مجله شماره 8

زبان و تفکر

PDF چاپ نامه الکترونیک

زبان و تفکر


يکي از موضوعات مشترک در هر دو سنت تحليلي و قاره اي، مساله «زبان» است. در سنت فلسفه تحليلي، مساله زبان، از اصلي ترين مسائل است. تا جايي که برخي از فيلسوفان تحليلي، مسائل فلسفه را به مسائل زبان فروکاستند. اين رهيافت، در برهه اي از تاريخ فلسفه تحليلي، به رهيافت اصلي مبدل شد. هرچند اين رويكرد، در دوره هاي بعد با مخالفت برخي ديگر از فيلسوفان تحليلي مواجه شد، اما مساله زبان همچنان به عنوان مساله اي محوري در بين فيلسوفان تحليلي باقي ماند.
فيلسوفان تحليلي عمدتا پيرو سنت تجربه گرايي هستند و بنابراين، شناخت را محدود به شناخت حاصل از ادراک تجربي مي دانند. بنابراين به عقيده آنان شناخت و باورهاي ما، محصول ادراکات حسي ماست. انسان داراي هيچ شناخت فطري اي نيست و ذهن او در ابتداي تولد، همچون لوح سفيدي است که به مرور توسط ادراکات حسي آثار متفاوتي مي پذيرد. بنابراين يکي از دغدغه هاي فيلسوفان تجربه گرا، رد هر گونه دانش غير تجربي و به اصطلاح «پيشين» است. اما «زبان» براي اين دغدغه مشترک تجربه گرايان، مساله آفرين است. جملات خبري زبان، انعکاس معارف و شناخت گوينده آنها در قالب هويت هاي زباني است. و از آنجا که به نظر تجربه گرايان هيچ شناخت غيرتجربي اي امکان پذير نيست، جملات خبري زبان مي بايد صرفا انعکاس دهنده معارف تجربي باشند. اما به نظر مي رسد برخي جملات وجود دارند که هيچ نيازي به تجربه حسي ندارند و بدون مراجعه به دانش تجربي مي توان صدق آنها را تاييد کرد. اين جملات را جملات «تحليلي» مي نامند. بنابراين مساله تحليلي بودن، به يکي از مسائل اصلي فيلسوفان تحليلي مبدل شد. آثار و مقالات بسياري در ارائه توضيح و تعريفي از جملات تحليلي که با موضع معرفت شناختي فيلسوفان تحليلي سازگار باشد، نوشته شده است که در اين ميان بيش از همه، آثار ويلارد کواين شناخته شده است.
يکي ديگر از موضوعات زباني مورد علاقه فيلسوفان تحليلي، مساله «معنا» است. مساله معنا از مقطعي در تجربه گرايي، با مساله «معرفت» گره خورد. فيلسوفان تجربه گراي کلاسيک، مساله معرفت را در نسبت ميان ايده هاي ذهني و تجربه حسي جستجو مي کردند و سعي داشتند اولي را بر اساس دومي تبيين کنند، بدين شکل که مدعي شدند، تجربه هاي حسي، ايده هاي ذهني ما را مي سازند و ما با ترکيب اين ايده ها، معارفي مرکب و پيچيده تر را حاصل مي کنيم. اما بعدها –يعني بعد از لاک و هيوم- تجربه گرايان ديگر مساله ايده هاي ذهني را کنار گذاشته، و به نسبت ميان تجربه هاي حسي از يک سو و هويت هاي زباني از سوي ديگر پرداختند. شايد يکي از علل اصلي اين تغيير رويکرد، زير سوال رفتن مفهوم جوهر نفساني بعد از تشکيک هاي هيوم، و به تبع آن ابهام و مساله آفرين شدن مفهوم «ذهن» بود. اما زبان، بسيار دم دستي تر و عمومي تر از مفهوم ذهن بود. تعامل و ارتباط بين انسان ها، امري آشکارتر و پذيرفتني تر بود تا توسل به مفهوم ابهام آميز و غيرشفاف «ذهن». از سوي ديگر، هويت هاي زباني مورد توافق افراد بودند و به نظر مي رسيد، متکلمان زبان، مقصود و معناي واحدي را از اين هويت ها مي فهميدند. پس زمينه افتادن به دام سوبژکتيويسم و سولپسيسم، با جايگزين کردن هويت هاي زباني به جاي ايده هاي ذهني، کاسته مي شد.
وقتي فيلسوفان تحليلي، نسبت بين تجربه حسي و هويت هاي زباني (کلمات و جملات) را بررسي کردند، مساله شناخت تجربي با مساله معنا پيوند خورد و «معنا»، به مساله اي فلسفي مبدل شد. از آن پس، شرايط معناداري، چيستي معنا، و نظريه هاي متفاوت در باب معنا، در سنت فلسفه تحليلي شيوع يافت، و حتي به اصلي ترين مسائل فلسفي اين فيلسوفان مبدل شد. شرايط صدق، ترادف، ترجمه، ساختار نحوي، زبان صوري، زبان طبيعي، بازي هاي زباني، قواعد زباني، و ... تنها بخشي از ديگر مسائل زباني است که مورد توجه فيلسوفان بزرگ تحليلي بوده و هست.  از سوي ديگر، فيلسوفان قاره اي نيز به مساله زبان، توجه ويژه اي نشان داده اند. هگل در «خدايگان و بنده»، شناخت و دريافت از مفهوم «من» و نفس خود را، به وسيله ساختارهاي زبان توضيح مي دهد. بعدها مساله زبان در بين فيلسوفان قاره اي، به ويژه نزد مارتين هايدگر محوريت پيدا کرد. هايدگر دريافت انسان از جهان و هستي را با زبان انسان مرتبط دانست و زبان را خانه هستي خواند.
بنابر آن چه ذکر شد، و نيز به دلايلي بسيار بيش از آن چه ذکر شد، زبان «يکي از مهم ترين»- و شايد «مهم ترين»- مساله امروز فلسفه است. زبان و تفکرنسبتي ناگسستني دارند و اين زبان است که تفکر را شکل و سمت و سو مي دهد. با اين ملاحظات، دو شماره از دفتر هاي ماهنامه وزين اطلاعات حکمت و معرفت، به اين موضوع اختصاص يافت که شماره اول آن، سال گذشته به رويت خوانندگان فرهيخته اين ماهنامه رسيد و اکنون با مقالاتي در مجموع تخصصي تر، شماره دوم از اين پرونده را مي خوانيد.
مصاحبه اين شماره با يکي از متخصصان بنام حوزه فلسفه قاره اي در ايران، و به ويژه فلسفه مارتين هايدگر؛ يعني «سياوش جمادي»؛ مترجم کتاب «هستي و زمان» صورت گرفته است. در مصاحبه با جمادي، که استاد و متخصص و پژوهشگر توانايي است و تعدد و عمق آثار تاليفي و ترجمه اي وي در حوزه پديده شناسي و فلسفه هايدگر شاهد اين مدعاست، مرور کلي اي به مساله زبان در دو سنت  تحليلي و قاره اي، و به ويژه فيلسوفاني چون راسل، ويتگنشتاين، هگل، کانت و ... صورت گرفته و سپس انديشه هاي مارتين هايدگر در باب زبان بررسي شده است.
يکي از مهمترين مباحث فلسفه زبان ويتگنشتاين،  مساله رد زبان خصوصي است. اين مساله بحث برانگيز با تفاسير متعدد و متفاوتي از سوي ويتگنشتاين پژوهان مواجه شده است و اين موضوع يکي از مقالات اين پرونده است که به قلم غلامرضا حسين پور، دانشجوي دکتراي عرفان و نيز کارشناس ارشد فلسفه، که هم در حوزه فلسفه اسلامي و هم در فلسفه غرب؛ به ويژه فلسفه تحليلي، مقالات متعددي در نشريات و ماهنامه هاي تخصصي و علمي پژوهي منتشر کرده، نگاشته شده است.  يکي ديگر از مقالات اين مجموعه به بررسي سهم ديويدسون؛ يکي از فيلسوفان بنام تحليلي، در فلسفه زبان مي پردازد. اين مقاله توسط مرتضي مباشري، دانشجوي دکتري موسسه حکمت و فلسفه، ترجمه شده است. 
«ماهيت زبان و ارتباط درنخستيها» عنوان مقاله ديگر اين دفتر است. محمد مهدي ميرلو، داراي کارشناسي ارشد در دو رشته فلسفه و روانشناسي، به اين مساله کمتر مطرح شده در منابع فارسي، پرداخته است.
«بافت ميلتوني و احساس خواندن» نيز از مقالات مهم اين دفتر است که در حوزه نقد و خوانش ادبي، مقاله اي مورد ارجاع است و نويسنده آن، پيتر استاکول، از متفکرين شناخته شده اين حوزه است. اين مقاله به قلم محياسادات اصغري، کارشناس ارشد ادبيات فارسي ترجمه شده است.
موضوع يكي ديگر از مقالات اين دفتر، مقايسه بين زبان سنتي، و زبان تکنولوژي نزد مارتين هايدگر است. اين مقاله به قلم حسين کاظمي يزدي، کارشناس ارشد فلسفه، ترجمه شده است.0

 

ظهور آگاهي و روح

PDF چاپ نامه الکترونیک

ظهور آگاهي و روح

گفت وگو با سياوش جمادي
منيره پنج تني


در اين گفت و گو قصد داريم ابتدا به جايگاه مساله زبان در فلسفه قاره اي/ تحليلي بپردازيم و به طور ويژه بر انديشه هاي کانت، هگل، ويتگنشتاين، هايدگر، راسل و رورتي تمرکز کنيم، در ادامه مساله زبان را در فلسفه هاي اگزيستانس بررسي مي کنيم و البته به سارتر و ياسپرس مي پردازيم. در انتهاي گفت و گو نيز سياوش جمادي رابطه زبان و تفکر را نزد هايدگر تحليل مي کند.
***
شايد در وهله نخست وقتي از «فلسفه زبان» سخن مي گوييم، بيشتر منظورمان آثار و انديشه هايي است که نتيجه حوزه فلسفه تحليلي است، اما مي دانيم که «زبان» يکي از مهم ترين مسايل مورد دغدغه فيلسوفان قاره اي هم بوده است و آنان درباره زبان بسيار گفته اند؛ اما چرا آنچه بيشتر تحت عنوان فلسفه زبان بررسي مي شود ديدگاه هاي فيلسوفان تحليلي است؟ در حالي که در موضوعات ديگر چنين نيست و سهم فيلسوفان قاره اي کاملا برجسته و آشکار است! مساله زبان در کجاي تقابل قاره اي/تحليلي جاي دارد؟ اگر اين مساله در زمينه تقابل پيش آمده، شايد بهتر باشد پيش از تمرکز روي زبان عوامل و مولفه هاي اين تقابل را بررسي کنيم. منشأ اين قطب بندي چيست و از زمان راسل و ويتگنشتاين تا به امروز چه فرازهايي داشته است؟
پيشگفتار رساله منطقي- فلسفي يا همان تراکتاتوس با يک اتمام حجت آغاز مي شود. اين اتمام حجت آن نيست که خواننده بايد قبلا معلوماتي درباره رياضيات يا اتميسم منطقي راسل يا منطق و فلسفه کلاسيک بداند. ويتگنشتاين مي گويد که کتابش آموزشي نيست و تنها کسي مي تواند آن را بفهمد که به انديشه کتاب يا چيزي شبيه به انديشه کتاب دست کم يک بار انديشيده باشد. اگر هايدگر نيز در آغاز «هستي و زمان» همين را نوشته بود، با خواننده فروتنانه تر رفتار کرده بود؛ اما لحن شماتت گونه هايدگر نيز در آغاز هستي و زمان، ناظر به مطرح نبودن و حتي حيرت انگيز نبودن انديشه کتاب در زمانه ماست. در هر دو کتاب نام هاي خاص زياد نيستند، در تراکتاتوس مثلا مي خوانيم که در ميان فرضيه هاي علوم طبيعت، فرضيه داروين بيش از همه به فلسفه نزديک است. در «هستي و زمان» وقتي از کانت سخن گفته مي شود همان جا طرح مساله مي شود. هيچ يک از اين دو کتاب آموزشي نيستند که يکي در فلسفه تحليلي و ديگري در فلسفه قاره اي نقش کانوني دارند؛ آموزشي که در پروارسازي ذخيره معلومات درجا بزند، فلسفه را از خود بيگانه کرده است. پس اگر اجازه دهيد در پاسخ به پرسش شما به خود مساله رجوع کنيم. اگر اين دو سنت فلسفي را در فرآيند تاريخي شان پي گيريم، چه بسا مساله يا مسايل آنها به هم نزديک شوند و اختلاف در شيوه طرح و بررسي مساله يا مسايل باشد. در واقعيت نيز مي بينيم که تقابل ستيزآلودي که پس از جنگ جهاني دوم شديد و بعضا ناشي از عوامل برون متني بود، اکنون به گفت وگو و همياري نزديک شده است.
به نظر شما چگونه اين تقابل ناشي از عوامل برون متني به گفت وگو و همياري نزديک شده است؟
کافي است دريافت هاي راسل و رورتي را با هگل و نيچه مقايسه کنيم. من برحسب تجربه شخصي مي توانم بگويم اگر تقابل اين دو سنت را از سويه مخاطبان و گروندگان بنگريم، انگيزه گرايش به تحليلي ها يا قاره اي ها، خود حالي وجودي است که بررسي آن فلسفه ورزي قاره اي را لازم و موجه مي کند. اينکه رورتي از گرايش تحليلي به نوهگليانيسم چرخش دارد، گرچه از آزادانديشي نشان دارد با اين همه نمي توانست در دهه 40  رخ دهد. نادرند افرادي که سرمايه فکري عمر خود را به آساني به آنچه با آن مغاير است واگذار کنند. انسان ها بيشتر از انديشه هاي عمري خود همچون ملک و سرمايه دفاع مي کنند. امر مشتبه مي شود که من در خلأ و بي هيچ زمينه اي و با انتخاب کاملا عالمانه زماني فلسفه قاره اي يا تحليلي را انتخاب کردم. تجربه شخصي من زير بار اين نظر نمي رود، مگر ندانسته به دام خودفريبي افتاده باشم. فلسفه قاره?اي، فلسفه?اي است که دورنماي آن کساني را به سوي خود مي کشد که مساله هايي خاص به هر دليلي چون نيشتر در جراحت آنها مي چرخد: زندگي يعني چه؟ چرا هستم؟ در اين جهان آکنده از شر چه مي کنم؟ شر از کجا مي آيد؟ به قول روسو، انسان آزاد به دنيا مي آيد؛ اما همه جا در زنجير است؛ زنجير پيش ساخته ها، بوده ها، فراداده ها، ترسيدني ها، سنت، فرهنگ، زبان، جغرافيا، تاريخ، زندگينامه و يک رژيم حقيقت.

چرا بايد اينها را زنجير بدانيم؟ هرچند گمان نمي کنم در اينجا بخواهيد به «زنجير» رنگ و بوي ارزشي بدهيد!
بايدي در کار نيست. من اينها را به دنبال جمله معروف روسو آوردم تا آن را ملموس تر کنم. روسو زنجيري به نام قرارداد اجتماعي پيشنهاد مي کند که چيزهايي را از آزادي طبيعي فرد تنها مي گيرد؛ اما چيزهاي بهتري را به زندگي جمعي او مي بخشد. روسو قرارداد اجتماعي را ناشي از حقوق طبيعي نمي دانست، برخلاف ديگر اصحاب دايره المعارف و برخلاف هيوم و جان لاک. قرارداد اجتماعي به باور وي، نتيجه جامعه پذيري طبيعي نبود؛ بلکه مطلوب ترين زنجير براي انسان متمدن بود؛ اما زنجير ناميدن چيزهايي چون فرهنگ و سنت، به ديده من از آن روست که اين چيزها پيشاپيش و از لحظه زاده شدن وجود فرد را به خود  متعلق مي کنند و بدين سان بر آزاده جاني به مفهوم نيچه اي چنان چنگ مي اندازند که چون ميل آزادي و اختيار ما مي خواهد به بنياد آنها انديشه کند، آن چيزها پيشاپيش دستور زبان اين انديشه را در بيداري و خواب و همه هستي ما نوشته اند. انديشه ما آنها را نمي تواند به چنگ بگيرد، چون خود در چنگ آنهاست. آزادي ما در مجال آنها جولان مي دهد. زنجير ناميدن نه ستايش و نه نکوهش، نه پذيرش و نه وازنش، نه سنت شکني و نه سنت پرستي است. از قضا يکي از علت هاي زنجير بودن آنها، تعلق خاطر ما به آنهاست. بحث بر سر ارزش گذاري نيست. ما از آغاز در زنجيرها، در احاطه و در ميان زنجيرها هستيم؛ زنجيرهايي که چون يک «ما»ي تاريخي، زباني، فرهنگي يا ملي ما را به جور و لطف خود و به نقش پدري و مادري خود متعلق و علاقه مند و interesse کرده اند. اين توصيف پديدارشناسانه از وضعيت انساني است. به قول حافظ: من از آن روز که در بند توأم آزادم.

آيا مي توان گفت قدر مشترک تمام مسايل تاريخمندي است که تاکنون به آنها اشاره کرديد ؟
بله! اما فهم تاريخمندي خودش به يک حال باز مي گردد: خود را در احاطه يک کل يافتن، يا به بياني ديگر ميل آزادي در ميانه زنجيرها. پرسش هايي که براي نمونه مثال زدم براي کسي مطرح نمي شود که در آغوش گرم امر کلي از زاد تا مرد مي خسبد؛ اما اگر به هر دليلي اين پرسش ها روي سر کسي پرسه بزند بايد مراقب باشيد که دنبال انديشه قاره اي نرود.

درباره ويتگنشتاين چطور؟ آيا به نظر شما اين مسايل براي او مطرح نيست؟
رساله منطقي- فلسفي با اين جمله آغاز مي شود:
“Die Welt ist alles, was der Fall ist”  يعني جهان هست همه آنچه واقع است. گزاره بعدي مي گويد: جهان مجموعه اشيا نيست، مجموعه Tatsache يا امور واقع است. دو، سه جمله بعدي مي خوانيم که جهان به امور واقع تجزيه مي شود و اينکه امور واقع در فضاي منطقي «logischerRaum» همان جهان است. مجموعه (Gesamtheit) در اينجا به معناي کلي يا امر کلي نيست؛ مجموعه کلي اي که غير از حاصل جمع باشد نيست، اما اميد کانت به امور کلي بود؛ حتي وقتي انسان يا همان سوژه در ميان است کانت در پي شرايط پيشيني يا ذاتي علم و عملي است که کلي و ضروري باشند. کانت از اين حيث که جهان بيروني را تابع و مقيد به قيود شناخت انساني مي کند و امور نفس الامري و ناشناختني ها را به نظر انساني راه نمي دهد مي تواند زمينه ساز پوزيتيويسم، فلسفه تحليلي و نوکانتي هايي باشد که به قول خودشان مغز فلسفه کانت را مي گيرند و پوستش را دور مي ريزند. از سوي ديگر، کانت گويي احساس مي کند اگر در جهان امر تاليفي و کلي و ضروي نباشد، جهاني بي پيشتوانه، بي قوام و بي پيوستار به انسان دهن کجي مي کند و اين جهان صرفا ويتريني است که جزييات در آن در کنار هم قرار گرفته اند. از اين حيث کانت به راستي به فلسفه قاره اي کمک مي کند.

درباره هگل چطور؟
ايده آليسم هگل که اوج فلسفه کلي نگر قاره اي است، يکي از اهداف مهمش رفع تعارضات به بن بست خورده کانتي است. جدول آنتي نومي ها در سنجش خرد ناب مشتمل بر تزها، نهادها، آنتي تزها يا پادنهادهاست؛ تزهايي چون قدم عالم، تشکيل همه جهان از عناصر بسيط و جبر علِّي. قياس منطقي که ادعاي استقلال از تجربه دارد اين تزها و پادنهادهاي آنها را به يکسان اثبات مي کند. هگل هيچ تز و آنتي تزي را رفع ناشدني نمي داند. هگل طبيعت و روح را دو روي سکه تمام هستي مي داند، همانطور که دکارت به دو جوهر اين جهاني نفس و جسم قائل بود، منتها دکارت فيلسوف رنسانس و هگل فيلسوف پروژه پيشرفت روشنگري است؛ از همين رو روح و عقل و همه فرآورده هاي احساس و عقل را در پيشرفت تاريخي شان بررسي مي کند تا نشان دهد که گويي افراد، اقوام، حادثات و همه آثار تمدني و فرهنگي در تکامل طرحي هنري اداي سهم کرده اند که با همه چيز آن ارتباط دارد و اين همه نه فقط معقول بلکه عادلانه نيز هست. فلسفه هگل به دنبال کل و امر کلي است و آن را در ارتباط ديالکتيکي فردي، خاص و کلي نشان مي دهد. فلسفه هگل برخلاف تصور راسل و بعضي از تحليلي ها در ادعاي طرح کلي متوقف نمي شود؛ بلکه کاوشي فراتر از حد يک بشر در دريايي از آثار هنري، سبک ها، دين ها، رژيم هاي حقوقي و تاريخ فرهنگ و تمدن به قصد تحليل و ارتباط آنهاست. پس حتي اگر به قول نيچه، راسل و آدورنو طرح کلي هگل کاذب باشد؛ اما چون در عمر نه چندان درازش براي فهم روح پديدارهاي فرهنگي و تمدني و ارتباط يابي آنها تلاشي سترگ کرده است آثارش سرشار از دستاوردهايي در فلسفه دين و دولت و حقوق و هنر است. راسل در تاريخ فلسفه اش بدون ورود به اين نظام پر شاخ وبرگ پرانتزي باز مي کند تا بگويد من تقريبا همه حرف هاي هگل را غلط مي دانم و ويل دورانت هم به همين نحو هگل را مهمل گوترين فيلسوف تاريخ مي خواند.

اما گويي رورتي نگاه متفاوتي به فلسفه هگل دارد؟
بله همين طور است. در دهه90 قرن بيستم رورتي از گرايش تحليلي به نوپراگماتيسم رو آورد که گاه آن را نوهگليانيسم مي خواند؛ اما زبان تا جايي که مي دانم در فلسفه هگل تابعي از احساس، آگاهي، تخيل و حافظه است. پس از شهود حسي که با جزييات سروکار دارد، زبان همچون حفره اي در فاهمه است که جزييات را در نمادها و نشان ها کلي مي کند.

آيا هگل زباني را داراي منشأ ماورايي مي داند؟
من نديدم که هگل سرچشمه اي مرموز و وراي انساني براي زبان قائل باشد. نظر فيلسوفان قاره اي درباره زبان يکسان نيست و بايسته است که در هر مورد بابي جداگانه گشود؛ اما در کل براي قاره اي ها زبان بيان آگاهي، روح و وجود انساني است که در شبکه اي از دلالت هاي قومي، فرهنگي و تاريخي سيال و متغير است. زبان در فلسفه تحليلي راسل و ويتگنشتاين متقدم يک مجموعه متشکل از واژه ها و گزاره هاست که جدا از فرآيند تاريخي و تنوعات آن مي تواند ابژه پژوهشي منطقي- فلسفي براي پژوهشگري شود که خودش نيز زنجيري يک زبان خاص است و به همين دليل راسل وقتي گرم حمله به نيچه مي شود ديگر نمي تواند به همان زبان رياضي تقليل يافته اي سخن بگويد که سخنگو را حذف مي کند.  شايد از تز راسل و ويتگنشتاين اينطور بتوان دفاع کرد که چون انسان آنچه را که درست يا غلط درباره جهان مي داند در زبان بيان مي کند پس با تحليل زبان و فروکاستن آن به جمله هاي پايه شايد بتوان با تطبيق نسبت گزاره ها با نسبت امور واقع و يافتن ملاک صدق و کذب تعيين کرد که اساسا چه چيزهايي است که گزاره ها مصداقي واقعي براي آنها ندارند و بايد به قلمرو خاموشي و ناگفتني ها بروند. کانت نيز به دنبال پيرايش زبان از گزاره هاي مهمل بود اما نه با تحليل زبان بلکه با نقد حدود حس و فاهمه. وقتي در آغاز تراکتاتوس جهان به همه آنچه واقع است تعريف مي شود، درمي يابيم که تا اينجا مساله فيلسوف جهان انسان نيست. در اين مجال ناچاريم با يک پرش به جمله پاياني اشاره کنيم: «آنچه نمي توان درباره اش سخن گفت، بايد درباره اش خاموش ماند.» ويتگنشتاين نيز همچون کانت ساحت رازآميز و نومنالي دارد که آن را رد يا قبول نمي کند. کمابيش هر آنچه همان زنجيرهاي کذايي تاريخي مثلا فرهنگ، سنت، اخلاق، دين و بوده ها مثلا درباره چگونگي جهان، از کجايي و به کجايي انسان و جهان و هر آنچه متافيزيکي است به ما گفته اند روانه ديار ناگفتني ها مي شود. بند شش و شماره بندي هاي فرعي آن در بخش آخر رساله دست کم به چشم من حيرت انگيز بوده است. حيف که مجال نيست تا مرورشان کنيم. در برابر نبوغ ويتگنشتاين نيز بايد خاموش بود. رساله او فقط منطقي نيست، بلکه فلسفي هم هست. ما با گزاره شناسي شبه رياضي به سوي همه مساله هاي متافيزيکي هدايت مي شويم اما درمي يابيم که اين فيلسوف بزرگ به ما مي آموزد که نخست چگونه سخن بگوييم که سخن ما صدق پذير باشد. مي توانيم درباره چگونگي آنچه هست حرفي بزنيم که آنچه هست تصديق يا تکذيبش کند، اما اينکه ميرا يا ناميرا هستيم از حد طرح مساله فراتر نمي رود. اين مساله وقتي حل شود مي تواند بيان شود؛ اما تا زماني که در اين جهان هستيم، حل نمي شود و اين جهان نيز همچون يک کل همين حکم را دارد. عارفان خروارها جمله درباره عشق گفته اند و باز هم مدعي شده اند که چون قلم اندر نوشتن مي شتافت/ چون به عشق آمد قلم در خود شکافت. ويتگنشتاين آن خروارها جمله را بي معنا مي داند، مساله او چه بسا زنجيرهايي بوده است که خود را در خروارها گزاره از دم زاده شدن به لفظ و بيان هاي افسون کننده و لالايي مانند به گوش نشانده بودند. معناي زندگي، متافيزيک، ديرند زمان، مرگ و هر آنچه عرض کردم در حال در احاطه کل يافتن خود معما مي شود، در بند شش به تمام اينها اشاره مي شود. منتها ويتگنشتاين پيش از درگيري مستقيم با اين زنجيرها و توصيف زباني آن که در فلسفه قاره اي رواج دارد به ما مي گويد: دست نگه دار. پيش از آنکه در باب هستي سخن  گوييم لازم است بپرسيم: چگونه مي توان سخن گفت تا سخن بامعنا باشد. اميدوارم از راه گفت وگويي که ميان تحليلي ها و قاره اي ها در پاسخ من پيش آمد، نارسايي آن جبران شده باشد.

با توضيحات مفصلي که درباره جايگاه زبان در فلسفه تحليلي/ قاره اي داديد، مي توانيم با ديدي روشن تر و البته منظم تر به سراغ چند فيلسوف مشخص برويم. از آن ميان هم  تصميم دارم بر اگزيستانسياليسم متمرکز شوم. پرسشم را اين گونه تنظيم مي کنم که آيا مي توانيم به قدر مشترکي از تعريف «زبان» در فلسفه «اگزيستانسياليسم» برسيم؟
اگر اجازه دهيد به جاي اگزيستانسياليسم، فلسفه هاي اگزيستانس بگويم که معادل با Existenzphilosophie است. اگر مقصود شما فلسفه ژان پل سارتر و گابريل مارسل است؛ البته بحثي ندارم. سارتر واژه اگزيستانسيالسيم را براي نخستين بار سکه مي زند و فيلسوف هموطن او گابريل مارسل نيز خود را اگزيستانسياليست مي نامد، اما کي ير کگور اين واژه را به کار نبرده است و ياسپرس فلسفه خود را فلسفه اگزيستانس مي خواند و هايدگر از اينکه اصلا اگزيستانسياليست خوانده شود برمي آشوبد؛ اما برخي از کتاب ها و فرهنگ هايي که هدف آموزشي دارد همه اين فيلسوفان را در پوشه اي باعنوان اگزيستانسياليسم نام نويسي کرده اند؛ البته بنا نيست فيلسوفان عنواني را به کار برده باشند که فرهنگ نويسان به آنها مي دهند اما در اينجا ميان فرهنگ ها هم اختلاف است. عنوان فلسفه هاي اگزيستانس اين حسن را دارد که دست کم فيلسوفان اين سنت فلسفي، خودشان آن را رد نکرده اند. اين اختلاف در ايران هم ميان اهل فلسفه بوده و هست و چون زبان فارسي از لحاظ همگني خط و لغت از زبان هاي اروپايي دورتر است حتي بر سر ترجمه واژه Existenz يا Sein هم اختلاف هست. من براي اولي وجود يا برون ايستي و براي دومي هستي را انتخاب کرده ام و در اين باره هم توضيح داده ام که در اينجا آن را تکرار نمي کنم.

کاملا با شما موافقم و مي توانيم از فلسفه هاي اگزيستانس به جاي اگزيستانسياليسم استفاده کنيم اما پيش از آن بفرماييد که در کجا توضيح درباره واژه Existenz يا Sein توضيح داده ايد؟ اگر ممکن است منبع را ذکر کنيد؟
در برخي مصاحبه ها که تاريخشان را به ياد نمي آورم، اما کامل ترين توضيح را مي توانيد در مقاله گم گشتگي متن در حواشي بخوانيد که در شماره دوازدهم (پاييز و زمستان 1386) در نشريه واحد علوم و تحقيقات دانشکده الهيات و فلسفه دانشگاه آزاد منتشر شده است. عنوان نشريه «پژوهش هاي فلسفي» است؛ البته اين مقاله مفصل در پاسخ نقد «هستي و زمان» از ضياء شهابي نوشته شده و مساله ترجمه Sein به هستي صرفا يکي از بندهاي آن است.

آيا معناي اصلي اگزيستانس در لغت نمي تواند فتح باب فلسفه زبان اين فلاسفه باشد؟
دقيقا. در لغت ex-sistenz يعني برون ايستادن. اين واژه با اکستازي يا برون خويشي هم ريشه است. معادل ارسطويي آن اوسيا نيست بلکه انرگيا  در مقابل دوناميس (Dunamis) است. اين energeia در قرون وسطا به acualitas ترجمه مي شود که در انگليسي معادل actuality و در آلماني wirklichkeit است؛ البته به ناگزير واژه هاي يوناني را به حروف فارسي و لاتيني املا مي کنم. بعدا مفسران ارسطويي مسيحيت واژه existential را قريب به معناي acualitas در مقابل essentia  به کار مي برند. حکماي مسلمان به جاي existentia مي گويند وجود و به جاي essentia مي گويند ماهيت و وجود را اعم را از ممکن الوجود و واجب الوجود يا به بياني خاص تر يا وجود انسان و وجود خدا مي گيرند. وجود به عربي با وجد به معناي اکستازي يا از خود برون شوندگي هم ريشه است. مطلب را با بحث لغوي پيچيده نکنم و يکراست سراغ اگزيستانس بروم. در فلسفه هاي اگزيستانس به طور کلي، اگزيستانس برابر essentia يا ماهيت نيست بلکه خودش ماهيت يا ذات يا Wesen يا  essence است، اما در فلسفه هايدگر Wesen حتي essence يا ذات نيست؛ بنابراين مفسران و مترجمان انگليسي و فرانسوي در ترجمه آن مشکل بسياري دارند. پرويز عماد و کنث ماليکه شناخت دقيقي از تفکر هايدگر دارند و Wesen را به يک معادل برنگردانده اند. در «اداي سهم به فلسفه» آن را بهsway  essential يا «جنبش ذاتي» و در جايي که هايدگر از ذات ترجمه بحث مي کند، آن را به root- unfolding يا ريشه گشايي ترجمه کرده اند. اين معادل گزيني ها که البته دلخواه نيستند و از دل مباحثات هايدگرشناس ها بيرون آمده اند در يک گرايش مشترک هستند. در همه آنها اين نکته فرا ديده بوده که ذات يا ماهيت جدا از هستي يا وجود نيست. دوم اينکه هستي يا همان استي انسان در اگزيستانس يا برون ايستي است. سارتر با مقدم گرفتن اگزيستانس انساني بر هر ذات و ماهيتي در جهتي فلسفه مي ورزد که هيچ موجودي متعال تر از انسان نباشد. جز انسان هرچه هست در هستي خود فروبسته است و از خودش بيرون نمي شود. اظهار صدوري ندارد. دکارت وقتي هستي جهان ناانساني را هستي مادي و ممتد يا داراي بعد مي گيرد همين را مي گويد منتها درباره کيهان و طبيعت و عالم جسماني. هاوکينگ هم وقتي مي گويد انسان در کيهان ميموني کوچک تر از يک نقطه است اما مي تواند تمامي کيهان را فهم کند همسو با سارتر است.

دليل اصلي ياسپرس و هايدگر از تبري عنوان اگزيستانسياليسم چيست؟
يکي از دلايل تبري فيلسوفاني چون ياسپرس و هايدگر از عنوان اگزيستانسياليسم، تبري آنها از الحاد است. ياسپرس و گابريل مارسل و کي ير کگور خداباورند. هايدگر به الحاد گرايش ندارد، هرچند الهيات مسيحي را به طور اساسي نقد مي کند؛ چيزي که ميان اين فيلسوفان مشترک است اينکه هستي انسان اگزيستانسيال و برون خويشانه است. به زبان ساده هستي سنگ، نبات و جانوران غير انساني در خود فروبسته اند. عالي ترين ميمون ها گرچه ادراک غريزي به پيرامون خود دارند اما هرگز ميل نداشته اند که از جهان طبيعي خود خارج شوند. اگر انسان نبود حتي يک ابزار ابتدايي بر طبيعت و زمين بکر افزوده نمي شد، همه چيز همان بود که از پيش بوده و تغييرات نيز پديدارهاي طبيعي بود نه چيزي که جهاني دوم به نام تمدن، توحش و فرهنگ به جهان طبيعي اضافه کند. تاريخ از جايي آغاز مي شود که موجودي به جاي پيروي از طبيعت و همسازي با طبيعت، با طبيعت درآميزد و آتش را از خدايان مي دزد. انسان سنگ آتش زنه را به انرژي هسته اي و غارهاي اوليه را به آسمان خراش هاي امروزي ارتقا مي دهد. اين ارتقا که الزاما پيشرفت نيست در اگزيستانس بنياد دارد. هايدگر در «متافيزيک چيست؟» مي گويد: سنگ اگزيستانس ندارد، اسب، درخت، فرشته و خدا اگزيستانس ندارند، فقط انسان اگزيستانس دارد. اين امر حتي مي تواند توضيح واضحات باشد. جسارتا کمي وارد بحث لغوي شدم تا بگويم انرگيياي ارسطو و existential نزد سوارز حکيم مسيحي و Wirklichkeit يا بالفعل بودگي نزد هگل و ترافرازندگي يا استعلا نزد کانت، تعابير گوناگون اگزيستانس هستند. هايدگر در جلد دوم نيچه مي گويد نزد سوارز existentia به معناي «صدور از علت ها» بود، حتي potentiality که ترجمه همان Dunamis است تنها مي تواند توانش نهفته اي در وجودي باشد که اگزيستانس دارد. زبان نزد تحليلي ها مجموعه اي از واژه ها و جمله هاست که بر بوده ها و وضعيت هاي واقع دلالت دارند. اين دلالت چون معنا بخشي مي کند در نهايت در فلسفه ذهن و علم و فکر بررسي مي شود. زبان نزد سارتر در خود اظهاري وجود لنفسه در برابر همانندي هاي مانند خود بنياد دارد. به بياني ديگر موجودات ناانساني وجود في نفسه يا در خود دارند. انسان ها وجود لنفسه يا براي خود دارند، اما هر انساني درمي يابد که تنها نيست. تنهايي انسان به اين معناست که همه چيز زير نگاهش باشد اما خودش زير نگاه هيچ موجودي اعم از شيطان يا خدا يا انسان ديگر نباشد، مثلا در فلسفه سارتر رابينسون کروزوئه تنهاست. در فلسفه گابريل مارسل و ياسپرس و مارتين بوبر، رابينسون تنها نيست و خود رابينسون هم چون به خدا اعتقاد دارد تنهايي را تحمل مي کند. اين يکي از نشانه هاي مومن است. مومن خود را همه جا زير نگاه خدا مي بيند. نزد ياسپرس و مارسل و لويناس و کي يرکگور ديگري اي که برخلاف سنگ و چوب بينا به برون است، تنها انسان نيست. خدا غيري است که ناظر بر همه جاست. پس اينجا بنا به اينکه فيلسوف اگزيستانس ملحد يا خداباور باشد منشأ زبان فرق مي کند، ولي در هر حال زبان Aus-druck يا ex-pression است که اصطلاحا به معناي بيان و اظهار و در لغت به معناي «برون فشاري» و مي گويم «برون زنش» است. تنهايي يعني وضعيت موجودي که گشوده بر بيرون نيست و وجودش في نفسه است؛ بنابراين اگر در جمع هم باشد قادر به Communication و همرساني و همبودي نيست. يکي از مضمون هاي مکرر هانا آرنت- مثلا در «قدرت و زور»، «خاستگاه هاي تماميت خواهي» و «حيات ذهن» جدا کردن دو مفهوم تنهايي و انزواست. وجود انسان را مي توان منزوي اما نمي توان تنها کرد. زبان از ميل اظهار و برون زنش و برون خويشي و برون ايستي و استعلا و فعليت و خاستن مي گيرد. اين ميل ويژه موجودي است که وجودش يک شکاف و کمداشت و فقدان است و نه چيزي توپر و تمام شده. اين فقدان و ناتمامي انسان را موجودي مي گرداند که همواره در محضر است. در محضر بودن يعني تنها نبودن. اين ويژگي هستي انسان است. زبان برآمده از اين در محضر بودن است. سخن گفتن را ديگري نقش مي زند حتي وقتي ديگري در گفت وگوي دروني ما و بخشي از خود ما باشد. فکر مي کنم در محضر بودن که در شرم، ميل و حتي به تعبير مرلوپونتي در حالات بدن خود را نشان مي دهد قدر مشترک فلسفه زبان در فلسفه اي اگزيستانس باشد.

از آنجايي که مجبورم دامنه شمول پرسش هايم را محدود کنم، از اين پس بيشتر بر هايدگر و انديشه هاي او تمرکز  و پرسش ها را در رابطه با فلسفه او طرح مي کنم. در فلسفه هايدگر «زبان» چيست و برجسته ترين ويژگي هايش کدام است و همچنين زبان چگونه به انديشيدن ياري مي رساند؟ آيا مي توان گفت زبان همان انديشه است؟
متمرکز شدن بر هايدگر ممکن است ما را به معلوماتي چند محدود کند که فقط معلوماتند نه مساله. مقصود آن نيست که حتما لازم است در مطالعه فلسفه غرب ترتيب و سلسله زماني تاريخ فلسفه يا داستان فلسفه رعايت شود تا باز هم معلومات جذابي بيندوزيم. من زماني همين فکر را داشتم، اکنون به تجربه دريافته ام که معلومات فلسفه تا درد مساله به جدّ و به صورت زنده، جان فرد را به چنگ نگرفته باشد به دردنخورترين چيز دنياست. افزون بر اين خواندن آثار هر يک از فيلسوفان بزرگ که عمري مي طلبد يکي را هگل شناس و ديگري را هايدگرشناس مي کند. من هم هايدگرشناس نيستم. پرسيده ايد زبان نزد هايدگر چيست؟ تا آنجايي که مي دانم زبان يا Sprache در هستي و زمان دستگاهي است از بيان شده ها و شيوه هاي بياني که فهم و گفتار را اظهار مي کند. گفتار يا Rede با فهم يا Verstehen و با يافتگي يا Befindlichkeit هم سرآغاز و هم سرچشمه اند. گفتار، فهم و يافتگي سه اگزيستانسيال بنيادي متعلق به هستنده اي هستند که شيوه هستي او در-جهان- بودن است. فهم خاستگاه واگشايي يا تفسير است. گفتار خاستگاه زبان است. يافتگي خاستگاه حال هاي بنياديني چون پروا و دل نگراني و مانند اينهاست. انسان از آن رو سخن مي گويد که در جهان است. جهان مکان نيست، به زمان بيشتر ربط دارد؛ اما جهان بنياد مکانمندي و زمانمندي است. جهان همان گشودگي است که در پرسش هاي پيشين شما کمي توضيح داده شد. زبان شيوه اظهار اين گشودگي يا اگزيستانس است. پس از «هستي و زمان» هايدگر گشتي پيدا مي کند. گشت يا چرخش يا Kehre چيست؟ همان چيزي که براي شارحان هايدگر مرز هايدگر پيشين (متقدم) و پسين (متاخر) يا به تعبير ساده تري مرز هايدگر اول و دوم بوده است.

اين مرز چيست؟ چه چيزي عوض مي شود؟ آيا هايدگر مثل تولستوي تغيير کيش يا مثل ويتگنشتاين تغيير نظر مي دهد؟
چون فعلا مجبورم معلومات بدهم فقط مي گويم نه. چرخش و دگرگوني اي در مساله هايدگر پديد نيامده است. مساله همان است که در صفحه بي شماره افتتاحيه «هستي و زمان» آمده است: «ساخته و پرداخته کردن انضمامي پرسش از هستي» براي اينکه پرسش و خود پرسش به گونه اي انضمامي پخته و پرداخته شود بايد معناي هستي را در هستنده اي جست که اولويت خود را براي پژوهش از جانب خودش نشان مي دهد. هايدگر زمان را افق ممکن هر فهمي از هستي مي داند. هستي و زمان طبق نقشه رساله که در بند هشت آمده دو قسمت دارد: قسمت دوم و نيز  بخش سوم از قسمت اول چاپ نشده است. نام اين بخش سوم «زمان و هستي» است. تعبير هستي و زمان به زمان و هستي که يکي از دلالت هاي گشت است که در همان نقشه هستي و زمان رخ داده است.

هايدگر گشت را چگونه تعريف مي کند؟
گشت همان طور که هايدگر در رساله «در باب ذات آزادي انسان» گفته است تغيير ديدگاه نيست. درست است که هستي و زمان از توصيف پديدارشناسانه هستي انسان فراتر نمي رود، اما مقصد آن فهمي از هستي به معناي عام است. هايدگر به جاي نوشتن جلد دوم هستي و زمان يا احتمالا به جاي چاپ دست نوشت آن در نوشته هايي چون «آموزه حقيقت نزد افلاطون» و «در باب ذات حقيقت» و «نامه در باب اومانيسم» گشت را طوري توصيف کرده که منافاتي با گشودگي دازاين ندارد بلکه همان گشودگي يا به تعبير ديگر نورگاه انسان را به اين صورت به مساله تبديل مي کند که اين چگونه ممکن شده است. پاسخ نهايي او آن است که هستي بدون آنکه خودش را در دسترس پرسش يا تجربه قرار دهد به صورت رخدادي به انسان تعلق مي گيرد و اين رخداد بدون گشودگي انسان رخ نمي دهد، پس انسان نيز وقتي به خود مي آيد که تعلق خود به هستي را فهم کند. اين تعلق دوسويه در مخاطبه اي به زبان مي آيد که بنياد زبان است. کتاب «اداي سهم به فلسفه» (از رويداد از آن خويش کننده) بندهايي دارد که بهتر از جاهاي ديگر گشت را توصيف کرده است. زبان هايدگر البته مي تواند تا حد وراجي يا هرزه درايي (Gerede) سقوط کند، اما زبان متفکرانه و شاعرانه زبان آن رخداد هستي است که در هر موقف از هستي از تاريخ هستي از طور هستيدن هستي با Wesung رخداد يا Ereignis يا تعلق خاصي را رقم زده است.

هنوز بخشي از پرسشم بي پاسخ مانده و آن هم اينکه پرسيدم آيا نزد هايدگر زبان همان انديشه است؟
در پاسخ به بخش آخر پرسش شما تا آنجا که مي دانم انديشه و هستي نزد هايدگر به معناي پارمنيدسي همسان و يکسان هستند. زبان بستر ظهور و اظهار هستي و انديشه است. حالا در برابر اين دانسته ها اگر درست بازگوشان کرده باشم مي توان گفت: خب! که چه بشود؟

آيا منظور شما اين است که به همان تعبير ويتگنشتاين بايد براي خواننده «هستي و زمان» نيز قبل از خواندن کتاب مساله هستي مطرح شده باشد؟
منظور من آن است که راه انداز فلسفه ورزي و انديشه مدرن حتي وقتي از هستي بماهو هستي مي گويد، دردها و مساله هايي بوده که در زمينه و زمانه واقعي ريشه داشته اند. حتي هايدگر با همه مستثنا بودنش اساس جدا و بريده از چالش ها و کشمکش هاي ميان متفکران بر سر مسايل مدرن به درستي فهميده نمي شود و کسي که با توجه به وضعيت خودش مساله اين متفکران، به جدّ برايش مطرح نشده باشد هيچ انگيزه اي براي ور رفتن با هگل و هايدگر و حتي ابن سينا و ملاصدرا نمي تواند داشته باشد، مگر کسب معلوماتي براي تفاخر يا مطلوب هايي بيرون از مساله.

آيا هايدگر همان مسايل فيلسوفان قبل از خود را مطرح کرده است؟ اگر بله، اين مسايل کدامند؟ و همچنين اين مسايل چه ربطي به هستي مدرن دارند؟
فکر نمي کنم هيچ انسان واقع بيني بتواند ادعا کند که ما در قرون وسطا زندگي مي کنيم؛ حتي باورمندان به حکمت خالده و آرزومندان به بازگشت به سنت قديم نيز ناچارند اسير ساعت مچي خود باشند تا سر وقت به محلي برسند که به تعبير نيچه در کندوي بوروکراسي مدرن براي آنها تعيين شده است. براي رسيدن بايد سوار ماشين شود بي خبر از اينکه ماشين است که سوار اوست. توجه کنيد، من از هستي مدرن مي گويم نه انديشه مدرن. اومانيسم چنانکه هايدگر مي رساند يک نظريه ذهني نيست که فيلسوف يا نظريه پردازي آن را اختراع کرده باشد که از زمين و زمان بريده است. هستي سابق بر نظريه هاست؛ حتي کسي که خودفريبانه يا آگاهانه به اومانيسم فحش مي دهد، اومانيستي زندگي مي کند. وقتي از مشيت خدا مي گويد مشيت خودش را در نظر دارد. در عصر مدرن دگرگوني هايي در هستي فردي و اجتماعي رخ مي دهد. مناسبات قدرت شاهي و بنديگ ويران يا متزلزل مي شود. شهروند، قلمرو عمومي، فرد و مردمي پديد مي آيند که حتي هيتلر نيز بدون مشارکت آنها نمي توانست 12 سال بر توده فريب خورده حکومت کند. اين ميل مشارکت و به قول ياسپرس Communication يا هم پيوندي از همان استعلا يا ترافرازندگي و اگزيستانس يا برون خويشي يا وجود خاص انسان سرچشمه مي گيرد.

 

زبان خصوصي

PDF چاپ نامه الکترونیک

زبان خصوصي

غلامرضا حسين‌پور*

ويتگنشتاين و مفسرانش
استدلال زبان خصوصي1 يا در حقيقت، استدلال در باب عدم امکان وجود چنين زباني، يکي از محورهاي اصلي تفکر لودويگ ويتگنشتاين(1951-1889)، در دوره متأخر فلسفه او، در کتاب پژوهش‌هاي فلسفي2 و اساساً فلسفه تحليلي است. او زبان خصوصي را زباني مي‌داند که واژه‌هايش «به آنچه که مي‌تواند تنها براي شخص گوينده شناخته شده باشد، ارجاع دهند؛يعني به احساسات خصوصي بي‌واسطه‌اش.»(بند 243) و لذا اساساً نيل به اين زبان را ناممکن تلقي مي‌کند. ويتگنشتاين متوجه بود که مفهوم زبان خصوصي بر دو بنياد نادرست استوار است: يکي در باب سرشت تجربه و ديگري در باب سرشت زبان. نادرستي مفهوم زبان خصوصي در باب سرشت تجربه اين است که اين زبان، مبتني بر يک تجربه خصوصي است و نادرستي اين مفهوم در باب سرشت زبان هم اين است که معناي واژه‌ها در زبان خصوصي از طريق تعريف اشاري به دست مي‌آيد که ويتگنشتاين عليه اين تعريف اشاري اقامه دليل مي‌کند؛ يعني معتقد است که اشاره صرف، بدون تعليم استعمال واژه‌ها اصولاً نمي‌تواند زباني را بنيان نهد.3 شايد استدلال زبان خصوصي بتواند در بند 51/6 تراکتاتوس هم خلاصه شود: «شکاکيت، اگر بخواهد در جايي شک کند که پرسشي نمي‌توان کرد، انکارناپذير نخواهد بود بلکه آشکارا بي‌معنا است زيرا شک فقط در حالتي مي‌تواند موجود باشد که پرسشي در ميان باشد؛ پرسش در جايي مي‌تواند باشد که پاسخي وجود داشته باشد؛ و پاسخ در جايي که چيزي بتواند گفته شود.»
***
ويتگنشتاين براي شروع بحث از زبان خصوصي، در بند 243 پژوهش‌ها، مي‌‌‌گويد:«آيا مي‌توانيم زباني را تصور کنيم که در آن شخص بتواند تجربيات دروني خود را براي استعمال شخصي خود بنويسد يا به آن بيان شفاهي ببخشد؟ ... واژه‌هاي منفرد اين زبان بايد تنها به آنچه براي شخص گوينده مي‌تواند دانسته شود؛ يعني به احساسات بي‌واسطه‌ خصوصي‌اش، ارجاع دهند. بنابراين شخص ديگري نمي‌تواند اين زبان را بفهمد.» يعني او در ابتدا زبان خصوصي را به عنوان ابزاري براي بيان تجربيات دروني‌ و استعمال شخصي ‌معرفي و سپس ايده زباني را مطرح مي‌کند که واژه‌هايش به احساسات بي‌واسطه خصوصي گوينده ارجاع مي‌دهند و بدينسان معناي اين زبان تنها مي‌تواند از نظر گوينده آن دانسته شود. به زبان آوردن تجربيات دروني‌مان براي اهداف مورد نظر خودمان، يک امر عادي و روزمره زندگي‌مان در ارتباط با واژه‌ها است. پس چگونه کسي که در اين حيات شريک است، خودش را با اين پرسش مواجه مي‌بيند که آيا مي‌توانيم چنين زباني را تصور کنيم؟ لذا مدلول اين پرسش، خود، قابليت فهم اين زبان را مورد ترديد قرار مي‌دهد.4
ويتگنشتاين در بندهاي 246 تا 255پژوهش‌ها، به تبيين واژه «خصوصي» مي‌پردازد که توجه به اين واژه، براي فهم اين بندها بسيار راه‌گشا است. او گاهي از زندگي روزمره خصوصي، با قرار دادن واژه «خصوصي» در گيومه سخن مي‌گويد، چنانکه در بندهاي 202، 256 و 653؛ با عبارات «پيروي از يک قاعده به طور «خصوصي» ممکن نيست» يا «آيا واژه‌هايم براي احساسات با اظهارات طبيعي احساس من پيوند دارند؟ در آن حالت زبان من يک زبان «خصوصي» نيست. کس ديگري هم مي‌تواند آن را مثل من بفهمد» و يا «من با تمام نشانه‌ها و قرائن خواندن يک نقشه از ترسيم پيروي کرده‌ام. مي‌توانستم چنين ترسيمي را يک نقشه «خصوصي» بنامم»، به اين مسأله اشاره مي‌کند.  او در بند 257پژوهش‌ها، در نقد تعريف اشاري5، نيز مي‌گويد:«وقتي کسي مي‌گويد «او نامي به احساسش داد»، فراموش مي‌کند که براي آنکه صرف عمل نام‌گذاري معنا داشته باشد، مقدار زيادي از صحنه‌آرايي6 در زبان از پيش فرض مي‌شود.»
اساساً تعريفي مطلوب است که به واژه معنا بدهد اما اين امر صرفاً از طريق تناظر يک به يک واژه با شيء محقق نمي‌‌شود بلکه اين امر، حداکثر مرحله‌اي مقدماتي براي معنا کردن يک واژه است، زيرا بعد از همبستگي و ارتباط واژه و شيء بنا شده است. پس اين واژه است که تعريف مي‌شود.

تفسير متعارف از استدلال زبان خصوصي
اما اين بند 258 پژوهش‌هاي فلسفي است که حاوي اصلي‌ترين استدلال ويتگنشتاين عليه زبان خصوصي است. او در بند 258 مي‌گويد:«... مي‌خواهم روزنوشتي از تکرار يک احساس معين را نگهداري کنم. با اين هدف، نشانه «S» را براي آن تعيين مي‌کنم و هر روزي که اين احساس را پيدا مي‌کنم، اين نشانه را در تقويم مي‌نويسم. ... من پيوند بين نشانه و احساس را در خود حک مي‌کنم. اما «آن را در خود حک مي‌کنم»، فقط مي‌تواند بدين معني باشد: اين فرايند باعث مي‌شود اين پيوند را در آينده به درستي به ياد آورم. اما در اين حالت کنوني معياري براي صحت ندارم. اينجا، انسان مي‌خواهد بگويد: هر آنچه قرار است به نظرم درست بيايد، درست است و اين فقط به اين معني است که اينجا نمي‌توانيم درباره «درستي» سخن بگوييم.»
ديويد پيرس7 ، يکي از برجسته‌ترين مفسران ويتگنشتاين، معتقد است اصولاً اگر فاقد معيارهاي درست باشيم، هر پيشرفتي که کنيم، ناشي از يادگيري است. ما نمي‌توانيم حتي سعي کنيم مهارتي را بدون معيار درست به دست آوريم.8 بنابراين چون چنين معيار ثابتي مي‌تواند وجود داشته باشد، يک گوينده کاملاً منفردي که ديگراني هم نيستندتا داوري‌هايش را کنترل کنند، آن‌چنان از «فقدان ناتواني»9 رنج نمي‌برد که يک گوينده زبان «منفک از احساس»10 رنج مي‌برد. لذا فقدان کنترل ديگران براي کسي که مي‌تواند داوري‌هايش را در مورد «معيار اشياء عيني» کنترل يا تنظيم کند،کاستي به حساب نخواهد آمد.11
اما رابرت فاگلين،12 ديگر مفسر آثار ويتگنشتاين، به دو استدلال براي رد زبان خصوصي متوسل مي‌شود: استدلال تعليم13 و استدلال کنترل عمومي.14
او در تبيين استدلال تعليم مي‌گويد: زماني که به مثال‌هاي واقعي مردمي که از قواعد به نحو غير تفسيري پيروي مي‌کنند، متوسل مي‌شويم، درمي‌يابيم که آنها به اين شيوه به عنوان نتيجه تعليم و آموزش عمل مي‌کنند. از طريق تعليم است که انسان ها به افعال زباني ورود پيدا مي‌کنند و به نظر مي‌رسد که اين تنها راهي باشد که ما مي‌توانيم وارد يک فعل زباني شويم. با توسل به يک زبان خصوصي، چگونه شخصي که چنين زباني را براي خودش بنا مي‌کند، مي‌تواند به نحو غيرتفسيري از قواعد پيروي کند. به عنوان يک واقعيت، انسان ها به نحو غيرتفسيري و تنها از طريق توجه به تعليم و آموزش ديگراني که تاکنون اين قواعد را دريافته‌اند، از قواعد پيروي مي‌کنند.اما زبان خصوصي، زباني است که از طريق تعريف، شخص ديگري نمي‌تواند آن را بفهمد؛ از اين رو کسي نمي‌تواند با زبان خصوصي به کس ديگري تعليم دهد. بدينسان ما به اين نتيجه مي‌رسيم که زبان خصوصي براي انسان ها امکان‌پذير نيست. اين ادعا مي‌تواند يک احتمال با‌شد اما قوي‌ترين ادعايي است که مي‌تواند در اين عرصه مطرح شود.
فاگلين بررسي و کنترل جامعه کاربران زبان را که تنها رويه عمومي آنها، از نظر ويتگنشتاين، درستي کاربرد واژه‌ها را تعيين مي‌کند، استدلال کنترل عمومي مي‌نامد چرا که اين امر مربوط به معيار و ملاک عمومي است که توانايي تعيين شيوه‌اي براي کنترل اين امر را که آيا گوينده، يک واژه را درست به کار برده‌ است يا نه، دارد.15
استدلال کنترل عمومي، از نظر فاگلين، به عنوان تفسيري از بند 258 و به عنوان هسته مرکزي بندهاي 243 تا 315 پژوهش‌ها به غايت عامه‌پسند است اما او استدلال کنترل عمومي را بر مبناي چيزي قرار مي‌دهد که آن را استدلالي شکاکانه ناميده است. او معتقد است اگر اين استدلال شکاکانه عدم امکان هر زباني را نشان دهد، بنابراين به کار بردن ويژه آن در مورد زبان خصوصي وجهي ندارد. از اين رو، يافتن دفاعيه‌اي در مقابل اين استدلال شکاکانه ضروري است که از زبان عمومي محافظت کند و در عين حال کوششي هم براي حفظ زبان خصوصي نکند.
فاگلين تأکيد مي‌کند که به  نظر نمي‌رسد خواسته مذکور تأمين شود، زيرا زماني که ما آنچه را که به نظر مي‌رسد دفاع ويتگنشتاين در مقابل نقدي شکاکانه به زباني عمومي باشد، دفاع از زبان عمومي مي‌پنداريم، اين دفاع از زبان عمومي، خود دفاع از يک زبان خصوصي، به عنوان حالتي خاص از زبان عمومي است. بدينسان به نظر او، از اين استدلال، استفاده گزينشي و انتخابي شده است. از اين رو فاگلين نتيجه مي‌گيرد که استدلال کنترل عمومي، استدلالي پذيرفتني عليه امکان زبان خصوصي نيست و بدينسان اين استدلال ناکام مي‌ماند. فاگلين در عين حال معتقد است که «من تصور مي‌کنم وقتي دربار? «استدلال زبان خصوصي» صحبت مي‌کنند، اين استدلال (استدلال کنترل عمومي) را در ذهن دارند. اما مهم اين است که توجه کنيم زماني که اين استدلال رد و ابطال مي‌شود اين متن هم‌چنان جذاب و گيرا است.»16
بنابراين از منظر معناشناختي، اعتراض اساسي ويتگنشتاين به مفهوم زبان خصوصي اين است که اين زبان بي‌معنا است؛ يعني توهمي از نام گذاري دروني را دارد که هرگز نمي‌تواند به مرحله اجرا درآيد. تکيه استدلال عليه زبان خصوصي اين است که کسي که مثلا زبان خصوصي‌ مي‌داند، فاقد «معيار درستي» است؛ يعني يک ملاک مشخص و عيني که از طريق آن بتوان گفت که آيا يک واژه به نحو درستي به کار رفته است يا نه، يا اينکه شرط ديگري هم مانند توانايي براي گفتن اينکه آيا او يک واژه را به نحو درستي به خاطر آورده است يا نه، وجود ندارد.
سرشت خاص اين شرايط و استدلال ويتگنشتاين، داراي اهميت فوق‌العاده‌اي است، چنان ‌که برخي از مفسران ويتگنشتاين، معمولا مسلم مي‌گيرند که کليد فهم تفکر متأخر ويتگنشتاين در يافتن نقطه مرکزي آن است؛ يعني رد و ابطال زبان خصوصي.17
اساساً اين فرض ‌که بتوانيم بخشي از پژوهش‌هاي فلسفي ويتگنشتاين را بربگيريم و نکات برجسته‌اش را جدا کنيم و اين‌گونه تصور کنيم که اين کتاب استدلال هاي مجزا از همي دارد، ساده‌انگارانه خواهد بود. اصولاً ساختار تفکر ويتگنشتاين بسيار کل‌نگرانه و هر چند اين امر در کل درباره آثار متأخر او درست است اما استدلال زبان خصوصي او استثنا است. اين استدلال موجز و مختصر است و با فرض جدايي از پژوهش‌هاي فلسفي هم استقلال و کمال خود را حفظ و ثابت مي‌کند که فراموش نشدني و تا حد زيادي قابل بحث است. اما استدلال نهفته در سه جمله آخر بند 258 مي‌تواند به گونه‌اي توصيف شود که در آن تمايزي ميان کاربرد درست و نادرست يک واژه با يک نوع احساس وجود نداشته باشد.18
اصولاًدر زبان خصوصي، ميان کاربرد درست و نادرست يک واژه‌ تمايزي وجود ندارد، زيرا هيچ واژه‌اي نيست که اصلاً به کار رفته باشد. بر اين مبنا، اين استدلال مي‌گويد اگر واژه‌هاي زبان خصوصي را به عنوان بخشي از يک زبان به حساب آوريم، بنابراين کاربرد آن واژه‌ها هم بايد تحت پيروي از قواعد قرار گيرند و اگر آن واژه‌ها از قواعد پيروي مي‌کنند، بايد تمايزي ميان کاربرد درست و نادرست اين قواعد وجود داشته باشد. اما اگر تنها معيار موجود براي زبان خصوصي‌، «آنچه درست به نظر مي‌آيد» است، پس در حقيقت اصلاً معيار و ملاکي وجود ندارد و از اين رو، «زبان» و «قواعد»، در اين زبان، قاعده نيستند، و لذا مفهوم زبان خصوصي فاقد انسجام است.

تفسير شکاکانه از استدلال زبان خصوصي

شائول کريپکي19 در کتاب قواعد و زبان خصوصي از منظر ويتگنشتاين20، مؤثرترين قرائت شکاکانه را از استدلال زبان خصوصي ويتگنشتاين ارائه و نه تنها به ويتگنشتاين، شکاکيت افراطي در باب عينيت قواعد و معاني واژه‌ها و وجود زبان را نسبت مي‌دهد بلکه به او شکاکيتي در مورد شروط صدق21 واقعيات را نيز منسوب مي‌کند.22
از نظر کريپکي، در بند 201 پژوهش‌هاي فلسفي، آنجا که مي‌گويد: «پارادوکس ما اين بود: قاعده نمي‌تواند شيوه عمل را تعيين کند، زيرا هر شيوه عملي را مي‌شود در توافق با قاعده قرار داد»، پارادوکس شکاکانه‌اي وجود دارد که اين مفسر برجسته ويتگنشتاين به دنبال توسعه آن است. کريپکي براي ايضاح مقصودش، مثال محاسبه ارزش فرمول ساده رياضي 68 + 57 را مطرح و فرض مي‌کند که از قبل اين عمل را محاسبه نکرده بود: «من اين محاسبه را انجام مي‌دهم که البته نتيجه آن، پاسخ 125 است. من مطمئنم که 125 پاسخ درستي است. هم به معناي حسابي23 که 125جمع 68 و 57 است، درست است و هم به معناي فرازباني24 ـ زماني‌که اين اعداد را  68 و 57 مي‌ناميدم ـ که عمل جمع دلالت بر تابعي دارد که حاصلش 125 است، صحيح است.»25
حال کريپکي مي‌گويد فرض کنيم با شکاکي مواجهيم که در گذشته علامت جمع(+) را به کار مي‌برده تا تابعي را نشان دهد که «quus» مي‌نامد26 و آن ‌را اين‌گونه تعريف مي‌کند: اگر دو عدد کوچک تر از 57 باشند، پاسخ، مجموع همان دو عدد خواهد بود اما اگر يکي و يا هر دو عدد از 57 بزرگ تر باشند، پاسخ آن 5 خواهد بود.
مي‌توان دو مرحله مهم را در اين چالش شکاک از هم متمايز ‌کرد: در مرحله اول، ناگزير بايد اين فرضيه شکاک را کنار گذاشت تا پيش‌فرض ما توجيه شود که مرادمان، علامت جمع بود، نه تابع مورد نظر شکاک(quus). در مرحله دوم، شايد تنها راه توجيه پيش‌فرض ما اين باشد که واقعيتي را در گذشته ذکر کنيم که تعيين مي‌کند که مراد ما علامت جمع بود نه تابع مورد نظر شکاک.27
در مرحله اول، تفسير کريپکي به فهم روزمره ما از معنا کمک مي‌کند. از نظر او، طبيعي است که فکر کنيم اگر نماد (+) به معناي علامت جمع در گذشته به کار مي‌رفته است پس قاعده عمل جمع در ذهن من آماده است تا پاسخ‌هاي من به مسائل عمل جمع را تعيين و از پيش، شروط صدق تصديقات عمل جمع مرا به صورت بالفعل و بالقوه مشخص ‌کند. البته طبيعي است که فکر کنيم اگر نماد (+)، همان تابع مورد نظر شکاک(quus) در گذشته بود پس اين قاعده براي عمل جمع مورد نظر شکاک(quaddition) نزد ذهن من حاضر و راهنماي پاسخ‌هاي من براي مسائل عمل جمع است اما نکته کليدي اين است که من پيش‌فرض روزمره‌ام ـ که مراد من از (+)، علامت جمع بود ـ را با فرضيه شکاک ـ که مرادش از (+)، quus بود ـ، به هم پيوند مي‌دهم. من فکر مي‌کنم که شايد در گذشته قاعده quus نزد ذهن من حاضر بود و اين مرا قانع مي‌کند که فرضيه شکاک مي‌تواند واقعا درست باشد.مي‌بينم که اين مسأله، هم اين پيش‌فرض روزمره مرا که مرادم از (+)، علامت جمع بود، متزلزل مي‌کند و هم احساس مي‌کنم که ناگزيرم تا چيزي را در باب حالت ذهني گذشته‌ام بيابم که نشان دهد من قاعده quus را در ذهن ندارم.
اما در مرحله دوم، احساس مي‌کنيم که تنها راه براي توجيه اين پيش‌فرض روزمره که مراد ما از (+)، علامت جمع بود، اين است که واقعيتي را ذکر کنيم که تعيين کند مراد ما از (+)، علامت جمع بود که اين امر خود نتيجه اجتناب‌ناپذير تفسير کريپکي از ايده‌هاي عقل متعارف28 ما در باب معنا است.29
بر طبق نظر کريپکي، اين‌که ما فرضيه شکاک را مي‌فهميم، يک نتيجه اجتناب‌ناپذير اين ايده ما است که آنچه ما در نظر مي‌گيريم، از طريق روش‌هايي تعيين مي‌شود که ما در ذهن داريم و سعي مي‌کنيم تا زماني که واژه‌هايمان را به کار مي‌بريم، از آنها پيروي کنيم: «اين فرضيه موهوم و خيالي ... به يک معنا صرفا شيوه‌اي نمايشي است. نکته اساسي اين است. معمولا، من فرض مي‌کنم که، در محاسبه 68 + 57، به سادگي تيري در تاريکي پرتاب نمي‌کنم. من از شيوه‌هايي تبعيت مي‌کنم که قبلا خودم ارائه دادم که به نحو منحصر به فردي تعيين مي‌کند که در اين نمونه جديد من بايد پاسخ 125 را بدهم. اين شيوه‌ها چه هستند؟»30
اما در مورد پارادکس شکاک، دو بحث هم وجود دارد که شايان توجه است: اولا، شکاک مي‌پرسد که آيا واقعيتي وجود دارد که بر آن مبنا، تعيين کند که مراد من، علامت جمع بود، نه تابع مورد نظر شکاک. ثانيا او مي‌پرسد که آيا من دليلي دارم تا مطمئن باشم که اکنون بايد به جاي 5، پاسخ 125 را دهم. خود شکاک معتقد است نه درستي محاسبه و نه صحت حافظه‌اش، مورد مشاجره و بحث نيست. بنابراين بايد قبول کرد که اگر او علامت جمع را در نظر داشت، پس به جز اينکه مي‌خواهد نحوه کاربردش را تغيير دهد، با پاسخ 125 توجيه مي‌شود، نه پاسخ 5.
از منظر کريپکي، بايد در پاسخ به اين شکاک، شروطي را هم پذيرفت؛ يعني اين پاسخ بايد اولا، تصويري از آنچه در مورد حالت ذهني من، جزو واقعيت است به دست دهد که معناي علامت جمع را تعيين کند، نه تابع مورد نظر شکاک را و ثانيا بايد ما را براي چنين واقعيتي متقاعد کند و به يک معنا، بايد آنچه را که من در دادن پاسخ 125 به حاصل جمع 68 + 57 توجيه مي‌شوم، نشان دهد، وگرنه وقتي شکاک معتقد است که واکنش کنوني من دلبخواهانه است، به او پاسخي قانع کننده، داده نشده است.31
کريپکي معتقد است که قواعد بنيادين صورت‌بندي ما از پارادوکس شکاکانه بايد روشن شود. او تصريح مي‌کند که اصولا براي گفت‌وگو با شکاک، بايد زباني مشترک داشته باشيم، بنابراين فرض مي‌کنم که شکاک فعلا از نحوه کاربرد کنوني من از واژه علامت جمع چيزي نمي‌پرسد. او موافق است که مطابق با نحوه کاربرد کنوني من، حاصل جمع 68 با 57، 125 مي‌شود: «من اين مسأله را به اين شيوه طرح مي‌کنم تا از پرسش‌هاي گيج کننده در باب اينکه آيا اين بحث «هم درون زبان و هم بيرون از زبان»32 به معنايي نادرست روي مي‌دهد يا نه، اجتناب کنيم. اگر ما از معناي واژه علامت جمع سؤال مي‌کنيم، چگونه مي‌توانيم آن‌را ـ و گونه‌هايي مانند quus را ـ در همان حال به کار ببريم؟ بنابراين فرض مي‌کنم که شکاک مسلم مي‌گيرد که او و من در استفاده کنوني‌مان از واژه علامت جمع توافق داريم: ما هر دو آن‌را به کار مي‌بريم تا عمل جمع را نشان دهيم. او ـ حداقل بدواً ـ انکار يا شک نمي‌کند که عمل جمع، عملي حقيقي است و براي تمام زوج‌هاي اعداد صحيح تعريف مي‌شود و انکار نمي‌کند که ما مي‌توانيم از آن سخن بگوييم بلکه او مي‌پرسد چرا من اکنون باور دارم که مراد من از علامت جمع در گذشته، به جاي عمل ديگري، عمل جمع بود.»33
بدينسان، چالش شکاک نشان مي‌دهد که چيزي در پيشينه ذهني و رفتار گذشته من، نمي‌تواند ثابت کند که مراد من، علامت جمع بود يا تابع مورد نظر شکاک و متوجه مي‌شويم که هيچ واقعيتي هم با من وجود نداشت که تعيين کند که مراد من، به جايquus، علامت جمع بود.اگر چنين چيزي به عنوان معناي علامت جمع به جايquus در گذشته وجود نداشته باشد، پس در حال حاضر هم نمي‌تواند وجود داشته باشد.
کريپکي معتقد است که استدلال شکاک، بدون پاسخ است و آن چيزي که ويتگنشتاين در بند 201 پژوهش‌هاي فلسفي به دنبالش است و بر آن تأکيد مي‌کند، اين است که هيچ واژه‌اي نمي‌تواند معنا داشته باشد:«هر بار که واژه‌اي را به کار مي‌بريم، تيري در تاريکي پرتاب مي‌کنيم؛ مقصود کنوني ما از به کار بستن آن واژه، مي‌تواند به گونه‌اي تفسير شود که با هر آنچه که خود مي‌خواهيم، مطابقت داشته باشد. بنابراين در به کار بردن يک واژه، نه مطابقتي با کاربردهاي قبلي آن در کار است و نه مغايرتي.»34

صورت جديد شکاکيت
به اعتقاد کريپکي، ويتگنشتاين صورت جديدي از شکاکيت را ابداع کرده است. کريپکي مايل است تا به اين مسأله به عنوان ريشه‌اي‌ترين و بنيادي‌ترين مسأله شکاکانه بنگرد که فلسفه تا به حال به خود ديده است. البته به نظر کريپکي، ويتگنشتاين نمي‌خواهد ما را با اين مسأله‌اش تنها بگذارد بلکه مي‌خواهد آن را حل کند.
کريپکي معتقد است که راه‌حل ويتگنشتاين، مشتمل بر استدلالي عليه زبان خصوصي است؛ زيرا علي‌الظاهر، اين راه‌حل ويتگنشتاين، به چنين زباني اجازه ورود نخواهد داد. اما از نظر کريپکي، مهم اين است که ببينيم توفيق ويتگنشتاين در طرح اين مسأله، مستقل از ارزش راه‌حلش درباره آن و استدلال عليه زبان خصوصي، بر پارادوکس شکاکانه خودش استوار است، زيرا به اعتقاد کريپکي، مسأله ويتگنشتاين، اغلب از منظري نادرست قرائت شده است.35
از منظر کريپکي، مسأله اصلي ويتگنشتاين اين نيست که چگونه ما مي‌توانيم نشان دهيم که زبان خصوصي ـ يا صورت ويژه ديگري از زبان ـ ناممکن است؟ بلکه دغدغه او اين است که چگونه ما مي‌توانيم نشان دهيم که اصولا زباني(عمومي، خصوصي و ...) ممکن است؟ مسأله اصلي ويتگنشتاين به تفسير کريپکي اين است که او در واقع نشان داده است همه زبان و شکل‌گيري مفهوم آن ناممکن و نامفهوم است. راه حل ويتگنشتاين، از نظر کريپکي، به مسأله شکاکانه‌اش از طريق اين توافق و تفاهم با شکاک آغاز مي‌شود که هيچ «واقعيت ممتازي»36 (بند 192) در ذهن من وجود ندارد که مراد مرا از علامت جمع تعيين کند و از پيش، آنچه را که بايد مطابق با اين معنا انجام دهم، مشخص نمايد.
کريپکي معتقد است هر شرح و تفسيري که در پي امري در حالت کنوني ذهني من مي‌گردد تا ميان مراد من از عمل جمع يا عمل ديگري تفاوت بگذارد، يا اينکه نشان دهد در آينده، وقتي از حاصل جمع «68 + 57» مي‌پرسند، «125» بگويم، اين امر بدفهمي است و به ما تصوري از معنا را نسبت مي‌‌دهد که از طريق استدلال شکاک رد و ابطال مي‌شود.37 يعني يک استدلال، همان اصلي را که مورد ترديد شکاک است، اثبات مي‌کند.
کريپکي براي روشن‌تر کردن بحث خود، راه‌حل مشهور شکاکانه هيوم به مسائلش را به عنوان مثال مطرح مي‌کند. از نظر هيوم، نه استدلال پيشيني بلکه عادت، سرچشمه نتيجه‌گيري‌هاي استقرائي ما است. اگر "الف" و "ب" دو نوع رويداد هستند که ما پيوسته در کنار هم ديده‌ايم پس ما عادت پيدا مي‌کنيم که هر گاه "الف" را ديديم منتظر وقوع "ب" نيز ‌شويم.
پيوند ضروري که در عليت ميان دو رويداد درمي‌يابيم، در واقع عادتي است که در اثر تکرار وقوع رويدادي بعد از رويداد ديگر در ما به وجود آمده است و در عالم خارج چنين ضرورتي وجود ندارد. پس هيوم شکاکيت را در عليت مي‌پذيرد و پاسخي شکاکانه به آن مي‌دهد.38
پارادوکس شکاک به نظر کريپکي، بر روايتي فردگرايانه از پيروي از قاعده استوار است نه روايتي اجتماعي. کريپکي اين پاسخ را با پاسخ هيوم به مسأله عليت قياس مي‌کند. به نظر هيوم، وقتي مي‌گوييم رويداد "الف" علت رويداد "ب" است، تنها مي‌بينيم که رويداد "ب" بعد از رويداد "الف" مي‌آيد. ولي اگر هيوم محق باشد، تنها با تعاقب دو رويداد خاص "الف" و "ب" نمي‌توانيم بگوييم که "الف" علت "ب" است بلکه "الف" و "ب" بايد متعلق به دو نوع رويداد باشند و اين دو نوع رويداد، با اين قاعده به هم پيوند داشته باشند که به دنبال هر رويدادي از نوع "الف"، رويدادي از نوع "ب" بيايد. در اين صورت مي‌توانيم بگوييم که "الف" علت "ب" است.
اما اگر "الف" و "ب" را به تنهايي در نظر بگيريم، ارتباط علي محقق نمي‌شود بلکه ارتباط علّي زماني محقق مي‌شود که دو نوع از رويدادها را مراد کنيم که به دنبال هر رويدادي از نوع اول، رويدادي از نوع دوم بيايد. پس نتيجه شکاکانه هيوم اين است که عليت خصوصي؛ يعني عليت، تنها ميان دو رويداد خاص مطرح نيست.
از نظر کريپکي، نظر ويتگنشتاين در مورد زبان، مانند نظر هيوم  در باب عليت است. همان‌گونه که هيوم منکر عليت خصوصي بود، ويتگنشتاين هم منکر زبان خصوصي است. راه‌حل شکاکانه به اعتقاد کريپکي، به ما اجازه نمي‌دهد تا در مورد يک فرد در خلوت و جدا از اجتماع سخن بگوييم.39 او تصريح مي‌کند که ويتگنشتاين يک راه‌حل مستقيم در مقابل شکاک ارائه نمي‌دهد. در واقع، او با شکاک فرضي خود هم داستان است که واقعيتي در باب معنا، نه در جهان دروني40  وجود دارد و نه در جهان بيروني41 .
ويتگنشتاين تصويري تقريبا متفاوت و کلي را پيشنهاد مي‌کند و پرسش «چه چيزي بايد موضوع يک جمله باشد تا جمله درست باشد؟» را جاي گزين دو پرسش زير مي‌کند: اولا، «تحت چه شروطي مي‌توان شکل واژه‌ها را به نحو شايسته‌اي تأييد(يا رد) کرد؟» ثانيا با فرض يک پاسخ به پرسش اول، «تحت اين شروط، تأييد(يا رد) شکل واژه‌ها، چه نقش و فايده‌اي در زندگي ما دارد؟»42

شروط اظهارپذيري و استدلال عليه قواعد خصوصي
کريپکي معتقد است مي‌توانيم بگوييم که ويتگنشتاين تصويري از زبان، نه مبتني بر شروط صدق بلکه مبتني بر شروط توجيه يا اظهارپذيري43 پيشنهاد مي‌کند: تحت چه شروطي پذيرفته‌ايم تا يک اظهار معين را شکل دهيم؟44 نتيجه شکاکانه ويتگنشتاين را به خاطر آوريم: هيچ امر واقعي و هيچ شروط صدقي، با اظهاراتي مانند «مراد زيد از (+) عمل جمع است»، تطبيق نمي‌کند. اکنون اگر فرض کنيم که امور واقع، يا شروط صدق، ماهيت اظهارات بامعنا هستند، از نتيجه شکاکانه‌اي پيروي کرده‌ايم.
از منظر کريپکي، اگر ويتگنشتاين محق باشد و اگر ما همچنان درگير اين پيش‌فرض طبيعي باشيم که جملات اظهاري بامعنا، بايد مدعي انطباق با امور واقع باشند، نمي‌توانيم پارادوکس شکاک را حل کنيم بلکه قبل از آنکه به مسأله شکاک بپردازيم، تصوير مطابق با امور واقع، بايد برطرف شود. اين نقش و اين شروط، مستلزم ارجاع به يک اجتماع است. آنها براي شخصي منفرد که جدا از ديگران قلمداد مي‌شود، قابل استعمال نيستند. بدينسان، به اعتقاد کريپکي، ويتگنشتاين «زبان خصوصي» را در بند 202 پژوهش‌ها رد مي‌کند.45 بايد ببينيم چگونه چنين اظهاراتي به کار مي‌روند. آيا اظهاراتي مانند اظهار فوق را تنها «صادق» يا «کاذب» نمي‌خوانيم؟ آيا نمي‌توانيم چنين اظهاراتي را قبل از «واقعيتي هست که» يا «واقعيتي نيست که» بگوييم؟
کريپکي مي‌گويد ويتگنشتاين، مانند بسياري ديگر از فلاسفه، نظريه زائد بودن صدق را مي‌پذيرد: «براي اينکه تأييد کنيم ‌که اظهاري صادق است(يا قاعدتا، آن را قبل از «واقعيتي وجود دارد که ...» بگوييم) بايد به سادگي خود اين اظهار را تأييد کنيم و براي اين که بگوييم صادق نيست، بايد آن رد کنيم: («الف» صادق است = الف) ...»46
اين‌جا است که ما مي‌توانيم به راه‌حل شکاکانه ويتگنشتاين و به استدلال حاصله عليه قواعد خصوصي متوسل شويم. ما بايد شروطي را که تحت آنها، ويژگي‌هاي معنا برساخته مي‌شوند و نقشي که اين امور در زندگي ما بازي مي‌کنند، درک کنيم. بخشي از بازي زباني ما هم در باب قواعدي است که يک گوينده، با تبعيت از آن قواعد، مي‌تواند، بدون دادن هيچ توجيهي، از داشته‌هاي قابل اطمينان قبلي خود پيروي کند و پاسخ 125 را به عنوان يک شيوه صحيح به جاي پاسخ 5 به عنوان شيوه‌اي ديگر برگزيند.
در واقع، کريپکي مي‌خواهد بگويد شروط اظهارپذيري است که به يک فرد اجازه مي‌دهد تا بگويد که بايد با تبعيت از قواعد، شيوه‌اي را به جاي شيوه ديگر برگزيند که نهايتا هم او به آن چيزي عمل مي‌کند که از قبل با پيروي از قواعد، استعداد انجام آن را به دست آورده است.اگر ما خودمان را محدود به تأمل در اعمال يک فرد جدا از اجتماع کنيم، در حالات روان‌شناختي و رفتاري او، هيچ شروطي وجود ندارد که تحت آن ما بتوانيم بگوييم که پاسخ او به حاصل جمع 68 + 57، بايد 125 باشد يا 5. هيچ‌کس ديگري هم از طريق تأمل در ذهن و رفتار اين فرد جدا از اجتماع، نمي‌تواند چيزي مانند «اگر او بر طبق تصميمات گذشته‌اش عمل نکند، اشتباه مي‌کند» را بگويد.
اما البته اين مفهوم، مفهوم مورد نظر کريپکي در باب پيروي از قاعده نيست. به هيچ وجه نمي‌توان گفت که فقط چون کسي فکر مي‌کند از قاعده‌اي پيروي مي‌کند، بگوييم او واقعا اين‌گونه عمل مي‌کند. اگر هيچ توجيهي براي هيچ‌کس وجود ندارد تا در باب کسي بگويد که اطمينان او مبني بر اين‌‌ که از قاعده‌اي پيروي مي‌کند، محلي از اعراب ندارد، يا درباره کسي که او ديگر بر طبق قاعده‌اي که پيش از اين پيروي مي‌کرد، عمل نمي‌کند، بنابراين نمي‌توانيم بگوييم که يک قاعده، يا تصميم گذشته، انتخاب‌هاي آينده را در پي دارد.47
اگر ملاحظات کريپکي را درست فرض کنيم، نمي‌توانيم بگوييم ‌که مفهوم يک قاعده، فرد جدا از اجتماع را به سمت استفاده از اين قاعده سوق مي‌دهد؛ چرا که مي‌دانيم بر طبق نظر کريپکي، امور واقع يا شروط صدقي وجود ندارند که به موجب آنها، بتوان بر طبق تصميمات گذشته عمل کرد. مادامي که ما به فرد جدا از اجتماع به عنوان کسي مي‌نگريم که از يک قاعده «به نحو خصوصي»48پيروي مي‌کند، تا آنجايي که ما فقط به شروط توجيه او توجه مي‌کنيم، همه ما مي‌توانيم بگوييم همان‌طور ‌که به نظر او مي‌رسد، به او براي پيروي از قاعده اجازه داده مي‌شود.
از نظر کريپکي، اين وضعيت زماني متفاوت مي‌شود که ما نگاهمان را به شروط کسي که از قواعد پيروي مي‌کند، عميق‌تر کنيم و او را متوجه تعامل با اجتماعي وسيع‌تر نماييم. بنابراين ديگران شروط توجيه را براي نسبت دادن درستي يا نادرستي پيروي از قاعده به اين موضوع خواهند داشت، و اينها به سادگي نخواهند پذيرفت که اين موضوع بي‌ چون و چرا بايد پذيرفته شود.49در واقع، روال و رويه اجتماعي که در آن به سر مي‌بريم، در مورد درستي محاسبه عمل جمع ما داوري مي‌کند. اگر محاسبات و پاسخ‌هاي فردي که ادعا مي‌کند در عمل جمع متبحر شده است، با محاسبات و پاسخ‌هاي اجتماع، منطبق و موافق باشد، اين اجتماع است که داوري خواهد کرد که او درست محاسبه کرده و متبحر شده است.

تبيين شروط اظهارپذيري بر مبناي عکس نقيض گزاره شرطي
کريپکي براي تبيين شروط اظهارپذيري، «عکس گزاره شرطي»50  را مطرح مي‌کند. مثلا براي تبيين مفهوم عليت، يک گزاره شرطي مانند: «اگر رويدادهاي نوع "الف"، علت رويدادهاي نوع "ب" باشند، و اگر رويداد "ج" از نوع "الف" روي دهد، بنابراين بايد رويداد "د" از نوع "ب" هم روي دهد» را در نظر بگيريد. چگونه انسان ها اين گزاره شرطي را قرائت مي‌کنند؟ آنها ضرورتا بر روي شروط اظهارپذيري شکل «عکس نقيض»51 اين گزاره شرطي تمرکز مي‌کنند. نه اين‌که شروط پيشيني وجود دارند که لازمه رويدادن "د" باشند بلکه اين گزاره شرطي، ما را متعهد مي‌کند که هر وقت بفهميم رويداد "ج" از نوع "الف" روي مي‌دهد اما روي دادي از نوع "ب" روي نمي‌دهد، بايد وجود ارتباط علّي ميان اين دو نوع رويداد را انکار کنيم.
کريپکي تأکيد مي‌کند اگر چه يک گزاره شرطي با عکس نقيضش برابر است اما اين عکس نقيض کردن گزاره‌هاي شرطي، اولويت‌هاي مقصود ما را هم نقض مي‌کند.براي مفهوم يک قاعده ضروري است که از شرطي مانند: «اگر مراد زيد از (+) عمل جمع است، پس اگر در پي پاسخ حاصل جمع «68 + 57» مي‌گردد، پاسخ «125» را خواهد داد»، دفاع کنيم. اين گزاره شرطي ظاهرا نشان مي‌دهد که حالت ذهني‌اي در زيد حکمفرما است که عملکرد او در باب عمل جمع خاصي مانند «68 + 57» را تضمين مي‌کند، درست همان چيزي که استدلال شکاکانه رد مي‌کند.
ويتگنشتاين، به تعبير کريپکي، براي فهميدن صدق يک گزاره، بر، عکس نقيض و شروط توجيه تأکيد مي‌کند. اگر زماني که در مورد «68 +  57» پرسيدند، زيد پاسخ «125» را بدهد، نمي‌توانيم تأکيد کنيم که مراد او از (+)، عمل جمع است.52
از نظر کريپکي، فهم ويتگنشتاين، نوع خاصي از تبيين سنتي شکل زندگي ما را ناديده مي‌گيرد. ما نمي‌توانيم بگوييم که همه ما به حاصل جمع «68 + 57» پاسخ مي‌دهيم، چون همه ما مفهوم عمل جمع را به شيوه همساني درمي‌يابيم و در پاسخ‌هاي مشترک به مسائل خاص عمل جمع سهيم و شريک ايم. براي ويتگنشتاين، تبييني از اين نوع، تلقي او از پارادکس شکاکانه و راه‌حل آن را ناديده مي‌گيرد. هيچ واقعيت عيني‌اي وجود ندارد که نشان دهد مراد همه ما از (+) عمل جمع است بلکه ملاک ما اين است که مراد کردن عمل جمع از طريق (+)، بخشي از يک «بازي زباني»53 است که تنها خودش را به دليل اين واقعيت که ما موافقيم، ثابت مي‌کند.54
کريپکي راه‌حل شکاکانه ويتگنشتاين به پارادوکس شکاکانه‌اش را مبتني بر توافق و توانايي کنترل55 مي‌داند؛ يعني يک فرد بررسي و کنترل کند که آيا شخص ديگري هم الفاظ و واژگان را همانطور که او استفاده مي‌کند، به کار مي‌برد يا نه. اما اصولا چگونه اين توافق در شکل زندگي ما پيش مي‌آيد؟ مثلا در مورد واژه‌اي مانند «ميز»، اين وضعيت، حداقل در موارد ابتدايي‌اش، ساده است. زماني که بزرگ سالان ميزي را در جايي مي‌بينند و مشاهده مي‌کنند که کودکشان مي‌گويد «ميز» يا «آن يک ميز است»، آنها مي‌گويند که کودکشان در به کار بردن واژه «ميز» تبحر يافته است.
در واقع، کودکي که مي‌گويد «آن يک ميز است»، مبتني بر مشاهده خود و در توافق با نحوه کاربرد بزرگ سالان که مبتني بر مشاهده آنها است، مي‌گويد. يعني آنها هم تحت شروط مشابه مي‌گويند «آن يک ميز است» و درستي گفته‌هاي کودک را تأييد مي‌کنند.56 استدلال کريپکي اين است که هر قاعده خاصي، مثل شرطي‌هايي به شکل «اگر زيد از قاعده پيروي مي‌کند، او بايد اين‌گونه عمل کند»؛ بايد عکس نقيض شوند. مثلا «اگر اجتماع درمي‌يابد که زيد اين‌گونه عمل نمي‌کند، پس او از قاعده پيروي نمي‌کند». تنها به اين شيوه «معکوس»57 است که رفتار من که از طريق قاعده هدايت مي‌شود، معنا دارد.
بدينسان از نظر کريپکي، براي هر قاعده‌اي بايد «کنترل بيروني»58 وجود داشته باشد تا مشخص کند که آيا من از قواعد پيروي مي‌کنم يا نه59 و اين کنترل بيروني، به نظر کريپکي، با عکس نقيض کردن اين گزاره‌هاي شرطي محقق مي‌شود.

نقد تفسير متعارف از استدلال زبان خصوصي
از نظر کريپکي، اصرار بر بودن استدلال زبان خصوصي در بندهاي 243 به بعد، تأکيدي نابه جا است. چيزي که از نگاه کريپکي، واقعا رد مي‌شود، چيزي است که مي‌تواند «مدل خصوصي»60 پيروي از قاعده ناميده شود. مفهوم پيروي يک شخص از يک قاعده بايد در چارچوب واقعياتي در باب کسي که تنها از يک قاعده پيروي مي‌کند، بدون ارجاع به عضويتش در يک اجتماع وسيع‌تر، تحليل شود.
آيا اين به معناي آن است که رابينسون کروزوئه61، که تنها و جدا از اجتماع در يک جزيره زندگي مي‌کند، نمي‌تواند بگويد که از قواعدي پيروي مي‌کند؟ هر چه باشد، او کاري مي‌کند اما من نمي‌بينم که او از قواعد پيروي ‌کند. اگر ما در مورد کروزوئه به عنوان کسي که از قواعد پيروي مي‌کند، فکر کنيم، ما داريم او را در اجتماعمان مي‌پذيريم و معيارهاي ما براي پيروي از قاعده براي او هم به کار مي‌روند. اجتماع مي‌تواند از هر فردي که از يک قاعده پيروي مي‌کند، دفاع کند.
کريپکي تأکيد مي‌کند که ويتگنشتاين نظريه‌اي در باب شروط صدق ـ شروط لازم و کافي ـ براي درستي يک پاسخ به جاي پاسخ ديگر براي مسأله عمل جمع جديد ندارد بلکه او به سادگي متذکر مي‌شود که هر يک از ما به صورت اتوماتيک مسائل عمل جمع جديد را بدون نياز به کنترل اجتماع که آيا رويه ما مناسب است يا نه، محاسبه مي‌کند.
اينکه اجتماع احساس کند که يک محاسبه غيرعادي، درست ناميده مي‌شود، در عمل چنين انحرافي نادر است. نتيجه اين شروط اظهارپذيري، اين نيست که پاسخي که هر کس به مسأله عمل جمع مي‌دهد، پاسخ درستي است، بلکه بيشتر اين است که اگر هر کس با يک پاسخ مشخص موافق باشد، هيچ‌کس احساس نخواهد کرد اين پاسخ غلط است.62 کريپکي درصدد است تا با پارادوکس شکاکانه‌اش نتيجه بگيرد که چيزي به عنوان معنا وجود ندارد. در واقع، بر مبناي تفسير کريپکي، از شکاکيتي که ويتگنشتاين در باب معنا مطرح مي‌کند، نمي‌توان فهميد که آيا از يک قاعده به درستي پيروي شده است يا نه، چون کسي مي‌تواند قرائت درستي از يک قاعده ارائه دهد که بر مبناي آن، عمل ديگري که عمل درستي است، وجود داشته باشد. بر طبق نظر کريپکي، شکاکيت، در بدو حضور خود، ما را به ترديد در اين امر وادار مي‌کند ‌که آيا ما واژه‌ها را همانطور که در گذشته در نظر مي‌گرفتيم، به کار مي‌بريم يا نه؟! نتيجه اين شکاکيت، انکار معنا است که ما را با اين پارادکس که زبان غيرممکن است، مواجه مي‌کند. کريپکي ادعا مي‌کند که راه‌حل ويتگنشتاين عبارت از رد نظريه شروط صدق معنا به نفع شروط اظهارپذيري است. تفسير کريپکي از ويتگنشتاين، مانند ديگر ديدگاه‌هاي اجتماعي، معضل زبان خصوصي را به همراه خود دارد. در واقع، به نظر کريپکي، پيروي از قاعده يک قرارداد اجتماعي است و خود مفاهيم و مکانيسم‌هايي را که به کار مي‌بريم، صرفا از توافقات اجتماعي ناشي مي‌شوند. بنابراين، هرگز نمي‌توانيم حتي بدانيم که آيا زبان بيگانه را مي‌فهميم يا نه، زيرا فهم ما هميشه تصويري از قراردادهاي اجتماعي ما است.

* دانشجوي دکتراي عرفان اسلامي پژوهشکده امام خميني
پي نوشتها
1. Private language argument  //  2.Philosophical Investigations  //  3. ittgenstein (2006), p143  // 4.Wittgenstein’s Private Language, Grammar, Nonsense, and Imagination,pp 17-18.  //  5.ostensive definition  //  6.stage-setting  //  7.David Pears  //  8.The False Prison, Volume 2, pp 344- 345  //   9. debilitating loss  //  10. detached sensation  //  11. ibid, p 334  //  12. Robort Fogelin  //   13. training argument  //  14. public check argument  //  15. Wittgenstein(1987),pp 179-185  //  16. ibid, p 184  //  17.Wittgenstein,s Philosophical Investigations, p 182  //  18.The False Prison, Volume 2,p 328  //  19. Soul Kripke  //  20. Wittgenstein on rules and private language  //  21. truth conditions  //  22. ibid, p 94  //  23. arithmetical sense  //  24. metalinguistic sense  //  25. Wittgenstein on Rules and Private Language, p 8  //  26. ibid, p7  //     27.Rule-Followingand Realism, p 23   //  28. common sense  //  29. ibid, pp 24-26  //  30. Wittgenstein on Rules and Private Language, p 10  //  31. ibid, p 11  //  32. both inside and outside language  //  33. ibid, p 12  //  34. ibid, p 55  //  35. Wittgenstein on Rules and Private Language, p 60  //  36. superlative fact  //  37. ibid, pp 65-66  //  38.ibid, p 67  //  39. ibid, p 68  //  40. internal  //  41. external  //  42.  ibid, p 73  //  43. assertability conditions or justification conditions  //  44.  ibid, p 74  //  45.  ibid, pp 78- 79  //   46.  ibid, p 86  //  47.  ibid, pp86-88  //  48. privately  //  49.  ibid, p 89  //  50. inversion of a conditional  //  51. contrapositive  //  52.  ibid, pp 94-95  //  53. language game  //  54.  ibid, p 97  //  55. checkability   //  56. ibid, p 99  //  57. inverted  //  58. external check  //  59. ibid, p 103  //  60. private model  //  61. Robinson Crusoe  //  62.ibid, pp 109-112.
منابع
1. Ebbs, G. 1997, Rule-Following and Realism.Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England.  //  2. Fogelin, J.R. 1987, Wittgenstein. London: Routledge & Kegan Paul.  //  3. Kenny, A. 2006, Wittgenstein. Revisedd Editionn, London: Blackwell publishing.  //  4. Kripke, S.A. 1982, Wittgenstein on Rules and Private Language: An Elementary Exposition. Oxford: Basil Blackwell.  //  5.Mulhall, S. 2007, Wittgenstein’s Private Language, Grammar, Nonsense, and Imagination in Philosophical Investigations, §§243–315. Oxford: Clarendon Press.  //  6. Pears, D. 1990, The False Prison: A Study in the Development of Wittgenstein’s Thought. Volume 2, Oxford: University Press.  //  7. Stern, D.G. 2004, Wittgenstein,s Philosophical Investigations.Cambridge university press.  //  8. Wittgenstein, L. 1991, Philosophical Investigations. Anscombe, G.E.M, Basil Blackwell.  //  9. Wittgenstein, L. 1961, Tractatus Logico-Philosophicus. London: Routledge & Kegan Paul.

 

ماهيت زبان و ارتباط در نخستي ها

PDF چاپ نامه الکترونیک

ماهيت زبان و ارتباط در نخستي ها

محمدمهدي ميرلو

پيچيدگي زبان به قدري است که جهت گيري بسياري از تحقيقات صورت گرفته در اين حوزه متوجه درک ساختار زبان و نحوه کاربرد آن است. محور اصلي اين تحقيقات، قوانين دستوري است که ترکيب هاي مجاز عناصر زباني را مشخص مي کند؛ همچنين اين مساله جالب و در عين حال قابل تامل مطرح مي شود که آيا تنها انسان از زبان استفاده مي کند يا برخي از حيوانات نيز اين توانايي را دارند. بدون ترديد پيش از پرداختن به بحث پيرامون ويژگي هاي زبان در گونه هاي غير انسان بايد ميان ارتباط و زبان تمايز قايل شويم. کمتر کسي درباره اين مساله ترديد دارد که حيوانات به نحوي با هم ارتباط برقرار مي کنند. سوال اصلي اين است که آيا آنها اين کار را به شيوه اي انجام مي دهند که بتوان آن را به صورت معقول زبان ناميد. به عبارت ديگر آيا امکان دارد حيواني ياد بگيرد که با انسان از طريق زبان ارتباط برقرار کند؟ يا زبان انسان ويژگي هايي دارد که آن را چنان منحصربه فرد  کرده که اصلا  شبيه به هيچ نظام ارتباط ديگري نيست و در نتيجه حيوانات ديگر از يادگيري آن ناتوان هستند؟ در اين مقاله به بررسي سوالات فوق و ديدگاه هاي مطرح در اين زمينه خواهيم پرداخت.
***
مقدمه
از سه دهه پيش تا کنون، محققان از طريق شواهدي که به دست آوردند اظهار کردند که ميمون هاي بزرگ مانند  شمپانزه ها و گوريل ها در توانايي هاي زباني شباهت هاي بسياري با انسان دارند؛ هرچند اين موضوع تا به امروز مورد بحث و مناقشه برانگيز بوده است. در واقع محققان  توافق دارند که ميمون ها مي توانند لغات بسياري بياموزند؛ اما نتايج در پاسخ به اين سوالات گوناگون و متناقض بوده که ميمون ها تا چه حد خودبه خود و خلاقانه زبان را به کار مي برند (Shaw,2004). رنه دکارت(René Descartes)، فيلسوف معروف فرانسوي، اظهار داشت زبان چيزي است که به طور کيفي انسان را از ساير انواع متمايز مي کند(Descartes,1637). حال اين سوال مطرح است که آيا گفته دکارت با توجه به تحقيقات حاضر در حوزه زبانشناسي مي تواند درست باشد؟ زبانشناسي (linguistics) به عنوان علم مطالعه زبان تعريف مي شود. حوزه مطالعات زبانشناسي بسيار متنوع و شامل رويکردهاي نظري و روش شناسي مخصوص به خود است براي مثال رويکرد علوم اعصاب(neuroscience) از روش موردکاوي(case study) به بررسي نقايص زباني بيماراني مي پردازد که به مغز آنها آسيب رسيده است. در رويکرد شبکه اي، چگونگي پردازش و ارايه اطلاعات زباني مورد بررسي قرار مي گيرد. از سوي ديگر برخي زبانشناسان مسير مطالعه رشد انسان را مورد توجه قرار داده و نحوه رشد توانايي زبان و تغييرات آن در زمان و حين رشد فرد را بررسي مي کنند. در رويکرد فلسفي پرسش هايي پيرامون ماهيت زبان و رابطه ميان زبان و تفکر مطرح مي شود(فردنبرگ،سيلورمن،1388). نکته قابل تامل اين است که آنچه زبانشناسي را به عنوان يک علم منحصر به فرد معرفي مي کند، رويکرد يا ابزارهايي نيست که در اين علم به کار مي رود بلکه موضوع تحقيق آنها زبان است.

ماهيت و ويژگي هاي  زبان:
اگرچه مساله تعريف زبان مساله مهمي است اما به دليل عدم توافق بر ارايه تعريفي دقيق از ماهيت زبان بهتر است به جاي تعريف بر خصوصيات مهم زبان تمرکز کنيم  که عبارتند از :
1- نقش ارتباطي(communicative role): زبان امکان برقراري ارتباط ميان افراد را فراهم مي کند. مقصود از ارتباط يعني توليد، انتقال و درک اطلاعات است. اين ويژگي در راس ويژگي هاي زبان قرار دارد. به عبارت ديگر علاوه بر اينکه ارتباطي بودن آشکارترين ويژگي زبان است، چشمگيرترين ويژگي آن نيز هست. براي مثال فردي مي تواند درباره آنچه فکر و احساس مي کند،بنويسد به طوري که ديگران آن را بخوانند و افکار و احساسات آن فرد را درک کنند(استرنبرگ،1389).
2- قراردادي يا اختياري  بودن(arbitratines): ماهيت قراردادي بودن سامانه زبان به نبود استدلال خاص براي انتخاب يک نماد ويژه براي يک مفهوم اشاره دارد. زبان شامل مجموعه اي از عناصر (symbolicelements) نمادين است. نمادها نماينده چيزي هستند يا به آنها اشاره مي کنند که عموما صداها، تصاوير يا کلمات هستند. صفت بارز نماد قراردادي بودن آن است(فردنبرگ،سيلورمن،1388). در واقع اختياري يا قراردادي بودن زبان به اين معناست که ارتباط طبيعي بين صورت زبان و معناي آن وجود ندارد (يول،1385). براي مثال ما با نگاه کردن به کلمه فارسي سگ، نمي توانيم از روي شکل آن بفهميم که اين کلمه داراي معناي طبيعي و آشکار است. در واقع صورت زباني واژه سگ هيچ ارتباط طبيعي يا تصويري(iconic) با موجودي در جهان واقع ندارد که پشمالو و چهارپاست و پارس مي کند.
3- ساختار منظم (regularly structured): ترتيب نمادها در زبان مبتني بر مجموعه اي از قوانين بوده که بر آن حاکم است. در واقع اين قوانين، نحوه ترکيب اين نمادها را مشخص مي کند و الگوي خاصي از آواها و حروف، کلمات معناداري را تشکيل مي دهند. براي مثال در زبان انگليسي صفت را قبل از اسم مي آورند. ترکيب تصادفي آواها و حروف هميشه چنين نيست و از سوي ديگر الگوهاي خاصي از کلمات، جمله ها، بندها و گفتمان معنادار را مي سازند. بيشتر چيزهاي ديگر بي معنا هستند(استرنبرگ،1389).
4- زايا بودن(creativity): مولد بودن زبان به توانايي نامحدود و خلاق در توليد زبان اشاره دارد. عناصر نمادين زبان را مي توان با هم ترکيب کرد و شمار بسيار زيادي جملات معنادار ساخت. خصوصيت زايايي زبان موجب قدرتمند شدن زبان مي شود، چون هر فکري که به ذهن مي رسد را مي توان بيان کرد. از سوي ديگر اين ويژگي به اين مساله اشاره مي کند که تعداد احتمالي گفته ها (جملات) در هر زبان بشري نامحدود است(يول،1385). جنبه زايايي زبان به صورت کاملا طبيعي منجر به ماهيت پويا و تکاملي آن مي شود. با ورود کلمات جديد و تغيير قوانين دستوري، زبان مدام تغيير مي کند که اين نشانه پويايي زبان است. تصور اينکه زبان هرگز تغيير نمي کند به همان اندازه غيرقابل درک است که تصور کنيم مردم و محيط هرگز تغيير نمي کنند براي مثال انگليسي جديدي که امروزه افراد به وسيله آن  صحبت کنند،  صورت تکامل يافته انگليسي ميانه است که انگليسي ميانه از انگليسي باستان گرفته است(استرنبرگ،1389).
5- جابه جايي(displacement): انسان ها در فرآيند به کارگيري زبان مي توانند به زمان گذشته و آينده اشاره کنند. به اين ويژگي زبان جابه جايي مي گويند. اين ويژگي باعث مي شود کاربر زبان بتواند درباره چيزها و وقايعي صحبت کنند که در محيط بلافصلشان نيست. درواقع ويژگي جابه جايي اين امکان را به ما مي دهد تا درباره چيزها و مکان هايي (براي مثال فرشتگان، پري ها، بابانوئل، سوپرمن) صحبت کنيم که از وجود آنها حتي مطمئن نيستيم(يول ،1385 ).
6- دوگانگي(duality): زبان انسان به طور همزمان در دو سطح يا لايه سازمان يافته است که اين ويژگي را دوگانگي يا توليد مضاعف (doublearticulation) مي نامند. در توليد گفتار، يک سطح فيزيکي وجود دارد که در آن سطح، اصوات منفرد از قبيل n,b,i توليد مي شود که به تنهايي معناي ذاتي ندارند ولي در ترکيب خاصي مانند bin، سطح ديگري وجود دارد که يک معنا را محمول است که متفاوت از معناي ترکيب nib است. در نتيجه ما در يک سطح اصوات متمايز و در سطح ديگر معاني متفاوت را داريم. اين ويژگي يکي از صرفه جويانه ترين ويژگي هاي زبان است زيرا با يک مجموعه محدود از اصوات منفصل مي توان تعداد بسيار زيادي از ترکيبات صوتي (براي مثال کلمات) را بسازيم که از لحاظ معنا نيز متفاوت هستند(يول،1385).
ويژگي هاي فوق موجب شده است که زبان را به يک نظام ارتباطي بي همتا تبديل کند که کاملا از نظام هاي ارتباطي ديگر حيوانات متفاوت است. در نتيجه غيرمحتمل است که حيوانات ديگر بتوانند آن را بفهمند. برخي اين واقعيت را نپذيرفته و مدعي هستند که مردم با زبان گفتاري با حيوانات حرف مي زنند و مدعي هستند که حيوانات هرچه را گفته مي شوند انجام مي دهند. در پاسخ به اين افراد بايد اين مطلب را بيان کرد که آن حيوان رفتار خاصي را در پاسخ به يک محرک صوتي خاص يا صدا انجام مي دهد ولي در واقع نمي فهمد که اين کلمات در يک مجموعه صدا به چه معنا هستند. از سوي ديگر ما هرگز حيوانات يک گونه را نمي توانيم بيابيم که بتوانند علايم ارتباطي گونه هاي ديگر حيواني را توليد کنند. ممکن است اسبي را در چراگاه گاوها براي مدت مديدي نگه داشت اما حتي يک بار هم اين اسب همانند گاوها ماغ نمي کشد.

زبان در نخستي ها
اين امر بديهي است که حيوانات با يکديگر ارتباط برقرار مي کنند. تحقيقات نشان داده است که گونه هاي مختلف حيوانات براي ادامه حيات، فريادهاي خاصي توليد مي کنند که معاني مختلفي دارند. براي نمونه يک گونه از ميمون ها در دشت آفريقا مجموعه اي از فريادهاي خاص توليد مي کنند که علامت انواع مختلف تهديدات است. ميمون ها از اين فريادها در زمان غذا خوردن يا هنگام نزديک بودن خطر استفاده مي کنند. براي مثال اگر يک ميمون متوجه عقابي شود که بالاي سرشان پرواز مي کند فريادي مي کشد که موجب پراکنده شدن اعضا و فرار ميمون ها به طرف درختان و پنهان کردن خود مي شود. اگر ماري مشاهده شود، ميمون فرياد ديگري مي کشد که ميمون هاي ديگر را وا مي دارد روي پاي خود بايستند و به اطراف نگاه کنند تا بتوانند محل مار را پيدا کنند (فردنبرگ، سيلورمن،1388). در واقع هريک از اين فريادها معاني خاصي دارد و هر فريادي نشان دهنده يک خطر خاص براي گروه است؛ هرچند اين فرآيند نوعي برقراري ارتباط است چون اطلاعات مربوط به يک رويداد، توليد، منتقل و درک مي شوند ولي اين شکل طبيعي ارتباط زبان نيست زيرا از يک سو اين فريادها قراردادي نيستند و از سوي ديگر براي مرتب کردن اين فريادها و تبديل آنها به چيزي نظير جمله، دستوري وجود ندارد و با ترکيب آنها نمي توان معناي جديدي ابداع کرد.  در سال هاي اخير اين پرسش در کانون توجه پژوهشگران در حوزه زبان قرار گرفته که  آيا ميمون ها مي توانند برقراري ارتباط را با انسان ها ياد بگيرند؟ تلاش دانشمندان براي يافتن اين سوال از دهه 60 آغاز شد؛ هنگامي که گزارش شد شمپانزه جواني  به نام واشو تعليم ديده علايم دستي ايجاد کند. از سوي ديگر اين پرسش قابل طرح است که اگر حيوانات نمي توانند به تنهايي و به طور طبيعي از زبان استفاده کنند آيا امکان آموزش زبان به آنها وجود دارد؟ به عبارت ديگر توانايي زباني آنها همانند توانايي انسان است؟ تحقيقات انجام شده در اين حوزه روي نخستي ها (primates) مانند شمپانزه ها و گوريل ها متمرکز شده چون داراي قابليت شناختي نسبتا پيشرفته اي هستند. برخي از تحقيقات صورت گرفته از دهه 60 به بعد عبارتند از :  تحقيق بر روي واشو(washoe): تا چند دهه پيش تلاش براي آموزش ميمون ها براي صحبت کردن بارها با شکست مواجه شده است. گاردنر(Gardner) در سال 1969 تلاش کرد  بر دشواري هاي آموزش نخستي ها از طريق  آموزش زبان اشاره اي آمريکايي غلبه کند (Arbib, Liebal, Pika,2008). بئاتريکس و آلن گاردنر شمپانزه اي به نام واشو پرورش دادند و زبان اشاره اي آمريکايي را به او آموزش دادند. زبان اشاره اي آمريکايي تمامي ويژگي هاي اصلي زبان انساني را داراست و بسياري از کودکان ناشنواي مادرزاد آن را به عنوان زبان طبيعي اول خود ياد گرفته اند. روش آنها به اين شکل بود که از همان شروع تحقيق، واشو را شبيه به يک کودک انسان در يک محيط راحت داخل منزل بزرگ کردند و او را وادار کردند حرکات دستي که نمايشگر يک شي خاص بود را تقليد کند يا انجام دهد. واشو 132 علامت را ياد گرفت و شواهدي از کاربرد خودانگيخته زبان را نشان داد. براي مثال هنگام ديدن مسواک در دستشويي بدون اينکه تحريک شود علامت آن را نشان مي داد. همچنين واشو قادر بود کلمات را با هم ترکيب کند و برخي جملات را مانند open food drink(براي اينکه کسي در يخچال را باز کند) بسازد. اين مساله نشان مي داد که برخي از ترکيبات، ابداعات خود واشو بود. نکته قابل توجه اين بود که واشو نشان داد تعداد بسيار بيشتري از اشاره ها را که نمي تواند توليد کند، مي فهمد و قادر بود آن مکالمات ابتدايي را برقرار کند که عمدتا به صورت توالي سوال-جواب بود(يول،1385).
تحقيق بر روي کوکو(koko): گروهي از محققان از تکنيک مشابه براي آموزش زبان اشاره اي آمريکايي به يک گوريل به نام کوکو استفاده کردند. کوکو گنجينه بزرگي از علايم را ياد گرفت و گزارش شد براي نشان دادن علايم به طور اختياري از نحو استفاده مي کند. مربيان کوکو ادعا کردند که او جوک هم تعريف مي کند(فردنبرگ،سيلورمن،1388).
تحقيق روي سارا ((sarah: در پژوهشي  ديويد پريماک، به جاي علايم و حرکات دست از نشانه هاي پلاستيکي براي آموزش مهارت هاي زباني به شمپانزه اي به نام سارا استفاده کرد (يول،1385). اين نشانه ها شکل ها و رنگ هاي متفاوتي داشتند و نمايشگر کلمات و همچنين روابط بودند؛ نشانه هايي وجود داشت که نشانگر اسامي نظير (apple)، افعالي مثل(give) و صفاتي مانند (red) و نشانه هايي که نشانگر روابطي مثل (same as) بودند. وقتي دو سيب را به سارا نشان دادند او نشانه (same as) را مي ساخت و وقتي دو نشانه متفاوت يعني نشانه سيب و پرتقال به او نشان داده شد، او نشانه تفاوت (different) را مي ساخت. به نظر مي رسد او درک ابتدايي از دستور جمله دارد، چون ظاهرا مي توانست تفاوت ميان جملاتي مانند «David  gives apple to sarah» و «Sarah gives apple to David » را بفهمد(فردنبرگ،سيلورمن،1388).
تحقيق روي کانزي (Kanzi): سوزانساواج –رومباق با همکارانشان روي شمپانزه اي به نام کانزي تحقيق کردند که به نظر مي رسيد معناي واژه نگارها را ياد گرفته است. علاوه بر اين کانزي ظاهرا مي توانست پاره گفتارهاي تک کلمه اي و جمله هاي ساده انسان را بفهمد. توانايي هاي کانزي کاملا پيشرفته بود. بدون اينکه از کانزي خواسته شود، او براي شناسايي اشيا، درخواست غذا و اعلان کاري خاص که مي خواست بر عهده بگيرد از واژه نگارها استفاده مي کرد. نکته قابل توجه اين است که پس از آموزش زبان ساختاربندي شده تر، توانايي هاي او با توانايي هاي يک کودک دو و نيم ساله به نام آليا مقايسه شد. به هر دو دستورات تازه اي داده و از آنها خواسته شد اشيا را حرکت دهند. در درک مطلب، هر دو توانايي هاي تقريبا يکساني داشتند يعني هر دو تقريبا 70 درصد دستورات را اجرا کردند. مهارت هاي زباني که کانزي توليد مي کرد بسيار محدود بود چون با مهارت هاي يک کودک يک و نيم ساله مطابق بود(فردنبرگ،سيلورمن،1388).
تحقيق روي نيم چيمپسکي(Nim chimpsky): هربرت تريس در 1981 تحقيقي روي شمپانزه اي به نام نيم چيمپسکي (به تقليد از نام نوام چامسکي، زبانشناس برجسته) انجام داد.نيم چيمپسکي در طول چند سال بيش از 19000 پاره گفتار چند نشانه اي از نسخه اصلاح شده زبان اشاره اي آمريکايي ساخت. بيشتر پاره گفتارهاي نيم،دو کلمه اي بود(استرنبرگ،1389).تحليل دقيق تريس نشان داد که بيشتر پاره گفتارهايي که نيم به کار مي برد در واقع تکرار چيزي است که نيم قبلا ديده بود. تريس نتيجه گرفت که باوجود آنچه پيشرفت مهمي به نظر مي رسيد، نيم حتي شکل ابتدايي بيان نحوي را نيز نشان نداده است. به عبارت ديگر، شمپانزه مي تواند پاره گفتارهاي يک يا حتي چند کلمه اي را توليد کند اما نه به صورت سازمان يافته نحوي. براي مثال، نيم علايم «به نيم موز بده» را با «موز بده به نيم» و «موز به نيم بده» جابه جا مي کرد و اين بدان معنا بود که شکل صحيح قواعد دستوري براي او رجحان نداشت. در نهايت تريس اعلام کرد که اگرچه شمپانزه ها مي توانند پاره گفتارها را درک و توليد کنند، اما مهارت زباني به آن معنا در آنها وجود ندارد که حتي انسان هاي بسيار خردسال دارند و ارتباط آنها فاقد ساخت و به ويژه ساخت چندگانه است(استرنبرگ،1389).علاوه بر اين  شواهد اندکي وجود داشت که نشان مي دهد ميمون هايي که آموزش ديده اند نشانه ها را در جمله ترکيب کنند و عباراتي بسازند و همين طور به نظر بي فايده مي رسيد که بتوانند توانايي هايي را به ساير ميمون ها آموزش دهند و منتقل کنند که در فرآيند آموزش  ياد گرفته اند (Cheney, Seyfarth,1997).
با بررسي نتايج پژوهش هاي فوق و تفاوت هاي قابل توجه در آنها مي توان اين احتمال را مطرح کرد که اين امکان وجود دارد تفاوت  نتايج پژوهش ها مي تواند ناشي از ويژگي شمپانزه خاص مورد مطالعه يا روش هاي مورد استفاده آنها باشد. به تعبير استرنبرگ، زبان شمپانزه ممکن است نتواند تمام الزامات زبان را برآورده کند براي مثال  زبان مورد استفاده شمپانزه ها خود به خود کسب نمي شود بلکه آن را فقط از طريق برنامه هاي آموزشي بسيار ماهرانه و منظم مي آموزند. در شرايط حاضر نمي توان اطمينان داشت که آيا شمپانزه ها به طور واقعي دامنه کاملي از توانايي هاي زباني را نشان مي دهند يا خير؟ از سوي ديگر تحقيقات مورد اشاره با انتقادات جدي مواجه شده اند. براي مثال نقد جدي بر تحقيقات فوق اين است که برخي از اين حيوانات از طريق تقويت مثبت (positvereinforcement) آموزش ديده اند. آنها براي علامت دادن درست يا کاربرد مناسب نشانه ها يا واژه نگارها يک جايزه مي گرفتند که معمولا خوراکي بود. مشکل اين است که حيوانات يک نماد را با يک مفهوم مرتبط مي کنند چون اين طور آموزش ديده اند و ممکن است نسبت به اينکه اين نشانه دقيقا به چيزي دلالت مي کند، آگاهي نداشته باشند. اگر اين امر درست باشد، پس حيوانات جنبه قراردادي بودن زبان را نشان نمي دهند يعني اينکه اين نماد مي تواند هرچيزي باشد و در عين حال نشانه مصداق (referent) باشد(فردنبرگ،سيلورمن،1388). وقتي حيواني با ارايه سيب، نشانه سيب را انتخاب مي کند، قراردادي بودن زبان را نشان نمي دهد، اما وقتي سيب وجود ندارد و از نشانه سيب استفاده مي کند، قراردادي بودن زبان اثبات مي شود.  از سوي ديگر اين سوال مطرح است که جنبه ساختارمند بودن زبان در مورد حيوانات چگونه است؟ آيا حيوانات «نحو» را مي فهمند  که زيربناي ساختمان جملات است؟ تاکنون تحقيقات انجام شده نشان مي دهد نخستي ها جملات بسيار ساده را مي فهمند و توليد مي کنند يعني جملاتي که در حد دو يا سه کلمه باشند. با توانايي تغيير آرايش کلمات و تبديل آنها به ترکيب هاي جديدي که بيانگر معاني جديد باشد، درک قوانين نحوي ثابت مي شود که همان معيار زايايي زبان است که در بالا تعريف شد. اگر حيوانات اين کار را انجام دهند اين امر نشانگر قوانين نحوي است. هرب تراس(Herb Terrace) شواهدي ارايه کرد که داشتن درک ابتدايي يا توانايي به کارگيري نحو به وسيله برخي از حيوانات را رد مي کند. تراس در مورد اينکه شمپانزه هايي مثل واشو معناي علايم و نمادها را مي فهمند مردد است(فردنبرگ،سيلورمن،1388).

نتيجه گيري
انسان ها براي برقراري ارتباط با يكديگر زبان‌هاي متعددي به كار مي‌برند كه به طور قابل ملاحظه‌اي در اطلاعاتي تغييراتي ايجاد مي‌کند كه آنها به يکديگر منتقل مي‌كنند. در سال هاي اخير شواهد تجربي براي اين ارتباط علّي (causalrelation) مطرح شده و به اين نکته اشاره مي‌كند که زبان مادري يك شخص، واقعا شيوه‌اي را شكل مي‌دهد كه فرد درباره جنبه‌هاي متعدد جهان شامل مكان و زمان مي‌انديشد. همچنين يافته‌هاي اخير به اين نكته اشاره مي‌كند كه زبان‌ (language) بخش و جزئي از جنبه‌هاي تفكر (thought) و اهميت آن فراتر از آن چيزي است كه دانشمندان پيش از اين تشخيص داده بودند(Boroditsky,2011). در واقع نه تنها زبان‌ها بر آنچه تاثير مي‌گذارند كه ما به ياد مي‌آوريم بلكه ساختار زبان‌ها مي‌تواند موجب سهولت يا دشواري يادگيري چيزهاي جديد شود. از سه دهه پيش تا کنون محققان از طريق شواهدي که به دست آوردند، اظهار کردند که ميمون هاي بزرگ مانند  شمپانزه ها و گوريل ها در توانايي هاي زباني شباهت هاي بسياري دارند؛ هرچند اين موضوع مناقشه برانگيز بود. درواقع هرچند محققان  توافق داشتند که ميمون ها لغات بسياري مي توانند بياموزند اما نتايج در پاسخ به اين سوالات که ميمون ها تا چه حد خودبه_خود و خلاقانه زبان را به کار مي برند گوناگون و متناقض بودند(Shaw,2004).
از سوي ديگر حيوانات قدرت صحبت کردن ندارند ولي مي توانند صداها و حرکات معناداري براي ارتباط با يکديگر و تبادل هيجاناتشان ايجاد کنند. صداهاي ايجاد شده در حيوانات توسط قسمت هايي از مغز کنترل مي شود که سيستم ليمبيک(limbic) و آميگدال amygdala ناميده مي شوند. بيشتر صداهاي حيوانات در نتيجه  تحريک هيجاني است(کيميايي اسدي،1389). شايع ترين صدايي که حيوانات در ابتداي زندگي ايجاد مي کنند ضجه جدا شدن از مادرشان است. اين ابتدايي ترين شکل ارتباطات اجتماعي سيستم ليمبيک است.به تعبير استرنبرگ نخستي ها، به ويژه شمپانزه ها، نويدبخش ترين بينش را درباره زبان غيرانسان ها به ما عرضه کرده اند. جين گودال(jane Goodall)کاوشگر مشهور شمپانزه هاي وحشي، جنبه هاي مختلف رفتار شمپانزه ها را مطالعه کرده که از آن جمله جنبه آواگري (vocalizations)است. گودال بسياري از آنها را آشکارا ارتباطي تلقي مي کند؛ اگرچه لزوما آن را معرف زبان نمي داند. براي مثال شمپانزه ها فريادهاي خاصي دارند که نشانه مورد حمله واقع شدن است. فرياد ديگري براي صدا کردن شمپانزه هاي ديگر وجود دارد. با وجود اين، به نظر مي رسد مجموعه آواگري ارتباطي آنها کوچک، غيرمولد، از نظر ساختار محدود، فاقد پيچيدگي ساختاري و نسبتا غيرقراردادي است. همچنين به طور انگيخته کسب نشده است(استرنبرگ،1389). به همين دليل نمي توان از نگاه گودال ارتباطات شمپانزه ها را بر اساس معيارهاي موجود يک زبان تلقي کرد. با وجود  مطالعات و پژوهش هاي متعدد که در طول ساليان اخير، به ويژه سه دهه اخير انجام گرفته است، همچنان اين سوال در کانون توجه قرار دارد که آيا تيره هاي غير انسان مي توانند از زبان استفاده کنند، ترديدي وجود ندارد که مهارت هاي زباني انسان بسيار فراتر از ساير تيره هايي است که تاکنون مورد مطالعه قرار گرفته است. نوام چامسکي زبانشناس برجسته در تحليل سوال فوق  از تعبير معجزه تکاملي استفاده و بيان مي کند: «اگر حيوان از ظرفيت مزيتي زيست شناختي چون زبان برخوردار بوده، اما تاکنون از آن استفاده نکرده، يک معجزه تکاملي خواهد بود، مثل يافتن يک جزيره با انسان هايي که بتوان به آنها پرواز کردن را آموخت» (استرنبرگ،1389،ص484).
تحقيقات مربوط به توانايي هاي زبان نخستي ها نشان مي دهد که برخي از پژوهشگران معتقدند نخستي ها داراي توانايي هاي قراردادي و جابه جايي در زبان هستند، چون معناي تعداد محدودي از نمادها را به طور مستقل از خود مصداق درک مي کنند. اين مساله چه در آموزش مستقيم (با غذا) چه غيرمستقيم (با تاييد) صدق خواهد کرد که تکنيک هاي تقويت مستقيم استفاده مي کند؛ اما بايد جانب احتياط را رعايت کرد و اين نکته را مدنظر قرار داد که توانايي هاي قراردادي و جابه جايي فقط در درک مطلب هايي ثابت شد که در آن حيوانات نمادها را مشخص مي کردند. در مطالعات قبلي که در آنها شمپانزه ها از زبان اشاره اي آمريکايي و نشانه ها استفاده مي کردند، شواهد اندکي وجود داشت که نخستي ها معناي نمادها را هنگام توليد آنها مي فهميدند(استرنبرگ،1389). از سوي ديگر نکته مهم اين است که به نظر مي رسد مهارت هاي زباني نخستي ها به انتها مي رسد چون نخستي ها در مورد نحو(syntax)، به ويژه در مورد توليد زبان، خيلي کم مي فهمند. به عبارت ديگر، نخستي ها مي دانند که ترکيب کلمات بر معنا تاثير مي گذارد ولي بيشتر نخستي ها فقط جملاتي را تکرار مي کنند که آموخته اند و تنوع بسيار کمي در ساخت زبان دارند. آنها هرگز در هيچ موردي به توانايي زايايي زبان انسان نمي رسند. همچنين نخستي ها برخلاف انسان ها وقتي مهارت هاي زباني را کسب کردند ديگر نمي توانند اين مهارت را به اعضاي ديگر خود آموزش دهند. جورج يول در کتاب بررسي زبان پيرامون پژوهش هاي صورت گرفته در حوزه تعليم زبان به شمپانزه ها مي نويسد:
«آيا واشو و کانزي مي توانستند با استفاده از نظام ارتباطي نمادين که توسط انسان ها و نه شمپانزه ها براي آنها انتخاب شده بود تعامل برقرار کنند؟ جواب اين سوال صراحتا مثبت است. آيا واشو و کانزي از لحاظ زباني در سطحي قابل قياس با کودک انساني بودند که همسال آنها بود؟ جواب اين سوال صراحتا منفي است. افزون بر اين يکي از مهم ترين درس ها براي افرادي که در باب ماهيت زبان مطالعه مي کنند اين واقعيت است که اگرچه مي توانيم برخي از ويژگي هاي اصلي زبان را توصيف کنيم ولي مسلما تعريفي کاملا عيني و قابل قبول هم از کاربرد زبان نداريم. مي پنداريم وقتي که کودک انسان صداهاي زبان گونه را ادا مي کند، در واقع رشد زبان را مي بينيم، ولي وقتي شمپانزه هاي کوچک علايم زبان گونه را در تعامل با انسان توليد مي کنند، بسياري از دانشمندان مايل نيستند که اين را به عنوان کاربرد زبان قبول کنند. هنوز هم ملاک هايي که در هر مورد به کار مي گيريم، به نظر نمي رسد يکسان باشد»( يول،،1385،ص 23). با توجه به شواهد به دست آمده از آزمايش ها و پژوهش هاي مختلف در سه دهه اخير روي شمپانزه ها، جورج يول معتقد است نوام چامسکي بايد اين ادعاي خود را مبني بر اينکه «يادگيري حتي حداقل مقدمات زباني کاملا در وراي توانايي هاي يک ميمون باهوش قرار دارد» بازنگري کند. به تعبير يول هرچند امکان دارد گزارش هايي درباره ديدگاه شمپانزه از نظريه زبان شناختي نداشته باشيم، ولي مطمئنا در مورد توانايي آشکار آنها با برآمدن از پس «حداقل مقدمات زباني» گزارش هايي خواهيم داشت. در مجموع اگر نگاهي دوباره به ويژگي هاي خاص زبانشناسان  مانند نقش ارتباطي، جابه جايي، خلاقيت، دوگانگي و قراردادي بودن بيندازيم و بخواهيم فارغ از سوگيري ها و با اتکا بر شواهد قطعي و نه حداقلي سخن بگوييم مي توانيم تفاوت هايي پيرامون نوع ارتباطات حيوانات با يکديگر و زبان انسان را با دقت بيشتري مورد تحليل و ارزيابي قرار دهيم. براي نمونه در مورد ويژگي جابه جايي به نظر مي رسد که ارتباط در حيوانات منحصرا مربوط به اين لحظه، اين مکان و زمان حال است. بنابراين نمي توان از اين ارتباط براي مرتبط کردن وقايع با زمان و مکان در گذشته بهره برد. وقتي سگي صداي GRRR را توليد مي کند اين فقط به معناي GRRR در همين زمان است چون سگ نمي تواند معناي GRRR را براي عطف به شب قبل يا در آن پارک به کار ببرد؛ هرچند برخي پژوهشگران مدعي شده اند که ارتباط ميان زنبورها ويژگي جابه جايي دارد اما شواهد کافي براي اين مدعا و اينکه آيا زنبورها به طور کامل اين ويژگي را در ارتباطات خود دارند، ارايه نشده است. در مورد ويژگي اختياري  يا همان قراردادي بودن زبان نيز مي توان چنين بيان کرد که هرگونه ارتباط در حيوانات شامل مجموعه اي ثابت و محدود از صوت هاي آوايي و اشاره اي است. بسياري از اين اشکال فقط در شرايط خاصي (براي مثال مشخص کردن قلمرو) و زمان هاي خاص ( براي مثال در فصل جفت يابي) به کار مي روند. در مورد ويژگي خلاقيت و زايايي نيز بديهي است که نظام هاي ارتباطي موجودات ديگر فاقد انعطاف پذيري موجود در زبان انسان است. از سوي ديگر براي حيوانات مقدور نيست علايم جديدي را براي انتقال دادن تجارب يا وقايع جديد ابداع کنند. به تعبير ليمبر(2005) جنبه  خلاقانه زبان مساله اي نيست که به راحتي بتوان از آن چشم پوشي کرد در حالي که ارتباطات ميان حيوانات فاقد اين ويژگي برجسته است.

منابع
استرنبرگ، رابرت.(1389)، روان شناسي شناختي، ترجمه کمال خرازي، الهه حجازي، تهران : انتشارات سمت.  //  فردنبرگ، جي، سيلورمن، گوردن.(1388)، علوم شناختي مقدمه اي بر مطالعه ذهن، ترجمه محسن افتاده حال و همکاران، تهران، مرکز آينده پژوهشي علوم و فناوري دفاعي.  //  کيميايي اسدي،تقي.(1389)،خلقت و تکامل مغز،تهران: نشر معاصر  //  يول ،جورج.(1385). بررسي زبان.ترجمه علي بهرامي،تهران: انتشارات رهنما.
Arbib, Michael,Liebal, Katja, Pika, Simone.(2008).Primate Vocalization, Gesture, and the Evolution of Human Language, Current Anthropology Volume 49, Number 6,pp1053-1076  //  Boroditsky.(2011). How Language Shapes Thought: The languages we speak affect our perceptions of the world   //   Cheney, Dorthy, Seyfarth, Robert,(1997),Why Animals Don’t Have LanguageCambridge University  //  Descartes, R. Discourse on method and mediations (Translated by L. Lafleur). Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1960. (Originally published 1637, 1640)  //  Limber, John.( 2005), Language in Child and Chimp?, University of New Hampshire Linguistics Group.  //  Savage-Rumbaugh, E. S.(1992), Language Training of Apes, The Cambridge Encyclopedia of Human Evolution, 1992, pp. 138–141.  //  Shaw, Karen.(2004). Apes and Language: A Review of the Literature, Boston: Diana Hacker.

 

هايدگر و زبان سنتي و زبان تکنولوژي

PDF چاپ نامه الکترونیک

هايدگر و زبان سنتي و زبان تکنولوژي

واندا تورس گرگوري
ترجمه حسين کاظمي يزدي


مارتين هايدگر در 18 جولاي 1962 سخنراني اي با عنوان زبان سنتي و زبان تکنولوژي ارائه کرد که در آن درباره تقابل ميان اين دو زبان و تأثير اين تقابل در اصل هستي ما صحبت مي کرد. در اين مقاله برآنم تا با گسترش مباحث او در اين موضوع خاص و در پرتوي تأملات او درباره زبان به بررسي ماهيت اين تقابل بپردازم. در بخش هاي مختلف درباره تکنولوژي و زبان، عمده حرف هاي هايدگر درباره اين موضوع را (viz.,"Die Frage nach der Teschnik" and "Der WegzurSprache") خلاصه کرده ام که شامل نظرات اوليه او درباره تقابل تعليم(instruction) و آموزش(teaching)، و توصيف اين انديشه با توجه به بيفايده بودن آن مي شود. موضوع اصلي ا ي که اين مواردِ ظاهراً متفاوت را به يکديگر ارتباط مي دهد، وضعيت آموزش در دوران تکنولوژي مدرن و به طور خاص وضعيت آموزش و تعليم زبان مادري است. نگراني هايدگر از وضعيت آموزش زبان مادري، همان طور که خواهيم ديد، مستقيماً به تفاوت ميان اين دو شکل از زبان مربوط است.
***
سخنراني هايدگر در خطاب به استادان علم در يک آموزشگاه حرفه اي برخي از فرمول هاي نسبتاً ساده از نظريه او را معرفي مي‌کند که پيش از اين در «Die Frag nach der technik» و «Der We gzur Sparche» در مورد آن توضيح داده بود. دو بخش اصلي يکي درباره تکنولوژي و ديگري درباره زبان است که عمده نظرات او را در دو نوشته پيشين خلاصه مي کند. او در تأملات اوليه خود تعليم را متفاوت از آموزش مي بيند و در بخش مقدمه عقيده خود رادر ارتباط با بي فايده بودن آن توصيف مي کند. موضوع اصلي ا ي که اين موارد ظاهراً متفاوت را به يکديگر ارتباط مي دهد، وضعيت آموزش در دوران تکنولوژي مدرن و به طور خاص وضعيت آموزش و تعليم زبان مادري است. نگراني هايدگر از وضعيت آموزش زبان مادري، همان طور که خواهيم ديد، مستقيماً به تفاوت ميان اين دو شکل از زبان مربوط است. بنابراين هايدگر در صحبت با مخاطبان خاص خود ادعا مي کند که او تعليم نمي دهد بلکه آموزش مي دهد؛ به اين معني که به آنها اجازه ياد گرفتن مي دهد، و اين جايي است که يادگيري شامل تطابق زندگي ما با آن چيزي مي شود که بنا بر ماهيتش خود را براي ما مسلم مي داند. موضوع متن پيش رو يادگيري مسائلي تحت عنوان «زبان»، «تکنولوژي» و «سنت» است که به طور کلي در معناي عام سيستم آموزشي، به اسم «مدرسه» شناخته مي شود.
اين مسأله اهميت زيادي دارد که بدانيم هايدگر موضوع را به واسطه زبان مطرح مي کند، زيرا او در اينجا از شکل و تفسير معيني از زبان انتقاد مي‌کند. شکلي از زبان که اسم‌هايي چون «زبان»، «تکنولوژي» و «سنت» در آن نام گذاري شده اند و نمي‌توان براي آن تصميم مناسبي گرفت تا به ما اجازه بدهد آنچه را که در دوران مدرن امروزي تکنولوژي است، تجربه کنيم و دازاين ما را تهديد مي کند. تفسيري از زبان که نمي تواند وابستگي دوطرفه داشتن رابطه اي مناسب با يک چيز و زبان اصيل بودن را درک کند. بنابراين، هايدگر اصرار مي کند که نبايد درباره موضوعات اصلي مطرح شده در اينجا سهل‌انگاري کرد؛ موضوعاتي چون شکل و تفسير زبان، آنچه اين اسامي «به ما مي گويند»، اينکه «ما چطور آنها را مي شنويم» و «اينکه آيا آنها في‌نفسه آنچه را که امروز هست، تصديق مي کنند يا نه». چنين موضوعي مستلزم تفکر، يا مطابق تعريف هايدگر، مستلزم بيدار کردن حس و ادراک براي امر بي فايده است. اين مسأله کاملاً در دوران ما صدق مي‌کند؛ دوراني که در آن چيزهايي ارزش‌مند اند که مي‌توان برايشان کاربردي پيدا کرد. با وجود اين، همان طور که شاگرد لائوتسه، دسوآنگ‌دسي، مي گويد، معني چيزها في‌نفسه بي فايده بودن، مقاومت کردن در برابر کاربردي شدن و در نتيجه آن مصون باقي ماندن است. در واقع مفيد بودن آنها به اين امر بستگي دارد.
بنابراين هايدگر مسأله بازانديشي يا بهتر بگوييم، دگرگوني تفکر ما را با توجه به تکنولوژي، زبان و سنت پيش مي کشد. از آنجا که چنين بازانديشي اي در حوزه تکنولوژي مدرن اتفاق مي افتد، اولين قدم اين است که درباره تکنولوژي بازانديشي کنيم. اگر از اين جنبه به موضوع بنگريم، مفهوم موجود از تکنولوژي در اصطلاحات انسان شناختي، ابزاري، علمي و مدرن درست است اما حقيقت ندارد. اگر از اين جنبه به موضوع بيانديشيم، واژه «تکنولوژي»، همان طور که ريشه يوناني آن مشخص مي کند، في‌نفسه معني حقيقي تکنولوژي را روشن مي کند و بيان مي کند که تکنولوژي دانشي است که چيزي را در اينجا و آنجا فاش مي کند. اگر از اين جنبه بينديشيم، آنچه براي تکنولوژي مدرن امري خاص و عجيب و غريب مي نمايد، خود را به شکل نيازي براي انسانها نمايان مي کند؛ و به موجب آن، انسان ها به رقابت مي افتند تا طبيعت را قابل دسترس کنند؛ و اين همان  چيزي است که هايدگر پيش از اين آن را در قاب گذاشتن(enframing ) ناميده است.
باز انديشي درباره زبان از بازانديشي درباره تکنولوژي نشأت مي گيرد. ارتباط ميان تکنولوژي و زبان براي بازانديشي درباره زبان در دوران مدرن و تکنولوژي زده ما عجيب و غريب است. بنابراين صحبت از زبان تکنولوژي ضروري است؛ زباني که هايدگر آن را اين طور تعريف مي کند: «زباني که به واسطه عجيب ترين چيزها براي تکنولوژي[يعني با در قاب گذاشتن(enframing)]، به‌نحوي تکنيکي تعيين و مشخص مي شود.» بنابراين ضروري است که بپرسيم زبان چيست که در مسير خاصِ تحکم تکنولوژي قرار مي گيرد. چنين ضرورتي تنها در بازانديشي درباره مفهوم موجود از زبان که هايدگر اين طور تعريف مي کند، توجيه مي شود:
گفتار(1) استعداد، فعاليت و پيشرفت انساني است؛ و(2) کارکرد ابزار براي ارتباط و شنيدن است.
گفتار(3) بيان و ارتباط عواطفي است که با تفکرِ در خدمت اطلاعات همراه است.
گفتار(4) ارائه و نمايش امر واقعي و امر غير واقعي است.
همان طور که هايدگر مشاهده کرده است، متافيزيک در ارتباط ميان زبان و تفکر، زبان را با توجه به تفکر تعريف مي‌کند؛ تفکري که فعاليتي انساني براي معرفي اشياء و در نتيجه به عنوان ابزاري براي انتقال اطلاعات درباره اشياء به حساب مي‌آيد. متافيزيک تفکر را در ارتباط ميان زبان و تفکر، عاملي تعيين کننده مي داند. اين امر در مفهوم موجود ما از زبان به عنوان «ابزار بيانِ» در «خدمت تفکر»، و در اين ديدگاه عمومي که باور دارد تفکر از زبان تنها به عنوان ابزاري براي بيان استفاده مي کند، فرضي بديهي است.
هايدگر اين مفهوم متافيزيکي از زبان را در اصول فلسفه هاي گوناگون از زبان از قبيل فلسفه هومبولت و هامان جاي مي دهد. اما درک زبان تنها به عنوان ابزاري براي تبادل، متحمل بالاترين حدِ جنبش و ترکيب در دوران مدرن و تکنولوژي زده ما مي شود که در تعريف زبان به عنوان اطلاعات مشخص مي شود. فلسفه تحليلي نمونه اوليه اي از «توضيح متافيزيکي-فني» ارائه مي دهد زباني که در «چهارچوب محاسبه اي ذهن» ريشه دارد. او سال ها بعد وقتي عقيده کارناپ را «ديدگاهي تکنيکي-فني از زبان» مي ناميد، به اين ارتباطات ادامه داد. طبق آنچه هايدگر مي گويد، اين ديدگاه باور دارد که فکر کردن و صحبت کردن به واسطه «تعريف و بيانات نظري و علمي-طبيعي تحليل رفته اند.» و «فقط و فقط به اشياء ارجاع مي دهند.» بنابراين زبان به عنوان ابزاري براي «دانش علمي و فني» -که بايد «موضوع خود را بيشتر حول Gegenstandاي1 قابل محاسبه تعيين کند، فقط ابزاري است که ما از آن براي اداره کردن اشيا استفاده مي کنيم.» يکي از اظهارنظرهاي او درباره تأثير فلسفه تحليلي بر دوران مدرن و تکنولوژي زده ما ارزش يادآوري دارد:
اين روزها بررسي علمي و فلسفي زبان از روي عمد بيشتر بر توليد آنچه «فوق زبان» نام دارد متمرکز است. فلسفه تحليلي که بر توليد اين فرا زبان بنا نهاده شده، وقتي به خود به چشم فرازباني نگاه مي کند، کاملاً  محکم و منسجم است. در اينجا اين فلسفه به نظر متافيزيکي مي آيد، البته به نظر نمي آيد بلکه خودِ متافيزيک است. فرازبان شناسي استفاده بسيار دقيق از اصطلاحات فني تمام زبان ها به شکل ابزاري عملي براي اطلاعات فضايي(بين سياره اي) است. فرازبان و ماهواره، فرازبان شناسي و فن پرتاب موشک هر دو يک چيز هستند.
اگر فلسفه تحليلي را مبتني بر منطق بدانيم، مي‌توان گفت هايدگر به شکل مستقيم منطق رياضيِ مدرن را با منطق سمبوليک مرتبط مي داند؛ يا از اصطلاح «منطقي»(Logistik) خود در متافيزيک استفاده مي کند. منطقي از نظر او «قانون تخطي ناپذير متافيزيک» بود که در همه جا اجرا مي‌شد و جهان شناسي اي مدرن بود که نيازمند «موقعيت قطعي سلطه گري است.» از نظر او اين خطر بزرگي بود که به امر منطقي در همه جا به چشم «تنها شکل ممکن از فلسفه محض» نگاه شود و اين خطر ناشي از فرايندها و نتايج چنين نگاهي بود که براي آنچه او «ساختار جهان تکنولوژي زده» مي ناميد، مفيد فرض مي شد. ويژگي هاي منفي منطقي عبارت است از: اين امر منطقي «تباهي منطقيِ» مقوله هاي منطق قديم است و گسترش آن نشانه «زوال فلسفي» است، نشانه اي از «انحلال» و «اتمام» آن. نيروي منفي چنين نمايشي متناسب با اهميتي است که او براي نقش عمومي منطق در متافيزيک قائل مي شود. وقتي اصول لوگوس2(logos) هم‌چون ادعا يا اعلاميه‌اي تفسير مي شود، منطق، اصل تفکر و علم بيان به حساب مي آيد. يعني منطق تفسير معتبري از تفکر و صحبت کردن را ارائه مي‌دهد که بر فراموشيِ هستي در متافيزيک حکمراني  مي کند. به شکلي بسيار خاص تر منطق گرايان در اصول خود تعريف اعلاميه و بيانات را مثل «ارتباط مسائل ارائه شده» مي دانند. در همين ارتباط است که او منطق را مظهر ديگري از «قدرت بررسي نشده(unchecked) تفکر مدرن» مي داند. هايدگر نيز متقابلاً ارتباط ميان منطق و تکنولوژي مدرن را به شکلي دراماتيک شرح مي دهد: انسان مدرن بدون اسطوره منطق[غربي] بايد بدون اتومبيلش کارهاي زندگي اش را انجام دهد. هيچ هواپيما، توربين و انرژي اتمي اي وجود نخواهد داشت. بدون لوگوسِ منطق، جهان متفاوت به نظر خواهد رسيد. بنابراين شکل کليهاي که تفکر متافيزيکي به خود مي گيرد عنوان «حالت علمي-فني تفکر» را دارد و اين تهديد را به همراه دارد که «در تمام حوزه ها گسترش بيابد» و در نتيجه «ظاهر فريبنده اي را که باعث مي شود تمام تفکر و صحبت کردن به نظر تعين بخش بيايد» بزرگ مي کند. اين شکل از عينيت دادن، نوعي تفکر است که تلاش مي کند «همه چيز را پس از اين به شکلي فني- علمي، تنها مانند ابژه اي که کنترل کردن و دستکاري کردن آن ممکن است، معرفي کند.» در اين صورت خود زبان شکل مشابهي مي گيرد: «شکل ناقص شده ابزاري براي گزارش و اطلاعات قابل محاسبه». به هر حال وقتي شکلي که زبان براي نحوه تفکر به خود مي گيرد، ابزاري باشد، تأثير خود را به شکلي نشان مي دهد که انگار «زبان مانند ابژه اي دستکاري شده است که شکل تفکر ما بايد با آن مطابقت پيدا کند.»
همچنين هايدگر از حالت متافيزيکي تفکر در دوران ما به عنوان «تفکر تک خطي» ياد مي‌کند، اصطلاحي که او صراحتاً به تکنولوژي ربط مي‌دهد. او همين طور نام «تفکر يک طرفه» را بر آن مي گذارد که به «نگاه يک‌شکل يک‌طرفه»اي تمايل دارد که در آن «[همه چيز] در يک سطح طبقه بندي مي شود» و «ذهن[ما] به همه چيز و هر چيز نگاه مي کند و همه چيز را به يک شکل مي بيند.» مطمئناً همان طور که اين شکل از تفکر نشان مي دهد، نوعي زبان نيز وجود دارد که يک‌خطي و يک‌طرفه است. هايدگر يکي از نشانه هاي قدرت در حال رشد شکل تکنولوژي زده تفکر را در کاربرد زياد کلمات اختصاري يا ترکيب کردن حروف اول اسامي مي داند. بنابراين اين شکلي تکنولوژي زده از زبان است؛ به اين معني که بيان مي کند هر چيزي به تک‌شکلي محتوا و اختصاصات دقيق تقليل مي يابد.
هايدگر به چنين تفسيرهايي برچسب «تکنولوژي زده يا فني» مي زند، درحالي که بيان مي کند اين برچسب تا زماني است که «تکنولوژي في‌نفسه چون يک وسيله شناخته شود و هرچيزي تنها مطابق با آن درک شود.» اگر شيوه تفکر ما به شکلي است که تنها به چيزي که مفيد است ارزش مي دهيم، پس زبان تنها از منظر مفيد بودن يا نبودنش براي ما قابل درک مي شود. مهم تر اينکه چنين موضوعي نشان مي دهد که ماهيت تکنولوژي امري در قاب گذارنده است و به نوعي آنچه را او «تبديل زبان به اطلاعات بيشتر» مي نامد، تعيين مي کند.
مي توانيم فرض کنيم که، اگر ماهيت تکنولوژي مدرن در قاب گذارنده است، پس «زبان در قاب گذارنده» نيز داريم. در واقع هايدگر مي گويد که:
[هر] ترتيبي في‌نفسه به تفکر محاسبه اي نقب مي زند و در نتيجه با زبان در قاب گذارنده صحبت مي کند. از صحبت کردن انتظار مي رود در هر موردي با در قاب گذاشتني تطابق يابد که در آن تمام هستي هاي موجود مي توانند به خدمت گرفته شوند.
با اين در قاب گذاشتن است که «صحبت کردن به اطلاعات تبديل مي شود.» هايدگر همچنين از «ماشين زبان»[Sprachmaschine] صحبت به ميان مي آورد و بيان مي کند که اين ماشين مانند «روشي است که تکنولوژي مدرن شيوه و جهان زبان را به همين سمت سوق مي‌دهد.» مي توانيم استنباط کنيم که ماشين زبان روشي ضروري است که در آن زبان با در قاب گذاشتن صحبت مي کند. با ساختن آنچه هايدگر به آنها مغزهاي الکترونيک، ماشين هاي محاسبه، تفکر و ترجمه مي گويد، ماشين زبان زماني تحقق مي‌يابد  که فعاليت آنها در عنصر زبان اتفاق بيافتد. از اصطلاح «ماشين زبان» نبايد اين طور استنباط کرد که هايدگر تنها به ماشين حساب ها و کامپيوترها اشاره مي کند. او به تکنولوژي ماشين به عنوان «قابل رؤيت ترين نتيجه ماهيت تکنولوژي مدرن» اشاره مي کند و اصرار دارد که اين واقعيت که عصر ما عصر ماشين است به اين واقعيت مربوط مي شود که اين عصر دوران تکنولوژي است و نه بر عکس اين. مهم‌تر اينکه در قاب گذاشتن في‌نفسه با توجه به قسمت هاي مختلف ماشين‌ها و سرهم کردن آنها امري تکنولوژي زده نيست. بنابراين زبان در قاب گذارنده نمي تواند به زباني تکنولوژي زده تقليل بيابد. به علاوه هايدگر صراحتاً ماشين زبان را مثل «مجموعه پيچيده اي از ماشين هاي محاسبه و ترجمه» مي بيند. همچنين ميان ماشين زبان و «ماشين صحبت کردن» يا دستگاه ضبط صوت تفاوت قائل مي شود. اين تمايز اهميت زيادي دارد، زيرا هايدگر ماشين صحبت کردن را «وارد حوزه صحبت کردن در خود زبان» نمي کند. از طرف ديگر ماشين زبان با تنظيم انرژي و کارکردهاي ماشيني خود در چگونگي کاربرد ما از زبان دخالت مي کند.
اگر زبان تغيير شکل پيدا کرده و به يک ماشين زبان تبديل شود که از زبان در قاب گذارنده استفاده مي‌کند، اين سؤال پيش مي آيد که ماهيت خود زبان چيست که اجازه اين دگرگوني به زبان تکنولوژي و اطلاعات را مي‌دهد؟ هايدگر به اين پرسش باز هم از طريق زباني، با استفاده از کلمه «گفتن»(sagen) و با توجه به «آنچه خود زبان براي فکر کردن به ما مي دهد» پاسخ مي دهد. بنابراين ماهيت زبان از ديد ماهيت زبان تعريف مي شود: اين گفته اي است که نشان مي دهد، به اين معني که اجازه ظاهر شدن مي دهد.
امکان وجود زبان تکنولوژيک و فني اينجا است. زيرا اين خودِ گفتن و نشان دادن(Saying-Showing) است که به ايجاد نشانه ها براي ارتباط در اطلاعات محدود مي شود. همان طور که در کدهاي مورس نشان داده شده، تمام آنچه از زبان در اطلاعات باقي مي ماند «شکل انتزاعي نوشتن است که به شکل فرمولِ منطق محاسبه اي به نوشتار در مي آيد». وضوح اين شکل «امکان ارتباط ايمن و سريع را تضمين مي کند.» اصولي که شکل زبان را تغيير مي دهند، محاسبه اي- فني هستند. بنابراين هايدگر به اين حقيقت اهميت بيشتري مي دهد که «امکان فني ماشين است که باعث مي شود تعليم بتواند به زبان بودن زبان کمک  کند. چنين تعليمي نياز مطلق و مهم به وضوح نشانه ها و نتايج آنها را توضيح مي‌دهد. اين واقعيت که ساختار ماشين ها با اموري زباني از قبيل ترجمه مطابقت دارد به اين معني نيست که خلاف اين ترتيب نيز صادق است. چرا که اين کارها «اساساً مقيد به» ماشين زبان اند. «استحکامِ حوزه نامحدود» تکنولوژي و نياز سيري ناپذير به زبان تکنولوژي، قدرت آن را تا حدي افزايش مي يابد که اين زبان ماهيت زبان را آن طور که گفته و ديده مي شود، تهديد مي کند؛ زيرا زبان تا حد انتقال صرف نشانه ها «تحليل مي يابد». 
به‌علاوه هايدگر مي گويد که وقتي اطلاعات به دليل تک‌شکلي بودن، اطمينان و سرعت‌شان بالاترين شکل زباني به حساب مي آيند، با «مفهوم مشابهي» از وجود و زندگي انساني روبه رو مي شويم. او براي مثال اين اتفاق را در نوربرت ويينر، مؤسس سايبر نتيکس3، مي بيند، کسي که گفت زبان «ويژگي انحصاري انسان نيست، اما ويژگي اي است که او مي تواند تا ميزان مشخصي با ماشين هايي که ساخته شريک شود.» هايدگر بر اين باور است که اين ديدگاه في‌نفسه امکان پذير است، البته تنها زماني که اين پيش‌فرض را داشته باشيم که زبان فقط ابزار اطلاعاتي است. به اعتقاد او اين نظر «تهديدي براي ماهيت انسان» است. او همين اخطار را در ارجاع خاص به زبان ماشين نيز داده بود. اين واقعيت که زبان به‌عنوان ابزار تفسير و استفاده مي شود، ما را به اين باور سوق داده است که ما صاحبان ماشين زبان هستيم. اما هايدگر مي‌گويد که «واقعيت اين امر همچنين مي تواند نشان دهد که ماشين زبان، زبان را تحت مديريت خود قرار مي‌دهد و بر ماهيت انسان تسلط مي‌يابد».
بي‌شک ارزيابي هاي هايدگر از تفسير متافيزيکي-فني و شکل زبان ضروري اند و با اخطارهاي دراماتيک و بديمن پشتيباني و تقويت مي شوند. وقتي به تأثير زياد و مهارکننده اي که زبان فني بر ماهيت ما دارد توجه مي کنيم، حتي چرخش شوم‌اش تيره و تاريک تر مي شود. به‌علاوه زباني اين‌چنيني که به فراموشيِ هستي پر و بال  مي دهد، «قدم عقب گذاشتن از حوزه متافيزيک را سخت مي کند.» خود زبان «وجود خودش را براي ما منکر مي شود» و به جاي آن «خود را تسليم ما مي کند.» البته به‌عنوان «ابزار کنترل موجودات». بنابراين براي ما مردم مدرن حتي «درکِ مفهوم غير ابزاري زبان» سخت تر است. تفسير و شکل «زبان به مثابه اطلاعات» و «اطلاعات به مثابه زبان» در اين صورت چرخه اي است که توسط زبان، در زبان و داخل «شبکه زباني» تعيين مي شود. بنابراين هايدگر به زبان به عنوان «خطر تمام خطرها» مي نگرد که «الزاماً در خود خطري مداوم و هميشگي را پنهان مي کند.» در واقع ما در «بازي و قمار خطرناکي» که ماهيت زبان با ما انجام مي‌دهد، کارِ پول قمار را انجام مي‌دهيم.
با اين حال به نظر مي رسد که او در تباينات خود به طور قطعي مفهومي غير ابزاري از زبان را ارائه مي دهد. در واقع او در عکس العمل هايش در برابر تفسيرهاي متافيزيکي عمومي از زبان و تفکر ادعاهاي پيشين خود را مطرح مي کند. بنابراين وقتي او با گمان اين که تفکر و صحبت کردن هويتي را شکل مي دهند که مثل گفتن و نشان دادنِ هستي به لوگوس تعلق دارند، مي‌گويد که «تفکر در خدمت زبان است» و «[انسان ها] تنها زماني صحبت مي کنند که فکر مي کنند». بنابراين او در گفته «زبان زبان است» خود اصرار کرده که زبان به عنوان ابزاري براي بيان و نشان دادن اساسيِ هستي، نمي تواند با توجه به تفکر يا هر چيز ديگري توضيح داده شود. ظاهراً چنين بيان و نمايشي اساساً به تفکر و صحبت کردن عينيت نمي بخشد.
تعريف انسان شناختي از زبان متافيزيک نيز به چالش کشيده شده و مورد نزاع قرار گرفته است. هايدگر در عوض چيزي را مطرح مي کند که مي تواند تعريف زبان‌شناختي از وجود انساني ناميده شود. او ادعا مي کند که ماهيت زبان «چيزي انساني نيست» بلکه «در واقع انسان در طبيعت خود به زبان داده شده؛ يعني زبان‌شناختي است،» و در اينجا «زبان‌شناسي» به معني چيزي است که خارج از لوگوس هستي اتفاق مي افتد. توانايي ما براي صحبت کردن ما را به عنوان انسان از ديگر موجودات متمايز مي کند، پس زبان «اصل» اساسي وجود انساني ما يا «اتفاقي است که امکان برتر وجود انسان را معين مي کند». از اين رو، ارتباط ابزاري وجود انسان با زبان، وقتي باور دارد که خود «سازنده و صاحب زبان» است، به واقع «وارون سازي ارتباط واقعي نفوذ و تسلط است.» اين در حالي است که زبان «صاحب» وجود انساني باقي مي ماند. بنابراين هايدگر اصرار مي کند که اساساً اين زبان است که صحبت مي کند. هايدگر در اينجا با اين ادعا که «درست گفتن يعني نشان دادن؛ و يعني اينکه انسان تنها مي‌تواند به چيزهايي اجازه تجلي دهد که خودشان را به او نشان‌مي‌دهند، خودشان را برايش آشکار و عرضه مي‌کنند»، به خود جرأت مي‌دهد تا بيانيه اي مطرح کند که تعجب کمتري را برانگيزد. او همچنين ادعا مي کند که ارتباط ما با موجودات بر اساس گفته ها و اظهارات گفته و نگفته که شامل خود ما نيز مي شود، در اجازه به آشکار شدن «نهفته است».
مفهوم قطعي زباني که هايدگر در ادعاهاي پيشين خود صادر مي کند، با تفسيرهاي متافيزيکي- فني تناقضي ندارد، هم‌چنان‌که او مفهومي انساني و غير ابزاري از زبان را پيشنهاد نمي دهد. بلکه به‌جاي آن بيان مي کند که زبان به عنوان ابزاري انساني صرفاً تأثيري از ماهيت زبان به‌عنوان ابزاري براي گفتن و نشان دادن است. بنابراين به شکل خاص مي گويد: ماهيت زبان به طور کامل شامل اين نمي شود که زبان تنها ابزاري براي دادن اطلاعات است. اين تعريف ماهيت اصلي آن را مشخص نمي کند بلکه تنها تأثير ماهيت آن را نشان مي دهد.
زبان تکنولوژي في‌نفسه ابزاري براي گفتن و نشان دادن تأثير ماهيت زبان است. نه زبان و نه تکنولوژي، هيچ‌يک نشان نداده اند که در ماهيت خود انساني يا ابزاري هستند. به علاوه تکنولوژي با توجه به ماشين ها و بخش هاي آنها، در اصلِ ماهيت خود فني نيست و زبان با توجه به صداهاي انساني و کلمات ماهيت زبان‌شناختي ندارد. در قاب گذاشتن در مقام ماهيت تکنولوژي و گفتن ونشان دادن، به‌عنوان ماهيت زبان، کارهاي مربوط به انسان نيستند. در واقع ما با در قاب گذاشتن به خدمت گرفته شده ايم و با گفتن و نشان دادن کنترل و تفسير مي شويم. به علاوه در قاب گذاشتن، وقتي به زبان فني تبديل مي شود، تعهد و حکم خود را به گفتن و نشان دادن ديکته مي کند. در زبانِ در قاب گذارنده، ماهيت تکنولوژي بر ماهيت زبان چيره مي شود.
هايدگر دو لايه بودن ماهيت در قاب گذاشتن را خطر يا تغيير شکل هستي و يا قدرت ذخيره سازي يا آشکار کردن خود هستي تلقي مي کند. چه به عنوان خطر چه به عنوان قدرت ذخيره کردن، اين مسأله امري انساني به شمار نمي آيد. با اين حال وجود انساني براي هر دو لازم است. پس وقتي چيره شدن بر تکنولوژي، که به موجب آن هستي پوشش خود را کنار مي زند، نيازمند همکاري انسان ها است، چنين همکاري اي از نوع تفکر پاکي به شمار مي آيد که ماهيت هستي را مي سنجد و پذيراي آن است. او چنين تفکري را صراحتاً اين چنين تفسير مي کند، تفکري که همراه است با آنچه که او «رهايي به‌سوي اشياء» و «رويه اي به سمت تکنولوژي که بله و نه را هم زمان بيان مي کند» مي‌نامد. شکل خاصِ اين رويه را مي‌توان اين‌طور بيان کرد: مي‌گذارد که وسايل تکنولوژيک وارد زندگي روزانه ما شوند ولي در عين حال آنها را «بيرون»، «تنها» و هم‌چون چيزي که بر «هسته دروني و واقعي» ما تأثيري ندارند و «مطلق» نيستند و «به چيزي بالاتر از خود وابستگي دارند» رها مي‌کند.
در اصل نظر هايدگر درباره زبان در قاب گذارنده سرسختانه نيست، اگر چه مطمئناً با منفي نگري همراه است. اما زبان فني ما را تهديد مي کند که تمام اشکال گفتن و نشان دادن را بيرون مي‌کشد و بر ماهيت ما تسلط مي‌يابد. بنابراين هايدگر در جهان ماشين زبان ما مويه مي کند از نداشتن يک شعر يا:
يک دوست صميمي که به شکلي برابر و با نيرويي يکسان به هر دو جهان يعني جهان ساخته شده با تکنولوژي و جهان به مثابه خانه هايي براي استراحتي اصيلتر و عمومي تر متمايل باشد... کسي که بتواند بار ديگر به حساب گري و تکنولوژي طبيعت اعتماد کند تا رمز طبيعي بودنِ تازه تجربه شده طبيعت را بگشايد...
امکانِ دادن پاسخ منفي به‌طور هم‌زمان در پاسخ مثبت‌مان به زبان فني، ظاهراً با تداوم پاسخ مثبت‌مان به زبان سنتي مرتبط است. «زبان طبيعي» در نظريه اطلاعات زبان(the information theory of language) في‌نفسه و از جنبه‌اي منفي يک «زبان هنوز قاعده‌بندي نشده» تعريف شده است؛ چنانچه «جنبه طبيعي زبان را بدون هرگونه قاعده‌مندي درک مي‌کند.» کارل فردريش فان وايزاکر  يکي از جنبه‌هاي استدلالي اين نظريه‌ را اين‌طور بيان مي‌کند: «هر تلاشي براي آشکار کردن بخشي از زبان(به‌واسطه قاعده‌مندي‌اش در يک سيستم نشانه‌اي) مسبوق به استفاده از زبان طبيعي است که آن بخش در آنجا آشکار و واضح نيست.» از نظر هايدگر، اين عبارت نشان مي‌دهد که زبان طبيعي، يعني «زبان روزمره غير فني» به چه نحو، «حدي» را نشان مي‌دهد که «وراي همه تبديل‌هاي تکنيکي، ماهيت زبان... هنوز زنده و پابرجا است.» البته بايد خاطرنشان کرد که هايدگر هم‌چنين اصرار مي‌کند که «حتي زبان در مقام اطلاعات نيز يک زبان في‌نفسه نيست» يا اينکه «في‌نفسه رخ نمي‌دهد» بلکه «به لحاظ تاريخي» يا با يک «تقدير» رخ مي‌دهد.
«زبان طبيعي» مصطلحي که به‌نحوي مثبت تعريف مي‌شود، همان چيزي است که هايدگر آن را Uberliefert Sparch يا زبان سنتي مي‌نامد. از آنجا که Uberliefert يا سنت، لفظاً به‌معناي «به ارث گذاشتن» يا «تحويل دادن» است، هايدگر «به ارث گذاشتن» در سنت را از صِرفِ «دست به دست دادن»  [Weitergabe] متمايز مي‌کند. چنين دست به دست دادني، به بهترين نحو مي‌تواند با «سنت» در هستي و زمان مقايسه شود که صرفاً چيزي را قابل دسترس مي‌کند که در نقطه کشف «واگذار مي‌شود»؛ يعني «چيزي را که براي ما به ارث رسيده است» آشکار مي‌کند؛ و دست ما را از منابع قديمي چيزي که «براي‌مان به ارث رسيده است» قطع مي‌کند. چنين سنتي، يعني سنت در معناي منفي خود، تنها مي‌تواند در زبان تکنولوژي رخ دهد. در واقع، با اين شکل نااصيل انديشيدن در عصر ما، زبان في‌نفسه به ورطه عدم اصالت مي‌لغزد.
از اين‌ رو زبان به ورطه خدمت به تسريع ارتباطات سقوط مي‌کند و در کنار مسيرهاي تعين‌بخشي‌اي(يعني دسترسي يک ‌سان همه‌کس به همه‌چيز)  قرار مي‌گيرد که گسترش مي‌يابد و به هرگونه حدي بي‌اعتنا است. در چنين مسيري، زبان مقهور ديکتاتوري عموم مي‌شود؛ و ديکتاتوري عموم از پيش آنچه را که قابل‌فهم است و آنچه را که بايد به‌عنوان غير قابل درک رد شود، انتخاب کرده است.
بنابراين، زبان فني، زبان عدم اصالت است؛ يک صحبت(gerede) فني مدرن، گفتگوي فني، گفتگويي بي‌اساس است.
زبان سنتي، در معناي مثبت سنت، «نگهداري از چيزي اصيل است»؛ مانند «حفظ امکانات جديد زبان گفتاري پيشين.» اين زبان «حاوي» چيزهايي است که «ناگفته» باقي مانده اند و آنها را «تصديق مي‌کند.» بنابراين راه‌هاي جديدي از گويش بالقوه را پرورش مي‌دهد که از راه‌هاي زبان تکنولوژي متمايز اند. از منظر اين زبان سنتي، کار شاعر «بازگويي جهان» و «مکشوف کردن ناپيداها» است. از اين رو، عملکرد زبان تکنولوژي که آشکار کردن نشانه‌ها و توالي نشانه ها است، در نقطه مقابل اين کار قرار دارد. بنابراين، همان‌طور که هايدگر مي‌گويد، به اين دليل است که شعر «از اساس به خودش اجازه نمي‌دهد که برنامه‌دار شود.» زبان سنتي ارتباطي ويژه با زبان دارد که در آنجاانسان ها تنها تا جايي صحبت مي‌کنند که واکنشي به زباني که «در اصل» با آن صحبت مي‌کنند، نشان دهند. هايدگر به تبع گوته، اين ارتباط را بر خلاف ارتباط «معمولي» و «سطحي» ارتباطي «عميق‌تر» و «شاعرانه» تعبير مي‌کند. اين مسأله به چيزي باز مي‌گردد که هايدگر آن را «زباني که به‌لحاظ تاريخي رشد مي‌کند... زبان مادري» مي‌خواند؛ يعني زباني که در آن ماهيت انساني ستايش مي‌شود و انسان ها به‌واسطه آن سخن مي‌گويند. هايدگر در اين دوره زبان هاي در قاب گذارنده پيشنهاد مي‌کند که به ويژگي خاص «تعليم در زبان مادري» توجه کنيم. هايدگر پيشنهاد مي‌دهد که اين تعليم زبان به‌جاي آن که نوعي «آموزش» باشد، «بازتابي» باشد از خطري که زبان و ارتباط ما با آن را تهديد مي‌کند؛ و در عين حال بايد بازتابي با شد از  قدرت نجات‌دهنده‌اي که خودش را در راز زبان پنهان کرده است، تا اينکه ما را براي هميشه به حوزه ناگفته‌ها و اظهارنشدني‌ها وارد کند.
منبع
http://www.bu.edu/wcp/Papers/Cont/ContGreg.htm
پي نوشتها
1. موضوع.  //  2. عقل كل.
3. Cybernetics.  //  4. Carl Friedrich von Weizacker.



 


صفحه 1 از 4