مجله شماره 7

فلسفه دين

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

فلسفه دين


فلسفه دين شاخه‌اي از فلسفه است مانند فلسفه علم، فلسفه حقوق و فلسفه هنر. بهترين فهم درباره چيستي فلسفه دين زماني حاصل مي‌شود که بدانيم فلسفه دين چه چيزي نيست.
اول، فلسفه دين نبايد با مطالعه تاريخ اديان خلط شود. در مطالعه تاريخ يک دين خاص مثل مسيحيت، فرد مطالبي از ريشه آن در يهوديت، زندگي عيسي، ظهور کليساي مسيحي در امپراتوري روم و توسعه آموزه‌هاي متمايز ايمان مسيحي مطالعه مي‌کند. مطالعات مشابهي را هم مي‌توان درباره ساير اديان مهم انجام داد مانند يهوديت، اسلام، بوديسم و هندوييسم. اگرچه چنين مطالعاتي براي فلسفه دين مهم هستند و گاهي با آن همپوشاني دارند، اما نبايد با فلسفه دين خلط شوند.
دوم، فلسفه دين نبايد با (الهيات) خلط شود. الهيات رشته‌اي است که عمدتا درون‌ديني محسوب مي‌شود. به‌طوري‌که آموزه‌هاي (ايمان) ديني خاصي را گسترش مي‌دهد و در پي يافتن مبناي اين آموزه‌ها در عقل مشترک ميان آدميان (الهيات عقلاني) يا در سخن خدا (الهيات نقلي يا وحياني) است. اگرچه فلسفه دين اساسا درباره مطالعه شيوه‌هاي توجيه باورهاي ديني است، اما توجه اصلي آن توجيه يا رد مجموعه باورهاي ديني خاصي نيست بلکه هدفش ارزيابي انواع دلايلي است که انديشمندان، له و عليه باورهاي ديني اقامه کرده‌اند. فلسفه دين برخلاف تئولوژي، اساسا يک رشته درون‌ديني نيست بلکه رشته‌اي است که دين را از منظر برون‌ديني مطالعه مي‌کند. همان‌طور که فلسفه علم و فلسفه هنر، جزيي از علم و هنر نيستند، فلسفه دين هم جزيي از دين نيست. به هرحال مهم است که بدانيم يک همپوشاني قابل توجه بين الهيات، مخصوصا الهيات عقلاني و فلسفه دين وجود دارد.
بهترين وصفي که مي‌توانيم براي فلسفه دين ذکر کنيم، بررسي انتقادي باورها و مفاهيم پايه ديني است. فلسفه دين، مفاهيم پايه ديني مانند خدا، ايمان، معجزه، قدرت مطلق و غيره را به‌طور انتقادي بررسي مي‌کند. بررسي نقادانه يک مفهوم پيچيده مانند خدا شامل دو کار مي‌شود: تمايز تصورات پايه درباره خدا که در دين ظاهر شده است و تحليل هر تصور به اجزاي پايه‌اش. مفهوم خدا براي تصورات متمايز (فراوان) از امر الهي (the divine) به‌کار مي‌رود. آنچه فلسفه دين در پي انجامش است، ايجاد تمايز ميان اين تصورات متفاوت از خدا و شرح و بسط هر يک است.
فلسفه دين نگاهي نقادانه به باورهاي ديني پايه دارد: باور به وجود خدا، باور به حيات پس از مرگ، باور به اين‌که خدا پيش از تولد ما به هر آنچه در آينده انجام خواهيم داد علم دارد، باور به اين‌که وجود شر به نحوي با عشق خدا به مخلوقاتش سازگار است. بررسي نقادانه يک باور ديني شامل تشريح باور، بررسي دلايلي که له و عليه آن باور ارائه شده است (با اين ديدگاه که آيا توجيه عقلاني براي پذيرش صدق يا کذب آن باور وجود دارد يا ندارد). 
در اين دفتر (فلسفه دين دو) با آقايان پروفسور لگنهاوسن و دکتر محمد رضايي گفتگوهايي انجام گرفته است؛ در گفتگوي نخست با پروفسور لگنهاوسن اهم مسائل فلسفه دين چون: تعريف دين، فلسفه دين، دين شناسي، معرفت شناسي ديني (با?محوريت: کرکگور-ويتگنشتاين و پلنتينگا) بررسي مي شود. در?گفتگو با دکتر محمدرضايي مسائلي چون: تعريف فلسفه دين، بررسي مسائل آن، رابطه اش با علم کلام و همين طور علم اخلاق، مسأله شر، فلسفه دين کانت، بحث پلوراليسم ديني مورد بررسي قرار مي گيرد. مقالاتي هم که در اين شماره مي خوانيد عبارتند از: روايتي معاصر از برهان هستي شناختي- جهانشناختي در اثبات وجود خدا، مطالعه اي تطبيقي ميان ابونصر فارابي و ويليام کريگ، مسئله شر در منظومه فکري آگوستين، نقدي بر فحواي فلسفه دين كانت، تجربه ديني: بررسيِ فلسفه دين شلاير ماخر، رابطه دين و اخلاق.  با نگاه به محتواي مقالات يک سير تاريخي را مي بينيم که برخي از مهمترين مسائل فلسفه دين در آنها مورد توجه قرار گرفته است. قرائتي که ويليام کريگ از برهان هستي شناختي- جهانشناختي مطرح مي کند، الهام گرفته از برهان کلامي فارابي است و کريگ آن را به نام Kalam-Cosmological  مي شناسد، کريگ بحث حدوث و قدم فارابي در اين برهان را با مهبانگ Big-Bang مقايسه و قرائتي جديدي از اين برهان ارائه مي کند که البته بدليل معاصر بودن تفکرات کريگ، برهان وي تفاوت هايي با برهان فارابي دارد. در بخش ديگرمقاله ها، اگرکانت را به عنوان نقطه عطفي در فلسفه دين بدانيم که جنبشي عظيم در فلسفه دين به پا شد، خواهيم ديد که او با اثبات و انتقال  مساله خدا و جاودانگي به عقل عملي و اقامه برهاني اخلاقي براي اثبات وجود خدا، عقل محض را از اثبات خدا و جاودانگي ناتوان و ساقط کرد. مقالات ديگر اين مجموعه بررسي مساله شر، تجربه ديني و رابطه دين و اخلاق است که از اهم مسائل فلسفه دين هستند که قرائت آنها در طول تاريخ فلسفه دين متفاوت بوده  است که البته گاهي ممکن است مکمل هم باشند. مساله شر از کهن ترين مسائل فلسفه است که براي نخستين بار در تاريخ فلسفه غرب توسط افلاطون مطرح شد؛ افلاطون با همان نگاه ثنويت گرايي(دوآليسم) در فلسفه خود مساله شر را بررسي مي کند و  در قرون وسطي قديس آوگوستينوس نيز مساله شر را مطرح مي کند. نگاه وي ديني و مبتني بر کتاب مقدس و آميخته با موضوع گناه آدم ابوالبشر است که سبب خراب شدن عقل و احساسات انسانها مي شود. آوگوستينوس در پاسخهاي نهايي به مساله شر، يا مساله شر را امري عدمي مي داند يا اين امر را نتيجه کار مخلوقات مي داند. البته شايان ذکر است که در فلسفه دين معاصر مساله شر با قرائت هاي جديد توسط ملحداني چون: مايکل مارتين، ويليام رو، آنتوني فلو دستمايه اي براي انکار خدا و به اصطلاح «پناهگاه الحاد » شده است که يکي از مهمترين استدلالها در مساله شر براي انکار خدا را ويليام رو در استدلال «بچه گوزن سوخته» به کار مي برد. مساله تجربه ديني نيز واکنشي از سوي شلايرماخر به الهيات انتقادي کانت بود. شلاير ماخر از جهتي با کانت موافق بود که عقل محض ناتوان از شناخت خداست ولي در واکنش به کانت به جاي عقل عملي و اخلاق، احساس و تجربه ديني(Religion Experience) را مطرح نمود. بعدها تجربه ديني توسط ردولف اتو، ويليام جيمز و آلستون بسط و گسترش پيدا کرد. دين و اخلاق نيز از کهن ترين مسائل فلسفه است که سابقه آن به افلاطون و رساله اوثيفرون باز مي گردد که هم در عالم اسلام در مساله «حسن و قبح» و هم در فلسفه دين معاصر با عنوان نظريه امر الهي(Divine Command Theory) توسط فيلسوفاني چون، رابرت مري هيو آدامز، ريچارد سوين برن و فليپ کوئين راه حل هايي براي رهايي از معماي رساله اثيفرون ارائه شده است.
ما قصد داريم در چندين دفتر اختصاصي(فلسفه دين و دين شناسي) برخي از مهمترين مسائل فلسفه دين را که در سرمقاله به برخي از مهمترين آنها اشاره شد، بررسي نماييم، البته با اين توضيح که  مجموعه  مقالات  تقريبا داراي موضوع و  سير تاريخي متناسب با متن گفتگو باشند. البته سعي اين است در مقالاتي که در دفترهاي بعدي تاليف و ترجمه مي شوند، سيري منطقي وجود داشته باشد که با مقاله هاي قبلي، مسائل فلسفه دين و دين شناسي تناسب داشته باشد، تا در نهايت بتوانيم قدري از مهمترين مسائل فلسفه دين و دين شناسي را براي قشر متخصص دانشگاهي و ساير اقشار علاقمند، مطرح  کنيم تا زمينه اي براي تحقيقات عميق بعدي باشد.
هژير مهري

 

 

فلسفه دين در يک نگاه

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه دين در يک نگاه

گفت‌وگو بامحمد لگنهاوسن ـ هژير مهري


معرفی اجمالی پروفسور لگنهاوسن: پروفسور حاج محمد لگنهاوسن به انگلیسی (Gary Carl Muhammad Legenhausen) متولد ۱۹۵۳ در نیویورک مصادف با 1332 شمسی است. وی استاد مقدمه منطق، مقدمه فلسفه، زیبا‌شناسی، فلسفه علم، علم اخلاق، فلسفه مذهب و متافیزیک در دانشگاه هوستون (از ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۹) بود. وی در سال ۱۹۸۹ به دعوت انجمن حکمت و فلسفه به ایران آمد و به تدریس اشتغال یافت. وی از استادان دانشگاه باقرالعلوم و موسسه امام‌خمینی (ره) از ۱۹۹۳ تا حال حاضر است.  او هنگام تدریس در دانشگاه تگزاس جنوبی با دانشجویان مسلمان آشنا شد و بعد از تحقیق درباره اسلام، که تقریبا سه سال به طول انجامید در سال ۱۹۸۳ به آیین اسلام و مذهب تشیع گروید و انجمن دانشجویان مسلمان را در دانشگاه تگزاس جنوبی تشکیل داد. او در ایران ازدواج کرد. همسر او، نرجس جواندل صومعه‌سرایی است. وی در سال ۱۳۸۹ به عنوان چهره ماندگار فلسفه در زمینه اسلام‌شناسی انتخاب شد.
پروفسور محمد (گری) لگنهاوسن در یک خانواده مذهبی (کاتولیک) در شهر نیویورک متولد شد و تحصیلات متوسطه را در دبیرستان کاتولیک گذراند. وی در دانشگاه ایالت نیویورک و پس از آن در دانشگاه رایس، در رشته فلسفه به تحصیل پرداخت و موفق به اخذ مدرک دکترا شد. او هنگام تدریس در دانشگاه تگزاس جنوبی با دانشجویان مسلمان آشنا شد. وی درباره اسلام چنین می‌گوید: «وقتی من به اسلام و تشیع نگاه کردم این طور نبود که پاسخ تمامی سوالاتم را در آنجا پیدا کردم. آن چیزی که در اسلام بیش‏تر از همه برای من جاذبه داشت، این بود که چقدر این دین از این نوع سوالاتی که من در ذهن داشتم، استقبال می‌کرد. من به راحتی می‌توانستم افراد دیگری را در این دین بیابم که با این مسائل درگیر بودند و تحقیقاتشان در راستای پاسخ به همین سوالات بود. این ویژگی یک احساس برادری در من ایجاد می‌کرد. من در اسلام با این مساله روبه‌رو نشدم که کسی بگوید اشکال شما این و جوابش هم این است. اصلا این طور نبود. برای مثال من سوال می‌کردم که از عدالت چه می‏فهمید؟ بعضی از مسلمانان می‏گفتند: در روایت داریم که امام علی‏ (ع) فرمودند: «عدالت بدان معناست که هر چیزی در جای خودش باشد» من سوال می‌کردم که خوب این جمله یعنی چه؟ اصلا جای هر چیز کجاست؟ و... . آن‌ها پاسخ می‌دادند که ما هم می‌خواهیم بفهمیم که این حدیث به چه معناست؟ و چه ایده‏ای می‌توان از آن استخراج کرد. من فکر کردم که این روش تحقیقی خیلی خوبی است. یک نوع چارچوب کلی وجود دارد و محققان به دنبال پرکردن این چارچوب هستند. آن چیزی که برای من در اسلام جاذبه داشت، آن بود که دعوت به تحقیقات بیش‏تر در تعالیم این دین وجود داشت و در این راه جواب آماده و حاضری از قبل وجود نداشت. درباره دین مسیحی، تجربه من این بود که چنین حالتی وجود نداشت و مسیحیت به سوال‏ها اصلا جهت نمی‌داد. آن‌هایی که سنتی بودند می‏گفتند که جواب این سوال‏ها داده شده و این پاسخ‏ها خیلی مشخص و روشن است. اما وقتی که با مسلمانان بحث می‌کردم، می‌دیدم که این‏جا یک جهتی وجود دارد. آن‌ها با بررسی روایات جهت پیدا می‌کردند و به همین جهت می‌دیدم که با بررسی بیش‏تر مسائل به پاسخ‏های روشن‏تری می‌رسند.»

فلسفه دین، ارزیابی مفاهیم و باورهای بنیادین سنت‌های دینی ویژه جوامع مختلف است. موضوعات اصلی فلسفه دین، استدلال پیرامون وجود یا عدم وجود خدا، زبان دین، معجزه، دعا، مساله شر، صفات خدا، پلورالیسم دینی، معرفت‌شناسی دینی و رابطه بین دین و دیگر نظام‌های ارزشی مانند اخلاق و علم تجربی است. فلسفه دین با فلسفه دینی متفاوت است؛ فلسفه دینی فکر فلسفی‌است که توسط دین هدایت می‌شود که نمونه‌هایی از آن را می‌توان در فلسفه مسیحی یا فلسفه اسلامی جست‌وجو کرد، اما فلسفه دین تبیین عقلانی ماهیت دین به خودی خود است، بنابراین برای مطالعه فلسفه دین نیازی به باورمندی به ادیان وجود ندارد.
اصطلاح فلسفه دین، اصطلاحی‌است که از اواخر قرن هجدهم رایج شده‌ است. این اصطلاح تحت‌تاثیر هگل رواج یافت که گونه‌های مختلف فلسفه را در نظام فکری خود وارد کرده بود. فلسفه دین، با پرسش‌های بنیادی آغاز می‌شود که ادیان به وجود آورده‌اند. فلسفه‌ورزی در این پرسش‌ها بازتاب برداشت فیلسوف از کارکرد فلسفه است. بخش مهمی از فلسفه دین را دلایل وجود خدا و دلایل عدم وجود خدا تشکیل می‌دهند. سابقه دلایل جهان‌شناسانه وجود خدا به زمان افلاطون و ارسطو باز‌مي‌گردد که به مفهوم علیت باور داشتند. دلایل وجودشناسانه که نخستین‌بار آنسلم آن را باب کرد، مرکز ثقلش مفهوم موجود کامل است. دلایل عدم وجود خدا و رد ادله سنتی اثبات خدا نیز همواره مورد توجه فلسفه دین بوده ‌است.
معرفت‌شناسی باور دینی با این پرسش که رویکرد درست و مناسب برای ارزیابی باور دینی چیست و نیز با انجام خود این ارزیابی سروکار دارد. در بسیاری از این مباحث، بر تضاد میان نقش عقل انسان و وحی الهی تاکید می‌شود. در این‌باره توماس آکوینی کوشیده ‌است ترکیبی از این دو به وجود آورد. کانت در پی این بود که دین را تنها برپایه عقل بنیان نهد. کی‌یرکگور این را که باور دینی را پیرو موشکافی عقلی بسازیم، مخل ایمان دینی اصیل می‌داند. معرفت‌شناسان اصلاحی معتقدند که باورهای دینی حتی اگر کسی دلیل و بینه‌ای بر آن نداشته باشد، قابل توجیه عقلی هستند. بحثی در میان پیروان ادیان یهود، مسیحیت و اسلام مطرح است که آیا می‌توانیم تعبیر فلسفه یهود یا فلسفه مسیحی یا فلسفه اسلامی را به کار ببریم یا خیر؟ علتش هم این است که نه حضرت موسی و نه حضرت عیسی و نه حضرت محمد (صلی‌الله علیه‌وآله) هیچ‌یک فلسفه نیاورده‌اند و قصدشان هم این نبوده که فلسفه بیاورند. حال چگونه می‌توانیم از فلسفه اسلامی یا یهودی یا مسیحی نام ببریم؟ همه بر آنند که این بدان معنا نیست که اگر فلسفه یهودی و فلسفه مسیحی یا فلسفه اسلامی گفتیم برگردد به صاحبان این ادیان، بلکه این‌ها فلسفه‌هایی هستند که در دامن فرهنگ این ادیان پرورش یافته‌اند اما مبدأشان غیردینی بوده و خصوصا در چارچوب این سه دین، مبدأ یونانی داشته است.
گفت و گوي حاضر با دكتر محمد لگنهاوسن در جهت بررسي برخي از مطالب فوق به صورت زير آغاز شد:

جناب استاد لگنهاوسن از آنجا که گفت‌وگوی ما به فلسفه دین اختصاص دارد، در ابتدا می‌خواهم از چند پرسش و تعریف کلی و مشخص کردن مرز چند رشته تخصصی آغاز کنم؛ بنابراین نخستین پرسشم را این‌گونه طرح می‌کنم که شما به عنوان فیلسوف دین از لفظ «دین» چه معنایی مراد می‌کنید؟
اول باید به این نکته توجه داشته باشیم، وقتی فلسفه دین می‌گوییم این لفظ ترجمه philosophy of religion است، ولی مفهوم religion که در آن به کار می‌رود قدری با مفهوم متعارف ما از دین فرق دارد، در زبان انگلیسی و زبان‌های اروپایی دین چیزی است که انسان درست می‌کند که به وسیله آن ارتباطی با خدا داشته باشد. ولی به آن شکلی که در اسلام مطرح می‌شود معمولا دین هدایتی از جانب خداست و این خداست که به ما دین را اعطا می‌کند، نه این‌که ما خودمان دین را بسازیم اگر ما دین را بسازیم این دین کاذبی حساب می‌شود، در مسیحیت وضع به این شکل نیست آن‌ها می‌گویند ما خودمان دین را درست می‌کنیم وقتی حضرت مسیح آمد او به مردم دین نداد بلكه هدایتی داد و ما براساس هدایت حضرت مسیح خودمان یک چیزهایی ساختیم در مسیحیت به این religion می‌‌گويند و این با مفهوم دین در اسلام خیلی تفاوت دارد به همین دليل هنگام بحث از فلسفه دین یک‌سری مشکلات بین مسلمانان پیش می‌آید و آن‌ها به این نکته ‌توجهی ندارند.

یعنی می‌توان چنین گفت که دین در غرب به صورت (culture) فرهنگ است که به صورت تکاملی و به مرور زمان پیدا شده است، ولی دین در اسلام، صورت وحیانی دارد که از سوی خدا برای هدایت و رستگاری بشر آمده است.
بله.
«فلسفه دین» به عنوان یک فلسفه مضاف چیست؟ آشکار است در این پرسش از شما می‌خواهم فلسفه دین را تعریف کنید که موضوع اصلی گفت‌وگوی ما را تشکیل می‌دهد و تفاوت‌های آن را با علم کلام توضیح دهید؟
 در جایی دیگر درباره این موضوع بحث کرده‌ام، ولی مطالب را اینجا به صورت خلاصه مطرح می‌کنم. چیزی که مخصوصا در ایران رایج است ولی در جاهای دیگر هم پیدا می‌شود، این است که فلسفه دین فلسفه‌ای است که به موضوعاتی توجه دارد که در دین پیش می‌آید و روشی که استفاده می‌کنند، روش عقل محض است و هیچ پیش داوری در آن نیست و می‌خواهیم حقیقت را با عقل پیدا کنیم، ولی علم کلام خلاف این است. کلام یک علم نقلی است که در آن می‌توانیم از آیات و روایات استفاده کنیم تا به نتیجه برسیم. بنده این تقسیم را قبول نمی‌کنم. درست است که می‌توانیم از فلسفه دین برای بحث درباره بعضی مسائل استفاده کنیم که در دین پیش می‌آید ولی می‌توانیم در اینجا از روش‌های مختلفی  استفاده کنیم. فلسفه دین با این عنوان در غرب مشهور شد philosophy of religion یا به آلمانی relegion philosophie که با کار هگل مشهور شد. هگل در زندگی‌اش چندین‌بار درس‌گفتارهایی درباره فلسفه دین تدریس كرد که یکی از درس‌گفتارهای هگل در سال 1827 با عنوان philosophy of religion Hegel lecture on the است. ولی جز این اثر هگل در آخرین سال زندگی‌اش هم یک دوره فلسفه دین تدریس كرد. فلسفه دین هگل با این پیش‌فرض بود که دین مسیحی درست است. هگل نمی‌خواست فقط با استفاده از عقل این را اثبات کند که آیا خدا هست یا نیست یا این‌که صفات خدا کدام‌ها هستند و مسائلی از این قبیل. ایشان می‌گوید باید ببیینیم چگونه می‌توان مفاهیمی را که در مسیحیت مبهم است توضیح داد و فهمید، مانند مفهوم خدا و عبادات.
 هگل سلسله‌ای از بازسازی‌های مفهومی از خدا یا موضوعات دینی دیگر را در گستره تاریخ مورد بررسی قرار می‌دهد که در قالب ادیان و مذاهب مختلف تحقق یافته و یک سیر تکاملی داشته است. وی سپس می‌کوشد تبیینی فلسفی از مسیحیت لوتری ارائه دهد که همان را فلسفه دین می‌نامد.  ولی فلسفه دین که امروزه شما با پلنتینگا و دنیل دنت می‌خوانید با فلسفه دین هگلی خیلی متفاوت است.
کتابی با عنوان Meaning of God Human Experience در سال 1912 از سوی هاکینگ(Hacking) منتشر شد که نمونه‌هایي از برداشت هگلی از فلسفه دین است. هاکینگ آخرین ایده‌آلیست آمریکایی بود. شکلی که ایشان درباره فلسفه دین بحث می‌کند اگر با درس‌گفتارهای هگل آشنایی داشته باشیم نفود فکر هگلی را در هاکینگ می‌بینیم. افراد زیادی هستند كه به این قضیه اعتقاد دارند همان‌طور که دین به عنوان جزیی از فرهنگ رشد می‌کند، دین باید در طول تاریخ نيز رشد کند. ولی این رشد چه سمت‌وسویی دارد؟ مثل این‌که ما چند نقطه در گرافت داریم که ببینیم این نقطه به کجا می‌رسد. کار آن‌ها به این شکل بود.
بحث دیگری که در این نوع مساله پیدا می‌شود این بود که مفهوم خدا که با این روش تکاملی پیدا می‌شود به چه چیزی می‌رسد؟ آیا به یک شخص بزرگ در آسمان می‌رسد؟ یا این‌که به چیزی مثل وحدت وجودی بازمی‌گردد؟ در اینجا فیلسوفان دین اختلاف نظر داشتند و دعوای شدیدی بین آن‌ها وجود داشت.
بعد از مقدمه‌ای که ذکر شد به فسلفه تحلیلی می‌رسیم که ضد هگل بود این‌ها هیچ کاری به دین نداشتند کسانی مثل راسل، مور، ویتگنشتاین و غيره. گرچه ویتگنشتاین حالات‌های عرفانی یا مثل این‌ها داشته است ولی  فلسفه دین ندارد. اکنون آثاری درباره ویتگنشتاین را جمع‌آوری می‌کنند. ویتگنشتاین به صورت مستقیم فلسفه دین نداشته است ولی امروزه فیلسوفان سعی می‌کنند مطالبی درباره فلسفه دین از آثار ویتگنشتاین استخراج کنند.
فیلسوفان تحلیلی در ابتدا با فلسفه دین کاری نداشتند و گاهی مخالفت می‌کردند چون فکر می‌کردند که این یک رشته هگلی است و همان‌طور که می‌دانید فیلسوفان تحلیلی ضد هگل بودند.
گرایش دیگر در فلسفه دین از سوی ویلیام جیمز بود. ویلیام جیمز و هاکینگ همدیگر را می‌شناختند. وقتی که هاکینگ خیلی جوان بود جیمز به دليل نظریه‌اش درباره «انواع تجربه دینی» مشهور شده بود، ولی روش ویلیام جیمز در فلسفه دین چه بود؟ آن چیزی که امروزه درباره فلسفه دین ویلیام جیمز می‌گویند به این شکل نیست. فلسفه دین ویلیام جیمز روانشناسی بود. کار جیمز این بود که وقتی مردم می‌گفتند تجربه دینی دارند، جیمز می‌خواست تبیین کند که این تجربه چه بوده است و انواع و اقسامش کدام است؟ در دیدگاه جیمز فلسفه دین وقتی می‌تواند علمی‌شود که همان روش تجربی را داشته باشد. اینجا می‌بینیم که منشأ فلسفه دین در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم اصلا پرداختن به وجود خدا یا صفاتش با عقل محض نبوده، بلکه به شکل تجربی بوده است. گاهی اوقات می‌بینیم نویسندگان از همان ابتدا مي‌گفتند می‌دانیم که خدا هست. حال با توجه به این‌که خدا هست می‌توانیم چند مساله را تحلیل کنیم، مثلا براهین اثبات وجود را بررسی کنیم و ببینیم کدام بهتر است، ولی درباره این‌که خدا هست یا نیست شکی نبود.
مساله اصلی در آن برهه از زمان این بود که آیا از کتاب مقدس در فلسفه دین می‌توانیم استفاده کنیم؟ آیا اگر این کار را انجام دهیم الهیات را با فلسفه دین خلط نکرده‌ایم؟ این‌ها برای این گروه مساله نبود، آن‌ها می‌توانستند از کتاب مقدس و سنت کلیسا استفاده کنند. برای مثال مساله تثلیث را خیلی سخت می‌توان از کتاب مقدس استخراج كرد. البته بعضی متکلمان مسیحی می‌گویند که می‌توانیم تثلیث را از کتاب مقدس استخراج کنیم ولی این مساله تفسیر خاصی می‌خواهد و این‌که آیا آثار پولوس با کمک الهی نوشته شد یا نه؟
در فلسفه دیني كهِ این گروه مطرح مي كند یکی از نقدهایی که به هگل وارد است این است که دیدگاه شما درباره خدا وحدت وجودی است و ما این دیدگاه را قبول نمی‌کنیم زيرا با دین مسیحی سازگار نیست. در مقابل جواب هگل خیلی بدتر بود: «شما به من می‌گویید که کافر هستم! شما از من کافرتر هستید! » به خاطر این‌که شما تثلیت را قبول نمی‌کنید، ولی من حداقل تثلیث را قبول می‌کنم. این کلام است یا فلسفه؟ بحث‌هایی که در ایران ذیل عنوان کلام است با بحث‌هایی که در غرب درباره فلسفه دین است همگی در هم آميخته اند، پس فرق کلام Theology و فلسفه دین در چیست؟ به نظر بنده، می‌توانیم بگوییم که فلسفه دین روش خود را داشته است و الاهی دانان نیز از برهان و روش‌های فلسفی کمابیش استفاده می‌کنند و مهم‌ترین تفاوت بین آن‌ها در سند و مدرک است. فیلسوفان به کار فیلسوفان دیگر توجه دارند و اشاره می‌کنند اما متکلمان اگرچه گاهی به متکلمان ادیان دیگر ارجاع می‌دهند ولی بیشتر به مسائلی که در مذهب خودشان وجود دارد و حوادث که در سنت خود اتفاق افتاده توجه دارند. فیلسوفان می‌خواهند به صورت عام سخن بگویند و نمی‌خواهند به اعتقاداتی مثل مذهب کاتولیک یا یکی از این فرقه‌های مذهب پروتستانی تاکید کنند و بیشتر عام صحبت می‌کنند.
 بعضی از دوستان در ایران فکر می‌کنند فلسفه یک امر مجرد و برهانی است و هیچ توجهی به امور نقلی ندارد ولی در غرب هیچ‌گاه فلسفه دین به این شکل تصور نمی‌شده است. البته گاهی اوقات ادعا می‌کنند ولی وقتی دقت می‌کنیم می‌بینیم که خیلی از ادعاهای آن‌ها براساس پیش‌فرض‌های خودشان است.
در جای دیگر به این مساله اشاره می‌کنم،ادیث اشتاین(Edith stein) فیلسوفی در مکتب پدیدارشناسی و یکی از بهترین شاگردها و ‌منشی هوسرل بود که به جمع‌آوری آثار هوسرل کمک کرد تا قابل چاپ شوند. کتاب وی در زمینه فلسفه دین(knowledge and faith)بود. اديث اشتاین مثل هوسرل یهودی بود ولی مذهبی نبود و در ایشان علاقه‌ای به دین مسیحی (کاتولیک) پيدا ‌شد، او نه تنها کاتولیک بلکه راهبه هم می‌شود. وقتی که راهبه شد ایشان گفتند: فکر می‌کردم فلسفه را کنار بگذارم و مشغول عبادت شوم، ولی ایشان در جای دیگری می‌گویند: مسئولان کلیسا و صومعه من را قانع کردند که نه، این طور اندیشیدن جز مسئولیت ماست و ما باید در فلسفه کار کنیم و الان که شما فلسفه خوانده‌اید بايد در خدمت کلیسا قرار گيرد. ایشان هم قبول کردند و گفتند به نظر من کاری که باید انجام دهیم این است که یک نظام فلسفی درست کنیم که بتوانیم در آن همه حقایق را قرار دهیم، چه نقلی و چه عقلی. وی گفت ما با ایمان اعتقاد پیدا می‌کنیم که کتاب مقدس و حرف‌های حضرت مسیح درست است و چیزهایی مثل این، که به این کلام در غرب می‌گویند، وی می‌گوید کار بعدی فیلسوف این است وقتی که این امور را قبول می‌کنیم باید براساس یک نظام عقلی باشد.
 وظیفه ما اینجا این است که یک نظام عقلی درست کنیم که همه‌چیز سرجایش باشد، نه این‌که همه‌اش اثبات شود که این هم با تفکر رایج فرق می‌کند و متفاوت است.

آیا فقط «فلسفه دین» داریم یا می‌توان قائل به فلسفه دین اسلامی، فلسفه دین مسیحی و فلسفه دین یهودی بود؟
بله، با توجه به مطالبی که بیان شد می‌توانیم فلسفه دین مسیحی، فلسفه دین اسلامی، فلسفه دین یهودی و حتی فلسفه مذهب تشیع داشته باشیم. با فرض این‌که اعتقادات ما در مذهب تشیع درست است چگونه می‌توانیم آن را در یک نظام عقلی بگنجانیم؟ مثلا ما می‌گوییم ائمه معصوم هستند، ولی فیلسوفان دین غربی می‌توانند بگویند که این عصمت چيست؟ ما می‌خواهیم که  تفسیر فلسفی از آن داشته باشیم، این یعنی این‌که ائمه باید ارتباط خاصی با خدا داشته باشند که تحت محافظت خدا هستند، این چه نوع ارتباطی با خدا هست؟ ما چگونه می‌توانیم این ارتباطی با خدا را به شیوه فلسفی تبیین کنیم؟
 این یکی از این مسائل است یا مثال دیگر در کلام تشیع مفهوم «بداء» است که چیز جدیدی به فکر خدا رسیده یا فکر خدا عوض شده باشد که ظاهرش این‌گونه است. فیلسوفانی از شیعیان آمدند و گفتند که در خدا تغییر پیدا نمی‌شود، این چیزی که جدید هست در فکر انسان است یا در فکر خدا هم هست. خدا فکری ندارد پس شما چه می‌گویید؟ این مساله‌ای فلسفی می‌شود که ما می‌خواهیم یک بیان عقلی برای این ادعا ارائه کنیم، کار متکلم اینجا چيست؟ متکلم باید در آیات و روایات جست‌وجو کند که مذهب ما چه می‌گوید؟ و نشان بدهد که اعتقادات ما چه هستند و بعد از این فیلسوف مذهب تشیع بگوید كه ما می‌توانیم تفسیر عقلی برای این ادعا نشان دهیم که این فرآیند در مذهب پیدا می‌شود.

چه تفاوتی میان «دین پژوهی» و «دین‌شناسی» با «فلسفه دین» وجود دارد؟
دین پژوهی ترجمه religion study است و این religion study داستانی دارد که چطور پیدا شد؟ این پدیده نتیجه سکولاریزم در دانشگاه‌های غرب است. در غرب دولت‌ها گفتنند ما برای کمک کردن به دانشگاه‌ها پول می‌دهیم ولی نه همه دانشگاه‌ها چون دولت سکولار است. ما نمی‌توانیم با بودجه دولت از دانشکده الهیات حمایت کنیم. بعضی دانشگاه‌ها گفتند که ما حمایت دولت را می‌خواهیم و دولت‌ها گفتند برای دریافت این کمک شما به جای الهیات، دین‌شناسی تدریس کنید. يعني همان الهیات را تحت عنوان دین‌شناسی تدریس کنید چون دولت، سکولار است و دانشگاه‌ها هم برای دریافت بودجه این کار را انجام دادند.
مثالی در این زمینه ذکر می‌کنم. بخشی از دانشگاه تورنتو در کانادا Toronto school of theology (دانشکده الهیات تورنتو) وقتی تشکیل  شد، پنج مدرسه مذهبی داشت که به فرقه‌های مختلف مسیحیت تعلق داشتند. آن‌ها نمی‌توانستند از بودجه دولت استفاده کنند و همه درآمد‌هایشان از سوی کلیسا تامین می‌شد. پس آن‌ها برای حل این مشکل جمع شدند و اسم اجتماع آن‌ها Toronto school of Theology (دانشکده الهیات تورنتو) شد که شامل این پنج بخش می‌شود که دوتا کاتولیک و سه تا پروتستان بودند. بعد آن‌ها گفتند ما می‌توانیم ادعا کنیم که دین‌شناسی تدریس می‌کنیم. و مدركي ارائه مي دهيم که با آن یک شخص بتواند کشیش شود، چون در غرب وقتی کسی می‌خواهد کشیش شود یا خادم (minister )،در دین پروتستان باید مدرک خاصی داشته باشد. چون آن‌ها می‌خواستند پول دولت را هم جذب كنند عنوان را عوض کردند و گفتند ما doctor the teeny نمی‌دهیم و مدرک doctor the philosophy می دهیم و به جای الهیات، دین‌شناسی تدریس می‌کنیم، ولی محتوا و استادان اصلا عوض نشدند و فقط عنوان عوض شد.

اگر موافقيد به بحث معرفت‌شناسی دینی بپردازیم. در ابتدای این قسمت از شما می‌خواهم رویکرد بعضی از فیلسوفان دین مانند رویکرد عمل‌گرایی، رویکرد عمل‌گرایانه آخرت محور (شرط‌بندی پاسکال) پاسکال، رویکرد عمل‌گرایانه (دنیا محور) ویلیام جیمز را به اختصار شرح دهید. پاسکال می‌گوید که نمی‌توانیم به شیوه نظری خدا را اثبات کنیم. فکر می‌کنم ایشان خیلی امیدوار نبود که کسی زندگی عملی به صورت دینی براساس این براهین نظری داشته باشد. پاسکال می‌خواست روش دیگری ارائه دهد. در شرط‌بندی پاسکال معتقد بود که ما باید به آخرت توجه کنیم و ما اگر بهره‌ها و سودی را که بعد از مرگ حاصل می‌شود محاسبه کنیم، برای این است‌که اقناع عقلی بیاورد. اشکالات زیادی علیه برهان پاسکال اقامه شده که نمی‌خواهیم وارد این بحث شویم ولی مشکل اصلی برهان این‌گونه بود: نکته‌ای که باید به آن توجه کرد این است که آن مقدار سودی که با حساب احتمالات به آن می‌رسیم برای ایمان آوردن کافی نیست بلکه ایمان باید در دل به وجود آید، مثلا شما کلیسا مي‌رويد و از آب مقدس استفاده مي‌کنید تا «حال» پیدا شود. با پیداکردن این حال، ایمان پیدا می‌کنید. پس ایمان آوردن برای پاسکال فقط به شکل نظری نیست بلکه به صورت عملی است.

مي دانيم كه درباره اثبات و نفي وجود خدا براهيني مطرح شده است نظير: برهان صدیقین ابن سینا، برهان وجودی سنت آنسلم، براهین پنج‌گانه‌ توماس آکویناس، برهان وجودی  عقل‌گرایانی نظير دکارت و لایب نیتس، استدلال هیوم بر عليه برهان نظم، صورتبندی سه گانه كانت از اين براهین و در نهایت برهان اخلاقی کانت. با توجه به اين براهين ،خصوصا بحث کانت که اینجا اهمیت دارد، لطفا بحث را پیش ببرید.
برای درک بهتر نظریه ویلیام جیمز که چند قرن بعد از پاسکال می‌آید، باید ببینیم وضعیت دینداری، فلسفه و فلسفه دین در این دوران چگونه است. تقریبا از زمان کانت تا جیمز صد سال فاصله وجود دارد، در زمان قبل از جیمز می‌دانیم کانت اول اعلام کرد که براهین نظری اثبات وجود خدا اصلا به درد نمی‌خورد و تنها چیزی که برای اثبات وجود خدا به درد می‌خورد عقل عملی و براهین عملی است.
نفر سومی که بین پاسکال و جیمز مهم است، کانت است. کانت می‌خواست از دینداری دفاع کند. وی می‌خواست با استفاده از عقل عملی برای اثبات وجود خدا برهان اقامه کند. برهان کانت خیلی پیچیده نبود. کانت می‌گفت عقل عملی باید به گونه‌ای باشد که ما را به بالاترین خیر برساند ولی می‌توانیم این کار را بکنیم به شرط این‌که خدا و آخرت باشد و بتوانیم روح جاودان داشته باشیم، پس همه این سه چیز یعنی خدا، روح جاودان و آخرت پیش‌فرض‌هایی‌ هستند که باید قبول کنیم تا عقل عملی فعالیت كند. پس کانت گفت من اثبات کردم که ما باید قبول کنیم خدا هست، انسان روح جاودان دارد و آخرت هم وجود دارد ولی اثبات من نيست و براساس چیزی است که عقل عملی به من می‌گوید.
بعد از کانت وضع بدتر شد یعنی یک نهضت بزرگ الحاد در اروپا شروع شد و این نهضت در آمریکا هم بود. در این میان جیمز شخصیت جالبی دارد. جیمز می‌خواست بنیانی علمی برای دین بسازد و خودش هم روانشناسی خواند و برای این‌که نشان دهد دینداری کاملا راه عاقلانه‌ای است ولی نه با نگاه کردن به عقل عملی طوری که کانت می‌گفت، بلکه با نگاه کردن به عقل عملی با روش روانشناسی. در رساله‌ای که ایشان نوشت The Will to belief یعنی اراده به ایمان آوردن، گفت که درباره این رساله اشتباه کردم و اگر می‌توانستم دوباره بنویسم می‌نو‌شتم the right to believe یعنی حق به باور دینی. این حق از کجا می‌آید؟ یک راه هست که می‌توانم موفقیت داشته باشم اگر نه، شکست می‌خورم. من حق دارم این راه را انتخاب کنم. منظورش موفقیت در زندگی بود. ولی این قضیه که شما در پرسش «دنیا محوری» به آن اشاره کردید، مرا گیج كرد. زیرا به اعتقاد من، ویلیام جیمز نگاهش دنیا‌محورانه نیست. ایشان می‌خواهد بگوید موفقیت ما در زندگی یعنی سعادت. تفسیر به سعادت چه می‌شود؟ به نظر بنده جیمز نمی‌خواهد بگوید که سعادت پیدا کردن دنیا محوری است. او می‌گوید تنها راهی که می‌تواند ما را به سعادت برساند این است که به خدا اعتقاد داشته باشیم، حتی اگر دلیل کافی برای آن وجود نداشته باشد.
به نظر بنده تعبیر دنیا محوری را اینجا نمی‌توان به‌کار برد. یک سعادت هست که ما با ایمان می‌توانیم به آن برسیم. اگر می‌توانيم، تنها راه این است که ایمان داشته باشیم. ما باید ایمانمان را توجیه کنیم و اگر توجیه نکنیم، شکست می‌خوریم. جالب است که جیمز با این همه تاکید و دلیل می‌گوید من هیچ‌گاه حالت عرفانی مذهبی که دنبالش بودم را نداشتم، می‌خواستم ولی نتوانستم. کاش این حالت را پیدا می‌کردم. این سخن جیمز خیلی عجیب است.

مشهور است که ویلیام جیمز برای پیداکردن حالت روحی عرفانی و داشتن تجربه دینی مسکالین مصرف کرده است.
بله. من هم شنیده‌ام،  ولی دقیق نمی‌دانم.

لطفا برای آخرین پرسش در زمینه معرفت‌شناسی دینی و این گفت‌وگو به سوالات زیر پاسخ بفرمایید: الف) رویکرد ایمان‌گرایی (فیدییسم) در کی‌يرکگور. چرا کي‌يرکگور استدلال و توجیه را برای ایمان مضر می‌داند؟ و این‌که نظر شما درباره دلایل کي‌يرکگور در تقریب و تخمین، تعویق و شورمندی که تعصب دینی را از بین می‌برند، چیست؟
ما نمی‌توانیم کي‌يرکگور را بدون فهم دقیق هگل درك كنيم. کي‌يرکگور از مهم‌ترین کسانی بود که واکنشی ضد هگلی از خودش نشان داد، ولی نکته جالب توجه این است که کي‌يرکگور اصلا هگل را نخوانده بود! پس ایشان هگل را کجا خواند؟ کي‌يرکگور هگل را از دشمنان هگل یاد گرفت، زمانی که فلسفه دین هگل خیلی طرفدار داشت و این مفسران حرف‌های ضدو‌نقیضی می‌گفتند. در آن زمان این روایت مشهور بود که هگل یک نظام درست کرده که دیالکتیکی است که هر چیزی تز، آنتی‌تز و سنتز دارد در حالی که هگل این را نگفت و دیالکتیک هگل اصلا این‌گونه نیست.

یعنی می‌توان گفت در فلسفه دینی که هگل مبنی بر دین ذهنی، عینی و مطلق ارائه كرد، خدا همان روح مطلق است، البته دو تفسیر از هگل وجود دارد که من به روایت اول اشاره کردم و روایت دوم روایتی ملحدانه است و این مفسران دچار بدفهمی شده‌اند.
بله درست است. اکنون کتاب‌هایی که درباره هگل نوشته می‌شود می‌گویند که تز، آنتی‌تز و سنتز نادرست است. دیدگاه هگل درباره دیالکتیک اصلا آن نبود. ولی این خيلی مهم است که هگل یک نظام عقلی دارد که ما دین را باید با یک تفسیر عقلی متوجه شویم، ولی هگل نمی‌خواست این را بگوید. هگل مي‌گفت برای بعضی از مردم که فلسفه خوانده‌اند و گرایش فلسفی دارند می‌توانیم، تفسیری از نمادهایی داشته باشیم که در دین وجود دارد، ولی برای مردمی که می‌خواهند حالتی درونی داشته باشند فلسفه چندان راهگشا نیست. ولی این تفسیر مشهور است که هگل به جای آن دینی که در کلیسا پیدا می‌شود یک چیزی از خودش بافت که کاملا عقلی است و این به درد دینداری نمی‌خورد.

پس کي‌يرکگور به این تفسیر از هگل عکس العمل نشان داد، ما باید ایمان داشته باشیم. برای دینداری چه چیزی مهم است؟ براهین و نظام‌های عقلی مثل نظام هگل؟
برای دینداری باید زانو زد و حال پیدا کرد، این مهم است. این ایده از کي‌يرکگور شروع شد و گاهی اوقات کي‌يرکگور افراطی سخن می‌گوید ولی همیشه این‌گونه نیست. گاهی آن‌قدر افراطی است که می‌گوید اگر چیزی پوچ و متناقض است آوردن ایمان به آن سخت‌تر است از اعتقاد به چیزهای آشکاری که مانند محسوسات در اطرافمان مشاهده می‌کنیم. به گمان وی باوری که دین از ما می‌خواهد از نوع سخت و دشوار است نه این‌که فقط پیرامون خود نگاه کنیم و ببینیم خدا هست و سپس ایمان بیاوریم. در واقع ارزش ایمان به همان دشواری و مشکل بودن آن است.
اگر به چیزی که در آن تناقض پیدا می‌شود اعتماد کرده، ایمان بیاوریم این‌گونه ایمان آوردن خیلی سخت می‌شود و توان روحی بیشتری می‌خواهد. پس ما می‌توانیم دینداری قوی‌تری داشته باشیم، ولی این در بعضی از نوشته‌های کي‌يرکگور وجود دارد و امروزه بعضی از کي‌يرکگور‌شناس‌ها معتقدند که او در این نوشتارها خود را بد جلوه می‌دهد و در این قبیل امور باید تعادل بیشتری داشت.

این تعبیر شما از کي‌يرکگور من را به یاد «پارادوکس ایمان و فهم» در اگوستین می‌اندازد. اگوستین در پارادوکس ایمان و فهم معتقد بود كه 1- ابتدا باید ایمان بیاوریم و بعد بفهمیم یا این كه 2- ابتدا بفهمیم بعد ایمان بیاوریم. اگوستین در دوران جوانی‌اش که یقینش به دین مسیحیت کامل نبود شق دوم را پذیرفت ولی بعد از تحولات درونی که در او به وجود آمد و کشیش شد شق اول یعنی ابتدا ایمان و بعد فهم را مطرح كرد، ولی براساس فلسفه اگوستین نکته این است که مبادی این معرفت را از کجا بیاوریم؟ این‌ که عقل و احساس انسان در اثر گناه اولیه آدم ابوالبشر فاسد و تباه شده است و درست کار نمی‌کند، پس منبع این معرفت چیست؟ در بررسی آثار اگوستین خصوصا اعترافات به این نتیجه می‌رسیم که او به inner master که اشراق و افاضه‌اي از جانب خدا بعد از ايمان آوردن است اعتقاد داشته است.
بله این قضیه در اگوستین هست.

چرا ویتگنشتاین استدلال را در حوزه ایمان بی‌ربط می‌داند؟
ویتگنشتاین فیلسوفی در اوایل قرن بیستم و بعد از جیمز و هاکینگ است. ایشان حالات مذهبی دارد. در جنگ جهانی اول که در بیمارستان کار می‌کرد همیشه تلخیصی از انجیل همراهش بود پس این نشانه‌ای است برای این‌ که ویتگنشتاین در برهه‌ای از زمان به مسیحیت اعتقاد داشته، ولی وقتی به فلسفه وارد شد استادان وی راسل و مور در آن زمان معتقد بودند که با فلسفه نمی‌توان دین را اثبات یا تایید کرد، پس در این شرایط باید چه کار کرد؟
می‌توانیم بگوییم فلسفه به درد نمی‌خورد و آن را کنار بگذاریم، ولی ویتگنشتاین این کار را نکرد، وی گفت فلسفه قلمرو خودش را دارد و دینداری بیرون از این قلمرو است. فلسفه بحث می‌کند درباره چیزهایی که هست و نیست و نظام‌های متافیزیک. این‌ها قلمرو فلسفه است. دینداری در قلمروی جدایی قرار دارد، وی سعی نکرد تبیین فلسفی ارائه کند. او می‌گفت که با دین می‌توان زندگی کرد. این نگاهی که من دارم به جهان نگاه دینی است و قابل توجیه فلسفی نیست و به نظر ویتگنشتاین فیلسوفان دین اشتباه می‌کنند که سعی می‌کنند یک نظام و متافیزیک درست کنند و بگویند دین درباره این بحث می‌کند. ویتگنشتاین معتقد بود که این اشتباه است و دین اینجا شکست می‌خورد چون برای ویتگنشتاین مسلم بود که استادانش هم مي‌گفتند که ما با فلسفه نمی‌توانیم هیچ چیزی درباره دین را اثبات کنیم، پس چه کار کنیم؟ این دین قلمرو دیگری است.

 پلنتینگا درباره استدلال در باب ایمان ضرورتي نمي بيند، ولی استدلال را هم بد نمی‌داند. گویی او نظر به فطرت و فطرت گرایی دارد، لطفا در این‌باره توضیح دهید.
پلنتینگا یک کالوینیست است و اجداد وی از منطقه‌ای بین آلمان و هلند بودند که وقتی به آمریکا آمدند دین خودشان را حفظ کردند، خود پلنتینگا هم به سنت کالوینیسم وفادار است و اگر بخواهیم فلسفه دین پلنتینگا را بفهمیم باید کالوینیسم را خوب بفهمیم. عنوان دیگری که به نظریه پلنتینگا می‌دهند اصلاح شده است که در آلمان به آن reformative می‌گویند و ایشان نظریه‌اش را بر همین اساس اصلاح شده پایه‌گذاری می‌کند، معرفت‌شناسی اصلاح شده reformation epistemology و اصلاح در اینجا به معنای اصلاح کالوینیستی است.
به دليل شباهت‌هایی که بین معرفت‌شناسی اصلاح شده کالوینیستی و آلستون وجود دارد، گاهی آلستون را جز معرفت شناسان اصلاح شده قرار می‌دهند. ایشان گفت‌وگویی با آلستون داشتند که شما چطور این مکتب معرفت‌شناسی اصلاح شده را تعریف می‌کنيد، آلستون گفت من اصلاح‌شده نیستم و من Anglican episcopalian هستم. وقتی انگلیکن‌ها وارد آمریکا شدند عنوان Anglican episcopalian را به‌کار بردند. آلستون گفت این شوخی است که من معرفت‌شناس اصلاح شده کالوینیستی هستم، من کالوینیستی نیستم و اگر قرار بود به معرفت‌شناسی خودم عنوانی بدهم نام فرقه خودمان را در عنوان آن می‌آوردم.
پلنتینگا نمی‌خواهد بگوید ما می‌خواهیم ایمان بیاوریم به روش غیرعقلی و حتی نمی‌خواهد بگوید که ما می‌خواهیم عقل نظری را کنار بگذاریم و با روش دیگری پیش رویم. او می‌خواهد بگوید ما با عقل نظری می‌خواهیم خدا و دین را اثبات کنیم ولی نه با برهان، پس این عقل نظری بدون برهان چيست؟ بدیهیات است، این چه نوع بدیهياتی است؟ اینجا می‌توانیم درباره این بحث کنیم که آیا این عقلی است یا نه؟ بدیهیات است که به ما نشان می‌دهد که خدا هست، البته این دانش به صورت مستقیم نیست که ما بتوانیم به صورت مستقیم خدا را ببینیم بلکه می‌توانیم ببینیم که خدا این روز زیبا را به ما لطف کرده است و این‌که خدا لطف می‌کند مستلزم این است که خدا هست و ما این را در دل خودمان پیدا می‌کنیم. وقتی این را در فضای ایران می‌گوییم می‌گویند که این چیزی عرفانی است یک امر قلبی ضد عقل که ما آن را شهود می‌کنیم ولی دیگاه کالوینیستی و پلنتینگا این‌گونه نیست. آن‌ها می‌گویند این چیزی است که ما درون خودمان آن را انتزاع می‌کنیم.  پس  برای فهمیدن حقیقت به‌طور بدیهی یک قوه درونی داریم. ما می‌دانیم که یک جهان خارج هست ولی شکاک‌ها هم‌اکنون هستند و این مساله به‌خوبی حل نشده است ولی پلنتینگا می‌گوید این مساله حل شده است. ما با نگاه کردن در خود می‌بینیم که جهان خارج هست. (دیدگاه کالوينیستی اینجا هست) کالون می‌گوید خدا به همه ما توانی داده است sense divine thought یعنی علاوه بر این پنج حس بیرونی و حواس درونی یک حس ششم درونی هست، یعنی حسی که خدا به ما داده است که به وسیله آن وجود خدا را درک می‌کنیم و آن را مستقیما حس می‌کنیم و لطف خدا را در این روز قشنگ درک می‌کنیم یا یک گل قشنگ و هر چیزی که اتفاق می‌افتد که از درون می‌خواهد از خدا تشکر کند. او می‌گوید یک توانی درون انسان هست که حقیقت را درک می‌کند، پس اگر چنین است چرا کسی مثل دنیل دنت هست و دیگران که این موضوع را انکار می‌کنند.
بعضی از مردم این حس درونی‌شان خراب است و خوب کار نمی‌کند مثل کسی که چشمش خراب است و خوب کار نمی‌کند و همین‌طور درباره حس درونی که بعضی انسان‌ها نابینا هستند، پس دنیل دنت، داوکینز، راسل، مور از نظر کالوینيستی حس درونی‌شان نابیناست پس این حس درونی آن‌ها کار نمی‌کند که به آن‌ها بگوید از خدا تشکر کنید!
ولی پلنتینگا اصل اقامه برهان برای اثبات خدا را نفی نمی‌کند و خودش هم یک برهان وجودی می‌آورد البته از صفر شروع نمی‌شود ولی برهان دارد براساس منطق موجهات که چنین تقریر می‌شود:
1-اگر ممکن است که خدا هست، پس ضروری است که خدا هست.
2-اگر ضروری است که خدا هست، پس خدا هست.
3-ممکن است که خدا هست، پس ضروری است که خدا هست.
4-پس خدا هست.
البته چندین مقدماتي هست که قابل تعدیل است که پلنتینگا هم اعتراف می‌کند و می‌گویند باز هم معقول است کسی که این‌طوری فکر می‌کند، پس باز هم نشان می‌دهد معقول است. اگر کسی وجود خدا را قبول کند. ولی این‌گونه نشان دادن اعتقاد به خدا کاملا نظری و عقلی است. پلنتینگا می‌گوید این طور چیزی را ما اصلا نیاز نداریم، مادربزرگم اصلا منطق موجهات بلد نیست ولی ایمان خوبی دارد، چرا؟ چون این sense divine thought این حس ششم درونی که وجود خدا را درک می‌کند به خوبی کار می‌کند.

بله به نظر می‌رسد گناه حس الوهی و ساختن گزاره‌های الهیاتی را خراب می‌کند، این تعبیر شما که پلنتینگا اعتقاد به وجود خدا را از بدیهيات می‌داند بسیار نزدیک به دیدگاه فطرت گرایی در بین متفکران اسلامی هست که می‌توان با رجوع به آثار ابن عربی، علامه مجلسی و شهید مطهری شاهدی بر این مدعا پیدا کرد. اگر بخواهیم شباهت‌های میان این دو دیدگاه را بررسی کنیم، باید سراغ دو نکته رفت: اعتقاد به وجود خدا که پلنتینگا آن را از بدیهیات می‌داند که به صورت یک حس درونی تعبیه شده است که به وسیله این حس می‌توان خدا را شناخت و همچنین به اعتقاد پلنتینگا گناه حس الوهی را خراب می‌کند و در سنت اسلامی هم گناه همچون زنگاری است که روی آیینه فطرت را می‌پوشاند و مانع شناخت می‌شود، چنین تعبیری در ملاصدرا هم وجود دارد.

 

 

فلسفه دين يا فلسفه‌هاي دين

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه دين يا فلسفه‌هاي دين

گفت و گو با محمد محمدرضايي* ـ منيره پنج تني


از فلسفه دين به عنوان يکي از شاخه هاي فلسفه مضاف تعاريف مختلفي ارائه شده است که البته آن ها تابع تعريف «فلسفه» و «دين» است. دکتر محمد محمدرضايي پس از تشريح مقدماتي ضروري، فلسفه دين را اين گونه تعريف مي کند: « فلسفه دين عبارت است از پژوهش و تفکر عقلاني در جهت معقوليت و توجيه دين و آموزه هاي اساسي آن و سازواري با يکديگر يا در جهت عدم معقوليت و عدم توجيه و عدم سازواري آنها.» براي تعريف فلسفه دين، بررسي مسائل آن، رابطه اش با علم کلام و همين طور علم اخلاق، مسأله شر، بحث پلوراليسم ديني به سراغ دکتر محمد محمدرضايي رفتم. در بخش دوم و پاياني گفت و گو نيز اندکي بر آثار و آراي ايشان در ارتباط با موضوع بحث تمرکز کرديم.
***
 شايد در دنياي امروز به راحتي نتوانيم به يک تعريف واحد و مشترک از دين برسيم، از آن جا که گفت و گوي ما درباره «فلسفه دين» است از شما مي خواهم يک تعريف اجمالي و اوليه از "دين" که البته بيشترين توافق را با خود به همراه دارد براي ما بيان کنيد.
 تعريف روشن و واضحي از دين که اجماع بر سر آن باشد غير ممکن است، زيرا دين پژوهان، در تعريف دين، هر کدام به جنبه و ويژگي خاصي از آن توجه کرده و آن را در تعريف خود مطرح نموده‌اند. ويژگي هاي مفهومي، نظري، شهودي، عاطفي،  اخلاقي، اجتماعي، روان شناسانه، پراگماتيستي، تحليلي و اگزيستانسياليستي توسط اين محققان مورد  توجه واقع شده است. به جهت همين مشکل برخي از دين پژوهان، بر مجموعه اي از مشخصه ها و ابعاد دين ساز اشاره نموده‌اند. براي مثال نينيان اسمارت در تعريف دين بر شش مشخصه دين تأکيد نموده است که عبارتند از: 1. جنبه آييني، 2. اسطوره‌اي، 3. عقيدتي، 4. اخلاقي، 5. اجتماعي و 6. جنبه تجربي دين. از اين رو، بهترين راه براي تعريف دين، تعريف قراردادي است.
 
 اگر امکان دارد بيشتر تشريح کنيد که مقصود از تعريف قراردادي از دين چيست؟
 يعني هنگامي که مي‌خواهيم درباره دين، بحث يا فلسفه پردازي کنيم، منظور خود را از آن دين روشن نماييم. اما از نظر قرآن، دين، مجموعه اي از معارف، عقايد و احکام و دستورهاي فقهي و اخلاقي است که خداوند از طريق پيامبران براي سعادت انسان ها نازل فرموده است. ان الدين عندالله الاسلام دين نزد خداوند اسلام است. دين اسلام حقيقتي است داراي مراتب که آخرين و کامل ترين مرتبه آن دين اسلام است که دين حق مي باشد. اگر اين دين، تحريف شود دين باطل ناميده مي شود.

 "فلسفه دين" به عنوان يک فلسفه مضاف چيست؟ آشکار است در اين پرسش از شما مي خواهم فلسفه دين را که موضوع اصلي گفت و گوي ما را تشکيل مي دهد، تعريف کنيد و تفاوت هاي آن را با علم کلام توضيح دهيد؟ و همچنين لطفا بگوييد آيين هاي زميني مانند بوديسم، هندوئيسم و ... تحت چه تعريفي در فلسفه دين قرار مي گيرند؟ البته با توجه به پاسخي که شما به پرسش پيشين من داديد مي دانم که تعريف دقيق و قطعي از "فلسفه دين" هم غير ممکن است، اما در اين پرسش هم مي خواهم به تعريفي قراردادي و نسبتا روشن دست پيدا کنيم.

 تعريف فلسفه دين، تابعي از تعريف فلسفه و دين است. معنا و تعريف فلسفه و دين چنان متنوع و متفاوت و به تعبيري عرض عريضي است که تعريف دقيقي از آن با مشکل مواجه مي شود. فلسفه، تاريخ بلند و طولاني‌اي دارد که گرايش هاي مختلف و بعضاً متعارض را دربر‌مي‌گيرد. هر فيلسوفي طبق بينش فلسفي خويش، فلسفه را تعريف مي نمايد. همچنين فلسفه مي تواند در قالب فلسفه طبيعي، دين، سياست، اخلاق و مسايل اجتماعي عرضه شود. حتي در بعضي مواقع مي توان گفت که دين، خود يک نوع فلسفه عقلي است البته به زبان خاص خود. رادا کريشنان در اين باره مي گويد:"در يونان، عناصر دين، خصوصيات فلسفي پيدا کرد ولي در هند فلسفه خود مبدل به دين شد اپانيشادها هم متون ديني است و هم کهن ترين تأملات فلسفي هندي."
حتي نحله هاي فلسفي چنان متفاوت هستند که روش واحد و يکساني در نظر پروري هاي فلسفي ندارند. برخي از فيلسوفان مانند ارسطو از روش استدلال عقلي و منطقي استفاده نموده است و برخي مانند افلاطون و شيخ اشراق از روش شهود و مکاشفه نيز در فلسفه پردازي خود بهره جسته اند. اما همه فلاسفه با شيوه هاي مختلف و نحله هاي مختلف در ذيل عنوان فلسفه مي گنجند. بنابراين فلسفه شامل فلسفه هاي طبيعت گرايانه يونان باستان، فيثاغورث، سوفيست ها، سقراط، افلاطون، ارسطو، نو افلاطونيان، رواقيان، حوزه کارتزين، تجربه گرايي، عقل گرايي، اگزيستانسياليستي و تحليلي و ... مي شود. بنابراين فلسفه را بايد به گونه اي در نظر بگيريم که شامل همه اين نحله هاي فلسفي بشود. و از طرف ديگر در ابتدا بايد منظور خود را از دين نيز مشخص نماييم. با اين مقدمات مي توان نتيجه گرفت که فلسفه دين عبارت است از پژوهش و تفکر عقلاني در جهت معقوليت و توجيه دين و آموزه هاي اساسي آن و سازواري با يکديگر يا در جهت عدم معقوليت و عدم توجيه و عدم سازواري آنها.

پس ما نه با يک فلسفه دين بلکه با فلسفه هاي دين روبرو هستيم. درست است؟
  بر اساس اين تعريف ما به تعداد نحله هاي فلسفي مي توانيم فلسفه دين داشته باشيم. يعني هم با نگاه فلسفه الهي و عقل گرايانه مي توان در باب دين و آموزه هاي آن فلسفه پردازي کرد و هم با نگاه فلسفه مادي گرايانه و تجربي گرايانه و الحادي. اما خود دين هم مي تواند در ابتداي بحث مشخص باشد. مثلاً فيلسوف دين بگويد من با اين گرايش فلسفي مي خواهم در مورد دين اسلام يا دين مسيحيت يا بودا و هندو، فلسفه پردازي نمايم. پس به تعداد نحله هاي مختلف فلسفي و به تعداد مصاديق دين مي توانيم فلسفه دين داشته باشيم. البته امروزه، برخي از فيلسوفان دين سعي مي کنند مسايل تا حدي مشترک بين اديان را مورد تأمل فلسفي قرار دهند.

تا اين جا تعريف شما از فلسفه دين روشن شد، حال به بخش دوم پرسشم باز مي گردم که در آن از شما خواسته بودم تفاوت فلسفه دين را با علم کلام براي ما مشخص کنيد.
 بله. در پاسخ به اين بخش از پرسش شما بايد بگويم که استاد مطهري علم کلام را چنين معنا کرده اند:
علم کلام دانشي است که درباره اصول دين اسلام بحث مي کند به اين نحو که چه چيز از اصول دين است و چگونه و با چه دليل اثبات مي شود و جواب و شکوک و شبهاتي که در مورد آن وارد مي شود چيست.
ايشان علم کلام را در عين حال که يک علم استدلالي و قياسي مي داند از نظر مقدمات مشتمل بر دو بخش مي داند. 1. عقلي، 2. نقلي. اگر مقدمات بحث صرفاً از عقل گرفته شود، کلام عقلي نام دارد، ولي اگر مقدمات از منابع وحياني و ديني گرفته شود، به آن کلام نقلي مي گويند. البته در برخي موارد، عقل و نقل هم بر هم منطبق مي شوند. حال اگر فلسفه دين را علمي بدانيم که با رويکرد فلسفي و عقلي به مباحث دين و ديني مي پردازد، يعني مقدمات آن صرفاً عقلي است. اين بحث هاي فلسفي مي تواند هم صبغه اثباتي داشته باشد و هم صبغه سلبي. صبغه اثباتي و مدافعانه فلسفه دين مي تواند با مباحث علم کلام عقلي منطبق و همپوشاني داشته باشد. بنابراين کلام عقلي ما مي تواند در زمره مباحث فلسفه ديني قرار بگيرد. البته فلسفه دين مي تواند مباحث غير مدافعانه نيز نسبت به مباحث ديني داشته باشد. نتيجه آن که رابطه فلسفه دين و علم کلام، عموم و خصوص من وجه است.
در همين جا پاسخ بخش سوم پرسش شما که پرسيديد آيين هاي زميني مانند بوديسم، هندوئيسم و ... تحت چه تعريفي در فلسفه دين قرار مي گيرند، روشن مي شود که آيين هايي مانند بوديسم وهندوييسم اگر در ذيل تعريف دين بگنجند، مي تواند در مورد آنها هم فلسفه پردازي کرد. البته جان هيک، فيلسوف دين معاصر، فلسفه دين را زير شاخه فلسفه مي‌داند نه الهيات. با توجه به مطالبي که بيان شد، چنين ديدگاهي صحيح نيست، شاخه اي از فلسفه دين مي تواند زير شاخه الهيات باشد.

هنگامي که از هر شاخه علمي سخن مي گوييم، بلافاصله به اشتغالات و دغدغه هاي آن مي پردازيم، به همين خاطر در ادامه پرسش هاي پيشينم مي خواهم بدانم مهم ترين مسائلي که «فلسفه دين» به آن ها مي پردازد چيست؟
 با توجه به مباحثي که تاکنون به آنها پرداختيم، مهمترين مباحث دين، مباحث فلسفي در باب اصل دين مانند منشأ دين انتظار ما از دين، کارکردهاي دين، رابطه دين با علم و اخلاق ، علل اقبال به دين و يا علل ادبار از دين و نيز مباحث فلسفي و عقلاني در باب مؤلفه ها و اصول اساسي دين، رابطه و هماهنگي با يکديگر است.

 آيا فقط «فلسفه دين» داريم يا مي توان قائل به فلسفه دين اسلامي، فلسفه دين مسيحي و فلسفه دين يهودي بود؟ با اين که پاسخ اين پرسش را تلويحا در مباحث پيشين گرفته ام، اما مي خواهم به طور مشخص يک بار ديگر اين موضوع را با هم بررسي کنيم.
  با توجه به مباحث قبلي گفت و گويمان، ما مي توانيم هم فلسفه دين اسلامي داشته باشم و هم فلسفه دين مسيحي يا يهودي. برخي از فيلسوفان دين در ابتداي کتاب هايي که در باب فلسفه دين مي نگارند، صراحتاً اعلام مي دارند با توجه به اين که ما آشنايي با اديان ديگر نداريم، بيشتر بحث هاي ما معطوف به دين مسيحي است. فيلسوفان دين مسلمان نيز مي توانند در حوزه دين اسلام فلسفه پردازي کنند. البته باز همان طور که گذشت، مباحث کلام عقلي اسلامي، خود در زمره مباحث فلسفه دين است.

 پس از رابطه فلسفه دين با علم کلام، مطمئنا بايد به سراغ رابطه اين شاخه از دانش با علم اخلاق بروم. مباحث فلسفه دين و علم اخلاق تا چه اندازه با يکديگر همپوشاني دارند و اختلافات شان بيشتر در چه مواردي آشکار مي شود؟ به عبارت دقيق تر چه رابطه اي ميان دين و اخلاق وجود دارد؟ آيا اين ارتباط ما را به نظريه امر الهي رهنمون مي سازد؟ ارتباط الزام اخلاق با دين در چه چيزهايي است؟
  فلسفه دين، فلسفه پردازي در باب دين و آموزه هاي اصلي آن است. اگر گزاره هاي اخلاقي را جزء آموزه هاي اصلي دين و يا غايت اصلي دين بدانيم، فلسفه پردازي در باب گزاره هاي اخلاقي، يعني فلسفه اخلاق هم در زمره مباحث فلسفه دين قرار مي گيرد. البته، پاسخ روشن به اين سؤال مبتني بر وضوح اين بحث است که آيا دين، يک امر بسيط يا يک حقيقت است که اگر در ظاهر ارکان و مؤلفه‌هايي دارد، اين ارکان، آن چنان در هم تنيده يا به تعبيري رابطه ارگانيک دارند که عملاً افتراق آنها از يکديگر، امکان پذير نيست و نيز آنها نسبت به هم تأثير و تأثر متقابل دارند. در چنين صورتي، فلسفه دين، اعم از فلسفه عقايد آموزه ها و اخلاق و احکام خواهد شد.
 
اگر دين  را  امري بسيط بدانيم، آن وقت چه نتيجه اي حاصل مي شود؟
 اگر دين را نه يک امر بسيط، بلکه داراي اجزاء و ارکان بدانيم و نيز رابطه بين آنها را رابطه‌ اصلي و فرع بنگاريم؛ در آن صورت، در اين که کدام بُعد و رکن دين اصلي و کدام فرع است، اختلاف وجود دارد. متکلمان مسلمانان، بُعد عقيدتي و آموزه اي دين را اصل و رکن اخلاقي و فقهي را فروع مي دانند. اما ايمانويل کانت، فيلسوف بزرگ آلماني، بُعد اخلاقي را اصل و شلاير ماخر، بُعد تجربي و احساسي را اصل دين مي داند. بنابراين اگر فلسفه دين را فلسفه پردازي در باب مولفه هاي اصلي دين بدانيم، با توجه به اين که کدام جنبه از دين را اصل بدانيم، فلسفه دين ما متفاوت خواهد شد. مثلاً فلسفه دين متکلمان مسلمان با فلسفه دين کانت و با فلسفه دين شلايرماخر متفاوت خواهد شد. بنابراين، امکان آن وجود دارد که فلسفه دين، با فلسفه اخلاق همپوشاني پيدا کند.

 رمان نويس روسي فيودور داستايفسکي در رمان بسيار معروف «برادران کارامازوف» از زبان ايوان کارامازوف مي گويد: «بدون خداوند هر چيزي مباح است.» نمي توان دين را بدون اخلاق تصور کرد اما در دوران جديد برخي از متفکران از اخلاق بدون دين يا به عبارت ديگر اخلاق مستقل از دين سخن گفته اند يا الهيات مبني بر«الهيات خدا مرده است»، نظر شما در اين باره چيست؟
 در باب رابطه دين و اخلاق. وجوه مختلفي قابل تصور است. البته گاهي که از دين سخن مي گوييم منظور اعتقاد به وجود خدا است. آن وجوه عبارتند از: 1. اخلاق از دين ناشي مي شود، 2. اخلاق در ضمن دين است، 3. دين از اخلاق ناشي مي شود، 4. دين و اخلاق با هم ناسازگارند. بحث و بررسي در باب آنها مجال ديگري را مي طلبد ولي اجمالاً در پاسخ سوال فوق مي توان گفت که تمام مکاتب اخلاقي که سعي مي نمايند معياري جداي از دين براي اخلاق تعيين کنند، آنها اخلاق هاي سکولار خواهند بود، مانند اخلاق سودگرايانه و يا اخلاق وظيفه‌گرايانه کانت. تصور اخلاق بدون دين، يک چيز ولي صحت و سقم آن امر ديگري است. مثلاً کانت سعي مي نمايد اخلاق را مستقل از دين قرار دهد، ولي در نهايت با مشکلات زيادي مواجه مي شود و به ناگزير اعلام مي دارد که احکام اخلاقي را چنان تلقي نماييد که همه آنها احکام و اوامر الهي اند تا انگيزه عمل به آنها قوي تر شود. بيان اشکالات اخلاق مستقل از دين کانت فرصت ديگري را مي طلبد و اخلاق سودگرايانه نيز با مشکلات زيادي مواجه مي شود. بنابراين، برخي تلاش کرده اند اخلاق را مستقل از دين مطرح نمايند ولي با بن بست مواجه شده‌اند. استاد مطهري، اخلاق بدون خدا را مانند اسکناس بدون پشتوانه مي دانند که ظاهر آن اسکناس است، ولي تکيه گاه و اعتبار ندارند.

به سراغ موضوع ديگري مي روم که البته بي ربط با پرسش پيشينم نيست. آيا فلسفه دين موضوعاتي چون خرافات و مباحث شبه ديني را هم بررسي مي کند؟
 يکي از مشکلات فيلسوف دين، فهم و روايت صحيح از ديني است که مي خواهد درباره آن يا موضوعات آن فلسفه پردازي کند. مثلاً فيلسوفي مي خواهد درباره موضوعات اصلي دين اسلام فلسفه پردازي کند. با توجه به فهم ها و تفسيرهاي مختلفي که فرقه هاي مختلف از دين دارند، درباره کدام يک از آنها فلسفه پردازي کند. آيا قرائت اهل تشبيه و تجسيم را در اسلام مورد فلسفه پردازي قرار دهد يا قرائت شيعي را که فهم درست و صائب از دين است. معمولاً فيلسوفان دين، توانايي تشخيص قرائت هاي صحيح از دين را ندارند و بعضاً مباحث شبه ديني يا خرافات را به عوض مباحث صحيح و درست ديني، مورد فلسفه پردازي قرار مي دهند. بنابراين يکي از وظايف اصلي فيلسوف دين، فهم و تفسير درست و صحيح از ديني است که مي خواهد درباره آن فلسفه پردازي کند. از اين رو جواب سؤال شما، مثبت است.

«شر» به عنوان يکي از مسائل بنيادين در فلسفه دين، مساله بعدي است که مي خواهم به آن بپردازيم. بر اساس نظر يکتاپرستان خداوند خير، دانا و قادر مطلق است، اما ما در اطراف مان شاهد بلايا و حوادث طبيعي، رذائل اخلاقي و مشکلات متعددي هستيم که مي توانيم آن را «شر» بناميم. حال پرسش اين است که با وجود چنين خداي قادر و خيري، شرور چگونه قابل توجيه است؟
 سازگاري اعتقاد به وجود خداي حکيم، قادر و عالم مطلق و کاملاً خيرخواه با وجود شرور در جهان يکي از مسايل مهم در حوزه مباحث فلسفه دين مي باشد و امروزه برخي از ملحدان، وجوه شرور را ناسازگار با وجود خدا مي دانند. بحث و بررسي در مورد راه حل هاي سازگاري وجود خدا با شرور، مفصل و طولاني خواهد بود. موحدان و متدنيان و معتقدين به خدا، راه حل هاي مختلفي در اين باره ارائه داده اند که به صورت مختصر مطرح مي نماييم. البته در گذشته وجود شرور را ناسازگار با يکي از صفات الهي لحاظ مي کردند. اگر بتوان دليل معتبر اخلاقي و فلسفي براي وجود شرور در جهان ارائه نمود، سازگاري حل خواهد شد. يکي از دلايل آن است که عالم ماده توانايي و ظرفيت خير محض را ندارد. محال است در حالي که عالم ماده، ويژگي هاي عالم ماده را دارد، عالم ماده را نداشته باشد. يعني يکي از ويژگي هاي عالم ماده نقص وکاستي يا بالقوگي برخي از اشياء نسبت به کمالات خودشان است. يا تزاحم از ويژگي هاي عالم ماده است، براي اين که گياه رشد کند، بايد آب و مواد مورد نياز را جذب خود کند. پس محال است در حالي که عالم ماده، عالم ماده است ويژگي هاي عالم ماده را نداشته باشد و از طرفي قدرت به محالات تعلق نمي گيرد و از طرف ديگر خلق عالم ماده با وجود شرور بهتر از عدم آن است. بنابراين وجود شرور سازگار با وجود خدا است. مشکل ديگر بحث شرور آن است که برخي، رنج و مصيبت را با شر يکسان دانسته اند، در صورتي که هيچگاه آنها مساوق نيستند، نگاه بدبينانه برخي از انسانها به رنج و درد است که آن ها را شر مي سازد. مجاهدان در راه خدا با اين که در راه خدا جهاد مي کنند و دچار رنج و زحمت مي شوند، ولي آن ها را شر نمي دانند، بلکه به استقبال آن مي روند. عقيله بني هاشم با اين که در قصه کربلا دچار رنج و مصيبت هاي زيادي شد ولي مي فرمايد ما رايتُ الا جميلاً.

آيا براي اين موضوع راه حل ديگري هم ارائه شده است؟
 راه حل ديگر آن است که انسانها، توانايي درک همه اسرار عالم را ندارند. اميرمؤمنان علي(ع) در نامه 31 نهج البلاغه مي فرمايند: اگر چيزي از امور بر تو مشکل شد، (مپندار که از روي حکمت و مصلحت نبوده، بلکه) آن را بر ناداني خود حمل کن. بنابراين از نظر معتقدان به خدا، ناسازگاري بين وجود شرور و وجود خدا نيست.

 آيا در شاخه فلسفه دين فيلسوفاني وجود دارند که علي رغم ملحد يا آگنوستيک بودن شان به فلسفه دين اشتغال داشته باشند؟
  با توجه به مطالبي که در باب تعريف فلسفه دين مطرح نموديم، روشن شد که فيلسوف الهي و عقل گرا و نيز ملحد و لاادري گرا به يکسان مي توانند در باب فلسفه دين اظهارنظر نمايند. البته صحت و سقم مطالب آنها مطلب ديگري است. ممکن است فيلسوف ديني، به ارزيابي ديدگاه هاي آنها بپردازد و اشکالات ديدگاه هاي فيلسوف دين ملحد يا لاادري گرا را عيان سازد.

 نمي توان به فلسفه دين پرداخت و به سراغ بحث پلوراليسم ديني نرفت. بنابراين از شما مي خواهم ابتدا توضيح اندکي درباره پلوراليسم ديني بدهيد و پس از آن براي ما بگوييد که  تجربه ديني چه ارتباطي با پلوراليسم ديني دارد؟
  پلوراليسم ديني، بر آن است که همه اديان از حقانيت و نجات بخشي يکساني برخوردارند. مدافعان پلوراليسم ديني تلاش کرده اند که مباني فلسفي جهت اعتقاد خود طرح نمايند که در اينجا، تجربه ديني و سپس ديدگاه کانت در باب فنومن و نومن کانتي است. تجربه ديني، يعني مواجهه انسان با امور ماوراي طبيعي يا الوهيت يا مشارکت در آن. انسان با يک واقعيت غايي يا الوهيت مواجهه مي شود و تفسيري از آن در ذهنش نقش مي بندد. همه متدنيان با اين واقعيت نهايي مواجه مي شوند و هر کس با توجه به سنت و فرهنگ خاص خود تفسيري از الوهيت پيدا مي کند. اين واقعيت نهايي دو ساحت دارد: 1. ساحت نومني اين واقعيت يا ساحتي از آن واقعيت که بر ما پديدار نمي شود و ما به آن دسترسي نداريم. 2. ساحت فنومني اين واقعيت، ساحتي از آن واقعيت که خود را بر ما نمودار مي سازد.

مهم ترين ادله مدافعان پلوراليسم ديني چيست؟
 مدافعان پلوراليسم ديني بر آنند كه بگويند تفسير متدنيان از هر ديني در سطح پديداري صحيح است و خدا اين گونه بر ما پديدار گرديد. در سطح پديداري، آموزه هاي همه اديان صحيح است ولي متدنيان، تفسير خود را از واقعيت خود به خارج نسبت نمي دهند. اما اشکال اين مبناي پلوراليسم آن است که ما به چه دليل مفهومي از مفاهيم انساني نظير مفهوم «وجود» و «واقعيت» را در مورد ساحت نومني اطلاق نموده ايم. اگر ما مجاز هستيم که مفهومي از مفاهيم انساني را به آن ساحت نومني به کار بريم چرا نتوانيم ساير مفاهيم ديگر را در مورد آن به کار نبريم. از اين رو، اين ديدگاه يا به شکاکيت و يا به حقانيت يک دين خاص منتهي خواهد شد. بنابراين پلوراليسم و مبناي فلسفي آن از اتقان لازم برخوردار نيست.

با توجه به اين که شما از آشنايي عميقي با آراي پلنتينگا برخورداريد و گفت و گويي هم با ايشان انجام داده ايد مي خواستم بدانم موضع پلنتينگا که در مقاله اش با عنوان انحصارگرايي مطرح و سپس نقدهايي به پلوراليسم وارد مي کند، تا چه حد به نظر شما موجه و معقول است؟
 در گفت و گوي اينجانب با آقاي پلنتينگا که در سال 1381 صورت گرفت، همين مسئله مورد بحث قرار گرفت و ايشان با صراحت اعلام کردند که ديدگاه من در باب باور پايه بودن خدا، کاملاً با نظريه فطرت سازگار است. ايشان مي گويد: من مي گويم شما به نحو کاملاً عقلاني مي توانيد بدون برهان و استدلال به خدا اعتقاد داشته باشد، همان گونه که به نحو کاملاً عقلاني مي توانيد به وجود ميز و صندلي در مقابل خود باور داشته باشيد، بدون اين که برهان و استدلال قاطعي براي آن در اختيارتان باشد. پس اعتقاد به خدا فطري است، يعني خدا ما را به گونه اي آفريده که ميل و گرايش فطري به اين داريم که دست او را در جهان اطراف خود ببينيم، حضور او را احساس کنيم و بدانيم که او هست، به همين دليل وقتي ما بدون استفاده از برهان و استدلال به خدا ايمان مي آوريم، باز هم عقلاني است. به نظر اينجانب همپوشاني هايي بين ديدگاه ايشان و نظريه فطرت الهي در تفکر اسلامي وجود دارد.

جناب استاد محمد رضايي در بخش پاياني گفت و گويمان مايلم اندکي بيشتر بر آثار و آراي شما تمرکز کنم و پرسش هايي را در اين رابطه طرح کنم. به همين خاطر نخست به سراغ کتاب شما با عنوان «تبيين و نقد فلسفه اخلاق کانت» مي روم که شما در آن اصول فلسفه اخلاق کانت را مورد بررسي قرار مي دهيد؛ اگر بخواهيد با همان ديدي که به اين کتاب داريد فلسفه دين کانت را تبيين کنيد، به نظر شما چارچوب فلسفه دين کانت که ريشه الهيات وحياني را قطع مي کند چه تاثيراتي در فلسفه دين غرب داشته است؟
  همان گونه که مستحضريد کانت اخلاق را مقدم بر دين و به تعبيري دين را مبتني بر اخلاق کرده است. کانت بر آن است که عقل انسان توانايي آن را دارد که همه احکام اخلاقي را صادر نمايد و براي اين کار نه نيازمند خدا است و نه محتاج انگيزه اي غير از خود قانون. او از طريق اخلاق، خدا و جاودانگي نفس و اختيار انسان را ثابت مي نمايد. او اخلاق الهياتي، يعني اخلاق مأخوذ از خدا را به سه دليل انکار مي کند:
1. ما چنين شناختي از خدا نداريم. 2. و اگر چنين شناختي داشتيم، خود مختاري اخلاقي از بين مي رفت، 3. قوانين اخلاقي وابسته به قانون گذار نيست. كانت اساس دين را اخلاق مي داند و دين را تا آنجا مي پذيرد که عقل آن را تأييد نمايد. او تمام حوادث تاريخي کتاب مقدس را بر اساس اخلاق تفسير نمادين مي‌کند و حتي در تعارض بين قانون اخلاقي و قوانين مقرر مذهبي، حق تقدم را به قانون اخلاقي مي دهد. اما با اين که کانت، چنين عقايدي را در باب اخلاق مطرح مي نمايد و هر چند که اشکالات زيادي به مباني اخلاقي او وارد است، ولي در نهايت اعتراف مي نمايد که اعتماد اخلاق به خدا، به اخلاق روح و قوت مي بخشد: او در اين باره مي گويد:
"از آن حيث که ملموس کردن مدعيات الزامات اخلاقي بدون تصور خدا و اراده او مشکل است، مي توانيم بر اساس عقل تنها معتقد شويم که يک تکليف اخلاقي براي متدين شدن داريم. به اين معنا که همه تکاليفمان را چنان تلقي کنيم که گويي آن ها فرامين خدايند و ما اين عمل را به دليل روح و قوت بخشيدن به نيت و عزم اخلاقي خود انجام مي دهيم." او همچنين از طريق اخلاق به خداي عادلي تصديق مي کند که هم عدالت را متحقق مي سازد و هم خالق و مدبر عالم است و هر لحظه مي تواند در عالم تصرف نمايد. در واقع فلسفه دين کانت، همان فلسفه اخلاق است؛ زيرا که دين چيزي جز اخلاق نيست.

جناب استاد با شما موافقم اما در ادامه بايد اضافه كنم تفاسير جديدي از كانت وجود دارد كه به اجمال به آنها اشاره مي كنم:
 تفسير ساختار گرايانه(constructivism) جان رالز از کانت که نخستين بار در مقاله «بر ساخت گرايي کانتي در نظريه اخلاقي» در سال 1980 توسط وي مطرح شد، بسيار مي تواند در بحث دين کانتي راهگشا باشد که عقل عملي را چون عقل نظري ساخت بردار مي داند ؛فهم بسياري از مباني ديني کانت راحتر مي شود. همانطور که مي دانيم کانت در نقد عقل محض مفاهيم خدا و اختيار را قابل اثبات در قوه نظري عقل نمي داند چون خدا و خلود نفس از فيلترهاي زمان و مکان کانتي عبور نمي کنند تا بتوان در مقولات فاهمه کانتي قرار گيرند و ما آن را درک کنيم؛ پس چنين نتيجه مي گيريم که کانت با استفاده از عقل عملي مقولاتي را طراحي مي کند که در آن خدا و جاودانگي قابل اثبات هستند، پس عقل عملي ساخت بردار است و اينکه اخلاق و دين کانتي امري صرفا عقلاني بدون ريشه وحياني مي باشد. تفسير رايج از دين کانتي بر اساس سه نقد مهم وي چنين است: از لحاظ تاريخي سوال چنين مطرح مي شود که آيا واقعا گفته هاي کانت در نقد عقل عملي عين آراي اخلاقي او قبل از دوره نقادي است يا نه؟ اگر کانت در حد نقد عقل محض قائل به اين شده است که شناسايي ما از محدوده شرايط ماتقدم حس يعني زمان و مکان و از شرايط ماتقدم فاهمه يعني مقولات فراتر نمي رود و دست يابي به هر نوع يقين در مسائل مابعدالطبيعه براي آدميان غير مقدور است، اين پرسش پيش مي‌آيد که پس چگونه در اخلاق و عقل عملي به گونه اي قائل به اختيار و بقاي نفس و وجود خدا شده است؟ درست است که اصول نقد عقل عملي از اصول نقد عقل محض متفاوت است ولي الزاما تناقضي ميان آن دو ديده نمي شود. اختلافي که ميان اين دو کتاب ديده مي شود همان اختلافي است که کلا مي توان ميان نظر و عمل تشخيص داد و به همين دليل براي بهتر فهميدن فلسفه کانت، بايد اصولا فاعل شناسا را از فاعل اخلاقي تفکيک کرد. فاعل شناسا در طلب دستيابي به علوم حقيقي است و در مابعدالطبيعه چنين علمي را ناممکن تشخيص مي دهد. فاعل اخلاق بدون اينکه کاري با شناخت داشته باشد خود را مکلف مي داند و قانون اخلاقي را در خود مي يابد و کوشش او معطوف به تحقق دادن به عمل اخلاقي است. بر حسب نظر کانت اخلاق نه متکي بر علم است و نه متکي بر مابعدالطبيعه بلکه خود بنيانگذار اصول خود است.ما کاملا با دو قلمرو سر و کار داريم بدون اينکه الزاما يکي با ديگري تناقض و تنافي داشته باشد. عقل محض محدود و مقيد به تجربه حسي و داده هاي آن است، در صورتي که عقل عملي چنين محدوديت و قيدي را ندارد و به کمک اراده و امکان اختيار و آزادي آن با اتکا به اصول خاص خود منشا ايمان و اعتقاد قرار مي گيرد. نکته ديگر در مورد الهيات انتقادي کانت است که نخستين بار اين عنوان را پروفسور پالم کوئيست در کتابهاي «دين انتقادي کانت» و «الهيات انتقادي کانت» مطرح نمود. اما منظور از الهيات انتقادي کانت چيست؟ الهيات انتقادي کانت در واقع انقلاب کوپرنيکي است که کانت در زمينه الهيات به پا مي کند؛ بنا بر اصل ناتواني عقل نظري محض در اثبات خدا و شناخت صفات او، كانت در روش‌شناسي خود از تبيين‌هاي مكانيكي و حتي غايت‌ شناختي فراتر رفته و خداوند را صرفاً در پرتو مقاصد عملي عقل محض اثبات مي‌كند؛ «بنابراين در حقيقت شناختي درباره خداوند موجود است ولي اين شناخت فقط به‌كار مقاصد عملي مي‌آيد و اگر بكوشيم اين شناخت را به شناخت نظري توسعه دهيم، فاهمه‌اي مي‌يابيم كه نمي‌انديشد، بلكه شهود مي‌كند و اراده‌اي را مي‌يابيم كه معطوف به موضوعاتي است كه به هيچ وجه ارضاي آن اراده به وجود آن موضوعات وابسته نيست»(كانت، 1385، 5:137، ص225). درباره انواع الهيات، دو نوع الهيات را در کانت بايستي از يکديگر تمييز داد:
الف) الهيات فيزيکي: هر چند كانت در نقد عقل محض براهين اثبات وجود خدا و تلاش عقل در شناسايي ايده‌ها (فوق محسوس‌ها) را به دليل استفاده نادرست از مقولات فاهمه و گذر از مرزهاي تجربه عقيم خوانده است ولي برهان فيزيكي- خداشناسي و به ‌عبارت ديگر، برهان نظم يا غايت‌شناسي- كه بر مبناي زنجيره علل و معاليل و غايات و وسايل موجود در جهان وجود خدا را به‌ عنوان طراح آن نتيجه مي‌گيرد(see Kant, 1965, A622/B650)- را ارزشمند دانسته است؛ «اين برهان شايسته آن است كه همواره با احترام ياد شود. اين برهان قديمي‌ترين، واضح‌ترين و براي عقل همگاني آدمي مناسب‌ترين برهان است. اين برهان به مطالعه طبيعت جان مي‌بخشد؛ چنانكه متعلق آن نيز نتيجه اين مطالعه است، و بدين‌طريق همواره جان تازه مي‌يابد.
ب) الهيات اخلاقي: كانت عقل عملي را قوه وضع دستورها و تكاليف اخلاقي معرفي كرده و اصل پيشيني آن‌ را آيين رفتار  دانسته است. عقل عملي با توجه به اين اصل و بدون نظر به هرگونه غايت خارجي و صرفاً برمبناي نفس تكليف و صورتِ عمل، دستورهايي كلي و ضروري صادر مي‌كند. اما تكليف اخلاقي واجد ماده (محتوا) نيز هست كه به‌ دليل بهره‌مندي از آن، الزام عملي يافته و حائز ارزش مي‌شود. اين ماده، رسيدن انسان به‌مقام خردمندي و به ‌عبارت ديگر معقوليت وي است. نيل به اين مقام، غايت نهايي اخلاق و قانون كلي و ضروري عقل عملي است. از آنجا كه مقام خردمندي يا تقدّس همانا مقام فعليت كامل عقل عملي محض در موجودات خردمند است، پس نه تنها پيشروي به‌سوي اين وضعيت تكليف همگان است بلكه نفس اين مرتبه غايت نهايي اخلاق است.1
 اگر موافق باشيد با اين نکته که نسبت به فلسفه کانت واکنش هاي موافق و مخالف زيادي وجود داشته است، بحث را جمع بندي مي کنيم. اين واکنش هاي موافق و مخالف نسبت به فلسفه دين کانت عبارتند از:
1-کساني که با فلسفه دين کانت مخالف بودند: الف)هگل، ب)شوپنهاور،ج)ويتگنشتاين،2-افرادي که با فلسفه دين کانت موافق بودند: الف)شلايرماخر، ب)کرکگور،ج)ردولف اتو، د)ويليام جيمز، ه)مارتين بوبر،3-افرادي که واکنش الحادي داشتند: الف-فوير باخ، ب-کارل مارکس، ج-نيچه، د-زيگموند فرويد،4-و در آخر واکنش نو کانتي هاي ملحد معاصر:الف-جيمز ريچلز(راشل) ب-کاي نيلسون. در پرونده هاي فلسفه دين و دين شناسي به دبيري آقاي هژير مهري ما به هگل، شلاير ماخر، مارتين بوبر، کارل مارکس و زيگموند فرويد پرداخته‌ايم. به سراغ موضوع بعدي برويم. اگر شما بخواهيد کلام جديد را تعريف کنيد چه تعريفي را ارائه مي کنيد؟ به نظر شما کلام جديد چه مسائلي را به صورت کلي و جزئي در بر مي گيرد؟ لطفا در پاسخ به اين پرسش نگاهي هم به کتابي که با عنوان «جستاري در کلام جديد» زير نظر شما تاليف شده است داشته باشيد.
   اگر ما هويت يک علم را به موضوع، غايت يا روش بدانيم، نمي توانيم بگوييم هويت علم کلام قديم به کلي از هويت علم کلام جديد، متفاوت شده است. زيرا هم کلام قديم و هم جديد در موضوع که همان عقايد ديني يا آموزه هاي اساسي اين باشد مشترکند در هر دو علم از خدا و صفات او و رابطه او با مخلوقات، وحي، نبوت، معاد و ... بحث مي شود. از جهت غايت هم متکلمان قديم و جديد هر دو در جهت تبيين، اثبات و توجيه و يا معقوليت بخشي عقايد ديني، فعاليت مي کنند. پس در اين جهت هم با هم اشتراک دارند و هر دو از روش عقلي و نقلي و علمي نيز بهره مي‌گيرند. بنابراين هويت علم کلام در جديد و قديم محفوظ است. البته به صورت مسامحه در تعبير مي توان به جهت شبهات جديد و پيدايش موضوعات جديد در علم کلام به آن علم کلام جديد اطلاق کرد، البته با توجه به آن که هويت آن محفوظ است، همان گونه که با حفظ هويت طب، مي توان از طب قديم و جديد سخن گفت. البته ديدگاه هاي متفاوتي در جديد بودن علم کلام مطرح شده است که قابل بررسي است. برخي، جديد بودن را صفت مسايل دانسته اند نه خود کلام و برخي ديگر جديد بودن را صفت متکلمان دانسته اند نه علم کلام و برخي ديگر نيز قابل به تغيير هويت علم کلام جديد هستند که در جاي خود بايد آن را مورد بحث و بررسي قرار داد.

اگر موافق باشيد مي خواهم آخرين پرسش را به «الاهيات فلسفي» اختصاص دهم. به نظر شما چه تعريفي مي توان از «الاهيات فلسفي» داشت، و اينکه الاهيات فلسفي چه ربط و نسبتي مي تواند با فلسفه دين، دين شناسي و کلام جديد داشته باشد؟ ضمن اينکه الاهيات فلسفي نام يکي از کتاب هاي شما نيز هست، اهم مسائل اين حوزه فلسفه ورزي را بر شماريد.
منظور از الهيات فلسفي، همان خداشناسي فلسفي و عقلي است که با استدلال و برهان خداوند و صفات آن و به تعبيري اصول دين را مورد بحث قرار مي دهد. زيرا اصول دين ريشه در خداشناسي دارد. چون خداوند حکيم است بايد براي هدايت و سعادت مردم، پيامبراني را مبعوث فرمايد و چون خدا عادل است بايد، معادي وجود داشته باشد تا در آنجا عدالت تحقيق پيدا کند و گاهي منظور از الهيات فلسفي، همان بخش عقلي علم کلام است که به کلام عقلي يا الهيات عقلي معروف است. الاهيات فلسفي، همپوشاني زيادي با فلسفه دين و بخش عقلي علم کلام دارد.

 * استاد تمام فلسفه دين دانشگاه تهران پرديس قم؛ و سردبير مجله علمي ـ پژوهشي قبسات در حوزه فلسفه دين و کلام جديد؛ و سردبير مجله علمي ـ پژوهشي فلسفه دين (دانشگاه تهران).
پي نوشت
1. اين توضيح درباره تفاسير جديد از كانت حاصل مطالعه گفت وگو كننده با آقاي هژير مهري(دبير دفترماه) است.

 

 

برهان هستي شناختي ـ جهانشناختي در اثبات وجود خدا

PDF چاپ نامه الکترونیک

برهان هستي شناختي ـ جهانشناختي در اثبات وجود خدا

مطالعه‌اي تطبيقي ميان ابونصر فارابي و ويليام کريگ ـ نواب مقربي1


هدف اين مقاله تطبيق انديشه هاي فارابي و کريگ درباب براهين اثبات وجود خدا است. براهين عمده در اثبات وجود خدا عبارتند از: 1. برهان هستي شناسي و 2. برهان جهان شناسي. اساس اين دو برهان همان برهان وجودي است. فارابي تقريري بديع از اين برهان بدست داده است. ويليام کريگ نيز با اتکا به دستاوردهاي فلسفي و علمي معاصر تقريري ديگرگونه از اين برهان به دست داده است. هرچند در ظاهر تقرير کريگ و فارابي تفاوت هايي با يکديگر دارند، ولي مدعاي مقاله حاضر اين است، که استخوانبندي و پيرنگ اين دو تقرير از برهان هستي شناختي- کلامي يکي است. در اين مقاله مقصود اصلي تطبيق و توصيف است. نقد براهين اثبات وجود خدا که در رهيافت ايمان گروانه ملاحظه مي شود مجال ديگري   مي طلبد.
***
مقدمه
فارابي واضع و مبدع تمام برهان هاي عمده اي است که در اثبات وجود خدا آورده شده اند. بنابراين فارابي بر هر کس ديگري در اين زمينه تقدم دارد. براهين عمده در اثبات وجود خدا عبارتند از: 1. برهان هستي شناسي و 2. برهان جهان شناسي. اساس اين دو برهان همان برهان وجودي است. به عبارت ديگر اين دو برهان هر دو لمّي يا پيشيني (از علت به معلول) هستند. برهان هاي ديگر همچون برهان نظم برهان اني يا پسيني (از معلول به علت) هستند.  ابن سينا در رساله ي منطق دانشنامه علايي مي گويد: «قياس برهاني بر دوگونه است: يکي برهاني حقيقي و او را برهان چرايي خوانند و به تازي برهان لم خوانند و ديگر هم برهان است وليکن برهان چرايي نيست که برهان هستي است، و به تازي برهان ان خوانند. و به جمله همه برهان ها برهان چرايي بوند … وليکن اينجا نه اين چرا همي خواهيم که چراي حال چيز اندر هستي اش خواهيم، که چرا چنين است به خودي خويش، نه چرا چنين گفتي…». (ابن سينا، 1391، ص 166). 
دو برهان ياد شده بر مبناي اصل معروفي استوارند که هم در انديشه  فارابي و هم در انديشه ابن سينا برجا بوده اند ولي نخستين بار لايبنيتس نامي بر آن نهاد. و آن همان «اصل جهت کافي» است. يا چنانکه ابن سينا مي گويد اين اصل که چرا چيزي «چنين است به خودي خويش». هر چيزي در جهان جهت يا علتي دارد. وجود بي علت وجود ندارد. اگر من هستم براي اين است که پدر من هست و اگر پدر من هست براي اين است که پدرِ پدرِ من هست و مانند اينها. ولي اين سلسله تا بي نهايت نمي تواند برود سرانجام به جايي مي رسد که چيزي هست که هستي او علتي ندارد. علت او خودش است و بس.
برهان هستي شناسي را چنين مي توان تقرير کرد. وجود و ماهيت جداي از يکديگرند. هر شخص يا چيز عادي از يک سو داراي وجود است، و از سوي ديگر داراي ويژگي هايي است که ماهيت او را تشکيل مي دهند. «رستم» با آنکه وجود ندارد ولي ويژگي هايي دارد: براي نمونه، نيرومند است، پيل افکن است، جنگجو و دلاور است و مانند اينها. هرگاه که ما کسي را توصيف مي کنيم هرچند توصيف ما دقيق باشد باز اين مسئله که آيا آن شخص واقعي است يا نه مفتوح مي ماند. ماهيت دلالت بر وجود نمي کند. ولي درمورد خدا ماهيت دلالت بر وجود مي کند. «ماهيت خدا همان إنيت اوست». آنسلم قديس مي گويد ماهيت دال بر وجود است، به اين دليل که هستي اي که جامع جميع کمالات باشد، اگر داراي وجود باشد بهتر از آن است که نباشد؛ و ازاينجا چنين بر مي آيد که اگر خدا داراي وجود نباشد بهترين هستي ممکن نخواهد بود.
برهان آنسلم را چنين مي توان خلاصه کرد.
1. هستي ايي که جامع جميع کمالات است وجود دارد.
2. وجود يکي از کمالات است.
3. هستي اي که جامع جميع کمالات باشد و در خارج نيز وجود داشته باشد برتر از هستي اي است که تنها در ذهن وجود دارد.
4. هستي اي که جامع جميع کمالات است و تنها در ذهن وجود دارد خود ديگر جامع جميع کمالات نيست.
5. پس هستي اي جامع جميع کمالات هم در ذهن و هم در خارج وجود دارد. اين هستي جامع همان خداست.
6. بنابراين، خدا وجود دارد.
گونيلو در قرن يازدهم، گاساندي در قرن هفدهم، کانت در قرن هجدهم، و راسل در قرن بيستم اين برهان را رد کرده اند. کانت اين برهان را به اين شيوه رد مي کند که مي گويد «وجود» محمول نيست. مي توانيد بگوييد «خدا عالم است» يا «قادر است» ولي نمي توانيد بگوييد «خدا وجود دارد». زيرا اين جمله به زبان منطق جديد چنين ترجمه مي شود: «خدا --- است»، يا به عبارت ديگر، ضعف تأليف دارد.
نوع ديگر رد اين برهان از نظريه  وصف هاي راسل نتيجه مي شود. بنابراين نظريه  تنها نام ها به اشيا دلالت مي کنند و توصيف ها به چيزي دلالت نمي کنند. هر نامي را مي توان به مجموعه اي از وصف ها فروکاست. براي نمونه، راسل يک نام خاص است. ولي ما آشنايي  مستقيمي با او نداريم و تنها مي دانيم که او نويسنده  پرينکيپيا ماتماتيکا است. ولي نويسنده  پرينکيپيا ماتماتيکا يک وصف است و نه يک نام؛ بنابراين به چيزي دلالت نمي کند. بدينسان روشي به دست مي آيد که برپايه  آن مي توان هستي هستندگاني را که به چيزي دلالت نمي کنند در سطح ديگري از زبان حذف کنيم و به کناري بنهيم. براي نمونه، هستي هستندگاني چون «کوه طلايي» يا «دايره  مربع». (رک، کاپلستون، 1376، ص 463، (Russell, 1905, pp. 479-93)).
ولي واقع امر اين است که برهان هستي شناسي بدون اتکا به برهان جهان شناسي برهان ناقصي است. چنانکه ماجد فخري گزارش مي کند نورمن ملکم بر اين باور است که در نوشته هاي آنسلم دو برهان يافت مي شود نه يک برهان. نخستين برهان همان است که در بالا از آن ياد شد و برهان دوم اين است: خدا به عنوان کامل ترين موجود «درحقيقت وجودي دارد که نمي توان آن را معدوم تصور کرد». ماجد فخري مي گويد «سخن کوتاه، آنچه در اين بيان برهان وجودي، خدا را از موجودات ديگر جدا مي سازد، «وجوبِ وجود» است (که ممکن نيست بدون درافتادن به تناقض، از موجودي که بزرگتر از آن را نمي توان تصور کرد، سلب شود) که آنچنان که صورت هاي رايج تر اين برهان فرض مي کنند، به وجود صرف ترجيح دارد». (فخري، 1390، ص 176).
فارابي خلاف انتظار برهان هستي شناسي را نه در کتاب آراء اهل المدينة الفاضلة که در کتاب معروف احصاءالعلوم بيان مي دارد. البته در رسالة في اثبات المفارقات نيز اشاره اي به آن دارد.
 «المفارقات علي مراتب مختلفة الحقائق (الأول) الوجود الذي لا سبب له و هو واحد (الثاني) العقول الفعاله و هي کثيرة بالنوع (الثالث) القوي السماوية و هي کثيرة بالنوع (الرابع) النفوس الإنسانية و هي کثيرة بالأشخاص» (فارابي، 1345 ه.ق، ص 2).
در اين رساله فارابي از وجودي آغاز مي کند که سببي ندارد و يگانه است. بنابراين برهان فارابي لمي و پيشيني است نه انّي و پسيني. از علت به معلول مي رسد نه از معلول به علت.
فارابي در احصاءالعلوم علم الهي را مندرج در کتاب مابعدالطبيعه مي داند. علم الهي را نيز به سه علم بخش مي کند. در بخش نخست از هستندگان و از چيزهايي که بر هستندگان تنها از آن جهت که هستند عارض مي شوند بحث مي شود.
در بخش دوم از علم هاي نظري جزئي که هريک درباره  هستنده  معيني بحث مي کند سخن گفته مي شود. مانند: منطق و هندسه و حساب و علم هاي جزئي ديگري که با اين علم ها همانندند. در اين بخش از مبادي علم منطق و از مبادي علم رياضيات و از مبادي علم طبيعي بحث مي کند.
در بخش سوم از هستندگاني که جسماني نيستند و در اجسام نيستند، بحث مي کند. «يعني نخست    مي پرسد که آيا اينگونه چيزها موجود هستند يا نه؟ آنگاه با برهان ثابت مي کند که موجود هستند. سپس به بررسي مي پردازد که آيا تعدادشان بسيار است يا نه؟ پس ثابت مي کند که بسيارند. آنگاه بررسي مي کند که آيا متناهي هستند يا نه؟ سپس با برهان ثابت مي کند که در مراحل کمال داراي مراتب متفاوت هستند. سپس با برهان ثابت مي کند که در مراحل کمال داراي مراتب متفاوت هستند. سرانجام با برهان ثابت مي کند که اين هستندگان با آنکه بسيارند از ناقص ترين مرحله به سوي کامل ترين مرحله در حرکت هستند، و اين راه را مي پيمايند تا به آن هستنده  کاملي برسند که ممکن نيست هستنده اي از او کامل تر بوده باشد و هرگز ممکن نمي شود که هستنده اي در مرتبه ي هستي او قرار گيرد، يا آنکه او را نظيري يا ضدي بوده باشد». (فارابي، 1348، صص 103-102)
در اين سخنان نه تنها پيش زمينه ي برهان هستي شناسي که پايه و مايه  نظريه هاي ملاصدرا نيز مندرج است.
در بخش سوم همچنين فارابي به اولي مي رسد که ممکن نيست اولي پيش از او بوده باشد. به قديمي مي رسد که ممکن نيست قديم تر از او چيزي بوده باشد. به هستنده‌اي مي رسد که ممکن نيست هستي خود را از چيز ديگر گرفته باشد. اين هستنده همان هستنده قديم يگانه مطلق است. ديگر هستندگان در هستي از او متأخرند. او هستي بخش هر هستنده اي است. او يگانه  اولي است که يگانگي هر چيز را او داده است. حقيقتي که هر چيز حقيقي حقيقت خود را از او گرفته است. برهان هستي شناسي فارابي در بندهاي پاياني علم الهي از احصاءالعلوم نمايان مي شود: «او از هر چيز که مي تواند درباره  او گفته شود: يگانه است، هستنده است، حقيقت است، شايسته تر است و بايد گفته شود: او به نام و معني يگانه و به نام و معني هستنده  به نام و معني حقيقت و حق است». سپس فارابي سخن خود را بدانجا مي کشاند که مي گويد: «آنگاه هستنده اي که داراي اين صفت هاست، همان کسي است که شايسته خدايي است و درباره  او بايد معتقد بود که اوست خداي عزّ و جلّ که نام هاي او مقدس است.» (فارابي، 1348، ص 104) بنابراين مبدع برهان هستي شناسي فارابي است نه آنسلم. چنانکه در بالا به  وضوح آشکار مي شود.

روايت معاصر از برهان جهان شناختي فارابي
برهان جهان شناختي روايت هاي گوناگون دارد. ريشه هاي اين برهان به کتاب قوانين افلاطون و کتاب مابعدالطبيعه  ارسطو باز مي گردد. در غرب اين برهان اولين بار در آثار توماس آکويناس پديدار شده است. ولي توماس آکويناس اين برهان را نه از افلاطون و ارسطو که از فيلسوفان اسلامي گرفته بود. فارابي نخستين فيلسوف مسلماني است که برهان جهان شناختي را پرورش داد. تقرير اين برهان به زبان فارابي چنين است: «و نحن نعرف في الأول، أنّه واجب الوجود بذاته، معرفة أوّلية من غير إکتساب، فأنّا نقسّم الوجود إلي الواجب و الممکن، ثمّ نعرف أنَّ واجب الوجود بذاته يجب أن يکون واحداً بوساطة ما عرفناه أولاً إنه واجبٌ لذاته… اذ کان معلولٌ اخير مطلقاً، أي يکون علة ألبتة، و علّة لذلک المعلول، لکن لابدّ لها من علةٍ أخري، تکون هذه العلّة في حکم الواسطة، سواء کانت متناهية أو غير متناهية، فلايصح وجودها ما لم يعرض له طرفٌ غير معلول. و العلة يجب أن توجد مع المعلول، فإنَّ العلل التي لاتوجد مع المعلولات ليست عللاً بالحقيقة، بل مُعدِّات او مُعينات، کالحرکة». (فارابي، 1390ب، ص 68)
به تازگي ويليام کريگ برهان جهان شناختي را با احياي نظريه  فيلسوفان مسلمان که مشهور به استدلال کلامي است، ازنو زنده کرده است.اين نوع استدلال جهان شناختي در کانون نهضت فکري الهيات اسلامي در سده هاي ميانه موسوم به کلام بود (کلام به معني «کلمه» است و با بسط دادن معناي آن، اظهار گونه اي ديدگاه الهياتي را مشخص مي کند.) چيزي که علاقه به اين صورت از استدلال جهان شناختي را دوباره زنده کرده است اکتشاف هاي ستاره شناسي روزگار ماست که شواهد تجربي اي را که براي مردمان سده هاي ميانه ناشناخته بوده و پشتوانه اي براي مقدمه  اصلي استدلال جهان شناختي است به دست مي دهد. ازآنجا که روايت کنوني اين برهان براي فهم ارزش نوآوري فارابي سخت اهميت دارد، با تفصيل بيشتري به روايت اين داستان از زبان ويليام کريگ مدافع معاصر اين برهان مي پردازيم.
 
روايت کريگ از برهان جهان شناختي-کلامي
کريگ روايت ساده اي از استدلال جهان شناختي - کلامي را به شرح زير بيان مي دارد:
1. هرچيزي که وجود آن آغازي دارد علتي دارد.
2. وجود جهان آغازي داشته است.
3. بنابراين، جهان علتي دارد. (Craig, 2008, p. 88)
بنابراين، تحليلِ مفهوميِ چيزي که علت جهان ناميده مي شود در به ثبوت رساندن پاره اي از صفت هاي الهياتي حايزِ اهميت اين هستي به ما کمک مي کند.
مقدمه (1) آشکارا صادق به نظر مي رسد- دست کم، بيشتر از نقيض آن صادق به نظر مي رسد. صدق مقدمه بالا از اين شهود مابعدالطبيعي سرچشمه مي گيرد که هيچ چيز نمي تواند ازهيچ به وجود آيد. اين ادعا که پاره اي چيزها مي توانند به ناگهان و بي هيچ علتي از هيچ پديد آيند، رها کردن استدلال ورزي مابعدالطبيعي جدي و پا نهادن در قلمرو جادوگري است. وانگهي، اگر چيزهايي واقعاً بتوانند بي هيچ علتي و ازهيچ به  وجود آيند، آنگاه اين امر که چرا اصلاً هر چيزي و همه  چيز نمي تواند بي علت و از هيچ به وجود آيد تبيين ناپذير مي شود. سرانجام آنکه مقدمه (1)همواره و هميشه در تجربه ما تأييد مي شود. اغلب گفته اند که فيزيک کوآنتومي استثنايي است بر قاعده  مندرج در مقدمه (1)، زيرا رويدادهايي که در سطح زيراتمي روي مي دهند بدون علت روي مي دهند. بااينهمه، اين اعتراض برپايه برداشت هايي نادرست استوار شده است. نخست آنکه همه  دانشمندان بر سر اينکه رويدادهاي زيراتمي بدون علت اند همداستان نيستند. بسياري از فيزيکدانان امروز از اين ديدگاهِ  فيزيکِ کوانتومي (که آن را به اصطلاح تفسير کپنهاگي2 مي نامند) خرسند نيستند و در جستجوي نظريه هاي جبرگروانه (همچون نظريه ديويد بوم) هستند. بنابراين، فيزيک کوآنتومي استثناي ثابت شده اي بر مقدمه (1) نيست. دوم آنکه حتي در تفسير سنتي ناجبرگروانه از فيزيک کوآنتومي هم ذره ها ازهيچ به وجود نمي آيند. ذره ها همچون نوسان هاي خودبه خوديِ انرژي گنجانده شده در خلأ کوآنتومي که علت نامتعين منشأ آنها را تشکيل مي دهد پديدار مي شوند. بدينسان، نه تنها اين ادعا که فيزيک کوآنتومي اثبات مي کند اشيا مي توانند بدون علت وجود پيدا کنند بي اساس است، بلکه اين ادعا هم که جهان ممکن است بدون علت و سراسر از هيچ به وجود آمده باشد کمترين اساسي ندارد.
مقدمه (2) را، که مقدمه اي بحث برانگيزتر است، مي توان هم از راه استدلال هاي قياسي و هم از راه استدلال هاي استقرايي تأييد کرد.
استدلال نخستي که مي خواهيم به سود مقدمه (2) بياوريم، استدلال (1/2) است و مبتني بر ناممکن بودن وجود بي نهايت بالفعل3 است. ما اين استدلال را به شرح زير صورت بندي کنيم:
11/2. بي نهايت بالفعل نمي تواند وجود داشته باشد.
12/2. تسلسل قهقرايي نامتناهي رويدادها در زمان، بي نهايت بالفعل است.
13/2. بنابراين، تسلسل زماني قهقرايي نامتناهي نمي تواند وجود داشته باشد. ازآنجا که جهان چيزي جداي از سلسله  زماني رويدادهاي گذشته نيست، چنين بر مي آيد که وجود جهان بايد آغازي داشته باشد.
مقدمه (1) را ملاحظه کنيد. مقصود از بي نهايت بالفعل هر مجموعه اي است که در يک زمان معين t تعدادي عضوهاي مجزا و مشخص دارد که بزرگتر از هر عدد طبيعي 0، 1، 2، 3، … است. معمولاً ادعا    مي کنند مقدمه  (11/2) با کار گئورگ کانتور برروي بي نهايت بالفعل و پيشرفت هاي بعدي در نظريه  مجموعه ها  ابطال شده است.
شايد بهترين راه تأييد مقدمه  بالا آزمايش هاي فکري اي همچون هتل مشهور هيلبرت- محصول فکر داويد هيلبرت رياضي دان بزرگ آلماني- باشد؛ هتلي را تصور کنيد که بي نهايت اتاق دارد و همه  اتاق هاي آن هم ازپيش پر شده اند. ازقضا براي هيلبرت که صاحب اين هتل است مهمان ناخوانده اي مي رسد. هيلبرت که رياضي دان باهوشي است چاره اي مي انديشد به اين ترتيب که به ساکن اتاق شماره 1 مي گويد به اتاق شماره  2 برود و به هم چنين ساکن شماره اتاق 2 به 3 ، و هکذا الي غير النهايه. بدينسان، مهمان ناخوانده مي تواند در اتاق شماره 1 ساکن شود بي آنکه هيچ کس در هتل بي اتاق بماند. حال فرض کنيد بي نهايت مهمان تازه  براي هيلبرت برسد. هيلبرت همچون مورد پيش راه کاري مي انديشد و از تمام مهمانان ساکن در اتاق هاي فرد مي خواهد که به اتاق هاي زوج نقل مکان کنند. ازآنجا که بنابر نظريه  کانتور تعداد عضوهاي مجموعه اعداد زوج طبيعي با تعداد عضوهاي مجموعه اعداد طبيعي برابر است، بي نهايت اتاق خالي براي بي نهايت مهمان تازه فراهم مي شود. اين داستان صورت هاي ديگري نيز دارد.
هتل هيلبرت نمونه اي است که نشان مي دهد اگر بي نهايت بالفعل را در جهان واقعي اطلاق کنيم به امور نامعقول گوناگوني مي انجامد. چيزي که درمورد هتل هيلبرت نامعقول است تنها امري عملي و فيزيکي نيست بلکه از ديدگاه هستي شناسي نيز نامعقول به نظر مي رسد هتلي وجود داشته باشد که کاملاً پر باشد و جا براي مهمانان تازه اي نداشته باشد و باز بتوان انبوه بي نهايتي از مهمانان تازه وارد را تنها با جابه جا کردن افراد در آن جاي داد. بدتر از اين، اگر يک همچو هتلي مي توانست در واقعيت وجود داشته باشد، آنگاه کار به جاهايي مي کشيد که در حساب ترامتناهي (ترانسفيني) هم موجه نبود و سرانجام کار به تناقض هاي منطقي مي انجاميد. زيرا هرچند در حساب ترامتناهي عمل هاي مقابل تفريق و تقسيمِ4 کميت هاي نامتناهي از يا بر کميت هاي نامتناهي مجاز نيستند، ولي درمورد هتل واقعي اي که آدم هاي واقعي آن را پر کرده اند مجازند. در مواردي از اين دست کار ما به وضعيت هايي مي انجامد که از لحاظ منطقي ناممکن اند، همچون تفريق  کميت هاي اينهمان از کميت هاي اينهمان و رسيدن به تفاوت هاي نااينهمان.  
استدلال فلسفي دومي که مي خواهيم درباره  مقدمه (2) بررسي کنيم، استدلال (2/2) است و برپايه  ناممکن بودن تشکيل بي نهايت بالفعل از راه جمع پي درپي استوار شده است. اين استدلال را مي توان به قرار زير صورت بندي کرد: 
21/2. سلسله ي رويدادها در زمان مجموعه اي است که از جمع پي درپي تشکيل مي شود.
22/2. مجموعه ي تشکيل شده از جمع پي درپي نمي تواند بي نهايت بالفعل باشد.
23/2. بنابراين، سلسله رويدادها در زمان نمي تواند بي نهايت بالفعل باشد.
ازآنجا که سلسله رويدادها در زمان از جهان متمايز است، پس چنين بر مي آيد که وجود جهان آغازي داشته است.
شايد چنين به نظر رسد که (21/2) تااندازه اي آشکار است، ولي اين اصل بي گمان صدق نظريه  پوياي زمان5 را از پيش فرض مي کند. ازآنجا که هواداران نظريه ناپوياي زمان، واقعيتِ صيرورتِ زماني را انکار مي کنند، سلسله  رويدادهاي گذشته را نيز که از جمع پي درپي تشکيل شده باشد انکار مي کنند. بااينهمه، دلايل نيرومندي وجود دارد که نظريه  ناپوياي زمان خطاست و اينکه صيرورت زماني واقعي است (Craig 2000a; 2000b;2001)
بنابراين، مقدمه اصلي (22/2) است. گاهي اين مقدمه را «ناممکن بودن فراگذار6 از بي نهايت» مي نامند. براي آنکه رويدادي هم اکنون اتفاق افتاده باشد، به اصطلاح بايد گوييم پديده اي زمانمند هست که از شماري نامحدود از رويدادهاي پيشين فراگذشته و عبور کرده است. ولي پيش از آنکه رويداد کنوني بتواند اتفاق بيفتد، رويدادي درست پيش از آن  بايد اتفاق افتاده باشد؛ و پيش از آنکه آن رويداد نيز اتفاق افتاده باشد، رويدادي درست پيش از آن بايد اتفاق افتاده باشد و هکذا الي غير النهايه. هيچ رويدادي هرگز نمي تواند اتفاق افتد زيرا پيش از آنکه بتواند اتفاق افتد هميشه پيش از آن رويداد ديگري هست که نخست آن  بايد اتفاق افتد. بدينسان، اگر سلسله  رويدادهاي گذشته بي آغاز مي بود، رويداد کنوني هرگز نمي توانست اتفاق افتد و اين مهمل است.  اغلب چنين اعتراض مي کنند که اين نوع استدلال به شيوه اي نامشروع و نامقبول نقطه  آغاز بي نهايت دوري را در گذشته از پيش فرض مي کند و بنابراين گذشتن از آن نقطه را به زمان حال ناممکن اعلام مي کند، حال آنکه در واقع از نقطه اي معين در گذشته، تنها فاصله اي متناهي تا زمان حال وجود دارد که به آساني مي توان از آن فراگذشت. ولي هواداران اين استدلال درواقع چنين فرض نمي کنند که نقطه  آغاز بي نهايت دوري در گذشته وجود دارد. فراگذشتن از يک فاصله يعني گذشتن از هر نقطه  خاص آن فاصله. فراگذار، به خودي خود، مستلزم اين نيست که فاصله  فراگذاشته شده نقطه  آغاز يا انجامي دارد يا اول و آخري دارد. به نظر مي رسد اين امر که نه تنها يک فاصله  بي نهايت که اصلاً هيچ آغازي وجود ندارد، وضع را بدتر مي کند نه بهتر. گفتن اينکه گذشته  بي نهايت را مي توان از راه جمع پي درپي تشکيل داد مانند گفتن اين است که کسي کمر همت به ثبت همه  عددهاي منفي اي ببندد که در 1- به پايان مي رسند. وانگهي هواداران اين استدلال مي توانند پاسخ دهند که چگونه اين ادعا که از هر لحظه  معيني در گذشته تنها فاصله معيني تا زمان حال وجود دارد حتي به اين مسأله مربوط هم نيست. زيرا مسأله اين نيست که چگونه يک جزو متناهي از سلسله  کل [بي نهايت] مي تواند تشکيل شود، بل اين است که خود اين سلسله  کل چگونه مي تواند تشکيل شود. اين انديشه که چون هر جزو متناهي از اين سلسله مي تواند از جمع پي درپي تشکيل شود، پس کل اين سلسله  نامتناهي هم مي تواند از جمع پي درپي تشکيل شود مبتلا شدن به مغالطه  کنه و وجه7 است.
اگر اين مقدمه ها صادق باشند، آنگاه چنين بر مي آيد که سلسله  زماني رويدادهاي فيزيکي گذشته بي نهايت نيست و وجود جهان آغاز دارد.
استدلال سومي که به سود (2) مي توان آورد استدلال استقرايي اي است که برپايه  شواهد مربوط به انبساط جهان استوار شده است. مدل مِهبانگ جهاني را توصيف نمي کند که در آن محتويات مادي جهان در فضايي از پيش موجود و تهي منبسط مي شود بلکه انبساط خود فضا را توصيف مي کند. هرچه در زمان به عقب بازگرديم انحناي فضا-زمان به گونه  فزاينده اي بيشتر و بيشتر مي شود تا آنکه به تکينگي (singularity) مي رسد که در آن انحناي فضا-زمان بي نهايت مي شود. بنابراين تکينگي کناره يا کرانه  فضا-زمان را تشکيل مي دهد.
کيهان شناسي سده  بيستم شاهد سلسله اي از تلاش هاي درازآهنگ براي دست و پا کردن الگوهايي از جهان گسترش يابنده بوده است که خلاف آنچه الگوي استاندارد پيش بيني مي کرد حاوي آغاز مطلق نباشند. هرچند چنين نظريه هايي ممکن اند، ولي رأي غالب جامعه  علمي اين است که هيچ يک از اين نظريه ها محتمل تر از نظريه مِهبانگ نيستند. هيچ نظريه اي ازلحاظ رياضي سازواري يافت نمي شود که به اندازه  نظريه  سنتي مهبانگ در پيش بيني ها کامياب يا مورد تأييد شواهد بوده باشد. براي نمونه، نظريه هايي چون نظريه جهانِ نوساني يا نظريه  جهان تورمي آشوبناک، آينده  بالقوه بي نهايتي دارند ولي تنها گذشته اي متناهي براي جهان مطرح مي کنند. نظريه هاي کيهان شناسي مبتني بر افت و خيزهاي خلأ8 نمي توانند توضيح دهند چرا، اگر خلأ ازلي باشد، ما جهان بي نهايت قديم را مشاهده نمي کنيم. همين مشکل درباره  به اصطلاح سناريوي جهان پيش از مِهبانگ  نيز وجود دارد. جهان بدون مرز9 که جيمز هارتل و استيون هاوکينگ آن را پيشنهاد کرده اند هنوز مستلزم سرچشمه  مطلق جهان در گذشته  متناهي است، حتي اگر جهان در تکينگي آغاز نشود چنانکه در نظريه  مِهبانگ استاندارد آغاز مي شود. به تازگي پيشنهاد سناريوهايي چون جهان آتش سان چرخه‌اي10 که برپايه  نظريه  ريسماني يا نظريه  مادر11 استوار شده اند نشان داده  است که نه تنها گرفتار مسأله هاي بسياري اند بلکه متضمن همان سرچشمه  آغاز جهان هستند که هواداران آن نظريه تلاش مي کنند از آن پرهيز کنند. ترديدي نيست اگر کسي بر صدق مقدمه (2) تأکيد کند مي تواند مطمئن باشد که باور او درون دستگاه باورهاي پذيرفته ي علمي قرار دارد.  
استدلال چهارم به سود مقدمه (2) همچنين استدلالي استقرايي است که به خصيصه هاي ترموديناميک جهان اتکا دارد. برطبق قانون دوم ترموديناميک، فراروندهايي که در هر دستگاه بسته  روي مي دهد، هنگامي که انرژي شان تحليل مي رود، به حالات آنتروپي بيشتر ميل مي کنند. پيش از اين در سده  نوزدهم دانشمندان به اين نتيجه رسيدند که اطلاق اين قانون بر جهان چونان کل متضمن نتايج رستاخيزشناسانه ي ناخوشايندي است: اگر زمان کافي داده شود، آنگاه جهان سرانجام به حالت تعادل مي رسد و دچار مرگ حرارتي مي شود. ولي اين پيش بيني پرسش حتي عميق تري را پيش کشيد: اگر پس از گذشت زمان کافي، جهان دچار مرگ حرارت مي شود پس چرا اگر جهان از ازل موجود بوده است،هم اکنون در حالت مرگ حرارتي نيست؟
ظهور نظريه  نسبيت شکل سناريوي رستاخيزشناسانه را دگرگون کرد، ولي تأثير مهمي بر پرسش بنيادي بالا نگذاشت. شواهد اخترفيزيکي به ميزان بالايي دلالت مي کنند بر اينکه جهان براي هميشه گسترش پيدا خواهد کرد. اگر اين امر صادق باشد، آنگاه جهان رفته رفته سرد، تاريک و خاموش خواهد شد و خواهد مرد. سرانجام سراسر جرم جهان چيزي نخواهد بود جز گازهايي سرد و  رقيق از ذرات بنيادين، و تشعشع هايي که همواره خفيف تر و خفيف تر مي شوند و رو به تاريکي مطلق و جهاني برباد رفته مي نهند.
اکتشاف هاي تازه تر شواهد نيرومندي به دست مي دهند داير بر اينکه ثابت کيهان شناختي12 بسيار اثرگذاري وجود دارد که سرعت گسترش کيهان را کاهش نمي دهد بلکه افزايش مي دهد. تناقض آميز اين است که چون حجم فضا تصاعدي بالا مي رود، با روا داشتن فضاي فراخ تر براي توليد آنتروپي بيش تر، جهان درواقع با گذشت زمان، بيش تر و بيش تر از حالت تعادل دور مي شود. ولي اين شتاب تنها فروپاشي و تجزيه  کيهان به تکه هايي تک و جداافتاده را تسريع مي کند، تکه هايي که ديگر هيچ رابطه علّي اي با ديگر بقاياي همچنين پراکنده جهان رو به گسترش ندارند. 
اين اکتشاف هاي اخير آن مسأله  سنتي را حتي وخيم تر کرده اند. با محدود کردن توجه اين اکتشاف ها به قطعه اي از جهان ما که مؤلفه هاي آن رابطه اي علّي با يکديگر دارند و با در نظرگرفتن استدلال پوآنکاره داير بر اينکه در جعبه  بسته اي حاوي ذره هايي که جنبش هاي تصادفي دارند، هرآرايشي از ذره ها، هر اندازه هم که نامحتمل باشد، اگر زمان کافي داده شود، سرانجام دوباره تکرار مي شوند.
بدينسان، همان مسأله  مطرح در فيزيک کلاسيک همچنان برجا مي ماند: اگر جهان در زماني متناهي به حالت سرد، تاريک، خاموش و بي جان خواهد رسيد، پس چرا اگر براي زماني نامتناهي موجود بوده است، هم اکنون در همچو حالتي به سر نمي برد؟ اگر کسي بخواهد از اين نتيجه بگريزد که جهان از ازل موجود بوده،بايد راهي مقبول از لحاظ علمي براي باطل کردن يافته هاي کيهان شناسي بيابد تا بازگشت جهان به حالت آغازين را ممکن سازد. ولي هيچ سناريوي واقع بينانه و معقولانه اي پيش رو نيست. بيشتر کيهان شناسان همداستان اند که ما خواه خوشمان بيايد خواه نيايد به نظر مي رسد ناگزير بايد اين نتيجه را بپذيريم که حالت انتروپي پايين جهان را تنها بايد چونان حالت نخستين در لحظه  خلقت «اعلام کرد» بنابراين ما دلايل فلسفي و علمي خوبي براي تأييد مقدمه  دوم استدلال کيهان شناختي کلامي در دست داريم.  ازاينجا منطقاً چنين بر مي آيد که جهان علتي دارد. تحليل مفهوميِ ويژگي هايي که يک همچو علت فراکيهاني اي مي تواند داشته باشد ما را توانمند مي سازد که شمارِ قابل ملاحظه اي از صفت هاي الهي سنتي را بازسازي کنيم به اين معنا که پرده از اين امر برداريم که اگر جهان علتي دارد، پس آفريننده اي بي نياز از علت و متشخص وجود دارد که بدون اتکا به جهان، بي آغاز، لايتغير، ابدي، ازلي، بي زمان و مکان، و  بي نهايت نيرومند است. (Craig 2006).
کوتاه سخن آنکه، استدلال هاي کيهان شناختي کلامي استدلال هايي نيرومنداند، استدلال هاي تکميلي اي هستند که اعتقاد به اين امر را معقول مي سازند که پاسخ به راز هستي کيهان بايد در آفريننده  اي يافته شود که بي نياز از علت، ازلحاظ مابعدالطبيعي ضروري، و متشخص است، کسي که بدون اتکا به جهان، بي آغاز، لايتغير، ابدي، ازلي، بي زمان و مکان است و جهان را در گذشته اي نامتناهي به عرصه  هستي آورده است. (رک، Craig 2008 pp.88-96 [مطالب بالا برگرفته از مقاله ويليام کريگ است به نام «برهان جهان شناختي» است با اندکي دخل و تصرف]).

نتيجه
اين روايت از برهان جهان شناختي که ويليام کريگ به دست مي دهد بسيار پيچيده تر و پرشاخ و برگ تر از روايت فارابي است. ولي هسته اصلي استدلال کريگ و فارابي يکي است. از ديدگاه ويتگنشتاين سراسر بحث هايي که ويليام کريگ پيش مي کشد و مي کوشد اثبات کند مهمل است. برداشت کريگ از دين و علم هر دو خطاست. دين درباره  جهان سخن نمي گويد چنانکه علم سخن مي گويد. تفاوت کريگ با فارابي در اين است که از شواهد علمي علاوه بر استدلال هاي عقلي در تأييد دين بهره مي برد حال آنکه فارابي بيشتر بر برهان هاي عقلي تأکيد دارد. ويتگنشتاين هر دو شيوه  استدلال ورزي را خطا مي داند. به هر حال، کساني که ديدگاه قرينه گروانه يا شاهدگروانه را پذيرفته اند و در آن چارچوب مي انديشند و خواستار آن هستند که براهين عقلي نيز براي باورهاي ايماني خود دست و پا کنند، ديدگاه فارابي-کريگ بي ترديد در نظرشان خرسند کننده به نظر مي آيد. 

1. دکتراي کلام: فلسفه دين و مسائل جديد کلامي، و پژوهشگر رشته حکمت متعاليه در مقطع دکتري پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي
Cellphone No. 09123362915
2.  Copenhagen Interpretation: منشأ اين اصطلاح به دوره اي بر مي گردد که ورنر هايزنبرگ در کپنهاگ يا کپنهاگن پايتخت دانمارک دستيار نيلز بور در تدوين نظريه  جديد کوآنتومي بود. در سال 1929 هايزنبرگ در سخنراني اي اين اصطلاح را در بيان نظريه  خود به کار برد: 'Kopenhagener Geist der Quantentheorie'. (روح کپنهاگي نظريه  کوآنتوم). منتقدان نظريه کوآنتومي ديويد بوم و آلبرت آينشتاين اند: God does not throw dice  خدا تاس نمي اندازد. (آينشتاين). //  3. actual infinite : بي نهايت بالفعل دربرابر بي نهايت بالقوه (potential infinite) قرار دارد. بي نهايت بالقوه فراروندي است که تا بي نهايت ادامه دارد، با افزودن عدد 1 به هر مجموعه ي متناهي از اعداد مي توان مجموعه  بزرگتري ساخت و هکذا الي غير النهايه. ولي بي نهايت بالفعل مجموعه  يکه اي است که بي نهايت عضو دارد. مفهوم بالقوه و بالفعل از فلسفه  ارسطو سرچشمه مي گيرد. ارسطو براي آنکه به پارادوکس هاي زنون الئايي پاسخ دهد «بي نهايت بالفعل» را رد کرد. //  4. عمل مقابلِ تفريق، جمع و عمل مقابل تقسيم، ضرب است. هرچند تفريق کميتي نامتناهي از کميتي نامتناهي مجاز است ولي جمع کميتي نامتناهي با کميت نامتناهي ديگر مجاز نيست و به همچنين ضرب. //  5. tensed theory of time : نظريه  پوياي زمان مي گويد زمان جنبه اي ديناميک از وجود است؛ زمان جاري وساري است و اشيا در جهان تغيير و صيرورت پيدا مي کنند. زمان هاي دستوري اي که در زبان به کار مي روند همچون «بود»، «است» و «خواهد بود» با رويدادهاي جهان در زمان تناظر هستي شناسي دارند. ساختار دستور زبان، ساختار زمان را باز مي تابد. هواداران نظريه  ناپوياي زمان (tenseless theory of time) عقيده دارند رويدادها، درواقع، آينده، حال يا گذشته نيستند بلکه نسبت هايي ثابت و لايتغير بايکديگر دارند مانند نسبت «پسي» و «پيشي» يا «تقدم و تأخر».
6.traversing the infinite.
توضيح: گذار دو معنا دارد يکي گذاشتن و ديگري گذشتن به معناي عبور کردن؛ «فراگذار» دراينجا به معناي فرا گذشتن يا بر گذشتن از بي نهايت است که واژه traverse انگليسي را در زبان فارسي بهتر باز مي نمايد. //  7. fallacy of composition : مغالطه  کنه و وجه مي گويد چون همه  جزوهاي سازنده  يک کل فلان خصيصه را دارند پس خود آن کل نيز فلان خصيصه را دارد. (وجهي از يک پديده را چونان کنه آن پنداشتن) ولي در همه  موارد چنان نيست که هرگاه جزوهاي سازنده  يک کل داراي خصيصه اي باشند، خود آن کل نيز همان خصيصه را داشته باشد. براي نمونه، اين استدلال را در نظر بگيريد: «همه  آجرهايي که اين ديوار از آن ساخته شده اند کوچک اند: پس ديوار کوچک است».  //  8. Vacuum Flactuation: خلأ دراينجا خلأ کوآنتومي است يعني کمترين ميزان انرژي کوآنتومي در آن وجود دارد. //  9. No-Boundary Universe: استيون هاوکينگ در توضيح جهان بدون مرز مي گويد فرض کنيد از نقطه اي برروي زمين سفري را آغاز کنيد، هرچه پيشتر برويد به مرز يا لبه اي نمي رسيد که پايان جهان باشد بلکه دست آخر به همان نقطه ي آغازين باز مي گرديد. بدينسان، کيهان نيز متناهي است ولي مرز و کرانه اي ندارد. //  10. Ekpyrotic Cyclic Universe : Ekpyrotic از Ekpyrosis يوناني به معناي «آتش بزرگ» گرفته شده است سابقه کاربرد اين اصطلاح به دوره  فلسفه  رواقي باز مي گردد. برپايه  الگوي کيهان شناختي رواقي، جهان در يک انفجار ناگهاني آتش پديدار شده است. در نظريه  جهان آتش سان مبتني بر جهان شناسي نوين، جهان کنوني حاصل برخورد دو جهان (يا غشا = branes) سه بعدي در فضا به علاوه  بعد چهارم ديگري است. اين نظريه پيش درآمد نظريه  نيرومند ديگري است که الگوي چرخه اي ناميده مي شود. در الگوي چرخه اي جهان حاصل سلسله اي نامتناهي از مِهبانگ (Big Bang) و مِه گِرِنگ (Big Crunch) است. جهان با مهبانگ آغاز مي شود و با مه گِرِنگ در هم مي پاشد و سپس با مهبانگ ديگري آغاز  مي شود و اين چرخه همچنان ادامه دارد. «گِرِنگ» در فارسي به معناي «درهم پاشيده» است. بنابراين «مه گرنگ» يعني «فروپاشي بزرگ». //  11. string theory or M-theory: M در M-theory مخفف Mother است. نظريه  مادر انديشه اي نو در فيزيک ذرات خرد است که بخشي از نظريه  ابرريسماني است. براي فهم نظريه  مادر نخست بايد شناختي از نظريه  ريسماني بدست آورد. نظريه  ريسماني مي گويد جهان نه مجموعه اي از ذره هاي خرد بلکه مجموعه اي از ريسمان هاي خرد است. نظريه  ريسماني اين توانايي را دارد که نظريه  نسبيت عمومي و مکانيک کوآنتومي را در يک کل هماهنگ گرد آورد. ولي يکي از دشواري هايي که درباره  نظريه  ريسماني وجود دارد اين است که اين نظريه مستلزم در ذهن گرفتن 9 بعد اصلي همراه با زمان است، حال آنکه ما در جهان عادي با 4 بعد، 3 بعد اصلي به علاوه  يک بعد زمان روبه رو هستيم. مشکل ديگر درباره  نظريه  ريسماني اين است که پنج روايت مختلف دارد. نظريه  مادر اين مشکل را حل مي کند؛ بنابراين نظريه  مادر نظريه  همه چيز است. //   12. cosmological constant : مفهومي رياضي که آينشتاين به کار برد تا به فضا-زمان گرايشي دروني به گسترش ببخشد.

فهرست منابع
• ابوعلي سينا (1391)، دانشنامة علايي: رساله  منطق، مقدمه: دکتر قاسم پورحسن، شرح و تصحيح: نواب مقربي، همراه با واژه نامه  توصيفي، تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا. //  • فخري، ماجد (1390)، «فارابي و برهان وجودي»، فارابي شناسي، گزيده  مقالات، به اهتمام ميثم کرمي، انتشارات حکمت. // • فارابي، ابونصر، (1390 ب)، تعليقات، ترجمه دکتر فتح علي اکبري، نشر پرسش، اصفهان.  //  • کاپلستون، فردريک(1376)، تاريخ فلسفه: از بنتام تا راسل، ترجمه  بهاءالدين خرمشاهي، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش.
• Russell, Bertrand, (1905), ‘On Denoting’, Mind, XIV, PP. 479-93  //  • Craig, William Lane (2008), 'The Cosmological Argument', in Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues, edited by Paul Copan and Chad Meister, Blackwell Publishing.

 

 

مسئله شر در منظومه فکري آگوستين

PDF چاپ نامه الکترونیک

مسئله شر در منظومه فکري آگوستين

مهدي ابوطالبي يزدي


مسئلة شر از جمله مسائلي است كه همواره متفكراني از حوزه‌هاي مختلف مانند فلسفه، كلام و فلسفه دين را به خود مشغول داشته است. مهمترين چالشي كه مسئله شر ايجاد كرده، تناقضي است كه ميان وجود شرّ در جهان و وجود خدايي با صفات علم و قدرت مطلق و خيرخواهي محض وجود دارد. در سنت مسيحيت قديس اگوستين اولين و مهمترين پاسخ به اين مسئله را بيان كرده است. در آثار و کتابهاي بجا مانده از اگوستين دو پاسخ به مسئله شر ديده مي شود؛ پاسخ اوّل همان نظرية عدمي بودن شرّ است كه از يك طرف تحت تأثير انديشه‌هاي نو افلاطوني، مبني بر مساوقت وجود و خير مي‌باشد و از طرف ديگر متأثّر از اين آموزة كتاب مقدس مي باشد كه خداوند خير محض است و در نتيجه هر آنچه‌ آفريده و مخلوق اوست، خير است. پاسخ دوّم اگوستين، مبتني بر آموزه‌اي از كتاب مقدس مي‌باشد كه اگوستين آن را براساس تفسير خودش از كتاب مقدس، استخراج كرده است. اين آموزه همان آموزة گناه نخستين است كه اگوستين آن را ريشه تمام شرور مي‌داند. شرور در عالم، نتيجه و اثر همان گناه نخستين است كه به صورت توارثي به تمام انسانها انتقال يافته است.
***
مقدمه
يکي از پرسش هايي که همواره پيش روي خداباوران قرار داشته و دارد اين است که چگونه مي توان بين خدايي که عالم و قادر مطلق و خيرخواه محض است از يک طرف و وجود شرور و مصائب ، از طرف ديگر جمع کرد. کساني که نتوانستند اين دو را با هم به گونه اي تلفيق کنند که در ذات يا صفات خداوند خللي وارد نشود، ناگزير يا به تحديد صفات خداوند پرداختند و يا به الحاد روي آوردند. به همين جهت بسياري از متفکران معتقدند که مسئله وجود شرّ در جهان ، جدّي ترين نقد عقلاني بر اعتقاد به وجود خدا است ؛ تا آنجا که مسئله شر را «پناهگاه الحاد» خوانده اند .1
مسئله شر، پيشينه و تاريخي به قدمت حيات انسان دارد. آدميان از همان هنگام که پا به عرصه هستي گذاشته اند با وقايعي نظير بيماري ، قتل، غارت، دزدي و حوادث طبيعي از قبيل آتشفشانها ، زلزله ها ، سيل ها  درگير بوده اند. زماني انسانها اين حوادث را به مبادي ماورائي نسبت مي دادند و آن را حاصل دخالت نيروهاي شيطاني و جادويي مي دانستند اما مشکل از زماني شروع شد که انسان قائل به خدايي با صفات علم و قدرت مطلق و خيرخواهي محض شد و اين همان ويژگي سنت اديان توحيدي (يهوديت،مسيحيت و اسلام) است که مسئله شرّ در اين سنت ، مهمترين چالش در برابر اعتقاد به خداوندي با صفات ياد شده است.خدايي که علم مطلق دارد و مي داند که انسانها در رنج و سختي هستند، چرا از وقوع اين رنج و سختي جلوگيري نمي کند؟ خدايي که قدرت مطلق دارد و مي تواند مانع وقوع شرّ باشد ، چرا چنين نمي کند؟خدايي که خيرخواه محض است و بهترين ها را براي مخلوقاتش مي خواهد چرا نمي خواهد شرّي در عالم نباشد؟بنابراين اگر جهان تحت سيطره خدايي با صفات علم و قدرت مطلق و خيرخواهي محض است ، شرّ، چرا و چگونه مي تواند وجود داشته باشد؟
در سنت اديان توحيدي ، همواره پاسخهاي متعددي به اين مسئله داده شده است. در اين ميان مسيحيت همواره بيشترين تنش را با مسئله شرّ داشته است؛ زيرا در مسيحيت مهمترين آموزه ديني ، آموزه «نجات» است ؛ اينکه خدا انسان را از شرّ نجات خواهد داد. اصولا در آيين مسيحيت ، آموزه هاي ديني و تبيين آنها متأثّر از انديشه هاي آباء کليسا مي باشد که مهمترين و بزرگترين آنها «قدّيس آگوستين» است. از مطالعه زندگينامه  اگوستين چنين برداشت مي شود که از دوران نوجواني ، دغدغه اصلي او مسئله شرّ بوده و اين دلمشغولي  لحظه اي وي را رها نکرده است. وي همواره در اشتياق و تلاش براي دستيابي به پاسخي متقن و مقنع براي مسئله شر بود ؛ حدود ده سالي که وي پيرو آيين مانوي بود مطالعه و بررسي آثار نوافلاطونيان و حتّي پيوستن او به مسيحيت ، نتيجه تلاطم و تشويش خاطري بود که به علّت دست به گريبان شدن با اين مسئله ، دامن گير او شده بود.
شايد در طول تاريخ فلسفه و الهيات هيچ شخصيتي را نتوان يافت که به اندازه آگوستين با مسئله شر مواجهه داشته باشد. اصولا نظام انديشه اي آگوستين بر پايه مسئله شر بنا شده و ديگر موضوعات در تفکر او ، با اين مسئله در هم تنيده شده است(2005,105,mattews) ؛ موضوعاتي از قبيل گناه اوّليه، آموزه اشراق، نظريه فيض و لطف الهي و آزادي اراده.
پاسخ آگوستين به مسئله شر ، از قرن پنجم ميلادي به بعد، به وضوح بر انديشه عموم مسيحيان در غرب سلطه داشته و حتّي بسياري از پاسخ هاي رايجي که در عصر حاضر و در چارچوب سنّت مسيحي براي حلّ مسئله شر ارائه شده اند، مسبوق به پاسخ آگوستين هستند. به عنوان مثال پاسخ آلوين پلانتينگا به جي.ال.مکي در مورد مسئله منطقي شر، مبتني بر نظريه آگوستين است.

1. تبيين ماهيّت «شر» در انديشه اگوستين
ذکر اين نکته ضروري است که جستجوي يك نظام منسجم فلسفي در آثار مدافعان و آباي كليسا ، كاري كاملاً بيهوده است. زيرا اين نويسندگان بيشتر براي دفاع از دين به مباحث كلامي علاقه‌مند بودند. به علاوه از آنجا كه مسيحيان، فلسفه خاصي براي خود نداشتند، طبيعتاً به فلسفه رايج روي مي‌آوردند، كه مأخوذ از مكتب افلاطوني بود، ولي با عناصر ديگري هم آميختگي داشت.  بنابراين مي‌توان گفت آراي فلسفي متفكران اوليه مسيحيت، ماهيت افلاطوني و نوافلاطوني داشت و همراه با آميزه‌اي از مكتب رواقي بود و اين سنت افلاطوني توانست به مدت طولاني از لحاظ فلسفي بر تفكر مسيحي غالب شود. در ضمن نبايد از نظر دور داشت كه متفكران مسيحي، تمايز روشني بين كلام و فلسفه نمي‌گذاشتند؛ هدف آنها  ارائه فلسفه يا حكمت مسيحي به معناي اعمّ كلمه بود كه بيشتر مبتني بر الهيات بود. آنان مايل بودند فلسفه يوناني را مقدمة مسيحيت بدانند و بنابراين علاقه اصلي آنها در بررسي فلسفه اين بود كه: نخست به پيش‌بيني و طليعة حقيقت مسيحيت كه در فلسفه مي‌ديدند اشاره كنند و در مرتبه دوم – انحرافاتي كه از حقيقت صورت گرفته بود را بيان سازند. وقتي آراء و نظراتي را از فلسفة يوناني قبول مي‌كردند، پذيرش آنها معمولاً براي اين بود كه فكر مي‌كردند آن آراء و نظرات مي‌توانند در شرح و بيان حكمت مسيحي مفيد باشند، نه براي آنكه آنها را در يك نظام فلسفي، به معناي دقيق كلمه، جاي دهند. مطالعه و بررسي انديشه آباء كليسا نشان مي دهد افلاطون بالاترين ارج و قرب را نزد آباي كليسا داشت نه ارسطو. اين امر شايد به اين دليل بود كه فلسفه افلاطوني، فلسفه غالب و نيرومند زمان بود و نيز به اين دليل كه آباي كليسا نه تنها افلاطون را كم و بيش در پرتو تفسيرها و دستاوردهاي نوافلاطوني درك و فهم مي‌كردند، بلكه در بيشتر موارد شناخت اندكي از ارسطو داشتند. البته اين را هم نبايد فراموش كرد كه آباي كليسا، به هر علّت يا عللي، مايل بودند افلاطون را زمينه‌ساز مسيحيت بدانند و عناصر فلسفي را  بيشتر از سنت افلاطوني اخذ مي کردند. اگوستين هم مانند ديگر آباي كليسا، هرگز يك نظام فلسفي به معناي دقيق كلمه ارائه نكرد. در نتيجه  دشوار است كه دقيقاً بگوييم منظور اگوستين از اين يا آن مفهوم و عبارت چيست يا دقت نظرش تا كجاست. آراي او بيشتر در هاله اي از ابهام و تلميح و ضعفِ تعريف قرار دارند كه انسان را دچار يأس،‌ سردرگمي و شگفتي مي‌كند. در عين حال نبايد فراموش كرد كه سنت اگوستيني حتّي امروزه سنّتي زنده و پويا است و شايد خود عدم كمال و فقدان نظم در انديشه اگوستين، كمك مثبتي به تداوم سنّت او باشد (كاپلستون، 1387، 65).

با اين توضيح به تبيين ماهيّت شر در انديشه آگوستين مي پردازيم.
1-1. ارتباط گناه و شر:
با مطالعه زندگينامه اگوستين و مخصوصاً كتاب «اعترافات» به اين نتيجه مي‌رسيم كه اگوستين از دوران نوجواني تا گرويدن به مسيحيت، همواره دچار يك تلاطم روحي و عذاب وجداني بود كه آن را نتيجه اميال ناپسند يا افعال اشتباهي مي‌دانست كه در اين دوران به آنها مبتلا شده بود. از آنجائي كه آگوستين اين اميال و افعال را نوعي «گناه» (شر اخلاقي) قلمداد مي‌كرد بنابراين همواره به دنبال اين بود كه بتواند به نوعي خاستگاه شر را در عالم پيدا كند و اينكه اصولاً چرا در عالم، شر وجود دارد. بنابراين در انديشه اگوستين، مفهوم «شرّ» (شر اخلاقي) و «گناه» 2 در هم تنيده شده است. البته ذكر اين نكته لازم است كه تبيين مفهوم كلّي «شر» و يافتن معياري كه بتواند زيرگروههاي مختلف آن را از يكديگر تفكيك كند و در نتيجه «گناه» را يكي از زيرگروههاي آن معرفي نمايد، در ميان اقوام و ملل گوناگون، يكسان نبوده است. هر چند مي‌توان محورهاي مشتركي يافت كه سبب شده امري در دايرة شرور جاي بگيرد و عنوان خاص «گناه» را اخذ نمايد. «گناه» در همة فرهنگها در مقوله «شر»، و به ويژه در ميان مقولات ديني – اخلاقي جاي مي‌گيرد؛ چه گناه را نوعي بر هم زدن نظام آفرينش بدانيم و چه آن را تخلّف از اراده خدايي شخصي تلقي كنيم (همانطور كه در اديان توحيدي چنين است) و چه آن را صرف نداشتن عشقي مقدّس به شمار آوريم (همانطور كه به ويژه در مسيحيت مطرح است). به هر حال، آنچه در ماهيت گناه مفروض گرفته مي‌شود، «تخلفي ارادي در قبال موجودي مافوق انسان است كه خصوصيتي الهي دارد».
بنابراين در تفكر اگوستين منظور از شر، بيشتر شرّ اخلاقي است (تا شرّ طبيعي) و از عنوان كلّي شر، در اكثر موارد، مفهوم «گناه» مورد نظر او بوده است (البته بدان معنا نيست كه اگوستين براي شرور طبيعي پاسخي ارائه نكرده است بلكه پاسخ اگوستين شامل شرور طبيعي هم مي‌شود). به طور كلّي مي‌توان گفت كه شر اخلاقي در فلسفه مسيحيت، عنوان مخصوصي به خود گرفت و آن عنوان «گناه» بود (ژيلسون، 1379، 195).
جان هيك در كتاب فلسفه دين عبارتي دارد كه مطالب قبل را تأييد مي‌كند: «عالم آنگاه كه در آغاز از يد قدرت خداوند، هستي يافت از هماهنگي كاملي برخوردار بود كه بيانگر قصد و التفات خلّاق الهي است. عالم سلسله مراتب متشكلي از صورتهاي عالي‌تر و داني‌تر وجود بود كه هر يك در جاي خود نيكو است. پس شر چگونه پديد آمد؟ شر در آغاز در سطوحي از عالم پديد آمد كه متضمن اختيار است: در سطوح فرشتگان و نوع بشر. برخي فرشتگان از خير مطلق كه همانا خدا است روي برتافته و به خيرهاي كوچكتر روي كردند و در نتيجه در برابر آفريننده خود عصيان ورزيدند. سپس آنان به اغواي نخستين زن و مرد يعني آدم و حوّا پرداختند و سبب هبوط آنان شدند. سقوط فرشتگان و انسان منشأ شر اخلاقي يا گناه بود. شروري چون بيماري طبيعي يا  زلزله، طوفان و غير آنها نتيجه كيفر گناهان است،‌ زيرا نوع بشر بايد خليفه خداوند در روي زمين مي‌بود و اين نقص بشري سرتاسر عالم طبيعت را به انحراف كشانده است. از اين رو آگوستين مي‌تواند ادعا كند شرور يا گناه هستند يا كيفر گناه (هيک،1381 ،103). عبارت «شرور يا گناه هستند يا كيفر گناه» عيناً نقل قول از كتاب تفسير سفر پيدايش اثر اگوستين است. بنابراين مي‌توان گفت كه اگوستين شرور طبيعي را هم به نوعي، به شرور اخلاقي بر‌مي‌گرداند.
 1-2. شر، ماهيتي عدمي دارد:
عده اي چنين تلقي کرده اند که شر، امري عدمي است. سابقه اين پاسخ به افلاطون و مكتب نوافلاطوني (فلوطين) برمي‌گردد. مطابق اين پاسخ، «وجود» مساوق و مساوي با «خير» است و هرچه جامة هستي بر تن كند، خير است. در اين فرض، تمام شرور و نقصها از نيستي و عدم منتزع مي‌شوند. البته، عدم در اينجا عدم افلاطوني است، يعني «لاوجود» نيست بلكه «لاخير» است.
اگوستين براي قول به عدمي بودن شرّ ابتدا مي‌پذيرد كه در عالم شروري وجود دارد و اين را با قدرت مطلق و خيرخواهي مطلق و خير محض بودن خدا، در تنافي مي‌بيند.وي در اين باره مي‌گويد: «آيا بايد باور كنيم كه خداوند به رغم قدرت قهّارش، قادر نبود كه كل اين مادّه را به خير مبدل گرداند تا از شرّ، چيزي در آن باقي نماند؟ ... اگر خداوند نيكو، مخلوقاتي نيكو آفريده است،‌ پس اين شرّ از كجاست؟ ... يا اگر فيّاضيّت خدايي نيكو، خلق اشيايي نيكو را ايجاب مي‌كرد، آيا او نمي‌توانست ماد‌ه‌اي پليد را از ميان بردارد و به جاي آن چيزي نيكو را مادّة خلقت قرار دهد؟». سپس با كمك كتابهاي افلاطونيان به اين حقيقت مي‌رسد كه حتّي آن چيزهايي كه دست خوش فساد مي‌گردند، نيكو و خير هستند.
برهان آگوستين را مي توان اينچنين دسته بندي کرد:
1.چيزهايي که خير هستند، متعلق فسادند.
2.چيزها، متعلق فساد نخواهند بود اگر آنها يا خير اعلاء باشند يا اصلا خير نباشند. چيزهايي که خير اعلاءهستند، مطابق تعريف ،غير قابل فساد هستند و چيزهايي که اصلا خير نيستند،چيزي ندارند که قابل فساد باشد زيرا فساد "ضرر و زيان" مي رساند و ضرر و زيان هم همان نبود خير در اشياء است.
3.ثابت شده چيزهايي که بي بهره از هر خيري هستند، اصلا نمي توانند وجود يابند.
4.اگر فساد در چيزها غلبه نکند، مي توانند به وجود خود ادامه دهند.
5.فساد ناپذير بودن براي چيزها، بهتر از فساد پذير بودن است.
6.اين بي فايده است که ثابت شود چيزها مي توانند بهتر(خير تر)شوند بوسيله بودني که بي بهره از هر خيري باشند.
7. بنابراين اگر چيزها بي بهره از هر خيري باشند ،نبايد وجود داشته باشند.
8. اين نتيجه مي دهد چيزهايي که وجود دارند،"خير"ند و تا زماني که وجود دارند خير هستند.
9.همچنين نتيجه مي دهد که "شر" جوهر نيست. به اين معنا که شيئ موجود نيست. بنابراين اگر يک جوهر بود بايد خير مي بود زيرا همه چيزهايي که وجود دارند به اندازه اي که خيرند ،موجودند(73, 2009,prusk).

2. گناه اوليه و ارتباط آن با شرّ:
يكي ديگر از عناوين كليدي در تفكر اگوستين، مسأله گناه اوليه است. اگوستين ميان دو نوع گناه، تفكيك قايل مي‌شود: گناه ذاتي( گناه اوليه) و گناهان عملي (گناهان فردي). به واقع، آنچه در اينجا براي اگوستين اهميت دارد، يافتن منشأ گرفتاري انسان در دام شرور است كه خود اين گرفتاري، مانعي جدي بر سر راه سعادت انسان محسوب مي شود. ذهن اگوستين به جد با اين پرسش درگير است كه چرا انسان پيوسته گرفتار افعال " شر" خود است و چگونه است كه گويي همواره در دام است. چرا گاهي مي‌داند كاري خطاست، ولي آن را انجام مي‌دهد و گاه نمي داند كاري خطاست و آن را انجام مي‌دهد. به نظر اگوستين اين گرفتاري انسان چنان عميق است كه عوامل سطحي نمي‌توانند آن را به خوبي تبيين كنند. از اين رو با، پي‌گيري منشأ گناهان عملي و يا به عبارتي «شرور اخلاقي»، پاسخ خود را در اين بيان پولس مي‌‌يابد كه «... به وساطت يك آدم، گناه داخل جهان گرديد و به گناه ،موت و به اين گونه موت بر همه مردم طاري گشت، از آنجا كه همه گناه كردند» (رساله پولس به روميان، 5،12)؛ يعني اگوستين دريافت كه چيزي در سرشت انسان هست كه او را همواره گرفتار گناه مي‌كند. آموزة گناه نخستين اگوستين، در مجموع رنگي پولسي – كتاب مقدسي دارد. متن كليدي براي او، رساله به روميان بابهاي هفتم و نهم ونيز باب پنجم، آيه دوازدهم است و همچنين باب پانزدهم رساله اول پولس به قرنتيان است.
نظر ديگر در مورد پيشينه اين آموزه، اين است كه غير مسيحيان و حتي مشركان بسياري در دوران باستان نيز معتقد بودند كه يك گناه بزرگ، منشاء اصلي بيچارگي‌ها در جهان است. علاوه بر اين، قبل از اگوستين كساني چون ايرنائوس و ترتوليان و اريگن از آباء كليسا، اين آموزه را مطرح كرده‌اند. اما اگوستين با تاريخي كردن، روان شناختي ساختن و بالاتر از همه، شهواني دانستن مسئله هبوط، اين آموزه را برجسته كرد. آموزه گناه اوليه، از همان ابتدا، موافقان و مخالفان زيادي داشت. مخالفان اين آموزه، آن را غير معقول و غير قابل دفاع دانسته و آن را مورد هجوم قرار مي‌دادند. شاخص‌ترين مخالف آن، پلاگيوس، متفكر هم عصر اگوستين است. پس از وي نيز مخالفتها ادامه داشت و در عصر جديد، دامنه اين مخالفتها گسترش بيشتري يافت. در اثر مشاجرات بين اگوستين و پلاگيوس، آموزه گناه اوليه برجسته شد. پلاگيوس ماهيت گناه‌آلود انسان را انكار مي‌كرد و معتقد بود خدا، انسانها را خوب آفريده است. كودكان، مثل خود «آدم» بي‌گناه به دنيا مي‌آيند و اگر از اين وضعيت بي‌گناهي سقوط مي‌كنند به خاطر عمل اختياري و گناهان شخصي آنهاست؛ پس گناه اوليه نيست كه ماهيت انسان را خراب مي‌كند. از آنجايي كه مخلوقات و از جمله انسان، مخلوق خدايي خيّر هستند، پس همه نيك و پاك هستند(توكلي،1384).
در پايان اين بحث به طور خلاصه بايد گفت كه از نظر اگوستين گناه به دو شكل گناه آدم (گناه ذاتي يا اوليه) و گناهان فردي (گناهان عملي يا شرور اخلاقي) آدمي را به انحراف مي‌كشد. نخست خود گناه آدم (گناه اوليه) سبب شده است كه انسان تنها با يك امكان، آن هم اراده گناه مواجه باشد. آدم اگر از خدا به خود روي نگردانده بود، در همان حيات سعادتمندانه وقف شهود حقايق بود، اما رويگرداني، او را محكوم به زيستن در حيات دنيوي (و در نتيجه مبتلا شدن به شرور) كرده است. آدمي از همان بدو تولد، به واسطه گناه نخستين، اراده‌اي متأثر از گناه دارد كه خود مبناي گناهان عملي (شرور اخلاقي) در طول حيات نيز هست. به بيان ديگر، ابتلاء انسان به گناهان عملي و شرور اخلاقي، نتيجة گناه اوليه و نخستينِ آدم است(براي توضيحات بيشتر به اين منبع مراجعه شود  ( ,2008sJacob).

3. آزادي اراده 3 و ارتباط آن با شر از ديدگاه اگوستين:
مفهوم اراده از مفاهيم اساسي و محوري در انديشه اگوستين است؛ به گونه‌اي كه او را نخستين كسي مي‌دانند كه در غرب به شرح و بسط مفهومي از اراده پرداخته است و در تفکراتش راجع به آموزه هاي مسيحيت،‌ آن را به منزله ابزار كشف فلسفي، برجسته مي‌سازد. اگوستين «اراده» را يكي از ساحتهاي سه‌گانه‌ انسان در كنار «ذهن» و «عقل» ذكر مي‌كند.هيچ تبيين نظام‌مندي از ماهيت و عملكرد اين مفهوم، در آثار اگوستين به چشم نمي‌خورد. مفهوم اراده يا به تعبيري آزادي اراده (اختيار)، با مفاهيم ديگري از قبيل نظريه لطف (فيض) و گناه اوليه ارتباط تنگاتنگي دارد. البته بايد توجه داشت كه ممكن است معنايي كه اگوستين از اراده در نظر دارد، كاملاً بر معنايي كه ما امروزه در ذهن داريم منطبق نباشد. اين واژه، اصطلاحي است كه طيف گسترده‌اي از معاني را در آثار اگوستين شامل مي‌شود. با اين حال، بسياري از ملاحظات اگوستين در زمينه اراده، بر مفهوم گزينش آزادانة اراده (اختيار) متمركز مي‌شود. گاه زبان اگوستين به گونه‌اي است كه اين مفهوم را براي اشاره به «توانايي عقل براي تشخيص ميان چند شكل از يك فعل» به كار مي‌برد و در مواقع ديگر آشكارا دلالت دارد بر اينكه اختيار به لحاظ ماهوي «ارادي» است. در شرح كلام پولس، وي به صراحت مفهوم اراده را به اختيار مي‌پيوندد و با اينكه اراده را در اداي كار خير ناتوان مي‌بيند،‌ بر آزادي انتخاب در انسان تأكيد مي‌ورزد. اگوستين سه تعريف از «اراده» در آثارش به دست مي‌دهد. آن سه تعريف عبارتند از: 1. اراده به منزله حركت اختياري نفس عاقله 2. اراده به منزله قبول 3. اراده به منزله عشق.
ياسپرس در كتاب خود، چهار مرحله ذيل را از قول آگوستين ذكر مي‌كند كه انسان با گذشتن از اين مراحل، به آزادي اراده دست مي‌يابد. او اين تحولات در وضع آدمي را حاصل جرياني تاريخي – ماورالطبيعي مي‌داند كه پس از بيرون شدن آدم از بهشت روي مي‌دهد:
نخست: خدا قوانيني (فرمان هاي ده‌گانه) مي‌فرستد. آدمي مي‌كوشد آنها را به كار بندد. ولي درمي‌يابد كه از اين كار ناتوان است و اين ناتواني او را به حالت آلودگي به گناه، آگاه مي‌سازد و مستأصلش مي‌كند.
دوم: ايمان به مسيح، كه خدا براي رستگاري آدميان مي‌فرستد. آدمي بواسطه ايمان، از اراده آزاد خود چشم مي‌پوشد و آنگاه رحمت و عنايت خدا را در حالت آلودگيش به گناه تجربه مي‌كند.
سوم: محبت، از راه ايمان به آدمي بخشيده مي‌شود و به واسطه آن، آدمي از رستگاري و رهايي از گناه به معني راستين برخوردار مي‌گردد.
چهارم: پيروي از فرمانهاي الهي نه به عنوان اداي تكليف، بلكه از روي عشق؛ همين كه آدمي به اين مرحله رسيد، از آزادي بهره‌مند است و چون دلش از محبت آكنده است، كار نيك را به تمام و كمال به انجام مي‌رساند و در عين حال آگاه است كه آنچه انجام مي‌دهد، ناشي از اراده خود او نيست، بلكه خدا او را بر آن مي‌دارد. اين وقايع كه در زمان، پشت سرهم روي مي‌دهد، در عين حال مبين احوال دروني آدمي است (ياسپرس، 1363، 89 و 90). به نظر مي‌رسد كه مطالعه زندگي اگوستين، حاكي از اين باشد كه او اين مراحل را كاملاً طي كرده و به واقع،‌ مصداق حقيقي اين جريان چهار مرحله‌اي، خود اگوستين است. با ملاحظه اين چهارمرحله، جريان انديشه اگوستين دربارة آزادي اراده را بدين گونه مي توان تشريح كرد: مرحله عدم آزادي، ‌مرحله‌اي است كه انسان مكلّف است اما اراده اي ندارد، خواستني است كه به جايي نمي رسد و به مرحله عمل درنمي‌آيد و نيت هاي نيكي كه در برابر تمايلات و هوسها، پايداري نمي ورزند و از ميان مي روند؛ خواستني است كه نمي تواند براستي بخواهد؛ هنوز نمي‌تواند بر خود واقف شود و دريابد كه قادر نبوده است.
مرحله آزادي اراده آن زمان آغاز مي‌شود كه محبت، ديگر نيازي به مكلف بودن ندارد، بلكه عمل نيك را بجا مي‌آورد،‌ بي آنكه احتياجي به نيت داشته باشد. به هر كاري كه بخواهد تواناست،‌ زيرا ارادة آميخته با محبتش، همان توانستن است. آدمي در انتخاب ميان اين دو مرحله، آزاد نيست، بلكه در زندگي محدود اين جهاني،‌ هر دو مرحله در انسان به صورت بالقوه وجود دارند، ولي به اين صورت كه مرحله اول ،مربوط به زماني است كه در آن انسان خواسته و دانسته، برنامه اي مي ريزد و ديگري مربوط به زماني است كه به خودش بخشيده مي شود وتکليفي متوجه او نيست(ياسپرس،1363 ، 91).
مطلبي را كه در اينجا بايد به آن اشاره كنيم، رابطه آزادي اراده و نظريه لطف در انديشه اگوستين است:‌ به اعتقاد اگوستين براي رسيدن به درستكاري و تقواي اخلاقي (سعادت)، لطف و اراده آزاد،‌ هر دو لازم است؛ زيرا لطف، مدد خدا به ارادة آزاد انسان است. اگر لطف، اختيار انسان را نفي كند چيزي باقي نخواهد ماند‌ تا مدد خدا را دريافت كند. از اين رو‌ نتيجه و اثر لطف،‌ سركوبي اختيار نيست،‌ بلكه كمك به آن است تا به  هدفش دست يابد. اين نيروي استفاده از انتخاب آزاد براي نيل به اهداف خوب،‌ دقيقاً ‌همان آزادي است.آگوستين در اين باره مي گويد:«اراده ما،اراده نخواهد بود مگر در قدرت ما باشد. بنابراين از آنجا که اراده در قدرت ماست،پس آزاد است»(2005,97,matthews) .توانايي بر انجام شرّ، خود دليل بر انتخاب آزاد است و توانايي بر انجام ندادن شرّ نيز دليلي بر انتخاب آزاد است؛ اما اگر انسان در سايه تأييد لطف (فيض) به جايي رسيد كه ديگر نتواند كار بد انجام دهد، اين عالي‌ترين درجه آزادي است. بنابراين آزادترين انسان كسي است كه به كاملترين وجه از لطف (فيض) مدد مي‌گيرد؛ به عبارت ديگر، آزادي حقيقي، خدمت به مسيح است. اين آزادي مطلق در اين دنيا در دسترس ما نيست. اما تقرب به آن در اين زندگي، وسيله حصول آن پس از مرگ است. انسان با روي گرداندن از خدا و روي آوردن به بدن (شرّ اخلاقي) آن را از دست مي دهد و با روي گرداندن از بدن و روي آوردن به خدا، مي تواند دوباره آن را به دست آورد. (ژيلسون،‌1389، 121).
بنابراين،‌ به اين نتيجه مي‌رسيم كه نظريه لطف هيچگونه تضادّي با آزادي اراده در انسان ندارد و اصولاً خود آزادي اراده هم لطف و فيض پروردگار است. ژيلسون در اين باره مي‌گويد: «چون فضل و رحمت به ميان آيد، چنين نيست كه قدرت آن با قدرت انتخاب ما جمع مي شود و ما آن را علاوه بر اين حاصل مي کنيم؛ بلکه انتخاب ما ، خود بر اثر مشمول رحمت به صورت قدرتي در مي آيد که اختيار خود را به دست مي گيرد» (ژيلسون،1379 ، 484).
با ملاحظه مطالب دو فصل قبل (گناه اوليه و آزادي اراده) به طور خلاصه مي توان چنين نتيجه گرفت که به اعتقاد اگوستين شرور اخلاقي يا همان « گناه» نتيجه انتخابهاي آزادانه انسان است و منشأ اين شرور هم ، نخستين اراده شر است که بر همه افعال شر انسان مقدم است. انسان، در عين حال با کمک لطف و فيض خدا مي تواند، انتخابهاي آزادانه خود (اختيار) را به سمت و سوي خدا جهت دهد و از شر (گناه) فاصله بگيرد.

4. رابطه مسئله شر و اوصاف خدا از ديدگاه اگوستين:
ارتباط مسئله شر و اوصاف خدا را ، اگوستين به صورت زيبايي در کتاب اعترافات چنين بيان مي کند:« اگر خداوند نيکو، مخلوقاتي نيکو آفريده، پس اين شر از کجاست؟ حقيقت دارد که او خير أعلي است و از اين خيرهاي سفلي که خود آفريده به مراتب، برتر است . اما در عين حال، خالق و مخلوق ، هر دو نيکويند، پس شر از کجا نشات مي گيرد؟ ... آيا بايد باور کنيم که به رغم قدرت قهارش ، قادر نبود که کل اين ماده را به خير مبدل گرداند تا از شر چيزي در آن باقي نماند؟... يا اگر فيّاضيّت خدايي نيکو، خلق اشيائي نيکو را ايجاب مي کرد، آيا او نمي توانست ماده پليد را از ميان بردارد؟و به جاي آن چيزي نيکو را ماده خلقت قرار دهد؟ »( آگوستين،1387 ، 205 و 206). اين عبارات اگوستين، دقيقا همان چيزي است که در مسئله منطقي شر به آن پرداخته مي شود؛ خدايي که عالم مطلق و قادر مطلق و خير خواه محض است ، چرا اجازه داد که شرور در جهان وجود داشته باشند.
خداي اگوستين ، عالم مطلق است. خداوند در ازل ، قبل از اينکه موجودات را بيافريند، به آنها علم داشته است. علم او به آنها به اين دليل نيست که آنها را آفريده است بلکه بر عکس، خداوند قبل از خلق به مخلوقات علم داشته است، ولو اينکه مخلوقات ، طي زمان آفريده شده اند. خداوند بواسطه اين علم ازلي، حتي به افعال اختياري انسان ها نيز داراي علم پيشين بود؛ البته خود اگوستين معتقد بود که اين به معناي «جبر گرايي » نيست، چون بين اختيار انسان و علم خداوند، تقابلي وجود ندارد. خداوند خارج از زمان است و هر چه در آينده رخ مي دهد را مي داند. علم خدا، نظامي علّي مي سازد که در آن او مي داند که چه اتفاقي در آينده رخ خواهد داد. او مانند انسان ، موجودات را به دليل اينکه وجود دارند، نمي شناسد؛ بلکه موجودات به دليل علم خداوند، وجود دارند. علم الهي، علت وجود موجودات است(Matthews,2005). خدا مي داند که چه کسي گناه مي کند و آن را در نظام علت و معلولي که ايجاد کرده، قرار مي دهد. اختيار انسان هم جزئي از اين نظام علت و معلولي است. اگوستين معتقد است که در اين نظام علي، علم خدا هر چند علت وجودي موجودات است ، ولي مسئوليت فردي را از بين نمي برد و همين اختيار و مسئوليت فردي است که علت وجود شر در عالم است(202,1992,peterson).
بنابراين اگوستين در مسأله ارتباط صفات خدا با وجود شر در عالم، خدا را داراي تمام صفات کمال به طور مطلق مي داند و از آنجا که خداوند کامل علي الاطلاق است. بنابراين هيچ گونه شري در عالم وجود ندارد و شر اصولا ماهيتي عدمي دارد.

5. ارتباط آموزه فيض (لطف) با مسئله شر از ديدگاه اگوستين:
آموزه فيض يا همان نظريه لطف، اگر نگوييم مهمترين، اما يکي از مهمترين نظريات و آموزه هاي انديشه اگوستين است . اين آموزه به قدري در ميان افکار اگوستين شهرت دارد که به قول آليستر مک گراث در کتاب الهيات مسيحي ، اگوستين بعدها به « استاد فيض» 4  معروف شد. البته اين عنوان ، هرگز عجيب هم نيست ؛ چرا که اگوستين در تمام تجربه هاي عرفاني اش ، مساله فيض را با همه وجودش ادراک کرده است.  او کسي است که تمام عمر را در غفلت از خداوند گذرانده و اکنون يکباره ، مشمول لطف و رحمت او شده و راه هدايت و رستگاري به او نشان داده شده است. آموزه لطف ارتباط تنگاتنگي با صفات خدا از جمله خير خواهي (مهر باني) و مسئله گناه اوليه دارد و نقش آن در مسئله شر را نبايد از نظر دور داشت.
اگوستين معتقد بود که « فيض » موهبتي است که خدا آن را اعطا کرده است اما نه به سبب شايستگي انسان. خداوند به خواست خود، بشر را از بند گناه مي رهاند و اين به مثابه موهبتي الهي است و چيزي نيست که خود بتوانيم آن را تحصيل کنيم. مسئلة اصلي در مشاجرات ميان پلاگيوس و آگوستين اين بوده که پلاگيوس به « رستگاري به سبب شايستگي » اعتقاد داشته اما آگوستين به «رستگاري به سبب فيض » قائل بوده است. در انديشه اگوستين ، رابطه انسان با خدا، رابطه موجود متناهي است با وجود نامتناهي ، در نتيجه اين فاصله فقط با مدد و لطف الهي از بين مي رود؛ حتي براي دوست داشتن خدا نيز به لطف الهي نياز داريم. براي دستيابي به حکمت، بايد اشراق الهي بر انسان بتابد و اين جز با لطف و فيض الهي امکان ندارد. در نظر اگوستين ارتباط آموزه لطف و مسئله شر را چنين مي توان بيان کرد که وقتي انسان سعي مي کند که فقط با توان خود و بدون استمداد از لطف نجات بخش الهي زندگي کند، در آن صورت دچار گناه (شر اخلاقي) خواهد شد. اما با اختياري که دارد مي تواند معتقد به موجود نجات دهنده اي باشد و از لطف و رحمت او بهره مند شود. از طريق شريعت ثابت شد که اراده ما ضعيف است و اين لطف الهي است که مي تواند سستي و ضعف آن را از ميان ببرد.

نتايج:
متفكران همواره در طول تاريخ تفكر، سعي داشته‌اند كه مسئله وجود شرّ در عالم را به گونه‌اي توجيه عقلاني كنند؛ خواه اين توجيه ديني باشد يا غيرديني، در سنّت اديان توحيدي باشد يا غيرتوحيدي، كلامي باشد يا فلسفي. امّا مهمترين تأثير مسئله شرّ در مورد اديان توحيدي است؛ اديان توحيدي كه اعتقاد دارند خداوند داراي صفات علم مطلق و قدرت مطلق وخيرخواهي مطلق مي‌باشد و اين ظاهراً با وجود شرّ در عالم در تناقض است. خدايي كه چنين صفاتي دارد بايد شرّ را از ميان بردارد، امّا مي‌بينيم كه چنين نشده است و در عالم شرور معتنابهي وجود دارند كه نمي‌توان به راحتي آنها را ناديده گرفت. پاسخ اگوستين به مسأله شرّ را شايد بتوان به دو پاسخ تقسيم كرد. پاسخ اوّل همان عدمي بودن شرّ است و آن را با كمك نظر نوافلاطونيان كه مي‌گفتند وجود مساوي و مساوق با خير است از يك طرف و با كمك تعليمات كتاب مقدس كه مي‌گفت خدا خير محض است و غير از خير چيزي را نمي‌آفريند از طرف ديگر، درهم آميخت و به اين ترتيب توانست به مسئله شرّ پاسخ بگويد.
پاسخ ديگر اگوستين كه آن را منحصراً از كتاب مقدس أخذ مي‌كند اين است كه شرّ در اين عالم محصول و أثر همان گناه اوّلية آدم مي‌باشد كه به صورت ارثي به انسانهاي بعدي منتقل شد. سؤالي كه در اينجا از اگوستين پرسيده مي‌شود اين است كه چرا خدايي كه به زعم اگوستين خير محض و قادر مطلق است، اثر اين گناه نخستين را از بين نبرد تا به انسانهاي ديگر منتقل نشود.
اگوستين پاسخ مي‌دهد كه اين انتقال و توارث نتيجة اراده آزاد انسان است و همين اراده آزاد بود كه آدم را مرتكب گناه كرد و چون خداوند،  انسان را آزاد‌ آفريد لذا لازمة اين اختيار و آزادي اراده اين است كه گاهي اراده به كج‌راهه رود و انسان را دچار گناه (كه در انديشه اگوستين، هما شرّ اخلاقي است) كند. به اعتقاد اگوستين انسان مي‌تواند در پرتو نوري كه خداوند با لطف و فيض خودش بر او مي‌تاباند (نظريه اشراق)، اراده‌اش را فقط متوجه آن خير مطلق و تغييرناپذير و سرمدي كند. اصولاً در تفكر اگوستين، شرّ به معناي روي گرداندن ارادة مخلوق از خير كامل كه همان خداوند است، مي‌باشد و بنابراين طبق گفتة خودش «شرور يا گناه هستند يا كيفر گناه».
پاسخ دوّم اگوستين به مسأله شرّ، پاسخي است كه نخستين بار توسط خود وي و براساس سنّت مسيحي تدوين شد و به گفته جان هيك، توانست قصدي را كه در پشت آن نهفته است برآورده سازد و آن عبارت از اين است كه خداوند را از هر نوع مسئوليتي در ايجاد شرّ مبرّا گرداند و مسئوليت آن را به تمامه به عهده مخلوقات بيندازد (هيك ، 1389، 104). در عصر حاضر، انتقادات فراواني به نظريه اگوستين وارد شده است مبني بر اينكه نظريه و پاسخ او به مسئله شرّ داراي تناقض و تضاد است. عالمي كه خداوند با قدرت مطلقه خود آفريده و دقيقاً همان چيزي است كه خدا مي‌خواسته و شامل هيچ نوع شرّي نيست، با وجود اين، به انحراف گراييده است. درست است كه مخلوقات آزاد كه جزئي از عالم هستند، آزادند كه گناه كنند و مرتكب شرّ اخلاقي شوند، امّا از طرف ديگر، اگوستين مي‌گويد هيچ موجودي، شرّ نيست و هيچ شرّي در عالم وجود ندارد. از اين رو اين نوعي تناقض است. به گفته ياسپرس، هيچ كاري آسانتر از يافتن تناقض در نوشته‌هاي اگوستين نيست ولي اين تناقضها نشانة بزرگي اوست (ياسپرس ، 1363، 146).
شايد پاسخ اگوستين به مسئله شرّ نتواند براي همگان پاسخي مقنع و متقن باشد ولي براي خودش پاسخي بود كه توانست فكر و روح متلاطم و آشفته‌اش را آرام كند. مسئله شرّ براي اگوستين هم نقطه شروع بود و هم نقطه پايان. مسئله شرّ  براي اگوستين، نقطه عطفي بود كه با كمك آن توانست از انديشه مادّي‌گري و شكاكيّت رهايي يابد و به حقيقت مطلق كه همان ايمان به خداي واحد است، دست يابد.

1.هانس کونگ، فيلسوف دين آلماني
2. Peccatum  // 3. Voluntas  // 4. Doctor  gratia.
منابع
1. قرآن کريم، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي //  2. کتاب مقدس،ترجمه تفسيري  //  3. آگوستين،1387، اعترافات قديس اگوستين، ترجمه سايه ميثمي ، دفتر نشر و پژوهش سهروردي  //  4. استراترن،پل،1385، آشنايي با اگوستين قديس ، ترجمه شهرام حمزه اي ، نشر مرکز  //  5. ايلخاني،محمد،1389، تاريخ فلسفه در قرون وسطي ورنسانس، انتشارات سمت  //  6. ايلخاني،محمد،1374،مذهب گنوسي،معارف،شماره34  //  7.  پترسون،مايکل،1387، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي، انتشارات طرح نو //  8.  پلانتينگا،آلوين،1374،کلام فلسفي،ترجمه ابراهيم سلطاني و احمد نراقي،موسسه فرهنگي صراط  //  9.  پورسينا،زهرا،1385، تأثير گناه بر معرفت با تکيه بر آراء اگوستين ، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي   //  10. تاليافرو، چارلز،1382، فلسفه دين در قرن بيستم ، ترجمه انشاء الله رحمتي ، نشر سهروردي  //  11.  تقي زاده، سيد حسن،1383، ماني شناسي ، به کوشش ايرج افشار، انتشارات توس //  12. توکلي،غلامحسين،1384،گناه اوليه،دانشکده ادبيات و علوم انساني تبريز،شماره 194  //  13.  دلي ،لئو،1388، آگوستين قديس ، ترجمه محمد بقائي (ماکان)، انتشارات اقبال //  14. ژيلسون،اتين،1389،تاريخ فلسفه مسيحي،ترجمه رضا گندمي،انشارات دانشگاه اديان ومذاهب و انتشارات سمت  //  15. ژيلسون،اتين،1378، عقل و روحي در قرون وسطي ، ترجمه شهرام پازوکي ، انتشارات گروس. //  16.  ژيلسون،اتين،1379، روح فلسفه قرون وسطي ، ترجمه عليمراد داوودي ، انتشارات علمي و فرهنگي //  17.  ژيلسون،اتين،1375، مباني فلسفه مسيحيت،ترجمه محمد محمد رضايي ومحمود موسوي،دفتر تبليغات اسلامي //  18. سويين برن،ريچارد،مسئله شر،ترجمه محمود يوسف ثاني،مجله کتاب ماه دين  //  19.  قدردان ملکي،محمد حسن،1380، خداو مسئله شر، انتشارات بوستان کتاب   //  20. کاپلستون،فردريک،1387، تاريخ فلسفه جلد دوم، ترجمه ابراهيم دادجو، مجتبوي، انتشارات علمي و فرهنگي //  21.  کونگ،هانس ،1386، متفکران بزرگ مسيحي ، ترجمه گروه مترجمان ، انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب //  22. کونگ،هانس،1387،تاريخ کليساي کاتوليک ، ترجمه حسن قنبري ، انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب //  23. کلارک،جيلين،1379،اعترافات اگوستين ، ترجمه رضا عليزاده ، نشر مرکز //  24. گيسلر،نرمن،1384،فلسفه دين،ترجمه حميد رضا آيت اللهي،انتشارات حکمت // 25.  مجتهدي،کريم،1379، فلسفه در قرون وسطي ، انتشارات امير کبير //  26. مک گراث،آليستر،1384،الاهيات مسيحي ، ترجمه بهزاد حدادي ، انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب //  27. مائورر،آرماند.ا، آگوستين ، ترجمه علي حقي ، مجله کيهان انديشه ، شماره 34  //  28. ويور،مري جو،1381،درآمدي بر مسيحيت ، ترجمه حسن قنبري ، انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب  //  29. هاسپرز،جان،1381،فلسفه دين،دفتر تبليغات اسلامي  //  30.  هيک،جان،1381،فلسفه دين ، ترجمه بهزاد سالکي  انتشارات بين المللي الهدي //  31.  همت،زهره،نقش عشق در زندگي آگوستين،  ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت ، شماره 2  //  32.  ياسپرس ،کارل،1363،آگوستين ، ترجمه محمد حسن لطفي ، انتشارات خوارزمي.

منابع انگليسي:
1.Charlesworth,Max,2002,plilosophy and religion,from plato to postmodernism,OneWorld publications,Oxford  //  2.Jacobs,Alan,2008,Original sin,HareperCollins Publishers Inc.  //  3.Mathewes,Charls.T,2004,Evil and the Agustinian Tradition,Cmbridge University Press  //  4.Matthews,Gareth.B,2005,Augustine,BlackWell publishing  //  5.Peterson,Michael.L,1992,The problem of evil,Selected Reading,University of NotreDame Press  //  6. Peterson,Michael.L,1998,God and Evil,An introduction to the issues,Westview Press   //  7.Prusk,Bernard.G,2009,Notes, Insights and Flashes An analysis of Augustin’s Argument in Confessions that evil Does not exist,Villanova University  //   8.Schuff,Philip,1886,The Confessions and Letter of St.Augustine,NewYork,Christian Literature Publishing Co.  //   9.Schuff,Philip,1890,St.Augustin’s City Of God and Christian  Doctrine,NewYork,Christian Literature Publishing Co.  //  10. Schuff,Philip,1893,On the Holy Trinity;Doctrinal Treatises;Moral Treatises, NewYork,Christian Literature Publishing Co.  //  11.Stump,Elenor,and Norman Kretzmann,2001,The Cambridge companion to St.Augustine,Cmbridge University Press  //  12.Trakakis,Nick,2005,The evidential problem of evil,Internet Encyclopedia of Philosophy  //  13.Brown,peter,1967,Augustine of Hippo,Berkeley,University of California Press.

 

 


صفحه 1 از 4