مجله شماره 8

اخلاق كانتي

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق كانتي

مارك لي‌بار
ترجمه انشاالله رحمتي

مي‌توان از نظريات اخلاقي، به نظريات «كانتي» تعبير كرد در صورتي كه مضاميني در نظريه اخلاقي ايمانوئل كانت را منبع الهام يا كانون توجه خويش قرار دهند، هر چند كه در عين حال به چيزي غير از شرح و بسط نظرية اخلاقي خود كانت يا دفاع از آن اهتمام بورزند. اين تماير، تمايز دقيق و اكيدي نيست: زيرا آنچه را كه يكي راه صحيحي براي دفاع از برخي آراء كانت مي‌داند، ممكن است ديگري همان را نوعي عزيمت [و فاصله‌گيري] كامل از مؤلفه‌هاي اصلي اخلاق نقدي كانت تلقي كند.
***
برخي مانند اونورا اونيل1 (1975)، مارسيا بارون2 (1996) و باربارا هرمن3 (1993)، ممكن است تحقيق خويش را تحقيقي معطوف به تشريح [و واكاوي] مؤلفه‌هاي اساسي نظريه اخلاقي كانت و دفاع از آن و نه ارائه نظرية جايگزيني كه الهام گرفته از كانت است، بدانند، حتي گو اينكه آن تصوير مابعدالطبيعي را كه كانت تصويري اساسي براي تبيين خويش مي‌دانسته است، نپذيرند. بسياري از مدافعان تبيين خود كانت، آن تصوير سخت‌گيرانه‌اي را كه گاهي از اخلاق او – به عنوان اخلاقي مبتني بر يك الزام سرسختانه و صوري شده نسبت به تكليف – اقتباس شده است، تصوير نادرستي مي‌دانند و استدلال مي‌كنند كه تلقي كانت از ماهيت انسان‌ها به‌عنوان فاعل اخلاقي و نيز از تقاضاهاي اخلاق از انسان‌ها، به مراتب غني‌تر و خرسند كننده تر از آني است كه غالباً فرض شده است. با اين همه، خوب است نظريه پردازان كانتي را كساني بدانيم كه معتقدند كانت برخي موضوعات اخلاقي اساسي يا سرنوشت ساز را به درستي درك كرده ولي در عين حال به اعتقادات يا ديدگاه‌هايي كه از منظر آنها ناپذيرفتني است، قائل شده است. بنابراين، فيلسوفان اخلاق كانتي مشرب را مي‌توان كساني دانست كه مي‌كوشند تا بصيرت‌هاي ارجمند كانتي را در محدودة يك چارچوب كلي پذيرفتني‌تر، روزآمد [و بازخواني] كنند.

مابعدالطبيعه
براي بسياري از نظريه‌پردازان كانتي، نقطه عزيمت [و فاصله‌گيري] از كانت، مابعدالطبيعه كانت و نقشي است كه التزام‌هاي مابعدالطبيعي وي در نظرية اخلاقي‌اش، ايفا مي‌كند. كانت در پي راه حلي براي اين مسأله بود كه در يك جهانِ تابع قوانين طبيعي علت و معلول، چگونه مي‌توان فاعل‌هاي اخلاقي را در قبال اعمال‌شان، مسئول دانست. اگر هر حادثه‌اي علتي دارد كه خود آن معلول علتي ديگر است، چگونه مي‌توان فعل انسان را چيزي جز حادثه‌اي موجَب به ايجاب علل سابق بر آن دانست؟ اگر فعل انسان معلول قانون طبيعي است، به چه معنا افراد مي‌توانند خود را اخلاقاً مسئول بدانند؟
راه حل كانت براي اين مسأله بر ديدگاه مابعدالطبيعي تشريح شده در كتاب نقد عقل محض وي مبتني است. در آنجا ميان دو عالم، يكي عالم حس – عالم طبيعي، فيزيكي و تجربي – و ديگري عالم متعقل يا «معقول»4 فرق مي‌گذارد. عالم تجربي، تابع قانون طبيعي است و معلول‌ها به شيوه‌اي تعين يافته [و ايجاب شده] به واسطه قانون طبيعي، از پي علت‌ها مي‌آيند. اما، انسان‌ها، موجودات طبيعي محض نيستند بلكه موجودات متعقل‌اند و به‌عنوان اعضاء نظام عقلي قابليت «خود انگيختگيِ/ صرافت طبع»5 دارند: يعني قادرند بر مبناي ايجاب‌ها [يا تصميم‌هاي] عقل و نه از طريق علل، معلول‌هايي ايجاد كنند. از آنجا كه ما انسان‌ها از اين سرشت‌هاي دوگانه [يا از اين دو سرشت] برخورداريم، انسان‌ها در آن واحد در هر دو عالم قرار دارند و اعمال‌شان همزمان هم تابع قانون طبيعي است و هم (به اعتبار فاعل متعقل بودن‌شان) تابع قانون اخلاقي.
بسياري از فيلسوفان?اخلاقي?كانتي?مشرب، اين پيشنهاد را كه انسان‌ها، اهل يك عالم عقلي فوق طبيعي‌اند، پيشنهادي ناموجه و نامطلوب مي‌دانند. هدف‌شان اين است كه مؤلفه‌هاي اساسي نظريه كانت را فارغ از اتكاي وي بر اين نظرپردازي‌هاي مابعدالطبيعي، بازسازي كنند. عمده مباحث فلسفه اخلاق كانتي با هدف شرح و بسط افكار اخلاقي كانتي در عين بهره‌گيري از تلقي انسان‌ها از خويشتن به‌عنوان صرف اعضاء عالم طبيعت [و نه اعضاء عالم ما فوق‌طبيعت] مطرح شده‌اند.

كليت پذيري
آن گرايش در فلسفه اخلاق كانت كه بيشتر از همه مورد بهره‌برداري قرار گرفته است، انديشه اوست مبني بر اينكه يك اصل عملي (يا «دستور»6) مناسب براي عمل اخلاقاً شايسته، بايد اصلي باشد كه بتواند به‌طور كلي مورد اعتقاد قرار بگيرد يا، به تعبير كانت، بتوان آن را به عنوان قانون كلي، اراده كرد. اين همان تقرير نخست از «امر مطلق»7 اوست. كانت معتقد بود كه وقتي كسي خلاف اخلاق عمل مي‌كند، نسبت به قوانيني كه هركسي اطاعت از آنها را اراده خواهد كرد، استثنايي براي خودش، يا استثنائائي «فقط براي اين يكبار»، قائل مي‌شود. بنابراين، بهترين تلقي از اخلاق اين است كه آن را فهم اصولي كه به لحاظ دايره و كاربردشان كليت پذيراند،8 در نظر بگيريم.
اين مؤلفه تفكر كانت، طنين‌هايي در بسياري از متفكران بعدي داشته است. براي مثال، ماركوس سينگر9 (1961)، بر منطق كلي چيزي كه او از آن به «اصل تعميم»10 تعبير مي‌كند، متمركز مي‌شود: برطبق اين اصل، آنچه براي يك شخص درست است، بايد براي شخص واقع در همان شرايط يا شرايط مشابه، درست باشد. آدمي نيروي اين پرسش را كه «چه مي‌شود اگر هركس آن را انجام دهد؟» مي‌پذيرد [و با تمام وجود درك مي‌كند]. و نظرية سينگر، تحقيقي در زمينه شرايط كاربرد صحيح آن است. سينگر معتقد است كه اين اصل، پيش فرض هر حكم اخلاقي مشروع و كليد اصول اخلاقي‌اي است كه در بنياد هر نظريه اخلاقي موجه قرار دارند. اما، سينگر از كانت فاصله مي‌گيرد هم از اين جهت كه التزام‌هاي مابعدالطبيعي كانت را كه قبلاً توصيف شد كنار مي‌گذارد و هم از اين جهت كه مبناي كانت را در خصوص عنايت به چيزي كه بتوان آن را به‌عنوان دستور كلي اراده كرد، رها مي‌سازد و به بررسي مطلوبيت پيامدهاي يك اصل، همراه با اطلاق كلي آن، مي‌پردازد.
نظريه اخلاقي الان گويرت11 اصل انسجام كلي12 را، اصل اخلاقي برتر خويش قرار مي‌دهد. گويرت (1978)، همانند كانت، با اين مقدمه آغاز مي‌كند كه انسان‌ها، فاعل‌هايي هستند كه براي نيل به غايات عمل مي‌كنند. گويرت برخلاف كانت، بر آن است كه آدمي، به‌عنوان فاعل، بايد غاياتي را كه به خاطر تحقق آنها مي‌كوشد، خير تلقي كند. اما، آدمي، فقط در پرتو اوصاف معين يا «ويژگي‌هاي كلي» آن غايات، آنها را خير مي‌داند. براي مثال، ممكن است كسي دستيابي به تغذيه كافي را به اعتبار نقش طبيعي آن در زندگي و فاعليت سالم، غايت خويش قرار دهد. گويرت استدلال مي‌كند كه ولي در آن صورت، لازمة انسجام اين است كه آدمي هر چيز ديگري را هم كه از آن «ويژگي‌هاي كلي» برخوردار است، خير بداند. به علاوه، انسان‌ها ملتزم‌اند به اينكه نه فقط قابليت خويش براي عمل، بلكه آزادي و بهروزي‌شان را هم كه اين قابليت را امكان‌پذير مي‌سازد، خير بدانند و لازمة انسجام اين است كه اين امور را براي ديگران نيز خير به‌شمار بياورند. بنابراين آنها بايد خود را داراي حقوقي بر گردن ديگراني بدانند كه به «حقوق عام»‌شان يعني به حقوق شان براي آزادي و بهروزي، احترام مي‌گذارند. ولي لازمة اصل كليت پذيري آن است كه اگر انسان‌ها خود را داراي حقوقي بر گردن ديگران مي‌دانند، بايد ديگران را نيز داراي همان حقوق بر گردن خودشان بدانند. بنابراين، همانطور كه در كانت ديده مي‌شود، صرف تصور فاعليت، همراه با شرط عقلاني كليت پذيري، به اين اصلي اخلاقي مبنايي، در اين مورد به اين اصل انسجام كلي، مي‌انجامد كه «برطبق حقوق عام طرف‌هايت و همچنين حقوق عام خودت، رفتار كن» (Gewrith, 1978,P.135)
براي بسياري از نظريه پردازاني كه از مؤلفه‌هاي ديدگاه كانت بهره‌برداري مي‌كنند (و سينگر نمونه‌اي از اين افراد است) رويكرد كانت به‌عنوان راهي براي مقابله با پيامدگرايي در فلسفه اخلاق، جذابيت دارد. اما، همة پيامدگرايان با اين موضوع موافق نيستند. آر.ام.هِر13 (1981) استدلال مي‌كند كه تمركز بر كليت پذيري را مي‌توان مبنايي براي نوعي پيامدگرايي در نظر گرفت. هِر استدلال مي‌كند كه بصيرت‌هاي كانت نسبت به اوصاف منطقي اصطلاحات اخلاقي، نه به نتايج اخلاقي خود كانت، بلكه به گونه‌اي فايده‌گرايي، منجر مي‌شود. اين به‌دليل آن است كه انسان‌ها بايد بپذيرند كه اصول اخلاقي توصيه‌هايي14 از گونه خاص، يعني توصيه‌هاي كلي‌اند. ولي بهترين تلقي از اين قبيل توصيه‌ها آن است كه آنها را نيز نوعي ترجيح15 بدانيم و وقتي كسي ترجيح‌هاي خويش را ترجيح‌هايي مشروط به داشتن اعتبار كلي در نظر مي‌گيرد، اعتقادش براين است كه توصيه‌هايش بايد در قالب پيامدگرايانه مأنوس [اصل ناظر به] رسانيدن فايده به بيشترين حد ممكن، مطرح شوند.

احترام به عقول
در تقرير دوم امر مطلق كانت، شرط شده است كه انسان‌ها نبايد با اشخاص ديگر به منزله وسيله صرف، بلكه هميشه بايد درعين حال با آنها به منزله غايت رفتار كنند. غالباً تصور بر اين بوده كه كانت در اين اصل، يك مؤلفة اساسي براي فهم صحيح از اخلاق را شناسايي كرده و اين طرز تلقي از الزام‌هاي ما مبني بر احترام به اشخاص ديگر، بسيار تأثير‌گذار بوده است.
تحقيق الان دوناگان16 با برخي از مؤلفه‌هاي اساسي كه در مفهوم كليت پذيري تشخيص داده شده است، آغاز مي‌شود، ولي اين مؤلفه‌ها را در مسيري سازگارتر با اين بعد از نظريه كانت، شرح و بسط مي‌دهد. دوناگان (1977) كانت را سرمشق يك نظريه اخلاقي مبتني بر جان مايه  مشتركي كه نَسَب به رواقيان، عبرانيان و سنت مسيحي مي‌رساند، در نظر مي‌گيرد. چنين جان مايه‌اي مبتني براين نظر است كه اخلاق، آفريده‌هاي عاقل به معناي دقيق كلمه را به اعتبار متعقل بودن‌شان، مخاطب خويش مي‌سازد و احكام آن يا قانون اخلاق، بايد براي فاعل‌هاي اخلاقي، به فضل همان متعقل بودن، به نحوي قابل دسترس باشد. از ديدگاه دوناگان، آنچه از ژرف سنجي در اين جان مايه مشترك، مستفاد مي‌شود اين شرط لازم است كه بايد با هر انساني با احترامي كه در خور يك آفريدة متعقل است، رفتار كرد. اين مطلب با تقرير دوم كانت از امر مطلق كه دوناگان آن را از تقرير [نخست] آن امر بر مبناي «قانون كلي» برتر مي‌داند، كاملاً مرتبط است. بنابراين دوناگان نمونه‌اي از يك نظريه‌پرداز كانتي است كه قابليت مشترك براي متعقل بودن را عزيمت گاه كانت مي‌داند و بحث را با تمركز بر احترام به سرشت بشري، به پايان مي‌برد.
ديگران نيز همين مؤلفه تحقيق كانت را مؤلفه‌اي محوري براي عقايد اخلاقي خويش يافته‌اند. توماس هيل17 (1991) آن قسمت از مؤلفه‌هاي نظريه كانت را كه مؤلفه‌هايي به لحاظ مابعدالطبيعي مهجور [و قديمي]‌اند، نوعي بحث و بررسي در اين مي‌داند كه چه موجبي دارد كه يك فاعل متأمل انتخاب كند كه چگونه رفتاري داشته باشد، چه غاياتي را دنبال كند و مانند آن. از اين منظر، «خودآئيني»18 شخص ـ قابليت شخص براي اين كه خودش را در خور چيزي بيشتر از صرفِ تعقيب خويش كامي يا ارضاء سلايق بداند ـ اهميت حياتي دارد، زيرا اين خودآئيني مترتب بر اين است كه جايگاه شخص به عنوان يك فاعل متعقل، بايد در تأملات وي پيرامون چگونگي رفتار خويش، نقش اساسي داشته باشد.
اما ديويد كومسكي19 (1996) استدلال مي‌كند كه تمركز بر احترام به اشخاص به عنوان موجوداتي كه به اعتبار جايگاه‌شان به عنوان فاعل متعقل ارج و ارزش دارند، مي‌تواند مبناي يك رويكرد پيامدگرايانه نيز قرار بگيرد. كومسكي معتقد است كه توجه كانت به ارزش اشخاص به عنوان غايات في نفسه20، توجهي به جا و مناسب است ولي نمي‌تواند انواع ادعاهايي را كه غالباً عليه تبيين‌هاي پيامدگرايانه مطرح مي‌شود، توجيه كند، زيرا اين تبيين‌ها ذاتاً مستلزم آنند كه بايد همين ارزشِ اشخاص را به بيشترين حد رساند. به عبارت ديگر، كومسكي استدلال مي‌كند كه ديدگاه كانت مبني بر اين كه فاعل‌هاي متعقل غايات في‌نفسه‌اند، خودش ديدگاهي است كه گونه‌اي از ارزش، جان مايه آن است و در تراز نظريه كانت هيچ چيزي وجود ندارد كه به حكم آن نتوان از نظريه كانت نتيجه گرفت كه بايد به عنوان يك الزام اخلاقي، اين ارزش را به بيشترين حد رساند.
ساختارگرايي
قطعاً تاثيرگذارترين تحقيق واحد در عرصه اخلاق كانتي، تحقيق جان رالز (1971، 1999) بوده است. تحقيق معروف رالز در زمينه نظريه سياسي و نه در زمينه فلسفه اخلاق است و بيشتر از روش كانت بهره مي‌گيرد تا از محتواي ديدگاه‌هاي او. رالز سهم بي‌نظير كانت در نظريه اخلاقي را اين ديدگاه وي مي‌داند كه حقيقت اخلاقي مستقل از تعقل و عقلانيت بشري ـ مستقل از افراد به گونه‌اي كه بتوان حقيقت اخلاقي را، همانند حقيقت علمي، موضوع تحقيق و بررسي تلقي كرد ـ شكل نگرفته است: بلكه حقيقت اخلاقي چيزي است كه در عوض انسان‌ها آن را از طريق نفس فرايند تأمل درباره‌اش شكل مي‌دهند يا به وجود مي‌آورند («مي‌سازند»). در نظريه خود كانت، چنين تصوري، در قالب اين بحث بيان شده است كه انسان‌ها الزام اخلاقي را از راه تأمل در اين كه كدام اصول را مي‌توان به مثابه قانون كلي اراده كرد، درك و فهم مي‌كنند. در اين رويكرد، روش‌هايي برجسته مي‌شود كه افراد از طريق آن‌ها درباره اصول اخلاقي مبنايي تأمل مي‌كنند و براي تعيين آن‌ها مي‌كوشند. نظريه سياسي رالز عمدتاً عبارت از توصيف و تعريف چنين روشي با هدف رسيدن به اصول عدالت است كه به اعتقاد او، نبايد آنها را چيزي دانست كه از طريق افراد كشف مي‌شود، بلكه بهترين راه براي فهم شان اين است كه آن‌ها را چيزي بدانيم كه افراد از طريق تأمل تحت شرايط كاملاً سنجيده‌اي، به آن نائل مي‌شوند. در شرايطي هم كه رالز براي اين تأمل تعريف مي‌كند، سعي بر اين است كه ابعاد مهم تصور كانت از ماهيت انسان‌ها به عنوان فاعل اخلاقي و سياسي و به ويژه تمايز ميان اشخاصِ منفرد، ـ اشخاصِ در خور همان نوعي احترامي كه رالز معتقد است نظريه عدالت وي از عهدة تأمين آن بر مي‌آيد ـ لحاظ شود.
تأثير رالز را نه فقط در نظريه سياسي، بلكه در احياء علاقه به بنيادهاي كانتي براي نظريه‌پردازي اخلاقي و سياسي به طور كلي، مي‌توان ديد. كريستين كورسگارد21 (1996) رويكرد ساختارگرايانه را در تشريح نظريه اخلاقي كانتي خويش، اتخاذ كرده است. بر طبق ديدگاه وي، انسان‌ها تصديق مي‌كنند كه به عنوان فاعل متعقل، نياز به دلايلي براي عمل كردن خويش دارند و از آنجا كه ارزيابي مي‌كنند كه چنين دلايلي از كجا حاصل مي‌شود ـ از آنجا كه «منابع احتمالي هنجار‌آفريني»22 را بررسي مي‌كنند ـ‌ در نهايت درمي‌يابند كه اين دلايل بايد از سرشت‌هاي متعقل خاص خودشان، حاصل شده باشد. كورسگارد استدلال مي‌كند كه انسان‌ها دلايل‌شان را از «هويت‌هاي» خويش مي‌گيرند و مؤلفه مبنايي براي هر يك از اين هويت‌ها و براي همة آنها، هويت اخلاقي آنها است ـ يعني هويت آنها است به عنوان فاعل‌هايي كه بر مبناي دلايل عمل مي‌كنند. كورسگارد استدلال مي‌كند كه دلايل ذاتاً همگاني‌اند به طوري كه نفس مشغلة تأمل دربارة نحوه عمل كردن، به اصول حاكم بر رفتار شخصي منجر مي‌شود.
نيز ر.ك.: امر مطلق؛ ساختارگرايي اخلاقي؛ اخلاق فريضه‌گرايانه؛ عقل‌گرايي در فلسفه اخلاق.

اين مقاله ترجمه?اي است از:
Mark LeBar,“Kantian Ethics” in Encyclopedia of Philosophy, Vol. 5 , pp36-38,Thomson and Gale.
پي نوشت ها
1- Onora O'Neill  //  2- Marcia Baron  //  3- Babara Herman  //  4- Rational /Intelligible  //  5- Spontaneity  //  6- Maxim   //  7- Categorical Imperative  //  8- Universalizable  //  9- Marcus Singer  //  10- Generalization Principle  //  11- Alan Gewirth  //  12- Generic Consistency  //  13- A.M.Hare  //  14- Prescriptions  //  15- Preference  //  16- Alan Donagan  //  17- . Thomas Hill  //  18- . Autonomy  //  19- . David Cummisky  //  20- . ends-in-themselves  //  21- . Christian Korsgard  //  22- . normativity.

كتابنامه
Baron, Marcia, Kantian Ethics Almost without Apology. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995.  //  Cummiskey, David, Kantian Consequentialism, New York: Oxford University Press, 1996.  //  Donagan, Alan. The Theory of Morality. Chicago: University of Chicago Press, 1977.  //   Gewirth, Alan. Reason and Morality. Chicago: University of Chicago Press, 1978.  //  Hare, R.M .Moral Thinking. Oxford: Clarendon Press, 1981.  //  Herman, Barbara. The Practice of Moral Judgment. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993.  //  Hill, Thomas. Autonomy and Self-Respect. Cambridge, U.K: Cambridge University Press, 1991.  //  Hill, Thomas. Dignity and Practical Reason in Kant's Moral Theory. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992.  //  Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. New York: St. Martin's Press, 1965.  //  Kant, Immanuel. Groundwork for the Metaphysics of Morals. Translated by Allen W.Wood. New Haven, CT: Yale University Press, 2002.  //  Korsgaard, Christine. Creating the Kingdom of Ends. New York: Cambridge University Press,1996.  //  Korsgaard, Christine. The Sources of Normativity. New York: Cambridge University Press, 1996.  //  O'Neill, Onora. Acting on Principle. New York: Columbia University Press, 1975.  //  Rawls, John. Collected Papers. Edited By Samuel Freeman. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.  //  Rawls, John. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, 1999.  //  Singer, Marcus George. Generalization in Ethics. New York: Atheneum Press, 1961.

 

معرفت شناسي علمي، اخلاقي و ديني

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفت شناسي علمي، اخلاقي و ديني

رابرت آدي
ترجمه مژگان احمدپور ارده‌جاني*
بخش دوم و پاياني


در قسمت نخست اين نوشتار1 رابرت آدي، معرفت علمي و اصول، معيارها و جنبه هاي اجتماعي آن را معرفي کرد. وي همچنين در ادامه نشان داد که معرفت اخلاقي معتبر نيز وجود دارد و قابل دفاع است. بنابراين معرفت چيزي بيش از معرفت علمي است. در ادامه نويسنده در مقابل جريان شکاکانه که منکر حصول معرفت اخلاقي است، دو جريان خردگراي کانتي و فايده گرايي را معرفي نموده و تصويري معقول از معرفت اخلاقي عرضه داشته است. در پايان نيز با معرفي اصول و ضوابط معرفت ديني، سنخ ديگري از معرفت موجه معرفي مي شود.
***
خردگرايي کانتي و معرفت شناسي اخلاقي

براي فهم پاسخ اول که عمدتاً کانتي است، نمونه ديگري از کاربرد اين اصل که آزار دادن کودکان، نادرست است را درنظر بگيريد: شلاق زدن نوزادان براي کسب لذت نادرست است. ابراز اينکه ما اين را مي دانيم به نوعي قابل قبول است. شهودگرايان معمولا مي گويند آن را به طور غيراستنباطي مي دانيم. کانتي ها احتمالاً براين باورند که آن را مي دانند چرا که کاربرد واضح حکم قطعي معروف کانت است، که طبق آن ما بايد براساس اصولي که آرزو داريم قوانين جهانشمول طبيعت و مورد پذيرش همه باشند عمل کنيم.
اين گزاره که شلاق زدن نوزادان براي کسب لذت نادرست است بعد از تامل کوتاهي درباره آن کاملاً قابل قبول است. درک استثناها دشوار است و همچنين درک شرايطي که باعث مي شود افراد خردمند از آن گزاره حمايت نکنند. در اين حالت آنها يا ديدگاه قابليت جهانشمول بودن را اتخاذ کرده اند و يا ديدگاه کانتي در مورد تعهد به رفتارکردن با مردم به مثابه غايت و نه صرفاً به مثابه وسيله را  بدون شک بي رحمي مانند شلاق زدن نوزاد در موارد خاصي مي تواند قابل توجيه باشد، اما باز شخص موردنظر کار نادرستي مي کند حتي اگر به دليل قابل توجيهي باشد.
مثال ديگري در اينجا ذکر مي کنيم که محکم تر و قانع کننده تر است: ما بايد در مسائل مربوط به مرگ و زندگي، با افراد مختلف به طور مساوي رفتار کنيم، مثال در مورد خدمت سربازي در هنگام جنگ، مگر آنکه از جهات قابل قبولي تفاوت هايي بين اين افراد وجود داشته باشد. اين نوعي اصل انسجام است، البته نه انسجام منطقي، بلکه نوعي انسجام در استفاده از يک سياست يا روند مشخص در تصميم گيري. اين اصل به ما مي گويد که چنين رفتار تبعيض آميزي نادرست است و اين رفتار تبعيض آميز در مسائل مهمي از اين قبيل، بايد بر اساسِ وجود تفاوت خاصي  قابل توجيه باشد.
اين اصل به ما نمي گويد کدام نوع تفاوت قابل قبول است، براي مثال به ما نمي گويد وضعيت جسماني داوطلبان پيوند اعضا مهم است اما رنگ پوست مهم نيست و تفاوت به حساب نمي آيد. مشخص کردن تفاوت هاي قابل قبول يک گام مهم است. اما باز اين اصل يک اصل اخلاقي است و اين ايجاب مي کند که دليل قابل قبولي براي تفاوت در نحوه رفتار ارائه شود. به ويژه چون اين اصل نوعي اصل انسجام و ارتباط منطقي است، مي توان پذيرفت که اگر درست باشد به طور پيشيني قابل دانسته شدن است، هرچند که دفاع از اين ايده بسيار دشوار است. همانطور که اين نگرش به رفتارِ برابر نشان مي دهد،  طبيعي است که ديدگاه کانتي را در معرفت شناسي اخلاقي‌اش درونگرايانه بدانيم: با استفاده از خرد و از راه تامل است که ما اصول اخلاقي را بدانيم و باور کنيم. براي درک مفاهيم اخلاقي به تجربه زيادي نياز داريم، اما وقتي آنها را درک کرديم، با مقداري تامل در مورد آنها مي توان اصول بنيادي براي عمل و اصول اخلاقي را توجيه کرد.

تجربه گرايي فايده گرا در معرفت شناسي اخلاقي
پاسخ دوم به ديدگاه هاي نسبي گرايانه  و غيرشناخت گرايانه در معرفت شناسي اخلاقي، يعني پاسخ حاصل از فايده گرايي ميل، بسيار متفاوت است. نکته اول اين است که احکام اخلاقي بر پايه معرفت واقعي درباره اين سوال قابل دانسته شدن اند که دنبال کردن اين احکام چگونه باعث ايجاد چيزي ذاتاً خوب مي شوند؛ چيزي که به خودي خود و بدون توجه به پيامد نهايي اش، خوب است. دوم اينکه، ميل بر اين باور بود که فقط لذت و رهايي از درد به خودي خود خوب  است. او معتقد بود که اگر اين دو فرض مقدم به خودي خود قابل دانسته شدن باشند پذيرفتن چيزي مانند جمله زير به عنوان اصل اخلاقي بنيادين، قابل قبول و موجه است: آن کنش هايي درست اند که دست کم به ايجاد لذت ( و رهايي از درد) در ميان افراد مربوط کمک مي کنند(در اينجا ويژگيهايي را که ميل بعدها مطرح مي کند ناديده مي گيرم).
از ديدگاه ميل، چون ما مي توانيم اين کنش هاي مطلوب، يعني کنش هايي که بيشترين فايده را دارند، را با استفاده از عقل سليم و روش هاي علمي تعيين کنيم پس احکام اخلاقي به همين شيوه از راه عقل سليم و گزاره هاي عملي قابل دانسته شدن اند. اما از طرف ديگر، در معرفت شناسي اخلاقي کانت، که در آن ما دسترسي دروني به دلايل حقايق اخلاقي بنيادين داريم، معرفت شناسي اخلاقي ميل (و اکثر فايده گرايان) برون گرايانه است. از نظر آنها ما فقط از راه تأمل در پيامدهاي کنش هاي مربوط به لذت و درد مي توانيم به دلايل اصول اخلاقي دست يابيم، و اين توجهات نيازمند گواه مشاهدتي و ديگر انواع گواه استقرايي است. با توجه به نقش اصلي پيامدها در تعيين درستي يک چيز، فايده گرايي نوعي پيامدگرايي است. پيامدگرايي شکل هاي ديگري نيز دارد و بيشتر آنها از نظر معرفت شناسي شبيه به هم اند. سوالي که اکنون مطرح مي شود اين است ما چگونه مي دانيم که لذت يا چيزي ديگري، ذاتاً خوب است؟ ميل استدلال مي کند که يک روش براي اين کار اين است که تعيين کنيم افراد به طور ذاتي چه چيزي را به خاطر خود آن چيز طلب مي کنند. اما رويکرد فايده گرايانه به هيچ وجه به اين ديدگاه پايبند نيست. براي مثال، مي توان استدلال کرد چيز ذاتاً خوب چيزي است که آن را به خاطر خود آن چيز مي خواهيم، به شرط اينکه اين خواسته به اندازه کافي عقلاني باشد؛ يعني به طور منطقي علمي و عقلاني باشد و پيوند نزديکي با ماهيت چيز مطلوب داشته باشد.

مقايسه معرفت شناسي هاي کانتي و فايده گرايانه
پاسخ هاي فايده گرايانه ميلي و پاسخ هاي کانتي به چالش هاي معرفت اخلاقي دقيقاً بر اساس ديدگاه  آنها در مورد حقيقت خرد است. از ديدگاه خردگرايانه کانت، اصول اخلاقي، به طور ترکيبي پيشيني اند. از ديدگاه تجريه‌گرايانه ميل (که فقط بخشي از آن را بيان کردم) اصول اخلاقي تجربي اند.
تضاد جالب معرفت شناسي ديگري وجود دارد: در رويکرد کانت، يا دست کم در بعضي از رويکردهاي خردگرايانه، مانند بيشتر اَشکال شهودگرايي، معرفت اخلاقي بيواسطه ممکن است وجود داشته باشد. چرا که در اين ديدگاه بعضي اصول اخلاقي بنيادي اند، به اين معني که معرفت در مورد آنها لزوماً نبايد به طور استنباطي مبتني ‌بر معرفت در مورد گزاره ديگري باشد. از نظر فايده گرايان، به غير از موارد خاص، معرفت اخلاقي بي واسطه نمي تواند وجود داشته باشد. مهم ترين و احتمالاً تنها موارد خاص اينها هستند. اول، بعضي از معرفت هاي اخلاقيِ بي واسطه، فقط به طور حافظه اي بي واسطه  اند، يعني چون در حافظه ما قرار دارند بي واسطه اند، والا در اصل باواسطه اند و حال فقط به خاطر اينکه زمينه هاي شواهدي آن را فراموش کرده ايم بي واسطه  اند؛ همانند موقعي که ما مراحل مربوط به يک قضيه را فراموش کرده ايم و فقط خود قضيه را به خاطر داريم. دوم بعضي از معرفت هاي اخلاقي به طور شهادتي بي واسطه اند، يعني به طور غيراستنباطي ريشه در شهادت دارند، که در اين حالت (از نظر فايده گرايان) لازم است زماني کسي حقيقت را به طور استنباطي دانسته باشد.
هردو مورد حافظه اي و شهادتي معرفت ثانويه اند، چرا که اين نوع معرفت وابسته به معرفت ديگري درباره همان گزاره  است، و مثلاً مانند معرفت ادراکي معرفت نخستين نيست. معرفت ثانويه لازم نيست استنباطي باشد چرا که لازم نيست بر پايه معرفت ديگري باشد. از نظر ميل، اين معرفت که وفاداري به قول اجباري است در نهايت به آگاهي شخص بر خوشبختي ناشي از اثرات وفاداري به قول بستگي دارد. ما مي توانيم اين اصل را از طريق والدين در طول آموزش اخلاقي مان ياد بگيريم. ما مي توانيم از طريق مطالعه رفتار انسان و حفظ آن معرفت پس از فراموش کردن زمينه هاي آن، اين اصل را براي خود ايجاد کنيم. اما کسي نمي تواند آن را بي واسطه بداند مگر آنکه قبلا کسي آن را از راه گواه به صورت استنباطي دانسته باشد.
اين تفاوت ميان کانت و ميل- اولي همانند شهود گراها به معرفت اخلاقي بي واسطه پرداخته ولي دومي نه- اتفاقي نيست. در فايده گراييِ ميل به طور ضمني اين ديدگاه وجود دارد که ويژگي هاي اخلاقي، مانند اجبار بودن چيزي، با ويژگي هاي حسي تفاوت دارند، از اين منظر که به طور بي واسطه قابل تجربه و بنابراين به طور بي واسطه قابل ادراک نيستند. به عنوان يک نظريه اخلاقي تجربه گرايانه و بنابراين مبتني بر تجربه، اين نظريه بايد به معرفت حقايق اخلاقي به مثابه امري درنهايت بي واسطه بپردازد (مگر آنکه، همانطور که گاهي اوقات اين گونه بوده است، تجربه اخلاقي را يک منبع براي معرفت بداند که معرفت را به همان شيوه ادراک توضيح مي دهد). بنابراين حتي اگر از طريق حافظه، نوعي معرفتِ اخلاقيِ بي واسطه داشته باشيم، باز هم بايد گفت معرفت اخلاقي به طور مستقل بنيادي نيست، يعني همواره لازم است بر پايه معرفت ديگري باشد. در ديدگاه کلي کانتي، درعوض مي توانيم اين اصل را ، دست کم به مثابه پيامد يک اصل کلي تر، به طور عقلاني درک کنيم. در شهودگرايي ما مي توانيم حتي به طور بي واسطه اين را درک کنيم که رفتار تبعيض آميز ناموجه در مسائل مهمي چون مسائل مربوط به مرگ و زندگي، نادرست است. در هر دو ديدگاه بنابراين مي توانيم معرفتي اخلاقي داشته باشيم که بي واسطه است و به طور بي واسطه بنيادين است. اما حتي اگر معتقد باشيم که کانت کلي ترين معرفت هاي اخلاقي را مبتني بر مفروضات مقدمِ غير اخلاقي  مي داند، باز بايد گفت که او معرفت اخلاقي کلي را به طور قياسي از يک فرضِ مقدمِ پيشيني قابل برداشت مي داند و بنابرين خود معرفت اخلاقي نيز پيشيني است.
آيا ديدگاه هاي کانتي، فايده گرا يا شهودگرا بايد ما را قانع کنند که معرفت اخلاقي وجود دارد؟ با توجه به چيزهايي گفتيم، اين ديدگاه هدف مذكور را  در بر نمي گيرد. اما وقتي اين ديدگاه ها خوب بسط يافته باشند،  همه قابل قبول اند، و هرکدام را مي توان با توجه به نگرش خطاباوري عيني گرايانه موردتوجه قرار داد، که خود براي ديدگاه هاي علمي بجا و مناسب است. هر ديدگاه به نظر مي رسد که ما را به اين نتيجه برساند که معرفت اخلاقي مي تواند وجود داشته باشد. به رغم استدلال هاي نسبي گرايانه و نگرشي که مطرح کردم به نظر مي رسد که معرفت اخلاقي وجود داشته باشد، هرچند که بعضي متفکران امکان وجود آن را رد مي کنند.
البته براي تصميم گيري درباره اين که آيا اصول اخلاقي يا احکام اخلاقي مي توانند دانسته شوند و يا حتي باور شوند، بايد مسائل ديگري را نيز موردتوجه قرار دهيم. براي مثال، ممکن است منابع براي معرفت اخلاقي وجود داشته باشد ، مثلا قوه اخلاقي خاصي که شبيه ادراک حسي است. اما دليل قانع کننده براي پذيرفتن آن نمي بينيم. فرض کنيد که ما داراي قوه اخلاقي خاصي هستيم. احتمالا اين قوه، نوعي ظرفيت عقلانيِ داراي بينش عقلاني است، که قابل دانسته شدن است و يا دست کم به طور موجهي قابل باور است. اگرچه مسائل زيادي هنوز جاي بحث دارند اما به نظر مي‌رسد آنچه گفته شد توانسته آنها را به چارچوب معرفت شناختي اين کتاب پيوند دهد. بدون شک، گنجاندن احکام اخلاقي در آن چارچوب دست کم راه خوبي براي پرداختن به اين پرسش است که آيا مي توانند معرفت بنيان کنند يا خير.

معرفت ديني
معرفت ديني امکانپذير، از بسياري جهات با معرفت اخلاقي امکان پذير متفاوت است، اما برخي از مفاهيم و اصول بحث شده در اين کتاب مي توانند به شفاف شدن معني آنها کمک کنند. دوباره مايلم موجز سخن بگويم و بحث ام را با ديدگاه سلبي شروع کنم، مثلا اينکه گزاره هاي ديني فراتر از حوزه معرفت بشري اند. گزاره هاي زيادي درباره خدا در ذهن ما وجود دارد، مثلا اين که خدا وجود دارد، از آشوب، نظم به وجود آورده، جهان را آفريده و ما را دوست دارد:  گزاره هايي که از نظر موضوع کاملا ديني نيستند، اما بر آن دلالت دارند و يا پيش فرضشان اين است  که خدا (يا واقعيتي غير عادي با جايگاهي خاص در دين) وجود دارد.
چرا اين طور فکر مي کنيم که هيچ گزاره ديني نمي‌شناسيم؟ رايج ترين توضيح براي اين ديدگاه همان دليل مربوط به معرفت اخلاقي است؛ اينکه معرفت اخلاقي وجود ندارد، گزاره هاي ديني نه به صورت پيشيني و نه بر پايه تجربه قابل دانسته شدن نيستد، مثلا با استنباط وجود خدا از اين فرض مقدم که ساخته شدن جهان توسط خدا به بهترين شکل نظم جهان را تبيين مي کند.
فيلسوفان و عالمان الهيات هر دو جنبه اين ادعاي سلبي را  به طور مفصل توسط مورد بحث قرار داده اند و استدلال‌هاي معروفي در دفاع از وجود خدا ارائه شده، که هدف آنها ايجاد اين معرفت است که خدا وجود دارد. بعضي فقط از مفروضات مقدم پيشيني استفاده مي‌کنند و برخي فقط از مفروضات مقدم تجربي. براي مثال، استدلال هستي شناختي، در يک شيوه، از اين مفروضات مقدم پيشيني شروع مي‌شود  که خدا به غايت کامل است ( از هر نظر در نهايت کمال است) و هستي چيزي کامل است و در نهايت نتيجه گرفته مي‌شود که خدا وجود دارد. اما از طرف ديگر، استدلال مبتني بر علت نخستين از اين فرض مقدم تجربي که حرکت وجود دارد و اين فرضِ مقدم که نمي‌توانيم زنجيره‌اي نامحدود از عللِ حرکت داشته باشيم استفاد مي‌کند، و در نهايت نتيجه مي‌گيرد که خدا، به‌عنوان حرکت دهنده ثابت اوليه، وجود دارد. در مورد اين مسائل و ديگر مباحث مهم در باب وجود خدا مطالب فراواني وجود دارد. بحث من در اينجا بر سرِ وجود خدا نيست. آنچه مي‌خواهم درباره اين بحث ها بگويم اين است که در چارچوبي که من ارائه کرده‌ام هيچ چيز وجود ندارد که به مسئله وجود يا عدم وجود استدلال‌هاي محکم در مورد وجود خدا اشاره کند. براي مثال هيچکدام از مطالب مربوط به منابع بنيادين معرفت و يا انتقال آن، دال بر اين نيستند که اين منابع نمي‌توانند منجر به استدلال‌هايي شوند که در مورد خدا يا واقعيت غير مادي ديگري معرفتي در اختيار ما قرار مي‌دهند. همين نکته در مورد توجيهِ اعتقاد به خدا يا واقعيت غيرمادي ديگري نيز صادق است و هر دو مورد يا در چارچوب يک معرفت‌شناسي شالوده‌گرا قرار مي‌گيرد يا يک معرفت شناسي انسجام‌گرا.

گواه گرايي در مقابل تجربه گرايي
اما موضوع امکانِ معرفت (غيراستنباطي) بي واسطه درباره خدا – که کمتر از مباحث مربوط به وجود خدا مطرح شده- به چه صورت است؟ آيا چارچوب اين کتاب اين امکان را از بين مي‌برد؟ تصور بر اين بوده که ملاحظات معرفت‌شناختي کلي، اين امکان را از بين مي‌برد، ولي اين طور نيست. در واقع اگر آنچه که من  معرفت طبيعي ناميده‌ام وجود داشته باشد، مثلاً درمورد معرفت بي واسطه نتايج حساب رياضي که معمولاً فقط از طريق محاسبات طولاني حاصل مي‌شود، پس به طور موجه مي‌توان گفت که معرفت مي‌تواند در اختيار فرد قرار گيرد و او مي‌تواند صاحب معرفت بي واسطه شود2.
بدون شک در مورد چگونگي جاي گرفتن سازوکار محاسبات رياضي در مغز پيچيدگي و ابهام کمتري وجود دارد تا در مورد چگونگي جاي گرفتن معرفتِ مربوط به واقعيتي بيروني و غير مادي. اما اين پيچيدگي و ابهام به معناي امکان‌ناپذيري نيست.
حتي اگر امکان وجود يک خداي قادر مطلق وجود داشته باشد، در اين صورت اين خدا مي‌تواند چنين معرفت توحيدي بي واسطه‌اي را خلق کند. اگر چنين معرفتي وجود داشته باشد، در اين صورت يک شکل از آنچه که گواه‌گرايي ناميده مي‌شود اشتباه است و آن گواه‌گرايي درباره معرفت توحيدي است، يعني اين ديدگاه که معرفت درباره غير خدا غير ممکن است مگر بر پايه گواه (گزاره‌اي) کافي. از اين ديدگاه، تجربه ديني، به آن نحوي که عارفان توصيف مي‌کنند، گواه به حساب نمي‌آيد. منظور ما از گواه در اينجا گواه غير استنباطي حواس نيست، مثلاً گواه مربوط بر وجود تکه کاغذ پيش رويمان؛ بلکه همان نوعي که به طور معمول گواه ناميده مي‌شود و مي‌توان آن را به صورت مفروضات مقدم براي دفاع از نتيجه گيري هاي توحيدي بيان کرد.
گواه‌گرايي را چگونه مي‌توان در مورد توجيه به کار برد؟ موارد قابل قبول معرفت بي واسطه از چيزهايي، مانند حاصل ضرب دو عدد سه رقمي، را که معمولاً فقط از راه گواه يا استنباط قابل دانسته شدن اند به خاطر بياوريد. اگر در اينجا معرفت بي واسطه وجود دارد، اين معرفت لزوما باوري موجه نيست. پس ما نمي توانيم براي رد گواه گرايي درباره توجيه توحيدي، از چنين مثال‌هايي استفاد کنيم: اين ديدگاه که باورهاي موجه درباره خدا فقط بر پايه گواه گزاره‌اي امکانپذيراند.
آيا کسي مي تواند با پذيرفتن گزاره‌هايي ديني مانند اين که خدا وجود دارد به طور بي واسطه توجيه شود؟ آيا براي اين کار حس ششم يا قوه غيبي لازم است؟ و اگر چنين حس يا قوه اي وجود داشته باشد، آيا توجيه به طور بي واسطه ايجاد مي‌شود يا اين توجيه فقط از راه کشف ارتباط محکم بين اين قوه و باورهاي ناشي از خرد و تجربه‌هاي عادي ممکن است؟ مثلا از طريق ديدگاه‌هاي ديني که شخص را قادر مي‌سازد رخدادهاي قابل مشاهده را پيش‌بيني کند؟ در مورد دوم، حس يا قوه مورد بحث نمي‌تواند منبع بنياديني براي توجيه باشد. پيش از آنکه بتواند اين باورها را توجيه کند، صلاحيت توجيه اين حس يا قوّه بايد را از راه گزاره‌اي بسنده درباره آن باورها تأييد شود، و اين باورها خود بايد از راه منابع ديگري چون ادراک حسي و درون نگري تأييد شده باشند.
البته يک راه براي مقاومت در برابرِ گواه گرايي وجود دارد  که به کمک آن مي‌توان از امکانپذيري توجيه بي واسطه برخي باورهاي ديني دفاع کرد، بدون آنکه بپذيريم که غير از خرد و تجربه هاي عادي منابع ديگرِ توجيه وجود دارند (هرچند که تجارب عادي لازم نيست از راه حواس پنجگانه باشند). البته لزومي ندارد اين رويکرد، تجربه‌ها يا تغييراتِ به ظاهر معجزه‌آسا  در جهان بيرون را داراي معاني غيبي و عرفاني بداند و آنها را تجارب ژرف، وصف‌ناپذير، ديگرجهاني، و يا رازگشايي‌هاي آسماني به حساب آورد.
من موضع خود را تجربه‌گرايي مي‌نامم چرا که اين ديدگاه اساس توجيه برخي باورهاي ديني مهم را تجربه مي داند تا باورها ي مستند يا درک عقلاني بي واسطه. گاهي  اوقات انسان‌هاي مذهبي اظهار مي‌کنند که در همين زندگي کاملاً عادي، با خدا حرف مي‌زنند، از حضور خدا در زيبايي طبيعت آگاهند و حضور خدا را احساس مي‌کنند. اين گونه توصيفات را مي‌توان استعاري دانست. اما اگر خدا را، آن طور که بعضي‌ها معتقدند، به‌ مثابه شخصي (آسماني) درک کنيم، اين اظهارات را مي‌توان داراي معاني تحت اللفظي دانست.
کاملاً طبيعي است در نقد اين گونه اظهارات بگوييم که آنچه شخص در اين گونه تجربه‌ها مي‌شنود فقط نوعي صداي خاص است (احتمالا در گوش ذهن)، و همه آنچه مستقيماً مي‌بيند زيبايي طبيعي است (که شخص جلوه خدا را در آن مي بيند) و شخص فقط معنايي غيرمادي در تجربه‌هايش احساس مي‌کند. از اين‌ها مي‌توان نتيجه گرفت شخصي که باور دارد خدا را تجربه کرده است به طور بي واسطه توجيه شده است. و در نهايت اين افراد اين باور را به صورت استقرايي مي‌پذيرند، براي مثال، بر اساس اين اعتقاد که صدايي را که مي‌شنوند صداي خداست، مي‌توان معتقد بود که آن زيبايي‌هاي ديداري نيز تجلي خلقت الهي است و از اين قبيل.

تمثيل ادراکي و امکانپذيري معرفت توحيدي بي واسطه
براي بررسي مثال بالا، که سعي داشت نشان دهد عقايد توحيدي، استنباطي اند و بنابراين موارد مناسبي براي توجيه بي واسطه (يا معرفت بي واسطه) نيستند، ادراک حسي را در نظر بگيريد. فرض کنيد اينگونه استدلال مي‌شود که براي پذيرفتن وجود زميني سبز، شخص به طور غير مستقيم توجيه مي‌شود، چرا که او آنرا بر پايه اين باور مي‌پذيرد که در اينجا چمن وجود دارد، سطحي داراي رويه سبز و از اين قبيل. آيا اين را بايد بپذيريم؟ به نظر من خير. من هنگامي که معتقدم که پيش‌روي من زميني سبز قرار دارد، نيز چنين بارهايي را ندارم، حتي اگر اين زمين سبز را از طريق ديدن سطح چمن پوشيده ببينم.
البته مسئله بسيار پيچيده‌تر از اين است. شايد اينطور استدلال شود که چون خدا لايتناهي و غير مادي است، پس نمي‌توان از راه تجربه با او آشنا شد. اما اين استدلال قابل قبول نيست. حتي اگر يک رشته بي نهايت طولاني باشد، باز مي‌توان آن رشته بي‌نهايت را از راه ديدن بخشي از آن ديد. ديدن يک چيز بي‌نهايت به معني ديدن بي‌نهايت بودن آن نيست.
اما اگر ديدن رشته‌اي بي نهايت، به معني ديدن بي‌نهايتي آن نيست، پس چطور ديدن آن مي‌تواند مبنايي براي دانستن اين باشد که رشته بي نهايت است؟ همچنين با فرض اينکه خدا تجربه شود، اين تجربه چگونه مي‌تواند نشان دهد چيزي که تجربه شده خدا بوده است؟ مشکل اين نيست که خدا غير مادي است. امر غير مادي را مي‌توان به راحتي تجربه کرده ولي البته به طور بي واسطه. بنابراين تجربه من از فکر خودم لزوماً نبايد تجربه چيزي مادي باشد، حتي اگر در حقيقت تجربه چيزي مادي مانند يک فرآيند مغز باشد. حتي اگر چنين باشد (به خاطر ارتباط ضروري ميان امر ذهني و امر مادي)  باز اين نمي‌تواند تجربه افکار من به‌مثابه امر مادي باشد. پس مشکل اين نيست که تجربه خدا، حتي تجربه غير-عرفاني خدا، نمي تواند وجود داشته باشد. بلکه مسئله اين است که اگر تجربه صحبت کردن درباره خدا امکانپذير باشد، معلوم نيست چگونه مي‌توان فهميد (و يا بطور موجهي پذيرفت) اين خداست که صحبت مي‌کند. چگونه مي‌توان فهميد که اين صدا يک تجربه دروني نبوده، مانند صحبت کردن با خود، با صدايي که فکر مي‌کنيم صداي خداست يا حتي چگونه مي‌توان فهميد که فقط توهم يک صداي آسماني نبوده است؟3
در اينجا سئوال اين است که چگونه مي‌توان خدا را بازشناخت؟ يقيناً اين نيازمند وجود مفهوم خداست. اما اين بدون داشتن معرفت از وجود خدا قابل حصول است. حتي براي بازشناختن يک سونات نيز بايد مفهومي از آن در ذهن داشت. اين مفاهيم بسيار دشوارند، اما هرکدام از آنها بدون آگاهي از وجود  (تجربه وجود) آنچه بازنمايي مي‌کنند، قابل حصول‌اند.
در اينجا لازم است تمثيل ادراکي را به خاطر آوريم. چرا اين احتمال نبايد وجود داشته باشد که تجربه من از نگاه کردن به زميني سبز يک توهم باشد؟ در اينجا يک تفاوت وجود دارد:  ما مي‌توانيم با استفاده از همه حواس تأييد کنيم که زميني سبز مي بينيم، اما خدا را حداکثر از راه ديدن و شنيدن مي‌توان ادراک کرد- که اين با واسطه است، چرا که در اينجا خدا در چيزهاي خاص ديده مي‌شود و از راهِ صداهاي خاص شنيده مي‌شود، مثلا صداي درون، که به معني واقعي صداي خدا نيست.4
حتي اگر خدا فقط از راهِ ديدن و شنيدن قابل دريافت باشد، که البته به صورت با واسطه است، اين بدان معني نيست که معرفت و اعتقاد درباره خدا با واسطه است. همان طور که در بررسي نظريه داده حسي ديديم، ما مي‌توانيم چيزي را از راه چيز ديگري بشناسيم، بي‌انكه واقعيت‌هايي درباره اولي را از راه واقعيت‌هايي درباره دومي استنباط کنيم. بنابراين، تفاوت بين قابل دسترس بودن ادراک خدا و قابل دسترس بودن ادراک چيزهاي مادي بزرگنمايي شده است. يقيناً نمي‌توان گفت که تجربه حسي فقط هنگامي قابل اعتماد است که حواس ديگر نيز بتوانند آن را تاييد کننند. اگر چنين باشد، نمي‌توانيم به طور موجهي بپذيريم که پرتوِ نوري ديده‌ايم، چرا که هميشه فقط از راه ديداري قابل دسترسي است.

مشکلات رودرروي رويکرد تجربه گرايانه
سئوالات ديگري دراين باره وجود دارند. سئوال اول روانشناختي است که به معرفت شناسي مربوط مي‌شود. آيا انسان‌ها واقعا به طور بي واسطه مي‌پذيرند که، مثلاً، خدا با آنها سخن مي‌گويد؟ و يا چنين باوري- حتي اگر خودآگاهانه نباشد- بر اساس اين باور است که صداي مورد نظر داراي ويژگي‌هاي خاصي است که شخص آن را نشان دهنده سخن خدا تلقي مي‌کند؟ دوم اينکه امکان تاييد توسطِ ديگران- که مي‌تواند توجيه اجتماعي ناميده شود- در اينجا چه نقشي دارد؟ براي مثال آيا در توجيه تجربي اعتقاد به خدا، اين واقعاً مهم است که نمي‌توان از هر فرد معمولي انتظار داشت که خدا را در زيبايي طيبعت ببيند، در حالي که مي‌توان انتظار داشت که هر فرد معمولي يک زمين سبز را ببيند؟ آيا تفاوت‌هاي موجود در قدرتِ درکِ احساسيِ انسان‌هاي معمولي اين تضاد را کمرنگ مي‌کند؟ مثلاً در مسائل پيچيده‌اي چون درک زيباشناختي از موسيقي يا نقاشي، که در آنها آنچه که بي واسطه شنيده يا ديده مي‌شود را فقط از راه تمرين و حساسيت مي‌توان درک کرد، اين تفاوت ميان انسان ها ديده مي‌شود.
مسئله ديگر نقش شهادت به‌مثابه منبع اجتماعي توجيه بي واسطه است. اگر اين درست باشد که عقايد مبتني بر شهادت معمولاً بي واسطه‌اند، شايد شهادت توحيدي بعضي افراد، بتواند معرفت درباره خدا را در اختيار ديگران قرار دهد. حتي اگر فرض کنيم که افراد کمي داراي معرفت توحيدي يا باور توحيدي موجه هستند(دست کم معرفت يا باور دست اول)، مي‌توان استدلال کرد که زنجيره شهادت دادن در اين باره مي‌تواند به افراد زيادي گسترش يابد- چه در دوره مشخصي، که اجتماعي از معتقدان وجود دارند، چه در طول دوره‌هاي زماني بسيار طولاني.
به طور يقين، در اين جا توجيه با معرفت تفاوت دارد، دست کم از اين نظر که ما بايد توجيهي داشته باشيم تا بپذيريم که شخص در مورد چيزي که اظهار مي‌كند توجيه دارد. شايد کساني که به دين معتقدند براي پذيرش شهادت در مسايل ديني اين توجيه را دارند. براي توجيه شدن در عقايد ديني بر پايه شهادت، افراد مذهبي بايد توجيهي خارج از دسترسشان، به‌عنوان افرادي عقلاني داشته باشند.
جايگاه شهادت در معرفت يا توجيه توحيدي هرچه باشد، مي‌توان امکان تجربه بي واسطه خدا را بيشتر کرد. آيا مي‌توان خدا را از راهي معمولي ولي بي واسطه، نه لزوماً راه بي واسطه آسماني که گاهي عارفان تصور مي‌کنند، ديد؟ اگر اين ممکن باشد، پس مي‌توان از شهادت به‌مثابه منبع معرفت و توجيه توحيدي براي گواهي دادن استفاده کنيم، هرچند که نياز کمتري به آن داريم. آيا مي‌توان خدا را مثلاً در طبيعت ديد، تا اينکه خدا را از طبيعت استنباط کرد؟ يکي از اشعار جرارد منلي هاپکينز به همين معني اشاره دارد:
جهان سرشار از حلول و شکوه خداست
شعله‌ور خواهد شد، مانند زبانه‌هاي آتش
اندک اندک عظيم همچون تراوش قطره قطره،
و با اين حال، طبيعت هيچگاه نخواهد کاست
و در ژرفناي هر چيزي طراوت و تازگي است.
اگر طبيعت ساخته خداست- آفرينشي که شايد خدا هنوز بدان مشغول است- آيا مي‌توان گفت که خدا را مي‌توان از راه حساسيت خاص در آن ديد؟ براي ديدن زيبايي نقاشي نيز حساسيت خاصي لازم است. بدون شک، رابطه زيبايي با نقاشي متفاوت است با رابطه خدا و طبيعت، به‌مثابه چيزي که جلوه‌گر خداست. نکته اين است که شايد براي ادراک توحيدي حساسيت خاص لازم باشد، اما نه دقيقاً چيزي مشابه ادراک زيبايي شناختي.
معني سخن بالا اين نيست که طبيعت  بخشي از خدا را تشکيل مي دهد، دست کم نه آن طوري که شکل و بافت يک درخت صنوبر، بخشي از درخت صنوبر را تشکيل مي‌دهد. اما با اين حال، آنطور که ظاهراً برخي معتقدند، آيا طبيعت مي‌تواند از جهاتي بخشي از خدا باشد؟ اگر اين چنين باشد5، در اين صورت ادراک بي واسطه خدا بسيار ساده است و يا دست کم، بدون اينکه در آنچه مي بينيم به طور بي واسطه الوهيتي ادراک کنيم، کار نسبتاً ساده‌اي است. ممکن است برخي نتوانند منظره زيبايي را بدون ديدن (نشانه) خدا ببينند، اما مي‌توانند منظره را ببينند، بدون آنکه آنرا تجلي خدا بدانند. همانطور که در بررسي ادراک حسي تاکيد کرديم، ديدن چيزي که داراي ويژگي خاص است، لزوماَ ديدن آن چيز را به همراه آن ويژگي ايجاب نمي کند. از اين نظر، الوهيت با زيبايي تفاوتي ندارد.
ابعاد اين مسائل خيلي سريع گسترش مي يابند، حتي نکات مهمي که گفته، ما را قادر نمي‌سازند با اطمينان بگوييم که آيا باورها ديني موجه بي واسطه ممکن است وجود داشته باشند يا خير. معمولاً اعتقاد بر اين بوده است که اين باورها نمي‌توانند وجود داشته باشند. بسيار دشوار است که نوع باورهايي را که مي‌توانند به طور بي واسطه توجيه شوند مشخص و به طور مطلق محدود کرد. حتي اگر تنها راهي که بتوان باورها را به طور بي واسطه توجيه کرد بر پايه منابع بنيادين توجيه باشد باز اين مسئله صادق است.
در مورد محدوديت‌هاي مطلق درباره آنچه که مي‌توان برپايه استدلال‌هاي خاص به طور موجه پذيرفت (يا دانست) نيز همين نکته قابل تعميم است. بسيار دشوار است تعيين کنيم چه چيزي را مي‌توان از راه ترکيبي از استدلال‌هاي قابل قبول اما به طور منفرد غير قطعي، به طور موجه پذيرفت.  همانطور که  هم انسجام‌گرايان و هم شالوده‌گرايان ميانه‌رو تلاش مي‌کنند نشان دهند، در برخي موارد يک باور نه از راه استدلال‌هاي قطعي، بلکه از راه گروهي از مفروضاتِ مقدمِ غير مستقل، که هيچ کدام به تنهايي نمي‌توانند آن را توجيه کنند، قابل توجيه است؛ اين باور تاحدي با اين مفروضات مقدم پيوستگي دارد. استدلال‌هايي که در اينجا مي‌توانند موثر باشند، فقط استدلال‌هاي سنتي مبتني‌بر مفروضات مقدم درباره جهان خارج نيستند. در صورت وجود با استفاده از توجيه غيراستنباطي، که ممکن است حاصل از تجربه‌اي ادراکي باشد، مي‌توان استدلالي را صورتبندي کرد که مبتني است بر مفروضات مقدمي که ويژگي‌هاي همان تجربه ادراکي را توصيف مي‌کنند. اين استدلال‌هاي مبتني‌ بر تجربه را مي توان با نوع سنتي آن ترکيب کرد.
بايد پذيرفت بسيار دشوار است باورهايي که به طور بي واسطه بر يکي از منابع پايه‌اي مبتني‌اند، را در عمل از باورهايي که بر منابع احتمالاً ناشناخته ديگر مبتني‌اند، تمييز داد. اين بدان معني است آنچه ما عقيده داريم به طور بي واسطه مي دانيم، مانند اين باور که خدا از يکي خواسته براي ديگري قرباني بدهد، شايد در واقع بر پايه دست کم يک باور ديگر باشد و براي توجيه نيازمند گواه يا دلايلي باشد که باورهاي ديگر بيان مي‌کنند. اگر حتي نتوانيم بگوييم يک باور استنباطي است يا خير، مي توانيم بگوييم آن باور، اگر باوري استنباطي باشد، بر پايه چه باورهاي ديگري استوار است، و در اين صورت قادر خواهيم بود بر پايه آن باورها، آن را توجيه کنيم.
فرض کنيد که باورهاي ديني موجه بي واسطه، از آن دسته که در بالا مورد بحث قرار داديم، نمي‌توانند وجود داشته باشند. باز ممکن است معرفت بي واسطه درباره چنين گزاره‌هايي وجود داشته باشد، به شرطي که (همانطور که گفتم) بتوان چيزهايي را به واسطه ارتباط با آن گزاره‌ها بدانيم، حتي اگر براي پذيرفتن آنها توجيهي نداشته باشيم. براي برخي افراد مذهبي، حتي معرفت بدون توجيه ممکن است بسيار ارزشمند به شمار آيد. شايد اين نوعي ايمان باشد.

توجيه و عقلانيت، ايمان و خرد
بحث ما درباره توجيه توحيدي، گاهي مسئله ايمان و خرد ناميده مي‌شود. در اين بحث، خرد- و مهمتر از همه عقلانيت در داشتن عقايد ديني- معمولاً به طور تقريبي معادل توجيه به حساب مي‌آيد. البته اگرچه يک باور موجه بايد عقلاني باشد، يک باور عقلاني، اگرچه نمي‌تواند آشکارا غير موجه باشد، لزوماً نبايد تماماً (بي چون و چرا) موجه باشد. اين باور را در نظر بگيريد که کسي شما را دوست دارد. اين باور پيش از آنکه بر پايه گواه موجه باشد، بر پايه يک حس "شهودي" مبهم عقلاني است.
به علاوه، به نظر مي‌رسد توجيه با توجيه کننده‌هاي خاص بيشتر گره خورده است، تا عقلانيت با چيزي به مثابه همتاي يک توجيه کننده. اگر من به طور موجه باور داشته باشم که ليواني سرد در دستم است، توجيه من(عمدتاً) حس لامسه من است. اگر من به طور عقلاني معتقد باشم که يک نقاشي زيباست، لزومي ندارد چيزي نظير دليل حسي وجود داشته باشد. شايد بايد حس مخصوص رنگ داشته باشم، اما مسئله اين است هيچ حس ويژه زيبايي، نظير حس مربوط به ليوان آب سرد وجود ندارد.
شايد عقلانيت بيشتر به باورها (و چيزهاي ديگري چون کنش) مربوط شود که تقريباً به طور کامل با خرد انطباق دارند و بنابراين آشکارا غلط، احمقانه و يا نتيجه تفکر غير منطقي نيستند. به‌علاوه، عقلانيت را عمدتاً بايد در تضاد با عقايد (و ديگر عناصر) غير عقلاني درک کرد، در حالي که چيزي که موجه است معمولاً با چيز غير موجه ديگري در تضاد قرار مي‌گيرد. يک باور غير موجه، همانطور که بسياري از فلاسفه به واسطه منتقدانشان متوجه شده‌اند، لزومي ندارد غير عقلاني باشد. دوري جستن از باورهاي غير عقلاني بسيار آسانتر است از دوري جستن از باورهاي غيرموجه. براي داشتن عقلانيت در يک باور، دليل کمتري نياز است تا براي توجيه آن.
بنابراين دست کم از يک نظر، توجيه، يک معيار هنجارمند سختگيرانه‌تري را بازنمايي مي‌کند تا عقلانيت. صرف عدم وجود شرايطي که باور that p را غير موجه مي کند به آن معني نيست که آن باور موجه است، اما همين عدم حضور شرايط، ممکن است حکم not-p را معلق سازد، چرا که در اينجا بر اساس پذيرفتن آن گزاره آن توجيه امکانپذير است. اما در يک فرد عقلاني، صرف غياب شرايطي که داشتن باوري را غير عقلاني مي کنند، به معني عقلاني بودن آن باور نيست. شايد من به طور عقلاني معتقد باشم که يک نقاشي زيباست، اگر به نظرم زيبا بيايد و دليلي براي عکسِ آن نمي يابم. من نمي توانم بدون دليلِ محکمي که فراتر از دليل حامي عقلانيت است، اين را به طور موجه بپذيرم.
اين ديدگاه به آنچه محافظه کاري معرفتي مي‌ناميم نزديک است. در يک شکل آن، اين ديدگاه ابراز مي‌دارد که باورهاي ما بي‌گناه‌اند، مگر آنکه گناهکاري آنها ثابت شود. در شکل ديگر، اين ديدگاه معتقد است که اگر يک گزاره درست به نظر رسد، شخص به طور موجه مي‌تواند آنرا بپذيرد. ديدگاه اول بسيار مستحکم است، چرا که در مورد تمام باورهاي شخص بکار مي‌رود. ديدگاه دوم، که يک محافظه کاريِ پديداري است، باورپذير است به شرط آنکه چيزي که درست به نظر مي‌رسد تا حدي مستند باشد، و ممکن است اغلب اينگونه باشد. اما ديدگاهي که در اينجا مطرح شد، سست‌تر است، چرا که فقط در مورد عقلانيت به کار مي‌رود نه توجيه، و به اين ترتيب مورد اولي معيار هنجارمند سهل‌گيرانه‌تري است.
اگر عقلانيت، مفهوم هنجارمند ضعيف تري- يعني سهل‌گيرانه‌تري- از توجيه باشد، باز مي‌تواند جايگاه ايجابي معناداري براي باور توحيدي ايجاد کند، حتي اگر موجه نباشد. اين نکته مهمي است. عقايد علمي، اخلاقي و غيره ممکن است راحت‌تر از توجيه به عقلانيت دست يابند، اگرچه اين دستيابي مرحله‌اي از مراحل رسيدن به توجيه است.
در هر حال، اگر عقلانيت بدون توجيه امکان پذير باشد، ولي مورد اشاره ضمني آن باشد، يک نتيجه‌گيري قابل قبول اين است که دلايل تجربي و عقلاني مستحکم که باعث توليد توجيه مي‌شوند، حتي اگر به اندازه کافي براي توليد توجيه مستحکم نباشند، باز مي‌توانند باورها را عقلاني کنند. پس يک باور توحيدي که موجه نيست، مي‌تواند عقلاني باشد. بدون شک، در مورد توجيه نظرات مختلفي وجود دارد که آن را توضيح مي‌دهند و ويژگي هاي آن‌را مورد بررسي قرار مي‌دهند. براي مثال در مورد توجيه مي‌توان از ميزان و درجه توجيه سخن گفت. همان طور که مثال ها نشان دادند، مثلاً مي‌توان در مورد يک گزاره تا حد خاصي توجيه شد و يا براي پذيرفتن يک گزاره، توجيه تمام و کمال در اختيار نداشت.
اين نکات درباره تفاوت توجيه و عقلانيت به اين معني نيستند که همه داراي باورهاي توحيدي عقلاني‌اند و يا باورهاي علمي يا اخلاقي هميشه عقلاني‌اند. حتي اگر عقلانيت مفهوم سست‌تري از توجيه باشد، بهتر است آن را همانگونه که هست بپذيريم و اين بسيار بهتر است از اينکه عقلانيت داري الزامات و شروط سختي مانند توجيه باشد. اهميت نظرات حاميِ امکانپذيري باورهاي علمي، اخلاقي و توحيديِ موجه هرچه که باشد- که به نظر من زياد است- بيشتر نظرات و ملاحظات از امکان پذيريِ باورهاي علمي، اخلاقي و توحيدي عقلانيِ سخن مي‌گويند.

پذيرش، پيش فرض و ايمان
در اينجا بايد بحث ديگري را مطرح کرد. ما مجبور نيستيم توجيه يا عقلانيت در اين سه حوزه را فقط با توجه به باور مورد بررسي قرار دهيم. باور در بيشتر مباحث معرفت شناسي شناخت مورد توجه بوده، اما تنها نگرشِ شناختي نيست که پرسش‌هاي معرفت شناختي مطرح مي‌کند و يا نسبت به دلايلِ حمايتي يا توجيه مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد. نگرش‌هايي وجود دارند که، از نظر ميزان اعتقاد راسخي که تلويحاً بيان مي‌کنند، از باور سست‌تراند، اما از بعد روانشناختي به اندازه کافي استوارند و فکر و کنش را هدايت مي کنند. بعضي از فلاسفه پذيرش را به اين معني مورد توجه قرار داده‌اند. پذيرش يک فرضيه علمي، در اين کلمات فني، به معني اعتقاد داشتن به آن نيست، اما مي‌تواند باعث شود ما از يک فرضيه- مثلا اينکه بيماريِ خاصي ناشي از ماده شيميايي خاصي است- به عنوان مفروض مقدم در تعقل (آزمايشي) و راهنمايي براي کنش‌هاي روزمره استفاده کنيم.
همچنين، در اخلاق ممکن است شخصي حقيقتِ يک گزاره اخلاقي را، مثلاً اينکه شغل خاصي باعث مي‌شود وي وارد جنگ منافع شود، مسلم فرض کند، بدون آنکه به آن معتقد باشد. و در الهيات ممکن است شخصي ايمان داشته باشد که مثلاً خدا صاحب قدرت مطلق در جهان است بدون اينکه تماماً بدان معتقد باشد- اگرچه بدون شک اگر شخص به آن معتقد نباشد به آن ايمان هم نخواهد داشت. در هيچ موردي- پذيرش، پيش فرض و ايمان- نمي‌توان به طور همزمان درباره گزاره شک‌هاي جدي داشت، ولي مي‌توان دچار شک نه چندان جدي بود؛ اما اگر به طور حقيقي به آن اعتقاد داشته باشيم، نمي‌توان به آن شک داشته باشيم.
واضح است اهميت گواه يا دليل در نگرش‌هايي که دلالت بر باور ندارند بسيار کمتر از اهميت آنها براي باور است. براي مثال، داشتن ايمان به اينکه دوستي از يک بيماري بهبود مي‌يابد، در صورتي که شرايط براي داشتن باوري موجه (يا حتي عقلاني) بسيار بد باشد، مي‌تواند عقلاني باشد. وقتي که گواه کافي وجود دارد به طور کاملاً عقلاني مي‌توان به چيزي ايمان داشته باشيم، ولي هنگامي که معتقد باشيم که به رغم شرايط بد موجود بهبودي حاصل مي‌شود، به طور غيرعقلاني اهميت گواه موجود را ناديده گرفته‌ايم. وقتي به علت نامناسب بودن شرايط نمي‌توان به چيزي باور داشت، مي‌توان، دست کم به منظور درست فکر و عمل کردن در شرايط خاص، در مورد آن يک فرضيه را پذيرفت. پذيرش و پيش‌فرض مي‌توانند بسياري از فوايد عملي باورداشتن را داشته باشند، اما آن را ايجاب نمي‌کنند. بدون شک، ايمان ديني، از جهات مختلف  با ايمان مورد بحث ما تفاوت دارد، اما اين نکته اصلي در مورد آن نيز صادق است:  دلايل مورد نياز باور توحيدي موجه هر چه که باشند، دلايل ضعيف‌تر براي ايمان توحيدي کافي‌اند، مثلاً اين که خدا حاکم مطلق است.
به نظر مي‌رسد معرفت شناسي در معني عامه اش، نه فقط گستره معرفت و باورهاي موجه، بلکه گستره باورهاي عقلاني و حتي ديگر نگرش‌هاي عقلاني در مورد گزاره‌ها (مانند پذيرش، پيش فرض و ايمان) را در بر مي‌گيرد. بکارگيري ارزيابيِ معرفت شناختي در مورد نگرش‌هاي سست‌تر، حوزه گسترده‌تري را براي عقلانيت ايجاد کرده است. اگر باور تنها موضوع عقلانيت بود در اين حالت گستره عقلانيت بسيار محدود مي بود.  افق هايي که اين گواه و دليل‌آوري‌ها در حوزه نگرش، يعني پذيرش، پيش فرض و ايمان ايجاد مي‌کنند بسيار وسيع‌تر از حوزه باور است.
اين پرسش که معرفت و توجيه تا چه ميزان فراتر از باورهاي بي واسطه مبتني ‌بر تجربه و خرد هستند، پرسش پيچيده‌اي است. ما دست کم مي‌توانيم اين ديدگاه کليشه‌اي را رد کنيم که اظهار مي‌دارد معرفت علمي، به‌مثابه پيامد برهان، وجود دارد ولي وجود معرفت اخلاقي يا معرفت ديني جاي شک دارد. صحبت کردن از برهان علمي هنگامي که به معني اثبات (قياسي) فرضيه‌ها يا نظريه‌هاي علمي بر اساس مفروضات مقدم است اشتباه مي‌باشد. اين مفروضات مقدم معمولاً نشان دهنده گواه مشاهدتي يا علمي است. به‌علاوه، معرفت علمي معمولاً باورهاي غيرقابل مناقشه در مورد تعميم‌دهي‌هاي دقيق را بازنمايي نمي‌کند، بلکه معمولاً يا معرفتي تقريبي است، که نيازمند پالايش است، يا معرفت تقريب زدن هاست که به وسيله محدوديت‌هاي نامعيني بيان و صورتبندي شده است.
مي توان گفت معرفت اخلاقي وجود دارد و يقيناً خلاف آن ثابت نشده است. و به ظاهر دليل مستحکمي وجود ندارد که امکان معرفت ديني را رد کنيم. در مورد توجيه اخلاقي و ديني نيز همين مطلب صادق است.  بنابراين در مورد هر سه مثال امر علمي، امر اخلاقي و امر ديني، امکان باورهاي عقلاني وجود دارد، و از امکان توجيه بيشتر است. اين مطلب در مورد نگرش‌هايي چون پذيرش، پيش فرض و ايمان نيز صادق است و بنابراين از صرف باور بيشتر است. البته استدلال هاي شکاکانه مهمي وجود دارند که مورد بحث قرار نداديم. اين دسته استدلال‌ها بر آنند تا اين نتيجه‌گيري ايجابي و ديدگاه‌هاي ديگر درباره گستره معرفت، توجيه و عقلانيت را تضعيف کنند.

* ترجمه مژگان احمدپور ارده‌جاني، عضو هيأت علمي دانشگاه پيام‌نور

پي‌نوشت‌ها:
1- اين نوشتار ترجمه فصل 12 كتاب معرفت شناسي (epistemology) با عنوان معرفت علمي، اخلاقي و ديني نوشته رابرت آدي است.  // 2- اين نوع معرفت مورد حمايت جان کالوين بود و منبع  Sensus devinitatis  نام گرفت.  //  3- اين سئوالات شکاکانه در قسمت بعد مورد بحث قرار خواهند گرفت.  //  4- چرا که صداي يک موجود بايد داراي تجسم مادي باشد، هرچند که در اين صورت نيز، باز برخي استدلال مي‌کنند که صداي خدا به طور مادي از راه مسيح شنيده شده است.  //  5- برخي معتقدند که چنين است چرا که جهان مادي، بدن خدا را تشکيل مي‌دهد.

 

حکم فقهي اعمال طريقتي و تجربه هاي عرفاني از منظر شاطبي

PDF چاپ نامه الکترونیک

حکم فقهي اعمال طريقتي و تجربه هاي عرفاني از منظر شاطبي

سعيد رحيميان*

تجربه هاي عرفاني1 انواع گوناگون دارند برخي حاوي معرفت اند و برخي صرفا عاطفي، برخي به نحو صريح يا ضمني بر امر و نهي دلالت دارند و برخي خير. در مورد اين تجارب در رشته هايي مانند عرفان(عملي و نظري)، معرفت شناسي فلسفه، فلسفه دين و کلام جديد و... فراوان سخن گفته شده و در باب ماهيت، اقسام، لوازم و حجيت و عدم حجيت و مانند آن مواضع گوناگون مطرح شده است. اما کمتر از منظر فقه و اصول فقه بدانها نگريسته شده است هر چند فقها و عرفا در سير تاريخي تحقق و بسط دو رشته فقه و عرفان اقسام روابط از چالش و ستيز تا تأييد و اتحاد و وحدت را داشته اند. از نمونه هاي وحدت و اتحاد در فقه اهل سنت مي توان به غزالي و در شيعه به ابن ابي جمهور احسايي سيد ابن طاووس بحر العلوم و... اشاره کرد2 اما نه فقهاي مخالف عرفان و نه فقهايي که خود عارف بوده اند به دقت و تفصيل به حکم فقهي تجارب و حالات عرفاني نپرداخته اند. اهتمامي که به زبان امروز مطالعه اي ميان رشته اي محسوب مي شود. از جمله استثناها در اين باب شاطبي فقيه مالکي قرن هشتم هجري در کتاب موافقات است.
***
پيش گفتار
شاطبي در کتاب الموافقات في اصول الشريعه نه تنها در اصول فقه بحث کرده بلکه بسياري مباحث فقهي را نيز که در اصول فقه هم مطرح نبوده و امروزه در فلسفه فقه مطرح مي شود از جمله نظريه معروف مقاصد الشريعه3 خود را در اين کتاب مطرح و به تفصيل بررسي کرده است. اين فقيه غرناطي(اهل گراناداي مغرب اسلامي) - شايد با توجه به گرايش به تصوف و عرفان و انواع سلسله هاي صوفيان در جو آن روز جامعه اسلامي - به طرح مباحث مربوط به اقسام و احکام تجارب روحاني و ميزان حجيت آن پرداخته و در بخش المقاصد کتاب مزبور مطرح نموده4 است. اين مباحث مشتمل بر شرعيت يا عدم شرعيت اعمال و رياضت هاي صوفيه و نيز حجيت يا عدم حجيت تجربيات و دستاوردهاي ايشان مي باشد. البته بحث در ربط شريعت و طريقت و حقيقت پيشينه اي طولاني دارد که پيشتر از سوي عارفان بدان پرداخته شده بود، اما شاطبي در اين کتاب از منظر فقهي  بدان مي پردازد.

نظريه شاطبي در باب حکم فقهي تجربه عرفاني
پيش از پرداختن به مطلب مقدمتا به مباحث و محتواي کتاب الموافقات و نيز جايگاه اين بحث در کتاب مزبور و دليل پرداختن به اين مطلب در آن موضع اشاره مي کنيم.
شاطبي اسلوب نگارش اين کتاب بديع را بر پنج بخش نهاده است: 1. مقدمات 2. احکام 3. مقاصد 4. ادله 5. اجتهاد. وي در مقدمه کتابش مي گويد: پس از استخاره به تأليف کتابي پرداختم درباره مصادر حکم شرعي و موارد آن که به نحو واضح و معين نه مجمل بر پايه استقراءهاي کلي مبتني باشد و در آن اصول نقلي همراه با قضاياي عقلي تشريح شده باشد... و آن را در پنج قسم منحصر کردم: اول در مقدمات علمي که در رسيدن به مقصود بدانها نياز است. دوم در احکام و آنچه تصور آن و تصديق(حکم) به آن مورد نياز است(چه از حيث خطاب وضعي چه از جهت خطاب تکليفي). سوم در مقاصد شرعيه در شريعت اسلام و احکامي که به آن تعلق دارد. چهارم در بيان حصر دلايل شرعي و  آنچه به اجمال و تفصيل بدان ملحق مي شود و اين که به چه وجه بر افعال مکلفان حکم مي کند. پنجم در احکام اجتهاد و تقليد و آنچه مانند تعارض و ترجيح و... بدان ملحق مي شود.5 وي در قسم مقدمات سيزده مقدمه را مورد بحث قرار داده است از جمله ادله عقلي يا سمعي يا عادي مطرح در اصول فقه، مراتب علم، اقسام علم و... . در قسم احکام به اقسام احکام تکليفي(وجوب، حرمت، مستحب، کراهت، مباح) در 13 مسأله پرداخته است. نيز اقسام احکام وضعي(سبب، شرط، مانع، صحت و بطلان و غرائم و رخص) را بيان کرده است و در قسم مقاصد: به سه قسم مقاصد شارع(ضروري، حاجي، تحسيني) مقاصد وضع شريعت(در سه قسم براي فهم، براي تکليف و براي امتثال) نيز مقاصد مکلف (مانند نيت و خلاص) پرداخته است. در قسم ادله شرعي به احکام عام ادله، عوارض ادله، (شامل ادله شرعي و ادله عقلي و مناط حکم). در قسم اجتهاد و تقليد سه مسأله کتاب و سنت (احکام و تشابه، احکام و نسخ، اوامر و نواهي، عموم و خصوص و بيان و اجمال) مورد بحث قرار گرفته است. در قسم اجتهاد و تقليد: به سه مسأله اجتهاد، فتوي و استفتاء و اقتداء و نيز لواحق اجتهاد پرداخته است.
بخش سوم از کتاب الموافقات که به مقاصد اختصاص دارد به دو قسم مقاصد شارع و مقاصد مکلف تقسيم شده و هر قسم مسائل متنوعي را در بردارند.
وي ابتدا به قصد شارع مي پردازد و آن را چهار قسم مي داند:1. مقاصدي که شارع در وضع شريعت از اساس داشته است. 2. مقاصدي که از جهت وضع شريعت براي افهام خلق داشته 3. مقاصدي که در وضع تکليف بر بندگان بر وفق مقتضاي شريعت داشته است 4. مقاصدي که از حيث وارد شدن مکلف به حکم شريعت در کار بوده است. او در ضمن مقدمه اي کلامي توضيح مي دهد که از حيث عقل و نيز در عمل و بر اساس استقراء در احکام فقهي رأي معتزله را که بر اساس آن احکام شريعت بر اساس مصالح و مفاسد واقعي مکلف در دنيا و آخرت تنظيم شده بر رأي رازي و ديگر اشاعره ترجيح مي دهد سپس قسم نخست(مقاصد شريعت) را به سه دسته: 1. مقاصد ضروري 2. مقاصد احتياجي 3. مقاصد استحساني تقسيم مي کند و براي هر يک تعريف و اقسامي را به عنوان نمونه ذکر مي کند.6
در قسم دوم بين مقاصدي که به جهت افهام خلق مقصود شارع بوده اسلوب فهم خطابات شرعي را بر اساس زبان عربي توضيح مي دهد. و در قسم سوم مقاصدي که در وضع تکليف لحاظ شده که مهم ترين آن قدرت و استطاعت مکلف در انجام آن مي باشد با فروع مربوط به آن مطرح شده است. در قسم چهارم که در بحث حاضر مد نظر است مقاصد شريعت در تعميم و استمرار احکام و دخول مکلف در عموم احکام و نيز مداومت بر آن مورد بحث قرار گرفته است.7 (عموميت و دوام تکاليف بر همگان و براي هميشه).
وي در مسأله نخست از اين قسم توضيح مي دهد که قصد از تشريع و تعميم شرع بر مکلفان بيرون بردن آنان از هوا و هوس و انگيزه هاي نفساني بوده است از اين رو است که عبادات بدون قصد قربت و نيز عبادات ريايي باطل شمرده مي شود.8 در مسأله دوم تا هفتم مقاصد شرعي از اين حيث را به دو قسم اساسي تقسيم مي کند : اصلي(که حظ مکلف لزوما در آن لحاظ نشده است) و تبعي که منافاتي با حظ مکلف از آن ندارد. او در ادامه به اقسام و احکام اين قسم و نيز نحوه نيابت در آن اعمال مي پردازد.
حال مسأله هشتم تا سيزدهم از اين قسم مباحثي است که در هر يک به دليلي شاطبي به صوفيه و رفتار و سلوک و حالات آنها و حکم آن مي پردازد بدين وجه:

1.دوام اعمال
شاطبي در مسأله هشتم از اين قسم مي گويد: مقصود شارع از اعمال عبادي آن است که مکلف بر آن مداومت ورزد چنان که خداوند در مورد نماز مي فرمايد: «إلّا المصلّين الذين هم علي صلاتهم دائمون»(معارج:22) به علاوه  اصطلاح اقامه صلاة که در جاي جاي قرآن کريم به کار رفته است  بر دوام و استقامت بر انجام نماز دلالت دارد همچنين مشقت حاصل از عبادات بر مکلف هم از ناحيه اصل تکليف است و هم از ناحيه مداومت بر آن چنان که در آيه «واستعينوا بالصبر و الصلاة و إنّها لکبيرة إلّا علي الخاشعين»(بقره/45) مشاهده مي کنيم؛ چون حقيقت نماز سنگين نيست اما مداومت آن ثقيل است البته جز بر خاشعان که به لقاء پروردگارشان يقين دارند. به هر روي تکاليف براي عموم مردم بر حد وسط نهاده شده تا آنجا که به حرج نينجامد.9 در حديث نيز آمده که محبوب ترين عمل نزد خداوند آن است که صاحبش بر آن مداومت ورزد حتي در مورد سخن خداي تعالي در باب رهبانيت که فرمود «فما رعوها حقّ رعايتها»(حديد:27) نيز گفته شده که توبيخ از آن جهت بوده که به اعمالي که بر خود لازم کردند(رياضت ها) وارد شدند اما استمراري نداشت.10 در اينجا شاطبي مي گويد: حکم اعمالي را که صوفيه بر خود لازم مي كند، مانند اورادي که در اوقاتي لازم و خود را مأمور به محافظت و مداومت بر آن مي دانند، نيز مي توان از همين جا دانست. بدين وجه که اگر از عهده برآيند و بتوانند مداومت کنند اين اعمال مستحسن است وگرنه مورد عتابي نظير توبيخ رهبانان مسيحي مي شوند.11

2. شمول احکام و عبادات
اين اصل بدين معني است که شريعت به حسب مکلفان عموميت و کليت دارد و احکام آن اختصاص به عده اي ندارد. مؤيد اين اصل نص قرآن  دال بر ارسال رسول الله(ص) کافة للناس(سبا/28) و آيات و رواياتي با اين مضمون است(مگر آنکه بر اختصاص حکمي به پيامبر(ص) يا افراد يا دوره اي خاص در قرآن کريم تصريح شده باشد).12 عقل نيز بر اين دلالت دارد که اگر احکام براي مصالح بندگان وضع شده اند عدالت حکم بر تعميم احکام دارد. همچنين است اجماع صحابه و تابعان و علما.
شاطبي در ضمن ذکر فوائد متفرع بر اين اصل مي گويد: برخي پنداشتند صوفيه بر طريقي غير از طريق عموم مسلمانان(جمهور) سير مي کنند و به احکامي غير از احکام مطرح در شريعت اختصاص يافتند حال آنکه چنان نيست و اگر مثلا از برخي از ايشان نقل شده که زکات بر مذهب ما بر همه اموال تعلق مي گيرد و بر مذهب شما بر برخي اموال مقصودشان تقبل امري زائد است نه نفي مقدار عام واجب بر همه مسلمانان.(نظير اين در برخي فرقه هاي تصوف شيعي نيز تحت عنوان اخذ عشريه مشاهده مي شود.) شاطبي سپس مي گويد: چه آنها که صوفيه را داراي شريعتي خاص و برتر دانستند و چه آنها که ايشان را بدعت گذار و خارج از دين تلقي کردند هر دو اشتباه کردند و از روح مسائل فقهي  شريعت و اصل مزبور غافل شدند.13 او فائده دهم در اين باب را آن مي داند که: برخي از صوفيه غير صوفيه پنداشتند که اموري بر آنها مباح است که بر ديگران مباح نمي باشد چرا که ايشان از مرتبه نفس و حظوظ نفساني گذشته اند لذا مثل سماع و شراب در نفس آنها تأثير نمي گذارد. حال آن که اين توهمي بيش نيست و ناشي از غفلت از همين اصل عموم و کليت تکاليف و ادله آن است.14

3. وراثت امت اسلامي از فضايل اخلاقي و حالات پيامبر(ص)
شاطبي در اين باب که ظاهرا آن را از ابن عربي الهام گرفته و اقتباس کرده است مي گويد: همان طور که احکام و تکاليف اين شريعت عام است و همه مکلفان(حتي رسول الله(ص)) را در بر مي گيرد(جز استثنائاتي که در جاي خود مذکور است) همان طور درجه اي از مزايا و مناقب و بهره اي از فضايلي که به رسول خدا(ص) اعطا شده نيز(جز برخي استثناها) به اين امت سريان پيدا کرده و در حق آنان جاري است. لذا امتيازات مذکور نيز به مانند تکاليف عموميت دارد. او از ابن عربي نقل مي کند که گفته است: سنت الهي بر اين جاري است که هنگامي که خداوند به پيامبر چيزي اعطا کند امت او نيز از آن بهره اي مي برند و در آن شريک اند. سپس مثال هايي را ذکر مي کند. شاطبي مي گويد: از باب استقراء مي توان گفتار او را با سي مورد تأييد کرد.
از جمله است موارد ذيل:
- صلوات از جانب پروردگار چنان که خداوند هم(در مورد پيامبر) مي فرمايد: «ان الله و ملائکته يصلّون علي النبيّ»(احزاب/56) و هم(در مورد امت) فرمود: «هو الذي يصلي عليکم وملائکته ...»(احزاب/43)
- بخشش و اعطاي الهي تا حد رضايت. چنان که هم(در مورد پيامبر) فرمود: «و لسوف يعطيک ربّک فترضي»(ضحي /5) و هم(در مورد امت) «ليدخلنهم مدخلا يضونه»(حج/59)
-شرح صدر چنان که هم(در مورد پيامبر) فرمود: «ألم نشرح لک صدرک»(شرح/1) و هم(در مورد امت) «أفمن شرح الله صدره للاسلام»(زمر/22)
از ديگر موارد مي توان به وحي، خوارق عادات، عطاي بي منت، تسهيل و تيسير قرآن براي فهم، پيشوايي انبياء و امت ايشان و... اشاره کرد که به تفصيل در کتاب ذکر شده است.15 شاطبي از اين اصل قواعدي را استخراج مي کند که راه گشاي مباحث ميان رشته اي فقه و عرفان است از جمله:

3.1- اصل اقتباس و اعتبار
بر اساس اين اصل مزايا و کرامات و خوارق عادات و مکاشفات و ديگر فضائلي که بدين امت(امت اسلام) اعطا شده مقتبس و برگرفته از مشکات پيامبر(ص) بر اساس مقدار تبعيت افراد از ايشان است. و مقصود کليات معجزات و خوارق عادات است هر چند جزئيات آنچه از اولياء يا علماء وارد شده باشد بعينه از پيامبر(ص) نقل نشده باشد.16شاطبي فايده مهم اين اصل را اين نکته مي داند که مي بايست در خوارق عاداتي که از فرد صادر شده دقت کرد که آنها اصل و اساسي در کرامات و معجزات پيامبر(ص) دارد يا خير اگر چنان بود صحيح است اما اگر داراي چنان اساسي نبود نامعتبر است هر چند در ابتدا کرامت تلقي شود. وي نمونه هاي اين مورد نامعتبر را عمل ارباب تنجيم مي داند که هر چند امور عجيبي17 از ايشان صادر شود اما جز ظلماتي انباشته بر هم نيست و در پي ندارد. همچنين ادعيه اي که از طبايع حروف در آن مدد گرفته شده باشد که به حسب نقل به اثبات نرسيده است. اگر از نظرگاه مذهب شيعه با اصل فوق نگاه کنيم با توجه به وسعت اعجاز و کرامات معصومين عليهم السلام شيعه ملاک و اصول خوارق عادات فراوان تري را در دست دارد براي مقايسه و اعتبار سنجي در دست دارد به عنوان نمونه استفاده از علم جفر يا اوفاق نيز نمونه هايي از معجزات عملي يا ملاحم و فتن در نزد امامان.18 اگر کسي از امت او چنين کند مي تواند بر طريق صواب باشد. البته با رعايت شرع و با شروطي که اين شامل  مغيبات و اخبار از غيب و آينده نيز مي گرديد. زيرا پيامبر(ص) بر اساس آن عمل مي نمود و آن را مختص به خويش ندانست و دليلي نيز بر اختصاص اين امور بدان حضرت نيست.19 به علاوه از صحابه نيز گاه سخناني بر مبناي فراست يا رؤيا يا کشف و الهام بر جاي مانده است که مؤيد مطلب فوق است. اما مهم در اينجا شرط عمل بر طبق مقتضاي اين گونه امور است چون ممکن است در اينجا سؤالي در مورد نحوه اسوه بودن پيامبر(ص) و معصومان در وقايع و موارد خاص مطرح شود که اين مفاد فرع دوم اين مبحث است.

3.2- تعميم شروط (شرايط عمل بر طبق کشف، رؤيا و...)
شرط اصلي قابل اعتماد و مورد عمل بودن موارد مذکور آن است که در چارچوب شريعت باشد يعني حکمي شرعي و قاعده اي ديني را نقض نکند. در غير اين صورت يا وهم و خيال است يا القاء شيطان هرچند با حق آميخته باشد.
مؤلف نمونه هايي را ذکر مي کند از جمله:
از بين مسائلي که از ابن رشد پرسيده شده آن است که دو نفر عادل مشهور به عدالت نزد قاضي اي در امري شهادت دادند اما قاضي در رؤياي خويش پيامبر(ص) را به خواب ديد که فرمود بر اساس اين شهادت حکم نده که باطل است. حال آيا بر اساس اين رؤيا مي توان حکم کرد؟ پاسخ منفي است چون قاعده اي از قواعد شرعي(يعني پذيرش شهادت عادل و حکم به ظاهر) را نقض مي کند لذا رؤياي مذبور معتبر نيست.20 همچنين اگر مکاشفه اي درباره  نجاست آبي يا نجس بودن مالي حاصل شد که خلاف قواعد شرعي باشد بدان اعتنايي نتوان کرد.21چنان که خود پيامبر(ص) در قضاوت ها بر مبناي ظاهر حکم مي کرد نه بر مبناي علم خود. قاضي نيز به طريق اولي چنين است.

اشکال و دفع
شاطبي در اينجا اشکالي بر مبناي سيره برخي عرفا نقل مي کند که: اين خلاف رفتار نقل شده از ارباب مکاشفات و کرامات مثل شبلي، حارث محاسبي و... است که گاه از خوردن يا استفاده از چيزهايي که ظاهرا بر آنها جايز بوده به واسطه اعتماد بر کشف يا نوع غير معمول خبر شدن امتناع مي کرده اند. به علاوه که نمونه اي از آن نيز در حديث مروي از پيامبر(ص) در نهي اصحاب از خوردن گوشت مسموم گوسفند مشاهده مي کنيم. همان طور که در شريعت هاي پيشين نيز از طريق غير معمول به قضاوت مي پرداختند مثل خبر دادن بقره ذبح شده از قاتل در بين بني اسرائيل. همچنين اين سؤال که: چه تفاوت است بين رؤيت نجاست به چشم ظاهر يا به چشم باطن؟(وقتي که هر دو موجب يقين شود) سپس در مقام پاسخ مي گويد: شکي نيست که گاه عمل بر وفق آنچه نقل کرده اند صحيح است و في الجمله مشروع؛ به دو دليل:
1. چون گاه پيامبر(ص) چنان عمل مي کردند و اين گونه عمل کردن بر اساس خوارق عادات به عنوان مختصات ايشان نيز مطرح نشده است. بنابراين مبنايي براي قياس و تعميم به موارد مشابه مي شود. اما قضيه خضر22در عمل به باطن در قضيه خرق کشتي و قتل غلام بر اساس برخي تفاسير در شرع ما منسوخ است همچنين است قضيه بقره و نحوه استشهاد به آن.
2. اگر آن را مبنايي براي قياس و تعميم به موارد مشابه نيز ندانيم. اما براي حکايات مزبور که از اولياء نقل شده مي توان مستندي شرعي يافت و آن استفتاي از قلب است چنان که نص شرعي در مورد اجتناب از کاري که براي قلب حزازت به بار مي آورد وارد شده است همچنين در حديث نبوي است که در پاسخ کسي که ايشان از خوبي و نيکي پرسيده بود فرمودند: «استفت قلبک البر ما اطمأنت إليه النفس و اطمأن إليه القلب و الإثم ما حاک في النفس و تردد في الصدر و إن افتاک الناس و افتوک».23از قلب در مورد نيکي بپرس نيکي همان است که نفس و قلب بدان آرامش مي يابد و گناه آن که نفس را به خلجان مي اندازد و ترديدي در سينه به وجود مي آورد. بر اين باش هرچند مردم تو را به چيز ديگري فتوا دهند.
به هر روي اموري که حزازت قلب مي آورد قابل حصر نيست و حديث قابل تعميم است.24البته مورد ديگري از استفتاي از قلب که مطرح شده است در باب قضاوت و علم قاضي است که مدلول و پيامدهاي فقهي دارد که نمي توان بدان عمل کرد. چنان که شاطبي خود مي گويد:
اما کلام در اموري مانند قتل غلام يا مسأله ابن رشد است که خود پيامبر(ص) نيز بر حسب ظاهر حکم مي فرمودند هرچند به احوال منافقين علم و آگاهي داشتند اما بر مقتضاي آن عمل نکردند. پس اصل کلي آن مي شود که عمل به فتواي قلب جز آنجا که بر خلاف سيره پيامبر(ص) يا مستلزم نفي حقي از حقوق مردمان است جايز است. وگرنه در موارد ديگري مانند پرهيز از لقمه شبهه هر چند به واسطه کشف يا رؤيا باشد يا پرهيز از آب ظاهر الطهارة به جهت الهام يا رؤيا مانعي ندارد چون اصل شرعي را نقض نمي کند بلکه از باب احتياط است که همه جا طريق نجات است. بلکه مي توان گفت چنان مکاشفات و رؤياهايي خود حاصل رعايت حدود شرعي و پرهيز از محرمات و شبهات بوده است.25

اشکال دوم و دفع آن
دومين اشکال آن است که خوارق عادات براي انبياء و اولياء مانند عادات براي ما مي باشد پس همان طور که به اين عادات به حسب سيره عقل مي توان اعتماد کرد به آن مکاشفات و رؤياها نيز مي توان اعتماد کرد و بر وفق آن عمل کرد چون تفاوتي ندارد که از راه رؤيت بصري فردي به نجاست آبي پي ببرد يا از راه اخبار غيبي و کشف.
شاطبي در پاسخ مي گويد: هر چند خوارق عادات براي آنها مانند عادت شده است اما دليلي بر عمل بر طبق آن به نحو اطلاق نداريم چرا که در شرع چنين اثبات نشده است. زيرا چه بسا نزد کساني که بدون شيخي سير و سلوک کردههاند يا سلوکشان بر پايه صحيحي نبوده حتي فرمان خلاف شرع در مکاشفه اي دريافت مي کند که قطعا حجت نيست. بلکه چنان که گفته شد اگر عمل بر طبق آن قاعده اي شرعي را نقض نمي کرد اشکالي بر آن وارد نيست.
در اينجا است که مبحث مهم ملاک هاي شناخت اقسام خواطر(رباني ملکي نفساني شيطاني) نيز اقسام مکاشفات به ميان مي آيد که اهل معرفت نيز فراوان در باب آن سخن گفته اند.26
موارد مجاز عمل بر طبق مکاشفه و مانند آن
بنابر اصل سابق شاطبي مي گويد در موارد ذيل و مانند آن عمل بر طبق مکاشفه به لحاظ فقهي بلا مانع است:
1. مکاشفه در مورد امري مباح باشد مثل اين که مکاشف ببيند که فلاني قصد ديدن او را در وقت خاصي دارد و چنان تدارک ببيند که او را در آن وقت مشاهده کند يا آن که ببيند نيت  فلاني خير يا شر يا در قلبش حق يا باطل است و براي تصحيح آن به حسب شرع اقدام کند.
2. عمل بر طبق آن مکاشفه فايده اي دارد که اميد سرانجامي نيکو براي آن مي رود: اما بايد دقت به خرج دهد چون کرامت همان طور که امتياز و خصوصيتي محسوب مي شود فتنه و امتحاني نيز هست. چنان که رسول الله(ص) هنگامي خبر از غيب مي دادند که فايده اي بر آن مترتب بود و نه هر غيبي که مي دانستند مي فرمودند. در هر حال سالک مي بايست مواظب باشد که اين اخبارش به عجب و پرده دري و مانند آن نينجامد.
3. اين که مکاشفه حاوي بشارت يا تحذيري باشد تا مخاطب استعداد مواجهه با آن را داشته باشد مثل خبر دادن از امري که پيش مي آيد که چنان خواهد شد يا نخواهد شد پس بر طبق آنچه در رؤياي صالحه بيداري ديده عمل کند.

3.3- شريعت چونان معيار امور باطني(لزوم ارجاع امور باطني به شريعت)
درباره معيار حالات و تجربيات عرفاني شاطبي به عنوان مقدمه مي گويد: شريعت همان طور که نسبت به افراد عموميت دارد نسبت به نوع عوالم نيز عموميت دارد يعني هم در باب عالم شهادت حجت است و هم در باب عالم غيب. بنابراين همان طور که امور ظاهري مي بايست به شريعت ارجاع شود امور باطني نيز بدان ارجاع مي گردد. وي دليل اين مطلب را جداي از بحث قبل اين مي داند که شريعت همواره حاکم و ملاک است بنابراين اگر امور خارق عادت بر آن حاکم شود، محکوم خواهد بود. به علاوه مخالفت خوارق عادات با شريعت از جانب خود عرفا به عنوان يکي از ملاک هاي شيطاني بودن اين خوارق ذکر شده است و در اين رابطه حکاياتي نيز ذکر کرده اند.27و هر گونه معيار ديگري خود مي بايست با شرع سنجيده شود.
ممکن است گفته شود که خوارق آمدني اند نه آوردني؛ يعني انسان در باب خوارق عادات توانايي کسب يا دفعشان را ندارد زيرا مواهب الهي اند که بر اساس حکمت او به افراد اعطا مي شود. بنابراين هنگامي که بر کسي وارد شد حکم شرعي بر آن مترتب نمي شود .همان طور که ورود دردها يا شادي ها نمي تواند حکمي داشته باشد يا عروض اغماء و حالت جنون چنان که از برخي از سالکان نقل شده که به واسطه استغراق در احوال شان گاه اوقات نماز سپري مي شده و ايشان التفاتي نداشته اند يا وعده اي مي دادند اما به واسطه عروض حالت بي خودي و صحو از اجابت وعده باز مي ماندند يا به احوال و عيوب خلق از راه مکاشفه آگاه مي شدند و گاه آن را اعلام مي کردند.
اما شاطبي در جواب مي گويد: هر چند به خود حالات مزبور توانايي انسان تعلق نمي گيرد و در نتيجه حکمي ندارد اما اسباب پيدايش آن متعلق قدرت در نتيجه حکم شرعي و اخلاقي يا عقلي هست. معلول ها نيز از طريق علتشان منسوب به مکلف شده و متعلق حکم واقع مي گردند پس مي توان گفت به قدر تبعيت از سنت و صفاي از شوائب و دوري از هواهاي نفساني خوارق نيز بر اساس آن پديد مي آيند بلکه از نتايج مي توان صحت يا عدم صواب آن اعمال(رياضات) را سنجيد. چنان که فرمود: «إنّما تجزون ما کنتم تعملون»(تحريم/7) و به هرروي نتايج تابع مقدمات و نحوه تحقق آن اند و از اين جهت حکم تکليفي متوجه مقدمات مي شود. به خلاف مرض و جنون و مانند آن که حکم تکليفي بدانها تعلق نمي گيرد بنابراين باز شرع است که حاکم است بر خوارق و غير آن.28
نتيجه اي که شاطبي در ضمن مسأله دوازدهم مي گيرد آن است که تا روز قيامت هر امر خارق العاده اي جز پس از عرضه بر احکام شريعت نمي تواند مورد رد و قبول واقع شود.29

نتيجه کلي
نتيجه آنکه از ديد شاطبي معيار اصلي براي صحت و اعتبار اعمال طريقتي و تجارب عرفاني شريعت است و هرگونه تجربه اي که با دوام اعمال شرعي و شمول احکام شريعت منافات داشته باشد نامعتبر و مردود است. از بين تجاربي که با شريعت منافاتي نداشته باشد. نيز بر اساس اصل اقتباس آنها معتبر اند که حاصل وراثت امت از فضايل پيامبر(ص) باشند. در اين بين او در اثر مشهور خود الموافقات به پاسخ گويي دو اشکال مهم نيز در اين رابطه پرداخته است.

* عضو هيئت علمي دانشگاه شيراز

پي نوشتها
1.در زمينه تجربه عرفاني و اقسام آن ر.ک:تجربه ديني و مکاشفات عرفاني  محمد تقي فعالي ص 220-260  همچنين مباني عرفان  نظري از نگارنده( ويراست دوم) ص 50 - 63.  //  2. در اين زمينه ر.ک.:هويت فلسفه اسلامي مقدمه مقاله وحدت وجود و موجود ص222-228.  //  3 . در اين زمينه همچنين رجوع شود به کتاب شاطبي و مقاصد شريعت .  //  4. مرحوم علامه حسيني طهراني در کتاب سر الفتوح ناظر بر پرواز روح ص118 پس از بحثي در لزوم رعايت شريعت براي سالک ضمن اشاره به اهتمام شاطبي با اين عبارت از او و اثرش ياد مي کند:«در اين موضوع شاطبي در کتاب الموافقات في اصول الاحکام که کتاب استواري است مطالبي سودمند دارد و خوب طرز عمل به مکاشفات را نشان مي دهد که در چه نوع از مکاشفات انسان مي تواند عمل کند و در چه نوع نمي تواند عمل کند ....گرچه برخي از کلمات او في الجمله محل تامل است.  //   5. الموافقات في اصول الشريعه تحقيق عبدالله الدراز و عبد السلام عبد الشافي محمد(دارالکتب العلميه بيروت لبنان) ج1 ص17و18  //  6 . ر.ک منبع همان ج 2 ص 8-10.  //  7. ر.ک:همان ص 128-212.  //  8. ر.ک:همان ص 128-134.  //  9. همان ص185  //  10.همان ص184  //  11.همان ص185 شايد در اين استدلال نظر به آثار ابن عربي نيز داشته باشد که از آيه فوق الذکر شرعيت مستحسنات اهل تصوف را استنتاج کرده است در اين زمينه ر.ک فتوحات ج 1ص 324و329 ج2ص533  و فصوص الحکم ج1 ص96.  //  12. در مورد اختصاصات به پيامبر(ص) در نزد شيعه ر.ک:تجريد الاعتقاد ص و...  //  13.همان ص189.  //  14.همان .  //  15.همان ص190-196.  //  16.همان ص199تا ص200  //  17.مانند اعلام سعد و نحس پيشامد ها يا توسل به روحانيت کواکب و...  //  18.در اين زمينه رجوع شود به مدينه المعاجز بحراني.  //  19.همان ص201 شاطبي نمونه هايي نيز از سيره پيامبر (ص) در اين باب آورده است.  //  20. البته در زماني که حکم به ظواهر برداشته شود مثل زمان ظهور حجت (عج) مي توان بر مبناي حکم بر علم و واقع سخن گفت.  //  21.ر.ک:الموافقات ج 2 ص 203.  //  22. در باره تفسير عارفان شيعه از قضيه موسي (ع) و خضر ر.ك: طرايق الحقايق معصوم شيرازي جلد اول.  //  23. به نقل از نووي در اربعين به روايت از دو مسند احمد و دارمي.  //  24.همان ص 206.  //  25.همان ص 207.  //   26. از جمله ر.ك نفحه الروح و تحفه الفتوح  جندي ص 105-107  //  27.همان ص208تا209  //  28.همان ص210تا211.  //  29.همان ص212وي مثالهايي را نيز در مورد مکاشفات غير شرعي ذکر مي کند.


 

چراغ نظم دري

PDF چاپ نامه الکترونیک

چراغ نظم دري

سيد مسعود رضوي

بازخواني

فرهنگ و زبان  فارسي، به هيچ وجه تعلق به ايران يا اقليم خاصي ندارد. اين گزاره را بارها شنيده‌ايم و هر كس به فراخور تعلق يا دانشي كه دارد، دربارة آن به داوري و اظهارنظر مي‌پردازد. اما شوربختانه در دهه‌هاي اخير، به جاي تكيه بر ژرفاي فرهنگ و ارزش‌هاي معنوي و جلوه‌هاي هنري و زيباشناختي، نوعي شووينيسم و نژادگرايي، در كنار تحجّر و تنگ‌نگري مذهبي سر برآورده و جهان مسلمانان را از اندونزي تا شمال آفريقا دچار ويراني و فلاكت و انحطاط كرده است. ماجرا چيست؟ چه كسي يا كساني در به وجود آمدن يا پديد آوردن چنين وضعيتي تقصير دارند؟ آيا مي‌توانيم مانند مردمان و فعالان سياسي و فرهنگي در سده‌هاي نوزده و هشت سده نخست قرن بيستم ميلادي، از خود رفع تكليف كرده و استعمار و امپرياليسم و توطئه‌هاي خارجي را عامل مستقيم و اصلي هر نكبت و بدبختي‌اي به شمار آوريم و علت العلل دردها و ضعف‌ها را در مبارزه و طرد بيگانه بجوييم؟
بديهي است كه استعمار واقعيتي تاريخي بوده كه قرن‌ها در سرنوشت ملل غيراروپايي اثر داشته و هنوز تأثيرات نهان و آشكار آن كاملاً زدوده نشده است. اما حقيقت زندگي و ضعف مسلمانان، بيش از آن كه محصول و معلول تبليغ و توطئه استعمارگران و مزدوران داخلي ايشان باشد، حاصل كژفهمي و فقدان معرفت و اقتدار و اعتماد به نفس در خود ما بوده است. اي بسا ملت‌هايي كه در مواجهه با حضور استعماري غربيان، ضمن مبارزه‌اي نفس‌گير به اخذ و اقتباس تمدن و علم نوين و رفع عقب‌ماندگي و شفاي بيماري‌هاي خود پرداخته و نتايج درخشاني نيز به چنگ آورده‌اند. ژاپني‌ها در اين عرصه، مثال جالب و آموزنده‌اي هستند. اما بحث ما در اين مقاله در اين باره نيست، بلكه مربوط به سرنوشت و سرگذشت زبان فارسي و فرهنگ اسلامي، مطابق تفسيرهاي تلطيف‌ شده و وسعت يافته و ژرف‌ شرق اسلامي، از ايران تا آسياي جنوب شرقي و غرب چين است. فرهنگ اسلامي به واسطه زبان رسمي و بين‌المللي عربي، تمدني فرا قاره‌اي پديد آورد كه كمابيش، حدود هفت قرن دوام و درخشش داشت و قدرت حيرت‌انگيزي به ملت‌هاي مسلمان داد. به جز شبه جزيرة عربستان و توابع آن كه همواره درگير نوعي تفسير انحصاري و متكي به ظواهر نصّ، همراه با علقه‌هاي عرب‌گرايي و عصبيت‌هاي قومي بوده است، در غرب، شمال و شرق اسلامي، طيف‌هاي متنوع و زيبايي در تمدن اسلامي به وجود آمد و درخشش آن، رنگين‌كمان زيبايي از معارف، علوم، ادبيات، هنرها، معنويات، كتب و تجربه‌هاي كم‌نظير بشري پديد آورد. در ايران، زبان فارسي، نقش واسط يا انتقالي ميان شبه‌قاره و شرق دور را با مركز اصلي تمدن اسلامي ـ از خراسان تا شام ـ برعهده گرفت. زبان فارسي، زبان قومي خاص نبوده و در تمايز با زبان رسمي علوم و شريعت اسلامي، يعني عربي، تنها زبان سياسي ميان دولت‌ها و نيز حامل آموزش‌هاي فقهي و تاريخي و معطوف به قرآن مجيد نبود. بلكه زبان حال و زبان دل و زبان هنرها نيز بود. فارسي زباني نبود كه مهاجمان مقتدر و شمشيرزنان حرفه‌اي به ديگران تحميل كنند. حتي نخستين پيكارجويان و اشغالگران ايراني كه به شبه‌قاره پاي نهادند، غزنويان بودند و نه سامانيان كه وارث و نگاهبان زبان و آرمان و بينش و دانش نياكان قوم پارس بودند. زبان فارسي را شاعران و عارفان و تاجران و دانشوران به شرق آسيا بردند. اديان سامي، علم مواجهه يا كلام قدرتمندي ابداع كرده بودند تا به همين موضوع بپردازند و حقانيت خود را اثبات و ادلْه ابطال و ناحق بودن ديگر دين‌ها را بيان نمايند. بي‌شك اگر تنها بر اساس اين انگاره‌ها و معارف جدلي، مسلمانان به شرق پاي نهاده بودند، در آن سرزمين‌هاي شلوغ كه به تعداد روستاها و خانواده‌ها، دين و مذهب و فرقه و طريقت معنوي و رهبانيت روييده است، توفيق چنداني به دست نمي‌‌آوردند. موفقيت و نفوذ اسلاميان از آن هنگام آغاز شد كه تاجران فرهيخته با امتعة يزد و شيراز و نيشابور و زابلستان، راهي كشمير و دهلي و بنگال شدند و سپس عارفاني بي‌هياهو، با ذكر حق و هو، لباس منيّت و جدل از تن به درآورده و با حلم و سلم و صبر و رضا، همه ابناي بشر را بندگان نيك خداوند دانسته و به جاي جستن ايمان خلايق و اسكان خصم و جدال‌هاي بي‌پايان، بر عشق و محبت و مهر و جذبه و وصال پاي فشرده و يار را بي‌پرده از در و ديوار، در تجلي يافتند نزد اولي الابصار. مذهب عرفاني عشق كه از حلاج آغاز شد و از طريق نوحلاجيان گسترش يافت، توسط سنايي و عطار وارد شعر فارسي شد و بهترين زمينه فرهنگي براي به اشتراك نهادن ايده‌هاي معنوي شرقي در تاريخ متحقق گرديد. تسامح عارفانه‌اي كه در اين طريقت موجود بود، جان مردمان مشرقي را كه در پي رستگاري و نيروانا و آرامش و بازآمدگي در تناسخ بودند به وجد و سرور آورد. مذهب شاعرانه اين عشاق، كه خود مسلماناني پرمايه و مؤمناني پرشور بودند، بر خلاف مذاهب تنگ‌نظرانة كلامي و فقهي كه غير را به سنگ تكفير و تنجيس مي‌كوبيدند و مي‌آزردند، بر ايده‌هاي بلندنظرانه بنا شده بود، چنان كه عارفي بر در خانقاهش مي‌نوشت: «هركه بدين سرا درآمد، آبش دهيد و نانش دهيد و از ايمانش مپرسيد...»، و ديگري فتوت را كه كمال اجتماعي تصوف بود، در آن مي‌دانست كه: «نبيني بر سفره‌ات ولي ‌اي نشسته‌ست يا كافري». و حافظ مي‌فرمود:
همه كس طالب ياراند، چه هشيار و چه مست
همه‌ جا خانة عشق است، چه مسجد چه كنشت
فراتر از آن، آموزگار برجستة تصوف، شيخ محمود شبستري در استعاره‌اي شگرف از رواداري عارفانه به سالكان و شاگردان مذهب عشق چنين مي‌گفت:
مسلمان‌گر بدانستي كه بت چيست
يقين كردي كه دين در بت پرستي است
اين ديدگاه‌ها، به رغم انگاره‌هاي تكفير گرايانه و جدلي جويانة اشعري قوام و دوام يافت و موجب تحولات شگرف و گسترده‌اي در محيط زبان فارسي و فرهنگ هند و شرق دور شد. هجرت زبان فارسي به شبه قاره و پيدا شدن سبك‌هندي، سرشار از نكته سنجي‌هاي هنري و تصاوير عاشقانه و عارفانه بود. مانيفست اين آرمان‌هاي فرهنگي را بايد در اين بيت عوفي جست كه گفته‌ است:
چنان با نيك و بد خو كن كه بعد از مرگ عوفي
مسلمانت به زمزم شويد و هندو بسوزاند
در همين دوران، همنشيني بزرگ تمدن‌ها به تجربة بزرگ گفتگوي اسلام و آيين هندو رسيد كه استعارة متعالي داراشكوه: مجمع البحرين، بهترين بيان‌كنندة آن است. تجربة دارا شكوه در ادغام و بلكه استعلاي دو فرهنگ معنوي، با ترجمة اوپانيشادها به اوج رسيد. جايي كه مصطلحات عرفاني، براساس مدرسة فكري محيي الدين بن عربي، بازگوي رازهاي تنيدة آيين هندو و اساطير و آموزه‌ها و آزمون‌ها و دقايق آن بوده و بار سنگين اين تعهد، همچون آرزويي بزرگ در قلب تاريخ به يادگار مانده است.
باري، اين جلوه‌هاي ژرف و شگرف، تا دوران پيدايش اورنگ زيب و رسيدن كشتي‌هاي هلندي و بريتانيايي به سواحل هندوستان و درياي عمان و سپس خليج فارس تداوم مي‌يابد. اما سنتز و محصول امپراتوري‌هاي باشكوه بابري و صفوي، براساس قانونمندي آرنولدتوين بي در باب ظهور و سقوط تمدن‌هاي ماقبل مدرن، در سراشيبي محتوم و انحطاط و زوال قطعي قرار گرفت. در همين نقطه از تاريخ است كه درنگي بزرگ و پرسشي تلخ به ميان مي‌آيد: چرا و چگونه با تضعيف زبان فارسي و محدود سازي آموزش و نگارش و انتشار آثار به اين زبان و سپس تبليغات منفي عليه آن، ضربات كشنده و زخم‌هاي عميقي به پيكر مسلمانان شبه قاره و شرق دور، از برمه و مالايا تا بنگال و مالزي و كشمير و بمبئي و دكن و لاهور و پيشاور و بخش‌هاي جنوبي و شرقي افغانستان زده شد؟ زبان فارسي، نقش واسط و قدرتمندي در اعتلا و اتحاد و استغناي  فرهنگي و پيوستگي تمدني اين اقليم‌هاي جغرافيايي و فرهنگي ايفا مي‌كرد، و بي‌ترديد، استعمارگران كه مجموعة پر تعدادي از مستشرقان، محققان تاريخ ، زبان ، جغرافيا و سياست نيز در كنار ميسيونرهاي ايشان حضور داشتند، به سرعت متوجه اين اهميت شدند. اما حقيقت آن است كه اين جريان، به‌رغم اثرات غيرقابل انكارش، تنها بدان دليل موفق به پس راندن زبان فارسي و كاهش اقتدار فرهنگي ملل اين منطقه و حذف بخش مهمي از خاطرات با شكوه و انگيزندة ايشان شد كه زمينه‌هاي آن قبلاً به‌وجود آمده بود. تنگ نظري‌ها، جنگ‌هاي فرقه‌اي، تكفيرها و سرانجام فساد گسترده بر زمينة ستم ملوك الطوايفي، به تدريج جان مردم را به لب آورده بود. چنين شد كه خاطرة امپراتوري قدرتمند و همنشيني فرهنگ‌ها در عهد پرشكوه بابري و آثار پرشمار و عميق آن دوران، با تغيير خط و زبان، از ضمير عامة مردم پاك شد و طي چند نسل، زبان‌هاي قبايلي نظير پشتو و لهجه‌هاي شمال هند و قبايل شرق و شمال پاكستان ترويج شد و زبان هندو كه تأثير زيادي از فارسي گرفته بود با رسميت يافتن انگليسي، جايي براي رقص كلمات فارسي در اذهان مردمان اين سرزمين‌ها باقي ننهاد. پاكستان هم به سوي پاك كردن ذهن‌ها رفت و با ابداع زباني‌ بي‌تاريخ و بي‌ميراث غني، ملت خود را از دو فرهنگ و تمدن كهن هند و ايراني متمايز ساخت و به خيال افتادن در شاهراه مدرنيسم، زبان انگليسي را رواج داد. اينك نه آن ريشه‌ها به جاست و نه دانش و بينش مدرن در آن برهوت جايي يافته است!
به همة اين گفته‌ها و مسائل، كه مي‌تواند مقدمة بازانديشي در سرشت و سرنوشت فرهنگ ايراني و زبان فارسي باشد، بايد اين نكته را نيز افزود كه بسياري از دلسوزان و صاحبنظران علاقمند به سرنوشت ملل منطقه و آگاه به فرهنگ و اصالت‌هاي معنوي، كوشش‌هاي زياد براي كاستن ضعف‌ها و فزودن بر بينش و خاطرة قومي و فرهنگي آغاز كرده و دستاوردهاي چشمگيري داشته‌اند. علامه شبلي نعماني، دانشور بزرگ شبه قاره، بي‌ترديد يكي از بزرگ‌ترين چهره‌ها در اين عرصه است.
«مولانا سراج الدين محمد شبلي نعماني (1857-1914م) ملقب به شمس العلماء، منتقد ادبي، شاعر، مورخ، پژوهشگر، مصلح ديني و اجتماعي، عالم اسلامي و فقيه مكتب حنفي در سرزمين هند كه بر زبان‌هاي اردو، فارسي و عربي تسلط داشت.»1
درباره زندگي او در ابتداي جواني، به اختصار مي‌توان چنين نوشت: «در قرية پندول از توابع اعظم گره به دنيا آمد. دورة تحصيلات خود را در رامپور، لاهور و نهارنپور گذراند. شبلي در بيست و پنج سالگي در دانشكدة اسلامي عليگره استاد زبان فارسي و عربي گرديد.»2 اما، مثل همة مسلمانان با فرهنگ در آن دوران پرآشوب از حيات شبه قاره، شبلي نعماني جوان نيز كه روشنفكري متعهد و پرشور بود، به وضع عمومي مسلمانان و بحران تفكر اسلامي متوجه شد. شبلي تا آن زمان، ادبيات علوم ديني، معقول و منقول را نزد برخي افاضل مشهور هند، از جمله مولي محمد فاروق چَريّا كوتي، مولوي عبدالحق خيرآبادي، مولوي ارشاد حسين رامپوري سرهندي، مولانا فيض الحسن و مولوي احمدعلي بن‌لطف الله ماتريدي آموخته بود و اين استاد آخري از متعصبان مذهب حنفي بود و اعتقادي ظاهرگرايانه به حديث داشت. اما آن كه اثري عظيم بر ذهن و زندگي شبلي نهاد، سيد احمدخان دهلوي، مصلح برجسته هند بود كه در عليگره، مركزي به نام «مدرسه العلوم» براي آشنا ساختن نوجوانان مسلمان با علوم جديد تأسيس كرده بود. سيد احمدخان، چون دانست كه مراتب فضل و هوش سرشار شبلي تا چه حد است، او را براي تدريس مناسب ديد و به مدرسه علوم دعوت كرد. شبلي قبول كرد و 16 سال در آنجا آموزگار بود. اين رابطه، او را به سيد احمدخان نزديك كرد و علاوه برامكانات و كتابخانه عالي احمدخان، امكان مصاحبت با انديشمنداني همچون خواجه الطاف حسين (شاعر منتقد ملي كه شبلي را نيز به سرايش اشعار آزادي خواهانه و ميهن دوستانه برمي‌انگيخت)، مولوي ذكاء الله (مورخ)، مولوي چراغعلي، نواب محسن الملك و مولانا نظير احمد را براي او فراهم كرد. علاوه بر اين‌ها، پروفسور تامس واكر آرنولد3 هم حضور داشت كه فلسفه و عربي تدريس مي‌كرد و علاقه  وافري به مردم شرق زمين، خاصه مسلمانان هند داشت. او به شبلي روش تحقيق و نقد و زبان فرانسه آموخت و ظاهراً همو شبلي را به تأليف تاريخ شعر و ادب فارسي ترغيب كرد. شبلي همراه با آرنولد به قسطنطنيه، استانبول و قاهره و شام و بيروت سفر كرد و سفرنامه مفصلي هم نوشت.
در سال 1898 م، پس از درگذشت سرسيداحمدخان، شبلي كه در اين اواخر در اصول فكري اختلافاتي با او پيدا كرده بود، از مدرسة عليگره استعفا كرد و از جانب نظام حيدرآباد به مديريت اداره علوم و فنون شهر حيدرآباد منصوب شد و از آن پس از شغلي به شغل ديگر انتقال مي‌يافت.»4 عمده‌ترين اين مشاغل عبارت بود از رياست مؤسسه «ندوة العلماء» در عليگره و تأسيس كتابخانة عالي آن و انتشار مجلة معروف «الندوه»، تأسيس كانون نويسندگان در شهر اعظم گره به نام «دارالمصنفين». دارالعلوم ندوه، نمونه‌اي شد كه وضع تحصيل، تدريس و تحقيق در مدارس هند را دگرگون كرد و روش‌هاي تازه و پيشرفته و علوم روز را بدان‌ها پيوند زد. در همين مركز، نهادي به نام مركز اسلام‌شناسي ايجاد كرد و اين ها مجموعة مهم‌ترين مشاغل و زمينه‌هاي كاري اين مرد با فرهنگ بود. «درسال 1906 م، شبلي براثر حادثه‌اي پاي چپ خود را از دست داد. در هشت سال آخر زندگي، با پاي مصنوعي همچنان به فعاليت فرهنگي خود ادامه مي‌داد ...»5 علامه قزويني نوشته است: «بالاخره در بيست و هشتم ذي‌الحجة سنة هزار و سيصد و سي و دو قمري، مطابق 18 نوامبر سنة 1914 ميلادي، داعي حق را لبيك گفت و سن او در وقت وفات پنجاه و هفت سال بوده است.»6
شبلي از مسلط‌ترين افراد بر فرهنگ اسلامي بود و تاريخ علم كلام وي يكي از مراجع مهم و ارزشمند معاصر است كه نظرات ابداعي و نكته سنجي‌هاي انتقادي در آن فراوان يافته مي‌شود و البته با توجه به زمانة متحول و اصلاح‌گرايي كه او در آن به سر مي‌برد و برخورد و مزج اديان و فرهنگ‌هاي قديم و جديد در هند سدة نوزده و اوايل قرن بيستم ميلادي، اين غليان نوگرايي و ميل به ابداعات، امري طبيعي محسوب مي‌شد. او حقيقتاً از علماي مؤثر و آموزگاران برجستة عصر خود بود كه در بيداري مسلمانان شبه قاره، نقشي مهم و سازنده ايفا كرد. خصايص او به گونه‌اي بود كه نه همچون سلفيان و ظاهر گرايان متحجر حنفي، اسير تعصّب بي‌منطق و بي‌توجه به دستاوردهاي علوم جديد باشد و نه مانند سيد احمدخان و پوزيتيويست‌هاي مسلمان، دچار افراط‌هاي علم ستايانه و ذوق زدگي تجّددمآبانه شود. او نسبتاً متعادل ماند و خود را درگير افراط و تفريط‌هاي رايج نكرد.
از كيفيت زندگي خانوادگي علامه شبلي نعماني، مي‌دانيم كه وي چهار برادر به نام‌هاي مهدي و اسحاق و جنيد و مظفر داشت. زن اول شبلي در سال 1893 ميلادي و همسر دوم وي نيز در سال 1905 درگذشتند. ايام پسين حيات شبلي، خاصه پس از معلوليت، با الم و ناراحتي‌هايي توأم بود كه به مرگ زود هنگام وي انجاميد. خاصه كه مرگ برادرانش اسحاق و مهدي، و سپس دختر محبوبش نازنين، او را بسيار آزرده كرده بود. با اين همه، شبلي در عمر نسبتاً كوتاه خود آثار فراواني به‌وجود آورد. دكتر محمد رياض دربارة مقاله‌هاي پرتعداد و نيز چند زندگي نامة شبلي نعماني نوشته است: «مقالات و مضامين ‌وي در چندين مجله به‌عنوان مقالات شبلي، رسايل شبلي و باقيات شبلي چاپ گرديده است. مقالات وي به زبان عربي در مجلات مصر و سوريه نيز چاپ مي‌شد. او احيانا به فارسي هم مي‌نوشت، به‌ويژه نامه‌ها. پيرامون زندگاني و آثار شبلي كتب زيادي به زبان اردو نوشته شده است مانند «سيرت شبلي» نوشته اقبال احمد سهيل، «حيات شبلي» نوشته سيد سليمان ندوي، و «شبلي نامه» و «يادگار شبلي»، هر دو نوشتة دكتر شيخ محمد اكرام. در شبه قارة هند و پاكستان، چند تن از محققان، پيرامون بعضي از تحقيقات شبلي مقالات تحقيقي نوشته و از دانشگاه‌ها داراي مدارك گرديده‌اند.»7 اما دربارة آثار مهم وي كه ميراث و يادگار اين داناي مسلمانان شبه قاره است، مي‌توان به اختصار، كتب زير را معرفي كرد كه امهات آثار اوست: «تعليم گذشتة مسلمانان» (آگره – 1887م)، -«المامون» (آگره - 1887م)، «سيرت النعمان» (آگره – 1891م)، «كتابخانة اسكندريه» (آگره - 1891م، كه به زبان انگليسي نيز ترجمه شده است)، «سفرنامة شبلي» (آگره – 1891م)، «الفاروق» (كانپور – 1899م)، «الغزّالي» (حيدرآباد- 1902م)، «علم الكلا‌م» (عليگره – 1903م)، «سوانح ملاي روم» (لكهنو – 1902 م، اين كتاب به خامة محمدتقي فخرداعي گيلاني از اردو به فارسي ترجمه و در سال 1332 ش در تهران منتشر شده است.) «موازنة انيس و دبير» (در نقد مراثي منظوم دو شاعر شبه قاره، آگره – 1906م)، «تنقيد شعر العجم در زندگي نامة شعراي ايران» (در5 جلد، عليگره – 1909 تا 1912م)، «سيرت النبي» (3جلد، كانپور – 1920م)، «كليات اشعار اردو»، «مضمون عالم گير»، «تاريخ اسلام و فلسفة اسلام»، «حيات خسرو»، «مثنوي صبح اميد»، «سفرنامة حج»، «اورنگ زيب» و... كه به زبان اردو نوشته شده است. البته شبلي نعماني به زبان عربي هم تأليفاتي دارد كه عمده‌ترين آن‌ها عبارت است از: «الجزئيه»، «نقد بر تمدن اسلامي»، «اسقاط المقتدي»، «رساله در قرائت الفاتحة خلف الامام» و...، سرانجام چهار مجموعه شعر شبلي نعماني نيز در دست است به نام‌هاي «ديوان شبلي» (كانپور – 1906م)، «دستة گل»، «بوي گل» و «برگ گل» كه به كوشش مولوي مسعود علي ندوي، با عنوان «كليات شبلي» (هند - 1909م) به طبع رسيده و جزء اشعار استوار و خوب فارسي گويان شبه قاره در اوايل قرن بيستم ميلادي محسوب مي‌شود.8
«عموم پژوهشگران، شبلي را واجد صفات ممتازي دانسته‌اند. نويسندة تاريخ ادب اردو» او را انساني بي‌غّل و غش، خليق و متواضع، «شيرين سخن، با حافظه‌اي قوي معرفي مي‌كند كه همواره سعي در ايجاد اتحاد ميان هندوان و مسلمانان داشته است... نويسندة «نزهة الخواطر» نيز از نيرومندي حافظه، سرعت انتقال، دقت نظر، صراحت لهجه، وسعت اطلاع، قدرت بحث و تسلط او براقناع مخاطب، حاضر جوابي و نيز كثرت مطالعه در تاريخ و تمدن اسلامي، اخلاق و فلسفه سخن گفته است.»9 فخر داعي گيلاني، مترجم شعر العجم، كه خود در ايام اقامت در هندوستان با شبلي مأنوس بوده است، بر آن است كه او «در ظرافت طبع، بذله گويي، حسنِ محضر و لطفِ بيان نظير نداشت.»10
از ميان آثار شبلي، دو اثر وي، يعني «شعر العجم» و «سوانح ملاي روم» به حيطة ادبيات فارسي تعلق دارد و نيز «كليات اشعار فارسي» وي مورد توجه ماست و در اينجا نگاه مختصري به اشعار شبلي و كتاب مهم و ارزشمند وي، شعر العجم مي‌افكنيم، زيرا اين آثار، از واپسين بارقه‌هاي درخشش زبان فارسي و فرهنگ ايراني در شبه قاره محسوب شده و پيوند ديرين را همچنان استحكام بخشيده است. شبلي خود از نوجواني زبان ادبي فارسي را آموخته و مثل اغلب فضلاي با ذوق هند، نامه‌هاي خود را به فارسي مي‌نوشت و با قرائت اشعار استادان اين زبان، از «لذت زبان» به كمال بهره‌‌ها مي‌ستاند.»11 او به دو زبان اردو و فارسي شعر سروده، اما بسياري از شعرهاي اردوي وي، تحت تأثير تحولات و هياهوهاي سياسي اوان سدة بيستم، معطوف به امور سياسي است. حال آن كه شعرهاي فارسي‌اش، باعطف به محتواي شعر كلاسيك فارسي، بيانگر حّس و حال و عواطف روحي شبلي است. اتفاقاً يك سال هم به دليل سرايش اشعار سياسي، از گفتن و انتشار شعر منع شده و حكومت تابعة انگلستان اين ممنوعيت را دربارة وي اعمال كرد.
مهمترين اثر شبلي نعماني، كه موجب شهرت او در ميان فارسي زبانان بوده، كتاب شعر العجم است كه از همان ابتدا، مورد توجه دانشوران ايراني قرار گرفت. علامه قزويني در يادداشت وفيات كه در آبان 1327‌ش در يادگار منتشر كرده بودند، با ابهام به اشعار فارسي شبلي اشاره كرده و سپس با اشتياق افزوده‌اند: «000 شعر العجم او در تراجم شعراي ايران در چهار جلد12، آن نيز به زبان اردو است. ولي خوشبختانه دو جلد آن توسط آقاي سيد محمدتقي فخرداعي گيلاني به زبان فارسي ترجمه شده است.

ايثارگرانه‌
جلد اول در سنة 1316 شمسي و جلد دوم آن در همين سال جاري در طهران به طبع رسيده است.»13«شبلي، در مقدمة شعرالعجم تصريح مي‌كند كه شعر و شاعري را به سه دوره تقسيم كرده است؛ اول: دورة قدما كه از حنظلة بادغيسي شروع و به نظامي ختم مي‌شود؛ دوم: دورة متوسطين كه از كمال اسماعيل آغاز مي‌شود و به جامي خاتمه مي‌يابد؛ و سوم: متأخرين، كه از فغاني ابتدا شده و به ابوطالب كليم كاشاني پايان يافته است ...»14
بخش مهمي از اعتبار كنوني شعرالعجم، به تحليل‌ها و داوري‌هاي او درباره شاعران و آثار سبك هندي اختصاص دارد. در حقيقت، به دليل واكاوي مجدد ادباي ايراني در آثار پس از جامي و بازفهمي شعراي سبك هندي، كيفيت تحليل و اطلاعات عرضه شده از سوي شبلي در شعرالعجم، ارزش مضاعف يافت. او به دليل تسلط بر كلام، حكمت، تاريخ اسلام، ايران و شبه‌قاره، احاطه‌اي محتوايي هم به مضامين و مفاهيم شعر فارسي و تحولات باطني آن داشت و سير شعر فارسي را از ساده و توصيفي يا طبيعت‌گرا، به استعاره و سپس كنايات پيچيده، و نهايتاً پيدايش شعر صوفيانه و عاشقانه و اوج‌گيري آن از قرن ششم تا هشتم، و بالاخره ارجاع مضمون‌پردازانه و تحولات سبك هندي دانست و موفق شد نوعي تاريخ ادبيات تحليلي ارائه دهد. خاصه درباره دوره سوم كه به محيط زباني و شرايط فرهنگي و اقليم زندگي او بسيار نزديك بوده و اين دوره با ظهور بابا فغاني در تاريخ ادب ايران گشوده شده است. «به اعتقاد شبلي نعماني ـ نقاد بزرگ شعر فارسي‌ـ فغاني نخستين كسي است كه فلسفه را وارد شعر كرده است. نه به اين معنا كه براي بيان انديشه‌هاي فلسفي، تعبيرات شاعرانه يافته ـ كه اين كار سواي شاعري است ـ بلكه احساس فلسفه و تفكرات شاعران را در ادبيات حساس و عميق ريخته و زمينه را براي امثال عرفي، فيضي، نظيري، كليم و صائب ... آماده نموده است.»15
پي‌نوشت‌ها:
1ـ دانشنامه زبان و ادب فارسي، به سرپرستي اسماعيل سعادت، فرهنگستان زبان و ادب فارسي، تهران 1391، جلد چهارم،‌ ص197.  //  2ـ پژوهشگران معاصر ايران، هوشنگ اتحاد، فرهنگ معاصر، تهران 1381، جلد پنجم، ص 387.
3- Thomas Walker Arnold.
4ـ دانشنامه زبان و ادب فارسي، همان، ص 198، و نيز مقاله وفيات معاصرين، علامه محمد قزويني، نشريه يادگار، سال پنجم، شماره 3، تهران 1327، صص‌ 51 و 52.  //  5ـ دانشنامه، همان، صر 199.  //  6ـ يادگار، همان، ص 52.  //  7ـ كليات فارسي شبلي نعماني، با مقدمه، جمع‌آوري، ترتيب، تصحيح و توضيح از دكتر محمد رياض، انتشارات مركز تحقيقات فارسي ايران و پاكستان، اسلام‌آباد 1997 ميلادي، (برابر با 2536 شاهنشاهي)، صص هشت مقدمه. //   8ـ درباره ارزش ادبي اشعار فارسي و اردوي شبلي نعماني، به مقاله محمد اكرام در بخش فارسي نشريه INDIA، سال 1972، صفحات 100 به بعد، با عنوان: «ديوان گل» رجوع كنيد.  //  9ـ دانشنامه زبان و ادب فارسي، همان، ص 199.  //  10ـ شعر العجم يا ادبيات منظوم ايران، ترجمه محمدتقي فخر داعي گيلاني، دنياي كتاب، چاپ دوم،‌ تهران 1363، جلد يكم، ص ج مقدمه.  //  11ـ ديوان گل، محمد اكرام، همان، ص 103.  //  12ـ علامه قزويني با آن تيزبيني مثال زدني، اشتباه كرده و البته هنوز منابع موثق و اطلاعات كافي در دسترسشان نبود و شايد در هند هم جلد پنجم نبوده يا كمياب بوده، زيرا «شعرالعجم» 5 جلد است و نه 4 جلد.  //  13ـ وفيات معاصرين، يادگار، همان، ص 51.  //  14ـ شعرالعجم، همان، ديباچه مؤلف، ص5.  //  15ـ بحثي در شعر و فكر بابا فغاني، مقاله عليرضا ذكاوتي قراگزلو، مندرج در نشريه معارف، دوره چهارم، سال 1366، شماره 3، آذر و اسفند 1366، ص 109.

 

الهيات سياسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

الهيات سياسي

گفت و گو با ليلا چمن خواه
منيره پنج تني

 

كتاب «الهيات سياسي» يکي از برجسته ترين آثار «کارل اشميت» حقوقدان و نظريه پرداز سياسي آلماني است. گذار از الاهيات و مفاهيم الاهياتي به مفاهيم مدرن انديشه سياسي مهم ترين مشخصه انديشه او است، از ديگر آراي او مي توان به تعيين مرز ميان دوست و دشمن يا خودي و غير خودي اشاره کرد. براي بررسي و معرفي آراي کارل اشميت و بررسي کتاب «الهيات سياسي» که از سوي «نگاه معاصر» منتشر شده است با ليلا چمن خواه، مترجم اين اثر، به گفت و گو نشستم.

***
کارل اشميت براي بسياري از متخصصان و علاقمندان به الهيات سياسي شناخته شده است اما شايد برخي ديگر از خوانندگان ما با آراي اين انديشمند آشنا نباشند، به همين خاطر از شما مي خواهم براي آغاز گفت و گوي مان ابتدا اندکي درباره کارل اشميت و آثار او براي ما بگوييد.

کارل اشميت (1985-1888) حقوقدان و نظريه پرداز سياسيِ آلماني است که گرايش هاي محافظه کارانه در سياست و حقوق داشت. او "هابز زمان ما" و "پدرخوانده نازيسم" نيز لقب گرفته است. برخي او را بزرگترين منتقد ليبراليسم، دمکراسي پارلماني، جهان وطن گرايي ليبراليستي مي دانند. ارزيابي علمي از کارهاي اشميت، هميشه تحت تأثير همکاري او با رژيم نازي قرار داشته، و به همين دليل تنها در سال هاي اخير است که محيط علميِ انگليسي زبان در خارج از آلمان به کارهاي او اقبال نشان داده است. به طوري كه تنها نُه سال قبل از درگذشت او، کتاب "هابزِ قرن بيستم" به انگليسي ترجمه شد. اين کتاب پنجاه سال پيش به زبان آلماني و ذيل عنوان "مفهوم امر سياسي" نوشته شده بود که براي نخستين بار اهميت تمايز ميان دوست و دشمن در صحنه سياسي مطرح و بسط داده شده بود. اما اشميت در کشور خود آلمان شهرتي همگاني داشت، به طوري که به هنگام درگذشت در سال 1985، بحث برانگيزترين متفکر سياسي و حقوقي آلمان بود.
بدون مکث برويم به سراغ کتاب «الاهيات سياسي» اشميت. براي ما بگوييد اين اثر از چه ويژگي هايي برخوردار است؟ همان طور که مي دانيم اشميت در اين اثر نظريه «حاکميت» را طرح کرده است. او «حاکميت» را چگونه تعريف مي کند؟
اشميت تعريفي از حاکميت ارائه مي دهد که کاملاً بديع است؛ هر چند از هابز الهام گرفته است. اشميت بر اين باور است که حاکميت عرفي شده يک مفهوم الاهياتي است؛ هر چند نه الاهيات عقلي بلکه تصميم گرايي. بنابراين، مي توان حاکميت را تصميم و سلطه تعريف کرد. 
بر اساس آن چه گفتيد بفرماييد مهم ترين مولفهههاي نظريه حاکميت نزد او چيست؟
مهم ترين مؤلفه حاکميت شخصي بودن آن است؛ حاکميت صرفاً مفهومي فني در نظريه دولت نيست، بلکه حق ويژه يا امتياز شخص حاکم محسوب مي شود. بنابراين، هر انساني با توانمندي هاي ويژه مي تواند حاکمِ اشميتي محسوب شود.
در ادامه همين موضوع بگوييد اشميت در اين اثر چه تعريفي از «قانون» و «تصميم» ارائه مي کند؟
در نظريه اشميت، تصميم حاکم که مسلح به توانمنديههاي شخصي ويژه او است، جايگاهي برتر از قانون اثباتي دارد؛ به اين دليل که قانون تعيين نمي کند که چه کسي بايد در باب استثنا تصميم بگيرد. در تئوري هميشه مي توان فرض کرد که يک اقتدار حاکمانه وجود داشته باشد که بدون شناسايي حقوقي و قانوني، در باب شرايط استثنا تصميم بگيرد. شخص حاکم بر قانون تقدم دارد.  بدين ترتيب، اشميت از هيچ نوع شناسايي حقوقي يا جايگاه قانوني حاکم حرف نمي زند، بلکه از تصميم ياد مي کند که پس از داوري و حکميتِ مبتني بر مباني و اصول عقلاني گرفته مي شود. اين همان مفهوم "تصميم درست" است که در مقدمه الاهيات سياسي دو به آن اشاره مي شود. منظور از تصميم درست، الزاماً تصميمي نيست که توسط صاحبان قدرت قانوني (منظور قانون اساسي است)، اتخاذ مي شود؛ چه بسا اين صاحبان قدرت قانوني در تصميم هاي خود کاملاً اشتباه کنند. يک تصميم زماني تصميم درست محسوب مي شود که توسط کساني اتخاذ شده باشد که قدرت هاي ويژه ذاتي داشته باشند. روي هم رفته به نظر او، هر نظم قانوني اي و همچنين مفهوم نظم قانوني مبتني بر تصميم است؛ هر چند هر نظمي نيز مبتني بر دو عنصر متضاد هنجار و تصميم قانوني است: اگر چه تصميم قانوني بر هنجار تقدم دارد.
چرا او مشکل حاکميت را به مثابه مشکل شکل قانوني و تصميم توصيف مي کند؟

به اين دليل که تصميم گرايي، يعني اتخاذ تصميم درست و به موقع در مورد استثنا بسيار مهم است؛ فارغ از اين که حاکم در قانون اساسي مورد شناسايي قرار گرفته باشد يا نه. و اين نظر، راه را براي مشروعيت بخشي به قدرت فردي هموار مي کند؛ همان طور که در مورد هيتلر ديديم. اين رژيم گرچه مبناي قانوني داشت، اما قدرت شخص حاکم به واسطه ويژگي هاي شخصي هيتلر که به او امکان و جرأت اتخاذ تصميم هاي حياتي در موارد استثنا را مي گرفت، از قانون موضوعه بسي فراتر مي رفت.

اشميت در انديشه «الاهيات سياسي» چرا و چگونه از برداشت هاي استعلايي به برداشتههاي گسترده از قرن هجدهم به نوزدهم يعني انديشه هايي همچون: دموکراسي، نظريه دولت اندام وار، هويت قانون و دولت گذر مي کند؟ اين امر چه تأثيري در شکل گيري شالودهههاي انديشه او دارد؟

اولاً اين که دمکراسي بستري براي ظهور و به قدرت رسيدن حاکم مطلق است و با اعتنا به همين، چه بسا بتوان گفت که نه اهميتي اصيل بلكه تبعي دارد. همچنين بايد اضافه کنم که اشميت معتقد است برداشت خودش از حاکميت به مثابه تصميم درست در باب استثنا چيز عجيب و غريبي نيست، و ريشه در آراء نظريه پردازان قرن هفدهم دارد که پرسش از حاکميت را پرسش از استثنا مي فهميدند. همچنين اين نظريه پردازان و به ويژه ژان بُدَنِ فرانسوي براي اشميت اهميت ديگري هم دارند و آن هم اين است که به تدريج نظريه حاکميت و ويژگي هاي فرد حاکم به توانمندي هاي شخصي او در هم آميخته شد؛ به طوري که در اختيار داشتن چنين توانمندي هايي به معني "حاکم بودن" بود. ثانياً گذار از الاهيات و مفاهيم الاهياتي به مفاهيم مدرن انديشه سياسي مهم ترين مشخصه انديشه او است. هر چند به باور او، نظريه پردازان محافظه کارِ ضد انقلابي به اين تبار اشاره کرده بودند تا به نوعي از حاکميت فردي شاه حمايت کنند. او الاهيات و متافيزيک دوران مدرن را به اين دليل رد مي کند که امکان بروز و ظهور استثنا که همان معجزه در الاهيات باشد را نمي دهند. استثنا همچنين با شکل فردي حاکميت گره خورده است که اشميت از آن دفاع مي کند. از نظر اشميت، دولت قانون گذار مدرن همراه با ايده هايي چون ليبراليسم و جهان وطن گرايي ليبراليستي به کلي مردودند؛ چه بسا آن ها را اصلاً ايده هايي سياسي نمي داند.



در انديشه اشميت تصميم گرايي در فلسفه ضد انقلابي دولت به چه معناست؟

اول بايد ديد که اين فلسفه چيست و به چه کساني متعلق است. فلسفه ضد انقلابي دولت، همان فلسفه کاتوليک مخالف با انقلاب است که فقط مقايسه ميان حقوق و الاهيات را روا مي شمارد و در مقابل جرياني که مي کوشيد تحت تأثير پوزيتيويسم در قرون هفدهم و هيجدهم ميان حقوق و رياضيات و پزشکي شباهت برقرار کند، مقاومت مي کردند. همچنانکه اشميت نيز به صراحت اشاره مي کند، هميشه شباهت هاي مهمي ميان قانون گذار، قدرت اجرايي، پليس، مغفرت فروش، و نهاد رفاهي وجود دارد. حال بايد ديد که منظور از تصميم گرايي چيست. تصميم گرايي يک آموزه سياسي، اخلاقي و قانوني است که معتقد است احکام و فرامين اخلاقي يا قانوني، محصول تصميماتِ نهادهاي سياسي يا قانوني اند. اشميت بر تصميم گرايي تأکيد مي کند تا حاکم استثنا را توضيح دهد؛ زيرا در نهايت تصميم هاي اوست که اهميت دارند.



اشميت چگونه از نظريه هاي اقتدارگرايانه و آنارشيستي بر پايه تزهايي چون «شر طبيعي» و «خير طبيعي» در ذات آدمي استفاده مي کند؟

اقتدارگرايي و آنارشيسم با هم متفاوت و چه بسا اصلاً متضادند. او از آنارشيسم و نظريات آنارشيستي اصلاً استفاده نمي کند. در ثاني، اقتدارگرايي هميشه و به ويژه در مورد توماس هابز بر مبناي انسان گرايي منفي بنا شده است تا از اين ايده دفاع کند که ذات شرور آدمي نياز به خداي الاهياتي در آسمان و دولت اقتدارگرا در زمين دارد.



اشميت کتاب «بحران دموکراسي پارلماني» را به عنوان مکمل کتاب الاهيات سياسي نگاشته است. مهم ترين مباحث اين اثر چيست؟

مهم ترين درون مايه اين اثر، ناهمسازي هاي دروني دمکراسي پارلماني (نمايندگي) است. کتاب براي نخستين بار در سال 1923 منتشر شد و هدفش تضعيف پارلمانتاريسم بود تا بدين وسيله از قانون اساسي وايمار دفاع کند. به باور اشميت، دمکراسي مي تواند بدون پارلمانتاريسم مدرن وجود داشته باشد، حال آن که پارلمانتاريسم مدرن نقيض اصلي دمکراسي به شمار مي آيد. او رژيم نازي را نمونه اي از يک رژيم دمکراتيک غير پارلمانتاريستي مي دانست که نقطه مثبت قانون اساسي اش اين بود که به امثال هيتلر که حد اعلاي يک حاکم مطلق شمرده مي شد، اجازه بروز و ظهور داده بود. به نظرم اشميت اولين کسي است که امکان جدايي دمکراسي از پارلمانتاريسم را مطرح و از آن دفاع مي کند.



به سراغ جلد دوم کتاب «الاهيات سياسي» برويم. شما در مقدمه تان بر اين اثر گفته ايد: «اين اثر دفاعيه اي است از استدلال اصلي کارل اشميت در الاهيات سياسي سال 1922 که با تأخيري 47 ساله تحرير و منتشر شده است. ص 8» استدلال اصلي اشميت در اين اثر چيست؟

اشميت در کتاب اول، که به الاهيات سياسي 1922 معروف است، استدلال کرده بود که ريشه مفاهيم مدرن انديشه سياسي را بايد در تحولات الاهياتي قرون اوليه مسيحي جست. حال در کتاب دوم، به نقد پترسون بر کتاب اول پاسخ مي دهد که از ديدگاهي الاهياتي از اين ايده دفاع کرده بود که مسيحيان به هيچ نوع الاهيات سياسي نياز ندارند، زيرا باور به تثليث به معناي انکار امر سياسي است. حال آن که اشميت حتي الاهيات مسيحي را هم با امعان نظر به سوالات و مفاهيم بنيادين آن از اساس سياسي مي بيند. به هر حال، هيچ يک از اين دو کتاب بدون ديگري کامل نيست. انديشه سياسي اشميت به رغم فاصله اي بيست و پنج ساله، در کتاب دوم نيز تداوم يافته است.



چرا شما الاهيات سياسي(2) را دفاعيه اي از پيوند ميان الاهيات مسيحي و امر مسيحي دانسته ايد؟

الاهيات سياسي بر طبق استدلال اشميت يک پديده چند وجهي و دو سويه اي (الاهياتي و سياسي) است؛ و بنابراين، هر امر سياسي لاجرم امري الاهياتي هم هست، هر چند در طي زمان عرفي شده است. همچنين اشميت در "مفهوم امر سياسي" استدلال هايي مي آورد که تفکيک دوست در مقابل دشمن که امر سياسي بر اساس آن تعريف مي شود، يک امر الاهياتي – متافيزيکي تعبير مي شود.



يکي از مهم ترين بخش هاي انديشه اشميت، تعيين مرز ميان دوست و دشمن يا خودي و غير خودي است.  اين انديشه بيش از همه در کتاب «مفهوم امر سياسي» انعکاس يافته است. پيش از آن که به ارتباط اين موضوع با کتاب الاهيات سياسي(2) بپردازيم، بگوييد چرا اين اثر مشهورترين کتاب اشميت است و چه ارتباطي ميان اثر با کتاب «نظريه قانون اساسي» او وجود دارد؟

زيرا در مفهوم امر سياسي است که اشميت تعريفي از مفهوم دشمن و دوست در عرصه سياسي مي دهد و بر آن مبنا سياست را تعريف مي کند. ذات بنيادين امر سياسي، اعم ازعرصه داخلي يا خارجي، تخاصم و مرزبندي ميان دوست و دشمن است و از اين رو ايده هايي چون يوتوپيا يا ليبراليسم بيطرفانه نزد اشميت جايگاهي ندارند. او اصلاً هر چيز ديگري غير از اين معيار را غير سياسي مي داند. در زمينه از ميان بردن دشمن بايد گفت که اشميت حتي از ايده تخريب کامل the utter destruction استفاده و استدلال مي کند که دشمن عرصه داخلي يا خارجي را بايد به اين صورت از ميان برداشت. راه حل نازي ها براي امحاء غير آلمان ها؛ اعم از يهودي، کولي، و ... و استفاده از بمب شيميايي عليه ژاپني ها توسط آمريکا در فرداي بعد از جنگ جهاني دوم يادآور ايده تخريب کامل و مطلق اشميت است. به نظر من، اقدامات جورج بوش در راه اندازي گوانتانامو و حمله بدون مجوز به عراق که تا اعدام صدام حسين و برخي ديگر از فرماندهان بعثي پيش رفت، ايده اي اشميتي است.  نکته ديگر اين که جالب است اشميت در وهله اول حقوق دان است و از نگاه يک حقوق دان به مسائل سياسي مي نگرد و آن ها را تحليل مي کند، اما امر سياسي را جز به واسطه سياست تعريف نمي کند و هر معيار ديگري در تعريف براي او بي معنا است.



چرا اشميت در کتاب «مفهوم امر سياسي» نظريات سياسي را استوار بر يک انسان شناسي منفي مي داند؟ به نظر او تبعات اين امر چيست؟

مبناي الاهياتيِ انسان شناسي منفي در مسيحيت گناه اوليه است، و اين نکته اهميت زيادي براي فهم شخصيت مسيح و مسيح شناسي دارد. بر اساس باور مسيحي، پس از اخراج آدم از بهشت، وضع بشري، وضعيت گناه آلودي است و آمدن مسيح در حقيقت تلاش براي بازخريد گناه و بازگردان آزادي اراده به انسان است. بر اين اساس، در عرصه انديشه سياسي چنين نتيجه گيري مي شود که ساختار سياسي قدرتمندي بايد باشد تا شرور انسان را مهار کند. نمونه ديگر توماس هابز است که انديشه سياسي اش مبناي منفي انسان شناسانه دارد.



اشميت در کتاب الاهيات سياسي استدلال کرده است که مرز بندي ميان دوست و دشمن يک وظيفه الاهياتي است تا يک عمل سياسي! او بر اساس چه مقدماتي استدلال و نتيجه گيري مي کند؟

اشميت، تفکيک دوست و دشمن را هم يک وظيفه الاهياتي مي داند و هم يک کنش سياسي؛ اين تفکيک هم سويه سياسي دارد و هم سويه الاهياتي. مقدمات استدلال او کمي پيچيده است. اگر الاهيات سياسي، دو سويه اي باشد، پس هر امر سياسي لاجرم الاهياتي هم هست، هر چند در طي زمان عرفي شده است. همچنين در "مفهوم امر سياسي" چنين استدلال مي شود که تفکيک دوست در مقابل دشمن که امر سياسي بر اساس آن تعريف مي شود، يک امر الاهياتي – متافيزيکي است. از سوي ديگر، هر وقت که نهاد دولت صحنه منازعه سياسي شود، دولت به تنهايي ديگر يک واحد سياسي محسوب نمي شود؛ چرا که ساحت هاي غير سياسي ديگري مثل دين، اقتصاد، علم و فرهنگ که غير سياسي و خارج از قلمرو دولت بوده اند نيز وارد صحنه منازعه شده، حامل تمايز ميان دوست –  دشمن و حتي امکان يک منازعه خشونت بار هم هستند. در چنين شرايطي امر غير سياسي يا غير سياسي شدن دولت در اثر استقلال اقتصاد از نهاد دولت يا جدايي دين از سياست معنا ندارد. همان اندازه که اقتصاد سياسي است، دستگاه الاهياتي هم سياسي است و لذا تفکيک ميان دوست و دشمن نيز وظيفه اي الاهياتي تعبير مي شود.



کتاب مشتمل بر مقالههاي است ضميمه اي به نام «الاهيات سياسي»، است. مقاله اي که مفيد و راهگشاست. علاوه بر توضيح اندکي درباره اين مقاله بگوييد، چرا اين مقاله را به کتاب ضميمه کرده ايد، و اين مقاله چه ويژگي هايي دارد که آن را برگزيده ايد؟

اول اجازه دهيد کمي در مورد نويسنده مقاله "الاهيات سياسي چيست" صحبت کنم. هاينريش ماير محقق بسيار برجسته آلماني است که به ويژه در مورد الاهيات سياسي اشميت کار مي کند و نقش مهمي در معرفي آراء اشميت و ديگر متفکران معاصر آلمان چون لئو اشتراوس به دنياي انگليسي زبان داشته است. او در يکي از سخنراني هايش که دو سال پيش ايراد شد، چنين استدلال کرد که نظريه سياسي يک الاهيدان سياسي بر اطاعت از ايمان (مسيحي) و امر الاهياتي بنا شده است و از اين رو کارل اشميت اولين متأله سياسي است که جرأت کرد بعد از حمله آگوستين به الاهيات سياسي، انديشه سياسي خود را بر مباني الاهياتي بنا کند. آگوستين ايده الاهيات سياسي را ايده اي اين دنيايي و خودخواهانه خوانده بود. بر طبق خوانشي که ماير از اشميت انجام مي دهد، الاهيات سياسي اصلاً يک سبک زندگي است. زيرا در پاسخ به اين سؤال که "من چگونه بايد زندگي کنم؟"انجام مي شود. و در پاسخ به همين سوال است که اشميت از اطاعت و سرسپردگي به خدا دفاع مي کند؛ زيرا به باور او، به هنگام بروز مشکل و زماني که عقلِ الاهيدان سياسي از حل مشکلات درمانده و عاجز است، تنها روي آوردن به خدا کليد رهايي است. از اين چشم انداز، الاهيات سياسي دشمني ندارد مگر فلسفه سياسي؛ چون فلسفه سياسي نيز مدعي ارائه مدلي براي زندگي است. ماير، لئو اشتراوسِ فيلسوف سياسي را در مقابل اشميت قرار مي دهد، به اين دليل که اشتراوس معتقد بود فلسفه سياسي تنها راهي است که فلسفه را تبديل به روش و سبک زندگي مي کند. مقاله "الاهيات سياسي چيست؟" به نظرم مقاله اي بود که مي توانست پرتوي بر انديشه اشميت بيفکند. متفکرين بزرگ نياز به شارح دارند و ماير يکي از شارحان بزرگ اشميت است. يکي ديگر از شارحان او کارستن فيشر است که او نيز به زواياي انديشه سياسي اشميت و به ويژه به رابطه اشميت و هابز، دين و سياست در انديشه هابز، رهيافت هاي متفاوت هابز و اشميت نسبت به اين دو متغير و در نهايت حمله اشميت به ليبراليسم هابز مي پردازد.



در پايان مقدمه تان به نکته بسيار مهمي اشاره کرديد که در واقع دليل عمده شما براي رفتن به سراغ آثار اشميت است، گفته ايد: «اميدواري من بر اين بود، و البته هنوز هم هست که روزي از منظري اسلامي و مشخصا شيعي، مفاهيم و پرسش هاي الاهيات سياسي را بررسي کنم، و ببينم که اسلام تا چه حد و چگونه بر شکل گيري امر سياسي، به شيوه اي که اشميت ياد مي دهد، در جوامع اسلامي تأثير گذار بوده است. ص 17» حال مي خواهم بدانم پژوهش هاي شما دراين مورد به کجا رسيده است؟

اين پروژه که هنوز در مرحله صباوت است، بيش از پيش مؤيد پيشفرضِ سابق من است که کل تاريخ سياسي اسلام به معناي الاهيات سياسي اسلامي است امر سياسي با امر الاهياتي گره هاي کوري خورده که تا اسلام و امر سياسي وجود دارند، اين گره ها باز نمي شوند.




 


صفحه 3 از 4