تفکر افلاطوني که سيطره طولاني مدتي بر تاريخ فلسفه داشته، مرگ را عاملي براي رهايي نفس از بدن تلقي مي کرد. تنها در عصر حاضر است که نگرش ها به مرگ دچار تحول اساسي شده اند.
***
مقدمه مترجم
مرگ تنها يک رويداد طبيعي نيست، بلکه رويداد فرهنگي نيز محسوب مي شود و گاهي از مرگ شناسي نيز سخن به ميان مي آيد. مرگ از دير باز وارد حوزه فلسفي فيلسوفان نيز شده، اما هيچ فيلسوفي در قرن بيستم به اندازه هايدگر مساله مرگ را در کانون فلسفي برجسته نساخته است. هايدگر بودن- به سوي- مرگ را از اوصاف انسان يا به تعبير او دازاين مي داند. مرگ نحوه يا شيوه اي از بودن و هستي دازاين است. تحليل اگزيستانسيال از مرگ در نهايت به تحليل ساختاري از دازاين ختم مي شود. يقيناً هايدگر منکر اين نيست که مرگ يکي از پديده هاي زندگي است و از ديگر سو، تجربه زندگي نيز تجربه مرگ است. روي ديگر زندگي مرگ است و روي ديگر مرگ زندگي است. هايدگر نمي خواهد معناي فيزيکي مرگ را تشريح کند، بلکه قصد دارد تحليلي اگزيستانسياليستي از مرگ براي بشر ارائه دهد. مرگ پاياني براي دازاين است و او را به کامل بودگي اش مي رساند، ولي با مرگ دازاين ديگر در جهان نيست. دازاين ديگر «Da» يا «آنجا» ندارد. مرگ مرزي براي کامليت ناکاملي دازاين است. مرگ نقطه ثابتي در افق زمان نيست، بلکه جرياني پوياست که مدام آگاهي اوليه ما از زمان را در ما بيدار و باز بيدار نگه مي دارد. مرگ هميشه به ما هشدار مي دهد که اي انسان بيدار باش! چون در بطن زمان قرار داري. اين مرگ است که انسان را دايماً زنده نگه مي دارد و اين کارکرد مرگ، ظاهري متناقض دارد ولي هايدگر زندگي و مرگ را درهم تنيده مي داند نه اينکه مرگ را پايان زندگي بداند. هايدگر گاهي مرگ  را  با رسيدن ميوه مقايسه مي کند اما چنانکه گفتيم وجود زندگي را نيز مرگ مي داند. مرگ امکان خويشتن دازاين است. مرگ امکان عدم امکان دازاين است. اگر انسان بميرد ديگر نمي تواند بگويد که مرگ چيست و چگونه مرگ براي او اتفاق افتاده است. اگر نميرد اطلاعاتي هم که او به ما مي دهد، ديگر درباره مرگ نيستند. لويناس نيز از مرگ سخن مي گويد اما تفاوتي بين اين دو متفکر درباب مساله مرگ وجود دارد. تلقي پديدارشناختي و اخلاقي لويناس با تلقي اگزيستانسياليستي هايدگر از مرگ متفاوت است. او بيش از هايدگر مرگ را جدي گرفته و مفصل تر از او درباره آن بحث نموده است. لويناس به جاي بودن- به سوي- مرگ هايدگر از «قتل» سخن مي گويد. شايد رويداد ويرانگر جنگ جهاني دوم او را به طرح مفهوم قتل مجبور کرده است. لويناس بر خلاف هايدگر در اکثر کتابهايش مساله مرگ را مطرح کرده است. والدين و برادران لويناس به دست نازي ها به قتل رسيده بودند و اين رويداد سهم بسزاي در شکل گيري فلسفه مرگ لويناس داشته است، در حاليکه چنين رويداد دردناکي براي هايدگر رخ نداده بود. خودش مدتي در دست نازي ها اسير بود و همسرش و دخترش از دست نازي ها به پاريس رفتند. مي بينيم که مرگ مثل سايه دنبال او بود. لويناس حتي در تفسير فلسفي خويش از داستان ابراهيم اصطلاح «قتل مکن» را تشريح مي کند. لويناس همچنين برداشت سنتي از مرگ به مثابه گذر از وجود به عدم يا به نوع ديگري از وجود را، نقد مي کند. لويناس مي گويد که ترس از مرگ به اندازه ترس از هستي آغازين است. لويناس تحت تأثير ديالکتيک وجود و عدم هگل از ديالکتيک مرگ و نيستي و هستي سخن مي گويد و لذا  از منظر هگلي به هايدگر مي نگرد. هايدگر مرگ را امکانِ عدم امکان تعريف مي کند و لويناس برعکس مرگ را عدم امکانِ امکان مي داند. هايدگر مرگ را مايه انزوا و تنهايي مي داند ولي لويناس مي گويد که مرگ حصار تنهايي را مي شکند. هايدگر معتقد است که مرگ تلويحاً رابطه با ديگران را مي رساند، او مي گويد که مرگ ديگران اولين مرگ است. ما با مرگ در چهره ديگران برخورد مي کنيم. از ديگر سو مرگ معناي اخلاقي هم دارد چون مسئوليت در قبال مرگ ديگران يک مضمون اخلاقي دارد. بنابراين رويکرد اخلاقي لويناس به مرگ در مقابل رويکرد آنتولوژيکي هايدگر قرار دارد، اما شکي نيست که لويناس در تحليل مرگ لحن هايدگري خويش را کتمان نمي کند. در مقاله «از مرگ چه مي دانيم» مي توان اين نکته را دريافت.
***
از مرگ چه مي دانيم؛ مرگ چيست؟ طبق تجربه، مرگ عبارت است از توقف يک رفتار، توقف اعمال معنادار و توقف اعمال فيزيولوژيکي يا فرايندهايي که تابع اين اعمال معنادار و محصور آنها هستند؛ همه اينها "چيزي" را شکل مي دهند که خودش را نشان مي دهد يا به بيان دقيق تر، کسي که خودش را نشان مي دهد. اين معنا بيش از تظاهر و تجلي است. بيماري پيشاپيش شکافي بين اين اعمال معنادار و اعمال زيستي است. آن پيشاپيش دعوتي به معالجه و درمان است. زندگي بشر عبارت است از به تن کردن اعمال فيزيولوژيکي؛ آن آراستگي است. زندگي بشر «اختفا» و «پوششي» است که در عين حال «برهنگي» نيز هست چون که آن يک "معاشرت" s'associer است(تمايز روشني بين نشان دادن، پوشش و معاشرت وجود دارد). مرگ شکاف جبران ناپذيري است؛ اعمال زيستي هر نوع استقلال را در ارتباط با معنا و بيان از دست مي دهد. مرگ از هم پاشيدگي است، مرگ يعني بي پاسخيsan-réponse . به واسطه اين معناداري در رفتارش- که لباس وجود زيستي به تن مي کند و او را فراسوي هر برهنگي عريان مي کند؛ تا سرحد چهره سازي از او- است که کسي خودش را بيان مي کند، يک غيري غير از من، غيري که خودش را بيان مي کند تا سرحد عدم بي تفاوتي به من يعني غير يا ديگري  اي که مرا مي پذيرد. کسي که مي ميرد؛ چهره اي که به يک ماسک تبديل مي شود. بيان ناپديد مي گردد. تجربة مرگ که تجربة من نيست، "تجربه" اي از مرگِ کسي است، کسي که از آغاز فراسوي فرايندهاي زيستي قرار دارد، کسي که با من به مثابة کسي معاشرت دارد. روح به مثابة بدل چيزي به لحاظ پديدارشناختي چيزي است که خودش را در چهرة بي بَدل نشان مي دهد، خودش را در بيان نشان مي دهد و در اين پديدارشدن داراي ساختار و بارقه اي(la Pointe) از کسي است. آنچه که دکارت از آن يک جوهر مي سازد و در تمام مدت عليه تصوير ملوان در کشتي اش nacelle  اعتراض مي کند، آنچه که لايب نيتس از آن يک موناد مي سازد، آنچه که افلاطون از آن به عنوان نفس خيره شده به مُثُل تعبير مي کند، آنچه که اسپينوزا از آن به عنوان حالتي از فکر ياد مي کند؛ به لحاظ پديدارشناختي به مثابة يک چهره(face) توصيف مي شود. بدون اين پديدارشناسي شخص به سوي بدلي از روح روانه مي شود در حالي که در اينجا مسأله اي غير از بودن يا نبودن مطرح است، يعني مسأله اي مقدم بر آن پرسش.
مرگِ کسي- صرف نظر از اينکه هر چيزي در وهلة  اول چنين به نظر برسد- يک واقع بودگي تجربي است(به مثابة واقع بودگي تجربي که استقراي کليت آن به تنهايي مي تواند گويا باشد)؛  مرگ در اين پديدار شدن به پايان نمي رسد. کسي که خودش را در عرياني اش- چهره- بيان مي کند کسي است که تا آخر براي من جذاب است، تا آخر خودش را زير لَوايِ مسئوليت من قرار مي دهد. از اين به بعد، من بايد در برابر او پاسخگو باشم. تمامي حرکات ديگري نشانه هايي هستند که مرا خطاب قرار مي دهند. به توصيف بالا مطلب ديگري اضافه مي کنيم؛ ديگري بايد خودش را نشان دهد، خودش را بيان کند، با خودش معاشرت داشته باشد، خودش را به من بسپاردmètre confié. ديگري اي که خودش را بيان مي کند خودش را به من مي سپارد(و دِيني در قبالِ ديگري وجود ندارد، زيرا چيزي که طلب است غيرقابل پرداخت است: هيچ کس از آن رها نيست). ديگري مرا در مسئوليتي که در قبال او دارم متفرد مي سازد. مرگ ديگري مرا در اين هماني ام به مثابة "منِ"(moi) مسئول متأثر مي سازد؛ آن مرا در اين هماني غيرجوهري ام متأثر مي سازد و اين تلاقي صِرف اعمال مختلف شناسايي نيست بلکه آن از مسئوليتي وصف ناپذير تشکيل يافته است. هستي من متأثر از مرگ ديگري دقيقاً همان رابطة من با مرگ او است. در رابطه ام، اين احترام من به کسي معطوف گشته که ديگر جواب نمي دهد، "و اين" پيشاپيش يک تقصير است- تقصيرِ"منِ" جان به در برده. اين رابطه به تجربة غيرمستقيم فروکاسته مي شود به اين بهانه که آن فاقد اين هماني، تلاقي تجربة زيسته با خودش است و تنها در اشکال خارجي عينيت يافته است. اين امر گوياي آن است که اين هماني همان(Same) با خودش منشأ هر معنا است. اما آيا رابطه با ديگري و رابطه با مرگ او به منشأ ديگري از معنا اشاره ندارد؟ مُردن به مثابة مُردن ديگري(l’autre) اين هماني مرا به مثابة «من»(Moi)متأثر مي سازد؛ آن در قطع رابطه با همان(Same) و گُسست اش با "منِ" (Moi)و گُسست اش با همان(Same) در"منِ" (Moi)من، داراي معنا است. در اينجا است که رابطة من با مرگ ديگري نه صرفاً معرفت دست دومي است نه تجربه ممتاز مرگ.  هايدگر در هستي و زمان مرگ را در عالي ترين حالت اش به مثابه يقين بررسي مي کند و معناي آن را به نابودي محدود مي سازد. يقين (Gewissheit)- آنچه که در مرگ حقيقي و آشنا است، آنچه که در مرگ "حقيقي و واقعي(eigentlich)" است.  "يقينِ" مرگ آن قدر  "يقيني" است که منشأ هر " آگاهي" (Gewissen)است.
مسأله اي که در اينجا مطرح مي کنيم به شرح زير است: آيا رابطه با مرگ ديگري معنايش را نمي رساند؟ آيا شدت و عمق تأثري( la profondeur de l'affection ) که در اضطراب قبل از مرگ ديگري احساس مي شود گويا و روشن گر نيست؟ آيا درست است که اين شيء مضطرب را با صيانت نفس (conatus )با حفظ هستي ام، با مقايسة آن با تهديدي که بر هستي من سنگيني مي  کند، تهديدي که يگانه منشأ تأثربودگي به شمار مي آيد، اندازه بگيريم؟ به نظر هايدگر منشأ هر تأثر دلهره است، دلهرة هستي(ترس تابعِ دلهره و تعديلي از آن است). بنابراين، سؤال: آيا اضطراب خودش از چيزي ناشي مي شود؟ رابطه با مرگ به مثابة تجربة نيستي در زمان انديشيده مي شود. در اينجا ما به دنبال ابعاد ديگري از معنا، هم معناي زمان و هم معناي مرگ هستيم.
اين امر موضوعي مربوط به مجادله بر جنبة منفي "مساله" نيست که متکي به رابطه با مرگ ديگري است(حتي نفرت يک امر منفي است). بلکه رويداد مرگ از قصدي که به نظر مي رسد آن را پُر مي کند سرريز مي شود. و مرگ به معنايي اشاره دارد که سببِ حيرت مي شود- تو گويي نابودي مي تواند معنايي را بر ما عرضه دارد که محدود به نيستي نيست. مرگ تثبيت حرکت چهره است چهره اي که پيشاپيش مرگ را نفي مي کند و جدايي بين گفتار و نفي آن است(بنگريد به توصيف مرگ سقراط در فايدون). اين پيکاري است که در آن مرگ بر قدرتِ سلبي اش مُهر تأييد مي زند(بنگريد به آخرين حرف هاي سقراط). مرگ در عين حال هم درد است هم درمان؛ ابهامي که شايد به بُعد ديگري از معنا اشاره دارد که در آن مرگ به مثابة بديلي براي بودن/ نبودن انديشيده مي شود. ابهام؛ يک معما. مرگ يک عزيمت، يک رحلت، يک سلبيت است که مقصد آن نامعلوم است. آيا نبايد به مرگ به مثابة پرسشي مربوط به عدم تعيني بينديشيم که نمي توانيم بگوييم که همانند يک مسأله بر اساس مفروض هايش مطرح مي شود؟ مرگ به مثابة يک عزيمت بدون بازگشت، پرسشي بدون جواب ها است و يک علامت سؤالي محض است. اينکه سقراط در فايدون احضار شده تا قدرت مطلق هستي را تأييد کند، اينکه او يگانه فرد کاملاً خوشبخت است، اينکه او در ميانة يک رويداد نمايشي قرار گرفته است، اينکه صحنه مرگ قابل تحمل نيست- يا صرفاً براي احساس مذکرانه چنين است- همه اين امر بر خصلت نمايشي مرگ ديگري تأکيد دارد. مرگ حتي در فايدون يک رسوايي و يک بحران است. آيا مي توان اين بحران و اين رسوايي را به نابودي اي فروکاست که هر کس در معرض آن قرار دارد؟ در فايدون يک شخص از قلم مي افتد؛ افلاطون. او در آن حضور ندارد؛ او امتناع کرده است. اين ابهام را دوچندان مي کند.
آيا مرگ چيزي غير از ديالکتيک هستي و نيستي در جريان زمان نيست؟ آيا پايان يا سلبيت در مرگ ديگري به پايان نمي رسد؟ پايان فقط دقيقه اي از مرگ است دقيقه اي که جنبة ديگر آن آگاهي يا درک نيست، بلکه پرسش است و پرسشي متمايز از تمامي پرسش هايي که به صورت مسأله مطرح شده اند. رابطه با مرگ ديگري، رابطه اي خارجي، حاوي يک درون بودگي است(که با وجود اين نمي توان به تجربه احاله داد). آيا آن به گونه اي ديگر رابطه با مرگ من است؟ در فلسفه رابطه با مرگ من به شکل دلهره توصيف مي شود و به درک نيستي اشاره دارد. لذا ساختار درک در ارتباط با پرسش از رابطه با مرگ من حفظ مي شود. قصديت اين هماني همان(Same) را حفظ مي کند؛ آن انديشه اي است که براساس مقياس اش مي انديشيد، انديشه اي است که بر اساس مدل بازنمايي از آنچه که داده شده يعني بر اساس تضايف نوئتيک-نوئماتيک قابل انديشيدن است. اما تأثر  (l'affection )از مرگ تأثر بودگي، انفعاليت و متأثر شدن به واسطة چيزي فراسويِ مقياس( la dé-mesure)است، تأثري از اکنون همراه با نااکنوني، نزديک تر از هر نزديکي، تا سرحد انشقاق، پيشيني بودگي بسيار قديمي تر از هر نوع پيشيني؛ آن امر تاريخي بسيار قديمي است که کسي نمي تواند آن را تجربه کند.
رابطه با مرگ که قديمي تر از هر تجربه اي است، تصور هستي يا نيستي نيست. قصديت راز بشر نيست. ذات (esse)يا وجود بشر صيانت نفس (conatus) نيست بلکه بي علاقگي و وداع(adieu) است.
مرگ؛ فناپذيري اي است که استمرار زمان آن را ايجاب کرده است.

*عضوهيئت علمي دانشگاه تبريز
* اين مقاله تحت عنوان “What do we know of death f“ در روزجمعه 14 نوامبر 1975 به رشته تحرير در آمده و به صورت يک مقاله کوتاه در کتاب زير چاپ شده است:
Levinas, Immanuel (2000 [1993]) God, Death, and Time, trans. B. Bergo, Stanford, CA: Stanford University Press.


 

مرگ به مثابه وضعيت مرزي

PDF چاپ نامه الکترونیک

مرگ به مثابه وضعيت مرزي

فيليز پيچ
ترجمه ندا محجل*

ياسپرس از وضعيت مرزي مرگ براي اگزيستانس بحث مي کند. مواجهه انسان با مرگ ديگري باعث مي شود که مؤلفه اساسي آن يعني ترس آگاهي مطرح شود. ياسپرس به تفاوت بين ترس و دلهره در مبحث مرگ نيز اشاره مي کند تا نشان دهد که اين مفاهيم نيز با مرگ به مثابة وضعيت مرزي ارتباط تنگاتنگي دارند. ياسپرس بر خلاف برخي عرفا مثل مولوي معتقد است که انسان نبايد در مواجهه با مرگ فراتر از جهان رفته در ساحت متعالي ذوب گردد. اما به زعم او آگاهي انسان از محدوديت اش در وضعيت مرزي منجر به دلهره و نااميدي نيز در او مي شود و اين امر نيز به نوبه خود ما را به روي خود اصيل مان مي  گشايد. بنابراين ما انسان هاي داراي محدوديتي و هستيم که هيچ گريزي از مرگ نداريم.
***
ياسپرس اذعان مي کند که مرگ يک امکان دايمي در وجود است که مي تواند براي هرکس در هر زمان و مکان اتفاق بيفتد. به نظر او مرگ وضعيت مرزي(boundary situation) نهايي است که از پايانِ بودن- در- جهان حکايت دارد. اما وقتي ياسپرس از وضعيت مرزي سخن مي راند همواره روشن نيست که آيا به خود مرگ به مثابة وضعيت مرزي اشاره دارد يا اينکه مواجهه با مرگ خويشتن مقوم اين وضعيت مرزي است. اين امر ممکن است باعث ابهام شود ولي با بررسي دقيق تر مي توان پي برد که معناي مورد نظر ياسپرس مورد دوم يعني مواجهه با مرگ خويشتن است. شخص مي فهمد که مواجهه با وضعيت مرزي مرگ به معناي پذيرش و تصديق و انطباق با وضعيت هاي نهايي است. اين امر موضوعي مربوط به فائق آمدن بر ترس آگاهي(Angst) مرگ شخص است. سوال اين است که آيا يک شخص در حال مُردن ضرورتاً در وضعيت مرزي مرگ قرار دارد. البته شخص در حال مُردن مي تواند کاملاً از وضعيت نهايي اش آگاه باشد و محدوديت اش را بپذيرد و به فرايند مُردن خودش تن در دهد. در اين مورد آيا «مواجهة او با مرگ خودش» مقوم وضعيت مرزي مرگ نيست؟ فرايند مُردن او ممکن است مدت طولاني زمان ببرد يا ممکن است نميرد. چون خود مرگ يک فرايند نيست بلکه يک رويداد است و چون فرد نمي تواند مرگ خودش را تجربه کند پس مرگ خودش وضعيت مرزي نيست. پس آيا مُردن يک وضعيت مرزي است؟ ظاهراً چنين نيست. ياسپرس هرگز از «وضعيت مرزي مُردن» سخن نمي گويد.
هرچند مرگ يک عزيز نيز وضعيت مرزي تلقي مي شود ولي ياسپرس تأکيد مي کند که «وضعيت مرزي بنيادي مرگ من است.» او خاطر نشان مي سازد که مواجهه با مرگ خودم بسيار متفاوت از تجربة مرگ کس ديگر است. مرگ من به معناي پايان تمامي امکان ها و تجربه هاي من و پايان جهان من است نه {پايانِ}خود جهان. به نظر ياسپرس وضعيت مرزي مرگ ارتباط اگزيستانسيال مرگ را عيان مي سازد. فيليپس مي گويد که «مرگ براي ناظران نه براي شرکت کنندگان يک رويداد است»1
. تجربة مرگ افراد ديگر که يگانه راه تجربة مرگ است، واقعيت مرگ آتي خودم را به دنبال دارد. به نظر ياسپرس مواجهه با مرگ خويشتن يک وضعيت مرزي معين و شخصي است. او مي گويد که در وضعيت هاي مرزي واقعيت مرگ شخصي است چون شخص احساسي از تاريخمندي و آگاهي از ماهيت زمانمند و موقتي وجود تجربي اش دارد.
چه معنايي دارد بگوييم که شخص در وضعيت مرزي مرگ قرار دارد؟ نقطة شروع آن است که انسان در جهان موجودي محدود و متناهي است و نمي تواند از مرگ فرار کند. اين امر براي هرکس يکpotential Grenzsituation(وضعيت مرزي بالقوه)است. اگر کسي بر محدوديت هايش در جهان تأمل بکند مي تواند احساسي قوي از ترس آگاهي اگزيستانسيال(existential Angst) يا عدم را تجربه کند. ممکن است شخص با تعارضات و تناقضات يعني تعارضات وجود متناسب با اوضاع و احوال خاص خودش درگير شود. مي توان اين نوع دلهره(anxiety) را تجربه کرد حتي موقعي که خطري آشکارا فرد را مستقيماً تهديد نمي کند. ما مي فهميم که وقتي فرد در وضعيت مرزي مرگ قرار دارد کل نحوة هستي او به لرزه مي افتد و احساس ناامني مي کند. حرف هاي ياسپرس در نهايت حکايت از آن دارد که بودن در وضعيت مرزي مرگ به معني آن است که شخص در چهره و سيماي قريب الوقوع مرگ عدم يا نابودي خود را به مثابة يک انسان عميقاً احساس و تجربه مي کند. صحنة مرگ قطعاً  دلهره اي در انسانها ايجاد مي کند. نتيجه چيزي جز درماندگي شخص نيست و احساس شخص از عدم خودش را به صورت ترس آگاهي اگزيستانسيال عيان مي سازد. اين دلهره خاص تا حدي مديون غرايز بقاي مان و تاحدي مديون ترس از امر ناشناخته يعني عدم است. ترس آگاهي اگزيستانسيال يکي از مولفه هاي خاص تفکر اگزيستانسيال را تشکيل مي دهد و در انديشة کي يرکگور امر مهم است. پديدة ترس آگاهي، ترس از مرگ و نااميدي ارتباط تنگاتنگي با مفهوم مرگ دارند. آنها بينش هاي فلسفي از وضعيت انسان و رابطه انسان با مرگ به دست مي دهند. اما روشن نيست که آيا ترس از مرگ به ميل انسان به فناناپذيري اشاره دارد يا صرفاً ترس از امر نامعلوم است.
اکنون اجازه دهيد به تفاوت بين ترس آگاهي اگزيستانسيال و ترس(fear) اشاره کنيم چون آنها اوصاف متفاوتي دارند.2
بطور کلي ترس به عنوان پديده اي دانسته مي شود که شخص در آن با شيء خاص و معيني مواجه مي شود (مثل ترس از سگ) يا مي داند که همين شيء منشأ تجربة ترس اوست. از سوي ديگر در پديدة ترس آگاهي اگزيستانسيال نمي توان چنين شيي را در آن يافت، چيزي در آن وجود ندارد. اين تفاوت بنيادي بين اين دو پديده است. ترس آگاهي اگزيستانسيال که مي توان آن را ترس نامعين توصيف کرد بايد براساس مواجهه فرد با عدم ممکن خودش فهميد. به نظر ياسپرس ترس آگاهي اگزيستانسيال جزء مولفه اصلي وضعيت مرزي مرگ به شمار مي آيد. چونکه به مواجهه فرد با عدم در سيماي مرگ خويشتن اشاره دارد. اين عدم ابژه اي از آگاهي شخص نيست و در اين حالت از ترس آگاهي اگزيستانسيال است که انسان با محدوديت و تناهي خودش مواجه مي شود و احساس نااميدي مي کند. ياسپرس بازگو مي کند که قطعيت مرگ دليل کافي براي ناميدي است. شباهت هاي نزديکي بين توصيف ياسپرس از نااميدي و توصيف کي يرکگور از نااميدي وجود دارد.3 به نظر هر دو نااميدي جزء لازم وجود شخص است و به خودي خود نمي توان آن را ناديده گرفت. هر دوي آنها معتقدند که بايد با شجاعت با نااميدي مواجه شد و ترس آگاهي اگزيستانسيال به گفته آنها در سکوت با آن سازگار و منطبق است. باز از نظر کي يرکگور و ياسپرس نااميدي در وضعيت هاي نهايي ما را مجبور مي کند بدانيم که ما احساس دروني از تهي بودن(emptiness) داريم که نمي توان با لذات و اعمال دنيوي آن را پُر کرد. نيز نمي توان اين خلاء را با انبوهي از دلداري و تسلي که دين به آن تصريح مي کند پُر کرد. احساس تهي بودن اگزيستانسيال شکنندگي وجود انسانها را نشان مي دهد. در عين حال ياسپرس بر اين باور است که احساس نااميدي شخص را به اعتماد به نفس مجهز مي سازد. به قول او نااميدي «چشمه اي است که ما از آن اعتماد به وجود را بيرون مي کشيم.» لذا طبق نظر ياسپرس ترس آگاهي اگزيستانسيال و نااميدي در وضعيت هاي مرزي ما را به آگاهي از خود حقيقي(the true self) نزديک تر مي سازند. نفوذ کي يرکگور بر انديشة فلسفي ياسپرس مخصوصاً در خصوص مفهوم نااميدي پر واضح است. اما ياسپرس برخلاف کي يرکگور تصورش از نااميدي را در چارچوبي غيرکلامي عرضه مي دارد. اين تفاوت بين استراتژي ياسپرس و کي يرکگور در شرح نافذ ياسپرس بر کي يرکگور مشهود است. او مي گويد که کي يرکگور «مسيحي خشن» است.4
طبق نظر ياسپرس ترس آگاهي اگزيستانسيال و احساس نااميدي مولفه هاي مهم تجربه مرزي شخص هستند. او به ترس آگاهي اگزيستانسيال به مثابة «وحشت از عدم5» اشاره مي کند. اما آيا منشأ ترس آگاهي اگزيستانسيال ضرورتاً با مواجهة شخص با عدم خودش ارتباط دارد؟ آيا مي توان گفت که ترس آگاهي اگزيستانسيال شخص نيز با ترس از مردن همراه با درد و نيز با دلهرة پس از مرگ در انديشه هاي ديني ارتباط دارد؟ ياسپرس اين سوال ها را با تمايز ترس دازاين(Dasein) از مرگ و ترس عدم اگزيستانسيال مورد بررسي قرار مي دهد. او مي گويد که ترس دازاين از مرگ ممکن است مبتني بر ترس از فرايند دردناک مردن باشد6. همچنين مي تواند مبتني بر اين عقيده باشد که پس از مرگ مکافاتي در کار است7. در نظر ياسپرس در اين موارد «ترس از مرگ مبتني بر خطاي محض است8». او چندين روش براي فائق آمدن بر ترس دازاين از مرگ را مطرح مي کند. ياسپرس مي نويسد که يک راه اين است که شخص خودش را با رويکرد اپيکوري به مرگ تسلي دهد و اين نظر را بپذيرد که تا زماني که زنده است نمي تواند مرگ را تجربه کند و وقتي هم از هستي ساقط شد باز نمي تواند آن را تجربه کند. طبق اين رويکرد چون تجربه مرگ خويشتن ناممکن است پس نيازي به ترس از آن نيست. اما همانطور که ياسپرس خاطر نشان مي سازد اين استدلال ترس  آگاهي اگزيستانسيال شخص را با چسبيدن به اعمال دنيوي محو نمي کند. به طور کلي انسان خودش را مشغول پديده هاي دنيوي مي کند تا با وضعيت هاي مرزي مواجه نشود. با چنين کاري شخص از ترس آگاهي اگزيستانسيال و نيز از وضعيت مرزي مرگ مي گريزد. ياسپرس مي افزايد که شخص در ساحت تجربي چنان درگير احساسات شديد مثل حسادت، غرور و بلندپروازي است که پتانسيل ارتباط با اگزيستانس(Existenz) ممکن خودش را از دست مي دهد.
طبق نظر ياسپرس روش ديگر پيکار با «ترس حياتي» مرگ آن است که جنبة دنيوي نفس را فراموش و خودمان را در يک ساحت متعالي غرق کنيم آن طور که عارف چنين مي کند يا تسليم نااميدي شويم. اما ياسپرس مي گويد که شخص در مواجهه اش با مرگ خودش نبايد جهان را رها کند. از نظر وي عارف با ذوب شدن در ساحت متعالي ارتباط با جهان را از دست مي دهد. ياسپرس اين نوع رويکرد نسبت به مرگ را خودفريبي مي داند. او بارها ادعا مي کند که اگزيستانس ممکن رابطه اي متعارض با اين جهان ندارد: آن نمي تواند از آن(جهان) جدا باشد، نيز نمي تواند کاملاً با آن وحدت يابد. به سخن ديگر اگزيستانس در رابطه اي ديالکتيکي بين ساحت تجربي و ساحت متعالي است و توازن بين اين دو بايد حفظ شود. به نظر ياسپرس رابطه بين اين دو جنبه از واقعيت حياتي است و بدون اين جهان محسوس تعالي(Transcendence) توخالي خواهد بود. پس ذوب شدن کامل در ساحت متعالي روش ديگري براي فرار از ترس آگاهي اگزيستانسيال و وضعيت مرزي است.
طبق نظر ياسپرس روش ديگر غلبه بر ترس از مرگ اعتقاد به «فناناپذيري حسي» است که ترس و وحشت را از صرف انديشه نبودن يا عدم مي زدايد. اين اعتقادي است که به وجود مستمر پس از مرگ يا آن طور که ياسپرس آن را «فناناپذيري زماني و حسي»(sensory, temporal immortality) مي نامد، قائل شده اند. اين اعتقاد عموماً با ايمان ديني و تجربه هاي رواني شخص ارتباط دارد. اما ياسپرس هر نوع اعتقاد با فناناپذيري را در معناي سنتي بي پايه و کاذب مي داند. هرچند به نظر عده اي اين امر مي تواند روشي موثر و کارآمد براي پيکار با ترس از مرگ باشد، ولي ياسپرس مي گويد که اين اعتقاد «بي اساس و کاذب» «معناي مرگ به مثابة يک مرز را دگرگون مي کند.» يعني مواجهه با محدوديت شخص ديگر تجربه مرزي اگزيستانسيال نخواهد بود و به زعم او وضعيت مرزي مرگ و فرصت شخص براي رسيدن به خود راستين از اين طريق کم خواهد شد.
به نظر ياسپرس مساله اين است که تمامي اعتقادات نسبت به فناناپذيري بي پايه و کاذب هستند. البته شاهد و مدرک عيني روشن و قاطع وجود ندارد تا نشان دهيم که نوعي وجود فراسوي مرگ وجود دارد.9 بنابراين علي رغم فقدان شاهد و مدرک، هستند مومناني که از اعتقادات شان بر پاية ايمان شان دفاع مي کنند. در حرف هاي ياسپرس به مسالة ايمان فردي نيز توجه شده است. برخي از مفاهيم ياسپرس از قبيل اگزيستانس، تعالي و هستي ارتباط تنگاتنگي با ايمان، ايمان فلسفي، دارند. و اينها مفاهيم اصلي فلسفه اگزيستانس ياسپرس هستند. مي توان گفت که پاية او براي ايمان فلسفي اش چندان متفاوت از پاية ايمان کساني که به فناناپذيري اعتقاد دارند نيست.
طبق نظر ياسپرس «اعتقاد بي پايه»، «مرگ را از خصلت مرزي اش محروم مي سازد» و وحشت از عدم را از بين خواهد برد. ممکن است گفته شود که آدميان وحشت و درماندگي ناشي از مواجهه با مرگ را صرفنظر از هر اعتقادي که دارند درک مي کنند10. اما اکثر افرادي که به فناناپذيري اعتقاد دارند آيا مي توانند نسبت به زندگي بعد از مرگ يقين مطلق داشته باشند؟ اگر کسي با مرگ مواجه شود احساس نااميدي خواهد کرد. آيا در سيماي مرگ هر عقيده اي مي توان به شخص تسکين کامل و حس بخشودگي بدهد؟ شخص علي رغم اعتقادش هنوز خودش را در وضعيت مرزي مرگ مي يابد. افزون بر اين براي انسان ممکن نيست که خود حقيقي اش را جستجو کند و عملاً از وجود فيزيکي اش در چارچوب نظام باور، خواه کلامي خواه فلسفي خودش، فراتر رود. مثلاً متفکر قرن سيزده ميلادي مولانا جلال الدين رومي نيازي به وضعيت هاي مرزي نداشت تا از وجود دنيوي اش فراتر رود و با کل يعني خدا يکي شود. او قادر بود خود حقيقي اش را از طريق تأمل بيابد و خود را در «واحد» يعني واقعيت نهايي منحل کند11. مسئله فوق اين سوال را براي ما پيش مي کشد: آيا کاملاً ضروري است که در وضعيت مرزي قرار گيريم تا به خود حقيقي مان برسيم. دادن جواب مشخص به اين سوال دشوار است. اما در فلسفه اگزيستانس ياسپرس وضعيت هاي مرزي پيش شرط هايي براي حصول به خود حقيقي اند. چنانکه غالباً ياسپرس مي گويد براي رسيدن به خود حقيقي تبديل اگزيستانس بالقوه به اگزيستانس بالفعل بايد در وضعيت هاي مرزي رخ دهد.
چيزي که من در وضعيت مرزي مرگ با آن مواجه مي شوم نمي تواند مرگ واقعي و بالفعل من باشد چون من نمي توانم مرگ خودم را تجربه کنم. همانطور که ويتگنشتاين مي گويد «مرگ خودم رويدادي در زندگي من نيست- ما در تجربة مرگ زنده نيستيم12.» وقتي ياسپرس دربارة مواجهه با مرگ خويش صحبت مي کند منظورش مواجهه با عدم آتي خويش است نه حالت مُرده بودن. بديهي است که حالت مُرده بودن متفاوت از مُردن و خود مرگ است. حالت مُرده بودن برخلاف مُردن دردناک يا ترسناک نيست، چون نمي توان آن را تجربه کرد. به نظر ياسپرس شکي نيست که شخص مي تواند وضعيت هايي را تجربه کند که ارتباط تنگاتنگي با مرگ دارند مثل درد و رنج شديد فيزيکي، نزديک بودن به مرگ و مرگ ديگران. او مي پذيرد که اين تجربه ها به تجربه اي از مرگ واقعي خود شخص منجر نمي شود، نيز مي پذيرد که آنها مقوم وضعيت مرزي نيستند. او بازمي گويد که مرگ معناي اگزيستانسيال اش را در وضعيت هاي مرزي به دست مي آورد وقتي که کسي با عدم آتي اش مواجه مي شود. او در ادامه توضيح مي دهد که ما به مثابة اگزيستانس ممکن چيزي را مي فهميم که از طريق حضور دايمي مرگ بالقوه مان و آگاهي مان از ضرورت آن، آن را وجود محدود در جهان مي دانيم. رابطه من با مرگ خودم پديده فناپذيري را عيان مي سازد و اين رابطه شخصي در وضعيت مرزي مرگ عيان مي شود. به سخن ديگر شخص به مثابة اگزيستانس قادر است در وضعيت هاي مرزي با عدم آتي اش مواجه شود و اين چيزي است که ياسپرس از آن به عنوان رو در رو شدن با وضعيت مرزي مرگ ياد مي کند13.
ياسپرس تأکيد مي کند که وضعيت هاي مرزي مي توانند ما را به آگاهي بيشتر از انتخاب ها در مقابل مان مجهز کنند و امکان وجود اصيل(authentic) را به روي ما بگشايند. روبرو شدن با محدوديت دازاين مان پتانسيل خود بودن را رها مي سازد ولي اين پتانسيل شايد تحقق يابد شايد نيابد. در اين وضعيت مرزي نهايي آنچه از لحاظ متافيزيکي مهم است مواجه شدن با مرگ خودم به مثابة يک مرز است. اولسون اين تجربه مرزي را اينگونه توصيف مي کند:
صرف اين واقعيت که مرگ اتفاق مي افتد به لحاظ متافيزيکي مهم نيست بلکه واقعيت اين است که در مرگ حتي «نمود نابود مي شود» خصلت پديداري واقعيت بيش از اين وجود ندارد و هر جاي فراسوي اين مرز عدم تاريک است. معلول بيداري اگزيستانسيال است که ... نشان دهنده مرز تجربه انساني است و به فراسوي آن اشاره دارد14.
اين قطعه دقيقاً خط مشي فکري ياسپرس را نشان مي دهد. مرز تجربه انساني موضوعي مهم براي ياسپرس است، زيرا اين امر به مواجهه با عدم شخص منجر مي شود و اين احساس عدم که فرد تجربه مي کند مي تواند به نحو اگزيستانسياليستي تکان دهنده باشد. ياسپرس مي گويد که آگاهي اساسي انسان از محدوديت اش در وضعيت هاي مرزي سبب ايجاد دلهره و نااميدي(despair) زيادي مي شود که به نوبه خود او را وادار مي سازد بر بودن اش در تنهايي تأمل کند. اين فعاليت دروني فرايند تفکر روبه تعالي است. افزون بر اين همانطور که ياسپرس بيان مي کند احساس نااميدي شخص در وضعيت هاي مرزي انسان را به خود حقيقي اش سوق مي دهد و از طريق اين تجربه شخص به شهامت و صداقت در سيماي مرگ نائل مي شود. ياسپرس ادعا مي کند که در موقعيت مرزي مرگ شخص آگاهي از مرگ خودش را به ديدگاهي سوق مي دهد تا با آن منطبق گردد. به عبارت ديگر، شخص به مثابة اگزيستانس با شجاعت به «نابودي پديداري»(يعني مرگ بدني خودش) خودش اذعان مي کند. ياسپرس همچنين مي بيند که هيچ معرفت يا اطميناني نمي تواند کاملاً ترس از مرگ را زايل کند. او در ادامه مي گويد که ما به عنوان اگزيستانس يک آگاهي نيز داريم که اگر پاياني نبود يا مُردني نبود در اين صورت اگزيستانسياليستي در کار نبود. به نظر او، بدون محدوديت زندگي و سازگاري با آن هيچ خود حقيقي در کار نخواهد بود. خلاصه اينکه مواجه شدن با مرگ خويشتن تلويحاً به معناي انطباق با محدوديت خويش و پذيرش مرگ قطعي آتي توأم با شرافت است.
طبق نظر ياسپرس نه تنها مواجه شدن با مرگ خويشتن بلکه همچنين مرگ يک عزيز مي تواند به يک وضعيت مرزي تبديل شود. ياسپرس برخلاف هايدگر به لحاظ فلسفي با مرگ ديگري سروکار دارد15. وقتي که شخصي را که دوست مي داريم مي ميرد زندگي براي ما به يک اگزيستانس دنيوي تنها و منزوي تبديل مي شود كه در اين سو تنها مانده است. ياسپرس مي گويد که تنهايي که مرگ علت آن است براي مردن و نيز بر بازماندگان امر کامل است. احساس تنهايي موجب پيداش اين حقيقت روشن مي شود: هرکس تنها مي ميرد. در عين حال آن يادآور وضعيت قابل بازگشت است: آن پايان است. اين تجربة تکان دهنده اگزيستانسياليستي فقط يک رويداد عيني ديگر نيست که سبب نگراني عاطفي مي شود. در چهره مرگ يک عزيز شخص مي تواند به نااميدي دچار شود، و غصه و دردي که او احساس مي کند مي تواند موجب تجربه مرزي گردد. به عبارت ديگر، شخص ممکن است خودش را در وضعيت مرزي مرگ بيابد. بنابراين ياسپرس به ما مي گويد که ما به عنوان اگزيستانس از اين نوع تجربه قوت مي گيريم. او مي گويد که هر چند «آنچه را که مرگ نابود مي کند امر پديداري است» ارتباط اگزيستانسيال با عزير به عنوان يک واقعيت ابدي(eternal reality) باقي خواهد ماند. يعني وقتي عزيزي از جهت فيزيکي از بين مي رود ارتباط اگزيستانسيال حفظ مي شود، و از مرگ جان سالم به در مي برد، به اين معنا که ياد و خاطره او تداوم مي يابد. از اين لحاظ علي رغم گذر زمان فرد مي تواند بين نظرات ياسپرس و آنچه که در حماسه گيلگميش(Epic of Gilgamesh) بحث شده، مشاهده کند. جالب است که رابطه گيلگميش و مواجهه او با مرگ به نحو اگزيستانسيال بر حسب مرگ ديگري بيان شده است. وقتي رابطه نزديک بين گيلگميش و انکيدو(Enkidu) با مرگ انکيدو به پايان مي رسد، گيلگميش تنها مي ماند و خودش را نااميد مي بيند. تحقق فقدان دوست نه تنها سبب غم و غصه بلکه همچنين سبب واقعيت مرگ خود گيلگميش مي شود. البته مرگ يک عزيز ما را به بازشناسي سرنوشت مشترکمان رهنمون مي شود. تجربه گيلگميش يقيناً به عنوان يک وضعيت مرزي در واژگان ياسپرس قابل توصيف است. در ابتدا گيلگميش ظاهراً ضرورت مرگ را در نمي يابد ولي سرانجام با اين واقعيت روبرو مي شود که همه آدميان بايد بميرند و تنها بميرند. او اعتراف مي کند که چيزي که او و انکيدو داشته اند رابطه بنيادي است و اين رابطه تا زماني که او زنده است، باقي خواهد ماند. همانطور که ياسپرس مي گويد رابطه اگزيستانسيال آنها با مرگ يک عزيز از بين نمي رود. در اينجا شخص مي تواند بينش هاي ياسپرس نسبت به ارتباط اگزيستانسيال و رفتار انساني نسبت به مرگ در وضعيت هاي مرزي را بشناسد. هرچند مرگ يک عزيز ممکن است تجربه اي شديد باشد و ممکن است مقوم يک وضعيت مرزي، با اين همه ياسپرس تأکيد مي کند که وضعيت مرزي حياتي «مرگ من» است. همانطور که داستور(Dastur) مي گويد مرگ ديگري «هرگز نمي تواند با مرگ خود من تلاقي داشته باشد16.»
خلاصه اينکه اذعان مي کنيم که ما آدميان محدود و کرانمند هستيم و چرخة زماني محدودي داريم. هيچ گريزي از مرگ وجود ندارد. همه ما با مرگ به نحوي ارتباط داريم و اين ارتباط رفتار و سلوک ما نسبت به مرگ و مخصوصاً نسبت به مرگ خودمان را شکل مي دهد. مفهوم اگزيستانسيال مرگ ياسپرس بر وضعيت هاي مرزي متمرکز است که در آن شخص بايد با مرگ خودش مواجه شود يا با مرگ عزيزي. ياسپرس بر اين باور است که چون شخص نمي تواند از مرگ فرار کند بايد با شرافت با آن مواجه شود و آن را بپذيرد و با آن سازگار گردد به جاي اين که با ترس از آن زندگي کند. مواجه شدن با مرگ خويشتن و ادغام آن در اگزيستانس خويش مي تواند به کمال و غناي تجربه زندگي ختم شود.
تا اينجا اصطلاحات فلسفي ياسپرس و تصور او از مرگ را بررسي کرديم. تصور او از مرگ دوگانه مستلزم آن است که من به عنوان دازاين بميرم و نابود شوم ولي به عنوان اگزيستانس «هيچ شناختي از مرگ» ندارم يعني من بي مرگ هستم. اما اينکه مراد او از بي مرگي اگزيستانس چيست؟ سوالي است که در فصل سوم مورد بررسي قرار خواهيم داد.

* کارشناس ارشد فلسفه

منبع اين نوشته کتاب زير است:
Filiz Peach, Death, ‘Deathlessness’ and Existenz in Karl Jaspers’Philosophy, Edinburgh University Pres, (2008),pp.78-85
پي نوشت ها
1. Phillips, Immortality, p. 13.
2. يک تعريف ديگر از angst اين است: «ترسي که به واسطه واقعيت انسان حاصل شده است يعني اگزيستانس او به روي آينده اي نامعين گشوده است، خلائي که بايد با اعمال انتخابي آزادانه پُر شود. اين حالتي است که مستلزم مواجهه با امکان و نياز به تصميم گيري با مسئوليت سنگين است» Flew, Dictionary, p. 14 A  //  3. کي يرکگور در بيماري به سوي مرگ خويش مفصل راجع به مفهوم نااميدي بحث مي کند. او اين اصطلاح را از منظرهاي مختلف توصيف مي کند. يک شکل نااميدي بر حسب تضاد ماهوي بين گرايشات متضاد در ساختار اگزيستانس توصيف مي شود. شکل ديگر نااميدي به صورت بيگانکي نفس از خودش و از خدا فهم مي شود
4. Jaspers, WW, p. 188
5. Jaspers, Phil.2, p. 198 اما بايد پرسيد: آيا لازم است که مواجهه با مرگ خويشتن با احساسي از ترس آگاهي(angst) همراه باشد؟ نمونه هاي مختلفي هست که فقدان ترس آگاهي را در چهره مرگ نشان مي دهد؛ مثلاً سقراط قبل از مرگش مطمئن و آرام (calm) بود. بمبگذاران انتحاري در لحظه مرگشان علامتي از ترس آگاهي در چهره ندارند و در طول جنگ جهاني دوم خلبانان Kamikaze ژاپني به آرامش به مأموريت هاي جنگي مي رفتند. اينها نمونه هايي هستند که نشان مي دهد اعتقادات قوي شخص نقش مهمي در تجلي ترس آگاهي مرگ دارند.  //  6. مصاحبه هاي اليزابت کوبلر راس با بيماران در حال مرگ گوياي آن است که ترس از مرگ حضوري پررنگ تر از زندگي همراه با مرگ دارد. مردن فرايندي است که ممکن است زمان دراز و طولاني داشته باشد. شايد چيزي که واقعاً از آن مي ترسيم  فرايند مردن باشد نه خود مرگ. Kübler-Ross, On Death and Dying, pp. 17ff.  //   7. اعتقاد به رستاخيز و روز قيامت پيوند نزديکي با معناي اعمال فرد در طول زندگي خودش دارد. ظاهراً پس از مرگ زندگي فرد مورد قضاوت قرار مي گيرد، به اعمال خوب پاداش داده مي شود و به خاطر اعمال بد مجازات مي شود. داستور در بحث خودش راجع به تناهي انسان مساله «مکافات ديني» را مورد بررسي قرار مي دهد و مي گويد که «مفهوم قضاوت مجدد به خاطر اعمال انجام يافته در اين دنيا در قالب «روز قيامت» تصويري قوي براي مومنان است» که مي تواند موجب نگراني و دلهره شود. . Dastur, Death, pp. 11, 21  //  8. Jaspers, Phil.2, p. 196. اين شيوه ناآشناي بيان عبارت «ترس» است. ياسپرس همچنين مي گويد که «هر ترسي ناشي از ترس بنيادي مرگ است». بنابراين، روشن نيست که چگونه اين ادعا را مي توان اثبات کرد.  //  9. انجمن پژوهش روانشناسي سازماني است (تأسيس شده به سال 1882) که به طور علمي تحقيق مي کند که آيا مردم مي توانند بعد از مرگ بدني زنده بمانند و آيا بعد از حياتي هست يا نه. از اين جهت آنها شمار زيادي از مواردي را تحقيق مي کنند که نمي توان آنها را براساس آنچه که «قوانين طبيعت» مي ناميم تبيين کرد. اين موارد شاهد و مدرک قوي و محکم براي زندگي بعد از مرگ نيستند و اينکه ما نمي توانيم اهميت آنها را اکنون ارزيابي کنيم آنهم به دليل فقدان چارچوب منطقي مقبول به اين معني نيست که ما هميشه در آن وضعيت قرار خواهيم گرفت. افرادي مثل کوستلر و دکتر بلوف و استاد استيونسون و دکتر بلکمور اعضاي اين گروه تحقيقاتي بوده اند. در اين مورد طيف وسيعي از تجارب افراد و آزمايش هاي علمي وجود دارند. برخي نتايج جالب و روشنگر و محرک هستند ولي به نظر نمي رسد که داده ها مدرکي جامع به دست دهند.  پژوهش در اين حوزه ادامه دارد.
10. Jaspers, Phil.2, p. 197
11. ياسپرس منکر آن نيست که عرفا چنين تجربه هايي را دارند.و براي مثال، در بحث از عرفان مي گويد که «انسان مي تواند فراتر از ثنويت سوژه و ابژه برود و به وحدت کامل سوژه و ابژه نائل شود که در آن هر نوع ابژه بودگي نابود مي شود و من متمايز مي گردد… ما به وجود تجربه عرفاني نمي توانيم شک کنيم». اما ياسپرس عرفا را «هارموني هستي» به مثابة «ناحقيقت» مي داند. Jaspers,WW, pp. 33–5, 81.
12. Wittgenstein, Tractatus, 6.431.
13. ياسپرس مي گويد که «تنها وقتي زندگي با انديشه مرگ دچار شوکه مي شود که اگزيستانس بيدار شده باشد.» اين شبيه آن چيزي است که هايدگر آگاهي فرد از «بود-به سوي- مرگ» مي نامد که نشانگر رابطه وجود انديشنده با مرگ خودش است. K. Jaspers, PE, p. 111
14. Olson, Transcendence, p. 22.
15. اين يکي از تفاوت هاي مهم بين هايدگر و ياسپرس در تحليل آنها از مرگ انسان است. هايدگر مساله مرگ يک معشوق را مطرح نمي کند، او فقط بر مواجهه با مرگ خويشتن متمرکز مي شود.
16. Dastur, Death, p. 48.

 

مرگ: سوديا زيان؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

مرگ: سوديا زيان؟

ادوارد زالتا
ترجمه علي اخلاقي

مقاله حاضر مي‌کوشد به پرسش‌هاي ذيل درباره مرگ پاسخ دهد: نخست، مرگ از چه چيز تشکيل شده است؟ پرواضح است که افراد با پايان يافتن حياتشان مي‌‌ميرند؛ اما معلوم نيست که پايان حيات شخص از چه چيزي تشکيل شده است. دوم آنکه به چه معنا مرگ يا حوادث پس از مرگ به ما زيان مي‌‌رساند؟ سوم آنکه موارد موافق و مخالف نظريه زيان (اين مدعا که مرگ مي‌‌تواند به فردي که مي‌‌ميرد زيان برساند) و نظريه زيانِ پس از مرگ (که طبق آن، حوادثي که پس از مرگ شخص اتفاق مي‌‌افتد، مي‌‌تواند به او زيان برساند) چيست؟ و سرانجام آنکه آيا مي‌‌توان زيان مرگ را کاهش داد؟ 
***
مرگ پايان زندگي است. گفتني است فرايندهاي حياتي، آنهايي هستند که اندام‌ها با آنها رشد مي‌‌کنند يا خود را حفظ مي‌‌کنند. اين فرايندها شامل فوتوسنتز، تنفس سلولي، تکثير سلول و مانند آنها مي‌‌شود؛ بنابراين، مرگ پايان فرايندهاي حياتي‌اي است که موجود زنده خود را با آن حفظ مي‌‌کند؛ اما پايان حيات چيزي است و وضعيت پايان يافتن آن چيز ديگري. مرگ ناظر به هر دو ‌آنهاست. بيفزاييم که پايان حيات في‌نفسه به‌طور بالقوه ابهام‌آميز است. ازيک‌سو مي‌‌تواند فرايندي باشد که در آن زندگي ما به‌طور روزافزون رو به نابودي رود. از سوي ديگر، مي‌‌تواند حادثه‌اي آني و گذرا باشد. اين حادثه را مي‌‌توان به سه صورت درک کرد: نخست آنکه اين حادثه، پايان فرايند مردن است؛ يعني نابوديِ آخرين نشانه حيات. اين امر را مي‌‌توانيم مرگِ نهايي بناميم. دوم آنکه اين حادثه نقطه‌اي در فرايند مردن است زماني‌که نابودي حتمي ‌‌باشد، صرف‌نظر از اينکه چه اقدامي ‌‌براي توقف آن انجام مي‌‌شود. اين امر را مي‌‌توانيم مرگ آستانه‌اي بناميم و احتمال سوم آنکه حيات زماني پايان مي‌يابد که سيستم‌هاي فيزيولوژيکي بدن به‌طور کل از کار بيفتد. اين امر را نيز مرگ کامل مي‌‌ناميم؛ بنابراين مرگ را مي‌‌توان حالتي (مرده‌بودن) درنظر گرفت. فرايند نابودي يکي از اين سه حادثه‌اي است که در روند مردن اتفاق مي‌‌افتد. مرگ را در تمام اين معاني مي‌‌توان از حوادثي مثل تير‌خوردن متمايز كرد که منجر به مرگ مي‌‌شود.

استمرار مرگ

مرگ ‌دست‌کم از دو جهت ديگر نيز ابهام‌آميز است: نخست آنکه مفهوم حيات به‌طور کامل روشن نيست؛ براي مثال فرض کنيد مي‌‌توانيم ماشيني بسازيم با تمام ويژگي‌هاي روانشناختيِ يک شخص. آيا اين ماشين مي‌‌تواند زنده باشد؟ به همان ميزان که مندرجات حيات براي ما مبهم و معماست، آنچه به اين مندرجات خاتمه مي‌‌دهد، يعني مرگ نيز براي ما معماست. دوم آنکه نمي‌‌دانيم آيا پايان موقت حيات براي مرگ کافي است يا آيا مرگ مستلزم نابوديِ دائم و هميشگي حيات است؟ معمولا هر زمان که حيات موجودي متوقف شود، اين وضعيت دائمي‌‌است؛ بنابراين مرگ نبايد تاثيري در تمايز بين پايان دائم يا موقتيِ حيات داشته باشد؛ باوجوداين، حيات مي‌‌تواند به‌طور موقتي متوقف شود: حيات مي‌‌تواند تعليق و سپس احيا شود. حيات درمورد دانه‌ها و ‌هاگ‌ها براي مدتي نامحدود تعليق مي‌‌شود. قورباغه‌هاي منجمدشده و نطفه انسان حياتشان تعليق مي‌‌شود. فرض کنيد که من (نگارنده) منجمد و سپس زنده مي‌‌شوم. وسوسه مي‌‌شويم بگوييم که وقتي منجمد بودم، حياتم متوقف بوده است. من در حالت تعليق حيات بوده‌ام؛ اما نمرده بودم. اکنون ابزار فوق مدرني را در نظر بگيريد که مرا به صورت مکعبي کوچک يا سلول تك‌اتمي درآورد و پس از آن دوباره به حالت اول بازگرداند. بسياري از ما خواهيم گفت من احيا شده‌ام. حيات من پس از احياي مجدد ادامه دارد؛ اما پرواضح است که من در طول اين وقفه‌ها، زماني‌که اتم‌هاي من در محفظه نگه‌داري مي‌‌شد، زنده نبودم. پس از آنکه مردم، ظاهرا نمي‌‌توانستم دوباره زنده شوم و فرايندهاي حياتي من نيز نمي‌‌توانست احيا شود. اگر بتوان من را احيا کرد، حيات من به حالت اول بازمي‌‌گردد نه اينکه احيا شود. بازگشت به حالت اول و نه احياي مجدد، درواقع يکي از راه‌هاي بازگرداندن موجودي از مرگ است.  فرض آن است موجوداتي که حياتشان تعليق مي‌‌شود، نمرده‌اند؛ اما موجوداتي که احيا مي‌‌شوند، مرده‌اند؛ حتي اگر بعدا احيا شوند؛ از‌اين‌رو بهتر آن است که بگوييم که موجودي درست زماني‌که فرايندهاي حياتي‌اش براي هميشه متوقف شد، مرده است.

مرگ و ماهيت ما
مرگ نزد من و شما عبارت از توقف دائم فرايندهاي حياتي‌اي است که ما را زنده نگه مي‌‌دارند. اگر ما فهم روشن‌تري از ماهيتمان و شرايطي که در آن قرار داريم داشته باشيم، اين نوع تلقي از مرگ دقيق‌تر خواهد شد. در اين ميان سه ديدگاه وجود دارد: جاندار انگاري که مي‌‌گويد موجودات انساني هستيم. انسان انگاري که مي‌‌گويد ما موجوداتي واجد ظرفيت خودآگاهي هستيم و ذهن انگاري که مي‌‌گويد ما ذهن هستيم که مي‌‌تواند ظرفيت خودآگاهي داشته يا نداشته باشد.
اگر ما حيوان باشيم با شرايط پايدار حيو‌ان‌ها، مرگ ما مستلزم توقف فرايندهاي حياتي‌اي مي‌‌شود که هستي ما را به‌مثابه موجودات انساني نگه داشته است. اگر ذهن باشيم، مرگ ما مستلزم نابودي دائم فرايندهاي حياتي‌اي است که هستي ما را به‌مثابه ذهن نگه داشته است و اگر با حفظ برخي ويژگي‌هاي روانشناختي، دوام را تعيين کنيم، در اين‌صورت نبود اين ويژگي‌ها مرگ را سبب مي‌‌شود.
اين سه راهِ درکِ مرگ برآيندهاي کاملا متفاوتي دارند. جنون شديد مي‌‌تواند بسياري از ويژگي‌هاي روانشناختي را از بين ببرد بدون آنکه ذهن را نابود کند. اين مساله بيان مي‌‌کند مرگ آنگونه که انسان انگارگراها مي‌‌فهمند، مي‌‌تواند اتفاق بيفتد در عين حال، به گمان ذهن انگارگراها اتفاق نيفتاده است. افزون‌براين، انسان بعد از نابودي ذهن همچنان زنده مي‌‌ماند، مانند زماني‌که مغز مي‌‌ميرد و فرد در حالت گياهي به حياتش ادامه مي‌‌دهد. همچنين معقول است که در صورت نابودي انسان، ذهن زنده بماند و اين امر زماني اتفاق مي‌‌افتد که مغز از بدن حذف شود و به صورت صوري به حيات ادامه دهد و يادآوري کننده بدن از بين برود با فرض اينکه يک مغز برهنه، يک انسان نيست. اين احتمالات حاکي از آن است که مرگ از نگاه ذهن انگارگراها مي‌‌تواند اتفاق بيفتد، در عين حال به گمان جاندار انگارگراها اتفاق نيفتاده است.

مرگ و وجود
چه ارتباطي بين وجود و مرگ هست؟ آيا انسان‌ها و ساير موجودات پس از مرگ همچنان وجود دارند يا بدون مردن، هستي‌شان متوقف مي‌‌شود؟ پرسش نخست را در نظر بگيريد: آيا من و شما و ديگر موجودات مي‌‌توانيم براي مدتي پس از پايان زندگيمان همچنان وجود داشته باشيم؟ اين ديدگاه که مرگ مستلزم پوچي و نابودي ماست، به نظريه پايان معروف است. اين موضع که مي‌‌توانيم از مرگ نجات بيابيم،  ديدگاه نجات‌يافتگان از مرگ نام دارد. اين ديدگاه بر اين مبنا قابل دفاع خواهد بود که عموما به حيوانات مرده اشاره مي‌‌کنيم که بيانگر اين مطلب است که باور داريم يک حيوان، همان حيوان است. اگر اجزاي اوليه‌اش با همان نظم قبلي باقي بماند و اين وضعيت را تا زمان پس از مرگ نيز داشته باشد. براساس اين ديدگاه، اگر من و شما حيوان باشيم، دراين‌صورت مي‌‌توانيم براي مدتي پس از مرگ، ولو به صورت جنازه باقي بمانيم؛ اما اين روش دفاع از ديدگاه نجات‌يافتگان از مرگ نمي‌‌تواند روش قاطعي باشد. اصطلاحات حيوان مرده يا شخص مرده ابهام دارند. در حالت عادي، وقتي اصطلاح شخص مرده يا حيوان مرده را به کار مي‌‌بريم، از اشخاص يا حيواناتي سخن مي‌‌گوييم که در گذشته زيسته‌اند. يکي از اشخاص مرده‌اي که مي‌‌توان نام برد، سقراط است. او اکنون يک شخص مرده است و جنازه‌اش هم ديگر وجود ندارد؛ اما در برخي جاها براي مثال در سردخانه، ظاهرا از اصطلاحات حيوان مرده يا شخص مرده به معناي بقاياي چيزي استفاده مي‌‌کنيم که يک حيوان بوده يا بقاياي چيزي که يک شخص بوده است. بر مبناي اين تفسير، حتي در سردخانه، مرده خواندنِ چيزي به اين معنا نيست که آن چيز شخص است؛ اما پرسش دوم چطور؟ آيا موجودات مي‌‌توانند بدون مردن، وجودشان(هستي‌شان) متوقف شود؟ به‌طور قطع، چيزهايي که هرگز زنده نبودند مانند موهومات و مجسمه‌ها مي‌‌توانند بدون مرگ نابود شوند. مسلما همواره راه‌هايي وجود دارد که موجودات زنده از طريق آنها بدون مرگ نابود مي‌شوند. معقول است که هستيِ يک آميب زماني پايان يابد که تجزيه شود و جاي خود را به دو آميب ديگر دهد. باوجوداين، وقتي که آميب‌ها تجزيه ‌مي‌شوند، فرايندهاي حياتي‌اي که آنها را نگه مي‌‌دارند، متوقف نمي‌‌شوند. اگر افراد بتوانند مانند آميب‌ها تجزيه شوند، شايد آنها نيز بدون مردن، هستي‌شان متوقف مي‌‌شد.

نظريه زيان
نوعا آنهايي که به زندگي اهميت مي‌‌دهند، نظريه زيان را مي‌‌پذيرند. برخي اوقات مرگ براي کساني که مي‌‌ميرند کمابيش بد و در اين معنا چيزي است که به آنها زيان مي‌‌رساند. مهم است بدانيم که چه چيزي اين نظريه را ساخته است؛ زيرا پاسخ ما في‌نفسه مي‌‌تواند زيان‌بار باشد. اين امر ممکن است اين‌گونه نيز روي دهد: فرض کنيد عاشق زندگي هستيم و اينکه زندگي چيز خوبي است، مي‌‌تواند دليل مطلوبي باشد. سپس انديشه ما معطوف به مرگ مي‌‌شود و مي‌‌گوييم که مرگ بد است: به گمان ما، زندگي بهتر، زندگيِ بهترِ بيشتر است و مرگ بدتر است. در اينجا، در خطر محکوم‌کردن وضعيت انساني هستيم که زندگي و مرگ را دربر دارد بر اين مبنا که اين زندگي يک‌ سويه تراژيک دارد که همان مرگ است. اين مساله تا حدي کمک مي‌كند اگر به خود يادآوري کنيم که وضعيت ما يک‌ سويه خوب نيز دارد؛ در واقع اساس محکوم‌کردن مرگ توسط ما اين فرض است که زندگيِ بيشتر خوب است؛ اما همه نمي‌‌توانند اين قبيل دلداري‌ها را به خود بدهند و ارزيابي مطلوب زندگي، دلداري محدود است؛ زيرا راه را براي اين احتمال باز مي‌‌گذارد که در کليت وضعيت انساني چيز بد، بخش قابل‌توجهي از چيز خوب را از ميان مي‌‌برد. در هر صورت، نتيجه ناگوار و نااميدکننده در اين‌باره آن است که نظر به نظريه زيان، وضعيت انساني يک سويه تراژيک دارد. تعجبي ندارد که نظريه‌پردازان مدتهاست که در پي غلبه بر نظريه زيان بوده‌اند.

يکي از دفاعيه‌هاي عمده از نظريه زيان
آن دسته از نظريه‌پردازاني که از نظريات زيان دفاع مي‌‌کنند نوعا به قرائتي از تطبيق‌گرايي متوسل مي‌‌شوند. طبق تطبيق‌گرايي، مرگ يک شخص مي‌‌تواند به آن شخص زيان برساند؛ همچنين مرگ مي‌‌تواند بي‌زيان نيز باشد. براي تعيين اينکه آيا مرگ يک شخص براي آن شخص بد است، بايد سطح خوشبختي واقعيِ او را با سطح خوشبختيِ او زماني که نمرده است، مقايسه کنيم. مثلا فرض کنيد هيلدا اول دسامبر 2008 در 28سالگي مي‌‌ميرد و اگر نمرده بود، 25سال ديگر زنده مي‌بود و پنج‌سال آخر را در رنج به‌سر مي‌‌برد. براي به کار گرفتن تطبيق‌گرايي، ابتدا بايد روايتي از خوشبختي را انتخاب و با آن خوشبختي هيلدا را ارزيابي کنيم. براي سهولت کار لذت‌گرايي مثبت را برمي‌گزينيم. مرحله بعدي ارزيابي لذت و اَلَمي ‌‌است که او در طول زندگي داشته است. مي‌‌توانيم شرط بگذاريم که سطح خوشبختي زندگي او به ارزش 250 مي‌‌رسد؛ سپس ميزان لذت و المي ‌‌را که اگر در تاريخ مذکور نمرده بود، ارزيابي مي‌‌کنيم. 25سال نخست حيات او دقيقا همان‌گونه بوده است، بنابراين، ارزش اين سال‌ها 250 خواهد بود. مي‌‌توانيم اين‌گونه فرض کنيم که ارزش 25 سال بعدي او نيز 250 خواهد بود و بگذاريد قيد کنيم که ارزش پنج سال آخر او که عمدتا با رنج سپري شده، 50-  است. پس، اگر او نمرده بود، سطح خوشبختيِ زندگي او چنين معادله‌اي را رقم مي‌زد: 450=50-250+250 . کسرِ اين ارزش از سطح خوشبختيِ 250 او در زندگي، 200- را به ما مي‌‌دهد. اين است ارزش مردن او در اول دسامبر 2008. پس طبق تطبيق‌گرايي، مرگ او برايش بسيار بد بوده است. اگر 30 سال آخر زندگي او در رنج مدام سپري مي‌‌شد، قضيه کاملا فرق مي‌‌کرد. بر مبناي آن فرضيه، مرگ او برايش خوب بوده است.
مثال ما در اينجا به يک مرگ خاص در زماني خاص مربوط است. تطبيق‌گرايي نيز برايندهايي در اين خصوص دارد که آيا جوان مُردن براي کسي که مي‌‌ميرد بد است و آيا اصلا مردن براي ما بد است؟ در هر دو مورد پاسخ ما به اين بستگي دارد که زندگي ما اگر نمي‌‌مرديم، چگونه سپري مي‌‌شد؟ معمولا جوان مردن، ما را از بسياري از سال‌هاي خوب زندگي محروم مي‌‌کند؛ بنابراين معمولا جوان مردن براي ما بد است. درخصوص اينکه آيا ميرا بودن بد است يا نه، بايد گفت اين مساله به اين امر بستگي دارد که آيا حياتي که ما به‌مثابه موجودي ناميرا هدايت مي‌‌کنيم، حياتي خوب است يا بد؟
طبق تطبيق‌گرايي، زماني که مرگ براي ما بد باشد، به اين دليل بد است که مانع دستيابي ما به خوبي‌هاي مختلفي مي‌‌شود که اگر نمرده بوديم، آنها را در اختيار داشتيم. مي‌‌توانيم بگوييم که مرگ براي ما بد است چون ما را از خوبي‌ها محروم مي‌‌کند، نه به دليل بدي‌هاي ذاتي‌اي که مسبب آنهاست. 
اکنون بگذاريد بپرسيم که چگونه نظريه زيان پس از مرگ قابل دفاع است؟ ابتدا توجه داشته باشيد درصوتي‌که لذت‌گرايي مثبت را بپذيريم، بايد نظريه زيان پس از مرگ را رد و آن را با تطبيق‌گرايي ترکيب کنيم، چون چيزي پس ازمرگ ما اتفاق نمي‌‌افتد که بتواند ميزان لذت يا الم ما را در حياتمان کاهش دهد.  اما حوادث پس از مرگ ممکن است به واسطه روايت‌هاي ديگري از خوشبختي براي ما بد باشند. فرض کنيد بخواهم پس از اينکه مردم، به ياد من بيفتند. با توجه به ترجيح‌گرايي، چيزي پس از آنکه مُردم، اتفاق مي‌‌افتد که ممکن است براي من بد باشد؛ يعني فراموش شدنِ من، زيرا اين امر مانع از لذت من مي‌‌شود.  اين طريق دفاع از نظريه‌هاي زيان کاملا معقول است. باوجود ‌اين، چندين انتقاد به اين نظريه‌ها نيز وجود دارد. به‌هرحال بگذاريد به گوشه‌اي از اين انتقادها بپردازيم.

استدلال تقارن
يکي از چالش‌ها در رابطه با نظريه زيان کوششي براي نشان دادن اين است كه وضعيتي که مرگ ما را در آن قرار مي‌‌دهد (يعني لاوجود)، بد نيست. طبق استدلال تقارن که لوکرتيوس(از پيروان اپيکورس) مطرح کرده، مي‌‌توانيم اين مساله را از راه تفکر پيرامون وضعيتمان پيش از تولد اثبات کنيم:
به گذشته بازمي‌‌گرديم، يعني پيش از تولد. از اين طريق، طبيعت در پيش چشم ما آينه‌اي از آينده‌مان پس از مرگ قرار مي‌‌دهد. آيا اين امر ناخوشايند و نااميدکننده نيست؟
اين مفهوم تا اينجا روشن است که مخالفت با مرگ نامعقول است؛ زيرا ما با لاوجودِ پيشاحياتي (وضعيت لاوجودي که پيش از حيات ما وجود دارد) مخالفت نمي‌‌کنيم، و هر دو از تمام جهات مربوطه يکسان هستند، آنچنان‌که هر نوع مخالفت با يکي از آنها، مخالفت با ديگري است؛ اما استدلال لوکرتيوس بسته به اينکه مرگ را پايان زندگي يا وضعيت پس از مرگ بداند، بيش از يک تفسير دارد.
يکي از اين تفاسير آن است که پايان زندگي بد نيست؛ چون تنها چيزي که مي‌‌توانيم در برابر آن نگه‌داريم اين است که پس از مرگ، لاوجود مي‌‌آيد، با اين همه، با اين لاوجود نمي‌‌توان مخالفت کرد. همان‌گونه که با لاوجودمان قبل از تولد نمي‌‌توان مخالفت کرد. با اين تلقي، استدلال تقارن ضعيف است. شکايت ما از مرگ نبايد اين باشد که وضعيت لاوجود، ناخوشايند و ترسناک است. درعوض، شکايت مي‌‌تواند اين باشد که مرگ به حيات (که چيز خوبي است) پايان مي‌‌دهد و چيزي که به چيزهاي خوب پايان مي‌‌دهد، بد است. توجه داشته باشيد که تصوير آيينه‌گونِ مرگ، تولد است و اين دو از چند طريق بر ما تاثير مي‌‌گذارند: تولد، حيات را ممکن مي‌‌کند و سبب آغاز چيز خوبي مي‌‌شود. مرگ، حيات را غيرممکن مي‌‌کند و جلوي چيز خوبي را مي‌‌گيرد.
به نظر مي‌‌رسد لوکرتيوس تنها مي‌‌خواسته بگويد که حالت مرگ بد نيست، زيرا تنها چيزي که مي‌‌توانيم در برابر حالت مرگ نگه‌داريم، آن است که مرگ لاوجود است که عملاً ناخوشايند نيست و نمي‌‌توان آن را همانند تلقي‌مان از لاوجودِ پيشاحياتي رد کرد. با اين تفسير، مايه‌اي از حقيقت در استدلال لوکرتيوس هست. درحقيقت لاوجودِ پيشاحياتي ما چندان دغدغه‌اي برايمان ايجاد نمي‌‌‌کند؛ زيرا پس از لاوجودِ پيشاحياتي ما به‌وجود مي‌‌آيد. اگر پس از لاوجودِ پساحياتي ما نيز وجود مي‌‌آمد، باز هم دغدغه آن را نداشتيم. اگر مي‌‌توانستيم با ماشين‌هاي آينده‌نگر در وجود و خارج از آن حرکت کنيم که مي‌‌توانست ما را باز (تجزيه) کند و سپس، بعد از دوره‌اي لاوجود، مولکول به مولکول دوباره بسازد، ما چندان هم از شکاف‌هاي مقطعي نگران نمي‌‌شديم و مانند خرس‌هايي که به خواب زمستاني مي‌‌روند، از فواصل و زنگ تفريح‌هاي ميان حياتمان لذت مي‌‌برديم و درعين حال، جهان جالب‌تر و جذاب‌تر مي‌‌شد؛ اما تحمل لاوجودِ موقتي همانند تحمل لاوجود دائمي ‌‌نيست. برخلاف مورد اول، مورد دوم شامل مرگ در کامل‌ترين معناي آن مي‌‌شود. آنچه آزاردهنده است آنکه مرگ مقدم بر لاوجودِ پساحياتي است و نه لاوجود به تنهايي.
شيوه ديگر استفاده از تقارن براي استدلال عليه نظريه زيان به اين شرح است: مي‌‌خواهيم ديرتر بميريم يا اصلاً نميريم؛ زيرا اينک شيوه طولاني کردن زندگي است؛ اما اين تلقي غيرمنطقي است چون به گفته لوکرتيوس نمي‌‌خواهيم زودتر به دنيا بياييم که اين نيز يکي از راه‌هاي طولاني کردن زندگي است؛ بنابر اين استدلال، بيش از آنکه نگران طول زندگي‌مان باشيم، دغدغه تداوم نامحدود آن را داريم. زندگي را مي‌‌توان با اضافه کردن آن به آينده يا گذشته‌اش طولاني کرد. برخي از ما ممکن است با توجه به شرايط پيش‌بيني نشده، از داشتن حياتي استقبال کنيم که تا گذشته امتداد داشته باشد؛ اما حياتي که تا آينده امتداد داشته باشد را ترجيح مي‌‌دهيم.
آيا ترجيح حيات آينده به گذشته معقول است؟ خير. تعجبي ندارد که ببينيم تمايلي براي امتداد حيات تا گذشته نداشته باشيم؛ زيرا ساختار جهان به حيات اجازه مي‌‌دهد تا تنها تا آينده امتداد يابد؛ اما اگر امکان اين مساله وجود داشت که حيات، هم تا گذشته و هم تا آينده امتداد مي‌يافت، چه مي‌‌شد؟ آيا در اين‌صورت همچنان امتداد تا گذشته را رد مي‌‌کرديم يا نسبت به آن بي‌تفاوت بوديم؟ آيا بايد تلقي‌مان را درمورد حيات آينده با تلقي‌مان درباب حيات گذشته تطبيق دهيم؟
تلقي ما نسبت به زندگي آينده بايد با تلقي‌مان نسبت به زندگي گذشته منطبق باشد؛ البته اگر علايق و تلقي‌هاي ما به‌نوعي از انحا محدود شده باشد. اگر مقدار حيات، تنها دغدغه باشد، ترجيح زندگي آينده نامعقول خواهد بود؛ همچنين، اين ترجيح باز هم غيرمعقول خواهد بود اگر تنها دغدغه ما اين باشد که چگونه در طول زندگي‌مان و بدون توجه به موقتي‌بودنش، ميزان لذتي را افزايش دهيم که تجربه مي‌‌کنيم.
طبق ديدگاه پارفيت، تمايل فراواني براي امتداد زندگي به‌خوبي و به‌طور کلي داريم: «ترجيح مي‌‌دهيم همه چيزهاي خوب، نه فقط لذايذ در آينده باشند و اگر همه چيزهاي بد اتفاق بيفتند، همه در گذشته ما باشند.» او مي‌‌گويد اگر ما اين تمايل را بديهي بگيريم و فرض کنيم که به همين دليل بهتر است خوب‌ها را در آينده (و نه در گذشته) داشته باشيم، آنگاه مي‌‌توانيم توضيح دهيم که چگونه بيش از زندگي، مرگ را تقبيح کنيم: «مرگ، ما را از چيزهاي خوب در آينده محروم مي‌‌کند. اين ترجيح براي داشتن چيزهاي خوب در آينده، امري ناگوار است.» اما طبق نظر پارفيت، بي‌تفاوتي موقتي نسبت به زندگي مي‌‌تواند حساسيت ما را نسبت به مرگ کم کند: «به پايان زندگي که مي‌رسيم، مي‌‌بينيم ذخيره لذت براي آينده ممکن نيست، اما مي‌‌توانيم از لذايذي که فراهم کرده‌ايم، بهره‌مند شويم و در سايه آن آرامش يابيم.»
به‌هر‌حال، اين ترجيح و تمايل فراواني که پارفيت مطرح مي‌‌کند را داشته يا نداشته باشيم، اين مطلب حقيقت دارد که انباشت زندگي، لذت و مقاصد منفعلانه تنها علايق ما نيستند. ما دغدغه‌ها و اهداف پويا و آينده‌ساز ديگري نيز داريم. ورود به اين قبيل جست‌وجوها و پيگيري‌ها ارزش خاص خود را دارد: «براي بسياري از ما اين پيگيري‌ها هسته هويت ما را تشکيل مي‌‌دهد؛ اما نمي‌‌توانيم براي گذشته طرحي داشته باشيم و آن را دنبال کنيم. ما بايد طرح‌هايمان را در آينده فرابيفکنيم؛ آينده‌اي که تمايل فرداي ما را توضيح مي‌‌دهد. اينکه ترجيح دهيم حيات ما به جاي گذشته در آينده امتداد يابد امري نامعقول است» البته اگر دليلي غير از اين نداشته باشيم که: «تنها آينده است که جست‌وجوي‌هاي موجودِ فرداي ما را ممکن و ميسر مي‌‌كند. باوجوداين، نتيجه اين مطلب آن نيست که بايد نسبت به گذشته بي‌تفاوت باشيم. درگير آينده بودن مهم است اما تمايلات منفعلانه‌اي نيز داريم که گذشته طولاني‌تر را ارجح مي‌‌كند. افزون‌براين، پيگيري طرح‌ها در گذشته ارزشمند است. اگر تقدير چنين باشد که فردا بميريم، اغلب ترجيح مي‌‌دهيم هزاران سال افتخار در گذشته داشته باشيم نه 50 سال.»

چالش اپيکوري: مرگ بي‌زيان است
اپيکوري‌ها مي‌‌گويند مرگ نمي‌‌تواند بر ما اثر کند؛ به‌طوري‌که براي ما بد باشد. آنها براي بد بودنِ چيزي براي ما شرطي را در نظر مي‌‌گيرند و مي‌‌گويند که مرگ اين شرط را تامين نمي‌‌کند؛ شرطي که اپيکورس مطرح کرده به اين شرح است: «حادثه‌اي تنها زماني به ما زيان مي‌‌رساند که سبب حضور شرايط يا وضعيتي در ما شود که آن را ناخوشايند بيابيم. به بيان ساده‌تر، مي‌‌توانيم اين شرايط را درد يا رنج بناميم. اين شرط، يعني رنج، نبايد در همان زماني اتفاق بيفتد که حادثه سبب حضور و بروز آن در ما مي‌‌شود. يک حادثه ممکن است زماني طولاني پيش از آن روي دهد که تاثير مستقيمي بر ما داشته باشد؛ حتي حادثه ممکن است پيش از آنکه ما به‌وجود بياييم روي دهد، مثل زماني که شخصي بمبي را تنظيم مي‌‌کند تا 150 سال بعد منفجر شود.» اپيکورس ديدگاه کاملي درخصوص خوشبختي ارائه نکرده است. او دقيقا مشخص نکرده که پديده‌ها چه زماني براي انسان خوشايند يا زيان‌بار هستند؛ اما او قطعا به اين نکته انديشيده است که يک چيز تنها زماني به انسان زيان مي‌‌رساند که سبب رنج شود.
براساس ديدگاه اپيکوري‌ها نه وضعيت و نه فرايند مرگ هيچ‌يک ذاتا زيان‌بار نيست. مرگ في‌نفسه براي ما بد نيست؛ زيرا مرگ لزوما دردآور نيست. انسان مي‌‌تواند بدون درد بميرد مثل زماني که شما وقتي بيهوش هستيد، مي‌‌ميريد؛ اما اپيکورس نگفته مرگ نبايد زيان‌بار باشد. او مدعي شد که مرگ هيچ‌گاه زيان‌بار نيست. براساس معيار او، اين بدان معناست که مرگ هرگز سبب رنج نمي‌‌شود.
اپيکوري‌ها براي اينکه نشان دهند مرگ هيچ‌گونه تاثير قابل‌توجهي بر ما ندارد، چنين استدلال مي‌‌کنند که مرگ نمي‌‌تواند سبب بروز هيچ‌گونه شرايط و وضعيتي در ما شود و تنها مي‌‌تواند سبب شود که هستي ما در شرايطي متوقف شود؛ اما اين نظريه به‌طور مشخص درمورد معناي فراينديِ مرگ نادرست است: «حرکت از حيات کامل به فقدان کامل حيات يک شرايط و وضعيت بدي مانند درد را در ما پديد مي‌‌آورد.» نمي‌‌توان ترديد داشت که اپيکوري‌ها جذب معناي نهاييِ مرگ شده‌اند چون پايان آخرين مرحله از حيات ممکن است به غايت سريع اتفاق بيفتد، چه‌بسا آنقدر سريع که زماني که رخ مي‌‌دهد، هيچ تاثير چشمگيري روي ما نگذارد. باوجوداين، اپيکوري‌ها ممکن است بگويند که مرگِ نهايي نمي‌‌تواند به ما زيان برساند؛ اما چرا اپيکورس مي‌‌گويد که مرگ اهميتي براي ما ندارد؟ او مطمئنا مي‌‌دانسته که فرايند مردن براي ما زيان‌بار است. يک احتمال آن است که او واقعا مي‌‌خواسته نشان دهد که مرگ بي‌ضرر است. بسياري از مفسران تاکيد دارند که او مي‌‌خواسته صرفا نشان دهد که مردن، يعني حالت مرگ، براي ما اهميت ندارد و او مي‌‌دانسته که مردن اغلب يک مصيبت است. همچنين احتمال دارد که اپيکورس به اين مساله اعتقاد نداشته که آنچه ما مرگِ فرايندي (تدريجي) ناميديم، بخشي از مرگ است درعوض مرگ، همان چيزي است که ما آن را مرگِ نهايي خوانده‌ايم. اين خط فکري، وي را در موقعيتي قرار مي‌‌دهد که بپذيرد مرگ فرايندي براي ما بد است؛ اما اين مرگ صرفا مقدمه‌اي براي مرگ محسوب مي‌‌شود.  اما اگر اپيکورس مي‌‌خواست نشان دهد که مرگ نهايي بي‌زيان است يا حالت مردن بي‌زيان است با توجه به هدف خاص او (که عبارت بود از توانمندكردن ما براي دستيابي به آرامش مطلق)، تلاش‌هاي او نااميد‌کننده است. اگر او ما را از انديشيدن در باب فرايند مرگ يا حوادثي که منجر به فرايند مردن مي‌‌شوند نرهاند، نمي‌‌تواند به اين هدف دست يابد. بهترين کاري که اپيکورس مي‌‌تواند انجام دهد آن است که رنج مرگ فرايندي (تدريجي) و علت آن را کم اهميت جلوه دهد. متاسفانه اپيکورس در اشتباه بوده است. فرايند مردن و علت آن جانکاه و آزاردهنده است.
چيزهايي غير از مرگ وجود دارند که براي ما بد هستند. اپيکورس به منظور آماده‌سازي ما براي آرامش مطلق در مواجهه با اين چيزها، بايد به آنها بپردازد. بگذاريد چند نمونه را در اينجا بررسي کنيم و ببينيم اپيکورس درمورد آنها چه مي‌‌گويد؟
يکي از نمونه‌ها مشخص است: «ما هنگام پيش‌بيني مرگ (تصور پيش از مرگ) رنج  مي‌‌کشيم. اپيکورس احتمالا مي‌‌پذيرد که پيش‌بيني مرگ اگر موجب آشفتگي ما شود، چيز بدي است؛ اما تاکيد مي‌‌کند که علتِ اين ترسِ از پيشِ ما، مرگ (در آينده) نيست زيرا حوادث آينده توان تاثيرگذاري بر گذشته را ندارند؛ ازاين‌رو، ترس از مرگ با معيار دردناک و رنج‌آور دليلي براي اين گفته نيست که مرگ زيان‌بار است. افزون‌براين، ترس امري نامعقول است مگر آنکه موضوع آن اساسا شر و بد باشد که البته مرگ اينگونه نيست. مساله ديگري که با مرگ ارتباط دارد و براي ما بد است، غم و اندوهي است که پس از مرگ ما گريبانگير ديگران مي‌‌شود؛ اما اپيکورس از ما مي‌‌خواهد ميان آنچه براي ما بد است و آنچه براي ديگران بد است، تفاوت بگذاريم. اينکه خانواده شما در سوگ مرگ شما مي‌‌نشيند، اين مدعا را اثبات مي‌‌کند که فوت شما آنها را رنجور كرده، نه اينکه به شما زياني رسانده باشد. رنجيدن از مرگ شما تاثيري در شما ندارد و اندوه پيشيني امر نامعقولي است. افزون‌براين، اندوه آنها را بايد با اين واقعيت که مرگ شما چيز بدي براي شما نيست، تسکين داد.  اين مثال‌ها نشان مي‌‌دهد که اپيکورس مي‌‌تواند با نادرست خواندنِ دغدغه‌هاي مربوط به مرگ آنها را بررسي كند؛ البته اگر ما اين مدعاي او را قبول کنيم که: «تنها چيزي که سبب رنج ما مي‌‌شود، به ما زيان مي‌‌رساند.» اما برخي دغدغه‌هاي مربوط به مرگ را نمي‌‌توان به اين صورت رفع كرد؛ براي مثال اينکه هرکسي مي‌‌ميرد موجب مي‌‌شود رنجور شويم، ازاين‌رو براي ما زيان‌بار است. اپيکورس مي‌‌تواند بگويد ميرندگي نبايد براي ما زيان‌بار باشد و اگر ما به‌گونه‌اي رفتار کنيم که مرگ، ما را رنجور نکند، اين پديده براي ما زيان‌بار نخواهد بود.

آيا مي‌‌توان از زيان‌باري مرگ کاهيد؟
حتي اگر مرگ براي کساني که مي‌‌ميرند بد باشد، اين امکان وجود دارد که اگر ما خود را به‌خوبي آماده کنيم، مرگ لزوما بد نباشد. اين قضيه امکان‌پذير است؛ البته اگر گونه‌اي از ترجيح‌گرايي درست باشد و همچنين اگر با تغيير تمايلاتمان بتوانيم هيچ تمايلي نداشته باشيم که مردن به آن آسيب برساند؛ چون در حال مي‌‌توانيم تمايلاتمان را به اين معنا بميرانيم: «تمام تمايلاتي را که مرگ ممکن است مانع آنها شود، رها کن. در ميان اين تمايلات، تمايلاتي وجود دارند که ظرف چند روز مي‌‌توانيم آنها را برآورده كنيم، درعين حال تمايلاتي وجود دارد که نمي‌‌توانيم در طول يک عمر معمولي آنها را برآوريم، در اينجا بايد تمايل به جاودانگي را نيز به اين گروه اخير بيفزاييم.»
ميراندن (تمايلات)، ما را از زيان ناشي از مرگ محافظت مي‌‌کند به اين صورت که هيچ علاقه و تمايلي براي ما باقي نمي‌‌گذارد که مردن مانع آن شود. متاسفانه، تمايلات ما به‌قدر کافي انعطاف‌پذير نيست تا به‌طور کامل ميرانده شود. افزون‌بر‌اين، حتي اگر بتوانيم ‌آنها را کاملا بميرانيم، انجام اين کار مشکل بزرگي دارد: «درواقع سبب مي‌‌شود درک ضعيف و نابسنده‌اي از علايق و تمايلاتمان داشته باشيم.» براي مثال، نمي‌‌توانيم تمايل بي‌قيد و شرط داشته باشيم که فلان کار ما موفقيت‌آميز باشد يا تمايل بي‌قيد و شرطي داشته باشيم مبني بر اينکه کاري که آن را دوست داريم رونق بگيرد. مي‌‌توانيم نسخه‌هايي از اين تمايلات را مشروط کنيم، يعني:«آيا من بايد به زندگي ادامه دهم؟ بگذار حيات من پيش برود. و پروژه من موفق است.» اما محدودکردن خود به توجه مشروط به رفاه و خوشبختي همسرم مانع عشق ورزيدن من به او مي‌‌شود: «اگر من عاشق همسرم باشم نمي‌‌توانم تا زماني که زنده‌ام، درمورد حادثه‌اي که بر او تاثير خواهد گذاشت بي‌تفاوت باشم.» افزون‌براين، تمايلات مشروط نمي‌‌تواند انگيزه‌اي براي زندگي ما باشد. اين، تمايلات مشروط است که به ما انگيزه مي‌‌دهد به زندگي ادامه دهيم؛ ازاين‌رو، درخصوص اجتناب از تمام تمايلاتي که ما را دربرابر مرگ آسيب‌پذير مي‌‌کند، بايد اين ديدگاه را کنار بگذاريم که زندگي ارزش زيستن دارد يا زندگي خوب است. هر دليلي براي زيستن، دليلي فوق‌العاده براي تمايل نداشتن به نمردن است. براي جلوگيري از دومي، بايد از اولي بپرهيزيم؛ اما ايده اصلي تعديل تمايلات، موثر است، البته اگر در آن افراط نشود. پرهيز از برگزيدن اهدافي که نمي‌‌توانيم به آنها دست يابيم و نيز اجتناب از کارهايي که احتمال تکميل آنها در طول دوره حياتمان ميسر نيست، کار عاقلانه‌اي است.     
منبع:
WWW. Stanford Encyclopedia of philosophy.com

 


صفحه 1 از 4