مجله شماره 8

بافت ميلتوني و احساس خواندن

PDF چاپ نامه الکترونیک

بافت ميلتوني و احساس خواندن

پيتر استاکول
ترجمه محياسادات اصغري*


جان میلتون‏ ‏ (متولد دسامبر ۱۶۰۸ – و متوفي نوامبر ۱۶۷۴) شاعر و نویسنده انگلیسی است. مهمترین اثرش بهشت گمشده نام دارد. او بین سالهای ۱۶۲۵ تا ۱۶۳۲ در مدرسه سن پل کمبریج و بعد از آن در دانشگاه کمبریج به تحصیل پرداخت. در همین سال‌ها شعرهایی به زبانهای ایتالیایی، لاتین و انگلیسی سرود. جان میلتون در خلال سالهای ۱۶۴۱ تا ۱۶۶۰ به تبیین اندیشه‌های خود در خصوص آزادی بیان، و آموزش پرداخت. در سال ۱۶۵۲ بینایی خود را از دست داد. جان میلتون در ۸ نوامبر ۱۶۷۴ درگذشت. ميلتون مورد توجه بسياري از صاحب نظران نقد ادبي بوده است. پيتر استاکول، يکي از اين صاحب نظران است. مقاله¬اي که هم اکنون مي خوانيد، از جمله مقاله هاي شناخته شده استاکول است که وي طي آن مفاهيم مختلف قرائت متون ادبي ميلتون را، با محوريت مفهوم «بافت» مورد بحث قرار مي دهد.

***

1-درباره میلتون و [بافت] میلتونی

تا چهل و چهار سالگی جان میلتون کاملا کور شده بود. سه سال پس از 1652 او این غزل مشهور را سرود:

When I consider how my light is spent

Ere half my days in this dark world and wide,

And that one talent which is death to hide

Lodg'd with me useless, though my soul more bent

To serve therewith my Maker, and present

My true account, lest he returning chide,

"Doth God exact day-labour, light denied?"

I fondly ask.

But Patience, to preventThat murmur, soon replies:

"God doth not need

Either man's work or his own gifts: who best

Bear his mild yoke, they serve him best. His state

Is kingly; thousands at his bidding speed

And post o'er land and ocean without rest:

They also serve who only stand and wait."

« زمانی که می نگرم چگونه نور دیدگانم زائل شد

و نیمی از زندگی ام در تاریکی دنیای فانی به سر آمد،

نتیجه می گیرم که تمام عمر انسان بایستی صرف توجه به خداوند گردد،

و روح انسان باید در مقابل او پیوسته در رکوع و سجود باشد،

تا بدینوسیله خالق خود را ستایش کند،

باشد که او از عقوبت مان چشم بپوشد.

مشتاقانه از صبر می پرسم: «آیا خداوند مصرانه کارگر روزمزد می خواهد [در حالی که] نور خود را از بندگانش دریغ می دارد؟!»

او هم بی درنگ پاسخ می دهد: «خداوند نیازی به عبادت بندگانش ندارد،

هر آنکه این یوغ سبکبار او را به بهترین شکل گردن نهد،

همو بهترین بندگان خداوند خواهد بود.

سلطنت خداوند شاهانه است؛

هزاران هزار فرشته پی در پی و مداوم در برّ و بحر به ستایش او مشغولند:

آنان آن کس را خدمت می کنند که اوست تنها پایدار و شکیبا».

تا به این نقطه در زندگیش، میلتون مدرکی گرفته بود، ازدواج کرده و جدا شده بود، دوباره ازدواج کرده بود، و مرگ همسر اولش را دیده بود؛ بسیاری از رساله هایش را نوشته بود و بعضی از مشهورترین اشعارش را از جمله لیسیداس، کموس، ل آلگرو و ایل پنسرسو [را سروده بود]، و جنگ داخلی مردم انگلستان که میلتون متعهدانه در آن شرکت کرد که این جنگ شروع شده و سپری شد.میلتون هنوز بهشت گمشده، بهشت بازیافته و سامسون جنگجو را نسروده بود؛ دو ازدواج بعدی اش را انجام نداده بود و بازگشت پادشاهی انگلستانِ جمهوری شده را ندیده بود. تمام این زمینه های تاریخی نشان دهنده ی آن است که میلتون دارای جایگاهی مهم در ادبیات انگلیسی است. برای میلتون تقریبا همه موقعیت های انتقادی و نظری را مدعی شده اند: او را با رنسانس متاخر و شعرای متافیزیکی [سبک شعر قرن 17 بریتانیا] پیوند داده اند؛ او را یکی از طلایه داران رمانتیسم دانسته اند واعترافش به مذهب پروتستان او را در قلب ایمان مذهبی قرار داده است، در عین حال که دیدگاه او درباره طلاق، آزادی بیان و انتشار و دفاع از دموکراسی پارلمانی، به اینکه او به عنوان یک کثرت گرای روشنفکر مدرن مطرح شود، منجر شده است. آثار او شامل اشعار، نثرها و مناظره های نمایشی او است و نظرات عمومی و خصوصی، اظهارات سیاسی و شخصی، شهادت مذهبی و اعتراف درونی را با هم همراه می کند.

جایگاه میلتون در پایه گذاری بریتانیای مدرن، علاوه بر آثار متعارف تاریخ ادبیات (Masson 1946, Parker 1996) توجه تعداد زیادی از نویسندگان مطالعات شرح حال نویسی را [به خود] جلب کرده است. (von Maltzahn 1991, Knoppers 1994, MacLean 1995, Norbrook 2000 ) جنبه های سیاسی باعث شد تا او مرکز توجه مطالعات نظری انتقادی شود. (Barrell 1988, Quint 1993, Fallon 1995 ) نوآوری های او به عنوان یک نویسنده صاحب سبک، مطالعات زبان شناختی را سبب شده است. (Cluysenaar 1976, Corns 1990, 1994 ) و سنت انتقادی او به خودی خود مرکز بحث بوده است(Rumrich 1996, Kolbrener1997).

این نکته بسیار مهم است که چندین نویسنده آثار میلتون را به عنوان مبنای پژوهش درباره موضوع خوانشگری و استقبال از ادبیات مورد استفاده قرارداده اند. فاولر در بحثش از مفهوم «ابرخواننده» ریفاتر در کتاب 1971 از میلتون و دانش درونی شده از سبک ذهنی میلتونی کمک گرفت. مفهوم ابرخواننده یک ایده آل سازی از همه قرائت هایی است که می تواند به هر متن خاصی تعلق گیرد. [فیش کل روش نقد «خواننده-پاسخ» انگلیسی-آمریکایی یا «سبک شناسی احساسی» را در طول تقریراتش بر بهشت گمشده پدید آورد.] همین طور فیش تحلیلی از غزل بیست [میلتون] که قبلا [ذکر شد] در میان دیگر [منتقدان] ارائه کرد. او به تازگی به تحلیل دقیق دیگری از میلتون پرداخته و از یک سنت انتقادی گسترده و در حال رشد حمایت کرده است. در این بخش می خواهم چند مبحث مرتبط که مفاهیم مختلف قرائت میلتون را در کنار هم جمع خواهند کرد، مدنظر قرار دهم. مفهوم محوری ای که می خواهم به آن برسم، مفهوم «بافت» است. به نظرم این همان راهی است که می توانیم از طریق آن معنای واقعی [اصطلاح] «میلتونی» را دریابیم. من فکر می کنم، «بافت» رفته رفته در شعر شناسی شناختی، اهمیت یافته است. بنابراین تلاش برای توجه به اصطلاحات [بافت و میلتونی] در کنار هم امری مطلوب است. در تلاش برای بررسی این ایده به تحلیل جنبه هایی چون: مفهوم دیدگاه شناختی، تغییر یا انتقال ارجاعی، توجه، بی توجهی، و انحراف توجه نیاز خواهم داشت. تمام این اصطلاحات شعرشناسی را همان گونه که از آن ها بهره می برم، در میانه بحث توضیح خواهم داد.

2. بافت کوری

تحلیل فیش (1980: 147-80) از غزل بیست [میلتون] (که در خیلی موارد همچون مقاله «درباب کوری او» گزینشی است.) بر الگوهای نحوی متمرکز است، همانطور که در ذیل ترسیم خواهم کرد. فیش الگویی از لغزش نحوی ارائه می کند که در آن سازمان واژه ها در سطور خوانندگان را وامی دارد تا به گونه ای شروع به قرائت کنند، اما با رسیدن به عبارت بعدی وادار می شوند در تصور اولیه شان تجدید نظر کنند، زیرا عبارت بعدی، قرائت اولیه را مساله دار می کند. برای مثال سطرهای نیمه اول شعر بیشتر و بیشتر پراکنده و از هم گسیخته هستند و از نیروی ساختارهای عبارات بهره می برند تا پیش بینی های نحوی برای خواننده ایجاد کنند. اگر شعر میلتون به شیوه نسبتا ایستا و صورت گرای برخی آثار سبک شناسی دهه هفتاد (که فیش به آن ها واکنش نشان داد) تحلیل شود، الگوی فوق آشکار نمی شود، بلکه [این الگو] در صورتی آشکار می شود که در تحلیل به بعد زمانی فرایند خواندن، اولویت داده شود. یعنی نقاد دقیق باید فرایند خواندن را دوباره اجرا کند و بر جزئیات آن تامل کند تا به حیات شعر پی ببرد. این «سبک شناسی احساسی» است، و فیش تاکید داشت که حیات ادبیات، به عنوان پیامد فرایند بحث، از مقوله تفسیر خواننده است، و نه از مقوله حضور عینی در متن.

2-1. نحو ( بافت) خواندن

سبک شناسی احساسی فیش، جان بخشی متقابل دیالکتیک دو فرایند پویا است: خوانندگان با متن و به متن چه می کنند و ویژگی های سبک شناختی ای که در زمان پیش می آید. در عمل تفسیر، خواننده متوجه برخی ویژگی ها می شود و بدین ترتیب این ویژگی ها را در معرض تحلیل قرار می دهد. خوانندگان وقتی قرائت هاشان را با دیگران به اشتراک می گذارند و با آن ها مذاکره اجتماعی می کنند، جامعه های تفسیری تشکیل می دهند که در آن ها تفسیرهای مشابه را می توان به اشتراک گذاشت. (ترجیح می دهم واژه interpretation/تفسیر را برای احساس آغازین خواننده از اثر به کار برم و واژه reading/ قرائت را برای اظهار آگاهانه آنکه ممکن است در جامعه بیان شود. (مراجعه کنید به استاکول 2002)

عناصر کلیدی در دیدگاه فیش از محیط ادبی عبارتند از: عناصر روشی، عناصر خواننده ای، و عناصر تجربی. آثار ادبی مجال هایی هستند برای فرایندهای زمانمند؛ مصنوعاتی و خودبسنده نیستند. متون ادبی وقتی که یک خودآگاهی قرائت گر درگیر آن ها می شود، تنها به عنوان آثار ادبی شناخته می شوند. (همچنین مراجعه کنید به [مبحث] تمایز پدیدارشناسانه Ingarden میان اعیان مستقل و اعیان وابسته مانند ادبیات که فقط به واسطه یک آگاهی دریافت کننده وجود دارد) قرائت ادبی مبتنی است بر شرایط مادی وجود انسان که از طریق تجربه نویسنده و خوانندگان بیان می شود. با این توضیحات، در اساس رهیافت فیش نوعی از شعرشناسیِ شناختی است. او به تاثیرات ادبیات بر خوانندگان توجه دارد و در همان حال به تاثیرات فرایندهای قرائت در محیط ادبی می پردازد. برای روشن کردن این نکته، اجازه بدهید تحلیل کوتاهی از غزل بیست را مرور کنم، در چارچوبی که تاثیرات شعر بر خواننده را از طریق ادراک آن آشکار می کند. با انجام این کار بافت شعر میلتون آشکار می شود. این اصطلاح را بعدا به نحو روشن تر تعریف خواهم کرد.

غزل بیست شعری است که لازم است حداقل دوبار خوانده شود. در خوانش اولیه بسیار سخت است که عبارات گسسته ای را که [این] شعر عرضه می دارد، پیش بینی کرد یا با آن ها کنار آمد. به سادگی می توانید این مساله را اثبات کنید، به این نحو که این شعر را به کسی که هرگز قبلا آن را ندیده باشد، بدهید و از او بخواهید آن را بلند بخواند و بشنويد آن ها چه افتضاحی در فراز و فرودشان به بار می آورند. به آغاز [شعر] بازگردید و دوباره آن را برای خود بخوانید، تا اکنون آن را به نحوی برجسته تر در ذهن خود جای دهید. فیش احساس اضطراب خواننده در نیمه اول شعر را «لغزش نحوی» می داند که دائما باید با آن کنار آمد و مورد تجدید نظر قرارش داد. مثلا مصراع اول [شعر] آنچه ظاهرا جمله پیرو است («وقتی در نظر می گیرم که ...» [مصرع اول]) را ایجاد می کند که به یک جمله پایه متعلق است. جمله پایه دوبار در مصرع دوم به تعویق می افتد و باز در مصرع های دوم و سوم می افتد و به همین منوال [در مصرع های بعدی]، تا اینکه تقریبا به طور کامل گم می شود. تاکید سطر اول را در سه جای متفاوت می توان قرار داد. خواننده ای که (مسلما در قرائت دوم) در مصرع دوم منتظر «ظلمت/dark» است می تواند تاکید مقابله ای را [در مصرع اول] بر کلمه «نور/light» قرار دهد. مجاز بودن «نور/light» از «بینایی» (از طریق طنین قافیه) .و از «ایمان» (از طریق به خاطر آوردن تمثیل های گوناگون و متعدد کتاب مقدس که light را به عنوان نماد ایمان به کار می برند. ) برجسته می شود. همچنین این الگوی تاکید اجازه می دهد کلمه «spent» را به صورت استمراری (دارد مصرف می شود) و مجهول (کسی مصرف می کند) قرائت شود.

به جای این، تاکید می تواند بر خود واژه «spent» قرار داده شود. (هنگامی که شاگردانم شعر را بلند می خوانند، هم در قرائت اولیه و هم در قرائت های ثانویه، این حالت تاکید متعارف ترین [حالت] به نظر می رسد) این قرائت بر دو معنای «spent» که در بند بالا بیان کردیم، تاکید می کند و بر احساس نقصان که این فعل تحمیل می کند، تمرکز دارد. اینگونه تاکید کردن فعل [spent] در جمله پیرو، خواننده را به سوی یک فعل اصلی که باید جمله را کامل کند، می راند، اما این فعل اصلی بسیار به تاخیر افتاده است. شق سوم این است که تاکید بر واژه «How» قرار داده شود که در این صورت خواننده انتظار خواهد داشت که چند مصراع بعد راه های مختلف مصرف شدن این نور را برشمرد.

تابع هر کدام از این معانی باشیم، الگوی کلی واجد خطای پی در پی، عقب نشینی و بازنگری در قرائت است. تکمیل جمله وابسته که مصرع اول [شعر] را به خود اختصاص داده، به مصرع دوم موکول شده است، با دو گروه اضافی، اولی ظرف زمانی و دیگری ظرف مکانی. مصراع سوم جمله اصلی را کامل نمی کند، بلکه تنها یک جمله ربطی دیگر را به سطح پیرو اضافه می کند. ([جمله] و آن تنها استعداد که مرگ است برای در حجاب رفتن) [مصرع سوم غزل 20 میلتون] حتی در این مصرع چندین راه نادرست و تزلزل و تردید وجود دارد. استعداد اگر نهفته شده باشد، به مرگ منجر می شود. پنهان کردن استعداد بسیار دشوار است. پنهان کردن استعداد گناه است. استعداد من نهفتن مرگ است. تمام این قرائت های ممکن در پس این واژه ی «which» [در مصرع سوم غزل 20] تعبیه شده اند.

«lodg’d with me» جمله «با من هم خانه شد» [در مصرع چهارم شعر] فعل دیگری را به استعداد می افزاید و سپس نحو جمله «روح من بیشتر خمیده» [قسمتی از مصرع چهارم] ابهام های بیشتری را آشکار می کند. روح من بیشتر خمیده شد. روح بسیار خمیده و تاب خورده من. روح زمین گیر من. و بعد از آن معلوم می شود که واژه «خمیده شد/bent» اولین بخش عبارت فعلی «خمیده شد برای خدمت[عبادت] کردن/ bent to serve» است. مسلما تمام این معانی پشت واژه «گرچه/though» تعبیه شده است. در نهایت ظاهرا در فعل «chide» است که به تکمیل جمله ی پیرو نخستین می رسیم. [در مصرع شش شعر] و به نظر می رسد این فعل یک جمله گزارشی برای بیان مستقیم مصرع بعدی است: «آیا خداوند مصرانه کارگر روزمزد می خواهد، [در حالی که] نورش را دریغ می کند؟» [مصرع هفت شعر] انتقال به یک سوال خطابی. (که خدا این سوال را سرزنش می کند.) یک همراهی ظاهری برای اولین بار از یک جمله کامل در سطحی جداگانه و مجزا، و استحکام آشکار و قاطعی که تشابه آوایی آن را در عبارت «day-labour, light denied » پدید می آورد، در پایان همه این مطالب برای کامل کردن احساس به نظر می آیند. به هر حال این مصرع بلافاصله با یک جمله گزارشی واقعی قطع می شود که آغازگر سطر بعدی است: «من مشتاقانه می پرسم/ Ifondly ask».[ مصرع هشتم]

نحو نیمه دوم شعر تا حد زیادی منظم تر از [نیمه اول] است. متراکم است تا اینکه تعبیه شده، هم نشینی و مجاورت جملات بدون حروف ربط است تا اینکه با حروف ربط. احساس، به جای انتظار برای تکمیل بیش از پیش عناصر تثبیت شده، به [عناصر] افزایشی معطوف است. صبر و شکیبایی نتیجه می دهد و همانطور که انتظار می رفت، اظهار و ابراز عقیده در پی می آید. معمولا توالی دو جمله بدون حرف ربط با سخن بیان شده مرتبط است، و این وابستگیِ سنگینِ جملات ربطی (جملات مرتبط با حروف ربط) با نوشتن و مهارت ارتباط دارد. به نظر می رسد در غزل مذکور میلتون نیمه اولِ دارایِ جملات ربطی، قسمتی از فرایند متفکرانه باشد، که تمام آن از واژه «توجه می کنم / consider» در مصرع اول شعر ناشی می شود. در واقع فعل اصلیِ تعیین کننده فعل «پرسیدم /ask» در مصرع هشتم شعر است، اما این فعل در میانه شعر قرار گرفته و بلافاصله به آن پاسخ داده شده است. توالی جملات و عبارات نیمه ی دوم شعر بدون حروف ربط به نحو شایسته ای بیانِ سخن گفتنِ «صبر/ Patience» در مصرع هشتم شعر است.

نحو کلام با صداقتِ بیانِ صریح شاعر مطابقت دارد. حتی اگر هم جملات ادامه یابند، برای هماهنگی داشتن با پایان مصرع ها نیست، تاثیر نیمه دوم شعر به خاطر احساس پیشروی سریع در مصرع مشخصی است و نه لغزش و اصلاح. جملات در نیمه دوم شعر به حکمت هایی کوتاه و اخباری تبدیل می شوند. خداوند نه به کار انسان ها نیازمند است و نه به پاداش های خودش در قبال آن ها. کسانی که به نیکوترین شکل به او خدمت می کنند، همان کسانی اند که به بهترین نحو یوغ مهربان و سبک بار او را به دوش می کشند. حکومت او پادشاهانه است. هزاران فرشته بی درنگ و استراحت تحت امر او بر خشکی و دریا منزل به منزل و به شتاب می روند. آنان آن کس را خدمت می کنند که اوست تنها پایدار و شکیبا.

حتی نشانه « : » در پایان مصرع ماقبل آخر به نحو ارجاع به بعد به جمله پایانی اشاره دارد. تاثیر فراگیر به خاطر بیان صریح و قاطعانه است. نیمه اول شعر آشفتگی مستمر تفکر است؛ اما نیمه دوم شعر سنجیده و سامان یافته است.

2-2. واژگان/ صداهای ارجاعی[ Deictic voices]

به هرحال این جنبه های نحو صرفا برجستگی هایِ سبکیِ اشکالِ شناختی هستند که مبنای « واژگان/ صداها» در شعر می باشند. برای توضیح این جنبه های نحو لازم است تا به مصرع آغازین شعر بازگردیم و توجه مان را دوباره به آن معطوف کنیم، البته این بار بر ضمایر شخصی «I» و «my». دوباره بازگردید و شعر را با این روش بخوانید.

اکنون توجه و تاکید در شعر میلتون بر « واژگان / صداها» متفاوت در آن است: سخن گفتن، نوشتن و اندیشیدن. ما می توانیم این حرکات را با استفاده از معیار شعرشناسی شناختی که نظریه تغییر/ انتقال ارجاعی[deictic shift theory]آن را پیشنهاد می کند، شرح بدهیم که من به اختصار کلیات این نظریه را بیان می کنم. کلیاتی که در پی می آید از مقالاتی است که در اثر مشترکDuchan, Bruder and Hewitt (1995 گردآوری شده است،به خصوص مقالاتSegal (1995a,1995b), Galbraith (1995), Wiebe (1995), Talmy (1995) and Zubin and Hewitt (1995 ؛ نظریه بسط یافته از مقاله ام در سال 2000 صفحه 23-46.

محور نظریه تغییر/انتقال ارجاعی این است که یک صدای گوینده، نویسنده و اندیشنده نماینده یک مرکز ارجاعی است که خواننده می تواند آن را به نحو ذهنی با اختیار کردن یک موضع شناختی فرا بیفکند موضعی که به بهترین نحو بتواند احساس انسجام را در طول متن حفظ کند، واژگان/صداها تاثیرات خودشان را در تعامل با این مرکز ارجاعی قرار می دهند: مکان و زمان مشخص، تشریح ارتباطات اجتماعی آن ها با دیگران، اغلب اشاره به سخن یا نوشته خودشان و شرایط سخن گفتن یا سرودن شعرشان. احساس خواننده معمولی از حرکت واژگان/صداها در تغییرات میان مراکز ارجاعی به اشتباه می افتد. این الگوهای تثبیت کننده ارجاعی می توانند در راستای ابعاد زمینه های ارجاعی ذیل خلاصه شده باشند، که به ویژگی های سبکی ای اشاره دارند که نوعا به عنوان فنون تغییر ارجاعی عمل می کنند.

** تغییر ادراکی

** تغییر مکانی

** تغییر زمانی

** تغییر اضافی

** تغییر متنی

** تغییر تالیفی

تغییر ارجاعی ادراکی به حرکات میان دیدگاه های ادراکی اشاره دارد، که معمولا با ضمایر شخصی، گروه اسمی، ادراک و گزاره های ذهنی آغاز شده و ادامه یافته اند و بر آن تاکید شده است. معمولا تغییرات مکانی با عبارات ظرفی رخ می دهند، در شعر گزاره های مربوط به حرکت، قید های مکانی و هم دلالت در سراسر جملات عطف شده وجود دارند که این تمهیدات همه برای تاکید بر تثبیت مکانی مرکز ارجاعی است. نشانه تغییرات زمانی نیز عبارات ظرفی و تغییرات زمان و وجه افعال است. این سه زمینه ارجاعی (I, here, now [ضمیر، مکان، زمان]) مشابهت هایی را با نقطه صفر سنتی ارائه می کند، نقطه صفری که مرکز خودمحور نظریه سنتی ارجاع است. (بنگریدBühler 1982, Jarvella andKlein 1982, Rauh 1983, and Green 1995). سه جنبه دیگر شرح و بسط نظریات(Lyons (1977 و(Levinson (1983 هستند. ارجاع ارتباطی به ارتباطات اجتماعی رمزگذاری شده واژه/صدا و رهیافت های آن به موجودات دیگر با تغییرات مشخص اشاره دارد، در زمانی که این ارتباطات یک حالت تغییر دائمی را در روند خواندن متن وارد می کنند. نام ها و اشکال خطاب، قیود و صفات ارزشی، گزینش های فعل، عبارات وجهی و ادب اجتماعی رمزگذاری شده، همگی ارجاع ارتباطی و تغییرات آن را آشکار می سازند.

تغییرات متنی حرکت هایی هستند که به موجودیت خود اثر (مثلا خود متن یا بیان و یا تفکر پشت آن) بر می گردند. به عنوان نمونه فصل بندی اثر، عنوان گذاری قسمت های مختلف کار، هم ارجاعی گفتمان، جملات مشهور و ضرب المثلی و بررسی نظام های نوشتن اثر در زمره تغییرات متنی محسوب می شوند. و مورد آخر اینکه ارجاع های ترکیبی، مرکز ارجاع را با توجه به سنت عام، میان متن نگاری و عرف های صدای گوینده به یکدیگر پیوند می دهند، به ویژه در سرتاسر انتخاب هایی که دستور زبان واژگانی [lexicogrammar] در باب زبان ویژه [register] انجام می دهد.

نظریه انتقال یا تغییر ارجاع به بخش هایی از متن توجه دارد که مرکز ارجاع در آن ها بایستی به تلقیات خود خواننده منتقل گردد. در این متون خواننده خود وظیفه دارد اثر را به پایان رسانیده و نقطه تغییر ارجاع را دریابد. کارکرد مرکز ارجاع به نحوی که در بالا تشریح شد، است. این کارکرد بواسطه ابزارهای ضد تغییر متعدد ارایه می شود تا زمانی که مرکز ارجاع جدیدی در طی هر کدام از ابعاد زمینه های ارجاع معرفی شود. می توان این گونه پنداشت که مراکز ارجاع مختلف به یکدیگر مبدل گشته و حتی با هم ترکیب می شوند. خواننده باید قادر باشد تمام این واژه ها/صداها و روابط میان آن ها را دنبال کرده و در صورت تغییر سطح، آن ها را در طی هر کدام از ابعاد زمینه های ارجاع، از هم تشخیص دهد. این مجموعه اقدامات را روی هم رفته می توان مهندسی متن نامید.

بیایید به غزل شماره 20 برگردیم. این شعر موضع شناختی خواننده را به مرکز ارجاع اول شخص گوینده مبدل می کند. از این بُعد ارجاع ادراکی صدای گوینده اولیه پا به حوزه ارجاعی می گذارد، جایی که موضوع شعر مورد توجه قرار گرفته است. این حرکت با انتقال موقتی مرکز ارجاع توسط واژه «چه وقت/ when» [مصرع اول شعر] همراه شده است. جمله بعد از این واژه فاقد حوزه ارجاعی مفروض است، اما به رخدادی در گذشته اشاره دارد. به موازات مرکزیابی ارجاع زمانی، مرجع یابی مکانی عبارت «در این دنیای تاریک in this dark world/ » [مصرع دوم ] صورت پذیرفته است؛ یا دست کم این گونه به ذهن خواننده می رسد. البته با توجه به عبارت قبلی «وقتی نگاه می کنم...»[مصرع اول] ، صدایی که اکنون می شنویم، همان صدای درونی شاعر است. «این دنیای تاریک و وسیع» دیدگاه شاعر با ذهنی نابینا است که گویی در میانه روزهای عمر خود گرفتار آمده است. از اینجا به بعد تا تقریبا میانه های شعر، دیگر از این حوزه ارجاع خبری نیست.

الگوی غالب نیمه نخست شعر، تعبیه فیزیکی است؛ بدین معنی که موضع شناختی خواننده وارد حوزه فکر گوینده شده و مرگ پنهان شده است، استعداد در اومنزل یافته. در اینجا تصویر سنتی «روح درونی» به عنوان ابزاری برای دو نیم کردن حوزه ارجاع ادراکی به کار گرفته شده است (صدای شاعر «من/ I» , « روح من/ my soul» را در بر گرفته است). در نیمه دوم شعر ارجاع مکانی وارد حوزه های عریض و طویل تر اجتماعی می شود: یعنی نه فقط زندگی درونی، بلکه حیات بیرونی اثر، استعداد ها و سخنان. البته این موارد کارکرد نمادین دارند، اما مسئله مهم در اینجا این است که این موارد به صورت روابط خارجی بیان شده اند، نه بازگشتی اصیل به درون. تغییر مکانی سه مصرع پایانی شعر زاویه شناختی را از مسایل فردی و درونی به کل جهان و همه مخلوقات گسترش می بخشد (اشاره به «زمین و اقیانوس» و ترکیب آن با «نور» که طبق آموزه های انجیل سه مخلوق نخستین را تشکیل می دهند).

پس دیدیم که در این دو نیمه شعر دو شکل از حرکت مکانی داریم. در نیمه اول که بیانگر حالات درونی است، حرکتی که انجام می شود فرایند ذهنی «تعبیه»است یا یک چرخش به درون و در خود فرو رفتن درون سو. (« با من هم خانه شد»، «روح من خمیده شد» در مصرع چهارم). در نیمه دوم شعر، حرکت آشکار وضعیت ملموس تر و فیزیکی تری به خود می گیرد( « به دوش کشیدن یوغ» عمل و سفری فیزیکی و «بدون استراحت» است مصرع11 و 13 ). البته در هر دو وضعیت صداهای درونی و بیرونی شاعر بیان کننده بی تابی و بیقراری انسانی شاعر هستند.

آن چه به موازات این نوع آشفتگی به چشم می آید، کاربرد واژگان مبهمی است که در بالا بدان اشاره کردم. همین آشفتگی در کارهای ارجاعی سبب می شود خواننده بیشتر و بیشتر با متن درگیر شود و به آن توجه کند. مشهودترین این آشفتگی ها و ابهامات درست در میانۀ شعر به چشم می خورد. به نظر می رسد عبارت «باشد که او سرزنش را از سر گیرد» [ مصرع 6] اشارۀ مستقیم به خداوند داشته باشد: «آیا خداوند نور را از بینوای مسکین دریغ می کند؟!» [مصرع 7 ] خداوند در اینجا یک سوال مستقیم مطرح می کند، اما به واسطۀ کاربرد ضمیر سوم شخص به ماهیت بلاغی اشاره دارد. اولین عبارت مصرع بعدی یعنی «من مشتاقانه می پرسم» [ مصرع 8 ] خواننده را وادار می کند مرکز ارجاعی را که پیش از این به خداوند اشاره داشت را فراموش کرده و بار دیگر آن را به خود شاعر بازگرداند. این «خطای» خواننده را می توان یک خطای خداشناختی دانست، چرا که خداوند را به مثابۀ موجودی فرض کرده است که از انسان سوال می پرسد و در این سوال خود از فنون صنایع ادبی چون واج آرایی و قافیه نیز بهره می گیرد!

در طول شعر انتقاداتی در بحث ارجاع ادراکی (یعنی ورود به ذهن متفکر و روح درونی و سپس به کلام و صدای پرسشگر)، ارجاع زمانی (حرکت بین تکرار اضطراب و جای این صدا در وسط زندگی شاعر) و ارجاع مکانی (ورود به ذهن و آنگاه خروج از آن و وارد شدن به جهان آفرینش و جامعه) دیده می شود. در مقابل افعالی که به خداوند اشاره دارند، همگی افعال لازم هستند. فعل «سرزنش کردن» که به نظر می رسد یک فعل خبری باشد، قبل از نقل قول مستقیم به صورت فعلی لازم معرفی می شود. در حوزۀ ارجاع ارتباطی نیز باید گفت که رابطۀ بین صدای شاعر و خداوند، رابطۀ مبهمی است. اولین باری که نام «خداوند» در شعر ذکر می شود، نوعی حس قرابت و همچنین نوعی خودبینی منتقل می گردد، چرا که شاعر به جای استفاده از واژۀ «خالق جهان» از مفهوم «خالق من» استفاده می کند. واژۀ خداوند فقط دو بار در شعر ذکر می شود که در هر دو بار با نوعی انتقال ارجاعی از نقل قول مستقیم مواجه هستیم. در این دو بار افعالی که برای خداوند به کار می روند، حالت توصیفی و ارتباطی (بی نیاز بودن و دریغ کردن [مصرع 7 و 9 ]) دارند ونه مادی. استفاده از مفهوم خداوند در دیگر مصرع ها به صورت ضمیری بوده است.( he, his, him مصرع 10، 11 و 12)

حتی در دیگر مصرع ها که شاید انتظار داشته باشیم خداوند حالت فعال تری داشته باشد؛ انتخاب های دیگر توسط صدای گوینده مطرح می شوند. مثلا آن کسی که می تواند پاسخ این استفهام بلاغی موذیانه را بدهد، «صبر» است و نه «خداوند». توجه داشته باشید که «صبر» (فضیلتی درونی است که در سکوت خارجی آشکار می شود و به وسیله تغییر زمانی پیش بینی شده) با آشفتگی های نیمۀ اول شعر تناقض دارد («تا از ارائۀ پاسخ های سریع جلوگیری شود»). صبر باعث می شود از ورود اندیشه های شعر به حالت کلامی جلوگیری شده و رنجش های هفت مصرع اول در بُعد ارجاعی متنی خلاصه گردند (murmur مصرع 9 ).خداوند دریافت گر افعال بوده و تنها از مملوکاتش سخن به میان آمده است (دولت او، یوغ سبکبار او، هدایای او [ مصرع 5 و 11 ]). شاید فعا ل ترین جنبۀ خداوند جایی باشد که او فرمان سفر به سرزمین ها و اقیانوس ها را به مردم صادر می کند که البته در اینجا نیز صدای شاعر بار دیگر بیانگر ضمایر ملکی («دستور او») بوده و نقش فاعلی به مردم اختصاص یافته است: «مردم صدای دستور او را می شنوند» [مصرع 12 ].

خداوند در تمام نقاط ارجاع ارتباطی شعر ثابت است؛ اما به هیچ وجه به عنوان مرکز ارجاع در شعر به نظر نمی رسد. نه خواننده و نه صدای شاعر متفکر گفتگویی مستقیم با خداوند ندارند. وقتی چنین فرض می شود، پس احتمالا اشتباه معناشناختی و معرفتی رخ داده است که باید اصلاح شود، چرا که وجود خداوند تنها از طریق فضائل درونی (استعدادها و وساطت صبر) در دسترس است. این فرض خودمحورانه که می گوید خطی مستقیم از بشر به خداوند کشیده شده است، اندکی مغرورانه به نظر می رسد. در شعر نیز شاهد کوچک شمرده شدن انتقال مرکز ارجاع ادراکی از شخص به جامعه هستیم. در نیمۀ دوم شعر حتی یک بار هم از کلمۀ «من» استفاده نشده است. آشفتگی های درونی شعر شاعر شاید به «هزاران مرتبه» [مصرع 12] رسیده و شرایط « فردی» در مصرع آخر تعمیم یافته.

نیمۀ دوم شعر را اغلب نمایش حل و فصل و خروج از تزلزل روحی نیمۀ اول می دانند که طی آن «صبر» به ایرادات وابهامات درونی پاسخ می گوید. انتقال زمانی شش مصرع آخر به صورت یک بیانیۀ کلی و در زمان حال بیان شده است: انتخاب ضرب المثل ها و حقایق ابدی. البته به نظر می رسد در ارائۀ موضع شناختی دقیق این شش مصرع ابهام و مشکل وجود دارد. وقتی «صبر» به ابهامات پاسخ می دهد، نوعی ورود به حوزۀ ارجاعی صدای گوینده انجام شده و خوانندۀ نیمۀ اول شعر باید صبورانه منتظر مانده تا در نیمۀ دوم شعر با توسل به این انتقال ارجاعی، به نتیجه گیری برسد. اما این رخداد در کجا واقع می شود؟ آیا صبر گویندۀ مطلق نیمۀ دوم شعر است؟ و یا آیا پس از بیانیۀ انتهایی «حکومت او پادشاهانه است» [مصرع 11 و 12]، تمام کلام به پایان می رسد؟ پس جملۀ آخر شعر را باید اظهار نظر خود گوینده بدانیم. اما سوال این است: گوینده سه جملۀ آخر شعر کیست؟

شاید طرح چنین سوالی ساده انگارانه به نظر آید، اما در واقع مشخص کردن موضع شناختی نقطۀ پایانی شعر از اهمیت بالایی برخوردار است. در نخستین پذیرش موضع شناختی، صبر اینگونه پاسخ می دهد: «خداوند نه به اعمال انسان ها و نه به پاداش های خود نیازمند است، همان کسانی که یوغ سبکبار او را به بهترین نحو بر دوش گیرند، آنان بهترین بندگان اویند و سلطنت او پادشاهانه است». در اینجا موضع شناختی خواننده فعال شده و وارد حوزۀ کلام شاعر می شود. شاید بتوان گفت که بیان کنندۀ سه مصرع پایانی، خود شخصیت شاعر است. تاثیر این خوانش این است که شعر به بالاترین سطح دنیای واقعی می رسد که در آن صدای شاعر تردید هایش را مطرح نموده و با واژگانی برابر به آن ها پاسخ داده می شود. آشفتگی و پریشانی شاعر در نیمۀ اول شعر در ذهن خود او حل و فصل می شوند و عامل این امر صبر است که در ابتدا دخالت کرده و شروع به پاسخ گویی می کند. رفته رفته صبر دیدگاه جهان شمول تری اتخاذ کرده و با «واژگان خود» جواب ابهامات را می دهد.

البته به نظر می رسد بیانات «صبر» پایانی نداشته و پاسخ های او در تمام مصرع های شعر وجود دارند. تاثیر این مسئله این است که هم وجود شاعر و هم وجود خواننده در حوزۀ ارجاع صبر نمود و بروز پیدا می کند. صبر گویی بر مسند صدا و اندیشه سوار شده و با خداوند به مذاکره برمی خیزد. از این رو اثر مصرع پایانی شعر را نمی توان تجسم خودخواهی توصیف کرد، بلکه این تاثیرگذاری همچون فرمانی است که در زندگی خود شاعر نیز ساری و جاری می گردد. حرکت شعر از اندوه شخصی عمیق به سمت واقعیت های الهی و سپس دیدگاه های اجتماعی و دنیوی همگی مورد تایید این نوع خوانش هستند.

بنابراین بسته به موضع شناختی خواننده، این شعر یا اقرار به وجود ابهام است و یا تجلی ارادۀ الهی. البته در این بین گزینۀ سومی هم می توان قائل بود، بدین معنی که می توان نوع نظام نقطه گذاری این بیت را تغییر داده و آن را بدین صورت خواند: «صبر... به زودی پاسخ خواهد داد» به صورت فعل لازم. ساختار معنایی را هم می توان به طریق مشابه دستخوش تغییر کرد:

شاید که او سرزنش را از سر گیرد/ اما صبر برای جلوگیری از آن نجوای آرام، به زودی پاسخ خواهد داد.

البته در هر دو حالت از بیان عبارتی ناگفته جلوگیری می شود. در هر دو حالت یک حرف ربط متضاد در اول عبارت دیده می شود. این سازۀ معنایی خداوند و صبر را به عنوان فاعل جمله مطرح می کند. پس شاید بتوان گفت که خداوند و صبر در یک سطح قرار گرفته اند، چرا که واژه ای که برای هر دو مورد به عنوان فاعل به کار رفته است، «خداوند» نیست، بلکه یک بخش هم ارجاع است، یعنی ضمیری که خداوند را به عنوان یک انسان (he) و فضیلت صبر را شخصیت می بخشد [ تشخیص و انسان انگاری خدا و صبر]. افزون بر آن در هر دو مورد یک مفهوم «بازگشتی» مشابه نیز دیده می شود که آشکارا انعطاف پذیر است: عبارت «تا از آن شکایت جلوگیری کند» [مصرع 8 و 9 ] سبب می شود توجه خواننده به نیمۀ اول شعر جائیکه واژۀ «شکایت»[مصرع 9] یک بار دیگر هم ذکر شده بود، بازگردد. در این موضع شناختی خداوند پدیدار می شود، اما از صدای درونی خود شاعر بهره می جوید. «صبر» تنها واسط بین انسان و خدا نیست، اما صدای مسموع خداوند است که نیایشی بی واسطه را اجابت می کند.

این نوع خوانش باعث می شود کلام صبر غیرمستقیم شود و همۀ مصرع های نیمۀ دوم شعر نیز که گویی توسط فردی با اعتقادات مسیحی بیان شده اند، از زبان شاعر ابراز داشته شوند. دقیقا همانطور که ما اینگونه پنداشتیم که خداوند خود را با ضمائر سوم شخص مورد خطاب قرار می دهد، صدای شاعر نیز خود را در پایان شعر در قالب کلمات جمع عنوان می دارد.(man, who, they [مصرع 10 و11])دورنمای این مرکز ارجاع نیز جهان شمول است و نه درون نگرانه. این شعر به جای آنکه شعر اقرارگر باشد، شعر مشاهده است که البته آن هم نتیجۀ متناقض نمای این شعر درباره «نابینایی» است.

3. منحرف شده توسط جهان

بافت پیچیدۀ غزل شمارۀ 20 نتیجه ویژگی های فرمی و شکلی (بافت، گزینش واژه، عروض و واج شناسی) و موضع شناختی آن است. البته می توان گفت که این بافت تنها منحصر به این شعر نیست و هر گونه تاکید بر تعبیر و اثرات خوانشی آن به معنی آن است که هر گونه بافتی را می توان به عنوان متنی مورد خوانش مورد مطالعه قرار داد ( در واقع این بحث 1980 فیش است). البته در این باب می توان از دیگر اشعار میلتون نیز بهره گرفت. مثلا میلتون شعر زیر را نیز در باب نابینایی خویش نگاشته است:

«Cyriack, this three years day these eyes, though clear

To outward view of blemish or of spot,

Bereft of light thir seeing have forgot,

Nor to thir idle orbs doth sight appear

Of Sun or Moon or Starr throughout the year,

Or man or woman. Yet I argue not

Against heav’ns hand or will, nor bate a jot

Of heart or hope; but still bear up and steer

Right onward. What supports me, dost thou ask?

The conscience, Friend, to have lost them overpli’d

In libertys defence, my noble task,

Of which all Europe talks from side to side.

This thought might lead me through the worlds vain mask

Content though blind, had I no better guide

(Sonnet XXIII)

تقدیم به آقای سیریاک اسکینر به خاطر نابینایی اش

« سیریاک، این سه سال گرچه زیبا و خالی از هر گونه نقطۀ مبهم بودند

اما گویی دیده ام نگریستن را فراموش کرده و حتی نور نیز به داخل آن وارد نمی شود

نه ماه و نه خورشید یا ستاره، نه زن و نه مردی طی این سال به دایرۀ دید من ورود نکرده اند

البته از قضا و قدر شاکی نیستم، اما هیچ چیز نمی تواند دل غمگین ام را از چنگال ناامیدی نجات بخشد

با این حال هنوز هم چشم در راه بینایی ام... طاقت می آورم...

می پرسی چه چیز حامی من است؟

ای دوست آگاهی از اینکه آن ها را از دست داده ام در دفاع از آزادی،

که همه اروپا از کران تا کران درباره آن سخن می گوید.

این اندیشه شاید بیهوده مرا به هزار توی دنیاها بفریبد؛

پس از نابینایی ام راضی ام، چه هدایتی بهتر از آن پیش رو ندارم.»( غزل 23)

3-1. موضع شناختی

همان گونه که ما خوانندگان تاکنون به ناگزیر شاهد انتقال ترکیبی اشعار مختلف میلتون بودیم، باید توجه داشته باشیم که تمام ملاحظاتی که در غزل 20 دیدیم، در این شعر نیز برقرار است. البته ناگفته پیداست که این شعر جای زیادی برای عوامل انگیزشی و کارهای خلاق حول بافت حوزه های ارجاعی خود قائل نشده است. گفتگوی این شعر از سطح ابتدایی خود که صحبت با یک انسان دیگر است، فراتر نرفته است.( سیریاک اسکینر شاگرد و دوست میلتون در دهه 40 و 50 قرن 17 بود.) نقطۀ عطف مرکز ارجاعی ادراکی،مکانی و زمانی نیز به صورت خود محورانه تبیین شده است: فضاسازی های زمانی و مکانی در جای جای شعر دیده می شود («این سه سال» « این چشمان» مصرع اول غزل 23). کاربرد ضمیر «من» در جملۀ دوم شعر نیز این مساله را آشکار می کند.

پیوستگی حفاظت مرکز ارجاع از طریق ابزارهای ضد انتقال معمول میسر شده است: انسجام ضمائر، ثبات جهت گیری مکانی و حفظ زاویۀ دید مستمر. دیدگان گوینده به مثابۀ ریز اشخاصی هستند که گویی از حافظۀ مستقلی بهره مندند («گویی دیده ام نگریستن را فراموش کرده» مصرع 3 غزل 23)، اما در غیر این صورت زاویه دید دورنمای متمرکز مجزایی است. برای حفظ این پیوستگی بافت شش مصرع اول شعر بیشتر متاثر از توالی جملات بدون حروف ربط است تا عطف جملات با حروف ربط که این امر بر عکس شش مصرع اول غزل 20 می باشد. ابیات و جملات این شعر نیز به جای آن که عبارات وابسته باشند، همگی یکی پس از دیگری بیان می شوند. این الگو آن قدر ثابت در تمام مصرع ها وجود دارد که به نظر می رسد شاعر عبارت «... نه زن و نه مردی...»[ مصرع6 غزل 23] را بعد از اتمام شعر بدان افزوده است. معنای گفتار اصلاح شده بیشتر در مرکز توجه قرار گرفته است.

مضاف بر آن در این شعر نیز خلاف غزل شمارۀ 20 هیچ بحث و تشکیکی در برابر خداوند وجود ندارد و البته شعر آشکارا احتمال وقوع آن را نیز منتفی می داند ( « من بحث نمی کنم» مصرع 6 غزل 23). وقتی احتمال نقل قول مستقیم وجود دارد، این احتمال با توسل به قالب غیرمستقیم آزاد و مثلا کاربرد عباراتی مثل «می پرسی چه چیز حامی من است؟» [مصرع6 غزل23] ارائه می گردد تا ارجاع ادراکی حتی در زمینۀ شعر که مورد مهمی برای تغییر است نیز حفظ گردد. به دیگر سخن، حتی در نقطۀ گفتمانی شعر نیز موضع شناختی خواننده با استفاده از (me/I) و (thou/friend) متمایز و ثابت می ماند. در غزل شمارۀ 20، کوچک ترین ابهامی در عبارات گزارشی وجود ندارد بلکه یک نشانگر صریح پرسش وجود دارد. آسان است که حدود و ثغور جواب را مشخص کنیم چون کلمه منادای «دوست/friend » , و کلمه «my» ارجاع ادراکی صدای شاعر را دوباره نشان می دهد. دو سطر بعدی تمایز دارند زیرا مرکزشان قویا در صدای شاعر قرار می گیرد.( با حفظ متن «this thought)

این شعر از منظر موضع شناختی دارای پیچیدگی های بافتی کمتری است. ما می توانیم آن جمله را وصل کرده و بگوییم که این شعر کمتر بافت دارد، به شرط اینکه یادمان باشد که آنچه از «بافت کمتر» منظور نظرمان است، یک مساله شناختی است و نه صرفا سبکی. غزل شمارۀ 23 شاید از غزل 20 ساده تر باشد، اما سادگی آن بخشی از مستقیم بودن آن محسوب می شود و اثرات شاعرانۀ آن نه توسط انتقال ارجاعی، بلکه به واسطۀ استفادۀ هوشمندانه از گزینش واژگان منفی و عبارات منفی ساز میسر می شود. در اینجا بررسی چند مثال از این جنبۀ سبک شعر خالی از لطف نیست.

غزل23 از واژگانی برخوردار است که از لحاظ کیفی جهت گیری منفی دارند: «بیهوده»، «لکه دار» و «نقص» «پوچ»(‘blemish’, ‘spot’, ‘idle’, ‘vain’.). تعداد افعال منفی نیز در این شعر کم نیست: «محروم شدن»، «فراموش کردن»، « بحث کردن»، «از دست دادن» و «زائد بودن»(‘bereft’, ‘forgot’, ‘argue’, ‘lost’, ‘overpli’d’). افزون بر این ها چند عبارت منفی ساز نیز در شعر به چشم می خورد(‘nor… doth sight appear’, ‘I argue not’, ‘nor bate a jot’). و بالاخره چند جزء منفی دیگر مثل: دو بار«though»، دو بار «nor» و «yet». اثر این کار شاعر آن است که موجب می شود صدای شاعرانه بسیار ناراحت و شاکی به نظر برسد. به نظر من استفاده از معناهای متراکم و بافت افزایشی خود گواهی بر این مدعاست. او می گوید که ماه و خورشید را نمی تواند مشاهده کند و سپس ستارگان را می افزاید و آن گاه پس از چندی تامل، مرد و زن را هم اضافه می کند.

افزون بر اینکه اثر استفاده از عبارات و واژگان منفی این است که عنصر منفی وارد حوزۀ توجه خواننده شده و در عین حال آن را از جهان شناختی سامان یافته متن دور می کند. نتیجۀ این اقدام شاید برای برخی خوانندگان نامطلوب باشد، چرا که عنصری که ابراز داشته می شود، پس از مدتی به ناچار از شعر رخت برمی بندد. این مکانیزم شناختی مشابهی دارد به این معنی آشکار که ظواهر قابل اعتماد نیستند. مثلا چشم های شاعر خالی از هرگونه عیب و نقص هستند اما به درستی کار نمی کنند. این ایده که در مصرع اول آورده شده است از جزء منفی «though» استفاده می کند تا امکان مقابل را مطرح کند. «though» دوباره در مصرع آخر همراه «might» استفاده می شود که جهانی فرضی را برپا می کند. در هر دو مورد جهانی ممکن که واقعی یا صادقانه نیست، به ما ارائه می شود. همتای «though» در میانه شعر «yet» است که به این استدلال الحاق می شود که شخصیت شاعر می گوید آن استدلال را ندارد، اما ما می توانیم بگوییم که او مشغول یک استدلال می شود، اما به نظر می رسد که پشت سر هم انتخاب های سبکی شعر آن را نفی می کند.

اثر ترکیبی این اقدامات آن است که شعر به عنصری بدل می شود که نمی توان بدان اعتماد کرد. شعر به عنوان یک گفتگو یا دیالوگ آغاز می شود، اما در نهایت مشخص می شود که گفتگوی درونی یا مونولوگ است و مرکز ارجاع ادراکی آن نامتغیر باقی می ماند. شعر از لحاظ .. مانند سخن گفتن است، اما در واقع یک قطعه نوشته با دقت ساخته شده است. شاعر معتقد است که قصد بحث کردن ندارد، اما انبوهی از جملات بحث آمیز و شکایت محور را مطرح می کند. بنابراین می توان اینگونه پنداشت که شاعر با زیرکی تمام این عناصر ناپایدار را به هدف منحرف کردن توجه خواننده از محور اصلی شعر بیان می دارد. دو مصرع پایانی شعر هم از طریق ابزار انحراف خواننده و منفی سازی، بحث را تکمیل می کنند.

صدای شاعر در دو مصرع پایانی نشان می دهد که بحث و استدلال شعر شاعر را قادر ساخته اند به ناپایداری دنیاي سطحی پی برده و بدین سبب از نابینایی خود «راضی» باشد. پنج کلمه پایانی مصرع آخر نیز با بیان مفهوم هدایت و اعتماد، ایمان به خداوند را خاطر نشان می سازد. البته حتی همین اعتقاد هم به صورت منفی بیان شده است: «پیش رو ندارم». به خدا اشاره می کند بیرون از صحنه در جهان واقعی فراتر از پارامترهای صنعت شعری، بدون آنکه نامی از خداوند برده شود، این دنیا برای شاعر واقعیتی است که فعل «had» در مقابل «might» استدلال شعری قرار می دهد. از این رو می توان اذعان داشت که بافت سبک شناسی شعر، استفاده از عبارات منفی است که ارائه کننده اندیشه های انحرافی درباره ظاهر فریبندۀ دنیا است.

3-2. عوامل جذب کننده

تا به حال چند بار از واژه های «انحراف خواننده» و «جلب توجه خواننده» استفاده کرده ام. در روانشناسی شناخت محور عقیده به جلب توجه در حوزۀ ادراکات دیداری جای می گیرد.(بنگرید:Posner 1989; Baddeley and Weiskrantz 1993; Smyth, Collins and Levy1994; and Styles 1997 )مواردی که باعث جلب توجه در حوزه دیداری می شوند را عموما «آرایه های ادبی » و دیگر موارد را «زمینۀ آرایه های ادبی» نام می نهند. انتخاب عامل جذب کننده بر پایۀ قدرت انحراف آرایه ادبی صورت می پذیرد. آرایه های ادبی از لحاظ دیداری اشکال فیزیکی یا مفهومی هستند که بر خلاف حوزۀ ایستای خود حرکت می کنند، از زمینه آرایه ها در زمان و مکان پیشی می گیرند و بخشی از زمینه ای را تشکیل می دهند که از بین رفته و به آرایه ای دیگر مبدل می شود یا گسترده تر شده در راس زمینه قرار می گیرند. آرایه های ادبی اغلب دارای جزئیاتي دقیق بوده، تمرکز و توجه خواننده را به خود جلب می کند یا نسبت به زمینه برجسته تر هستند و در یک کلام جذابیت وافری دارند. بدین ترتیب جلب نظر یعنی قدرت کشیدن و یا راندن خواننده به محور اصلی گفتگو، شعر، داستان و موضوعات زشت و زننده را می توان بدینسان همچون موضوعات زیبا، جذاب توصیف کرد. بر حسب قرائت ادبی الگوهای سبک شناسانه به خواننده کمک می کنند که توجه خود را احیاء کرده و در تمام طول خواندن شعر یا متن روابط آرایه های ادبی و زمینه را باز تعریف کند. ( بنگریدShort 1989, van Peer 1986, 1992) عدم توجه فرآیند پردازش متن است که به تجربۀ ادبی نوعی حرکت مجازی می بخشد، هرچند که خواننده فقط متون جالب توجه را ترک نمی کند . جلب نظر اساسا حالت گزینشی دارد، بدین معنی که در هر نقطه ای از خوانش ادبی، می توان فرآیند را متوقف نمود و از آن چشم پوشی کرد. جلب توجه به یک آرایه ادبی الزاما سبب خواهد شد توجه خواننده به دیگر عناصر متن کمتر شود. بدین ترتیب توجه افراطی به یک آرایه ادبی یا رد صریح آن باعث کاهش توجه مشابه به دیگر آرایه ها خواهد شد. آرایه های ادبی ای که بدینسان بر اساس تعریف به زمینه تبدیل می شوند.

در حوزۀ دیداری، جلب توجه در عناصر ایستا و نامتغیر حل می شود و از بین می رود. این فرآیند را «منع بازگشت» نامگذاری می کنند. توجه ما موضوعات ایستا را پردازش کرده و به دنبال انگیزش های جدید می گردد. از این رو خوانندۀ متن به موضوعاتی توجه می کند که اصلی ترین و برجسته ترین عناصر بوده و تاکید زیادی به آن ها شده یا دارای خبر مادی باشند. به همین طریق هرچه عنصر فعال تر باشد، احتمال آرایه شدن اش بیشتر خواهد بود؛ پس عبارات مادی و حرکت محور به احتمال بیشتری نسبت به فرآیندهای ارتباطی، وصفی یا ذهنی، موجب جلب توجه خواننده می شوند. هر کجا که این عناصر سبک شناسانه باعث ایجاد آرایه های ادبی شناختی شاعرانه شوند، عنوان «عوامل جذب کننده» را برایشان به کار خواهیم برد.

ممکن است چند عامل جذب کننده با یکدیگر بر سر جلب توجه خواننده رقابت کنند. در این حالت خواننده مشخصه های اضافی و زائد را کنار می گذارد. بدین معنی که وقتی خواننده با عامل جذب کننده کلیشه ای مواجه می شود، چون بر خط سیر آن ها واقف است، دیگر توجهی مبذول آن ها نمی کند. در این صورت یک جذب کننده اولیه وجود دارد و جذب کننده های ثانویه دیگر که هر دو در زمینه نفی کننده برجسته شده اند . پس در اینجا به بُعد جدیدی برای ارزیابی متن و بافت شعری دست یافتیم.

من با بررسی چند غزل جان میلتون متوجه شدم که می توانم حرکت مجازی توجه خود در عوامل جذب کننده را ترسیم کنم که ناشی از نقل و انتقال سریع عوامل شعری و عوامل عروضی آن است. در اینجا غزلی را معرفی می کنم که به اواسط زندگی شاعر یعنی پس از مرگ همسر اولش ماری پاول در سال 1652، سه روز پس از مرده به دنیا آمدن دخترش دبورا، مربوط می شود. البته برخی هم تاریخ نگارش شعر را به زمان مرگ همسر دوم او کاترین وودکاک که خیلی زود پس از به دنیا آوردن دخترش مرد، در سال 1657 مربوط دانسته اند.

«Methought I saw my late espoused Saint

Brought to me like Alcestis from the grave,

Whom Joves great Son to her glad Husband gave,

Rescu’d from death by force though pale and faint.

Mine as whom washt from spot of child-bed taint

Purification in the old Law did save,

And such as yet once more I trust to have

Full sight of her in Heav’n without restraint,13

Came vested all in white, pure as her mind:

Her face was veild, yet to my fancied sight

Love, sweetness, goodness in her person shin’d

So clear, as in no face with more delight.

But O as to embrace me she enclin’d

I wak’d, she fled, and day brought back my night

(Sonnet XXIV)

«پنداشتم که همسر متوفی ام سینت را دیده ام،

به سوی من می آید در حالی که همچون آلستیس از قبر سر بر آورده است؛

کسی که پسر بزرگش جاویز را برای همسرش به ارمغان آورد،

پسری که گرچه با رویی زرد و بیحال، اما در نهایت از مرگ نجات یافت.

البته این اتفاق برای من رخ نداد،

و پاک و معصوم مثل قانون ازلی از مرگ نجات یافت.

این قضیه سبب شد من بار دیگر ایمان خود را تقویت کرده و

به دیدار کامل او در بهشت بی کران امیدوار شوم.

همسر من ملبس به پوششی تمام سفید آمد، پاک همچون اندیشه اش:

چهره اش پوشیده بود، اما

عشق و مهربانی اش در تصویر ذهن من پیدا؛

گویی هیچ چهرۀ دیگری برایم چنین شادی آفرین نبود؛

اما... گویی مرا در آغوش گرفته...

بیدار شدم، او پرواز کرد و برآمدن روز شب تار را برایم به ارمغان آورد.» (غزل 24)

بدون اینکه درگیر تحلیل های جزئی شویم، در نگاه اول به این شعر عوامل جلب توجه کنندۀ آشکار و زیادی در این شعر به چشم می خورد. البته اشاره به برخی ارجاعات مرسوم سبب شده است که خواننده بخش هایی از شعر را نادیده بگیرد. پسر جاوی، هرکول آلستیس را به همسرش آدمتوس بازگرداند و آلستیس به نماد وفاداری و صداقت در ازدواج مبدل شد. «پاک و معصوم مثل قانون ازلی» اشاره به لویتیکوس دارد.(4-6: 12) که پاکی زن پس از زایمان را تصویر می کند. همسر او در لباس سفید ظاهر می شود که به حالت متعالی دینی اشاره می کند. این عوامل جذب کننده می توانندبه عنوان تلمیح های مرسوم مغفول مانده باشند.

عبارت ابتدایی شعر یعنی «پنداشتم» تاکید زیادی بر حالت مشاهده و سخن گفتن از جانب شاعر دارد.[مصرع اول غزل24] سپس این امر به موضوع ادراک تبدیل شده و تصویر همسر متوفی او ارائه می گردد و این تصویر و شخصیت خود شاعر در نیمۀ نخست شعر تلاش دارد توجه خواننده را به خود جلب نماید. البته شخصیت شاعر که در خوابی شیرین به سر می برد، به عنوان شاهدی بی تحرک و خوابیده، تنها قادر به مشاهدۀ اطراف خود است. این شخصیت در مصرع های ابتدایی مثل آدمتوس عمل می کند که رفته رفته در بخش دوم شعر از اهمیت آن کاسته شده و به صورت عامل جذب کننده ثانویه در می آید و نقش همسر شاعر پررنگ تر می گردد. البته این امر سبب نمی شود خواننده زاویۀ دید شاعر را از دست بدهد. پس همسر شاعر بزرگ ترین عامل انحراف توجه خواننده از محور اصلی شعر است. یک عامل انحراف کوچک دیگر نیز در نیمه راه شعر وجود دارد، («ایمان دارم به دیدار کامل او برسم» مصرع7 و8) اما منظرۀ همسر او مهم ترین عامل جذب نیمۀ دوم شعر محسوب می شود.

این انتقال انحراف توجه به واسطۀ ترکیبی از عوامل جذب حرکتی و تصویری صورت می پذیرد. عوامل جذب حرکتی در نیمۀ اول شعر عبارتند از: «آمدن»، «به ارمغان آوردن»، «نجات یافتن» و «سر بر آوردن» (‘brought’, ‘gave’, ‘rescu’d’, ‘washt’ ‘came’. ) تمام این افعال تداعی کنندۀ نوعی حرکت و فعالیت هستند که بر شاعر شعر به عنوان تماشاگر و شاهد قالب می شوند. این افعال در نیمۀ دوم شعر به عوامل جذب ثانویه تبدیل شده و ضمن کاهش تعدادشان، تغییر ماهیت هم داده و به عوامل وصفی یا ارتباطی مبدل می گردند. همراه با کاهش سطح حرکتی شعر، با نوعی افزایش نور در ادامه شعر مواجه هستیم. استفاده از واژگان این حوزه با کلماتی مانند «رویی زرد» آغاز می شود، رنگ هایی که در اینجا تحت تاثیر عوامل جذب حرکتی مانند: « به ارمغان آوردن» «نجات یافتن» «قدرت» و «سر برآوردن» قرار گرفته اند. به هر حال رنگ زرد در عبارت « دیدار کامل/ full sight» [مصرع 8] پر رنگ تر می شود.( که آشکارا در ابتدای مصرع قرار گرفته) البته نور و رنگ هم کم کم جای خود را به همسر شاعر می دهند و این موضوع به عامل جذب اصلی شعر تبدیل می شود. آنچه در این بخش از شعر دیده می شود، همسرم « ملبس به پوششی تمام سفید آمد» [مصرع 9] ترکیبی از حرکت و نور به عنوان عوامل انحراف توجه و تاکید بر فضائل او به صورت کاملا مشخص می باشد.

البته تاکید ابتدایی شعر بر حوزۀ ارجاع ادراکی(«پنداشتم» مصرع اول) تا اینجا مغفول واقع شده است. به نظر می رسد که صدای شاعر با ورود همسرش و تصمیم اش مبنی بر در آغوش کشیدن وی به دست فراموشی سپرده شده است. همین تحمیل ناگهانی عامل جذب حرکت است که موجب غفلت خواننده می شود و شعر را به سطح ادراکی (ذهن بیدار شاعر) برمی گرداند. در مصرع آخر شعر سه عامل جذب حرکت پشت سر هم ذکر می شوند و زاویه دید به سرعت تغییر می کند: « بیدار شدم، او پرواز کرد، و برآمدن روز شب تار را برایم به ارمغان آورد» [مصرع آخر]. این جملۀ متناقض پایانی در پرتوی روشنی عوامل جذب این تصویر معنا و مفهوم می یابد و در حقیقت دارای بازتاب مضاعف در بافت نوشتاری از نابینایی شاعر است.

در دیگر اشعار و غزل های مفصل تر میلتون، جذابیت سبک شناسانۀ جهان و ادبیات در شعر عوامل انحراف از مسیر اصلی درستی و رستگاری قلمداد می شوند (این بحث فیش است (2001) که در آن کتاب این جذابیت ها را «وسوسه» می نامد). این عوامل انحراف باید آنقدر جذاب باشند که بتوانند موجبات انحراف خواننده را فراهم آورده و باعث به وجود آمدن تنش بین حوزه های دنیوی و معنوی (حوزه ای که بافت اصلی شعر های میلتون را تشکیل می دهد) شعر شوند. در غزل شمارۀ 24 هم استفاده از مفهوم «بهشت» است که توجه خواننده را از امور روزمرۀ این دنیا منحرف می کند. این شعر نمایش شاعرانه اندوه است که میلتون با استفاده از مفهوم «همآیی با همسر» به مثابۀ فراهم شدن زمینۀ رستگاری آن را به امیدواری بدل می کند. امید به ملاقات همسر در وسط خواب شاعر عاملی است که می توان آن را مهم ترین عامل جذب شعر محسوب کرد:

«این قضیه سبب شد من بار دیگر ایمان خود را تقویت کرده و

به دیدار او در بهشت بی کران امیدوار شوم.»[مصرع 7و 8]

حال بار دیگر شعر را مطالعه کنید. شاید بازخوانی شعر شما را به این نتیجه برساند که تمام ابیات آن بیانگر نوعی امیدآفرینی و نه زجرکشی شاعر هستند. زندگی فیزیکی که به «شب تار من» [مصرع آخر] تشبیه شده است، دارای بارقه هایی از زندگی معنوی است که شاعر امید آن را دارد که به « دیدار کامل» آن نائل آید.

4. زمان، ادراک و تصاویر متحرک

در پایان این فصل تصمیم دارم بار دیگر به ابتدای زندگی شاعر یعنی نهم دسامبر 1631 باز گردم. پیش از آن که میلتون اشعار فوق را بسراید، شعر زیر را گفته بود. او در آن زمان 23 سال داشت.

»How soon hath Time the suttle thief of youth

Stolne on his wing my three and twentith year!

My hasting dayes flie on with full career,

But my late spring no bud or blossom shewth.

Perhaps my semblance might deceive the truth,

That I to manhood am arriv’d so near,

And inward ripeness doth much less appear,

That som more timely-happy spirits indu’th.

Yet be it less or more, or soon or slow,

It shall be still in strictest measure ev’n

To that same lot, however mean or high,

Toward which Time leads me, and the will of Heav’n;

All is, if I have grace to use it so,

As ever in my great task-Masters eye

(Sonnet VII)

«چقدر زود زمان، این دزد ایام جوانی،

بیست و سه سال عمر مرا در ربود!

روزهای عمر من یکی پس از دیگری شتابان سپری می شوند،

اما بهار عمر من هنوز بدون جوانه مانده است،

شاید چهرۀ من این حقیقت را پوشانیده باشد،

که به مردانگی بسیار نزدیک شده ام؛

اما گویی تا بلوغ ذهنی و درونی فاصله ام بسیار است،

بلوغی که میوۀ آن شادی روح خواهد بود.

با این حال چه کم و چه زیاد، چه سریع و چه آهسته،

این امر واقع خواهد شد؛

و چه پست یا بلند، زمان مرا به بهشت رهنمون خواهد کرد.

تمام زندگی – البته اگر این سعادت را داشته باشم که آن را این گونه مصرف کنم-

در نظر من اجرای فرمان اولیای بزرگ و خداوند است.» (غزل 7)

مرکز ارجاع ادراکی این شعر مانند دیگر غزل هایی که در بالا بدانها اشاره کردیم، تا آخر شعر ثابت و پیوسته باقی مانده است. از طریق ارجاع های مکانی و زمانی است که اکثر انتقالات این شعر واقع می شوند. این الگوها را اگر انتقالات مفهومی فرض کنیم، که به عنوان عوامل جذب کننده شناختی عمل می کنند، می توانیم آن ها را سازوکارهایی بیانگاریم که شعر توسط آن ها حرکت کرده و خواننده اش را نیز به حرکت وا می دارد. تصاویر و ایماژها ( در اینجا آنهایی که قابل دیدن هستند) آفریده شده اند و توجه ما را منحرف می کنند و شعر به خواننده کمک می کند که آنها را به حرکت درآورد.(بنگریدBridgeman 2001 and Scarry2001)

همین جنبه از شعر بود که می خواستم به عنوان نتیجۀ بحث آن را مطرح کنم. البته یکی از راهکارهای سنتی که این غزل بدان ها متوسل می شود، استعارۀ مفهومی است که طی آن زمان به عنوان عنصری مکانی معرفی می گردد. این شعر استعاره را با سیر و فرآیند فعالیت های آن بسط می دهد، تا جائی که استعاره تصاویر موجود در شعر را به حرکت درمی آورد. این عوامل جذب کننده سبک شناختی مشخصۀ اصلی شعر است. زمان در این شعر تشخیص می یابد یا حداقل به پرنده ای تشبیه می شود. مسیر حرکت زمان دور از مرکز ارجاع صدای شاعر است.(«ربود» «پرواز می کند» مصرع 2و3) این امر سبب شده است تنش خاصی به وجود آید، چرا که در زمان گذشته (time مصرع 1و2) به سمت آینده پرواز کرده (flie on مصرع 3) و شخصیت شاعر را در زمان حال باقی گذارده است (آنجا که می گوید: «بهار عمر من بدون جوانه مانده است» مصرع 4).

البته منطق این شعر به واسطۀ اعتدال و هماهنگی مصرع ها حفظ شده است، مصرع هایی که مانند مصرع های غزل 20 گسسته و پراکنده نیستند . البته در مصرع اول فاعل جمله بیان شده و گزارۀ کامل کننده آن در مصرع دوم بیان می شود. مصرع های سوم و چهارم خود یک عبارت کامل محسوب می شوند. چهار مصرع بعدی ساختار تقریبا مشابهی دارند. مصرع پنجم مفهومی احتمالی را بیان می کند که خیلی سریع در جملۀ بعدی تکمیل می شود. مصرع بعدی نیز یک عبارت کامل است و بعد از آن مصرع 8 که یک جمله وابسته است. البته تمام این مصرع های متعادل چنان ارزشی برای من ندارند، چرا که همه شان بخشی از یک زمینۀ مغفول مانده قلمداد می شوند. عامل جذب نیمۀ اول شعر برای من استعارۀ منحرف کنندۀ هدفمندی خلاق آن است.

البته شعر بعد از آن در آن واحد با عوامل جذب سبک شناسانه و انتقالات زمانی و مکانی روبرو می شود. شروع این انتقالات را می توان واژۀ «با اینحال»[مصرع 9] فرض کرد. در بُعد زمانی، پیشرفت روبه جلوی شاعر به صورت تعادل مستقل از زمان بیان شده است («چه سریع، چه آهسته» مصرع 9). بعد از آن انتقالی در وجه آینده دیده می شود: «این امر واقع خواهد شد»[مصرع 10] کلمه «still» در اینجا به جناس آوایی، همگونی مصوتها و تکیه واژه ها معطوف است. همچنین جنبه های زمانی و مکانی شعر را با هم همراه می کند و بر حرکت شعر تا بدینجا تاکید می کند. از بُعد مکانی، سفری که تا به حال در شعر توصیف شده است به کمیتی ثابت در دقیق ترین اندازه تبدیل می شود؛ بدین معنی که تغییرات استعارۀ شناختی که طی آن زمان پیش از این «دزد ایام جوانی» بود، حالا به هادی او در مسیر رسیدن به بهشت تبدیل می شود. (در واقع ویژگی و زمینۀ زمان و سفر مکانی حالت عکس به خود گرفته و مسبب به وجود آمدن این انتقال می شوند.)

تغییر در عامل جذب کننده سبک شناختی لوازم همه این موارد را فراهم می کند: از مصرع های یکنواخت مغفول مانده گرفته تا انحراف توجه از مصرع های گسسته اواسط شعر، از مصرع 9 تا پایان مصرع 12. این چهار مصرع نخستین جایی در شعر هستند که ارتباط جملات با حروف ربط، چشم خواننده را به کامل کردن معنای نحوی در مصرع های بعدی و بعدی هدایت می کند.تصویر هدایت شاعر توسط زمان در احساس حقیقی خوانش شعر منعکس شده است. این غزل از عکس العملی تعجبی از سرعت فزایندۀ زمان شروع به حرکت کرده و به دیدگاهی خارج از زمان رسیده است، دیدگاهی که طی آن کل زندگی شاعر و دنیا و زمان را می توان به عنوان یک کل ایستا و سنجیده در نظر گرفت. از این دیدگاه تا دو جملۀ پایانی شعر تنها یک گام مانده است. دقیقا در پایان غزل، مرکز ارجاع ادراکی خواننده محور تغییر می کند. در حقیقت کل جهان منتقل گشته و وجوه ادراکی، زمانی و مکانی مانند «تمام زندگی» به دیدگاه خداوند تبدیل شده. دیدگاه مکانی نیز وارد منظر خداوندی همه نگر می شود. دیدگاه زمانی هم خداگونه مستقل از زمان عمل می کند، «تمام زندگی» نوعی مرجع ازلی و کلی را به رسمیت می شناسد و عبارت معطوف بعدی زندگی شاعر را از واقعیت خارج می کند و تمام اندیشه اش تا ابد می پاید. تقریبا شک ندارم که میلتون جوان می توانسته است در همین زمان هم الگوی اشعار و غزل های پخته تر آیندۀ خود را پیاده کند. جالب اینجاست که هنر متنی آثار او با فرآیندهای خوانش نگاشته های بعدی اش هماهنگ و هم راستا است. این شعر که در سن 23 سالگی نگاشته شده است، دارای یک سطح نگارشی ترکیبی است که تاکید زیادی بر روی جنبه های تصویری دارد: «چهره»، «پوشانیدن»، «آشکار شدن» که با چشم خداوند پایان می یابد.

5. بافت، خواندن و احساس

در طی این مبحث قصد داشتم بافت اشعار میلتون را بررسی کنم، بر غزل های میلتون تمرکز کردم، چرا که معتقدم شامل نمونه های خوش ساختی از بافت های متنوع هستند. اشعار بلندتر میلتون توجه منتقدان را به خود جلب کرده اند. من نیز تلاش داشتم ماهیت همگن آثار میلتون را از طریق «فن شعر» شناختی شرح دهم. در این فصل از مقوله ها و چهارچوب هایی استفاده کرده و تلاش نمودم از گفتن اینکه مشخصه های متنی اثرات خاصی به جا می گذارند، پرهیز نمایم. باید تاکید کنم که چنانچه احساس نمودید چنین معنی ای از جملات من برمی آید، بدانید که چنین منظوری نداشته ام.

من برای رسیدن به معنا و منظور متن، بایستی به بررسی برخی مشخصه های شکلی (مثل نحو مرتبط و گونه کاربردی) و نیز برخی مشخصات روانشناختی (مثل نقطۀ توجه) می پرداختم. البته بافت و احساس خواندن را نمی توان به تنهایی و مستقیما در هریک از مشخصه ها اعمال نمود، بلکه باید ترکیبی از آن ها در فرآیند خواندن مدنظر قرار گیرد. از این رو استفادۀ من از مفاهیمی مثل عوامل جذب کننده و انحراف توجه و بی توجهی نشانگر تلاش شناختی من در راستای تنظیم نحوۀ ادراک و احساس ما از خواندن متن می باشد.

«فن شعر» شناختی را نباید تنها الگویی اجتماعی و انتقادی برای مستدل کردن تحلیل های سبک شناسانه انگاشت، البته اندیشیدن به این الگوها سبب شد من به نکاتی توجه کنم که احتمال داشت تنها به نحو شهودی دریابم. در ضمن همین اندیشه ها ابزاری به دست من داد تا درباره این الگوها سخن گفته و بین آنها و دیگر متون در جنبه های مشابهی ارتباط برقرار کنم. به علاوه فن شعر شناختی آغازگر تهیه رویه ای تحلیلی است، همان رویه ای که مدت های مدیدی هدف نهایی سبک شناسی شمرده می شده است، رویه ای که تبیینی دقیق از خواندن است، خواندنی که هم فردی است هم اجتماعی و اصالتا متن را پدیده ای بین الاذهانی محسوب کرده و اثر ادبی را محصول تعامل هنر نویسنده و درک خواننده بیانگارد. الگوهایی که من از بافت اشعار میلتون استخراج کرده ام، خاص همین غزل ها هستند، اما قواعد و اصول این چهارچوب ها به طور عام قابل انطباق و استعمال هستند. من در این مقاله تلاش کرده ام که نشان دهم چگونه تغییرات شناختی و عوامل انحراف توجه، سازوکاری برای بافت تصاویر و اشکال متحرک هستند که این همان «احساس خواندن» است.

* کارشناس ارشد ادبیات فارسی از پژوهشگاه علوم انسانی

منبع

In: Semino, Elena and Jonathan Culpeper (eds.), Cognitive Stylistics: Language and cognition in text analysis . 2002. xvi, 333 pp. (pp. 73–94)

 

فُزونِشِ ديويدسون به فلسفه زبان

PDF چاپ نامه الکترونیک

فُزونِشِ ديويدسون به فلسفه زبان

گيلبِرت هارمَن
ترجمه مرتضي مباشري*

 

دونالد ديويدسون در سال ۱۹۱۷، در ماساچوستِ آمریکا متولد شد و در سال ۲۰۰۳ در کالیفرنیا در گذشت. فعاليت هاي فلسفي دیویدسون تا آخرين روزهاي زندگي اش ادامه داشت. او چند طرح‌ مهم و ناتمام از جمله یک کتاب بزرگ در ماهیتِ تصدیق از خود به جا گذاشت. ديويدسون دوره کارشناسی خود را در دانشگاه هاروارد در سال 1939 به اتمام رسانید. اوايل به ادبیات و مطالعات تاریخ باستان گرايش داشت. مطالعات دیویدسون پس از آغاز دوره کارشناسی ارشد در فلسفه کلاسیک، به خاطر پیوستن وی به نیروی دریایی ایالات متحده در دریای مدیترانه از ۴۵ – ۱۹۴۲ دچار وقفه شد. او کار بر روی فلسفه کلاسیک را پس از جنگ ادامه داد و با یک پایان نامه در مورد افلاطون از دانشگاه هاروارد در سال ۱۹۴۹ فارغ التحصیل شد. اگرچه تا این زمان، گرايش فکری دیویدسون تحت نفوذ کواین قرار داشت، اما گرايش او به طور کاملاً چشمگیری نسبت به ادبیات و تاریخ عوض شد و به سمت فلسفه تحليلي متمايل شد. او یکی از مهم ترین فلاسفه نیمه دوم قرن بیستم بود، با نفوذی که در بين فیلسوفان آمریکایی داشت، شاید تنها با کواین قابل مقایسه باشد. مقاله اي که هم اکنون مي خوانيد، از مباحثي که ديويدسون در فلسفه زبان طرح کرد و گسترش داد، دورنمايي را ارائه مي کند.

***

من در طی صحبت های حاضر سعی می کنم بر فُزونِش1 هایِ[افزودن های،تمهیداتِ، کمک هایِ] مثبتِ دیویدسون به فلسفۀ زبان تأکید کنم و بر بخشی از آراءِ او متمرکز شوم که از نظر من فزونش هایِ[تمهیدات] مهمتر وی به فلسفۀ زبان است.

1- محدودیت، ساختار و صدق

1.1. محدودیت

بنیادی ترین مضمون در نوشته های دیویدسون دربارۀ فلسفۀ زبان طی دهۀ 1960 این است که ما موجوداتی محدود هستیم که تسلط مان بر بی شمار عبار ت های زبان مان بایستی به نحوی از تسلط ما بر منابعی محدود حاصل آید. در غیر این صورت، در فرایندِ یادگیریِ یک زبان، شمار نامحدودی امورِ متمایز برایِ یادگیری وجود خواهد داشت که زبان آموزی را برای موجوداتِ محدودی مثل ما ناممکن می سازد. توانشِ زبانیِ موجودِ محدودی مثلِ ما بایستی نتیجۀ تعاملِ شمارِ محدودی قابلیّتِ بنیادین باشد.

این نکته دیویدسون را به تأکید بر چیزی واداشت که من نام آن را قیدِمبادیِ محدود2 می گذارم بدین معنا که امکان ندارد در زبان ما شمار نامحدودی معانیِ ابتداییِ عبارت ها3 وجود داشته باشد. دیویدسون استدلال می کرد که قید مزبور با برخی طرح های پیشنهادیِ آن زمان ناسازگار است. قیدِ مذکور، طرحِ ایزرائل شِفلِر4 مبنی بر این که با گُفت هایِ فعلیِ قصدیتی5 به عنوان واحدهای ساختارنیافتۀ ابتدایی6 برخورد شود را رد می کرد. از نظر شِفلِر، بنا بود عبارت فعلیِ،باور دارد که سقراط یک فیلسوف بود، به صورت يك محمولِ ساختارنیافتۀ ابتداییِ باوردارد-که-سقراط-یک-فیلسوف-بود در نظر گرفته شود. از آنجا که این طرح مستلزمِ شمارِ نامحدودی عبارت های ابتدایی بود، قیدِ مبادیِ محدود را نقض می کرد. به طرح پیشنهادی کوآین هم می توان اعتراض مشابهی کرد که می گفت با عبارت های نقل قول شده به عنوان کل های ابتدایی برخورد شود.

دیویدسون همچنین مدعی بود که قید مبادی محدود روایت های معینی از طرح فرگه را نیز رد می کند که طبق آن واژگان موردِ استفاده در متن هایِ قصدیتی فاقدِمفهومِ7 معمولِ خویش هستند و در عوض یک مفهومِ نامستقیمِ8 ویژه دارند و در متن های قصدیتیِ مضاعف، مفهوم های متفاوتِ و حتّی افزون بر آن نامستقیمی دارند، و به همین ترتیب برایِ متن های قصدیتیِ عمیق تر. طبق این دیدگاه، فیلسوف در سقراط یک فیلسوف بود معنای معمول خود را دارد، در مِری فکر می کند که سقراط یک فیلسوف بود مفهومی نامستقیم دارد، در جَک می گوید که مِری فکر می کند که سقراط یک فیلسوف بود مفهومِ مُضاعفاً نامستقیمی دارد و الی آخر. اگر مفهومِ نامستقیمِ یک عبارت به وسیلۀ مفهوم معمولِ آن عبارت متعین نمی شود، و در موردِ مفهوم هایِ مضاعفاً نامستقیم و مفهوم های مرتبه بالاتر هم وضع به همین صورت باشد، آنگاه به نظر می رسد این دیدگاه به بی شمار مفهوم هایِ ابتدایی متعهد است، و [بنابراین] قید مبادیِ محدودِ دیویدسون را نقض می کند.

این استدلال های دیویدسون و دیگر استدلال های اولیۀ مشابه او، تأثیر بسزایی در آن زمان داشتند و اکنون اتفاقِ نظر گسترده ای وجود دارد که هر تحلیل قابل قبولی در این حوزه ها باید، به نوعی، یکی از روایت های قیدِ مبادیِ محدود را لحاظ کند.

1.2 ساختار معناشناختی و نظریۀ صدق

با فرض این که محدودیتی برای تعداد عبارت ها در یک زبان وجود ندارد، قید مبادی محدود مقتضی این است که اکثر عبارت ها در زبان ابتدایی نباشند. عبارت های نا-ابتدایی9 خود، مرکب از عبارت های ابتدایی اند و به نظر می رسد معنای آنها باید به نوعی به وسیلۀ عبارت هایی که از آنها ترکیب یافته اند، معانی آنها و نحوۀ ترکیب آنها با یکدیگر تعیین شود.

اما چگونه می توان به تبیینِ نحوۀ تشکیلِ معنایِ عبارت هایِ مرکّب از عبارت های محتواییِ[تشکیل دهندۀ]خود و معنای آن عبارات پرداخت؟ فرگه پیشنهاد کرده است که معانی را با هویّاتی10 از نوع معین یکی بگیریم، یعنی با مفهوم هایِ فرگه ای11. بنا بود هویتی که به عنوان یک مفهوم به عبارتی مرکّب نسبت داده می شود تابعی باشد از هویاتی که به عنوان مفهوم به عبارت هایی منتسب هستند که عبارت مرکب از آنها تشکیل یافته است. با وجودِ این، دیویدسون استدلال می کرد که رویکردِ فرگه ای مشکلاتی جدی دارد مگر آن که به طریقۀ خاصی دنبال شود.

پیشنهاد ایجابی دیویدسون این بود که تبیینِ نحوۀ وابستگیِ معنایِ عباراتِ مرکبِ زبان به معنایِ اجزاءِشان از طریق نظریۀ صدقی برای کلِّ زبان، یا دست کم، بخشِ دربردارنده عباراتِ مربوطه قابل دستیابی است. بنا بود نظریۀ مورد نظر، طبقِ الگویی از نظریۀ صدق تارسکی برای یک زبان فرمالِ معینِL ساخته شود. بنا بود نسخه ای از قراردادِT تارسکی12 را ارضاء کند، که امکان اثبات می دهد به جملاتِ T مربوطۀ با شکلx در L صادق است اگر و فقط اگرp، که در آنها x بنا بود به وسیلۀ چیزی جایگزین شود که به جمله ای از آن زبان ارجاع می دهد و p قرار بود به وسیلۀ آن جمله یا ترجمه ای از آن جمله جایگزین شود.

با وجود این، هر سنخی از نظریۀ صدق، کارساز نیست. به عنوان مثال، بخشی از یک زبان را در نظر بگیرید که نه عناصر اشاری13 دارد و نه هیچ عبارت مبهمی. نظریۀ صدق این بخش را با بی شمار اصلِ موضوع14 به شکل زیر در نظر بگیرید: "S" صادق است اگر و فقط اگر S.چنین نظریه ای به خودی خود توضیحی نمی دهد که چگونه معنای عبارت های مرکب وابسته به عبارت هایِ تشکیل دهندۀ آنها و معنای آن عبارت ها است. بنابراین دو پروژۀ مرتبط در کار بود. یکی قرار بود بپردازد به صورت بندیِ دیگر شرایطِ15 حاکم بر یک نظریۀ صدق به علاوۀ قرارداد T که اگر بنا بود نظریه به عنوان بخشی کلیدی از تبیینِ توانشِ معناشناختی، کارآمد باشد، بایستی برآورده بشوند. دیگری بنا بود نظریه هایِ صدقِ نوعاً مرتبطی برای بخش های مختلف زبان طبیعی تدارک بیند.

یکی از طرح های پیشنهادی در خصوص پروژۀ نخست، یعنی یافتن قیدهای بیشتری برای نوعِ مناسبی از نظریۀ صدق، عبارت بود از این که نظریۀ صدق فقط به نحو محدودی دارای اصلِ موضوع هایِ(نامنطقیِ)بسیار16 باشد. چنین قیدی مرتبط است با قید مبادی محدود به اتّفاقِ این ایده که هر اصلِ موضوعِ نظریه باید متناظر با وجه مجزایی از توانش یک کاربرِ زبانیِ محدود باشد، عنصری مجزا که طی فرایند زبان آموزی باید یاد گرفته شود.

قیدهایی هم دربارۀ منطقِ زمینه ای17 مطرح بود. تسویرِ جانشین سازانه مجاز نبود و منطق مورد نظر محدود بود به نظریۀ تسویرِ مرتبه اوّلِ کلاسیکِ استاندارد همراه با اینهمانی.

در اینجا دربارۀ تأثیر دیویدسون چه باید گفت؟ از یک سو، اکنون به نحو گسترده ای پذیرفته شده است که طرح های پیشنهادی در معناشناسی باید دربرگیرندۀ اثبات18 این باشند که آن پیشنهادات چگونه نظریاتِ صدقِ مربوطه برای جملاتِ سنخِ موردِ تحلیل را امکان پذیر می سازند. در واقع متون درسیِ استاندارد در معناشناسیِ زبانشناختی، دانشجویان را ملزم می کنند که مهارت چشمگیری در فهم چگونگیِ بسطِ چنین نظریه هایی کسب نمایند.

از سوی دیگر، در عین این که اکثر نظریه پردازان به پیروی از مانتِگ یو19 ، منطق مرتبه دوّم یا بالاتر را مجاز می دانند و منطق را به منطقِ مصداقیِ مرتبه اول استاندارد20 محدود نمی کنند، به نظر می رسد در خصوص منطق زمینه ایِ مجاز[موجّه] اختلاف نظرهایی وجود داشته باشد. دیویدسون در خصوص پروژۀ دوم، یعنی تدارک نوعِ مناسبِ معناشناسی برای بخش های گوناگونِ زبانِ طبیعی، طرح های پیشنهادی مهمی دربارۀ جرح و تعدیل قیدی21 و نقل قول مستقیم و غیرمستقیم ارائه نمود. طرح پیشنهادی او دربارۀ جرح و تعدیل قیدی این بود که اغلب می توان با آن به عنوان به کارگیریِ یک محمول در مورد یک رویداد[event] برخورد نمود. بنابراین با جملۀ جَک در خیابان قدم زد بدین صورت برخورد می شد که(گویی کمابیش) دارای شکل منطقی زیر است:

( e)(walk(e) &agent (Jack, e) & in (e, the street))22

که سازگار ساختنِ استلزاماتِ این جرح و تعدیل های قیدی با یک نظریۀ مرتبۀ اول صدق را آسان می ساخت.

پیشنهادِ ابتدایی دیویدسون دربارۀ نقل قول مستقیم و غیرمستقیم این بود که قرار است با مواد23 نقل قول شده به عنوان مواد ابرازشده ای24 برخورد شود که واقعاً جزئی از جملۀ حاویِ خود نیستند. بنابراین با جملۀ جک باور دارد که برف سفید است به عنوان جمله ای در ملازمتِ جمله ای دوّم برخورد می شد که جملۀ جک باور دارد که برف سفید است به آن ارجاع می دهد. بدین ترتیب می شد با هر یک از این جملات، یک برخورد معناشناختیِ استاندارد داشت. دیدگاهِ سنجیده ترِ دیویدسون این بود که می توان به نحو صحیحی، با مواد نقل قول شده، هم به عنوان چیزی برخورد نمود که به آن ارجاع داده شده است و هم به عنوان جزئی از جملۀ حاوی[ـِ آن].

دربارۀ اهمیت کنونیِ طرح های پیشنهادی دیویدسون دربارۀ شکلِ منطقی چه می توان گفت؟ نحوۀ برخورد او با جرح و تعدیلِ قیدی در جملات کُنشی25، به غایت تأثیرگذار بوده است و به نحو گسترده ای اقتباس و مورد بسط واقع شده است. به گمانم منصفانه است که بگوییم دیدگاه وی دیدگاه استاندارد است. از سوی دیگر، قضاوت در مورد پیشنهاد او دربارۀ نقل قول، هنوز در جریان است، گو این که به نظر می رسد پیشنهادات رقیب با مشکلاتی جدّی مواجه اند.

2- نظریه های صدق به تبیین چه جنبه هایی از معنا یاری می رسانند؟

نظریۀ صدقی که بخشی بود از تبیینِ توانشِ زبانشناختیِ موجوداتِ محدود، برای هر مبدائی26 یک اصل موضوع می داشت. دو نوع اصل موضوع در کار بود. برای محمول های ابتدائی ممکن است اصل موضوع هایی وجود داشته باشند که مثلاً بگویند محمولِ "قرمز" در مورد چیزی به کار می رود اگر و فقط اگر آن چیز قرمز باشد. برای ادات27 یا سورها28 ، اصل موضوع هایی در کار خواهند بود که به تبیین نحوۀ وابستگی ویژگی های معناشناختیِ عبارت های بزرگ تر به ویژگی های معناشناختیِ اجزاءِشان می پردازد. بنابراین، به عنوان مثال،ممکن است اصل موضوعی وجود داشته باشد که بگوید اداتِ "و" دو جملۀ S وT را به گونه ای ربط می دهد که نتیجه صادق باشد اگر و فقط اگر هم S و هم T صادق باشد.

چنین نظریه ای چطور می تواند برای تبیین، یا دست کم، توصیفِ ویژگی هایِ معناشناختیِ عبارت ها در زبانی فرضی مورد استفاده قرار گیرد. خُب، می تواند برای نشان دادن این به کار رود که به لحاظ معناشناختی چه عبارت هایی از طریق داشتن یک اصل موضوعِ مجزا برای هر یک از چنین محمول هایی، مبداء29 هستند. تئوری مزبور همچنین می تواند نشان دهد که چگونه ویژگی هایِ معناشناختیِ عبارت هایِ بزرگ تر به ویژگی هایِ معناشناختیِ اجزاءِشان وابسته اند و چطور از طریق داشتن اصل موضوعی مجزا برای هر یک از چنین ترکیب هایی از اجزاءِشان برساخته می شوند. به علاوه، چنین نظریه ای می تواند به تصریح این امر کمک کند که یک عبارت فرضی، چه نوع عبارتی است: یک محمول، ادات جمله ای، سور و غیره.

آیا نظریۀ مورد نظر می تواند برای تبیین یا توصیف معنایی که شما به یک محمول مبداء30 نسبت می دهید، می تواند مورد استفاده قرار گیرد؟ من خودم فکر نمی کنم چنین نظریه ای قادر باشد چیزی بیش از آنچه بگوید که هنگام گفتنِ این گفته می شود که "قرمز" یعنی قرمز، خانه یعنی خانه، و "بریلیگ" یعنی بریلیگ31.

البته قبول دارم که مثالِ "بریلیگ" نادرست است. اگر قبلاً از بریلیگ فهمی نداشته باشید، این ادعا را نخواهید فهمید که "بریلیگ" یعنی بریلیگ. بنابراین نمی توانستید نظریه ای حاوی آن ادعا داشته باشید.

اما فرض کنید مسأله بر سر چگونگیِ تبیینِ توانشِ زبانشناختیِ خودمان(به تعبیری) ازدرون32 است. در این صورت نکته این است که چنین نظریه ای واقعاً نمی تواند هیچ چیز مفیدی دربارۀ توانش متمایز ما در خصوص محمول های ابتداییِ ویژه فراتر از نشان دادنِ این نکته بگوید که ما آنها را به عنوان محمول به کار می بریم!

از سوی دیگر به نظر معقول می آید که نظریه های صدق دربارۀ معانیِ اداتِ جمله ای و سورها چیز مهمی بتوانند بگویند و بنمایانند. چرا؟ شاید بدین خاطر که معانی این عبارت ها برای ما وابسته است به چگونگی کاربرد این عبارت ها توسط ما و چگونگی وابستگی کاربردِ ما به این که الگوهایِ معینِ استلزام33 و ناسازگاری34ِ دربرگیرندۀ عبارت های مزبور را در جاهایی بازشناسی کنیم که استلزام و ناسازگاری بر حسب شرایط صدق تبیین پذیر هستند. به عنوان مثال، به نظر می رسد جنبۀ مهمی از معنای و این باشد که ما فرض را بر این می گذاریم که یک جملۀ عطفیِ حاویِ و مستلزِم35 هر یک از سازه های عاطفِ36 خویش باشد و توسط مجموعِ آن سازه هایِ عاطف، مستلزَم شود37.

3. تفسیر و عدم تعین

اکنون می پردازم به دیدگاه های دیویدسون دربارۀ آنچه در فهم افراد دیگر از جمله فهم زبان شان، آنچه می گویند و غیره دخیل است.

یک ایدۀ طبیعی، گو این که دیویدسون آن را ردّ می کرد، چیزی به قرار زیر است. معانی، هویّاتی از سنخی معیّن هستند. یک نظریۀ معنا نظریه ای دربارۀ معناهایی است که افراد به عبارت های موجود در زبان شان نسبت می دهند. فهمِ افراد دیگر مستلزم تشخیصِ معنایی است که آنها به آنچه دارند می گویند، پیوند می دهند. ترجمۀ عبارتی از یک زبان دیگر به زبان خودتان عبارتست از یافتن عبارتی در زبان تان که همان معنای عبارتِ موجود در زبان دیگر را داشته باشد.

این ایده هر قدر هم که بتواند طبیعی باشد، چیز عجیبی در این پیشنهادش است که می گوید شما به عبارت های زبان خودتان، معنایی را "نسبت می دهید" یا "می چسبانید". گاه گفته می شود که شما معانی معینی را "می گیرید"[grasp/می فهمید]، چنان که گویی فهمیدنتان شاملِ گرفتنِ دستانِ ذهنی تان به دورِ چیزی می شود. یکی از مشکلات این استعاره هایِ نسبت دادن، چسباندن، و گرفتن این است که مردم همان طور که از گرفتنِ دستگیرۀ در، چسباندنِ یادداشت هایِ برچسبی، و نسبت دادنِ[انتسابِ/محوّل کردنِ] وظایف به کارمندان، آگاهی دارند از گرفتن،نسبت دادن یا چسباندنِ معانی آگاه نیستند. به هر تقدیر، دیویدسون این استعاره ها را چه در فهم ساختارِ معناشناختیِ زبانِ خویش و چه در تفسیر دیگران مفید نیافت.

فهمِ دیگری عبارتست از تفسیر کردن او- یعنی یافتن راهی برایِ ترجمه از نگرشِ38 او به نگرشِ خود. تفسیر39، ترجمه است. ایده های دیویدسون دربارۀ ترجمه، قویاً برخاسته از واکنشِ او به مباحثِ ترجمه در فصلِ دوّمِ کتابِ واژه و شئِ کوآین بود. تفاوت های مهمی درکار بود. به عنوان مثال، آنجا که کوآین، جملاتِ مشاهداتی را ناشی از تحریک اندام هایِ حسّی تلّقی می کند، دیویدسون آنها را ناشی از مشاهدۀ اشیاء در محیط پیرامونی می داند. اما هر دو نویسنده بر این گمان بودند که ترجمۀ جملاتِ مشاهداتی آسان تر از ترجمۀ جملاتِ دیگر است و هر دویِ آنها روایتی از اصلِ "حسن ظنّ"40را می پذیرفتند که طبقِ آن، در صورتِ برابریِ سایرِ شرایط، یک شِمایِ41 ترجمۀ زبانِ شخصِ دیگر به زبانِ خودمان بهتر از دیگریست تا بدان جائی که به داشتنِ عقایدِ مشترکِ بیشتریِ تفسیر شویم.

هر دو نویسنده، بر این گمان بودند که ترجمه باید شامل آنچه که کوآین آن را "فرضیه های تحلیلی"42 می نامید باشد، که امکان می دهد تا ترجمۀ عبارت های بزرگ تر، از ترجمۀ اجزاءِ شان بهره مند باشد43 . از نظر کوآین، فرضیه های تحلیلی، تنها ابزارهای مفیدی برایِ دستیابی به ترجمۀ کلِّ جملات بودند. در نگاهِ دیویدسون، این فرضیه ها، دست کم گاهی، چیزی بیش از این بودند و بنا بود آن گونه ساختار معناشناختی ای را فراچنگ آورند که قرار بود در نظریه های صدق، فراچنگ آید یا بیان شود، به گونه ای که فرضیه های تحلیلی شامل فرضیه هایی می شد دربارۀ مبادی معناشناختی و ماهیّت ترکیب های گوناگون در زبان دیگر و نحوه ای که آن چیزها می توانند با مبادی و ساخت های زبان خود در رابطه باشند.

البته، از نظر دیویدسون، نوع مناسبِ ساختارِ معناشتاختی، ساختار معانی، قصدها و/یا عبارت ها نبود. بلکه درعوض، آن جنبه از ساختار نحوی یا منطقی بود که تفسیر معناشناختی به آن وابسته است.

3-1 تعین ناپذیری ترجمه

دیویدسون مانند کوآین به گونۀ خاصی از تعیّن ناپذیری ترجمه باور داشت. هر دوی آنها معتقد بودند که ممکن است راه های متساویاً مناسب و در واقع صحیحی برای ترجمه از زبانی دیگر به نام L به زبان خود(مان) وجود داشته باشد که طبق آن ترجمۀ جمله ای معین در زبان دیگر، طبق شِمایِ اول ترجمه،S و طبق شِمایِ دوم ترجمه، T باشد که در آن S و T به هیچ وجه مترادف نباشند و حتی ممکن است S صادق باشد اگر و فقط اگر T صادق نباشد.

ممکن است چنین تعیّن ناپذیری ای نامنسجم تلّقی شود. زیرا مقتضی این است که جملۀ موجود در زبانِ دیگر، هم صادق باشد و هم کاذب. اما همان طور که توضیح خواهم داد تعیّن ناپذیری در واقع چنین اقتضایی ندارد.

شاید مناسب باشد که از تمایزی استفاده کنیم که کوآین در نظریۀ زبان بین محمول های درونی44 و بَرین45 قائل شد. یک محمول زبانشناختی درونی فقط برای یک زبانِ ویژه تعریف می شود. یک محمول بَرین برای تمامی زبان ها تعریف می شود. محمول واژه46 بنا به فرض، بدین معنا، برین است، در حالی که از سوی دیگر، محمولِ صدقِ تارسکی فقط درونی است زیرا فقط برای یک زبان ویژۀ L تعریف شده است.

می توانیم با توسل به شِمای زیر تعریفی از معنایِ د[meansi]47 یک محمولِ درونی ارائه دهیم:

"E" یعنی دE 48

که در آن همان عبارت، جایگزین هر دو موردِ "E" می شود. این کار فقط وقتی معنا دارد که "E"عبارتی از زبان ما باشد، و دلیلی است برای این که تعریف فوق، فقط یک مفهوم درونی را تعریف می کند.

و در پیِ آن می توان سعی کرد با توسل به اصلِ زیر، تعریفی از معنای ب[meanst]49یک محمول بَرین ارائه دهیم:

X درL به معنای ب E است اگر و فقط اگر ترجمۀ X در L به زبان ما، معنای دE بدهد.

این اصل، کارآییِ تبیینِ یک مفهومِ برین از معنا را دارد که برای عبارت ها در هر زبانی به کار می رود، منوط به این پیش فرض که عبارت ها، ترجمۀ یگانه ای به زبان ما داشته باشند. به همین نحو، می توان به ترجمه متوسل شد تا صدق ب یک محمولِ صدقیِ برین را بر حسب صدقد یک محمولِ صدقیِ درونی تعریف نمائیم :50

X درL صدقب دارد اگر و فقط اگر ترجمۀ X در L به زبانِ ما صدقد داشته باشد.

این روش های تعریفِ مفهوم های برینِ معنا ب و صدقب ، تعیّن پذیری ترجمه را پیش فرض می گیرند.

اگر تعیّن ناپذیری ترجمه برقرار باشد، تعیّن ناپذیریِ معناببرین[transcendent meaningt] و چه بسا حتی تعیّن ناپذیریِ صدقب برین[transcendent trutht] نیز برقرار باشد.

فرض کنید چنین تعیّن ناپذیریِ ترجمانی ای51 برقرار باشد، چرا که بسیاری راه هایِ به یک اندازه خوبِ قابلِ قبول، برای انطباقِ52 عبارت ها در زبانِ دیگرِ L به عبارت ها در زبانِ ما وجود دارد. آنگاه می توانیم یک مفهومِ برینِ نسبی شده 53 از معنا داشته باشیم:

در نسبت با انطباقِ ترجمۀ قابل قبولِ54 m بین زبانِL و زبان ما، X در L معنا ب(m)E می دهد[meanst(m) E]

اگر و فقط اگر X، m را در L با چیزی در زبانِ ما منطبق می سازد که معنا دE بدهد[meansi E].

و می توانیم یک مفهومِ برینِ نسبی شده از صدق را تعریف کنیم:

در نسبت با انطباقِ ترجمۀ قابل قبولِ m بین L و زبانِ ما، X در Lصادق ب(m) است[truet (m)]

اگر و فقط اگر X، m را در L با چیزی در زبانِ ما منطبق می سازد که صادق د است[truei].

حال به یاد آورید که کوآین و دیویدسون هر دو معتقد بودند که ممکن است راه های متساویاً مناسب و در واقع صحیحی برای ترجمه از زبانِ دیگر L به زبانِ خودمان وجود داشته باشد که طبق آن ترجمۀ جمله ای معین در زبانِ دیگر بنابر شِمایِ اول ترجمه S باشد و بنابر شِمایِ دوم ترجمه T باشد، و در آن S و T به هیچ وجه مترادف نباشند و حتی ممکن است وضع به گونه ای باشد که S صادق باشد اگر و فقط اگر T صادق نباشد.

این ایده را به خاطر آورید که می گفت چنین تعیّن ناپذیری اي بایستی نامنسجم باشد، زیرا مقتضی این است که جملۀ موجود در زبان دیگر، هم صادق باشد و هم کاذب. حال می توانیم ببینیم که تعیّن ناپذیری،به آن نحو، نامنسجم نیست. تعیّن ناپذیریِ ترجمه، تنها مقتضی این است که صدقب، نسبی باشد یعنی هیچ صدقب برینِ مطلقی در کار نباشد، و ممکن است دو انطباقِ ترجمانیِ قابلِ قبولِ m و n وجود داشته باشند به گونه ای که جمله ای در L صادق ب(m) باشد[truet(m)] اما صادق ب(n) نباشد[not truet(n)].

3.2 تعیّن ناپذیریِ مرجع

البته، انسجامِ چنین تعیّن ناپذیری یی محرز نمی کند که ترجمه در واقع به آن نحو تعیّن ناپذیر است. و این که آیا ترجمه تعین ناپذیر است یا نه بستگی دارد به این که چه قیدهایی55 برای ترجمۀ قابلِ قبول وجود داشته باشند. قیدهایی که کوآین برای ترجمه وضع کرد-یعنی حفظِ معنایِ محرّک و تحلیلیّتِ محرّک56- به وضوح برای ترجمۀ متعیّن57 کافی نبودند. و هر چند دیویدسون استدلال می کرد که قیدهای متفاوت و بیشتری در کار هستند، گمان نداشت که آن قیدهای اضافی برای ترجمۀ متعیّن کافی باشند.

به ویژه، آنجا که کوآین، جملاتِ موقعیّتی58را ناشی از تحریک اندام های حسی فرد می داند، دیویدسون آنها را ناشی از ادراک اشیاءِ موجود در محیط تلقی می کند. چه بسا گمان رود که این بدین معناست که از نظر دیویدسون جملات موقعیتی بناست به عنوانِ دربارۀ اشیاءِ موجبۀ آنها یعنی به عنوان ارجاع دهنده به آن اشیاء تفسیر شوند، اما این فرض با استدلالی که دیویدسون برای تعیّن ناپذیریِ مرجع ارائه داد، تعارض دارد.

استدلال دیویدسون چیزی به قرار زیر بود. فرض کنید تفسیری از زبان یک شخص دیگر وجود داشته باشد که عبارت های مبداء[اصلی] و روش های ترکیب معناشناختی را به طریقی شناسایی می کند که به ساخت یک نظریۀ صدق برایِ آن زبان امکان می دهد، طریقی که قیدهای تفسیر را به نحو حداکثری ارضاء می کند. همچنین فرض کنید که این تفسیر شامل مفروضاتی دربارۀ مرجعِ تِرم هایِ[=نام هایِ]مفرد59 و مصداقِ محمول های موجود در زبان باشد. مجموعه هویّاتی را در نظر بگیرید که می توانند در [حیطۀ] مصداق های یک محمول باشند و یا از طریقِ یک ترمِ[نامِ]مفرد در آن زبان به آنها ارجاع داده می شود و همچنین یک انطباقِ[تناظر]یِک-به-یکِ آن مجموعه با خودش را نیز در نظر بگیرید. آنگاه مفاهیمِ جدیدِ ارجاع و مصداق را با استفاده از این انطباق به گونه ای تعریف کنید که ترمی[نامی] که در ابتدا به x ارجاع می داد اکنون به(M (x ارجاع دهد و یک محمول با مصداقی که درابتدا60حاوی x بود اکنون مصداقی حاوی(M (x داشته باشد. هر جمله ای که طبق تفسیرِ ابتدایی صادق بوده است، طبق تفسیرِ جدید نیز صادق خواهد بود. دیویدسون این امر را نشان دهندۀ این دانست که تفسیرِ جدید، همان قیدهایِ تفسیرِ ابتدایی را ارضاء می کند و نتیجه گرفت که تعیّن ناپذیری مرجع برقرار است.

ممکن است اعتراض شود که تفسیر جدید نیازی به ارضای همان قیدها ندارد زیرا الزامی ندارد جملات مشاهده ای را ناشی از اشیائی تلّقی کند که به عنوان ارجاع دهنده به آنها تفسیر می شوند. به نظر من دیویدسون در جواب می گوید که قید مناسب حاکم بر تفسیر، این است که جملات موقعیتی، ناشی از اشیاء مشاهده شده باشند نه این که به اشیاء مشاهده شده ارجاع دهند. این تمایزی است که سَوایِ ملاحظات مربوط به تعیّن ناپذیریِ مرجع،حائز اهمیت است. وقتی به یک پمپ در پمپ بنزین اشاره می کنم و می گویم : "اینو با اون پُر کن" نمی گویم باک بنزین من را از پمپ پُر کن و وقتی در دهۀ پنجاه [قرن بیستم]، یک دانشمند به رگه های61 موجود در یک اتاقکِ اَبر62 نگاه می کرد و می گفت: "اینم از یه پروتونِ در حرکت" منظورش این نبود که پروتون یک رگه اَبر است.

4. شِماهایِ مفهومی بدیل

کوآین به منظور اجتناب از تجسّد 63 ِ معانی و "اسطورۀ موزۀ" معانی در سر 64 ، پیشنهاد داد که ادعاهای مربوط به معنا 65 با ادعاهای مربوط به دلالت66 و ترادف 67 جایگزین شوند. بنا بود این ادعا که یک عبارت معنا دارد را با این ادعا جایگزین کنیم که عبارت مزبور دلالت مند68 است و این ادعا که یک عبارت به معنای E است را با این ادعا جایگزین کنیم که عبارت مزبور با “E” مترادف است. کوآین معتقد بود معیارهای رفتاریِ متمایزی برای دلالت و ترادف وجود دارد. وی گمان می داشت که دلایلی عالی داریم برای این که معتقد باشیم افراد، یک زبان را، به نحو دلالت مندانه 69 به کار می برند در عین حالی که قادر نباشند از آن زبان به زبان خودمان ترجمه ای انجام دهند، حتی وقتی که چنین ترجمه ای ممکن هم نباشد.70

دیویدسون مخالف بود. وی گمان می داشت که نمی توانیم از معناهایی که به زبان ما قابل بیان نیستند، هیچ فهمی داشته باشیم. این اختلاف بین کوآین و دیویدسون را چطور باید ارزیابی کنیم؟

تعریفِ پیشینِ ما از معنای ب برین را به خاطر آورید.

X درL به معنای ب E است اگر و فقط اگر ترجمۀ X به زبان ما، معنای دE بدهد.

این ادعایِ اضافی را در نظر بگیرید:

X درL به معنایب چیزی است اگر و فقط اگر ترجمه ای از X در L به زبان خودمان وجود داشته باشد.

این ادعای اضافی از تعریفِ معنایِب برین نتیجه نمی شود، زیرا این امکان وجود دارد که X در L به معنای چیزی باشد اما راهی برای بیان این که X در زبان ما چه معنایی دارد وجود نداشته باشد، [و] هیچ گزارۀ صادقی در زبان ما به شکل " X در L معنایبE می دهد" موجود نباشد. اما دیویدسون استدلال می کرد از آنجا که فهم ما از معنایب برین برخاسته از ملاحظات ترجمه به زبان ماست، معنا ندارد که گمان بریم چیزی می تواند یک معنایب برین داشته باشد که در زبان ما قابل بیان نباشد ( و بنابراین این نیز معنا ندارد که گمان بریم ممکن است یک "شِمایِ مفهومیِ بدیل" برای [شِمایِ] خودمان وجود داشته باشد.)

یک مسأله این است که آیا زبان ما کلّی71 است یا نه، بدین معنا که هر چیزی در آن قابل بیان باشد. تارسکی چنین می پنداشت و فکر می کرد که این امر به پارادوکس می انجامد. جِری کتز72 نیز گمان می داشت که هر زبان طبیعی اي کلّی است ( اما معتقد بود این امر به پارادوکس نمی انجامد). ممکن است اعتراض شود که ما امروزه مفاهیم بسیاری داریم که انسان های دویست سال پیش نداشتند، به عنوان مثال، مفاهیم علمیِ گوناگون، نظیر الکترون ها، کوآرک ها، و حالت های کوآنتومی. به نظر می رسد که زبان دویست سال پیش قدرت بیان این مفاهیم را نداشت در حالی که زبان ما قدرت بیان آنها را دارد، بنابراین زبان دویست سال پیش کلّی نبوده است. اگر این طور باشد، چطور می توانیم فرض کنیم که زبان امروزین ما کلّی است؟

کتز جواب می داد که مفاهیم امروزی برای مردم دویست سال پیش، به فرض وجود زمان کافی، قابل توضیح می بودند، و زبان کنونی ما با در نظر گرفتن نحوۀ انجام چنین توضیحاتی به آن زبان قابل ترجمه است. گو این که سخنگویانِ دویست سال پیش در فهم ترجمۀ نظریات علمیِ معاصر دشواری زیادی می داشتند، این دشواری ناشی از پیچیدگی نظریات مزبور می بود و نه برخاسته از نقصی در ترجمه ها. دیویدسون شاید با کتز موافقت می کرد یا نمی کرد، اما قطعاً با این ایدۀ کوآین مخالف بود که مسائل دلالت73 از مسائل ترجمه مجزا هستند. کوآین استدلال می کرد که ما می توانیم بر اساس نحوۀ تعاملِ افراد با یکدیگر و با قطع نظر کامل از این که قدرت ترجمه آنها را داشته باشیم، بگوئیم که آنها دارند از یک زبان استفاده می کنند. دیویدسون پاسخ می داد که همۀ تعاملاتِ اجتماعی، در برگیرندۀ کاربردِ زبان نیستند و برای این که در انتسابِ زبان به افراد موجّه باشیم باید به نحو موجّهی چیزی ترجمه پذیر به زبان خودمان را به آنها نسبت دهیم، اعم از این که در آن لحظه بتوانیم چنین ترجمه ای را فراهم کنیم یا خیر. این یک مسألۀ دشوارِ جالب است که به سادگی قابل حل نیست.

5. نتیجه

من در این اظهارات مختصر،سعی کرده ام فهرستی ارائه دهم از آنچه به نظرم مهمترین فزونش هایِ[تمهیداتِ] دیویدسون به فلسفۀ زبان است. این فزونش ها[تمهیدات] عبارتند از یک قید مبادی[اصولِ]محدود، تأکیدی بر گنجاندنِ یک نظریۀ صوریِ صدق به عنوان بخشی از یک تحلیل معناشناختی، تحلیل های دیویدسون از جرح و تعدیل قیدی در جملات کُنشی و تحلیل های وی در موردِ نقلِ قولِ مستقیم و غیرمستقیم، طرد این ایده که یک نظریۀ معنا نظریه ایست دربارۀ هویّاتی معین که کاربران زبان "می گیرند"74 یا به عبارت ها"نسبت می دهند"، فهم او از تفسیر در مقام ترجمه75 ، و مباحث او دربارۀ تعیّن ناپذیری ترجمه، تعیّن ناپذیری مرجع و شماهایِ مفهومیِ بدیل.

* دانشجوی دکترای فلسفه مؤسّسۀ پژوهشیِ حکمت و فلسفۀ ایران

پي نوشتها

1. فزونش را که در فرهنگ نامۀ پارسی آریا (گردآوری ج. دانشیار) به معنای افزودن و افزایش آورده شده است، اینجا در برابرِ Contribution آورده ایم و به نظر می رسد با توجه به سیاق کلام و تأکید هارمَن بر آنچه از جانب دیویدسون به فلسفۀ زبان افزوده شده است، معادلی بهتر از کمک و یا تمهید باشد.

2. a Finite Primitives Constraint. // 3. primitive meanings of expressions. // 4. Israel Scheffler // 5.Verb Phrasesintentional.

6. Primitive : مبداء/اصلی: واژۀ انگلیسیِprimitive را در ترجمۀ حاضر بسته به ترکیبات مختلف، مبداء(مبادی)/ابتدائی/اصل(اصلی)ترجمه کرده ایم.

7. sense // 8. oblique.

9. non-primitive expressions عبارت هایِ نا- اصلی

10. entity // 11. Fregean senses // 12.Tarski’s Convention T[=material adequacy condition] // 13.indexical elements // 14.axioms // 15.other conditions // 16.many(non-logical)axioms // 17.the background logic // 18.demonstrations.

19.گویا منظور ریچارد مانتِگ یو(Richard Montague) فیلسوف آمریکائی است.

20.standard first-order extensional logic // 21.adverbial modifications.

22. Walk = قدم زد /& = و/ Agent =عامل، کنشگر / Jack = جَک[اسم خاصِ مذکّر] /In = در/ The Street = خیابان // 23. Material ارزش // 24. displayed material ارزش های نمایش داده شده.

25. action sentences. // 26. primitive. // 27.connectives. // 28.quantifiers.

29. Primitive ابتدائی/ اصل // 30. primitive اصلی / ابتدائی // 31. یک نوواژه(Nonce-Word) ساختۀ لوئیس کرول است به معنای [ساعتِ] چهار بعدازظهر وقتی که شروع می کنید به سرخ کردن غذا.

32.from within // 33.implication // 34.inconsistency // 35.to imply // 36.conjuncts // 37.to be implied // 38. outlook. // 39. interpretation. // 40. Charity. // 41.scheme // 42.“analytical hypotheses” // 43.to make use of // 44.immanent // 45.transcendent // 46.the predicate word.

47. از قرار معلوم اندیسِ i در زیرِ meansi حرف نخست immanent است که با توجه به ترجمۀ آن به درونی، ما آن را به صورت د در معنای د و یعنی د آورده ایم.

48. E meansi E

49. در اینجا نیز، گویا، اندیسِ t در زیرِmeanst حرف نخست transcendent است که با توجه به ترجمۀ آن به بَرین، ما آن را به صورت ب در معنایب و یعنیب آورده ایم. // 50. با توجه به پاورقی های قبل، در اینجا نیز گویا اندیس های ب و د در زیرِ صدقب و صدقد حروف اول بَرین و درونی هستند. // 51. such indeterminacy of translation چنین تعیّن ناپذیریِ ترجمه ای/ ترجمه ای یی.

52.map // 53. relativized.

54. از قرار معلوم m در اینجا حرف اول mapping است که ما آن را انطباق ترجمه کرده ایم منتها برخلاف موارد قبل، اینجا آن را به همان صورت لاتین قید کرده ایم(و به عنوان حرف اول انطباق، الف نگفته ایم) زیرا در ادامۀ متن ملزم به رعایتِ رسم الخط لاتین خواهیم بود.

 

55.constraints // 56.stimulus analyticity // 57.determinate // 58.occasion sentences // 59.Singular terms // 60.originally // 61.streaks

62. cloud chamber (اصطلاحی در فیزیک) اتاقکِ انبساط.

63.reifying // 64.“the myth of the museum” of meanings in the head // 65.meaning.

66. Significance معنی.

67.synonymy.

68. Significant معنی دار // 69. Significantly به طورمعنی داری // 70. تکرار حتی از متن اصلی است. // 71. Universal جهان شمول.

72.Jerry Katz.

73. Significance معنی // 74. Grasp می فهمند[البته اینجا همان معنای استعاریِ "گرفتن" موردِ تأکید است.]

75.interpretation s translation.

 

نقش زبان در ظرفيت تفسير پذيري متن

PDF چاپ نامه الکترونیک

نقش زبان در ظرفيت تفسير پذيري متن

گفت و گو با رامين آموخته
پويان پروين اردبيلي

واژه  «هرمنوتيک» و مباحث مربوط به آن، براي اکثر افراد اهل مطالعه شناخته شده است. امروزه هرمنوتيک، در مورد کمّ و کيف فهم يک متن و عوامل موثّر بر آن و همچنين کمّ و کيف تفسير پذيري متون به کار مي رود. عوامل مختلفي موجب فهم معاني متعدد از يک متن واحد مي شود. ولي در هر صورت، همه  اين عوامل تاثير خود را از گذرگاه زبان بر معناي فهميده شده از متن مي گذارند. يعني عامل اصلي که ظرفيت تفسير پذيري را براي متن فراهم مي کند، زبان و و قواعد آن است. گرچه مي توان در کنار زبان، به تاثير منطق و قوانين آن بر اين مسئله نيز اشاره نمود. امّا تاثير زبان و ساختار آن، به هيچ نحو قابل چشم پوشي نيست؛ چرا که عوامل مختلف در بازه اي که زبان اجازه دهد، به جستجو يا حمل معناي مورد نظر به متن، از ميان معاني متعدد بالقوه آن مي پردازند. پس به سراغ آقاي دکتر رامين آموخته رفته و به گفتگو با ايشان در اين زمينه پرداختيم تا استاد زبان شناسي که با ساختار زباني جهاني به نام «ساختار گشتاريِ» پروفسور چامسکي آشناست و فن ترجمه انگليسي به فارسي و به عکس را بر اين اساس تدوين و هجده سال به تدريس آن مشغول بوده به سوالات ما در اين باب پاسخ دهد.
***
بحث ما مربوط به هرمنوتيک است و سوالاتي در مورد آن داريم. پيش زمينه مان اين است که فلاسفه عوامل مختلف به وجود آمدن تفسيرپذيري را بيان ساخته اند. مثلا شلاير ماخر گفته تفسيرپذيري به خاطر شرايط اجتماعي و تربيتي است، هايدگر و تابعان او گفته اند به خاطر شرايط رواني و پيش فرض هاي افراد است. ولي نکته  قابل توجّه اين است که همه  اين عوامل، از طريق ظرفيت هاي زباني رخ مي دهد؛ يعني اين علل، همه در مرحله  بعد از آن است که زبان شرايط و ظرفيتي براي تفسيرپذيري و يا حمل فهم دلخواه بر متن، در اختيار انسان قرار مي دهد.حال سوال اول اين است که با توجه به اينکه شما با «دستورِ زبان گشتاري» آشنايي کامل داشته و آن را به صورت قابل تدريس، تدوين نموده و سال ها به تدريس آن مشغول بوده ايد، يک توضيح اوليّه راجع به دستور گشتاري و فرق آن با «دستورِ زبان سنّتي» بفرماييد.
دستور گشتاري يک دستور ساختگراست و از زمان فرديناندو سوسور اين سنّت شروع شده، لئونارد بلومفيلد زبانشناسي ساختگراي آمريکايي را کار کرده و آقاي چامسکي هم که دستور گشتاري را تدوين کرده است. همه اين افراد بر آن بودند که ساختارهاي زباني را در حقيقت ساماندهي کنند تا مثل دستور سنتي اينطور چندگانه، متعدد و پر استثناء نباشد، و در حقيقت نشان دهند که چون زبان حاصل تفکر وعقل است و عقل نيز يک ساختار صد در صد منطقي و رياضي دارد، بنابراين هر آنچه از عقل صادر مي شود، بايد ساختاري منطقي و رياضي داشته باشد. آنها با اين پيش زمينه به زبان نگاه کردند و به اين نکته رسيدند که آري زبان هم کاملإ از قوانين رياضي جديد تبعيت مي کند. همه اش «اگر...آنگاه...»هاي منطقي و رياضي جديد است و علت اينکه اين دستور وقتي در دهه  70 ظهور يافت، داستان زبان را متحول کرد، آن بود که به عنوان پديده ا ي نوين، منطق رياضي را کاملا به زبان تسري داد. البته دستور گشتاري، خالي از ايراد نبود، ايرادهاي خاص خودش را داشت. چامسکي ايرادهايي را که به اين دستور گرفته مي شد، در نسخه آغازين اين دستور با عنوان نظريه معيار به تدريج برطرف مي کرد؛ کما اينکه اوّل با نظريه معيار (standard theory) کار را آغاز کرد و سپس نظريه معيار گسترش يافته (Extended Standard Theory) را ارائه داد و با اصلاحاتي که در آن ايجاد کرد سپس نظريه معيار گسترش يافته  تجديد نظر شده (Revised Extended Standard Theory) را تدوين نمود. بعد همينطور اينها را نيز پي در پي متحول کرد تا به نظريه X-تيره (X-Bar Syntax) رسيد. نظريه X-تيره نيز خالي از ايراد نبود و اصلاح آن در نهايت به ظهور نظريه حاکميّت و مرجع گزيني (Government and binding theory) منجر گرديد تا به تدريج تمام ايرادهايي را که منتقدان مختلف اين دستور به آن مي گرفتند، حل کند.
بديهي است که دستور گشتاري ساده ترين نسخه اين دستور محسوب مي شود و علت اينکه من اين دستور را، به رغم مشکلاتش، تنها براي تدوين نظريه ترجمه در ايران با عنوان "نظريه ترجمه مبتني بر گشتار" براي آموزش ترجمه به دانشجويان رشته هاي مختلف انتخاب نمودم اين بود که فهم آن براي دانشجوياني که پيشتر هيچگونه تجربه اي با دستورهاي ساختگرا نداشتند  خيلي آسان تر مي نمود.
اگر مثلا من دستور نسبتا جديد چامسکي يعني  Government and binding  را براي اين کار برمي گزيدم، ديگر براي همه دانشجويان قابل استفاده نمي بود؛ زيرا فهمش براي آنان امکانپذير نبود. در آن صورت اين نظريه فقط براي زبان شناسان  قابل بيان و تدريس بود؛ بنابراين من در ترجمه، از ساده ترين نسخه اين دستور استفاده کردم که در حد فهم عامه باشد و در عمل بتوان به همه دانشجويان يعني حتي کساني که اصلا پيش زمينه زباني هم ندارند اين روش را آموخت و در کوتاه مدت آنان را به جايي رساند که بدون دانستن لغات زياد و بدون ضرورت آشنايي با حجم گسترده اي از قواعد دستوري، قادر گردند به راحتي حتي پيچيده ترين جملات متون تخصصي انگليسي را تحليل و ترجمه نمايند و تنها با دانستن مجموعه اي محدود از قواعد محض و بدون استثناي دستور گشتاري تمام نيازهاي زبان تخصصي خود، از خواندن و درک سخت ترين متون تخصصي تا ترجمه، ويرايش وچاپ آثار علمي در کنار توفيق در آزمون هاي زبان تخصصي مقاطع کارشناسي، کارشناسي ارشد و دکتري و حتي مقاله نويسي به زبان انگليسي را مرتفع نمايند. در واقع تفاوت اساسي دستور گشتاري و دستور هاي ديگرِ بعدي اش، با دستور سنتي که اکنون براي محاوره و انجام امور معمول در زبان انگليسي در همه جا تدريس مي شود، رياضي بودن، بدون استثنا بودن و همچنين جهاني بودن دستور گشتاري است. نکته  بعدي هم اين است که بخش عمده  اين دستور، UG است (يعنيuniversal grammar) و به سبب همين خصوصيت جهاني بودنش است که در تمام زبان هاي دنيا قابل پياده و استفاده شدن است و اين خود توفيق بزرگي براي علم زبان شناسي محسوب مي شود.
پس در بياني خلاصه مي توان گفت؛ دو ويژگي مخصوص دستور گشتاري اين است که از يک سو از ساختاري عقلاني، رياضي و بي استثنا برخوردار است و از سوي ديگر به سبب جهاني بودنش در همه زبان ها به صورتي مشابه قابل استفاده است.
بله، و فرق سومش با دستور سنتي اين است که حجم آن بسيار کمتر است، زيرا به دليل ساختار رياضي استثناءمند نيست. ولي اين دستور به درد بررسي هاي علمي زبان مي خورد که از آن جمله مي توان به کاربردهايي نظير هرمنوتيک، ترجمه، تحليل مقابله اي (Contrast Analysis) و تحليل خطا (Error analysis) و... اشاره نمود ولي اين دستور به درد محاوره نمي خورد.

سوال دومم به نوعي به طور کلّي تر، به ارتباط ميان بحث زبان شناسي و علم منطق مربوط مي شود. ولي از اين گذرگاه که ما از طرفي مي بينيم؛ سوسور و ديگران مثل چامسکي تلاش کردند به زبان، ساختار رياضي و عقلاني بدهند و آن را به حد مشترکي رساندند، از طرف ديگر منطق هم که از زمان ارسطو، بيان رياضي نداشته، ديديم کساني مثل راسل و فرگه که تلاش کردند تا به دانش منطق، يک ساختار رياضي بدهند و به يک حد واحد برسانند. الان اتفاقي که افتاده اين است که گرچه اين دستور زبان گشتاري با ساختار رياضي اش، و آن منطق رياضي با ساختار رياضي اش، دو دانش متفاوت هستند ولي در نحوه تحليل و مباني شان اشتراک هايي ديده مي شود؛ بنابراين اين چيزي که مربوط به Symbolic Logic يا Modern Logic در دانشگاه ها تدريس و تعليم مي شود، ارتباط اينها را چطور مي بينيد؟ آيا در اساس منطق و زبان شناسي دو دانشِ متفاوت است، يا يک دانشِ واحد؟
ببنيد اولا منطق و هر علمي که شما بگوييد و هر نوع اطلاع بشري، بايد به يک زبان بيان شود، و وقتي به زبان در مي آيد، گاهي به زبان هاي طبيعي مثل فارسي، انگليسي و... است و گاهي به زبان هايي که به آنهاMeta language مي گويند؛ يعني فرا زبان، اينها زبان هايي هستند که با آن راجع به زبان مي شود صحبت کرد. در عمل منطق براي خودش يک زبان دارد، که به آن زبانِ منطق مي گوييم. خود زبان منطق، يک زبان است و چون دستور گشتاري يک دستور UG يعني جهاني است و در مورد همه زبان ها قابل استفاده است، براي همين از آن در زبان منطق نيز مي توان استفاده نمود.
نمونه اي ديگر به شما بگويم؛ زبان برنامه نويسي در کامپيوتر، شما مي دانيد که نظريه زبان ها يا همان زبان ماشين در کامپيوتر نيز توسط چامسکي تهيه و تدوين شده است؛ يعني حتي زباني که با آن برنامه هاي کامپيوتري نوشته مي شود نيز از همان خصوصيات جهاني و مشترک زبان هاي طبيعي ديگر تبعيت مي کند! پس باز به راحتي مي توان از ابزار دستور گشتاري براي تحليل آن استفاده کرد.
بنابراين منطق و زبان منطق، خودش يک زبان است، يک ظرف است که قالب هاي اين ظرف هم با دستور گشتاري توجيه مي شود. پس نمي توان گفت اين ها دو چيز هستند. اصلا دو چيز نيستند؛ يعني کاملا در هم intermingled (التقاط يافته) اند ، در هم تنيده شده اند و براي همين است که شما مي توانيد منطق را با اين چارچوب به راحتي تحليل کنيد.
پس اينجا هم مي توانيم بگوييم خود منطق هم ولو منطق رياضي باشد، متکي بر علم رياضي است که باز در قالب يک زبان ارايه مي شود و قواعد زباني بر آن مترتب است.
بله، رياضي نيز داراي زبانيست که بايد اين قواعد زباني بر آن حاکم باشد و به همين جهت باز دستور گشتاري مي تواند به کار آيد تا مشکلات منطق را نيز حل کند و اين نيز خود يکي از زيبايي هاي دستور گشتاري است.

حال با اين مقدمه وارد بحث تفسيرپذيري مي شويم، سوال هاي پيشين هم به جهت اين بود که بحث تفسيرپذيري و هرمنوتيک، از طرفي به بحث هاي منطقي و از سوي ديگر به بحث هاي زباني و زبان شناسي مربوط مي گردد؛ به همين خاطر تا اينجا  مي خواستيم که شما کمي در تبيين چيستي دستور زبان گشتاري و ساختار رياضي آن و نسبتش با منطق جديد توضيح بدهيد. امّا در قدم بعد، لطفا توضيح جمع بندي شده اي از چيستي اصل تفسيرپذيري ارايه نماييد تا پس از آن، وارد امور جزئي تر شويم.
ببينيد، مسائل بحث تفسير پذيري، خيلي متفاوت است؛ يعني وقتي ما وارد هرمنوتيک مي شويم به قول شما برخي بحث ها، بحث هاي اجتماعي است، برخي بحث ها، روانشناختي است، برخي بحث ها، نحوي و ساختاري است، برخي بحث ها، واژه شناختي است، برخي بحث ها، معناشناختي است و برخي بحث ها، حتي آواشناختي است و .... يعني بحث هايي از شاخه هاي متفاوت در مورد معنا مطرح مي شود که بررسي همه  آنها در کنار هم براي تحليل معناي مورد نظر سبب مي شود تا علمي پيدا کنيم به نام هرمنوتيک. مثلا فرض کنيد که  بر پايه اصول هرمنوتيک، مي خواهيد شعري از حافظ را تفسير کنيد، براي فهم اينکه حافظ واقعا چه مي خواسته بگويد. يکي از مسائل، خودِ آن زباني است که او استفاده مي کند، يعني ابزارهاي نحوي، معناشناختي، ادبي و واژه شناختي است که استفاده مي کند. يکي ديگر از مسائل، استفاده از ارجاعاتي است که او به آثار ديگر مي دهد و براي مثال از ارجاعات قرآني بسيار بهره مي گيرد. پس با استفاده از اين مؤلّفه ها مي شود تا حدي فهميد که او چه مي خواهد بگويد. مؤلّفه  ديگر، اصلا زندگي خود اوست؛ يعني شما بايد زندگي نامه خودِ حافظ را خوانده باشيد تا بدانيد در زمان سرودن شعر درچه حال  و هوايي بوده و در چه شرايطي شعر سروده است؟ و يا به لحاظ تاريخي در عصري که حافظ در آن زندگي مي کرده، چه فضاي سياسي- اجتماعي حاکم بوده است؟ همه  اينها در اين بحث، مضاف بر واژگان و نحوه استفاده از آنها و ويژگي هاي معناشناختي و صرفيشان حايز اهميت است.  با تمام اينهاست که شعر او مي تواند معاني متفاوتي بدهد. آن «شراب» که حافظ در جاي جاي اشعارش استفاده مي کند، مي تواند در هر جا مفاهيم مختلفي بدهد. همه ي اين مؤلّفه ها دست به دست هم مي دهد و مي شود دانش هرمنوتيک براي تفسير شعر حافظ.
امّا همانطور که گفتيد، جالب اين است که تمام اين ويژگي هايي که شما مي گوييد مثل تاثير عوامل اجتماعي، تربيتي، پيش فرض هاي ذهني و...، اينها بالاخره نمودش در چيست؟ در زبان؛ يعني شما از خواندن اين زبان، بايد به آنها برسيد. امّا خود زبان هم که فقط يک شاخه نيست. مثلا فقط نحو نيست، بلکه صرف، معناشناسي، جامعه شناسيِ زبان (Sociolinguistics)،روانشناسي زبان(Psycholinguistics) و... نيز هستند، اينها همه در معنا دخيلند. تمام اينها ميان رشته اي هايي هستند که براي تحليل هاي هرمنوتيکي از آنها استفاده مي شود. پس در عمل، اگر ما بخواهيم هرمنوتيک را خارج از زبانشناسي نگاه کنيم، عملي نيست. يعني هرمنوتيک ريشه اش در چيست؟ در زبانشناسي و در شاخه هاي مختلف اين علم مثل: نحو، صرف، آواشناسي، معنا شناسي، جامعه شناسي زبان، روانشناسي زبان و... . برآيند همه  اينها مي شود؛ تحليل هرمنوتيکي. پس کسي مي تواند يک تحليل گر هرمنوتيکي قوي باشد که اول زبانشناس باشد، در مرحله  بعد جامعه شناس و روانشناس و... . پس اگر آن زبانشناسي را نداشته باشي، گويي خالي هستي؛ چون همه  آن عوامل ديگر در زبان متبلور شده و اين درست مثل آن است که شما مي خواهيد ردّ حيواني را بگيريد، اگر جاي پايش روي برف يا خاک نباشد که نمي توانيد ردّي از آن  بگيريد. شما از آثاري که برجاي مي ماند، چيزي را رديابي و شناسايي مي کنيد. حال اين آثار مختلف موثّر بر تفسيرپذيري متون، در چه نهفته است؟ زبان. پس بدون زبان، در اين زمينه به جايي نمي توان رسيد. همه  فاکتور هاي مختلف هرمنوتيک در آينه  زبان انعکاس مي يابند، منتها اين که کدام شاخه يا شاخه هاي زبانشناسي براي تحليل هرمنوتيکي اثري استفاده شوند، بسيار مهم و تعيين کننده است. چون زبان را نگاه مي کنند مي گويند فقط نحو است! نخير! نحو يک جنبه از زبان است، و در واقع صرف، آواشناسي، معناشناسي، جامعه شناسي زبان، روانشناسي زبان، ريشه شناسي و ... هم هستند که بايد به فراخور متن و اثر مورد نظر به کار بسته شوند.

سوال بعدي اين است که وقتي کسي مي خواهد حرفي بزند، يک معنايي را در نظر گرفته و مي خواهد با ابزار زبان، اين معنا را منتقل کند. اتفاقي که تفسيرپذيري ايجاد مي کند، اين است که اگر مخاطبين بتوانند با يک سري گنجايش هاي زبان، معاني متفاوتي از حرف او بگيرند، ولو معاني متفاوت از غرضي که خودِ گوينده داشته است، به نظر يک نقض غرضي صورت مي گيرد. مثلا در همين اشعار حافظ يا آيات قرآن و يا هر متن ديگري مثل آثار علمي و ادبي در جهان، اگر ما يک معنايي غير از منظور اصلي مولف به نظرمان برسد و بفهميم، معنايي که طبق مباني معنايي و زبانشناسي قابل توجيه است، گرچه معناي موجهي فهميده ايم، چرا که ساختار زباني اجازه مي دهد، ولي آن معناي مورد نظر گوينده را نفهميده ايم. باتوجه به اين مقدمه، بفرماييد که کلا تفسيرپذيري براي يک متن و زبان، ويژگي مثبت محسوب مي شود يا منفي. چرا؟
اولا زباني که در آن تفسيرپذيري وجود نداشته باشد، سترون مي شود ؛ يعني پويايي خود را از دست مي دهد و ديگر نه مي توان با آن شعر گفت، نه زيبايي خلق کرد،و نه ادبيّات از درون آن سرچشمه مي گيرد و نه هيچ چيز ديگري. زباني مثل زبان رياضي مي شود که 4=2+2 يا 4=2×2. البته حتّي همين زبان رياضي هم، شما مي دانيد يک جاهايي تغيير و تحوّل دارد. بنابراين بستگي دارد زبان را از چه منظري نگاه کنيد. نگاه کردن زبان از منظر هرمنوتيک و از منظر ادبيات و حتّي از منظر ديني و الهي، وحي به پيامبر،کتاب هاي آسماني، هر کدام از اينها را که نگاه کني، ويژگي تفسيرپذيري در آنها نه تنها مثبت است، بلکه پويايي و فوق پويايي زبان را مي رساند؛ يعني اگر يک زبان پويا و تفسيرپذير نبود، پس قرآن چطور مي خواست وحي شود؟ قرآن چگونه مي توانست از حوزه  کون و مکان و زمان خارج شود و بشود کتاب آخر؟ پيامبرش خاتم النبيين بشود و کتابش خاتم الکتاب؟ چطور مي توانست باشد؟ اگر تفسيرپذيري وجود نداشت، شما نمي توانستيد اين مفاهيم و چيزهايي که الان وجود دارد و 1400 سال پيش وجود نداشته را از آن بفهميد؟! شما چگونه مي توانستيد کاري بکنيد که زبان نه تنها 1400 سال پيش بلکه اکنون وحتي آينده هاي دور را نيز جواب دهد؟
پس آن مشکل نقض غرض چه مي شود؟
تفسيرپذيري در زبان، نه تنها مسئله اي منفي نيست، بلکه مثبت و بسيار مثبت است! امّا اينکه نقض غرض مي شود، مثلا آدمي حرفي مي زند، و فرد مقابل چيز ديگري مي فهمد؛ ببينيد اولا اين نقضِ غرض يک جاهايي به عمد اتفاق مي افتد؛ يک عدّه اي مثل سياسيون به عَمد اين طور حرف مي زنند تا اين اتفاق بيفتد و برداشت هاي  مختلفي از سخنشان مستفاد شود. دوم در جاهاي ديگري براي سوء استفاده، از آن استفاده مي شود که گفتم claiming ها يا دَبّه کاري ها در تجارت بين الملل از موارد سوء استفاده از تفسير پذيري است. البتّه نقض غرض هم هست و شما کاملا درست مي گوييد، با اين حال اينها کاري است که برخي انجام مي دهند و البته در ادبيّات هم از اين تفسيرپذيري استفاده مي شود و مهمتر از همه، خداوند هم در کتب آسماني از آن استفاده مي کند؛ بنابراين تفسيرپذيري  پديده اي است که هميشه بد نيست. ببينيد در جهان پديده اي که في نفسه خوب يا بد باشد، نداريم. يعني خود مفاهيم خوب و بد نيز نسبي اند. هر چيزي که شما اکنون خوب تصور کنيد، مي تواند در شرايط ديگري، بد باشد؛ بنابراين اين ويژگي در تفسيرپذيري هم في نفسه نه بد است و نه خوب. بستگي دارد به نوع استفاده اي که شما از آن بکنيد. خوب! حالا شما مي خواهيد شعر بگوييد و مي خواهيد خواننده به لحاظ تفسيرپذير بودن زبان اشتباه نکند و نقض غرض نشود، بندي در توضيحش بيان کنيد، عبارات روشنگري در آن بگنجانيد يا تفسيري بر اثرتان ارائه کنيد که کسي آن را به شکل ديگري نخواند. امّا اگر اين کار را نکرديد و متن قابليّت تفسير را به کمال داشت، آن وقت مي شويد حافظ که خيلي ببخشيد، آن کسي که شراب خوار هم هست، از اشعار او  لذت مي برد و ساقي و مِي و باده و مستانه و ميخانه را در راستاي عادات خود ميبيند و سَري هم به نشانه تحسين حافظ هنگام خواندن تکان مي دهد و گويي او را هم مسلک خود مي پندارد. کسي هم که پارسا و متّقي و زاهد است، اين شراب را قرب الهي مي بيند و مراتب تهذيب نفس و متعالي شدن را از آن فرا مي گيرد و حافظ را به سبب پيشرو و استاد بودن در اين راه مي ستايد. کسي هم که مي خواهد شوهر کند يا زن بگيرد، ديوان حافظ را باز مي کند و بوي يار از آن استشمام مي کند و حافظ را همچون خود عاشق مي داند و او هم لذت مي برد و به اين ترتيب، «هر کسي از ظنّ خود شد يار من» مصداق واقعي شعر حافظ مي شود. بنابراين مسئله ابدا آن نيست که اين خصوصيت زباني في نفسه بد است يا خوب؟ تفسيرپذيري يک ويژگي زباني است که اگر از آن مثبت استفاده شود، فوق العاده عالي است، ولي مي شود از آن براي مقاصد منفي هم استفاده کرد. لذا  اين سوال را نمي توان اينگونه پاسخ داد که آيا تفسير پذير بودن زبان خوب است يا بد؟ اگر نقض غرض شد، چه؟ بله مي تواند مشکل ساز باشد. اما اگر تفسيرپذيري نباشد پويايي زبان از بين مي رود.

پس جمع بندي پاسخ اين سوال اين است که ويژگي  تفسيرپذيري و فهم معاني مختلف و چه بسا مخالف، خود به خود خنثي است و بسته به اينکه چه نوع استفاده اي از آن شود، مثبت يا منفي مي شود.
حتّي به عقيده  من، خودبه خود خوب است، مگر اينکه از آن استفاده  بد شود.

حال ما فرض گرفتيم که از جمله عواملي که براي جنبه هايي مثل ادبيات و ادبي شدن کلام نياز است، يکي هم تفسيرپذيري است. ولي فارغ از اين فرض و جنبه هاي ادبي کلام، اساسا مي توانيم يک زباني داشته باشيم که اصلا امکان تفسيرپذيري در آن نباشد، آيا چنين زباني وجود دارد يا خير؟ به اين معنا که در واقع، همه افراد يک معناي واحد از يک کلام بفهمند؟
چنان که عرض کردم؛ الان زباني که مي تواند تفسيرپذيري نداشته باشد، رياضي است. رياضي يک زبان است و مي تواند تفسيرپذير نباشد. امّا همان رياضي در جاهايي مي بينيم که تفسيرپذيري در آن دخالت مي کند. اينکه بتوانيم به طور محض بگوييم که اصلا زباني درست بشود که هيچ تفسيرپذيري نداشته باشد، چنين چيزي بسيار دور از ذهن است. در مورد زبان هاي طبيعي که اصلا  وقوع اين اتفاق امکان ندارد. چرا؟ براي اينکه مثلا اگر ابهام واژگاني(Lexical ambiguity) را در نظر بگيريم که طي آن يک واژه مي تواند در زبان، بيش از يک معنا بدهد و سبب ابهام شود. همين که يک واژه بتواند بيش از يک معنا بدهد، ابهام و تفسيرپذيري آغاز مي شود. البتّه همين ويژگي، سبب اقتصاد در واژگان زبان هم مي شود زيرا اگر قرار بود براي هر مفهومي در زبان يک واژه وجود داشته باشد، آن وقت تعداد واژه هاي زبان آنقدر زياد مي شد که گنجايش پردازشش وجود نداشت. پس اين ويژگي، اقتصاد در زبان را حاصل مي کند، پس چنان که عرض کردم، لزوم وجود اصل اقتصاد در زبان سبب مي شود که شما نتوانيد در ميان زبان هاي طبيعي، زباني بيابيد که تفسيرپذير نباشد و بنابراين ساخت چنين زباني نيز ميسر نيست. طبعاً لغتش تفسيرپذير مي شود، نحوش يک جايي دوگونه پردازش و تحليل مي شود، واژگان هم آواي آن ابهام مي آفريند و.... پس عدم تفسيرپذيري در اينگونه زبان هاي طبيعي امکان پذير نيست، مگر اينکه در زبان هاي غير طبيعي مثل رياضي و منطق، به دنبال آن باشيم.

اکنون وارد بخش پاياني مصاحبه مي شويم. در واقع مي خواهيم بفهميم تاثير دستور گشتاري در کاهش يا افزايش اين عوامل چقدر بوده است؟ لطفا به عوامل تفسيرپذير شدن يک متن اشاره بفرماييد.
مي توان گفت به طور کلّي ابهام هاي صوري و ابهام هاي معنايي داريم. همانطور که اوّل بحث اشاره کردم، در دستور يعني در نحو و در واژه شناسي، ما به طور کلّي به لحاظ صوري  به ابهام ها مي پردازيم. شايد اينطور بگويم بهتر باشد که ما به لحاظ صوري؛ يک 1:«ابهام واژگاني» داريم که بواسطه  وجود واژه هاي Homonymous (هم لفظ)، Polysemous (چند معنا)، Homograph (همنويسه) و Homophonous (هم آوا) پديد مي آيد. يعني يک واژه يا به دليل هم آوايي اش، يا به دليل هم لفظي اش، يا به دليل هم نويسه  بودنش و يا هم آواييش با واژه هاي ديگر مي تواند معاني متفاوتي بدهد که اين ها عوامل صوري است؛ يعني به جهت ويژگي ساخت واژي اين واژگان پديد مي آيد.
از طرفي ابهام مي تواند به لحاظ نحوي پديد آيد که به آن 2:«ابهام ساختاري» گويند يعني همان structural ambiguity که باز خود بر دو گونه است؛ يا 2-1:«ابهام گروهي» است، يا 2-2:«ابهام دستوري» است -که امروزه به ابهام دستوري معروف شده است ولي در قديم به آن ابهام گشتاري مي گفتند.- در ابهام گروهي، گروه بندي واژه ها سبب ابهام مي شود. مثلا در عبارت more beautiful girls که مي تواند به معنيِ تعداد بيشتري دختر زيبا باشد، يا به معنيِ دختران زيباتر باشد. امّا براي ابهام دستوري مي توان مثالِ smoking cigars خود ِچامسکي را بيان کرد، که هم معناي سيگارهاي برگِ در حالِ دود کردن را مي هد و هم  مي تواند به معني کشيدنِ سيگارهاي برگ باشد و اين حاصل امکان تحليل اين ساختار به دو شيوه کاملا متفاوت است.
نوع سوم ابهام Semantic Ambiguity است، يعني 3:«ابهام معناشناختي» که در آن واژه ها، معاني متفاوتي ندارند، ولي از رهگذر قرار گرفتن اين واژه ها در کنار هم، شما مي توانيد معاني متفاوتي از آنها مستفاد نماييد. مثل همان عبارت «خانمِ پزشکي ديروز به ديدن من آمد.» که در مورد «خانمِ پزشکي»، ممکن است اين خانم حرفه اش پزشکي باشد، ممکن است حرفه همسر اين خانم، پزشکي باشد. ممکن است نام فاميل اين خانم پزشکي باشد و يا نام فاميل همسرِ اين خانم پزشکي باشد. معناي واژه هاي خانم و پزشکي ابهام نداشت، ولي اين کلمات در کنار هم، سبب معاني متفاوتي شدند. اين ابهام ها در بحث دستور زبان، صوري هستند. امّا ابهام  به جهات ديگري هم به وجود مي آيد از جمله؛ به سبب ويژگيهاي جامعه زبانشناختي، روان زبانشناختي و... . يعني شما يک وقت ابهام هاي معنايي را در بحث جامعه شناسيِ زبان يا روانشناسي زبان، طرح و بررسي مي کنيد و آنجاست که شرايط زماني  کلام مي تواند تاثير گذار باشد، شرايط مکاني اش مي تواند موثّر واقع شود، شرايط سياسي وقت، شرايط روحي-روانشناختي نويسنده در زمان سرودن شعر يا نوشتن نثر مي تواند تاثيرگذار باشد و يا عوامل خيلي زياد ديگر، ولي همه  اين عوامل باز در مباحث علم زبان شناسي قابل تحليل است. جامعه شناسي زبان، روانشناسي زبان، نحو زبان، آواشناسي زبان، معناشناسي زبان، صرف و هر عامل ديگري که باعث اين ابهامات شود تماما ريشه  در زبان شناسي دارند؛ يعني اگر زبانشناسي و ميان رشته اي هاي زبان شناسي با علوم مختلف ديگر از جمله جامعه شناسي، روانشناسي، مردم شناسي و... نباشد، اصلا هرمنوتيک معني دار نخواهد بود.

حالا ما مي خواهيم نتيجه بگيريم که اولا به لحاظ کمّي ساختارها يعني قوانين ظرفيت هاي صرفي، بيشتر موجب ابهام و تفسيرپذيري مي شود يا نحوي؟يعني ما مثلا يک قالب ساختاري صرفي داريم که با آن واژه مي سازيم مي تواند معناي فاعلي بدهد يا مفعولي يا اينکه در بخش هاي نحوي يعني ترکيب اجزاء؟ 
اين مسئله در زبان هاي مختلف، متفاوت است. ظرفيت هاي صرفي و نحوي زبان هاي مختلف با هم فرق دارند. در زباني مثل عربي که ساخت واژه ا ي فوق العاده قوي  و بي نظير دارد، شما مي بينيد که ويژگي هاي صرفي از ويژگي هاي نحوي، برتر و موثّرتر مي شوند. در زبان ديگري مي بينيد ويژگي هاي نحوي قوي تر است. پس چنين نيست که ما بگوييم ويژگي صرفي تنها در تمام زبان ها يا ويژگي نحوي فقط در تمام زبان ها قوي تر و موثّرتر است. اين ابعاد، به ذات زبان و به ويژگي هاي خود آن زبان خيلي بستگي دارد. اين ويژگي ها دقيقا بسته به زبان هاي مختلف، مي تواند متفاوت باشد. زبان هايي هستند که نحوشان خيلي گسترده است و اين نحو گسترده سبب پويايي هاي بيشتري در آنها است. امّا زبان هايي هستند که ساخت واژه ي خيلي قوي ا ي دارند، آنها در آن زمينه پوياترند. بستگي به اين دارد که يک زبان در  ماهيّت در کدام جنبه قوي تر باشد، تا ظرفيت هاي تفسيرپذيري شان در آن زمينه بيشتر گردد. ولي آن چه که طبيعي است اينکه ويژگي هاي آواشناختي، هميشه خيلي کم اثرتر هستند. چون آواشناسي به نسبت حوزه هاي ديگر، يک حوزه  خيلي بسته اي است، بنابراين آواشناسي خيلي گرفتاري در بحث ابهام ايجاد نمي کند. بيشتر صرف و نحو است که ويژگي تفسيرپذيري را ايجاد مي کنند. اگر بخواهيم به طور کلّي، عوامل صوري را نگاه کنيم، ويژگي هاي صرفي و نحوي، بيشتر از ويژگي هاي ديگر در تفسيرپذيري موثّراند. البته باز ميگويم عوامل جامعه شناختي  و روانشناختي و...را نيز نبايد هرگز از نظر دور داشت.
سوال بعد در مورد اين نکته است که عموما اين ويژگي تفسيرپذيري که بيان مي کنيم، در زبان هايي است که اوّل در استعمال مردم، زبان شکل گرفته و بعد دستورزبانش، از آن استخراج شده يا براي آن دستور زبان ساخته شده است. امّا فرض بفرماييد که اگر الان يک هيئتي از زبان شناسان جمع شدند و موظّف گشتند که يک زباني توليد کنند -يعني اينجا ديگر ساخت زبان مقدم بر استعمال مردم است- که در آن ابهام هاي صوري اش –در اينجا با ابهام هاي معنايي کاري نداريم.- به صفر يا به حدّاقل ممکن برسد. به اين معنا که هر ساخت واژه يا جمله اي که بيان مي کنيد، اين فقط و فقط بتواند حامل يک معنا باشد. مثلا در انگليسي بعضي پسوندها وجود دارد که هم اسم فاعل ساز بود و هم اسم مفعول ساز. يا مثلا در زبان عربي هم داريم که وزن فعيل، هم صفت مشبه است، هم اسم فاعل است و هم اسم مفعول. زباني ساخته شود که ساختارهاي موازي نداشته و هر ساختار حامل يک نقش دستوري و معناي آن نقش، باشد. آيا چنين چيزي امکان دارد؟
من اين سوال را از دو بُعد نگاه مي کنم؛ بُعد اوّل feasibility study يا مطالعه امکانپذيري است. در باب feasibility study يک چنين چيزي اصلا حائز ارزش نيست. زباني که ساخته و درست شود، قابل گسترش نيست. کما اينکه اسپرانتو: Esperanto که احتمالا به خاطر داريد، يک زبان ساختگي بود و به همين اسم اسپرانتو: Esperanto نيز معروف بود هرگز رواج نيافت زيرا عوامل جامعه شناختي فوق العاده زيادي در امر ترويج يک زبان موثراند که عمدتا از درون خود جامعه و مردم آن نشئت مي گيرند و قابل شبيه سازي نيستند. البتّه اين را از جهت اينکه ابهام داشته يا نداشته باشد، عرض نمي کنم، بلکه بحثم اساسا بر سر جا انداختن يک زبان ساختگي هر چند قوي و کامل است که در واقع هرگز عملي نيست حتي به زور سرنيزه. در برهه اي از تاريخ گروهي از خود پرسيدند که چرا زبان انگليسي بايد زبان بين المللي باشد؟ نخير، بيخود کردند انگليسي ها، آنها مي خواهند زبان خودشان را تحميل کنند. بياييم زباني درست کنيم که جهاني باشد. اين زبان را درست کردند و نامش را اسپرانتو نهادند، ولي هيچ وقت جا نيفتاد و هيچ وقت گسترش پيدا نکرد. اولين دليلش هم همان feasibility است که اگر يک چنين حرکتي هم انجام شود با انحطاط روبرو مي شود، براي اينکه اصلا هيچ احدي از اين زبان استفاده نخواهد کرد. يعني حتي اگر گروهي هم شروع کنند به استفاده کردن از اين زبان، چون ديگران آن را نمي فهمند به تدريج آن را رها خواهند کرد يا محدود به همان گروه مي ماند. در نهايت روزي، اگر يکي از اين سازندگان زبان، نابغه شود و افاضات ارزشمندي به آن زبان ارايه کند، ممکن است فردي ديگر بيايد براي اينکه بفهمد او چه مي خواسته بگويد اين زبان را بخواند، در همين حد. بنابراين گسترش و همه گيري زباني ساختگي از نظرfeasibility قابل انجام نيست، چون فرآيند گسترش زباني، فرآيندي نيست که بخواهي در آن دخالت کني، يا به قول پروفسور باطني چوب لاي چرخش بگذاري، بلکه فرآيند طبيعي است. خودش رشد و گسترش پيدا مي کند. وقتي مثلا زبان کامپيوتر انگليسي شد، زبان فيلم و هاليوود انگليسي شد، زبان تجارت انگليسي شد و...اين وقايع، اتوماتيک آن زبان را گسترش مي دهد و خواه نا خواه آن را تبديل به زباني بين المللي مي کند.
اما بياييم از طرف ديگر به قضيه نگاه کنيم. حالا اصلا کار نداشته باشيم که اين زبان گسترش مي يابد يا خير. ما مي خواهيم اصلا يک چنين زباني درست کنيم. درست کردنِ يک چنين زباني، به لحاظ نظري، غير عملي نيست. به لحاظ نظري شما مي توانيد به يک زبان، چارچوب رياضي دهيد، آن را به چارچوب رياضي آورده و چنان زباني بسازيد. کاري بکنيد که نحو آن به جملاتي با بيشتر از يک خوانش و يک تحليل منجر نشود. به لحاظ نظري اگرچه هيچکس تا کنون چنين نکرده، ولي ظاهر امر بايد اين کار عملي باشد؛ چون مثلا زباني مثل رياضي وجود دارد که تا حد زيادي اين گونه است. اگرچه باز جاهايي ممکن است صددرصد چنين نباشد، ولي اين امکان وجود دارد. اما يک چنين زباني باز به لحاظ درونيِ خودش، دچار مشکل است. چرا؟ براي اينکه اگر قرار باشد چند معنايي در آن وجود نداشته باشد، حجم واژه هايش آنقدر زياد مي شود که استفاده از اين واژه ها براي بيان مفاهيم، بسيار سخت مي شود. به علاوه پويايي آن از دست مي رود. با آن زبان، نه شعر مي توان گفت، و نه ادبيات مي شود داشت. اين ها همگي از دست مي رود.
از طرف ديگر صحبت کردن به اين زبان بسيار دشوار مي شود؛ يعني به لحاظ تعداد واژه ها و عدم امکان جايگزين ساختن آنها  پيدا کردن واژه هاي مناسب هنگام سخن گفتن بسيار مشکل مي شود. الان هم زمان وقتي ده واژه، يک معنا دارد، اگر شما يکي را به خاطر نياوري، ديگري را استفاده ميکني. ولي وقتي يک واژه، يک معنا بيشتر نداشته باشد (و طبعا يک معنا هم يک واژه بيشتر نداشت)، چه مي شود؟! اگر يکي از واژگان به يادت نيايد، تمام است، کارکرد زبان مختل مي گردد. ديگر نمي شود هيچ کاري کرد. به همين جهت به نظر من اگر چه به لحاظ نظري ممکن است که چنين حرکتي انجام شود، ولي نه به لحاظ عقلاني، نه از نظر کاربردي و نه به لحاظ feasibility جواب نمي دهد و اساسا يک چيز Practical و عملي به دست شما نمي دهد. پس به نظر نمي رسد يک چنين اتفاقي امکانپذير باشد.

اگر ما بخواهيم به ترجمه گرها و translator هاي کامپيوتري برسيم که بتواند به طور کامل و دقيق و بدون اشتباه ترجمه کنند، آيا به چنين زباني -که درسوال قبل در موردش صحبت کرديم-، نياز نداريم؟ در زباني که الان هست، کامپيوتر سرانجام هم، آن حد اشتراک ها و ابهام ها را نمي فهمد و واژگان را به جاي هم ترجمه مي کند.
من جواب تان را خيلي ساده بدهم. اين مسئله دو بُعد دارد؛ بُعد اوّلش اين که شما اين بحث را ببريد در زمينه ادبيات.ممکن است تفسيري که من ِآموخته از يک شعر مي کنم با تفسيري که شما مي کنيد يکي نباشد، در حالي که نه تفسير من غلط باشد و نه تفسير شما، بلکه دو تفسير متفاوت از يک چيز است، در کامپيوتر هم همين اتفاق مي افتد، يکي از آن ها يک معنا را ترجيح داده و ترجمه مي کند و ديگري، معنايي ديگر را.
ولي وقتي اين مسئله را در زبان تخصصي و زبان علمي مطرح کنيم، بايد گفت؛ زبان تخصصي و زبان علمي را اصولا چنان مي نويسند که کم ترين ميزان ابهام را داشته باشد و حتي اگر ابهامي هست، معمولا با جمله هاي بعدي رفع شود. حال اگر در ماشين ترجمه، شما بخواهيد به ترجمه  بي غلطي از متون علمي برسيد، ماشين ترجمه دقيقا زماني جواب مي دهد که علم معناشناسي يا Semantic بتواند روي يک منطقي سوار شود که دقيقا همان کاري که مغز مي کند، کامپيوتر نيز بتواند همان کار را بکند. لازمه  اين کار، اين است که علم معناشناسي را ببريم بر منطقي پياده کنيم که آن منطق، معنا را درست پردازش کند. در اين راستا تلاش هاي زيادي انجام شده است. سعي کرده انداين کار را با منطق باينري  (Binary logic)شروع کنند که به منطق دودويي معروف است، امّا جواب نداد. با منطق مشکّک  (Fuzzy Logic)کار شد، که مُبدعش يک ايراني به نام آقاي لطفي زاده است، آن هم جواب نداد. الان با  منطق شبکه هاي عصبي (neural networks) مشغول به کار هستند. اعتقاد من اين است که اين هم جواب نمي دهد. به نظرم يک منطق ديگري، در آينده بايد بيايد که نه مثل صفر و يک باينري باشد، نه مثل Fuzzy Logic آقاي لطفي زاده، نه مثل  neural networks شاخه شاخه. بلکه يک منطق ديگري بايد بيايد که معناشناسي روي آن پياده شود، اگر چنين منطقي آمد و معناشناسي روي آن منطق مستقر شد، آن وقت کامپيوتر دقيقا مي تواند کاري را انجام دهد که مغز شما مي کند؛ يعني اگر ذهن شما مي تواند از آن سه معني بگيرد، آن ماشين هم مي تواند سه معنا بگيرد و جمله را با سه معنا برايتان ترجمه کند و بگويد خودتان معناي صحيح را پيدا کنيد. اين اتفاق زماني ميسّر است که اين علم معناشناسي بر يک منطق کامپيوتريِ منسجمِ و Compatible يا سازگار با معناشناسي، استوار شود.

آخرين سوال اين است که دستور زبان گشتاري و اين چيزي که آقاي چامسکي امروز به آن رسيده، چقدر به دنبال کاهش معضل هاي ترجمه گرهاي کامپيوتري بوده و اگر دنبالش بوده است، چقدر در اين راه، موفق بوده است؟ يک وقت من مي خواهم، حالا چقدر هم موفق مي شوم که به آن چيزي که مي خواهم برسم؟
دستور زبان گشتاري چنان که گفتم، فقط در يک حوزه عمل مي کند و آن هم نحو است و فقط ابهام ساختاري و نحوي را تحت کنترل دارد. اساسا يکي از اولين کارهايي که چامسکي کرد اين بود که سعي کرد در دستور گشتاري اش، ابهام ها را بحث کند و آمد چارچوبي را براي اين کار ارائه داد. نظريه اول او يعني نظريه معيار، ابتدا اين ويژگي را نداشت. بعد آمدند به نظر او ايراد گرفتند، مُدام تغييرش داد، تا اينکه اين ويژگي را بيشتر و بيشتر در دستورش لحاظ کرد. بعد مثلا بحث شناسايي مرجع ضميرها بود که حالا اين ضمير در جمله، وقتي ده گروه اسمي قبل از آن هست، به کدام يک ارجاع مي کند؟ بايد اين را پيدا مي کرد. پس او اصول Binding يا مرجع گزيني را ارايه کرد که اين ها را بتواند توجيح و استدلال کند و از طريق اصول سازه فرماني که ابداع نمود اين هم ميسر شد و توانست مرجع گزيني را نيز حل کند. خلاصه مُدام رفت به سمت اينکه مسئله ابهام ساختاري را هر چه بيشتر شرح و بسط و توجيه نمايد؛ يعني تماما بحث هاي تفسيرپذيري را فقط در بخش نحو ببيند. در اين زمينه هم نسبت به دستورهاي ديگر، خيلي موفق بوده است. براي مثال الان ما مي بينيم دستور کمينه گي (Minimalism) که او اکنون در حال تدوين آن است، وقتي در کنار دستور حاکميت و مرجع گزيني (Government and binding) بررسي مي شود، مشخص مي شود که او همواره به سمت اين مي رود که اينها را به نهايت ببيند. امّا اينکه ما بگوييم الان مشکل حل شد، خير! اين کاملا حل نشده است، تازه اين در حوزه نحو است. هنوز حوزه هاي ديگر مانده است. يعني چامسکي هايي بايد پيدا شوند که در واژگان، در صرف، در Morphology،semantic،pragmatic ،discourse ،Sociolinguistic  ،Psycolinguistic و ...به همين بررسي ها بپردازند. خود بحث معناشناسي، سه قسمت مي شود. در بحث معنا سه لايه معرفي مي شود که براي ابهام هر سه بايد مد نظر قرار گيرد، يکي سطح معناشناسي(Semantic)  ديگري منظور شناسي (Pragmatic) و سومي گفتمان(Discourse) است. حالا اين صرفا سطح معناشناسي است حال بحث هاي روانشناسي زبان، جامعه شناسي زبان، صرف،آواشناسي و ... افزوده مي شود. پس چامسکي هايي بايد در همه  اين  حوزه ها پيدا بشوند، بيايند اين ها را صورتبندي کنند و بعد مجموعه اينها بيايد در دل يک چارچوبي قرار بگيرد. اين به زودي انجام نمي گيرد. البته خيلي کارهاي مثبت شده است، به خصوص بر روي انگليسي انصافا خيلي کار شده است، ولي هنوز تا حل کامل مسئله خيلي فاصله است.
يعني معضلاتش را کاهش داده؟
صد در صد! البتّه نمي تواني اسمش را معضل بگذاري. باز هم بگويم، اين اسمش معضل نيست. اين اسمش پويايي است. اين پويايي جاهايي مي تواند معضل ساز باشد، جاهايي هم مي تواند مثبت باشد.

عبارت را تصحيح مي کنم، بايد بگوييم که اين پويايي را توانسته به کامپيوتر تفهيم کند؟
تا حد زيادي توانسته اند اين حرکت را انجام دهند، اما اينکه صرفا اصول و مباني زبانشناختي براي اين کار حاصل شود کافي نيست. حال اينها بايد روي کامپيوتر پياده و ارائه شود، يعني کامپيوتر هم بايد ظرفيت اين را داشته باشد. اينجا ديگر بحث زبان شناسي نيست. اينجا بحث بستر نرم افزاري مناسب است. حالا بايد نرم افزاري نوشته شود که با اين اصول منطبق باشد. يک منطق زباني بايد بر آن حاکم باشد، منطقي که اين اصول را بتواند قابل استفاده و کارآمد کند. اين خود بحث ديگري است که حالا بايد عده اي بر روي آن کار کنند. من درباره  آن خيلي اطلاع ندارم که بتوانم بگويم چقدر روي اين مسئله کار شده و اين کار توانسته انجام شود يا خير. ولي آن چه مسلّم است اينکه نرم افزارهاي ترجمه اي که الان وجود دارند، کار آمد نيستند؛ به دليل اينکه با اصول معناشناسي کار نمي کنند. يک لغت وقتي ده معني پيدا مي کند، ماشين نمي داند اينجا کدام معنا را ترجيح داده و انتخاب کند. اگر چه با استفاده از اصول هم آيي  يعنيcollocability و واژه هاي همآيند (Collocations)، سعي کردند اين را کم کنند، ولي قطعا هنوز کاملا از بين نرفته است.



 

تعليم و تربيت از ديدگاه سعدي

PDF چاپ نامه الکترونیک

تعليم و تربيت از ديدگاه سعدي

حميد يزدان‌پرست
بخش سوم و پاياني

 

در اين نوشتار بخشي از اخلاقيات سعدي که به موضوع " تعليم و تربيت" مي پردازد، بررسي مي شود. در دو بخش قبلي کلياتي درباره نفس اماره و ضرورت مهار و تربيت آن آمد و سپس بحث " تدبير منزل" و اهميت همسرداري و خصوصيات زن شايسته و تربيت دختر و پسر مطرح شد. بخش سوم و پاياني اين نوشتار به ادامه مباحث مقوله "پروردن فرزندان" اختصاص دارد.
***
حتي اگر پسر از خانواده‌اي توانگر باشد، نبايد در آموزش حرفه و صنعت كوتاهي كند؛ زيرا وقوف نيست كه انجامِ كار چيست!
بيـامــوز پــرورده را دستــرنـج    و گر دست داري چو قارون به گنج
مكن تكيه بر دستگاهي كه هست   كه باشد كه نعمت نماند به دست
بـه پـايـان رسـد كيسـة سيم و زر           نگردد تهي كيسة پيشه‌ور
چـه داني كـه گـرديـدنِ روزگـار        به غربت بگرداندش در ديار
چـو بر پيشه‌اي باشدش دسترس    كجا دستِ حاجت بَرَد پيش كس؟
(3162ـ 3166)
در جاي ديگر مي‌گويد به سبب همين كارداني، كمترين پيشه‌ور بهتر از پادشاه معزول مي‌تواند خرجش را درآورد: «كمينه پيشه‌وري كه به سعي بازو كفافي حاصل كند تا آبروي به تحصيل نان ريخته نگردد؛ چنان‌كه بزرگان گفته‌اند:
گر به‌غريبي رود از شهرخويش    سختي و محنت نبرد پينه‌دوز
ور به خرابي فتد از مملكت    گرسنه خفتد ملك نيمروز»
(ب 3، ح 28)
اما لازمه تربيت، به كار بردن خشونت است كه از قديم گفته‌اند: «از طفل خود تأديب را بازمدار كه اگر او را با چوب بزني، نخواهد مرد. پس او را با چوب بزن و جانش را از هاويه نجات خواهي داد.» (عهد عتيق، كتاب امثال سليمان، 13: 23) و «كسي كه چوب را بازدارد، از پسر خويش نفرت مي‌كند؛ اما كسي كه او را دوست مي‌دارد، او را به سعي تمام تأديب مي‌نمايد.» (همان، كتاب جامعه، 24 : 13) و «حماقت در دل طفل بسته شده است؛ اما چون تأديب آن را دور خواهد كرد.» (همان، امثال، 15: 22)11 قرنها پيش از او، احيقار حكيم12 نيز مي‌گويد: «زدن پسرت را ترك مكن؛ زيرا كتك زدن پسرت مانند كود دادن بستان و محكم كردن هميان و افسار زدن حيوان و بستن در است.»13اين است كه سعدي هم به سياق نظام تربيتي معمول زمانه، تنبيه شاگرد متخلف را از نشانه‌هاي دلسوزي استاد برمي‌شمرد و تأييدكنان حكايت معلم آن ملك‌زاده را مي‌آورد كه «ضرب‌ بي‌محابا زدي و زجرِ بي‌قياس كردي» و در توجيه رفتارش به پادشاه مي‌گويد:
هـر كه در خـردي‌اش ادب نكنند   در بـزرگي فلاح از او بـرخاست
چوب تر را چنان ‌كه خواهي، پيچ    نشود خشك جز به آتش راست
شاه نيز مي‌پسندد و پاداش مي‌بخشد.(ب7، ح3) سعدي در تأييد اين روش، به مقايسه دو معلم مي‌پردازد كه يكي تندخو و تنبيه‌گر بود و ديگر مهربان و بي‌آزار. در نتيجه كودكان «به اعتماد حلم او علم فراموش كردند؛ همچنين اغلب اوقات به بازيچه فراهم نشستندي و لوح درست ناكرده، در سر هم شكستندي.»
استـادِ معلم چـون بـوَد بي‌آزار    خرسك بازند كودكان در بازار
پيداست كه با اين روش نمي‌توان كاري پيش برد؛ همچنان كه والدين آن بچه‌ها نهايتاً معلم تندخو را ترجيح دادند و فرزندان خود را به او سپردند؛ زيرا «جورِ استاد بهْ كه مهر پدر!» (ب7، ح4) البته از هنر معلمي اين است كه بتواند قهر و لطف را بجا به كار ببرد.
وقتي به لطف گوي و مدارا و مردمي     باشد كه در كمندِ قبول آوري دلي
وقتي به قهر گوي كه صد كوزة نبات     گه‌گه چنان به كار نيايد كه حنظلي
(گل، ب8، ش7)
ناگفته نماند كه سعدي كاميابي و موفقيت خودش را هم نتيجه تنبيهات دورة كودكي برمي‌شمرد و مي‌گويد:
نداني كه سعدي مراد از چه يـافت؟        نه هامون نَوَشت و نه دريا شكافت
بـه خُـردي بخـورد از بـزرگان قفـا     خدا دادش اندر بزرگي صفا
هـر آن كس كه گردن بـه فرمان نهد       بسي برنيايد كه فرمان دهد
هـر آن طفـل كـو جـورِ آمـوزگـار    نبيند، جفا بيند از روزگار
پســر را نكـو دار و راحت رســان    كه چشمش نماند به دست كسان
هـر آن كس كه فرزند را غم نخورد    دگر كس غمش خورد و بدنام كرد
نگـــه‌ دار از آميـــزگـارِ14 بــدش  كه بدبخت و بي‌ره كند چون خودش
(3167ـ3173)
غزالي هم وظيفه پدر مي‌داند كه فرزند را «از قرين بد نگاه دارد، كه هر كودك كه وي را نگاه ندارند، شوخ و دروغزن و لجوج و بي‌باك گردد، و به روزگار دراز اين از طبع وي نشود.» و ادامه مي‌دهد: «و چون به دبيرستان دهد، قرآن بياموزد. پس از آن به اخبار و حكايات پارسايان و سيرت صحابه و سلف مشغول كند. و البته نگذارد كه به اشعار كه در وي حديث عشق و صفت زنان باشد، مشغول شود... و چون كودك‌ كاري نيكو بكند و خوي نيكو بر وي پديد آيد، وي را بر آن بستايد... و اگر خطايي كند، يك بار دو بار ناديده انگارد تا سخن خوار نشود؛ چه، اگر بسيار گفته آيد با وي، دلير شود و آشكارا بكند. چون معاودت كند، يك بار اندر سرّ توبيخ كند... و پدر بايد كه حشمت خويش با وي نگاه دارد، و مادر وي را به پدر همي ترساند و بايد كه نگذارد وي را كه به روز بخسبد، كه كاهل شود. و شب بر جامة نرم نخواباند تا تن وي قوي شود. و هر روز يك ساعت وي را از بازي بازندارد تا فرهيخته شود و تنگدل نشود كه از آن بدخوي گردد و كوردل شود.
و وي را خويي فرا كند بدانكه با همه كس تواضع كند، و بر سر كودكان فخر نكند و لاف نزند و از كودكان چيزي فرانستاند، بلكه بديشان دهد... و وي را بياموزد تا آب دهن و بيني پيش مردمان نيندازد، و پشت با مردمان نكند، و به ادب نشيند،... و بسيار نگويد، و البته سوگند نخورد، و سخن نگويد تا نپرسند و هر كه مهتر از وي بوَد، وي را حرمت دارد و اندر پيش وي نرود. و زبان وي از لعنت و فحش نگاه دارد. و چون معلم وي را بزند، بگويد تا جزع بسيار نكند و شفيع نينگيزد و صبر كند و بگويد كه: كار مردان اين باشد، و بانگ كردن كار زنان بود و پرستاران. چون هفت ساله شد، به نماز و طهارت فرمايد به رفق. چون ده ساله شد، اگر در نماز تقصير كند، بزند و ادب كند. و دزدي و حرام خوردن و دروغ گفتن اندر چشم وي زشت گرداند و هميشه آن را همي نكوهد. چون چنين پروردند، هر گه كه بالغ شود، اسرار اين آداب با وي بگويند...» .(كيمياي سعادت، ج2، ص 28ـ30)
بـه صـورت آدمـي شـد قطــرة آب   كـه چـل روزش قـرار اندر رحم ماند
و گر چل ساله را عقل و ادب نيست به تحقيقش نشايد آدمي خواند
جـوانمـردي و لطف است آدميت همين نقش هيولاني مپندار
هنـر بايد، كه صورت مي‌توان كرد  به ايوانها در، از شنگرف و زنگار
چو انسان را نباشد فضل و احسـان  چه فرق از آدمي تا نقش ديوار؟
(ب7، ح11)
در همين زمينه مي‌گويد: مار از فرزند نااهل و گمراه بهتر است.
زنان بـاردار، اي مـرد هوشيـار    اگر وقت ولادت مار زايند
از آن بهتـر بـه نزديك خردمند    كـه فرزندان نـاهمـوار زايند
(ب7، ح10)
و بي‌شك از موجبات گمراهي و نااهلي فرزند، همنشينان بد است كه شيخ مكرر از نشست و برخاست با آنها برحذر داشته است: «هر كه با بدان نشيند، اگر نيز طبيعت ايشان در او اثر نكند، به فعل ايشان متهم گردد.»
رقم بر خـود به نـاداني كشيدي    كه نادان را به صحبت برگزيدي
طلب كـردم ز دانايـان يكي پند    مـرا گفتند: بـا نادان مپيوند
كـه گر داناي دهري، خر بباشي    و گـر نـادانـي، ابلـه‌تـر ببـاشي
(ب8، ش82)
و «هر كه با بدان نشيند، نيكي نبيند.»
گـر نشينـد فـرشته‌اي بـا ديـو      وحشت آموزد و خيانت و ريو15
از بـدان جـز بـدي نيامـوزي     نكنـد گـرگ، پـوستين‌دوزي
(ب8، ش 37)
بـا بـدان يـار گشت همسر لـوط         خـانـدان نبـوتـش گـم شد
سگ اصحاب كهف روزي چند    پـي نيكان گـرفت و مـردم شد
(گل، ب1، ح4)
در صحبت رفيق بدآمـوز همچنـان       كاندر كمندِ دشمنِ آهخته خنجري
(مواعظ،695)
حـريف سفلـه در پايان مستـي    نينـديشـد ز روز تنگـدستـي
(ب7، ح5)
در بوستان نه تنها فرد را از همنشين بد، بلكه جوان يا نوجوان را از همنشيني با بزرگسالان برحذر مي‌دارد؛ چرا كه ممكن است (با توجه به محيط نامناسب روزگار سعدي) موجبات بدآموزي يا خطاكاري برايش فراهم شود.
محاسن چو مردان نداري بـه دست      نه مردي بوَد پيش مردان نشست
سيـه‌نـامـه‌تـر زان مخنّـث مخـواه       كه پيش از خطش، روي گردد سياه
از آن بـي‌حميّـت ببـايـد گـريخت          كه نامردي‌اش آب مردان بريخت
پســر كـو ميـان قلنــدر نشسـت16   پدر گو ز خيرش فرو شوي دست
دريغش مخـور بـر هـلاك و تلـف       كه پيش از پدر، مرده بهْ ناخلف
(3179ـ 3183)
شيخ اجل هر چه از رفيق بد پرهيز مي‌دهد و مي‌گويد: «حيف است كه طوطي و زغن هم‌قفسانند» (طيبات، 449)، بر دوستي با نيكان و تأثيرشان در خلق و خو و رفتار تأكيد مي‌كند؛ به ويژه يار شاطر كه در طي طريق و درنورديدن مراحل و مهالك سلوك مددكار و همراه است.
يارا، بهشت، صحبت ياران همدم است  
ديدار يار نامتناسب، جهنم است
هر دم كه در حضـور عزيزي بـرآوري
درياب، كز حيات جهان، حاصل آن دم است
نه هر كه چشم وگوش و دهان دارد، آدمي است
بس ديو را كه صورتِ فرزند آدم است
آرام نيسـت در همـه عـالـم بـه اتفـاق 
ور هست، در مجاورتِ يار محرم است
دنيا خوش است و مال عزيز است و تن شريف
ليكن رفيق بر همه چيزي مقدم است
(قديم، 388)
گِلي خوشبـوي در حمـام روزي    رسيد از دست مخدومي به دستم
بدو گفتم كـه: مُشكي يا عبيـري؟           كه از بوي دلاويز تو مستم
بگفتـا: مـن گِلـي نـاچيـز بــودم           وليكن مدتي با گُل نشستم
كمـال همنشيـن در من اثـر كـرد           و گرنه من همان خاكم كه هستم
(ديباچه گلستان)
تأثير كمال همنشين را در جامه كعبه نيز مي‌توان مشاهده كرد كه بر اثر همجواري با خانه خدا چه عزتي يافته است.
جـامـه كعبـه را كه مي‌بـوسند    او نـه از ك‍ِـرم پيلـه نامي شد
با عزيزي نشست روزي چنـد    لاجـرم همچـو او گـرامـي شد
(ب7، ح8)
همجواري با گُل، براي گياه نيز سودمند است و او را گرامي مي‌كند، چه رسد به آدمي.
ديـدم گــل تــازه چنـد دستــه    بر گنبدي از گياه بسته
گفتـم: چــه بــوَد گيـاه نـاچيـز    تا در صف گل نشيند او نيز
بگـريست گياه و گفت: خـاموش        «صحبت» نكند كرم فراموش
گـر نيست جمـال و رنگ و بويم    آخـر نـه گياهِ باغِ اويم؟
(گل، ب2، ح 46)
نمي‌شود از علم و تعليم و تربيت و متعلم گفت و آموزگار را فراموش كرد كه سعدي از او به صورت معلم، استاد، عالم، اديب (ادب‌آموز)، مربي، فقيه و دانشمند ياد كرده است؛ از جمله آنجا كه با رديف «آموخت» غزلي ساز كرده و سه بيتش را هم در گلستان (ب5، ح16) تكرار كرده است:
معلّمت همه شوخي و دلبري آمـوخت
جفا و ناز و عتاب و ستمگري آموخت
تو بت، چرا به معلم روي كه بتگر چين
به چين زلف تو آيد به بتگري آموخت
هــزار بلبـل دستـانسـراي عـاشـق را
ببايد از تو سخن گفتن دري آموخت
همـه قبيلـه مـن عالمـان ديـن بـودنـد
مـرا معلم عشق تـو شاعري آموخت
(بدايع، 371)
در جاي ديگر گويد: «معلم، گو ادب كم كن كه من ناجنس شاگردم» (قديم، 497) و «معلم اين همه دلبندي از كجا داند؟» (بدايع، 371) «عقل با عشق برنمي‌آيد/ جور‍ِ مزدور مي‌برد استاد»، (طيبات، 416) يا «جور استاد بهْ كه مهر پدر»(گل، ب7، ح4) و «استادِ معلم چو بوَد بي‌آزار...» (همان) و «استادِ اديب به تربيت او نصب كرد...»(ب1، ح4) و «پادشاهي پسر را به اديبي داد و گفت: .... تربيتش كن» (ب7، ح6) و «يكي را شنيدم از پيران مربي...» (ب7، ح7) و «چندان كه مرا شيخ اجل ابوالفرج ابن جوزي به ترك سماع فرمودي... ناچار به خلاف راي مربي قدمي چند برفتمي.»
(ب2، ح 19) و «از آستان مربي كجا روند اطفال؟» (مواعظ، 674) افزون بر اين قبيل يادكردها، سعدي برخي ويژگيهاي اخلاقي نيز براي عالم و آموزگار بيان مي‌كند: يكي اينكه علاوه بر علم، اهل عمل هم باشد: «يكي را گفتند: عالم بي‌عمل به چه مانَد؟ گفت: به زنبور بي‌عسل.» (ب8، ش75)
عـالمي را كه گفت بـاشد و بس    هر چه گويد، نگيرد اندر كس
عـالم آن كس بـود كه بـد نكند    نه بگويد به خلق و خَود نكند
عــالـم كـه كامـراني و تن‌پـروري كند   
او خويشتن گم است، كه را رهبري كند؟
(گل، ب2، ح 37)
دعوي مكن كه: برترم از ديگران به علم   
چون كبر كردي، از همه دونان فروتري
از مـن بگـوي عـالـم تفسيـرگـوي را:
گر در عمل نكوشي، نادان مفسري
بـار درخـت علـم نـدانـم مگـر عمـل
با علم اگر عمل نكني، شاخ بي‌بري
علم آدميت است و جـوانمردي و ادب
ور ني، ددي به صورت انسان مصوري
از صد، يكي به جاي نياورده شرط علم
وز حب جاه در طلب علم ديگري
هـر علـم را كه كـار نبندي، چه فايده؟
چشم از براي آن بوَد آخر كه بنگري
(مواعظ، 695)
«هر كه علم خواند و عمل نكرد، بدان مانَد كه گاو رانَد و تخم نيفشانَد.» (ب 8، ش 39)
راستي كردند و فرمودنـد مردان خداي   
اي فقيه، اول نصيحت‌‌گوي نفس خويش را
(خواتيم، 722)
من از آن گذشتم اي يار، كه بشنوم نصيحت   
برو اي فقيه و با ما، مفروش پارسايي
(طيبات، 546)
«عامي متعبد، پيادة رفته است و عالمِ متهاون، سوارِ خفته. عاصي كه دست بردارد، بهْ از عابد كه در سر دارد.»
سـرهنگِ لطيف‌خوي دلـدار    بهتر ز فقيـه مردم‌آزار
(ب 8، ش 74)
به همين جهات است كه عالم بايد خود را به زيور پارسايي و عمل صالح بيارايد: «معصيت از هر كه در وجود آيد، ناپسنديده است و از علما ناخوب‌تر، كه علم سلاح جنگ شيطان است و خداوندِ سلاح را چون به اسيري برند، شرمساري بيشتر بَرد.»
عــامِ نــادان پــريشـان روزگـار    بهْ ز دانشمند ناپرهيزگار
كــان بــه نـابينـايي از راه اوفتاد      وين دو چشمش بود و در چاه اوفتاد
(ب 8، ش 61)
«دو كس رنج بيهوده بردند و سعي بي‌فايده كردند: يكي آن كه اندوخت و نخورد، و ديگر آن كه آموخت و نكرد.»
علـم چنـدان كـه بيشتـر خواني    چون عمل در تو نيست، ناداني
نــه محقـق بـود، نـه دانشمنـد    چـارپـايـي بـر او كتـابي چند
«علم از بهر دين‌پروردن است، نه از بهر دنياخوردن.»
هر كه پرهيز و زهد و علم فروخت        خرمني گرد كرد و پاك بسوخت
«عالمِ ناپرهيزگار كورِ مشعله‌دار است،يُهدي به و هو لايهتدي.»17
بي‌فايده هر كه عمـر در بـاخت    چيـزي نخـريد و زر بينداخت
(ب8، ش3، 4 و 5)
«تلميذِ بي‌ارادت، عاشقِ بي‌زر است و... عالمِ بي‌عمل، درخت بي‌بر و زاهدِ بي‌علم، خانة بي‌در.» (ب8، ش 73) «دو كس مردند و تحسّر بردند: يكي آن كه داشت و نخورد، و ديگر آن كه دانست و نكرد.» (ب 8، ش 109)
سعدي راه درست دانش‌آموزي را هم نشان داده است: «امامِ مرشد محمد غزالي را ـ رحمة‌الله عليه ـ پرسيدند كه: چگونه رسيدي بدين منزلت در علوم؟ گفت: بدان كه هر چه ندانستم، از پرسيدن آن ننگ نداشتم.»
بپرس هر چه نداني، كه ذُلّ پرسيدن    دليلِ راه تو باشد به عزّ دانايي
(ب 8، ش 79)
يك نكته مهم در آموزش، مدارا و همدلي و آهستگي است؛ نكته‌اي كه امروزه گويي در نظام آموزشي جايي ندارد! سعدي كه عمرش را به تعليم و تربيت گذرانده، مي‌گويد: «هر چه زود برآيد، دير نپايد.»
خـاك مشـرق شنيـده‌ام كه كنند    به چهل سال كاسه‌اي چيني
صد به روزي كنند در مَردشت18    لاجرم قيمتش همي بيني
***
مرغَك از بيضه برون آيد و روزي طلبد
و آدميزاده ندارد خبر و عقل و تميز
بنابراين شتابزدگي بي‌فايده است: «كارها به صبر برآيد و مستعجِل به سر درآيد.»
به چشم خويش ديـدم در بيابان    كه آهسته سَبَق برد از شتابان
سمندِ بـادپـاي از تگ فـروماند    شتربان همچنان آهسته مي‌راند
(ب8، ش 33 و 34)
آنچه تا اينجا آمد، درباره استاد و يار و محيط و شيوة تربيتي بود كه تأثيرشان بر كسي پوشيده نيست. افزون بر اينها موضوع بسيار مهم ديگري است كه سعدي بارها بر آن پاي فشرده است: اصل گوهر و قابليت تربيت داشتن و استعداد پرورش و هدايت‌يافتن.
چـون بـوَد اصـلِ‌ گوهـري قابل    تربيت را در او اثر باشد
هيـچ صيقـل نكـو نـدانـد كـرد    آهني را كه بدگهر باشد
سگ بـه درياي هفتگانه بشـوي    كه چو تر شد، پليدتر باشد
خـرِ عيسي گـرش بـه مكه برند    چون بيايد، هنوز خر باشد
(ب 7، ح1)
اين موضوع بارها در گلستان تكرار شده است: «پادشاهي پسر را به اديبي داد و گفت: اين فرزند توست، تربيتش همچنان كن كه يكي از فرزندان خويش. گفت: فرمانبردارم. سالي چند بر او سعي كرد و به جايي نرسيد و پسران اديب در فضل و بلاغت منتهي شدند. ملك دانشمند را مؤاخذت كرد... كه: وعده خلاف كردي و وفا به جاي نياوردي. گفت: بر رأي خداوند روي زمين پوشيده نماند كه تربيت يكسان است، وليكن طبايع مختلف.»
گرچه سيم و زر ز سنگ آيد همي    در همه سنگي نباشد زرّ و سيم
بـر همـه عـالَم همـي تابد سهيل    جايي انبان مي‌كند، جايي اديم19
(ب7، ح6)
دو كس بر حـديثي گمارند گوش         از اين تا بدان، ز اهرمن تا سروش
يكـي پنـد گيـرد، دگـر نـاپسنـد    نپردازد از حرف‌گيري20 به پند
فـرومـانده در كنـج تاريك‌جاي    چه دريابد از جامِ گيتي‌نماي؟
(بو، 3242 ـ 3244)
«جوهر اگر در خَلاب21 افتد، همچنان نفيس است و غبار اگر بر فلك رسد، همان خسيس است. استعدادْ بي‌تربيت دريغ است و تربيتِ نامستعد، ضايع. خاكستر نَسَبي عالي دارد كه آتش جوهري علوي است، وليكن چون به نفس خود هنري ندارد، با خاك برابر است و قيمت شكر نه از ني است، كه آن خود خاصيت وي است.»
چو كنعان را طبيعت بي‌هنر بـود    پيمبرزادگي قدرش نيفزود
هنر بنماي اگر داري، نـه گوهـر    گل از خار است و ابراهيم از آزر
(ب 8، ش 53)
***
ابــر اگـر آب زنـدگـي بــارد    هرگز از شاخ بيد، بر نخوري
بـا فـرومــايـه روزگـار مَبَـر                كز نيِ بوريا شكر نخوري
وزير كه گمان مي‌كرد با عوض‌كردن محيط و همنشينان، سرشت فرد را هم مي‌توان متحول كرد، گفت: «اگر [اين جوان] در سِلك صحبتِ آن بَدان منتظم ماندي، طبيعتِ ايشان گرفتي؛ اما بنده اميدوار است كه به عشرتِ صالحان تربيت پذيرد و خوي خردمندان گيرد كه هنوز طفل است و سيرت بغي و عنادِ اين گروه در نهاد او متمكّن نشده؛ و در حديث است: ما مِن مولودٍ الا و قد يُولَدُ علي‌ الفطره. فَاَبواهُ يُهوّدانه او يُنصّرانه او يُمجّسانه. ]هيچ كودكي نيست، مگر اينكه مطابق فطرت، يكتاپرست به دنيا مي‌آيد و سپس پدر و مادرش هستند كه او را يهودي يا مسيحي يا زردشتي بارمي‌آورند]21 ... في‌الجمله پسر را به ناز و نعمت برآوردن گرفت و استاد اديب به تربيت او نصب كرد تا حُسنِ خطاب و ردّ جوابش درآموخت و ساير آداب خدمتِ ملوكش تعليم كرد، چنان كه در نظر بزرگان پسند آمد. باري وزير از شمايل او در حضرت سلطان شمّه‌اي مي‌گفت كه: تربيت عاقلان در او اثر كرده است و جهلِ قديم از جِبِلّت او به در برده. ملك را از اين سخن تبسم آمد و گفت:
عـاقبت گرگ‌زاده گـرگ شـود    گرچه با آدمي بزرگ شود
سالي دو بر اين برآمد. طايفة اوباشِ محلّت در او پيوستند و عقد مرافقت بستند تا به وقت فرصت، وزير و هر دو پسرانش را بكشت و نعمتي بي‌قياس برداشت و به مغارة دزدان به جاي پدر بنشست و عاصي شد. ملك... گفت:
شمشيرِ نيك از آهنِ بد چون كند كسي؟   
ناكس به تربيت نشود اي حكيم، كس
باران كه در لطافتِ طبعش خلاف نيست   
در باغ لاله رويد و در شوره‌بوم خس
زميــن شـوره سنبـل بـرنيــارد  
در او تخم و عمل ضايع مگردان
نكويي با بدان كردن چنان است             
كه بد كردن به جاي نيكمردان
(ب1، ح4)
در بوستان نيز همين مضمون را تكرار مي‌كند:
چو گرگ خبيث آمدت در كمنـد   بكُش، ورنه دل بركن از گوسفند
از ابليـس هـرگـز نيـايـد سجـود      نه از بدگهر، نيكويي در وجود
(1615 ـ 1616)
ديو اگر صومعه‌داري كند انـدر ملكوت     
همچو ابليس همان طينت ماضي دارد
(صاحبيه، 753)
آهنـي را كـه مـورچانه22 بخورد      نتوان بُرد از او به صيقل، زنگ
با سيه‌دل چه سود گفتن وعـظ؟    نرود ميخ آهنين در سنگ
(گل، ب2، ح18)
در بوستان باز به همين موضوع مي‌پردازد، آن هم در «باب رضا» و بدين ترتيب مي‌خواهد بقبولاند كه با دست تقدير نمي‌توان پنجه انداخت و تعليم و تربيت افراد بد‌ذات بي‌فايده است.
نيـايـد نكـوكـاري از بـدرَگـان    محال است دوزندگي از سگان
همـه فيلـسوفـان يـونان و روم    ندانند كرد انگبين از زَقوم
ز وحشي نيايد كـه مـردم شـود    به سعي اندر او تربيت گم شود
تـوان پـاك كـردن ز زنگ آينـه    وليكن نيايد ز سنگ آينه
به كوشش نرويد گُل از شاخِ بيد    نه زنگي به گرمابه گردد سپيد
(2615 ـ 2619)
با اين طرز فكر به ناچار مقوله اخلاق را هم بايد سرشتي دانست و نه اكتسابي؛ چنان كه مي‌‌گويد: «طبيعي است اخلاق نيكو نه كسب» (بو، 1408)؛ بنابراين هر كس بنا به مقتضيات ذاتي‌اش رفتار خواهد كرد و از كوزه همان برون تراود كه در اوست: «زمين را از آسمان نثار است و آسمان را از زمين غبار. كلُّ اِِناءٍِ يَتَرشّحُ بما فيه.»
گـرت خـوي مـن آمـد نـاسـزاوار
تو خوي نيك خويش از دست مگذار
(ب 8، ش 96)
با همه اينها بايد سعي خود را كرد و كوشيد در مسير درست افتاد و هدايت يافت، وگرنه بايد آمادة عذاب اخروي باشد؛ چه، هر كس اين دنيا تربيت نشود، در آن دنيا به روشي ديگر تأديب خواهد شد: «هر كه به تأديب دنيا راه صواب نگيرد، به تعذيب عقبي گرفتار آيد: و لَنُذيقنّهم من العذابِ الادني دونَ العذاب الاكبر».23
پند است خطاب مهتران، آنگه بند
چون پند دهند و نشنوي، آنگه بند
(ب 8، ش 93)
گفتني است كه سعدي اين باب را پس از ذكر مقدمه‌اي درباره نفس و ضرورت تربيتش، با «فضيلت خاموشي» شروع مي‌كند و از معايب زبان (همچون غيبت و بدگويي و سخن‌چيني) مي‌گويد و سپس به پرورش زن و تربيت فرزند مي‌پردازد و سپس مزاياي عزلت را به ياد مي‌آورد و باب را مي‌بندد.

پي‌نوشتها:
11ـ اين نگرش به رفتار خداوند با انسانها نيز تعميم داده شده است: «اي پسر من، تأديب خداوند را خوار مشمار و توبيخ او را مكروه مدار؛ زيرا خداوند هر كه را دوست دارد، تأديب مي‌نمايد، مثل پدر، پسر خويش را كه از او مسرور مي‌باشد.» (امثال 3: 11 و 12). در تورات هم آمده است: «اي پسر من، تأديب خداوند را خوار مشمار و وقتي كه از او سرزنش يابي، خسته خاطر مشو؛ زيرا هر كه را خداوند دوست مي‌دارد، توبيخ مي‌فرمايد و هر فرزند مقبول خود را به تازيانه مي‌زند. اگر متحمل تأديب شويد، خدا با شما مثل با پسران رفتار مي‌نمايد؛ زيرا كدام پسر است كه پدرش او را تأديب نكند؟ لكن اگر بي‌تأديب مي‌باشيد، پس شما حرام‌زادگانيد نه پسران!» (عبرانيان، 12: 5 ـ 8)  //  12ـ وزير اعظم سناخريب (پادشاه آشور كه در 705 پ.م به حكومت رسيد). هفت آسمان، ش2، ص44.  //  13ـ همان، ص49.  //  14ـ معاشر، همنشين.  //  15ـ ريو: فريب، نيرنگ.  //  16ـ قلندر: محل اجتماع اوباش و قماربازان و خراباتيان.  //  17ـ به‌واسطة او هدايت مي‌شوند و خود هدايت نمي‌شود.  //  18ـ مرودشت، شهري در حوالي شيراز.  //  19ـ انبان: پوست دباغي‌شدة نامرغوب، كيسه. اديم: چرم مرغوب.  //  20ـ عيبجويي به او فرصت پندگيري نمي‌دهد.  //  21ـ خلاب: لجنزار.  //  22ـ گلستان، تعليقات مرحوم دكتر يوسفي، ص 247.  // 23ــ بي‌گمان به ايشان عذاب كوچكتر (بلاهاي دنيا) غير آن عذاب بزرگتر (در قيامت) را مي‌چشانيم، شايد از نافرماني بازگردند. (سجده/ 2)

 

بشنو از ني چون حکايت مي کند

PDF چاپ نامه الکترونیک

بشنو از ني چون حکايت مي کند

زينب ابطحي
تفسير بيت نخست ني نامه بر اساس شروح مثنوي
(به مناسبت هشتم مهرماه، روز بزرگداشت مولانا)


«بشنو از ني چون حکايت مي کند          از جدايي ها شکايت مي کند»
اکثر شارحان مثنوي «ني» را در بيت اول «ني نامه» علاوه بر معناي ظاهري، آن را تمثيلي براي مفاهيم مختلف قدسي و روحاني در نظر گرفته اند وطبق مشرب و طريق عرفاني خود به بحث درمورد اين بيت پرداختند که آراء آنها را در اينجا به ترتيب زماني از قديم به جديد ذکر مي کنيم.
***
1. کمال الدين حسين بن حسن خوارزمي (متوفي 840 ه.ق) از پيروان سلسله کبروي و يکي از مهمترين شارحين فصوص الحکم ابن عربي در شرح مثنوي خود بنام «جواهرالاسرار و زواهرالانوار» ذيل اين بيت، خطاب «بشنو» را يادآور «إقرأ» در آيات نخستين سوره علق مي پندارد. همانگونه که مخاطب اين آيات، پيامبر(ص) بود در اينجا نيز طرف سخن، سالک و مريد صادق است. عارف و اصل از آنجا که از قيود بشري رها شده و کاملاً تسليم اراده حق است به ني شباهت پيدا مي کند چه آنکه ني هم تحت تصرف کامل نائيست و از خود هيچ گونه اراده اي ندارد. از طرف ديگر به عقيده او ني را مي توان تعبير ديگري از قلم در آيه: الّذي عَلّمَ بالقلم( 96/4 ) دانست. قلم نيز دردست کاتب به مانند ني برلب نايي، بي اختيار است همچون قلم وجود سالکان راه عشق که در پنجه تقليب رب از افعال خود فاني و تسليم محض هستند و همچنانکه قلم ابزاري براي تعليم و تعلم واقع مي شود وجود پير و عارف واصل نيز واسطه تعليم معارف الهي به مريدان است. به همين ترتيب خوارزمي در آيه مذکور قلم را استعاره از وجود محمدي مي داند زيرا وجود ايشان واسطه ظهور سرّ مکتوم ذات الهي و تعليم جميع علوم است.
2. يعقوب چرخي(متوفي851 ه.ق) زاده چرخ يکي از روستاهاي واقع در افغانستان امروزي و يکي از صوفيان مشهور سلسله نقشبندي است. وي در «رساله نائيه» خود درباره اين بيت مي نويسد: حکايت ني و شکايتش از جدايي ها نمود انفاس پاک عرفاست که به بيان اسرار حقيقت پرداخته و اظهار درد و فراق و شکايت از جدايي محبوب مي کنند و همچنانکه ني در مستمعين ذوق و شوق بر مي انگيزد، انفاس و سخنان عرفا و اوليا نيز همين احساس را در دل مشتاقان و طالبان پديد مي آورد.
3. عبدالرحمن جامي(متوفي898 ه.ق) که پيرو طريقه نقشبندي بود در «رساله نائيه» دو بيت اول مثنوي را شرح کرده است به اين صورت که براي هر بيت ابتدا تمهيدي مي آورد. سپس بيت را ذکر کرده و در تفسير آن ابياتي در قالب مثنوي که سروده خود اوست عنوان مي کند و بعد درباره معاني بيت مثنوي به نثر توضيحاتي مي دهد و براي تأکيد سخنان خود به نقل حکايتي منظوم در همان موضوع مي پردازد. مجموع نظرات او در توضيح بيت اول مثنوي بدين شرح است: ني با حال سالکان واصل مناسبت دارد زيرا آنها مانند ني درونشان تهي است و از خود و خلق فاني گشته و تسليم رب هستند لذا نواي برخاسته از آن در واقع از صاحبش صادر شده و به او منسوب است. لفظ ني در بعضي موارد به معني نفي استعمال شده به اين ترتيب شباهت با واصلان حق پيدا مي کند زيرا آنها اوصاف بشري خود و هرچه غير خدا را نفي کرده اند و اگر صدايي از آنها بگوش مي رسد و هنوز هستي دارند باقي به حقند و نواي آنها که شرح هجران و شکايت از جداييست در واقع از حق برآمده. جامي همچنين به اين نکته که مراد از ني مي تواند قلم باشد اشاره کرده اما آن را تعبير صحيحي نمي داند زيرا اوصافي که براي ني در ابيات بعدي آمده از قبيل «نفير و ناله» موافق اين معني نيست. رأي ديگر جامي آن است که ني را مي توان همان نيِ ظاهري درنظر گرفت. ازآنجا که اولياءالله، با فراست و بصيرتِ خاص خود از همه موجودات عالم حقايق لطيف دريافت مي کنند از شنيدن نواي ني نيز معاني بلند و حقايق عالي به سمع جان آنها مي رسد و آن آهنگ را صوتي ملکوتي ميهدانند که از جهان غيب با آنها سخن مي گويد.
4. شاه داعي شيرازي (متوفي870 ه.ق) از جمله شارحيني است که به دليل انس او با مکتب ابن عربي آراء شيخ اکبر را با مولانا آميخته و در توضيح و تفسير ابيات مثنوي از اصطلاحات خاص او بهره برده است. وي در «شرح مثنوي معنوي» درباره بيت نخست ني نامه عقيده دارد که ترغيب به استماع ني سبب تهييج حال مي شود و درد طلب را پديد آورده و سالک را به اين انديشه وامي دارد که او هم مانند ني از نيستان خويش به دور افتاده و دربند عالم صورت گرفتارآمده و از وصول به عالم معنا محروم مانده است. شاه داعي سپس توضيح مي دهد که مقصود از عالم صورت، عالم اشباح و مراد از عالم معنا عالم ارواح است و يا اينکه مي تواند بيانگر جدايي ميان تعينات عالم امکان و عالم وجوب باشد و يا ممکن است صفات خلق در مقابل صفات حق و يا اعيان کونيه در برابر اسماء الهيه را مراد کرده باشد.ني از درد اين جدايي ناله زار برمي کشد و آتش در خرمن خود و ديگران مي افکند.
5. رسوخ الدين اسماعيل انقروي(متوفي1041 ه.ق) از مشايخ طريقت مولويه در شرح خود بر مثنوي که به زبان ترکي در شش مجلد نگاشته است، به دليل آغاز شدن مثنوي با کلمه «بشنو» و قراين ديگر در متون صوفيه و مواضع ديگر مثنوي، استماع را در طريقت امري واجب و مهم مي داند، بنابراين عقيده دارد اصل اول براي مريد گوش فرادادن به دستورات پير است. او براي توجيه اين مطلب از تفسير کبير فخررازي نقل قول مي کند که دلايل برتري شنيدن را بر ديدن برمي شمرد:« إعلم أنّ السمعَ افضلُ مِن البصر لأن السمعَشرطُ النبوهِ لأنَّ اللهَ تعالي حيثُ ذکرَهما في القرانِ قدَّمَ السمعَ علي البصرِ و التقديمدليلُ الفضلِلأنّ السمعَ شرطُ النبوهِ بخلافِ البصرِ و لذلک ما بعثَ اللهُ رسولاً اصم و قدکان فيهم من کان مبتلياً بالعمي و لأنّه إتّصلَ بالسمعِ نتائجُ عقولِ البعضِ و السمع سببُ استکمالِ العقل بالمعارف و البصر لا يوّفِقُکَ الاّ علي المحسوساتِ و لأنّ السمعَ متصرِّفٌ في الجهات الست بخلاف البصر و لأنّ السمعَمتي تَبطِلُ فقد بَطَلَ النطقُ و البصر اذا بطلَ لم يَبطِل النطقُ.»
و در قرآن مجيد آمده: إنّ شرّ الدوابِ عندالله الصُّمُّ البُکم الذين لايَعقلون(8/22)
به همين دليل لالي در اثر کري به وجود مي آيد چرا که شرط لازم براي نطق استماع است. انقروي، ني را با در نظرگرفتن معناي ظاهري به چند صورت توجيه مي کند. اول: استعاره از مرشد عالي است که درونش از ماسوا تهي و از نفخه حق پر گشته. دوم:ني به عشاق الهي شباهتي صوري دارد زيرا مانند آنها زرد و لاغر است و ديگر اينکه ني در چند موضع گره بر ميان دارد مانند اولياي خدا که براي عبادت حق هميشه کمر خدمت بستههاند. سوم: شباهتي لفظي ميان اوليا و ني برقرار است به دليل اينکه در فارسي ني به معناي نفي هم استعمال شده و ويژگي اصلي سالک واصل نيز نفي ماسوا و هستي خود است. علاوه بر اين موارد انقروي اظهار دارد که ني را مي توان مجاز از قلم پنداشت اگرچه اوصاف بعدي که مولانا براي آن ذکر مي کند مناسب قلم نيست اما مي توان اين ويژگيههاي ناهمگون را زبان حال قلم به حساب آورد نه در معناي اصلي زيرا تعليم علوم دين و انتظام امور دنيوي از طريق قلم ميسر مي گردد. پس با اين حساب مولانا به سالکان مشتاق مي گويد: اي کسي که طالب حقي، گفتاري را که قلم به رشته تحرير درمي آورد بشنو که با زبان حال چه تقرير مي کند و چگونه از فراق و جدايي انسان از عالم معنا سخن مي گويد. غير از اين، ني را مي توان به معناي حقيقت محمدي و به عبارت ديگر «قلم اعلي» در نظر گرفت زيرا ني به حساب ابجد برابر با عدد شصت است و لفظ سين هم که نام حضرت محمد(ص) است با عدد شصت مطابقت مي کند. پس بشنو از ني يعني از حضرت محمد(ص) بشنو يا از اولياي الهي بشنو. اما سؤالي دراينجا به وجود مي آيد: اگر اين بزرگان حقيقتاً از صفات بشري و افعال خود فاني گشتههاند و درعين وصل با حق تعالي به سر مي برند چرا از هجران و جدايي ناله برمي آورند؟
درپاسخ بايد گفت که اولاً شکايت آنها مربوط به حالتي است که قبل از وصال داشتند و يا به منظور تنبيه غافلان و گرفتاران دام دنياست. ثانياً در اين نشئه دنيوي وصال واقعي به دست نمي آيد و تا وقتي که انبيا و اوليا يا به طور کلي انسانها در عالم شهادت محبوسند و پيراهن صورت برتن دارند از عالم غيب و مجردات مهجور ميهمانند براي همين مانند ني شکايت کرده و ناله زار برمي آورند. ثالثاً آنها در اين حالت باقي بالله گشته و به مقام صحو بعد المحو يا فرق بعد الجمع دست يافته اند تا بتوانند در اين دنيا خلق را به صراط الهي ارشاد کنند.
6. خواجه ايوب لاهوري شرح خود «اسرارالغيوب» را بر شش دفتر مثنوي در سال 1120 ه.ق تأليف نمود. او در مورد بيت اول ابتدا نظر خود را مطرح کرده است مبني براينکه «بشنو» اشاره دارد به  تقدم «علم اليقين» به عنوان ثمره شنيدن بر «عين اليقين» که ناشي از ديدن است يعني تا وقتي که مريد کلام حق را از زبان پير طريقت نشنود، کشف و شهود برايش حاصل نمي گردد و درضمن،اين مطلب حکايت از سبقت داشتن شريعت بر طريقت دارد چنانچه در حديث آمده: «الشريعه اقوالي و الطريقه افعالي و الحقيقه احوالي»به اين معنا که تا سالک در عمل به احکام شريعت به کمال نرسد قادر نيست پاي در عرصه طريقت بنهد.او سپس به آراء شارحان ديگر از جمله جامي و خوارزمي و ديگران اشاره کرده و به خصوص اقوال جامي و توضيحات منظوم او را با تفصيل بيشتري ذکر مي کند. نکته مهم اين است که او در شرح ابيات مثنوي از جمله اين بيت به شيوه انتقادي با آراءمفسرين برخورد کرده برخي را مي پذيرد و برخي ديگر را با ذکر دليل صحيح نمي داند.
7. ولي محمد اکبرآبادي در شرح مثنوي مولوي موسوم به «مخزن الاسرار» که آن را در1140 ه.ق به رشته تحرير درآورده است براي تفسير ابيات بحث انگيز مولانا به مباحث و اصطلاحات ابن عربي در فصوص الحکم و فتوحات المکيه مراجعه كرده و کوشيده تا ميان اصطلاحات او و مولانا جمع کند. وي در ذيل بيت اول نظرات جامي را در رساله نائيه پذيرفته و خلاصه آنها را بازگو کرده است با اضافه کردن سؤالي که در شرح انقروي هم ديديم که چرا کاملان درعين وصل شکايت مي کنند و پاسخ او نيز عيناً همان پاسخهاست.
8. عبدالعلي محمدبن نظام الدين مشهور به بحرالعلوم که او هم مطابق عقايد ابن عربي به تفسير ابيات مثنوي پرداخته در شرح خود بر دفترهاي ششگانه مثنوي براي توضيح اين بيت از جامي نقل قول کرده است، با تأکيد بر اين نکته که ني معناي حقيقي دارد زيرا مولانا خود از ارباب سماع بود و با موسيقي آشنايي داشت و هنگام آواي ني دچار وجد وحال عظيم مي شد که در نفحات الانس جامي حکايت آن موجود است. در اين حالت مولانا مي گفت:«آواز رباب، صرير باب بهشت است که ما مي شنويم. منکري گفت: ما نيز همان آواز مي شنويم چون است که چنان گرم نمي شويم که مولانا، خدمت مولوي فرمود کلا و حاشا که آنچه ما مي شنويم آواز باز شدن در است و آنچه وي مي شنود آواز فرا شدن».
به عقيده بحرالعلوم مراد از جدايي در مصرع دوم دوري از مرتبه غيب است و نيستان را مي توان به غيب اول يا تعين اول تعبير نمود. چنانچه مشاهده ميهشود اينگونه تعابيرِ بر گرفته از مکتب ابن عربي که در مورد شارحين قبلي هم ملاحظه کرديم هيچ کدام با ادبيات و مذاق مولانا سازگار نيست و برساخته ذهن اين نويسندگان است.
9. حاج ملا هادي سبزواري(1212-1289ه.ق) در «شرح اسرار» خود بر دفترهاي ششگانه مثنوي برخي ابيات دشوار آن را مطابق عقايد حکما و به خصوص حکمت متعاليه صدرالدين شيرازي تفسير کرده است. توضيحات او که اغلب شامل وجوه و معاني اصطلاحات فلسفي و عرفاني و ديدگاه حکما در اين باره است گاه چندان به طول مي انجامد و موضوعات متفرقه را پيش مي آورد که اصل مطلب تقريباً فراموش مي گردد در نتيجه بيشترِ حجم تفسيرهاي او را مباحث مستقل فلسفي و کلامي به خود اختصاص مي دهد که ارتباط چنداني با ابيات مولانا ندارد. وي درباره بيت نخست مثنوي هم شرحي مبسوط ارائه داده است. به نظر حکيم سبزواري مراد از ني روح قدسي انسان است که مصداق آيات «نفختُ فيه من روحي» و «قُل الروحُ من أمر ربي» است زيرا روح قدسي از عالم امر و مجرد برخاسته است. او سپس در مورد اينکه روح امري است قديم که سابق بر بدن وجود داشت و اينکه آيا واحدست يا متکثر، بحث مي کند و رأي افلاطون و حکماي اشراقي و مشائي از جمله ابن سينا را در اين باره يادآور مي شود. سپس مي گويد که تشبيه روح آدمي به ني، تشبيه لطيفي است خواه آن را به معناي ساز بگيريم و خواه آن را مجاز از قلم پنداريم.نکته ديگر اينکه هر نفس ناطقي،از صفات حق چه لطف و چه قهر حکايتها دارد و از جدايي عالم قدس مي نالد ولي جاهلان و غافلان بحکم آيه « صُمٌ بُکمٌ عُميٌ فهم لايَعقِلون (2/18)»گوش شنوا ندارند. ذکر اين آيه، آيات انفسي و بدنبالش مراتب نفوس حيواني و تربيت آنها توسط عقل نظري را براي حکيم سبزواري تداعي مي کند. از ديد وي شباهت روح به قلم از آنجاست که هر روح انساني، قوايي با صفت«علامه» در اختيار دارد که پيوسته معارف الهي را به قلب تعليم مي دهند مانند قلم که وسيله تعليم و تعلم قرار مي گيرد و از اين منظر داراي ويژگي فعاليّت و قاهريّت است. چنانکه بعضي حکما گفته اند:«النّفس الناطقه جوهرٌ يُشبه النار»در اين تعريف آتش با قلم مناسبت دارد چون  آتش نيز از صفت قاهر بودن برخوردارست. ازطرف ديگر قلم هرگاه که در دست کاتب قرار داشته باشدمقهور است همچون روح آدمي که مقهور اراده الهي است. او در ادامه با اشاره به جامي خلاصه نظرات او را در شرح بيت اول تکرار مي کند از جمله اينکه ني را به کاملان و واصلان تعبير کرده که به حق باقي گشتههاند و ني گاهي معناي نفي مي دهد که از اين طريق با مفهوم فنا ارتباط پيدا مي کند.
10. استاد بديع الزمان فروزانفر در «شرح مثنوي شريف» براي بيت اول چکيده نظرات برخي شارحان از جمله خوارزمي و جامي را نقل کرده است علاوه بر آن اذعان دارد که ني در حقيقت خود مولاناست که از خود وخودي تهي گشته و در تصرف عشق و معشوق است، خواه شمس تبريز و خواه حسام الدين چلبي و يا خداوند و براي اين مطلب دليل مي آورد که مولانا مثنوي را بي سابقه تفکر در مدت ده سال يا بيشتر سروده و تنها بر اثر هيجان و سوز دل و جوشش دروني آن را به نظم درآورده است و به عکس شاعران ديگر، آن را از روي تفکر قبلي و دخل و تصرف و ويرايش هاي متعدد ننوشت و هنگامي که مانند ني از خود تهي گشته بود و در دست عشق اسير، شروع به سخن سرايي کرد.لذا استاد فروزانفر تأکيد مي کند که مقصود از ني همين ساز مشهور است نه قلم و نه قلم اعلي و حقيقت محمدي چنانکه شارحان قبل عقيده داشتند وديديم. نکته مهم ديگر که وي عنوان مي کند اين است که تفسيرهاي به قول ايشان ناموجه و دور از مذاق مولانا از نسخه هاي متأخر نشأت مي گيرد که مصراع اول را بدين گونه ضبط کرده اند: «بشنو از ني چون حکايت مي کند» ولي مطابق نسخه قونيه،مورَّخ رجب677ه.ق، بيت اينگونه آمده است: «بشنو اين ني چون شکايت مي کند / از جداييها حکايت مي کند» اين نسخه از روي نسخه اصلي مثنوي که آن را در حضور مولانا و حسام الدين چلبي مي خوانده اند کتابت شده و صحيح ترين نسخه است. بنابراين لفظ «اين ني» مجالي براي تأويلهاي ناسازگار با سياق مولانا باقي نمي گذارد و قرينههاي است بر اينکه مقصود از ني همان ساز بادي است.

منابع
1.اکبرآبادي، ولي محمد، شرح مثنوي مولوي موسوم به مخزن الاسرار، به اهتمان نجيب مايل هروي، نشر قطره، چاپ دوم 1386  //  2.انقروي، رسوخ الدين اسماعيل، شرح کبير انقروي بر مثنوي معنوي، ترجمه دکتر عصمت ستارزاده، انتشارات برگ زرين، چاپ دوم 1380  //  3.بحرالعلوم، عبدالعلي محمدبن نظام الدين،مثنوي مولوي با شرح حضرت بحرالعلوم،چاپ سنگ،مطبع منشي نول کشور، لکنهو، بي تا  // 4.جامي، عبدالرحمن بن احمد، نفحات الانس من حضرات القدس، به تصحيح مهدي توحيدي پور، انتشارات سعدي، چاپ دوم 1366  //  5.خواجه ايوب، اسرارالغيوب (شرح مثنوي معنوي)، تصحيح و تحشيه: محمدجواد شريعت، اساطير، چاپ اول 1377  //  6.خوارزمي، کمال الدين حسين بن حسن، جواهرالاسرار و زواهرالانوار، مقدمه و تصحيح و تحشيه و فهرستها: محمد جواد شريعت، مؤسسه انتشاراتي مشعل اصفهان 1366  //  7.سبزواري، حاج ملاهادي، شرح اسرار مثنوي، چاپ افست کتابخانه سنايي، بي تا  //  8.شاه داعي الي الله شيرازي، شرح مثنوي معنوي، تصحيح و پيشگفتار: محمد نذير رانجها، مرکز تحقيقات فارسي ايران و پاکستان 1363  //  9.صديق بهزادي، ماندانا،کتابشناسي مولوي، مرکز نشر دانشگاهي 1380  //  10.فروزانفر، بديع الزمان،شرح مثنوي شريف(جزو نخستين از دفتر اول)، انتشارات دانشگاه تهران 1346  //  11.يعقوب چرخي و جامي، رساله نائيه مولينا يعقوب چرخي و رساله نائيه مولينا جامي، با مقدمه و تحشيه و تعليق خليل الله کابلي، کابل 1326.


 


صفحه 2 از 4