خطا
  • DB function failed with error number 1194
    Table 'jos_session' is marked as crashed and should be repaired SQL=SELECT guest, usertype, client_id FROM jos_session WHERE client_id = 0

مجله شماره 6

محل تلاقي روان شناسي و علوم اعصاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

محل تلاقي روان شناسي و علوم اعصاب

والري گري هاردکاسل
ترجمه حسين عزّتي

 

روانشناسي و علوم اعصاب دو قلمرو علمي مجزا هستند. اما در هر يک، زيرشاخه هايي وجود دارد که به نظر مي رسد با هم هم پوشاني کامل دارند و در واقع محل تلاقي و مرز مشترک ميان روانشناسي و علوم اعصاب محسوب مي شوند؛ موضوعاتي از قبيل ادراک، حافظه، هيجان، تصويرسازي ذهني و غيره. حال اين پرسش مطرح مي شود که ارتباط اين دو علم با هم چيست؟ آيا بايد نهايتاً يکي به ديگري فروکاسته شود؟ نويسنده پس از بررسي و نقد ديدگاه هاي مختلف، به اين نتيجه مي رسد که اين دو رشته علمي قابل فروکاستن به ه م نيستند و مستقل از هم باقي خواهند ماند، اما ارتباط پيچيده و درهم تنيده اي ميان آنها وجود دارد.
***
ارتباط ميان روان شناسي و علوم اعصاب چيست؟ برخي از زمينه ها در پژوهش روانشناختي، کاملاً متفاوت و بي ربط به پژوهش در نحوه کار مغز است و برخي زمينه ها در علوم اعصاب، ارتباط کمي با ذهن انسان و کارکردهاي آن دارند. اما، هم در روان شناسي و هم در علوم اعصاب، زيرشاخه هايي وجود دارد که به نظر مي رسد کاملاً باهم هم پوشاني دارند- مانند مطالعات حافظه، تصوير سازي ذهني، هيجان، ادراک و تصورات ذهني. شگفت اينکه، در بخش عمده تاريخ پژوهش درباب اين موضوعات، روان شناسي و علوم اعصاب کاملاً مستقل از هم پيش رفته اند. مي توان به ظهور حوزه  ميان رشته ايِ علومِ شناختي و پيشرفت در تکنيک هاي عکس برداري بهتر از مغز، به عنوان دو دليل اشاره کرد براي اينکه چرا امروزه روان شناسان و دانشمندان علوم اعصاب، در تلاش براي درک ذهن انسان، بسيار نزديکتر به هم کار مي کنند. از آنجا که روان شناسي و علوم اعصاب به مدت طولاني جداگانه فعاليت کرده اند، تعجب آور نيست که نظريه هايشان دقيقاً با هم سازگار و هماهنگ نمي شوند تا توصيفي جامع تر و کامل تر از ذهن يا مغز پديد آورند. و از اينجاست اين پرسش که: ارتباط روان شناسي و علوم اعصاب با هم چيست (و چه بايد باشد)؟ 
از آنجا که به نظر مي رسد علومِ شناختي در حال تبديل شدن به يک رشته علمي اصيل و واقعي است، فيلسوفان نوعاً به يکي از اين سه طريق به اين پرسش پاسخ مي گويند: علوم اعصاب يا يکسره جايگزين روان شناسي مي شود و روان شناسي کنوني به نفع مطالعات مربوط به مغز از ميان مي رود که اين امکان حذف گرايي1 خوانده مي شود. يا اينکه نظريه هاي روانشناختي و علوم اعصاب بيش از پيش با يکديگر هم سو و هم داستان خواهند شد چنان که در هم ادغام شده و يکي مي شوند. اين امکان خويشاوند حذف گرايي است، اما در آن، نظريه هاي مربوط به فرايندهاي روانشناختي از بين نمي روند، بلکه با نظريه هاي علوم اعصاب پيوند مي يابند. يا اينکه علوم اعصاب و روان شناسي مستقل از هم به راه خود ادامه مي دهند و علوم اعصاب صرفاً توصيف مي کند که مغز چگونه فرايندهاي روانشناختي مشخص را محقق مي سازد. از اين امکان، با عنوان کارکردگرايي روانشناختي2 ياد مي شود.  به گمان من دور از واقع نيست که بگوييم در حال حاضر مي دانيم که هيچ يک از اين امکان ها کاملاً صحيح نيست و حقيقت، از هريک از آنها پيچيده تر است. اما هر کدام از اين امکان ها جنبه هايي را دربر دارند که اشاره دارند بر اينکه امروزه روان شناسي و علوم اعصاب چگونه با يکديگر ارتباط مي يابند. شيوه  اي که من در بحث از تأثير متقابل روان شناسي و علوم اعصاب ترجيح مي دهم در چارچوب بسط تبييني3 است (هاردکاسل 1992)، اما روايت هاي بسياري از اين ايده با نام هاي مختلف وجود دارد. قبل از اينکه بتوانيم دشواري هاي موجود در پسِ رابطه ي روان شناسي و علوم اعصاب را درک کنيم، لازم است معني فروکاستنِ يک نظريه علمي به نظريه ديگر را بفهميم، زيرا تمام اين امکان ها در واقع پاسخ هاي مختلفي هستند به اين پرسش که آيا روان شناسي به علوم اعصاب فروکاسته خواهد شد يا نه.

فروکاهش در علم
در سال 1961، ارنست نيگل مفهوم فروکاهش را صورت بندي کرد و بيشتر فلاسفه امروزه بر آن تکيه مي کنند. ايده ي نيگل اين است که اگر نام هايي که در دو نظريه ي متفاوت به کار مي روند، به نحوي با هم مرتبط گردند که اشيائي که نام ها در يک نظريه بر آنها دلالت دارند با اشيائي که نام ها در نظريه دوم بر آنها دلالت دارند مجموعه يکساني را تشکيل دهند، آنگاه نظريه ي بنيادي تر، نظريه مرتبه بالاتر را به خود فرومي کاهد. در ارتباط با مسئله ي ما، اگر هر شيء و فرايندي که روان شناسي مورد شناسايي قرار مي دهد، همان شيء يا فرايندي باشد که علوم اعصاب مورد شناسايي قرار مي دهد، آنگاه روان شناسي به علوم اعصاب فروکاسته مي شود. نيگل مي گويد که اگر يک نظريه به نظريه ديگر فروکاسته شود، آنگاه مي توانيم «قوانين رابطي»4 ميان دو نظريه ايجاد کنيم، قوانيني که اشياء و فرايندها را در يک نظريه به اشياء و فرايندها در نظريه ديگر پيوند مي دهد. و هنگامي که تمام قوانين رابط را ميان دو نظريه طرح کرديم، ديگر چيزي در آنها پيوند نيافته باقي نمي ماند. اين بدان معناست که اگر بخواهيم، مي توانيم منطقاً نظريه ي فروکاسته شده را از نظريه ي فروکاهنده و قوانين رابط، استنتاج کنيم.   
در دهه هاي 1960 و 1970، فلاسفه استدلال مي کردند که مسئله اصلي فروکاستنِ روان شناسي به علوم اعصاب، تبيين کردن تعميم هاي روانشناختي است از طريق اينکه نشان داده شود آنها درواقع همان تعميم هاي علم بنيادي تر، يعني علوم اعصاب هستند. آنها مسلم فرض مي کردند که با تشريح مکانيسم هاي فيزيکي که زيربنا و شالوده ي رويدادهاي روانشناختي هستند، اثبات مي کنند که تعميم هاي روانشناختي صرفاً حالت خاص نظريه هاي عصب شناختي اند. به هر حال روشن مي شود که اين روايت از فروکاهش گرايي به معناي بسيار دقيق کلمه است، چون حتي آن نمونه هاي فروکاهشِ علمي که همه در موفقيت آنها اتفاق نظر دارند، نمي توانند اين شرايط را برآروده سازند. نظريه الکترومغناطيس را در نظر بگيريد که نورشناسي فيزيکي5 را به خود فرومي کاهد. هنگامي که قوانين رابط را مشخص مي کنيم، حداقل به دو دليل نمي توانيم به معناي دقيق کلمه قوانين نورشناسي را از معادلات ماکسول استنتاج کنيم. دليل اول : هنگامي که قوانين فرِسنل از نظريه ي ماکسول استنتاج مي شوند با يک فاکتور اضافي همراه مي شوند. اين فاکتور اضافي در عمل در بسياري از موارد، صرف نظر کردني است، اما به لحاظ نظري اهميت زيادي دارد، چون به ما مي گويد که رفتار نور تا اندازه اي بستگي به خواص مغناطيسي محيط پيرامون دارد. دليل دوم اينکه، مفهوم کاملاً موجه «تاريک» در نورشناسي، همتا و نظيري در نظريه الکترومغناطيس ندارد، بنابراين صورت بندي مسئله نورشناختيِ محاسبه پرّاش بوسيله ديواره تاريک که در قرن نوزدهم مطرح بود، در الکترومغناطيس ناممکن است. در اينجا فروکاهش در معناي دقيقِ خود، با شکست مواجه مي شود. در عين حال، هيچ کس ادعا نمي کند که اين نمونه اي از فروکاهش گرايي نيست. نتيجه اي که بعضي مي گيرند اين است که ما مي توانيم نه خود نورشناسي کلاسيک بلکه نظريه اي بسيار شبيه به آن را از نظريه ي ماکسول استنتاج کنيم. يعني پيش از آنکه بتوانيم نظريه فروکاسته شده را از نظريه فروکاهنده همراه با قوانين رابط استنتاج کنيم، بايد نظريه فروکاسته شده را به يک نظريه جديد، که شبيه نظريه قبلي است «تصحيح» کنيم. نظريه جديد نظريه قبلي را «تصحيح» مي کند اگر پيش بيني هاي دقيق تري نسبت به نظريه قبلي انجام دهد.
نکته اي که بايد مورد توجه قرار گيرد اين است که فروکاهش حتي در روايت ضعيف تر خود، هنوز بدين معني است که تناظري قاعده گون ميان موجودات مورد بحث در نظريه هاي فروکاسته و فروکاهنده وجود دارد، و اين تناظر کمک مي کند به تبيين اينکه چرا (روايتي از) نظريه ي فروکاسته شده صادق است. فروکاهش نشان مي دهد که قوانين تصحيح شده ي نورشناسي، حالت خاصي از قوانين کلي تر الکترومغناطيس هستند و، از اين طريق به تبيين اين امر کمک مي کند که چرا قوانين فرِسنل و قوانين شکست نور اِسنِل درست در مي آيند و چرا مسئله پرّاش ديواره ي تاريک درواقع يک مسئله نيست.
به هرحال، اين روايت تجديدنظر شده از فروکاهش گرايي پرسش هاي تعيين کننده بسياري را بي پاسخ مي گذارد؛ واضح ترين آنها اين است که: نظريه جديد تا چه حد مي تواند نظريه قديم تر را تصحيح کند پيش از آنکه بتوان گفت نظريه جديد ديگر روايتي از نظريه قبل نيست و تبديل به نظريه متفاوتي شده است؟ اين پرسشي است که پيش روي حذف گرايي قرار دارد. اگر يک نظريه جديد، نظريه ي قديم تر را به قدر کافي «تصحيح» کند، آنگاه منطقي است که بگوييم ما صرفاً نظريه قديمي را به نفع نظريه جديدتر حذف کرده ايم. اگر علوم اعصاب، روان شناسي را حذف کند، در آن صورت ما مفاهيم علوم اعصاب را به جاي مفاهيم روان شناسي به کار خواهيم برد، چون مفاهيم روان شناسي صرفاً مفاهيم نادرستي هستند. از سوي ديگر، اگر به حک و اصلاح مفاهيم روانشناختي و ايجاد بيشتر قوانين رابطي که روان شناسي را به علوم اعصاب پيوند مي دهند ادامه دهيم، آنگاه در حال يکي کردن دو نظريه هستيم آنچنان که چرچلند مطرح مي کند. در آن صورت روان شناسي و علوم اعصاب در طول زمان در هم مي آميزند. 

حذف در برابر يکي شدن
حذف گرايان معتقدند که درکِ مبتني بر فهم عرفي6 ما از رويدادها و فرايندهاي ذهني، يعني «روان شناسيِ عاميانه»7، نادرست است. درواقع روان شناسيِ عاميانه چنان مبتني بر خطا است که به کلي با علوم اعصاب آينده جايگزين خواهد شد. اگر چه بيشتر مثال هاي روان شناسيِ عاميانه متضمن باورها و اميال است، در عمل مجموعه وسيعي از رويکرد هاي گزاره اي ذهن8 را در مجموعه  ابزار تبييني خود دارد: اميدها، قصدها، ترس ها، تصورات و غيره. همانگونه که روشن است بخش عمده اي از روان شناسي علمي (و بخش اندکي از علوم اعصاب) اين ابزار تبييني را حفظ مي کنند. طرفداران ماترياليسم حذف گرايانه مدعي اند که آنها با قبول خطر و با مسئوليت خود دست به اين حذف مي زنند، زيرا علم مغزشناسي آينده تفسير صحيحي از رفتار انسان بدست مي دهد، و در تبيين هاي خود به هيچ يک از اين مفاهيم اتکاء نخواهد کرد. 
حذف گرايان معتقدند که درست همانگونه که ما امروزه آتش را در چارچوب اکسيداسيون مي فهميم نه فلوژيستون، و رفتار عجيب و غير عادي را در چارچوب بيماري ذهني مي فهميم نه جن زدگي، برهم کنش هاي ذهن را نيز روزي در چارچوب چيزي غير از باورها و اميال درک خواهيم کرد. همان کاري را که ديگر دانشمندان با فلوژيستون و جن زدگي کردند، روانشناسان معاصر با رويکردهاي گزاره اي ذهن کرده اند. و درست همانگونه که فلوژيستون و جن زدگي به دليل اينکه اساساً نادرست بودند از واژگان علمي ما حذف شدند، رويکرد هاي گزاره ايِ فهم عرفي نيز (يعني مفاهيم باور، ميل، قصد، ترس، اميد و غيره) از تبيين هاي رفتار حذف خواهند شد، چون کاملاً بي اساس هستند.
در دفاع از اين عقيده، حذف گرايان بايد دو چيز را نشان دهند. اول اينکه بايد نشان دهند روان شناسي عاميانه، به عنوان يک نظريه تبييني به راستي محکوم به شکست است. دوم، بايد نشان دهند که علوم اعصاب چيز بهتري براي عرضه دارد. درباره مطلب اول آثار زيادي نوشته شده است و گمان مي کنم دور از واقع نيست اگر بگوييم درباره موفقيت [يا عدم موفقيت] نظريه هاي روان شناسي هنوز هيچ چيز قطعي نيست. درباره مطلب دوم کمتر گفته شده است. در واقع، بيشتر استدلالها پيرامون اينکه علوم اعصاب چه چيزي را مي تواند بهبود بخشد، بر مسائل و موضوعات مربوط به تصور يا بازنمايي متمرکز شده اند ( مانند چرچلند 1986، ياکوبسن 2003). اما حتي اگر روانشناسان درباره اينکه جهان چگونه به تصور ما در مي آيد يا براي ما بازنمايي مي شود به غايت در اشتباه باشند، باز اين امکان وجود دارد که بعضي ديگر از بخشهاي روان شناسي عامه درست باشد.
پيوند بازنگرانه ميان دو نظريه زماني رخ مي دهد که قوانين رابط به تدريج فرض هاي نظريه فروکاسته شده را به نظريه فروکاهنده منتقل کنند. به عنوان مثال، درک ما از تابش الکترومغناطيسي به تدريج جايگزين نظريه نور شد. با اين وجود، هيچ گاه نگفتيم که چيزي به عنوان نور وجود ندارد. بلکه «نور» با نوعي تابش الکترومغناطيسي يکي دانسته شد. جان بليک (1998) استدلال مي کند که به نظر مي رسد روان شناسي عاميانه طرح ناپخته و خام بسياري از حالات شناختي ما، مخصوصاً آنها که مربوط به ادراک و رفتار مي شوند را در بر دارد. او معتقد است که به همين دليل ما در مفاهيم روانشناختي مان در آينده، تغييراتِ مفهومي قابل ملاحظه اي را شاهد خواهيم بود، اما حذف کامل آنها را منکر مي شود. اين تغييرِ آهسته در طول زمان، که در طي آن روان شناسي و علوم اعصاب به يکديگر نزديک و نزديک تر مي شوند گزينه دوم يعني تکميل گري فروکاستي9 است. 

کارکردگرايي و تحقق پذيري چندگانه
امکان سوم براي ارتباط روان شناسي و علوم اعصاب، هم زيستيِ مسالمت آميز است. روان شناسي نه به علوم اعصاب فروکاسته مي شود و نه حذف مي گردد. روان شناسي و علوم اعصاب به عنوان دو عرصه مجزا از هم ادامه مي يابند، و هر يک مستقل از ديگري کار مي کنند. بهترين راه براي فهم اينکه چرا روان شناسي و علوم اعصاب مي توانند مجزا از هم بمانند، بحثي در کارکردگرايي10 و تحقق پذيري چندگانه است.  کارکردگرايان، حالات ذهني را برحسب وروديِ سيستم، رابطه ي علّي موجود ميان حالات ذهني، و خروجي ايجاد شده توسط آن حالات، تعريف مي کنند. يعني ميل من به بستني خود را با رفتارهاي بستني- به  دست آوردن نشان مي دهد. ديگران با مشاهده رفتار من، مي دانند که من اين ميل را دارم. يک کارکردگرا ادعا مي کند که در ارتباط با اين ميل، درواقع چيزي بيش از آنچه موجب مي شود من کاري انجام دهم، بيانديشم و بگويم وجود ندارد. 
به طور کلي، براي کارکردگرايان، آن حالات ذهني  که در سيستم ها نقش عِلّي يکسان (يا به اندازه کافي شبيه به هم) دارند، يکي هستند. به عنوان مثال، تا جايي که رفتار بستني-به دست آوردن شما شبيه به رفتار من است، ما ميل يکساني به بستني داريم. بعلاوه، آنچه در حالات ذهنيِ به نحو کارکردي تعريف شده، بيشترين اهميت را دارد، ماده  تشکيل دهنده اين سيستم ها – يعني نورون ها - نيست بلکه ارتباط هاي دروني ميان حالات آن سيستم هاست – يعني کارهايي است که اين حالات باعث مي شوند سيستم انجام دهد. اگر کارکردگرايي روانشناختي را بپذيريم، به آساني مي توانيم دلايلي عليه فروکاهش گرايي اقامه کنيم. اگر حالات ذهني را برحسب رابطه ي علّي شان تعريف کنيم، آنگاه مي توانيم به حالات ذهني اي که توصيفِ فيزيکيِ زيربنايي يکساني ندارند، يک حکم کلي صادر کنيم. من و شما مي توانيم ميل يکساني به بستني داشته باشيم حتي اگر مغز شما پيکربندي متفاوتي با مغز من داشته باشد. مکانيسم هاي فيزيکي مختلف مي تواند زيربناي برهم کنش هايي باشد که به شيوه کارکردي يکساني تعريف شده اند.  
براي اينکه از زندگي واقعي مثالي زده باشيم، در نظر بگيريد که جغد و گربه هر دو بينايي دو چشمي دارند. به هر حال، ساختارهاي عصبي اي که از نظر کالبدشناختي و تکاملي متمايز هستند، زيربناي توانايي يکساني در اين دو حيوان هستند. پس ما مي توانيم از اموري که توصيف هاي فيزيولوژيکي-عصبي واحدي ندارند، توصيف هاي روانشناختي يکساني داشته باشيم. يعني ما نمي توانيم از مفاهيم روان شناسي به مفاهيم علوم اعصاب قوانين رابط ايجاد کنيم. ما زيربناي عصبي-فيزيولوژيکي بينايي سه بعدي جغد را بسيار متفاوت از زيربناي عصبي-فيزيولوژيکي بينايي گربه توصيف مي کنيم و اين عدم تطابق، مانع فروکاستن اين دو حوزه به هم مي شود. برخي براي اينکه استلزامات کارکردگرايي را از اين هم جلوتر ببرند استدلال مي کنند که حتي اگر انسان هايي که حالات ذهني يکساني از نظر کارکردي دارند، الگوهاي عصبي زيربنايي يکساني هم داشتند، دليلي بر اعتبار فروکاهش گرايي نبود. کارکردگرايي ذاتاً، فروکاهش به هر معناي محصلي را ميان روان شناسي و علوم اعصاب نفي مي کند.
با اين حال، برخلاف آنچه مخالفان فروکاهش گرايي اغلب فرض مي کنند، هيچ تقسيم کار ساده و مشخصي ميان روان شناسي و علوم اعصاب وجود ندارد. تمايز يکدست کارکرد/ساختار که در آن روان شناسي به تحقيق در کارکرد مي پردازد و علوم اعصاب تنها دلمشغول ساختار زيربنايي است، مطلقاً وجود ندارد. به عقيده من استدلالهايي که بر ضد فروکاهش گرايي اقامه مي شوند، مبتني بر خَلط هايي درباب معني واقعي فروکاهش گرايي هستند. اول اينکه، استدلال کردن از اين مقدمه که سيستم هاي مختلف فيزيکي مي توانند زيربناي اشياء و فرايندهاي سطح بالاتر باشند به نتيجه ي  عدم امکان قوانين رابط، مبتني است بر مفهومي از فروکاهش که حتي بهترين نمونه هايي که از فروکاهش در اختيار داريم، آن را تحقق نمي بخشند. مثال کلاسيک فروکاهشِ دما به انرژي جنبشي مولکولها را در نظر بگيريد. اين فروکاهش تنها براي گازها معتبر است. دما در جامدات چيز ديگري است، و در پلاسما هم چيزي ديگر. فروکاهشِ جزء به جزء هم به نحو شهودي صحيح به نظر مي رسد. فرض کنيد که دانشمندان کشف کنند که تمام مفاهيم روانشناختي مي توانند دقيقاً با توصيف هاي علوم اعصاب از مغزهاي انساني منطبق شوند. آيا مايليم ادعا  کنيم که فروکاهش با شکست مواجه شده است چون ممکن است موجوداتي وجود داشته باشند (يا وجود دارند)، مانند جغدها، که اصول روانشناختي به نحو صحيحي آنها را توصيف مي کند، اما براي آنها بيش از يک توصيف عصب شناختي داريم؟ فکر نمي کنم. احتمالاً استدلال مي کنيم که روان شناسي انساني درست منطبق است با عصب شناسي انساني، روان شناسي جغد منطبق است با عصب شناسي جغد، و اينکه مي توانيم به همبستگي هاي متعددي ميان شاهکارهاي روانشاختي انسان و جغد اشاره کنيم.
بعلاوه، استدلال از تعاريف کارکردي به نفي فروکاهش، بدفهمي معناي واقعي فروکاهش گرايي است. فروکاهش پذيري ميان قلمروهاي علمي، در ذات خود هيچ ادعايي درباره ي اينکه هريک از قلمروها چه بايد انجام دهند ندارد، به عنوان مثال نظريه فروکاهنده ملاک هايي براي تعريف در قلمرو علم فروکاسته شده وضع کند. بلکه، فروکاهش صرفاً رابطه  ميان قلمروها را تشريح مي کند. صرف اينکه الکترومغناطيس، نورشناسي فيزيکي را به خود فرومي کاهد به اين معني نيست که نورشناسي به عنوان يک رشته علمي، ديگر وجود ندارد، و نه بدين معني است که آنطور که نورشناسي اصطلاحات خود را تعريف مي کند، سربار نظريه الکترومغناطيس است. به همين ترتيب اگر علوم اعصاب اصلاً روان شناسي را به خود فروبکاهد، روان شناسي هنوز هم مي تواند مفاهيم خود را به نحو کارکردي تعريف کند. تمام آنچه که فروکاهش اضافه مي کند بيان ارتباط ميان دو علم است.  مخالفان فروکاهش گرايي معتقدند که روان شناسي [دانشي] بنيادي است چون [قلمرو] روان شناسي کلي تر است و بنابراين با نظريه هايش امور بيشتري را تبيين مي کند. آنها معتقدند علوم اعصاب صرفاً زيربنايِ عصبيِ تعميم هاي روانشناختي را توصيف مي کند. در اين صورت، بهترين چيزي که در مورد نظريه هايي که در سطوح زيرين  قرار دارند مي توان گفت، اين است که احکام کلي آنها جزئيات بيشتري را آشکار مي سازند. اما، آنچنان که سابر (1999) يادآور مي شود، هدف علم هم عمق است هم وسعت، بنابراين ما نمي توانيم ناخودآگاه نتيجه بگيريم که يک رويکرد برتر از ديگري است. فروکاهش گرا و مخالف او هر دو اغلب مرتکب اشتباهِ مزيت قائل شدن به يک هدف و قرباني کردن هدف ديگر مي شوند.    

کاربرد شناسي در تبيين
به هرحال، ايده اي که به نظر مي رسد در پشت استدلال از منظر کارکردگرايي قرار دارد اين است که روان شناسي نمي تواند به علوم اعصاب فروکاسته شود، چون اين دو علم، دل نگران دو نوع پرسش کاملاً متفاوت هستند. يعني، حتي اگر قوانين رابط، روان شناسي را به علوم اعصاب پيوند دهند، به دلايل عمل گرايانه، علوم اعصاب نمي تواند تبيين در روان شناسي را در دل خود جاي دهد. سطوح مختلف تحليل در علوم شناختي، هر يک تلاش مي کنند برحسب درجه ي اختلاف و متنِ پس زمينه ي خود، به انواع اساساً متفاوتي از «پرسش  از چرايي» پاسخ دهند. بعضي پرسش ها حول توانايي بنياديِ سيستم مورد تحقيق مي گردند؛ پرسش هاي ديگر فرايندهايي که در خدمت اين توانايي ها هستند را به ميان مي کشند؛ و پرسش هاي ديگر مربوط مي شوند به مکانيسم هاي فيزيکي که زيربناي فرايندهايي هستند که در خدمت اين توانايي ها قرار دارند.
عابر پياده اي را در نظر بگيريد که تصادفي را از گوشه خيابان مي بيند. اين عابر پياده تلفن همراه خود را سريع بيرون مي آورد و دکمه عدد نه و سپس يک را فشار مي دهد. در لحظه بعدي او چه کار خواهد کرد؟ ما مي توانيم کمابيش مطمئن باشيم که او دکمه عدد يک را دوباره فشار خواهد داد. چرا؟ ما معتقديم که به دليل شناختي که از پس زمينه يعني درباره ي تلفن همراه، شماره اورژانس، تصادف  ماشين ها، و غيره داريم، مي دانيم که او چه کاري انجام خواهد داد. با اين وجود، اگر بر روي فيزيولوژي عصبي عابر پياده و انقباض هاي ماهيچه اي حاصله متمرکز شويم، آنگاه نمي توانيم اين نتيجه گيري را کنيم. تحليل عصب شناختي صرفاً سطح نادرستي از تحقيق و تحليل است چون ما راه مناسبي براي پيوند توالي هاي عصبي با متن ها و وضعيت هاي اجتماعي نداريم. تبيين عصبي هر آن  چيزي را که در فهم اين رفتار مهم است، ناديده مي گيرد.
مشکل ديگري که در صورت بندي کلاسيک فروکاهش وجود دارد اين است که مفهوم تبييني که در آن پيش فرض گرفته شده بسيار ضعيف است. تبيين ها در علم چيزي بيش از صِرفِ استنتاج از مجموعه نظريه ها و داده ها هستند. (يک اشکال در ارتباط با اين ديدگاه ساده انگارانه از تبيين، مسئله ي عوامل بي ربط است [سالمون 1971]. به عنوان مثال، اگر مشاهده کنيم که نمک در آب و زير لامپ مهتابي درحال حل شدن است، نتيجه نمي گيريم که لامپ مهتابي موجب حل شدن نمک شد، حتي اگر از اين واقعيت که نمک درون آب و زير لامپ مهتابي قرار گرفته، بتوانيم استنتاج کنيم که نمک حل مي شود. شما تأکيد خواهيد کرد که نور لامپ مهتابي عامل بي ربط در حل شدن نمک است. معلوم مي شود که ما ممکن است تبيين هايي را استنتاج کنيم که به اموري متوسل مي شوند که درواقع بي ربط به آن رويداد هستند. با اين حال مي دانيم که تبيين ها بايد تنها عواملي را کشف کنند که به نحو علّي به رويدادي که بايد تبيين شود مربوط اند.)
توافقي درباره اي چگونگي حل اين مسئله و ديگر مسائل موجود در تفسيرهاي فلسفي از تبيينِ علمي وجود ندارد. با اين وجود توافقي اجمالي وجود دارد که ما نيازمند يک کاربردشناسيِ تبيين هستيم، هرچند اينکه کاربردشناسي به تنهايي بتواند مسئله ي عوامل نامربوط را حل کند مورد ترديد است. در هر حال، مطلب پايين حداقل روشن به نظر مي رسد: بعضي تبيين ها به پرسش هايي با صورت «چرا الف؟» پاسخ مي دهند که صورت کوتاه شده ي «چرا الف و نه ب، ج، يا دال؟» است. پژوهشگران اين پرسش هاي مستتر را با توجه به متنِ پس زمينه ي جامعه مربوطه مي پرسند. به عنوان مثال، يک دکتر ممکن است بخواهد بداند که چرا جُرج در اثر حمله قلبي مرد نه سکته مغزي، در حالي که همسرش مي خواهد بداند چرا او در اثر حمله قلبي مرد به جاي اينکه زنده بماند. در هر مورد، طرف مربوطه مي تواند پرسش خود را به صورت «چرا جرج مرد؟» تدوين کند با توجه به متنِ پس زمينه اي که به طور ضمني توسط جامعه آنها درک مي شود. تمام آن چيزي که لازم است بدانيم اين است که تبيين بودن چيزي، حداقل بستگي به گوينده گان، مخاطبان، و اوضاع و شرايط پژوهش دارد – تبيين ها ذاتاً نمي توانند از جامعه ي خاصي که در آن ايجاد شده اند منفک و مجزا باشند. بنابراين اگر علوم اعصاب بخواهد روان شناسي را به خود فروبکاهد، بايد به ازاء هر گزاره ي روان شناختيِ مطرح، معادلي در علوم اعصاب وجود داشته باشد. يعني، اگر پرسشي علمي به زبان روان شناختي صورت بندي و پاسخ داده مي شود، بايستي گزاره هاي عصبي-فيزيولوژيکيِ متناظري وجود داشته باشند که تمام مفاهيم لازم را بيان کنند، از جمله مفاهيم مربوط به متنِ پس زمينه.
براي دفاع از اينکه روان شناسي نمي تواند به علوم اعصاب فروکاسته شود، فلاسفه يا بايد نشان دهند که هر نام و محمول روانشناختي لزوماً معادلي در علوم اعصاب ندارد، يا اينکه نشان دهد اگر چنين معادل هايي وجود دارند، نمي توانند در صورت بندي تبيين هاي روانشناختي به کار روند. با در دست داشتن اين ابزار مفهومي، بار ديگر باز مي گرديم به اين پرسش که آيا روان شناسي مي بايستي به علوم اعصاب فروکاسته شود؟
مشکل، آنگونه که من مي فهمم، اين است که پيوند دادن اصطلاحات روان شناسي به اصطلاحات علوم اعصاب، تعميم هاي روانشناختي ما را تبيين ناشده باقي مي گذارد. اگر ساختار عصبي اي که زيربناي اصطلاحاتِ شناختي ما قرار مي گيرد را تا دقيق ترين جزيياتش مي دانستيم، باز هم تبيين روانشناختي ما از يک رويداد را تغيير نمي داد. ترسيم کردن ساختار عصبي، صرفاً تبيين روانشناختي را زير توده اي از داده هاي بي ربط دفن مي کند. به اين مثال توجه کنيد: چرا من چاقوي ضامن دار را يک تهديد احساس مي کنم؟ دانستن ساختارهاي عصبي-فيزيولوژيکي اي که زيربناي فرايند بينايي من است، تبيين نمي کند که چرا من احساس تهديد کردم. بلکه دانستن معني اجتماعي و فرهنگي چاقوي ضامن دار و اينکه چگونه باورهاي من درباره ي آن به ديگر باورهاي من مربوط مي شود آن را تبيين مي کند. حال فرض کنيم که ما اصطلاحات روانشناختي مان را به نحو کارکردي در علوم اعصاب تعريف کرده ايم. آيا پيوند ميان علوم اعصاب و روان شناسي اکنون تبيين مي کند که چرا چاقوي ضامن دار را همچون يک تهديد تجربه مي کنم؟ باز هم نه.  
ما اين وضعيت را همواره در علوم اعصاب اين روزها در آزمايش هاي عکس برداري از مغز شاهد هستيم. در بسياري از موارد، علوم عصبيِ شناختي، مفاهيم روان شناختي را در مقياس وسيعي، در چارچوب مفهومي خود صرفاً وارد کرده است. در نتيجه، گرچه ممکن است مطالعه عکس ها يا اسکن هاي مغزي، درباره ي اينکه يک فرايند خاص در کجاي مغز در حال رخ دادن است چيزي به ما بگويد، اما درباره ي درستيِ مدعاي روان شناختي اي که به ظاهر تحت آزمايش قرار دارد چيزي نمي گويد. نتيجه اينکه رويکردهاي فروکاهش گرايانه ي سنتي، در فهمِ ارتباط ميان روان شناسي و علوم اعصاب محکوم به شکست اند. روشن است که پاسخ بسيار پيچيده تر از آن است که فلاسفه در آغاز گمان برده بودند.

بسط تبييني11
من مفهوم بسط تبييني را به عنوان يک الگوي مناسب و صحيح براي کمک به روشن کردن ارتباط روان شناسي و علوم اعصاب پيشنهاد مي کنم. براي بسط تبييني، نيازي نيست که دو رشته علمي مورد نظر، زمينه تاريخي و اهداف تبييني مشترکي داشته باشند. بلکه، بسط تبييني بر اين ايده استوار است که يک حوزه از دانش بتواند «مسائلي را که به طور ناقص مورد بحث و بررسي قرار مي گرفتند را در يک حوزه ديگر روشن کند» (کيچر 1984:358).
يک نظريه بسط دهنده به دو طريق مي تواند يک نظريه بسط يابنده را روشن کند:
(1) به لحاظ نظري امکان بعضي پيش فرض هاي مسئله دار در نظريه بسط يابنده را اثبات کند.
(2) با تعيين و مشخص کردن مصداق مفاهيم موجود در نظريه ي بسط يابنده، آن نظريه را به لحاظ مفهومي چنان اصلاح کند که مدافعان نظريه بسط يافته، شيوه تعريف و تعيين اشياء به وسيله اين مفاهيم را تغيير دهند.  بگذاريد دو مثال از اينکه بسط تبييني چگونه در روان شناسي و علوم اعصاب به کار مي رود را بيان کنم، که هر دو از مطالعات مربوط به پردازش درد برگرفته شده است. مثال اول وضعيت (1) را شرح مي دهد که در آن يک نظريه بسط دهنده، به لحاظ نظري، امکان پيش فرض مسئله داري را در نظريه بسط يابنده اثبات مي کند.
در سال 1911، هِد و هلمز اين ايده را مطرح کردند که سيستم پردازش درد در ما در واقع دو سيستم است که خود را به شکل يک سيستم نشان مي دهد. ما يک سيستم «تميزدهنده» داريم که اطلاعات مربوط به شدت و محل دقيق احساس درد را پردازش مي کند، و يک سيستم «درد رسان» که احساس بالفعل درد را مي رساند. تا به امروز متخصصانِ درد، معتقدند که طرح هِد و هلمز تا حد زيادي صحيح است. آنها معمولاً سيستم پردازش درد انسان را تقسيم مي کنند به يک سيستم فرعيِ «حسي- تميزدهنده»12 که محل، شدت، مدت و استمرار، و نوع محرک (ضربه چاقو، سوختگي، خارش و گزيدگي) را محاسبه مي کند، و يک سيستم فرعيِ «عاطفي-انگيزشي»13 که بخش ناخوش آيند احساسات دردناک را پشتيباني مي کند.  داروها، بيماري ها و آسيب هاي مغزي گوناگون، ميان اين دو جريانِ پردازش، به روشني تفکيک ايجاد مي کنند. داروهاي آرام بخش، سيستم عاطفي-انگيزشي را از کار مي اندازند بدون از کار انداختن سيستم حسي-تميزدهنده، به طوري که بيماراني که مورفين مصرف مي کنند، به عنوان مثال، ادعا مي کنند که درد دارند و مي توانند محل درد را نشان دهند، اما درد برايشان ناراحتي ايجاد نمي کند. بسياري از اختلالات خودايمن، اختلال مشاعر و آسيب مغزي، به ظاهر سيستم عاطفي- انگيزشي را فعال مي کنند بدون فعال کردن ( يا با از کار انداختن) سيستم حسي-تميزدهنده، به طوري که بيماران مدعي مي شوند درد شديدي دارند اما با اين حال نمي توانند محل درد را معين کنند.
آنچه در اين داستان مسئله ساز است اين است که قطع نظر از داروها، دانشمندان و پزشکان دشواري هاي زيادي  در جدا کردن يک جريان پردازش از ديگري دارند، که درمان بيمارهايي که دردهاي ناشناخته دارند را تقريباً ناممکن مي کند. اما اگر دو سيستم نداريم، پس چگونه مي توانيم تفکيک آشکاري که ميان اين دو سيستم مي يابيم را تبيين کنيم؟ اميد بر اين بود که مطالعات انجام شده درباره بيماران زنده بر اساس عکس هاي گرفته شده از مغز، براين تنگنا نوري بيفکند. اگر مي توانستيم بدانيم که مغز هنگام تجربه درد به چه شکل است، آنگاه مي توانستيم ببينيم که آيا ما دو جريان پردازش مجزا داريم يا نه. بدين طريق، عکس هاي مغزي از پردازش درد، مي تواند نظريه هاي روانشناختي ما را بسط دهند، چون آنها کمابيش به طور قطعي مي توانند اثبات کنند که آيا فرضِ مسئله دارِ سيستم هاي دوگانه، درست است يا نه.
اولين چيزي که هنگام بررسي عکس هاي مغزي از [فرايند] درد، بلافاصله روشن مي شود اين است که پردازش درد، فرايندي است که به طور وسيعي در نقاط مختلفي از مغز توزيع و پراکنده شده است. به معناي دقيق تر، ما مي توانيم در مطالعات عکس هاي مغزي، يک شبکه مرکزي  براي پردازش درد ببينيم که از يک طرف، از تالاموس تا قشر اوليه و ثانويه مخ، که اطلاعات حسي-تميزدهنده را کدگذاري مي کنند جريان دارد، و از طرف ديگر تا قشر کمربندي پيشين گسترده شده است که به احساس ناخوشايندي مربوط است و به نظر مي رسد که سيستم عاطفي-انگيزشي ما را نظام مي بخشد. خلاصه کلام، ما مي توانيم نواحي مختلفي در مغز بيابيم که به طور متفاوتي اطلاعات حسي-تميز دهنده را پردازش مي کنند و همينطور نواحي ديگري که به طور متفاوتي اطلاعات عاطفي-انگيزشي را پردازش مي کنند. 
به هر حال، با ديدن عکس هاي تهيه شده از پردازش درد در مغز، خيلي سريع درمي يابيم که دوگانگي ساده  اوليه ميان دو جريان  پردازش حسي-تميزدهنده و عاطفي-انگيزشي، ساده سازي بيش از حد بوده است – درواقع شبکه هاي درد، بيش از آن درهم تنيده اند که بشود دو يا حتي سه جريان پردازش مجزا را در آن تشخص داد. در واقع، يک شبکه واقعي پردازش درد وجود دارد. ما به معناي حقيقي کلمه نمي توانيم يک جريان پردازش مجزا را تشخيص دهيم، چون همه همديگر را تقويت مي کنند. مطالعات انجام شده درباره پردازش درد بر اساس عکس هاي گرفته شده از مغز نشان داده است که چگونه ممکن است که به نظر برسد که دو جريان پردازش درد داريم و با اين حال قادر نباشيم يک جريان را از ديگري تفکيک کنيم. از اين رهگذر، مطالعات انجام شده در علوم اعصاب درباره درد، تبيين روانشناختي ما از ادراک و احساس درد را بسط داده است. 
در مثال دوم، مطالعات انجام شده درباره پردازش درد بر اساس عکس هاي گرفته شده از مغز، با تعيين و مشخص کردن بهتر اينکه درد چيست، نظريه هاي روانشناختي درد را به لحاظ مفهومي اصلاح مي کنند، به نحوي که متخصصانِ درد، شيوه ي تعريف شان از خودِ درد را تغيير مي دهند. در سال 1986 «انجمن بين المللي مطالعه درد»، درد را اينگونه تعريف مي کند: «يک تجربه ناخوشايند حسي و هيجاني که به آسيب بالقوه يا بالفعلِ يک بافت مربوط است يا برحسب چنين صدمه يا آسيبي توصيف مي شود....... درد هميشه امري ذهني است ..... درد هميشه يک حالت روانشناختي است» (IASP 1986:216) در اين تعريف اعتقاد بر اين است که بايد درد را بوسيله آنچه که مردم شرح مي دهند شناسايي کنيم نه با وضعيت فيزيکي اي که دارند. اگر کسي اظهار کند که درد دارد، بنابراين او درد دارد، بدون توجه به اينکه حس گرهاي درد يا مغز چگونه فعال مي شوند. 
درست برعکس، در سال 2004، شوراي تحقيقات ملي کانادا، خاطر نشان کرد که هدف نهايي آن از پشتيباني از مطالعات مربوط به پردازش درد بر اساس عکس هاي مغزي، «پيشرفت دادن ابزار ام. آر. آي. [=نوعي شيوه عکس برداري از بافت هاي بدن] است که به پزشکان اين امکان را مي دهد که ارزيابي کنند.... که آيا يک بيمار حقيقتاً در حال درد کشيدن است يا نه (هم درد حاد ادواري و هم درد مزمن)» (NCR n.d.). در اين تعريف جديد، درد از يک امر صرفاً ذهني به امري صرفاً فيزيکي تغيير يافته است. اين موسسه پيشنهاد مي کند که ما اکنون بايد بوسيله آنچه در مغز بيماران در حال رخ دادن است تعيين کنيم که آيا درد دارند يا نه، نه بوسيله آنچه اظهار مي کنند.  
اين تغيير رويکرد، نشانگر يک دگرگوني کامل در نحوه نگرش ما به درد است، و تا حد زيادي معلول پيشرفت در فن آوري عکس برداري از مغز است. ما از يک توصيف صرفاً ذهني از درد – اينکه درد يک احساس است- به يک توصيف فيزيکي رسيده ايم: درد فعاليت مغز است. اين تغيير به وضوح نتايج عظيمي در چگونگي ارزيابي و درمان بيماران دارد. نکته اصلي اين است که مطالعات مغزي درباره پردازش درد، در حال تغيير دادن چگونگي تعريف خود درد است. و از اين طريق، اين مطالعات در حال بسط دادن فهم روانشناختي ما از درد مي باشند. (توجه کنيد که آنچه من طرح کرده ام يک فروکاهش نيست. چون حتي اگر علوم اعصاب مدلول ومصداق يک اصطلاح در روان شناسي را به دست دهد، لازم نمي آيد که در روان شناسي، نظريه اي که اين اصطلاح در آن جاي گرفته است، اکنون بهتر تبيين يا توجيه  شود.)
ممکن است بسط تبييني، يک رابطه دو سويه در علوم مغز و ذهن باشد. اگر چنين باشد، اين برخلاف حکمت متعارف خواهد بود که مي گويد اين يا آن دانش، بايد بنيادي و اوليه باشد. در ادبيات فلسفي، استدلال  هاي متعددي را مي يابيم مبني بر اينکه کشف چيستي فرايندهاي ذهني بايد مقدم بر کشف محل آنها باشد. اما اين در مورد هيچکدام از اين دو صحيح نبود. کشف محل فرايند هاي مغزي همزمان با درک بهتري از خودِ فرايند به دست آمد. در آخر، دانش ذهن و مغز مي توانند به معني واقعي کلمه با هم رشد و تکامل يابند، و کار هر يک ديگري را بسط  دهد. پيام اصلي اين مقاله بيان اين مطلب است که ما لازم است از بحث درباره  امکان فروکاهش گرايي در روان شناسي دست بکشيم. بي ترديد يک چيز درباره  هردو صادق است: قطعاً رابطه نزديک و جالبي ميان دانشِ  ذهن و دانشِ مغز وجود دارد، اما اين ارتباط، يک اتکاء و وابستگيِ تبييني را منعکس نمي کند. روان شناسي و علوم اعصاب نه تنها براي مدرک و سند براي برخي امور و فرايندها به هم وابسته اند، بلکه براي پشتيباني بيشتر و مفصل تر از فرضيه هاي از پيش بسط يافته نيز به هم نياز دارند؛ با اين حال، به نظر مي رسد هيچکدام از اينها حاکي از اين نيست که يکي از اين دو حوزه بايد نهايتاً در ديگري ادغام شود يا اينکه آنها نياز خواهند داشت که براي پشتيباني بنيادي به پيشرفت هاي علم ديگري تکيه داشته باشند. اگرچه آنها نقاط تلاقي مهم بسياري با هم دارند، روان شناسي و علوم اعصاب حوزه هاي مستقل و مجزايي از پژوهش هستند- هرکدام تاريخ خود را دارند، با مجموعه اي از پرسش هاي مهم، تکنيک هاي تحقيق، الگوهاي تبييني، ملاک  و معيارههاي تحليل نادرست و غيره. اينکه آيا در نهايت يک قلمرو، قلمرو ديگر را به خود فرو خواهد کاست يا نه و اگر بله، چگونه؟، يک رويکرد فلسفي نادرست است.

* اين مقاله ترجمه و تلخيصي است از:
Hardcastle, Valerie Gray. “The Interface between Psychology and Neuroscience” in The Routledge Companion to Philosophy of psychology ed. By John Symons and Paco Calvo: 2009, 164-179. 

References
Bickle, J. (1998) Psychoneural Reduction: The New Wave, Cambridge, MA: MIT Press.  //  Churchland, P. S. (1986) Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Brin, Cambridge MA: MIT Press.  //  Hardcastle, V. G. (1992) “Reduction, Explanatory Extension, and the Mind-Brain Sciences,” Philosophy of Science 59: 408-28  //  Head, H., and Holmes, G. (1911) “Sensory Disturbances from Cerebral Lesions,” Brain 34: 102-254  //  IASP (International Association for the Study of Pain) Subcommittee on Classification (1986) “Pain Term, a Current List with Definitions and Notes on Usage,” Pain (suppl.) 3: 216-21.  //  Jacobson, A.J. (2003) “Mental Representations: What Philosophy Leaves Out and Neuroscience Put In,” Philosophical Psychology 16: 189-203.  //  Nagel, E. (1961) The Structure of Science, New York: Harcourt, Brace,&World.  //  Kitcher, P. (1984) “1953 and All That: A Tale of Two Sciences,” Philosophical Review 93: 335-73.  //  NCR (National Research Council of Canada) (n.d.) NCR Institute for Biodiagnostics website; available: http://ibd.nrc.gc.ca/maine.html  //   Salmon, W. (1971) Statistical Explanation and Statistical Relevance, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

پي نوشت ها
1. eliminativism  //  2. psychological functionalism   //  3. explanatory extension  //  4. bridge principles  //  5. physical optics  //  6. common-sense  //  7. folk psychology   //  8. propositional attitudes  //  9. reductive consummation  // 10. functionalism  //  11. explanatory extension  //  12. sensory-discriminative  //  13 . affective-motivational.ارتباط ميان روان شناسي و علوم اعصاب چيست؟ برخي از زمينه ها در پژوهش روانشناختي، کاملاً متفاوت و بي ربط به پژوهش در نحوه کار مغز است و برخي زمينه ها در علوم اعصاب، ارتباط کمي با ذهن انسان و کارکردهاي آن دارند. اما، هم در روان شناسي و هم در علوم اعصاب، زيرشاخه هايي وجود دارد که به نظر مي رسد کاملاً باهم هم پوشاني دارند- مانند مطالعات حافظه، تصوير سازي ذهني، هيجان، ادراک و تصورات ذهني. شگفت اينکه، در بخش عمده تاريخ پژوهش درباب اين موضوعات، روان شناسي و علوم اعصاب کاملاً مستقل از هم پيش رفته اند. مي توان به ظهور حوزه  ميان رشته ايِ علومِ شناختي و پيشرفت در تکنيک هاي عکس برداري بهتر از مغز، به عنوان دو دليل اشاره کرد براي اينکه چرا امروزه روان شناسان و دانشمندان علوم اعصاب، در تلاش براي درک ذهن انسان، بسيار نزديکتر به هم کار مي کنند. از آنجا که روان شناسي و علوم اعصاب به مدت طولاني جداگانه فعاليت کرده اند، تعجب آور نيست که نظريه هايشان دقيقاً با هم سازگار و هماهنگ نمي شوند تا توصيفي جامع تر و کامل تر از ذهن يا مغز پديد آورند. و از اينجاست اين پرسش که: ارتباط روان شناسي و علوم اعصاب با هم چيست (و چه بايد باشد)؟ 
از آنجا که به نظر مي رسد علومِ شناختي در حال تبديل شدن به يک رشته علمي اصيل و واقعي است، فيلسوفان نوعاً به يکي از اين سه طريق به اين پرسش پاسخ مي گويند: علوم اعصاب يا يکسره جايگزين روان شناسي مي شود و روان شناسي کنوني به نفع مطالعات مربوط به مغز از ميان مي رود که اين امکان حذف گرايي1 خوانده مي شود. يا اينکه نظريه هاي روانشناختي و علوم اعصاب بيش از پيش با يکديگر هم سو و هم داستان خواهند شد چنان که در هم ادغام شده و يکي مي شوند. اين امکان خويشاوند حذف گرايي است، اما در آن، نظريه هاي مربوط به فرايندهاي روانشناختي از بين نمي روند، بلکه با نظريه هاي علوم اعصاب پيوند مي يابند. يا اينکه علوم اعصاب و روان شناسي مستقل از هم به راه خود ادامه مي دهند و علوم اعصاب صرفاً توصيف مي کند که مغز چگونه فرايندهاي روانشناختي مشخص را محقق مي سازد. از اين امکان، با عنوان کارکردگرايي روانشناختي2 ياد مي شود.  به گمان من دور از واقع نيست که بگوييم در حال حاضر مي دانيم که هيچ يک از اين امکان ها کاملاً صحيح نيست و حقيقت، از هريک از آنها پيچيده تر است. اما هر کدام از اين امکان ها جنبه هايي را دربر دارند که اشاره دارند بر اينکه امروزه روان شناسي و علوم اعصاب چگونه با يکديگر ارتباط مي يابند. شيوه  اي که من در بحث از تأثير متقابل روان شناسي و علوم اعصاب ترجيح مي دهم در چارچوب بسط تبييني3 است (هاردکاسل 1992)، اما روايت هاي بسياري از اين ايده با نام هاي مختلف وجود دارد. قبل از اينکه بتوانيم دشواري هاي موجود در پسِ رابطه ي روان شناسي و علوم اعصاب را درک کنيم، لازم است معني فروکاستنِ يک نظريه علمي به نظريه ديگر را بفهميم، زيرا تمام اين امکان ها در واقع پاسخ هاي مختلفي هستند به اين پرسش که آيا روان شناسي به علوم اعصاب فروکاسته خواهد شد يا نه.

فروکاهش در علم
در سال 1961، ارنست نيگل مفهوم فروکاهش را صورت بندي کرد و بيشتر فلاسفه امروزه بر آن تکيه مي کنند. ايده ي نيگل اين است که اگر نام هايي که در دو نظريه ي متفاوت به کار مي روند، به نحوي با هم مرتبط گردند که اشيائي که نام ها در يک نظريه بر آنها دلالت دارند با اشيائي که نام ها در نظريه دوم بر آنها دلالت دارند مجموعه يکساني را تشکيل دهند، آنگاه نظريه ي بنيادي تر، نظريه مرتبه بالاتر را به خود فرومي کاهد. در ارتباط با مسئله ي ما، اگر هر شيء و فرايندي که روان شناسي مورد شناسايي قرار مي دهد، همان شيء يا فرايندي باشد که علوم اعصاب مورد شناسايي قرار مي دهد، آنگاه روان شناسي به علوم اعصاب فروکاسته مي شود. نيگل مي گويد که اگر يک نظريه به نظريه ديگر فروکاسته شود، آنگاه مي توانيم «قوانين رابطي»4 ميان دو نظريه ايجاد کنيم، قوانيني که اشياء و فرايندها را در يک نظريه به اشياء و فرايندها در نظريه ديگر پيوند مي دهد. و هنگامي که تمام قوانين رابط را ميان دو نظريه طرح کرديم، ديگر چيزي در آنها پيوند نيافته باقي نمي ماند. اين بدان معناست که اگر بخواهيم، مي توانيم منطقاً نظريه ي فروکاسته شده را از نظريه ي فروکاهنده و قوانين رابط، استنتاج کنيم.   
در دهه هاي 1960 و 1970، فلاسفه استدلال مي کردند که مسئله اصلي فروکاستنِ روان شناسي به علوم اعصاب، تبيين کردن تعميم هاي روانشناختي است از طريق اينکه نشان داده شود آنها درواقع همان تعميم هاي علم بنيادي تر، يعني علوم اعصاب هستند. آنها مسلم فرض مي کردند که با تشريح مکانيسم هاي فيزيکي که زيربنا و شالوده ي رويدادهاي روانشناختي هستند، اثبات مي کنند که تعميم هاي روانشناختي صرفاً حالت خاص نظريه هاي عصب شناختي اند. به هر حال روشن مي شود که اين روايت از فروکاهش گرايي به معناي بسيار دقيق کلمه است، چون حتي آن نمونه هاي فروکاهشِ علمي که همه در موفقيت آنها اتفاق نظر دارند، نمي توانند اين شرايط را برآروده سازند. نظريه الکترومغناطيس را در نظر بگيريد که نورشناسي فيزيکي5 را به خود فرومي کاهد. هنگامي که قوانين رابط را مشخص مي کنيم، حداقل به دو دليل نمي توانيم به معناي دقيق کلمه قوانين نورشناسي را از معادلات ماکسول استنتاج کنيم. دليل اول : هنگامي که قوانين فرِسنل از نظريه ي ماکسول استنتاج مي شوند با يک فاکتور اضافي همراه مي شوند. اين فاکتور اضافي در عمل در بسياري از موارد، صرف نظر کردني است، اما به لحاظ نظري اهميت زيادي دارد، چون به ما مي گويد که رفتار نور تا اندازه اي بستگي به خواص مغناطيسي محيط پيرامون دارد. دليل دوم اينکه، مفهوم کاملاً موجه «تاريک» در نورشناسي، همتا و نظيري در نظريه الکترومغناطيس ندارد، بنابراين صورت بندي مسئله نورشناختيِ محاسبه پرّاش بوسيله ديواره تاريک که در قرن نوزدهم مطرح بود، در الکترومغناطيس ناممکن است. در اينجا فروکاهش در معناي دقيقِ خود، با شکست مواجه مي شود. در عين حال، هيچ کس ادعا نمي کند که اين نمونه اي از فروکاهش گرايي نيست. نتيجه اي که بعضي مي گيرند اين است که ما مي توانيم نه خود نورشناسي کلاسيک بلکه نظريه اي بسيار شبيه به آن را از نظريه ي ماکسول استنتاج کنيم. يعني پيش از آنکه بتوانيم نظريه فروکاسته شده را از نظريه فروکاهنده همراه با قوانين رابط استنتاج کنيم، بايد نظريه فروکاسته شده را به يک نظريه جديد، که شبيه نظريه قبلي است «تصحيح» کنيم. نظريه جديد نظريه قبلي را «تصحيح» مي کند اگر پيش بيني هاي دقيق تري نسبت به نظريه قبلي انجام دهد.
نکته اي که بايد مورد توجه قرار گيرد اين است که فروکاهش حتي در روايت ضعيف تر خود، هنوز بدين معني است که تناظري قاعده گون ميان موجودات مورد بحث در نظريه هاي فروکاسته و فروکاهنده وجود دارد، و اين تناظر کمک مي کند به تبيين اينکه چرا (روايتي از) نظريه ي فروکاسته شده صادق است. فروکاهش نشان مي دهد که قوانين تصحيح شده ي نورشناسي، حالت خاصي از قوانين کلي تر الکترومغناطيس هستند و، از اين طريق به تبيين اين امر کمک مي کند که چرا قوانين فرِسنل و قوانين شکست نور اِسنِل درست در مي آيند و چرا مسئله پرّاش ديواره ي تاريک درواقع يک مسئله نيست.
به هرحال، اين روايت تجديدنظر شده از فروکاهش گرايي پرسش هاي تعيين کننده بسياري را بي پاسخ مي گذارد؛ واضح ترين آنها اين است که: نظريه جديد تا چه حد مي تواند نظريه قديم تر را تصحيح کند پيش از آنکه بتوان گفت نظريه جديد ديگر روايتي از نظريه قبل نيست و تبديل به نظريه متفاوتي شده است؟ اين پرسشي است که پيش روي حذف گرايي قرار دارد. اگر يک نظريه جديد، نظريه ي قديم تر را به قدر کافي «تصحيح» کند، آنگاه منطقي است که بگوييم ما صرفاً نظريه قديمي را به نفع نظريه جديدتر حذف کرده ايم. اگر علوم اعصاب، روان شناسي را حذف کند، در آن صورت ما مفاهيم علوم اعصاب را به جاي مفاهيم روان شناسي به کار خواهيم برد، چون مفاهيم روان شناسي صرفاً مفاهيم نادرستي هستند. از سوي ديگر، اگر به حک و اصلاح مفاهيم روانشناختي و ايجاد بيشتر قوانين رابطي که روان شناسي را به علوم اعصاب پيوند مي دهند ادامه دهيم، آنگاه در حال يکي کردن دو نظريه هستيم آنچنان که چرچلند مطرح مي کند. در آن صورت روان شناسي و علوم اعصاب در طول زمان در هم مي آميزند. 

حذف در برابر يکي شدن
حذف گرايان معتقدند که درکِ مبتني بر فهم عرفي6 ما از رويدادها و فرايندهاي ذهني، يعني «روان شناسيِ عاميانه»7، نادرست است. درواقع روان شناسيِ عاميانه چنان مبتني بر خطا است که به کلي با علوم اعصاب آينده جايگزين خواهد شد. اگر چه بيشتر مثال هاي روان شناسيِ عاميانه متضمن باورها و اميال است، در عمل مجموعه وسيعي از رويکرد هاي گزاره اي ذهن8 را در مجموعه  ابزار تبييني خود دارد: اميدها، قصدها، ترس ها، تصورات و غيره. همانگونه که روشن است بخش عمده اي از روان شناسي علمي (و بخش اندکي از علوم اعصاب) اين ابزار تبييني را حفظ مي کنند. طرفداران ماترياليسم حذف گرايانه مدعي اند که آنها با قبول خطر و با مسئوليت خود دست به اين حذف مي زنند، زيرا علم مغزشناسي آينده تفسير صحيحي از رفتار انسان بدست مي دهد، و در تبيين هاي خود به هيچ يک از اين مفاهيم اتکاء نخواهد کرد. 
حذف گرايان معتقدند که درست همانگونه که ما امروزه آتش را در چارچوب اکسيداسيون مي فهميم نه فلوژيستون، و رفتار عجيب و غير عادي را در چارچوب بيماري ذهني مي فهميم نه جن زدگي، برهم کنش هاي ذهن را نيز روزي در چارچوب چيزي غير از باورها و اميال درک خواهيم کرد. همان کاري را که ديگر دانشمندان با فلوژيستون و جن زدگي کردند، روانشناسان معاصر با رويکردهاي گزاره اي ذهن کرده اند. و درست همانگونه که فلوژيستون و جن زدگي به دليل اينکه اساساً نادرست بودند از واژگان علمي ما حذف شدند، رويکرد هاي گزاره ايِ فهم عرفي نيز (يعني مفاهيم باور، ميل، قصد، ترس، اميد و غيره) از تبيين هاي رفتار حذف خواهند شد، چون کاملاً بي اساس هستند.
در دفاع از اين عقيده، حذف گرايان بايد دو چيز را نشان دهند. اول اينکه بايد نشان دهند روان شناسي عاميانه، به عنوان يک نظريه تبييني به راستي محکوم به شکست است. دوم، بايد نشان دهند که علوم اعصاب چيز بهتري براي عرضه دارد. درباره مطلب اول آثار زيادي نوشته شده است و گمان مي کنم دور از واقع نيست اگر بگوييم درباره موفقيت [يا عدم موفقيت] نظريه هاي روان شناسي هنوز هيچ چيز قطعي نيست. درباره مطلب دوم کمتر گفته شده است. در واقع، بيشتر استدلالها پيرامون اينکه علوم اعصاب چه چيزي را مي تواند بهبود بخشد، بر مسائل و موضوعات مربوط به تصور يا بازنمايي متمرکز شده اند ( مانند چرچلند 1986، ياکوبسن 2003). اما حتي اگر روانشناسان درباره اينکه جهان چگونه به تصور ما در مي آيد يا براي ما بازنمايي مي شود به غايت در اشتباه باشند، باز اين امکان وجود دارد که بعضي ديگر از بخشهاي روان شناسي عامه درست باشد.
پيوند بازنگرانه ميان دو نظريه زماني رخ مي دهد که قوانين رابط به تدريج فرض هاي نظريه فروکاسته شده را به نظريه فروکاهنده منتقل کنند. به عنوان مثال، درک ما از تابش الکترومغناطيسي به تدريج جايگزين نظريه نور شد. با اين وجود، هيچ گاه نگفتيم که چيزي به عنوان نور وجود ندارد. بلکه «نور» با نوعي تابش الکترومغناطيسي يکي دانسته شد. جان بليک (1998) استدلال مي کند که به نظر مي رسد روان شناسي عاميانه طرح ناپخته و خام بسياري از حالات شناختي ما، مخصوصاً آنها که مربوط به ادراک و رفتار مي شوند را در بر دارد. او معتقد است که به همين دليل ما در مفاهيم روانشناختي مان در آينده، تغييراتِ مفهومي قابل ملاحظه اي را شاهد خواهيم بود، اما حذف کامل آنها را منکر مي شود. اين تغييرِ آهسته در طول زمان، که در طي آن روان شناسي و علوم اعصاب به يکديگر نزديک و نزديک تر مي شوند گزينه دوم يعني تکميل گري فروکاستي9 است. 

کارکردگرايي و تحقق پذيري چندگانه
امکان سوم براي ارتباط روان شناسي و علوم اعصاب، هم زيستيِ مسالمت آميز است. روان شناسي نه به علوم اعصاب فروکاسته مي شود و نه حذف مي گردد. روان شناسي و علوم اعصاب به عنوان دو عرصه مجزا از هم ادامه مي يابند، و هر يک مستقل از ديگري کار مي کنند. بهترين راه براي فهم اينکه چرا روان شناسي و علوم اعصاب مي توانند مجزا از هم بمانند، بحثي در کارکردگرايي10 و تحقق پذيري چندگانه است.  کارکردگرايان، حالات ذهني را برحسب وروديِ سيستم، رابطه ي علّي موجود ميان حالات ذهني، و خروجي ايجاد شده توسط آن حالات، تعريف مي کنند. يعني ميل من به بستني خود را با رفتارهاي بستني- به  دست آوردن نشان مي دهد. ديگران با مشاهده رفتار من، مي دانند که من اين ميل را دارم. يک کارکردگرا ادعا مي کند که در ارتباط با اين ميل، درواقع چيزي بيش از آنچه موجب مي شود من کاري انجام دهم، بيانديشم و بگويم وجود ندارد. 
به طور کلي، براي کارکردگرايان، آن حالات ذهني  که در سيستم ها نقش عِلّي يکسان (يا به اندازه کافي شبيه به هم) دارند، يکي هستند. به عنوان مثال، تا جايي که رفتار بستني-به دست آوردن شما شبيه به رفتار من است، ما ميل يکساني به بستني داريم. بعلاوه، آنچه در حالات ذهنيِ به نحو کارکردي تعريف شده، بيشترين اهميت را دارد، ماده  تشکيل دهنده اين سيستم ها – يعني نورون ها - نيست بلکه ارتباط هاي دروني ميان حالات آن سيستم هاست – يعني کارهايي است که اين حالات باعث مي شوند سيستم انجام دهد. اگر کارکردگرايي روانشناختي را بپذيريم، به آساني مي توانيم دلايلي عليه فروکاهش گرايي اقامه کنيم. اگر حالات ذهني را برحسب رابطه ي علّي شان تعريف کنيم، آنگاه مي توانيم به حالات ذهني اي که توصيفِ فيزيکيِ زيربنايي يکساني ندارند، يک حکم کلي صادر کنيم. من و شما مي توانيم ميل يکساني به بستني داشته باشيم حتي اگر مغز شما پيکربندي متفاوتي با مغز من داشته باشد. مکانيسم هاي فيزيکي مختلف مي تواند زيربناي برهم کنش هايي باشد که به شيوه کارکردي يکساني تعريف شده اند.  
براي اينکه از زندگي واقعي مثالي زده باشيم، در نظر بگيريد که جغد و گربه هر دو بينايي دو چشمي دارند. به هر حال، ساختارهاي عصبي اي که از نظر کالبدشناختي و تکاملي متمايز هستند، زيربناي توانايي يکساني در اين دو حيوان هستند. پس ما مي توانيم از اموري که توصيف هاي فيزيولوژيکي-عصبي واحدي ندارند، توصيف هاي روانشناختي يکساني داشته باشيم. يعني ما نمي توانيم از مفاهيم روان شناسي به مفاهيم علوم اعصاب قوانين رابط ايجاد کنيم. ما زيربناي عصبي-فيزيولوژيکي بينايي سه بعدي جغد را بسيار متفاوت از زيربناي عصبي-فيزيولوژيکي بينايي گربه توصيف مي کنيم و اين عدم تطابق، مانع فروکاستن اين دو حوزه به هم مي شود. برخي براي اينکه استلزامات کارکردگرايي را از اين هم جلوتر ببرند استدلال مي کنند که حتي اگر انسان هايي که حالات ذهني يکساني از نظر کارکردي دارند، الگوهاي عصبي زيربنايي يکساني هم داشتند، دليلي بر اعتبار فروکاهش گرايي نبود. کارکردگرايي ذاتاً، فروکاهش به هر معناي محصلي را ميان روان شناسي و علوم اعصاب نفي مي کند.
با اين حال، برخلاف آنچه مخالفان فروکاهش گرايي اغلب فرض مي کنند، هيچ تقسيم کار ساده و مشخصي ميان روان شناسي و علوم اعصاب وجود ندارد. تمايز يکدست کارکرد/ساختار که در آن روان شناسي به تحقيق در کارکرد مي پردازد و علوم اعصاب تنها دلمشغول ساختار زيربنايي است، مطلقاً وجود ندارد. به عقيده من استدلالهايي که بر ضد فروکاهش گرايي اقامه مي شوند، مبتني بر خَلط هايي درباب معني واقعي فروکاهش گرايي هستند. اول اينکه، استدلال کردن از اين مقدمه که سيستم هاي مختلف فيزيکي مي توانند زيربناي اشياء و فرايندهاي سطح بالاتر باشند به نتيجه ي  عدم امکان قوانين رابط، مبتني است بر مفهومي از فروکاهش که حتي بهترين نمونه هايي که از فروکاهش در اختيار داريم، آن را تحقق نمي بخشند. مثال کلاسيک فروکاهشِ دما به انرژي جنبشي مولکولها را در نظر بگيريد. اين فروکاهش تنها براي گازها معتبر است. دما در جامدات چيز ديگري است، و در پلاسما هم چيزي ديگر. فروکاهشِ جزء به جزء هم به نحو شهودي صحيح به نظر مي رسد. فرض کنيد که دانشمندان کشف کنند که تمام مفاهيم روانشناختي مي توانند دقيقاً با توصيف هاي علوم اعصاب از مغزهاي انساني منطبق شوند. آيا مايليم ادعا  کنيم که فروکاهش با شکست مواجه شده است چون ممکن است موجوداتي وجود داشته باشند (يا وجود دارند)، مانند جغدها، که اصول روانشناختي به نحو صحيحي آنها را توصيف مي کند، اما براي آنها بيش از يک توصيف عصب شناختي داريم؟ فکر نمي کنم. احتمالاً استدلال مي کنيم که روان شناسي انساني درست منطبق است با عصب شناسي انساني، روان شناسي جغد منطبق است با عصب شناسي جغد، و اينکه مي توانيم به همبستگي هاي متعددي ميان شاهکارهاي روانشاختي انسان و جغد اشاره کنيم.
بعلاوه، استدلال از تعاريف کارکردي به نفي فروکاهش، بدفهمي معناي واقعي فروکاهش گرايي است. فروکاهش پذيري ميان قلمروهاي علمي، در ذات خود هيچ ادعايي درباره ي اينکه هريک از قلمروها چه بايد انجام دهند ندارد، به عنوان مثال نظريه فروکاهنده ملاک هايي براي تعريف در قلمرو علم فروکاسته شده وضع کند. بلکه، فروکاهش صرفاً رابطه  ميان قلمروها را تشريح مي کند. صرف اينکه الکترومغناطيس، نورشناسي فيزيکي را به خود فرومي کاهد به اين معني نيست که نورشناسي به عنوان يک رشته علمي، ديگر وجود ندارد، و نه بدين معني است که آنطور که نورشناسي اصطلاحات خود را تعريف مي کند، سربار نظريه الکترومغناطيس است. به همين ترتيب اگر علوم اعصاب اصلاً روان شناسي را به خود فروبکاهد، روان شناسي هنوز هم مي تواند مفاهيم خود را به نحو کارکردي تعريف کند. تمام آنچه که فروکاهش اضافه مي کند بيان ارتباط ميان دو علم است.  مخالفان فروکاهش گرايي معتقدند که روان شناسي [دانشي] بنيادي است چون [قلمرو] روان شناسي کلي تر است و بنابراين با نظريه هايش امور بيشتري را تبيين مي کند. آنها معتقدند علوم اعصاب صرفاً زيربنايِ عصبيِ تعميم هاي روانشناختي را توصيف مي کند. در اين صورت، بهترين چيزي که در مورد نظريه هايي که در سطوح زيرين  قرار دارند مي توان گفت، اين است که احکام کلي آنها جزئيات بيشتري را آشکار مي سازند. اما، آنچنان که سابر (1999) يادآور مي شود، هدف علم هم عمق است هم وسعت، بنابراين ما نمي توانيم ناخودآگاه نتيجه بگيريم که يک رويکرد برتر از ديگري است. فروکاهش گرا و مخالف او هر دو اغلب مرتکب اشتباهِ مزيت قائل شدن به يک هدف و قرباني کردن هدف ديگر مي شوند.    

کاربرد شناسي در تبيين
به هرحال، ايده اي که به نظر مي رسد در پشت استدلال از منظر کارکردگرايي قرار دارد اين است که روان شناسي نمي تواند به علوم اعصاب فروکاسته شود، چون اين دو علم، دل نگران دو نوع پرسش کاملاً متفاوت هستند. يعني، حتي اگر قوانين رابط، روان شناسي را به علوم اعصاب پيوند دهند، به دلايل عمل گرايانه، علوم اعصاب نمي تواند تبيين در روان شناسي را در دل خود جاي دهد. سطوح مختلف تحليل در علوم شناختي، هر يک تلاش مي کنند برحسب درجه ي اختلاف و متنِ پس زمينه ي خود، به انواع اساساً متفاوتي از «پرسش  از چرايي» پاسخ دهند. بعضي پرسش ها حول توانايي بنياديِ سيستم مورد تحقيق مي گردند؛ پرسش هاي ديگر فرايندهايي که در خدمت اين توانايي ها هستند را به ميان مي کشند؛ و پرسش هاي ديگر مربوط مي شوند به مکانيسم هاي فيزيکي که زيربناي فرايندهايي هستند که در خدمت اين توانايي ها قرار دارند.
عابر پياده اي را در نظر بگيريد که تصادفي را از گوشه خيابان مي بيند. اين عابر پياده تلفن همراه خود را سريع بيرون مي آورد و دکمه عدد نه و سپس يک را فشار مي دهد. در لحظه بعدي او چه کار خواهد کرد؟ ما مي توانيم کمابيش مطمئن باشيم که او دکمه عدد يک را دوباره فشار خواهد داد. چرا؟ ما معتقديم که به دليل شناختي که از پس زمينه يعني درباره ي تلفن همراه، شماره اورژانس، تصادف  ماشين ها، و غيره داريم، مي دانيم که او چه کاري انجام خواهد داد. با اين وجود، اگر بر روي فيزيولوژي عصبي عابر پياده و انقباض هاي ماهيچه اي حاصله متمرکز شويم، آنگاه نمي توانيم اين نتيجه گيري را کنيم. تحليل عصب شناختي صرفاً سطح نادرستي از تحقيق و تحليل است چون ما راه مناسبي براي پيوند توالي هاي عصبي با متن ها و وضعيت هاي اجتماعي نداريم. تبيين عصبي هر آن  چيزي را که در فهم اين رفتار مهم است، ناديده مي گيرد.
مشکل ديگري که در صورت بندي کلاسيک فروکاهش وجود دارد اين است که مفهوم تبييني که در آن پيش فرض گرفته شده بسيار ضعيف است. تبيين ها در علم چيزي بيش از صِرفِ استنتاج از مجموعه نظريه ها و داده ها هستند. (يک اشکال در ارتباط با اين ديدگاه ساده انگارانه از تبيين، مسئله ي عوامل بي ربط است [سالمون 1971]. به عنوان مثال، اگر مشاهده کنيم که نمک در آب و زير لامپ مهتابي درحال حل شدن است، نتيجه نمي گيريم که لامپ مهتابي موجب حل شدن نمک شد، حتي اگر از اين واقعيت که نمک درون آب و زير لامپ مهتابي قرار گرفته، بتوانيم استنتاج کنيم که نمک حل مي شود. شما تأکيد خواهيد کرد که نور لامپ مهتابي عامل بي ربط در حل شدن نمک است. معلوم مي شود که ما ممکن است تبيين هايي را استنتاج کنيم که به اموري متوسل مي شوند که درواقع بي ربط به آن رويداد هستند. با اين حال مي دانيم که تبيين ها بايد تنها عواملي را کشف کنند که به نحو علّي به رويدادي که بايد تبيين شود مربوط اند.)
توافقي درباره اي چگونگي حل اين مسئله و ديگر مسائل موجود در تفسيرهاي فلسفي از تبيينِ علمي وجود ندارد. با اين وجود توافقي اجمالي وجود دارد که ما نيازمند يک کاربردشناسيِ تبيين هستيم، هرچند اينکه کاربردشناسي به تنهايي بتواند مسئله ي عوامل نامربوط را حل کند مورد ترديد است. در هر حال، مطلب پايين حداقل روشن به نظر مي رسد: بعضي تبيين ها به پرسش هايي با صورت «چرا الف؟» پاسخ مي دهند که صورت کوتاه شده ي «چرا الف و نه ب، ج، يا دال؟» است. پژوهشگران اين پرسش هاي مستتر را با توجه به متنِ پس زمينه ي جامعه مربوطه مي پرسند. به عنوان مثال، يک دکتر ممکن است بخواهد بداند که چرا جُرج در اثر حمله قلبي مرد نه سکته مغزي، در حالي که همسرش مي خواهد بداند چرا او در اثر حمله قلبي مرد به جاي اينکه زنده بماند. در هر مورد، طرف مربوطه مي تواند پرسش خود را به صورت «چرا جرج مرد؟» تدوين کند با توجه به متنِ پس زمينه اي که به طور ضمني توسط جامعه آنها درک مي شود. تمام آن چيزي که لازم است بدانيم اين است که تبيين بودن چيزي، حداقل بستگي به گوينده گان، مخاطبان، و اوضاع و شرايط پژوهش دارد – تبيين ها ذاتاً نمي توانند از جامعه ي خاصي که در آن ايجاد شده اند منفک و مجزا باشند. بنابراين اگر علوم اعصاب بخواهد روان شناسي را به خود فروبکاهد، بايد به ازاء هر گزاره ي روان شناختيِ مطرح، معادلي در علوم اعصاب وجود داشته باشد. يعني، اگر پرسشي علمي به زبان روان شناختي صورت بندي و پاسخ داده مي شود، بايستي گزاره هاي عصبي-فيزيولوژيکيِ متناظري وجود داشته باشند که تمام مفاهيم لازم را بيان کنند، از جمله مفاهيم مربوط به متنِ پس زمينه.
براي دفاع از اينکه روان شناسي نمي تواند به علوم اعصاب فروکاسته شود، فلاسفه يا بايد نشان دهند که هر نام و محمول روانشناختي لزوماً معادلي در علوم اعصاب ندارد، يا اينکه نشان دهد اگر چنين معادل هايي وجود دارند، نمي توانند در صورت بندي تبيين هاي روانشناختي به کار روند. با در دست داشتن اين ابزار مفهومي، بار ديگر باز مي گرديم به اين پرسش که آيا روان شناسي مي بايستي به علوم اعصاب فروکاسته شود؟
مشکل، آنگونه که من مي فهمم، اين است که پيوند دادن اصطلاحات روان شناسي به اصطلاحات علوم اعصاب، تعميم هاي روانشناختي ما را تبيين ناشده باقي مي گذارد. اگر ساختار عصبي اي که زيربناي اصطلاحاتِ شناختي ما قرار مي گيرد را تا دقيق ترين جزيياتش مي دانستيم، باز هم تبيين روانشناختي ما از يک رويداد را تغيير نمي داد. ترسيم کردن ساختار عصبي، صرفاً تبيين روانشناختي را زير توده اي از داده هاي بي ربط دفن مي کند. به اين مثال توجه کنيد: چرا من چاقوي ضامن دار را يک تهديد احساس مي کنم؟ دانستن ساختارهاي عصبي-فيزيولوژيکي اي که زيربناي فرايند بينايي من است، تبيين نمي کند که چرا من احساس تهديد کردم. بلکه دانستن معني اجتماعي و فرهنگي چاقوي ضامن دار و اينکه چگونه باورهاي من درباره ي آن به ديگر باورهاي من مربوط مي شود آن را تبيين مي کند. حال فرض کنيم که ما اصطلاحات روانشناختي مان را به نحو کارکردي در علوم اعصاب تعريف کرده ايم. آيا پيوند ميان علوم اعصاب و روان شناسي اکنون تبيين مي کند که چرا چاقوي ضامن دار را همچون يک تهديد تجربه مي کنم؟ باز هم نه.  
ما اين وضعيت را همواره در علوم اعصاب اين روزها در آزمايش هاي عکس برداري از مغز شاهد هستيم. در بسياري از موارد، علوم عصبيِ شناختي، مفاهيم روان شناختي را در مقياس وسيعي، در چارچوب مفهومي خود صرفاً وارد کرده است. در نتيجه، گرچه ممکن است مطالعه عکس ها يا اسکن هاي مغزي، درباره ي اينکه يک فرايند خاص در کجاي مغز در حال رخ دادن است چيزي به ما بگويد، اما درباره ي درستيِ مدعاي روان شناختي اي که به ظاهر تحت آزمايش قرار دارد چيزي نمي گويد. نتيجه اينکه رويکردهاي فروکاهش گرايانه ي سنتي، در فهمِ ارتباط ميان روان شناسي و علوم اعصاب محکوم به شکست اند. روشن است که پاسخ بسيار پيچيده تر از آن است که فلاسفه در آغاز گمان برده بودند.

بسط تبييني11
من مفهوم بسط تبييني را به عنوان يک الگوي مناسب و صحيح براي کمک به روشن کردن ارتباط روان شناسي و علوم اعصاب پيشنهاد مي کنم. براي بسط تبييني، نيازي نيست که دو رشته علمي مورد نظر، زمينه تاريخي و اهداف تبييني مشترکي داشته باشند. بلکه، بسط تبييني بر اين ايده استوار است که يک حوزه از دانش بتواند «مسائلي را که به طور ناقص مورد بحث و بررسي قرار مي گرفتند را در يک حوزه ديگر روشن کند» (کيچر 1984:358).
يک نظريه بسط دهنده به دو طريق مي تواند يک نظريه بسط يابنده را روشن کند:
(1) به لحاظ نظري امکان بعضي پيش فرض هاي مسئله دار در نظريه بسط يابنده را اثبات کند.
(2) با تعيين و مشخص کردن مصداق مفاهيم موجود در نظريه ي بسط يابنده، آن نظريه را به لحاظ مفهومي چنان اصلاح کند که مدافعان نظريه بسط يافته، شيوه تعريف و تعيين اشياء به وسيله اين مفاهيم را تغيير دهند.  بگذاريد دو مثال از اينکه بسط تبييني چگونه در روان شناسي و علوم اعصاب به کار مي رود را بيان کنم، که هر دو از مطالعات مربوط به پردازش درد برگرفته شده است. مثال اول وضعيت (1) را شرح مي دهد که در آن يک نظريه بسط دهنده، به لحاظ نظري، امکان پيش فرض مسئله داري را در نظريه بسط يابنده اثبات مي کند.
در سال 1911، هِد و هلمز اين ايده را مطرح کردند که سيستم پردازش درد در ما در واقع دو سيستم است که خود را به شکل يک سيستم نشان مي دهد. ما يک سيستم «تميزدهنده» داريم که اطلاعات مربوط به شدت و محل دقيق احساس درد را پردازش مي کند، و يک سيستم «درد رسان» که احساس بالفعل درد را مي رساند. تا به امروز متخصصانِ درد، معتقدند که طرح هِد و هلمز تا حد زيادي صحيح است. آنها معمولاً سيستم پردازش درد انسان را تقسيم مي کنند به يک سيستم فرعيِ «حسي- تميزدهنده»12 که محل، شدت، مدت و استمرار، و نوع محرک (ضربه چاقو، سوختگي، خارش و گزيدگي) را محاسبه مي کند، و يک سيستم فرعيِ «عاطفي-انگيزشي»13 که بخش ناخوش آيند احساسات دردناک را پشتيباني مي کند.  داروها، بيماري ها و آسيب هاي مغزي گوناگون، ميان اين دو جريانِ پردازش، به روشني تفکيک ايجاد مي کنند. داروهاي آرام بخش، سيستم عاطفي-انگيزشي را از کار مي اندازند بدون از کار انداختن سيستم حسي-تميزدهنده، به طوري که بيماراني که مورفين مصرف مي کنند، به عنوان مثال، ادعا مي کنند که درد دارند و مي توانند محل درد را نشان دهند، اما درد برايشان ناراحتي ايجاد نمي کند. بسياري از اختلالات خودايمن، اختلال مشاعر و آسيب مغزي، به ظاهر سيستم عاطفي- انگيزشي را فعال مي کنند بدون فعال کردن ( يا با از کار انداختن) سيستم حسي-تميزدهنده، به طوري که بيماران مدعي مي شوند درد شديدي دارند اما با اين حال نمي توانند محل درد را معين کنند.
آنچه در اين داستان مسئله ساز است اين است که قطع نظر از داروها، دانشمندان و پزشکان دشواري هاي زيادي  در جدا کردن يک جريان پردازش از ديگري دارند، که درمان بيمارهايي که دردهاي ناشناخته دارند را تقريباً ناممکن مي کند. اما اگر دو سيستم نداريم، پس چگونه مي توانيم تفکيک آشکاري که ميان اين دو سيستم مي يابيم را تبيين کنيم؟ اميد بر اين بود که مطالعات انجام شده درباره بيماران زنده بر اساس عکس هاي گرفته شده از مغز، براين تنگنا نوري بيفکند. اگر مي توانستيم بدانيم که مغز هنگام تجربه درد به چه شکل است، آنگاه مي توانستيم ببينيم که آيا ما دو جريان پردازش مجزا داريم يا نه. بدين طريق، عکس هاي مغزي از پردازش درد، مي تواند نظريه هاي روانشناختي ما را بسط دهند، چون آنها کمابيش به طور قطعي مي توانند اثبات کنند که آيا فرضِ مسئله دارِ سيستم هاي دوگانه، درست است يا نه.
اولين چيزي که هنگام بررسي عکس هاي مغزي از [فرايند] درد، بلافاصله روشن مي شود اين است که پردازش درد، فرايندي است که به طور وسيعي در نقاط مختلفي از مغز توزيع و پراکنده شده است. به معناي دقيق تر، ما مي توانيم در مطالعات عکس هاي مغزي، يک شبکه مرکزي  براي پردازش درد ببينيم که از يک طرف، از تالاموس تا قشر اوليه و ثانويه مخ، که اطلاعات حسي-تميزدهنده را کدگذاري مي کنند جريان دارد، و از طرف ديگر تا قشر کمربندي پيشين گسترده شده است که به احساس ناخوشايندي مربوط است و به نظر مي رسد که سيستم عاطفي-انگيزشي ما را نظام مي بخشد. خلاصه کلام، ما مي توانيم نواحي مختلفي در مغز بيابيم که به طور متفاوتي اطلاعات حسي-تميز دهنده را پردازش مي کنند و همينطور نواحي ديگري که به طور متفاوتي اطلاعات عاطفي-انگيزشي را پردازش مي کنند. 
به هر حال، با ديدن عکس هاي تهيه شده از پردازش درد در مغز، خيلي سريع درمي يابيم که دوگانگي ساده  اوليه ميان دو جريان  پردازش حسي-تميزدهنده و عاطفي-انگيزشي، ساده سازي بيش از حد بوده است – درواقع شبکه هاي درد، بيش از آن درهم تنيده اند که بشود دو يا حتي سه جريان پردازش مجزا را در آن تشخص داد. در واقع، يک شبکه واقعي پردازش درد وجود دارد. ما به معناي حقيقي کلمه نمي توانيم يک جريان پردازش مجزا را تشخيص دهيم، چون همه همديگر را تقويت مي کنند. مطالعات انجام شده درباره پردازش درد بر اساس عکس هاي گرفته شده از مغز نشان داده است که چگونه ممکن است که به نظر برسد که دو جريان پردازش درد داريم و با اين حال قادر نباشيم يک جريان را از ديگري تفکيک کنيم. از اين رهگذر، مطالعات انجام شده در علوم اعصاب درباره درد، تبيين روانشناختي ما از ادراک و احساس درد را بسط داده است. 
در مثال دوم، مطالعات انجام شده درباره پردازش درد بر اساس عکس هاي گرفته شده از مغز، با تعيين و مشخص کردن بهتر اينکه درد چيست، نظريه هاي روانشناختي درد را به لحاظ مفهومي اصلاح مي کنند، به نحوي که متخصصانِ درد، شيوه ي تعريف شان از خودِ درد را تغيير مي دهند. در سال 1986 «انجمن بين المللي مطالعه درد»، درد را اينگونه تعريف مي کند: «يک تجربه ناخوشايند حسي و هيجاني که به آسيب بالقوه يا بالفعلِ يک بافت مربوط است يا برحسب چنين صدمه يا آسيبي توصيف مي شود....... درد هميشه امري ذهني است ..... درد هميشه يک حالت روانشناختي است» (IASP 1986:216) در اين تعريف اعتقاد بر اين است که بايد درد را بوسيله آنچه که مردم شرح مي دهند شناسايي کنيم نه با وضعيت فيزيکي اي که دارند. اگر کسي اظهار کند که درد دارد، بنابراين او درد دارد، بدون توجه به اينکه حس گرهاي درد يا مغز چگونه فعال مي شوند. 
درست برعکس، در سال 2004، شوراي تحقيقات ملي کانادا، خاطر نشان کرد که هدف نهايي آن از پشتيباني از مطالعات مربوط به پردازش درد بر اساس عکس هاي مغزي، «پيشرفت دادن ابزار ام. آر. آي. [=نوعي شيوه عکس برداري از بافت هاي بدن] است که به پزشکان اين امکان را مي دهد که ارزيابي کنند.... که آيا يک بيمار حقيقتاً در حال درد کشيدن است يا نه (هم درد حاد ادواري و هم درد مزمن)» (NCR n.d.). در اين تعريف جديد، درد از يک امر صرفاً ذهني به امري صرفاً فيزيکي تغيير يافته است. اين موسسه پيشنهاد مي کند که ما اکنون بايد بوسيله آنچه در مغز بيماران در حال رخ دادن است تعيين کنيم که آيا درد دارند يا نه، نه بوسيله آنچه اظهار مي کنند.  
اين تغيير رويکرد، نشانگر يک دگرگوني کامل در نحوه نگرش ما به درد است، و تا حد زيادي معلول پيشرفت در فن آوري عکس برداري از مغز است. ما از يک توصيف صرفاً ذهني از درد – اينکه درد يک احساس است- به يک توصيف فيزيکي رسيده ايم: درد فعاليت مغز است. اين تغيير به وضوح نتايج عظيمي در چگونگي ارزيابي و درمان بيماران دارد. نکته اصلي اين است که مطالعات مغزي درباره پردازش درد، در حال تغيير دادن چگونگي تعريف خود درد است. و از اين طريق، اين مطالعات در حال بسط دادن فهم روانشناختي ما از درد مي باشند. (توجه کنيد که آنچه من طرح کرده ام يک فروکاهش نيست. چون حتي اگر علوم اعصاب مدلول ومصداق يک اصطلاح در روان شناسي را به دست دهد، لازم نمي آيد که در روان شناسي، نظريه اي که اين اصطلاح در آن جاي گرفته است، اکنون بهتر تبيين يا توجيه  شود.)
ممکن است بسط تبييني، يک رابطه دو سويه در علوم مغز و ذهن باشد. اگر چنين باشد، اين برخلاف حکمت متعارف خواهد بود که مي گويد اين يا آن دانش، بايد بنيادي و اوليه باشد. در ادبيات فلسفي، استدلال  هاي متعددي را مي يابيم مبني بر اينکه کشف چيستي فرايندهاي ذهني بايد مقدم بر کشف محل آنها باشد. اما اين در مورد هيچکدام از اين دو صحيح نبود. کشف محل فرايند هاي مغزي همزمان با درک بهتري از خودِ فرايند به دست آمد. در آخر، دانش ذهن و مغز مي توانند به معني واقعي کلمه با هم رشد و تکامل يابند، و کار هر يک ديگري را بسط  دهد. پيام اصلي اين مقاله بيان اين مطلب است که ما لازم است از بحث درباره  امکان فروکاهش گرايي در روان شناسي دست بکشيم. بي ترديد يک چيز درباره  هردو صادق است: قطعاً رابطه نزديک و جالبي ميان دانشِ  ذهن و دانشِ مغز وجود دارد، اما اين ارتباط، يک اتکاء و وابستگيِ تبييني را منعکس نمي کند. روان شناسي و علوم اعصاب نه تنها براي مدرک و سند براي برخي امور و فرايندها به هم وابسته اند، بلکه براي پشتيباني بيشتر و مفصل تر از فرضيه هاي از پيش بسط يافته نيز به هم نياز دارند؛ با اين حال، به نظر مي رسد هيچکدام از اينها حاکي از اين نيست که يکي از اين دو حوزه بايد نهايتاً در ديگري ادغام شود يا اينکه آنها نياز خواهند داشت که براي پشتيباني بنيادي به پيشرفت هاي علم ديگري تکيه داشته باشند. اگرچه آنها نقاط تلاقي مهم بسياري با هم دارند، روان شناسي و علوم اعصاب حوزه هاي مستقل و مجزايي از پژوهش هستند- هرکدام تاريخ خود را دارند، با مجموعه اي از پرسش هاي مهم، تکنيک هاي تحقيق، الگوهاي تبييني، ملاک  و معيارههاي تحليل نادرست و غيره. اينکه آيا در نهايت يک قلمرو، قلمرو ديگر را به خود فرو خواهد کاست يا نه و اگر بله، چگونه؟، يک رويکرد فلسفي نادرست است.

* اين مقاله ترجمه و تلخيصي است از:
Hardcastle, Valerie Gray. “The Interface between Psychology and Neuroscience” in The Routledge Companion to Philosophy of psychology ed. By John Symons and Paco Calvo: 2009, 164-179. 

References
Bickle, J. (1998) Psychoneural Reduction: The New Wave, Cambridge, MA: MIT Press.  //  Churchland, P. S. (1986) Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind/Brin, Cambridge MA: MIT Press.  //  Hardcastle, V. G. (1992) “Reduction, Explanatory Extension, and the Mind-Brain Sciences,” Philosophy of Science 59: 408-28  //  Head, H., and Holmes, G. (1911) “Sensory Disturbances from Cerebral Lesions,” Brain 34: 102-254  //  IASP (International Association for the Study of Pain) Subcommittee on Classification (1986) “Pain Term, a Current List with Definitions and Notes on Usage,” Pain (suppl.) 3: 216-21.  //  Jacobson, A.J. (2003) “Mental Representations: What Philosophy Leaves Out and Neuroscience Put In,” Philosophical Psychology 16: 189-203.  //  Nagel, E. (1961) The Structure of Science, New York: Harcourt, Brace,&World.  //  Kitcher, P. (1984) “1953 and All That: A Tale of Two Sciences,” Philosophical Review 93: 335-73.  //  NCR (National Research Council of Canada) (n.d.) NCR Institute for Biodiagnostics website; available: http://ibd.nrc.gc.ca/maine.html  //   Salmon, W. (1971) Statistical Explanation and Statistical Relevance, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.

پي نوشت ها
1. eliminativism  //  2. psychological functionalism   //  3. explanatory extension  //  4. bridge principles  //  5. physical optics  //  6. common-sense  //  7. folk psychology   //  8. propositional attitudes  //  9. reductive consummation  // 10. functionalism  //  11. explanatory extension  //  12. sensory-discriminative  //  13 . affective-motivational.

 

آنارشي روان درماني

PDF چاپ نامه الکترونیک

آنارشي روان درماني

نورين اوکانر
ترجمه مهرداد پارسا


اوکانر در اين مقاله به بحث از ضرورت گفتار، گفت‌و‌گو و حضور ديگري در روان‌كاوي مي‌‌پردازد. او با اشاره به افلاطون، گادامر، لويناس و کريستوا در مقابل تک‌صدايي و من‌گرايي مفروض در تاريخ تفکر از ديگر‌بودگي‌اي سخن مي گويد که هم آرمان کردار روان‌کاوانه، هم تنها شيوه فهم هستي و هم تضميني براي زيستن از طريق عشق به ديگري است. اين به رسميت شناختن ديگري مجال مي‌‌دهد که هستي در فرديت‌ها و تکينگي‌هاي مختلف حلول کرده و با تمام تکثر و تنوعي که دارد درک شود.
***
من به عنوان يک روان درمان گر به تعدد بيان يا گفتمان معتقدم و اين تعدد بيان به يک عقل سليم واحد تقليل نمي‌يابد. اين ايده مبتني بر تفاوت است و نمي‌پذيرد انسان کاملي وجود داشته باشد که به تمامي هستي(Being) را بازنمود داده و منعکس کند. افراد زيادي به دليل روزمرگي، ناتواني در ابراز احساسات، دشواري و سختي زندگي و ... به روان‌درماني نياز پيدا مي‌کنند، اما آيا مي توان اين موارد را سمپتوم(symptom)‌هاي يک وضعيت رواني به‌خصوص ناميد و درماني براي آن تجويز کرد؟ اين مسئله بر روان‌درماني پويش‌شناختي تاکيد مي‌‌کند که با عملکرد مکان‌شناسي هستي‌شناختي يا الگوي پرسش و پاسخ که در شاخصه‌هاي تفکر درباره حقيقت هستي به کارمي‌‌آيد، کاملا تفاوت دارد. از حيث هستي‌شناختي، هستي کاملا به ذهن پرسش گري تن نمي‌دهد که آن را مي‌‌جويد، بلکه راه را براي هر فهمي بازمي‌‌گذارد؛ در نتيجه فرد بنابر نسبت خاصي که با هستي دارد، درکي از آن به دست مي آورد. اما در اين صورت ديگر اين که «من کيستم؟» اهميتي ندارد، زيرا هستي تنها به شکل کلي به فهم درمي آيد. گادامر در «حقيقت و روش» نخستين ابزار هرمنوتيکي را پيش فهم‌هايي مي‌‌داند که حاصل مناسبات مان با امور دم دستي  هستند. تفسير اوليه با درک امر جزيي در پرتو امر کلي اتفاق مي‌‌افتد. «من» زماني که به فهم تن مي‌‌دهد، به صورت کليتي نمود مي‌‌يابد که فاقد جزييات و خصايص فردي است. بنابراين، اين که «کيستي» در بيان «چيستي» از دست برود (اين‌که شناخت فاعل بيان قرباني موضوع بيان شود) نتيجه انکار تفاوت و ديگر‌بودگي است. نبود تفاوت از انديشنده‌اي مطلق خبر مي‌‌دهد که همه امور را با ادراک عقلاني به تسخير خود درمي‌‌آورد. خدمت اصلي فرويد به قرن بيستم، تشخيص ويژگي حيات‌بخش گفتار بود؛ گفتاري در قالب مکالمه که از آن سخني نو پديد مي آيد که هم غريب است و هم آشنا1.
افلاطون هم در فايدون(62b) از يک غريبه سخن مي گويد که ميل سوژه(subject) را به خود معطوف مي‌‌کند. اين غريبه فرد را به ارتباطي فرامي خواند که در آن قطعيت و تماميت هستي شکافته مي‌‌شود. ميل آدمي تنها به بقا و جاودان‌بودن نيست، زيرا متعلق اصلي آن همان ديگري(the Other) است که «با مقاومت در برابر هرگونه سنخ شناسي، هر طبقه و طبقه‌بندي‌اي، مي‌‌تواند بيگانه اي براي من باشد»(لويناس،1961)2.
کريستوا اين ديگر‌بودگي(otherness) ذاتي در کردار روان کاوي را اين گونه شرح مي‌‌دهد و مي‌‌گويد روان‌کاو با غيره‌منتظره بودن تحليل روان‌كاوي همواره بيمار را غافلگير مي‌‌کند. البته غيرمنتظره بودن اين تحليل نيز ناشي از فرآيند دائمي ميل به ديگري است (کريستوا،1986). کريستوا در مقاله خود «روان‌كاوي و پوليس» از تفسير روان‌کاوانه سخن مي‌‌گويد و اين‌که نمي‌توان آن را به يک هرمنوتيک خاص محدود کرد. روان‌کاو هيچ معنا يا هويت تضمين‌شده‌اي را وعده نمي دهد يا از ديدگاه اخلاقي و وضعيت تثبيت شده‌اي حرف نمي زند. از نظر کريستوا روان‌كاوي بنيادگرايي(fundamentalism) يا فرماليسم(formalism) متافيزيک غربي را که مبتني بر پيش‌فرض و تجربه‌اي اصيل است، به مبارزه مي‌‌طلبد. اين تجربه اصيل، بنيادي و اساسي است زيرا خود به هيچ تجربه ديگري تحويل نمي‌يابد، اما اساسا ابژه اصلي ميل ديگران است و فرد به آن تقليل مي‌‌يابد. بنابراين، اين علت و منشا اصيل هر نامي که داشته باشد- خدا، هستي، تاريخ، سنت – هم به عنوان تجربه‌اي تام و تمام بنيادين و اصيل است و هم هستي‌بخش و زاينده است. با فرض گرفتن اين ساختار بنيادين و متعين، هيچ الگويي براي بيان چندگانه، گفتمان اميال و غيره به دست نمي‌آيد.
به اعتقاد کريستوا گفتار روان کاوانه  نشانه ميل بازگشت به اصل و منشايي است که بيمار آن را به عنوان  مادر آرکائيک(archaic) درمي‌يابد. اين ميل مبناي هر گفتار و سخني است. مادر آرکائيک با نام ناپذيري‌اش در برابر معناداري مي‌‌ايستد و کار روان‌کاو اين است که به اين امر نام ناپذير نفوذ کند و آن را به فانتاسم(fantasm) تبديل کند؛ چيزي که مستلزم برگذشتن از معناي «رآليستي»  و روشن گفتار است تا زمينه بروز چيزي باز شود که کريستوا آن را بي‌معنايي يا جنون ميل مي‌‌نامد. از نظر او فرد زماني بيمار مي‌‌شود که کسي را براي دوست داشتن نداشته باشد. فرضيه اصلي روان‌كاوي مي‌گويد رنج و غم موجود، نتيجه شکست و ناکامي در ارتباط با ديگران، با والدين دوران گذشته3، است-  زماني که کودک سخن مي‌‌گويد اما کسي  به او توجه نمي کند. بنابراين، روان‌كاوي ارتباطي درباره ارتباط است که به داشته‌هاي زباني و زماني سوبژکتيويته(subjectivity) توجه دارد.کريستوا برخلاف من (ego) دکارتي و من استعلايي(transcendental ego) هوسرل، سوبژکتيويته را به مثابه يک فرآيند4، يک سوژه بيان ترسيم مي‌‌کند. پرسش و نظريه‌پردازي درباب زمان و سوبژکتيويته همواره ذهن فيلسوفان را درگير خود كرده است. روان‌كاوي نيز به نظريه تکوين و شکل‌گيري روان مي‌‌پردازد: بررسي زماني سوژه در روابط و مناسبات غريزي يا طبيعي ‌ش. براي مثال، گفته مي‌‌شود که نوزادان تا سه ماهگي نمي‌توانند مطابق با قواعد نحوي زبان معنا توليد کنند و نيز بر اساس نتايج اين بررسي بر افراد مسن‌تر و تجربيات مراحل اوليه زندگي، مستنداتي ارائه شده است. کريستوا در «ميل در زبان» دشواري يا ناممکن بودن ورود به دوران کودکي را بررسي کرده و برآن است که در تفکر غرب هر گفتماني درباره مراحل اوليه رشد مستلزم مواجهه‌اي ميان تفکر و غير آن است(کريستوا،1980) يا عقده اديپ نشان مي‌‌دهد که چگونه ما به انسان‌هايي جنسيتي بدل مي‌‌شويم و به نظم نمادين (order of the symbolic) زبان راه مي‌‌يابيم5. نبوغ کريستوا در اين حوزه در فرض سوژه به مثابه سوژه بيان است. او ديدگاه معمول درباب زبان را بسط مي‌‌دهد تا به بياني پيشا- نمادين(pre-symbolic) و پيشا-اديپي دست يابد. او اين بيان اوليه را ارتباط نشانه‌اي(semiotic)مي‌‌نامد. از نظر کريستوا سوژه همواره هم وجهي نشانه‌اي و هم وجهي نمادين دارد. او واژه افلاطوني کورا6 (chora) را به عاريه مي‌‌گيرد تا فرآيند‌هاي گوناگون مقدم بر قاعده‌مندي زباني را شرح دهد و نيز علت اصلي رنج و اندوه رواني و غمگيني را تبيين کند. کورا فضا و مولفه‌اي است که در يک زمان سوژه را جذب و طرد مي‌‌کند؛ مکاني که يگانگي و اتحاد سوژه را با جنبش‌ها و ايستايي‌هايي که او را برآورده‌اند، شقاق مي‌‌دهد. هرچند کورا «معنايي» دست‌نيافتني دارد، اما مبتني بر دلالتي است «که در آن نشانه زباني هنوز به غياب ابژه و تمايز امر واقع(the real) و نمادين» ختم نشده است(کريستوا،1984). اما مرحله نمادين رشد با مرحله آينه‌اي(mirror stage) آغاز مي‌‌شود که روان‌کاوان آن را به توانش‌هاي غياب و بازنمايي نسبت مي‌‌دهند. کريستوا بر اهميت ميل سوژه براي بازگشت به مادر جاودان آرکائيک تاکيد مي‌‌کند و در پي  بازکردن پاي امر نام‌ناپذير به زبان است. او در «قدرت‌هاي وحشت»،که از ارتباط پيشا- اديپي طفل با مادرش مي‌‌گويد، تحليل جذابي درباره روان‌پريشي مرزي به دست داده و بر احساسات طرد، هراس و پرخاشگري متمرکز مي‌‌شود. در اين اثر، واژه «آلوده‌انگاري»(abjection)7 توصيفي براي اشمئزاز و وحشت موجود در فرآيند پيشا- اديپي جدايي از مادر و در واقع، تلاش به جدايي از مادر پيش از استقلال زبان است: «امرآلوده خشونت سوگواري است براي ابژه‌اي که همواره پيشاپيش از دست رفته است» (کريستوا،1983).
مارگاريت ليتل روان‌پريشي مرزي يا بينابيني را حالتي از ناتواني در متمايز ساختن روان و تن و ناکامي در جريان هماهنگي من و نهاد(Id)مي‌‌داند. حالات هيجاني سوژه را به نابودي و ويراني تهديد مي‌‌کنند.کريستوا اين حالات در جهان‌بودن را با تجربه فروپاشي مرز ميان تن شخص و جهان او مقايسه مي‌‌کند. در اين حال، جريان درون مانده‌هاي جسمي شخص را فرامي‌‌گيرد- جريان خون، اسپرم، مدفوع . سوژه روان پريش مرزي همچون هر موجود سخن‌گويي(speaking subject) از اختگي مي‌‌هراسد، اما اين اختگي تنها به معناي از دست رفتن بخشي از خود(self) نيست، او کل زندگي خود را مي‌‌بازد. سوژه مرزي در پي حيات مجددي است که در آن بتواند گفتار خويش را بازپس گيرد(همان).
کريستوا مي‌‌گويد سوژه تنها تا جايي هستي مي‌‌يابد که با ديگري همانند سازي کرده و سخن بگويد، از اين رو در درمان روان‌كاوي نيز سوژه بايد با روان‌کاو خود همانند‌سازي کند. کريستوا فرويد را به دليل مخالفت با مفهوم غربي سوبژکتيويته به عنوان عقلانيتي خود-آگاه تحسين مي‌‌کند. اين ديدگاه او به بحث از ديگري مي‌‌انجامد و برتري و اولويت معرفت‌شناختي من را متزلزل مي‌‌کند.‌ هايدگر در «نامه‌اي درباب اومانيسم» برآن است که همه اشکال اومانيسم معتقدند که انسانيت آدمي پيشاپيش بر اساس تفاسير مفروض طبيعت، تاريخ و جهان تعيين شده است(هايدگر،1954). بنابراين، تشخص اومانيستي دو فرد در جريان گفت‌و‌گو مانع از رسميت‌يافتن ديگر‌بودگي و تفاوت مي‌‌شود. در فرهنگي که لوگوس(logos) ارباب آن است گسست و شکاف بنياديني وجود ندارد، چراکه همه منازعات و گسيختگي‌هاي گفتمان به خود گفتمان بازگردانده مي‌‌شود. از‌اين‌رو، همان‌طور که گادامر مي‌‌گويد، مرگ شنونده و گوينده به دستان گفتمان مذکور به تاخير مي‌‌افتد؛ دو فردي که اين گفتمان را به‌سان ميراثي فرهنگي دست به دست مي‌‌گردانند که موجب بقاي خود فرهنگ مي‌‌شود.
لويناس ارتباط چهره به چهره را مبنا قرار مي‌‌دهد تا بي‌مانندي منحصربه‌فرد هر موجود انساني را نشان دهد؛ بي مانندي اي که اساسا به طبقه  خاصي تن در نمي‌دهد. اين بي مانندي در ارتباط با شخص/اشخاص ديگر خود را نشان مي‌‌دهد و در اين ميان، خصوصيت اخلاقي سوبژکتيويته در برابر ديگري همان حس مسئوليت پذيري است. دو سوژه انساني هر يک به عنوان هم سخن هويت و تشخص مي‌‌يابند. آن‌ها ديگري را براي پاسخ دادن برمي‌‌انگيزانند و از منيت و من‌محوري فاصله مي گيرند و با اين همه، اگر اين پاسخ «بي معنا» باشد، «هيچ» است. بنابراين، ديگربودگي امري نيست که به موضوع خاصي مرتبط باشد، بلکه تنها نشان‌دهنده فردي در ارتباط با من است و مواجهه يا رودررويي تعبيري است که في‌نفسه در هر لحظه تعريف گوينده خود را نقض مي‌‌کند و در کليت و همگني‌اش نفوذ مي‌‌کند(لويناس،1974). کريستوا برآن است که روان‌كاوي با به تصوير‌کشيدن ناهمگوني و نامتجانسي به صورت ميل جنسي يا خواست مرگ آن را به وضعيتي تحليل‌پذير بدل كند. او شالوده‌شکني(deconstruction) را حقيقتي نسبي خوانده و آن را براي نظريه پردازي فرآيندي تحليلي که به زعم خود وي اساسا به حقيقت (حقيقت تفسير) و اخلاق وابسته است،کافي نمي‌داند. براي او عملي اخلاقي است که قيد‌هاي خودشيفته‌وار را از بين ببرد؛ قيد‌هايي که فرآيند دلالتي را در تحقق اجتماعي-نمادين‌اش ناکام مي‌‌گذارند(کريستوا،1974).
اما موضع اخلاقي روان‌كاوي نسبت به تفاوت جنسي چيست؟
کريستوا در «Stabat Mater»8 بر تمايل سازش‌ناپذير دو جنس براي اظهار کردن تفاوت‌هايشان تاکيد مي‌‌کند. اما روان‌كاوي تا کجا ابراز اين تمايل به تفاوت را مجازمي‌‌داند؟ آيامي‌‌توان چگونگي مرد يا زن شدن سوژه يا چگونگي حالت دوجنسي را با الگو و پيش‌فرض مشخص و کارآمدي تبيين کرد؟ اگر روان‌كاوي با پيش‌فرض «آگاهي» از سکسواليته(sexuality) عمل کند، نمي‌تواند تفاوت جنسي را در نظر داشته باشد. جوانا رايان بخوبي اين مسئله را در اولين کنفرانس بريتانيا درباره فمينيسم و روان‌كاوي مطرح كرد. او در برابر اين ديدگاه رايج روان‌کاوانه که سکسواليته فرد تابعي از خيال‌پردازي‌ها و همانند‌سازي‌هاي اوليه است بحث مي‌‌کند. به باور او سکسواليته، پيچيده، ناتمام و چندپاره است و تنها به شکلي مخاطره‌آميز ايجاد مي‌‌شود(جوانا رايان،1987).
روان‌کاوان توجه زيادي صرف کرده‌اند تا دشواري جدا‌شدن از مادر را نشان دهند، اما مسئله اين است که چرا خود روان‌کاوان در جدا شدن از پدر چنين دشواري‌اي دارند؟

*اين مقاله ترجمه و تلخيصي است از:
O’ Conner, Noreen. The An-Arche of  Psychotherapy .in Abjection, Melancholia and Love .ed. John Fletcher and Andrew Benjamin,Routledge, 1990.

پي نوشت‌ها:
1. فرويد اين قرابت و آشنايي هم‌زمان را در واژه آلماني Unheimlich دنبال مي‌‌کند و آن را به مادر و خاطره او پيوند مي‌‌دهد؛ چيزي که در يک زمان هم غريبه است و هم آشنا، چراکه اين چيز غريب حقيقتا چيز جديد و بيگانه‌اي نيست و براي فرد آشناست. فرويد مي‌‌گويد فضاي Unheimlich : «مدخلي به Heim(خانه و آشيانه) پيشين همه انسان‌هاست؛ جايي که هر يک از ما زماني در آن جا زندگي مي‌‌کرديم ... وقتي آدمي خواب جا يا کشوري را مي‌‌بيند و به خودش، در حالي که هنوز در خواب است مي‌‌گويد: اين‌جا براي من آشناست، من قبلا در اين جا بوده‌ام، مي‌‌توانيم اين فضا را به اندام تناسلي يا تن مادرش تفسير کنيم».(1919:368)؛ زهداني که همچون گفتار زاينده و درمان‌بخش و در عين حال غريب و آشناست (همه يادداشت‌ها افزوده مترجم است).  //  2. از نظر لويناس بودن-براي-ديگري مقدم بر بودن-براي-خود است و اين موضع که از حيث اخلاقي شايسته‌ترين موضع است فرد را ملزم مي‌‌کند که در برابر رنج کشيدن ديگري مسئول باشد، صرف‌نظر از اين‌که آيا ديگري هم چنين مسئوليتي را در قبال من دارد يا نه .همچنين، اين نحوه هستي اولين و اصيل‌ترين مواجهه آدمي را ارتباط چهره به چهره دو انسان در نظر مي‌‌گيرد.  //  3.  در واقع، رنج و اندوه موجود نتيجه ناکامي فرد در همانندسازي اوليه با والدين دوران گذشته يا به تعبير ديگر «پدر پيش تاريخ فرد» يا «پدر تصويري» است. جان لچت يکي از مفسران کريستوا مي‌‌گويد: «پدر در دوران تکوين فرد، پيش از شکل‌گيري ابژه‌اي که ملازم پيدايش سوژه در زبان است، پديدار مي‌‌شود؛ بنابراين، پدر پيش از هر آرماني است، اما با اين حال پايه همه آرمان‌سازي‌هاست- به ويژه در عشق. پدر در دوران تکوين فرد، که کريستوا آن را پدر تصويري هم مي‌‌نامد، پايه‌اي براي تشکيل يک ساختار خودشيفتگي به صورتي موفقيت آميز است- ساختاري که قادر به نمادين‌سازي فقدان و صورت‌بندي ميل است.»(لچت 1990:30) بنابراين، زماني که فرد نتواند ارتباط خود را با پدر تصويري حفظ کند به همين ترتيب انسجام و يکپارچگي سوبژکتيويته خود را که حاصل انسجام پدر تصويري است از دست مي‌‌دهد.  //  4. چنان که مک آفي اشاره مي‌‌کند، يکي از نقاط آغاز کريستوا و همراهانش گذر از مفهوم «خود» و دست يافتن به مفهوم سوژه/تابع است که فاقد ذات و اساسا وابسته به زبان است. سوبژکتيويته در يک نظام باز تحقق مي‌‌يابد.کريستوا اين عقيده را از زيست‌شناسان وام مي‌‌گيرد. براي مثال گابرمن مي‌‌گويد: ... يک موجود زنده صرفا يک ساختار مجزا و بسته نيست، بلکه ساختاري است که به سمت اطرافش و ساختارهاي ديگر باز است؛ تعاملاتي در اين فضاي باز رخ مي‌‌دهد که تابع روال تولد و طرد است و اجازه مي‌‌دهد که يک موجود زنده زندگي کند، رشد کند و خودش را احيا کند(1996:26). اين برداشت کاملا با برداشت متعارف از خود و انسان تفاوت دارد، يعني همان موجودي که خداوندگار هستي خويش است و با اختيار و اراده و استقلال در مرکز جهان ايستاده است. در مقابل اين ايده، کريستوا از سوژه‌اي سخن مي‌‌گويد که تابع پديده‌هاي مهمي چون فرهنگ، ميل جنسي، جنسيت، تاريخ و بافت است و نمي‌تواند هويت خود را مستقل از اين وجوه و نيز بدون استفاده از زبان ايجاد کند. سوژه هم از زبان استفاده مي‌کند و هم از اين طريق خود را مي‌‌آفريند. در اين مورد، آن چه سوژه را برمي‌سازد همان گفتاري است که در فرآيند روان‌كاوي براي فرد بيمار درمان‌بخش و زاياست.  //  5. نظم يا امر نمادين در کنار امر نشانه‌اي دو ساحتي‌اند که کريستوا مباحث فلسفي-روان‌کاوانه خود را بر آن‌ها بنا مي‌‌کند. کريستوا در اولين بخش از نيمه نظري کتاب انقلاب در زبان شاعرانه(1974) با طرح ايده سوژه سخن‌گو و اشاره به پويايي و تعامل دو عنصر سوبژکتيويته و زبان، زمينه بحث از دو الگو يا دو وجه معناداري را در قالب چيزي که آن را «فرايند دلالتي»(signifying process)مي‌‌نامد فراهم مي‌‌آورد. او با تمايز ميان اين فرآيند و نظريه کلي معنا اظهار مي‌‌کند که بر اساس برداشت سنتي، زبان چيزي است که تنها مانند ساختاري خشک و انعطاف‌ناپذير عمل مي‌‌کند؛ چيزي که به رابطه متوازن ميان دال و مدلول نزديک‌تر است، در حالي که معنا، به دليل «خارجي بودن» (externality) بخشي از عناصر زبان، تنها از دلالت‌هاي صريح، يعني واژه‌هايي که مستقيما به انديشه‌ها و اشيا دلالت دارند، ساخته نمي شود بلکه از جنبه‌هاي عاطفي و شاعرانه متن، يعني از ابعاد روان-معناشناختي(psycho-semantic) آن نيز ناشي مي‌‌شود(Kristeva;1980,90-91).بنابراين،از نظر کريستوا فرآيند دلالتي چيزي است که در برابر همه  نظريات پيشين معنا مقاومت مي‌‌کند. او مي‌‌گويد «همه نظريات نوين زبان‌شناختي، در عين اختلافشان، زبان را ابژه‌اي اساسا «صوري»(formal)مي‌‌دانند که مشتمل بر قواعد نحوي و قالب‌هاي رياضي است» (Ibid) و حال آن‌که زبان جدا از اين بعد، وجه ديگري هم دارد و آن وجه عاطفي، حسي و زيستي است بنابراين زبان را بايد از دو حيث در نظرگرفت: زبان به عنوان بيان قاعده‌مند، شفاف و منظم معنا و زبان به عنوان بروز و تخليه  انرژي‌هاي جسماني و زيست‌شناختي و تخليه  احساسات سوژه انساني.کريستوا اين دو حالت را به ترتيب،«امر نمادين»(the symbolic) و «امر نشانه‌اي»(the semiotic)مي‌‌نامد. امر نمادين شيوه‌اي از بيان درون زباني و منطقي امور است که مي‌‌کوشد معنا را تا بيشترين حد ممکن و به صورت واضح و بدون ابهام بيان کند. بهترين نمونه اين شيوه زبان دانشمندان و رياضي‌دانان است. در مقابل، امر نشانه‌اي به معنايي بيان برون زباني يا شاعرانه است که از اميال دروني و احساسات تغذيه مي‌‌کند. بهترين نمونه آن بياني است که در شعر و موسيقي ديده مي‌‌شود.  //  6. اصطلاح کورا (در يوناني xwpa و در انگليسي chora يا khora  که گاهي براي آن معادل place را برمي‌گزينند) در يونان باستان  اغلب به نواحي روستايي اطراف دولتشهر(polis ) وهمين طور بزرگترين شهر يا روستاي شبه‌جزيره يونان  اطلاق مي‌‌شد. افلاطون(347-427ق م) اين واژه را به معنايي قريب به  مکان و يا مکاني در فضا و به عبارت ديگر محيطي که در آن صور تحقق مي‌‌يابند به کار برده است، (Encyclopedia of Wikipedia) مکاني که هم مي‌‌تواند فراگيرنده و حاوي باشد و هم مغذي و مادرانه. وي در رساله تيمائوس(Timaeus) با استفاده از اين واژه مي‌‌کوشد تا شرحي از چگونگي پيدايش جهان هستي و منشا يا جايگاه آن به دست دهد؛ اين جهان چگونه شکل گرفت؟ و در چه فضا يا مکاني به وجود آمد و به عبارت ديگر مکان مقدم بر جهان چه بود؟ در تفکر وي کورا در شکل‌گيري جهان نقش«پذيرنده»اي‌ بر عهده دارد که به عنوان دايه صيرورت و شدن(becoming)، جايگاه يا ظرفي  براي هستي موجودات فراهم مي‌‌کند. اگرچه گاهي از اين نظريه به عنوان ماده ارسطويي ياد مي‌‌کنند ولي «افلاطون  نظريه ماده (hyle) به معناي ارسطويي را  مطرح نمي‌کند، بلکه دغدغه  ماهيت «جوهر جهان فيزيکي» را دارد که در نظام فکري او مي‌‌تواند ثمره فعاليت عناصري چون «خدا، صور و روح» باشد (Dillon ,424).از نظر او، اين جوهر به کورا بازمي‌گردد که همان حامل، فضاي اصيل و خاستگاه نخستيني است که همه چيزها از آن مي‌‌آيند و از آن نشات مي‌‌گيرند. افلاطون کورا را که هم غيرقابل رويت است و هم فاقد شکل، به پذيرنده‌اي مادرانه توصيف مي‌‌کند و شايد همين توصيف است که کريستوا را بر آن مي‌‌دارد تا تبيين فلسفي خويش را از آن در قالب ايده‌هايي روان‌کاوانه پي‌ريزي کند. با اين حال،کريستوا تصريح مي‌‌کند که اصطلاح افلاطون را تنها به عاريت مي‌‌گيرد و کاملا با آن موافقت ندارد. در مقام تمثيل، شايد بتوان گفت تصوري که کريستوا از کورا دارد، به نحو استعاري، بيشتر به معناي معمول ديگر اين واژه اشاره داشته باشد،يعني نوعي بيد(moth) که تداعي‌کننده پيله‌اي است که شفيره را دربرگرفته و تغذيه مي‌‌کند(هرچند اين برداشت نيز به تصور افلاطون بسيار نزديک است).کريستوا کورا را به ويژه در بحث از شرايط اوليه تکوين سوژه وارد مي‌‌کند و آن را  سامانه يا فضايي مي‌‌داند که مقدم بر شکل گيري «من»(ego) و تمايز من/ديگري يا سوژه/ابژه است؛ «کورا نه نشانه است و نه دال، نه الگو و نه روگرفت»(Chanter,306)،بلکه فضايي است که فرد پيش از ورود به زبان، يعني پيش از ناميدن چيزها و در نتيجه ابژه‌سازي‌شان، در آن به‌سرمي‌‌برد. به طور کلي، کريستوا  با طرح کورا مي‌‌کوشد زمينه درک هستي سوژه را پيش از سوژه شدن فراهم کند.   //  7. آلوده‌انگاري مرحله‌اي در رشد کودک است که کريستوا آن را به عنوان بديلي براي مرحله آينه‌اي لکان مطرح مي‌‌کند. لکان مي‌‌گويد زماني که کودک بين شش تا هشت ماهگي خود را در آينه مي‌‌بيند و تصويري از خود به دست مي‌‌آورد، سوبژکتيويته ايجادمي‌‌شود. در واقع، اين تصوير حاصل شده به کودک تصوير منسجمي از خود مي‌‌دهد و کودک مي‌‌تواند خود را از محيط اطراف و ديگران متمايز كند. در مقابل، کريستوا معتقد است که اين تکوين هويت و هر آنچه مرزهاي سوژه را شکل مي‌‌دهد، پيش از مرحله آيينه‌اي و در همان اوان کودکي آغاز مي‌‌شود و در کل حيات فرد نيز ادامه پيدامي‌‌کند. فرآيند آلوده‌انگاري به معناي آلوده انگاشتن و طرد چيزهايي است که هويت منسجم فرد را به خطر مي‌‌اندازند از جمله جسد، استفراغ، نجاست و غيره.  //  8 . عنوان لاتين ترجمه انگليسي مقاله «اخلاق سنت‌شکن» که در کتاب قصه‌هاي عشق(1987) منتشر شد. اين عبارت به نيايشي اشاره دارد که مريم مقدس حين تصليب مسيح متحمل شد: «مادر ايستاده است، سرشار از اندوه»(کريستوا، 1986:160).


 

بت واره(فتيش) در نظريه و تاريخ سينما

PDF چاپ نامه الکترونیک

بت واره(فتيش) در نظريه و تاريخ سينما

مارک ورنت
ترجمه ميثم پارسا


اين مقاله خوانشي تاريخي/ تحليلي در حوزه  روانکاوي و نظريه  سينما است. نويسنده با طرح نظريات کريستين متز و همچنين با عنايت به مقاله  ريموند بلور، «متن دست نيافتني»، تفاوت عمده  سينما و نوشتار را به بحث مي گذارد. در ادامه  مقاله، ورنت با طرح جريان تحول ضبط فيلم و آرشيوبندي آن به بيان دستاوردهاي خاص اين عرصه مي پردازد. وي در مبحث بت وارگي در نظريه  سينما با استناد به متون کريستين متز و با استفاده از نظريات روانکاوانه  فرويد و لکان به تشريح و تبيين مقوله  بت وارگي مي پردازد، و در پايان، با ذکر نمونه هاي مختلف، چهار مقوله  سينمادوستي، سانسور، فيلم نوآر و آرشيوها را مورد تحليل و بررسي قرار مي دهد.
***
اين روزها وضعيت غيرمعمولي دارم، زيرا پس از صرف سال ها تلاش براي ارائه  نظريه  سينما، فعاليت  حرفه اي ام را تغيير داده و اکنون در پاريس در کنار سينماتک فرانسه[1] و مدرسه  فيلم فرانسه (Fondation Européenne des Métiers de l'Image et du Son) FEMIS يک آرشيو سينمايي به نام بيبلوتک دو فيلم به راه انداخته ام. آرشيوهاي سينمايي در حوزه  فيلم هاي امريکايي و سانسور در سينماي فرانسه، براي منِ نظريه پرداز، جذابيت بسيار زيادي دارد. به عنوان مدير يک آرشيو فيلم که در حال پيشرفت است، به اصولي باور دارم که کاملاً (به ويژه در فرانسه) ارتباط بين آرشيوها و پژوهش ها  را کنترل مي کنند. البته شايد گفته شود نظريه  نيز اغلب بر اساس تاريخ  سنتي سينما پي ريزي مي شود و مبتني بر مقدمات و قضاياي  آن است و يا شايد گفته شود نظريه مي خواهد تاريخ سينماي خاص خود را تاسيس کند و توجه چنداني به غنا و تنوع يافته هاي در دسترس ندارد.
من به عنوان نظريه پرداز سينما، بيش از هر چيز، جذب مفهوم امر غيرقابل  بازنمايي شده ام، يعني چيزي که نمي توان آن را ديد، و اين مفهوم در بحث نظردوستي[2] مفهومي اساسي است. من بر اساس تمايز کريستين متز، رژيم تصوير را به امر ادراک پذير[3] و امر رويت پذير[4] تقسيم مي کنم. بيننده  فيلم بي شک به آنچه ادراک پذير است حساسيت بيشتري دارد تا به آنچه رويت پذير است؛ و مي توان نگاه بيننده را «نگاهي محروم[5]» ناميد، زيرا براي تصاحب آنچه که در تصوير به آن ميل دارد ( ابژه اي که ديده مي شود)، با مانع مواجه شده است. در اين زمينه، مي خواهم اين پرسش را مطرح کنم: آيا ارتباطي بين حضور امر رويت ناپذير در نظردوستي و حضور امر ناشناختني در آرشيوها وجود دارد؟
همه با مقاله  ريموند بلور، «متن دست نيافتني»1 آشنايي دارند، مقاله اي درباره  غيرممکن بودن به تصوير کشيدن فيلم در مقاله ا ي مکتوب، که دليل اش تفاوت عمده  ميان سينما و نوشتار است، يا تفاوت اساسي ميان قاب  عکس بزرگي که در درون متن مکتوب جا مي گيرد و تصاويري که تماشاگران بر روي پرده مي بينند. در واقع، منظور بلور دست نيافتني بودن کپي برداري از فيلم است، زيرا آن روزها پيش از اختراع دستگاه ضبط نوار ويدئويي، از فيلم نسخه اي مکتوب تهيه مي شد: خيلي سخت بود که کسي را متقاعد کنيد يک کپي از فيلمي را که حتي به سادگي گير مي آمد به شما قرض بدهد. اما مقاله  بلور بعد ديگري هم داشت: شايد پس از تلاشي طولاني و دشوار براي پيدا کردن يک کپي از فيلمي بسيار جذاب، بفهميم که توان يافتن ايده يا نمونه اي را که در پي اش بوديم يا گمان مي کرديم وقتي خود فيلم را داشتيم پيدايش کرده بوديم، نداريم.
بي شک شرايط کاري محققان تغيير کرده است. امروزه به لطف نوارهاي ويدئويي، ديسک هاي ويدئويي و فيلم هاي تلويزيوني بي شمار، آرشيو فيلمي در اختيار داريم که بسيار غني تر از نمونه هاي قبلي است. علاوه بر اين، اکنون آرشيوهاي فيلم در صورت کامل بودن، به فيلم، ميکروفيلم و ميکروفيش و نيز رسانه هاي ديجيتالي با ظرفيت ذخيره سازي بسيار زياد مانند ديسک ويدئويي، فوتو سي دي و سي دي- رام نيز مجهزند. آرشيوهاي فيلم بيش از پيش قادرند خدماتي را ارائه کنند که پيشتر از طريق برنامه هاي چندرسانه اي قابل تصور نبود، حتي همان برنامه هايي که امکان دسترسي متقابل به شمار زيادي از اسناد از منابع گوناگون را فراهم مي کردند. اکنون فرد مي تواند همزمان به فيلم، فيلم نامه  آن، فيلم نامه  مصور آن، يادداشت ها و مکاتبات کارگردان، عکس هاي جريان توليد و غيره دسترسي پيدا کند. البته ما نبايد به خاطر هيجان اوليه  ناشي از دسترسي آسان به منابع وسيع که تقريباً پس از يک قرن ناکامي و کمبود ميسر شده، حقايق مسلمي را ناديده بگيريم. اين که امروزه ما به نوارهاي ويدئويي و ديسک هاي ويدئويي دسترسي داريم، به اين معنا نيست که مسائلي که بلور مطرح کرده ديگر به پژوهش ما مربوط نمي شود. بلکه مسائلي که در «متن دست نيافتني» مطرح شده اند هنوز هم براي شيوه  کار ما اساسي و مهم اند.
اجازه دهيد مثالي شخصي بزنم، مثالي درباره  اسناد آسيب پذيري که بيش از آنکه امکان رجوع کردن به آن ها در آرشيوه ها باشد نياز به محافظت و ترميم دارند. در ابتدا تصورم اين بود که تبديل کردن نسخه هاي خطي، پوسترها و تکه هاي مجلات به رسانه هاي ديجيتالي امري ضروري و مطلوب است. تبديل اين اسناد تحقيقات را عمومي تر مي کند، زيرا دسترسي کامپيوتر يا ويدئو  اين منابع را در اختيار شمار وسيعي از کاربران قرار مي دهد و تنها  آن ها را به معدودي افراد خاص محدود نمي کند. بعد از آن، متوجه لذت ذاتي اي شدم که استفاده  محتاطانه و محترمانه از اين آثار قابل  توجه  مربوط به گذشته به همراه دارد. اگر جنبه  اروتيکي هم در کار نباشد، دست کم تاثير خاصي وجود دارد که براي پژوهش سودمند و براي ميل موجود در قلب مطالعات سينمايي ضروري است، چيزي که نمي توان آن را با تماشاي ويدئوديسک ها يا سي دي -رام ها جايگزين کرد. البته اين جنبه فقط به اسناد اصيلي که آکنده از رايحه   تاريخ اند تعلق ندارد. در آثاري که بخشي از واکنش رواني و عاطفي محققان را شکل مي دهند چيزي وجود دارد که به همان اندازه اهميت دارد. در مواجهه با ابژه  تاريخي اي که رو به ناپديدي دارد، به نظر مي رسد که محقق با آخرين عضو از انواعي که در آستانه ي انقراض اند مواجه است. اسناد نيازمند توجه و نگهداري اند، رويکردي حفاظتي، که به ندرت به آن عمل مي شود. ما اين حالت عاطفي را تجربه مي کنيم، چراکه باور داريم محافظ آخرين بقايا و آخرين نسخه ها هستيم.
شايد دلايل صريح و آگاهانه ما براي پرداختن به پژوهشي تاريخي يا نظري درباره ي سينما حاکي از ساخت گذشته، حافظه و تخيل باشد. شايد دلايل ما چيزي بيش از توجيهي براي عشق مان به موضوعات زودگذر سينماتوگرافيک نباشد، موضوعاتي که به دوران گذشته  کودکي  ما يا گذشته ي والدين و اجدادمان تعلق دارند. عشق به اين موضوعات شايد ما را به معرفت يا ايده هايي جديد نرساند، بلکه در واقع ما را به خاموشي ژرفي فروبرد که در آن از معرفت امتناع مي ورزيم و از سخن گفتن يا نوشتن درباره ي آن اجتناب مي کنيم. کريستين متز در آغاز دال تصويري[6]، به نقش شيفتگي از نو جهت يافته در ميل ثانوي براي تحقيق توجه مي کند؛ و مطالعات کارل آبراهام درباره ي چشم چراني[7] و بت وارگي[8] مثال هاي زيادي را از فعاليت  روشنفکرانه اي به دست مي دهد که موضوع اش چيزي بيش از گريز از مسئله و اجتناب از راه  حل آن ها نيست.2 اغلب از مقاومت حوزه هاي تاريخ و نظريه  سينما در برابر نتايج منطقي يک مفهوم جديد يا حقيقتي که به تازگي وضع شده تعجب مي کنم. چنان که مي دانيم، بت وارگي يکي از وجوه مقاومت در برابر معرفت است.3
بت وارگي در نظريه ي سينما
کريستين متز متن هاي بسياري درباره  بت وارگي نوشت، به عنوان نمونه فصل دال تصويري تحت عنوان «انکار، بت وارگي» و مقاله  اخيرش، «عکاسي و بت واره.»4 همچنين در اين زمينه مي توانيم به مقاله  او درباره ي جلوه هاي ويژه، به نام «Trucage et cinéma»5 اشاره کنيم، البته تا جايي که نشان مي دهد تماشاگر چيزي را در تصويري ادراک مي کند که نمي تواند آن را ببيند (تاثيري که ادراک پذير اما رويت ناپذير است).6
به نظر من، متز چند اصل بت وارگي را ارتقاء مي دهد. قاب هم تصوير را از زمينه  واقعي يا تصويري اش جدا مي کند و هم در عين حال آن را از «خارج[9]» محافظت مي کند. از اين منظر، قاب هم يک حد است و هم يک ضامن، و به دو معنا عمل مي کند: قاب ديد وسيع تري را فرامي خواند (که ميل دارد فراسوي قاب را ببيند)، و مانع از تحقق بلافصل آن ديد وسيع تر در لحظه اي مي شود که در مقابل هجوم ناخواسته (همه ي چيزهايي که از فراسوي قاب به دست آيند) از خود محافظت مي کند. عمل قاب به نحو ضمني با نگاه پيوند دارد، البته تا جايي که نگاه، اروتيک سازي تصاوير و صحنه ها را بازنمود مي دهد، و اين لحظه اي است که تماشاگر تلاش مي کند در تصوير چيزي را ببيند که در معرض ديدن قرار داده نشده است. متز در اين طرح نقش فضاي خارج از پرده را با عنوان ابژه ي ميل و ترس تعريف مي کند. ميل به نگاه با ترس از ناتواني در ديدن گره  خورده است، هم به دليل مانعي که در ميان ابژه ي نگاه و بيننده وجود دارد و هم به خاطر نابينايي به عنوان تنبيهي براي نگريستن. بازي منحرف نگاه مسدود شده، هم نگاه را تهديد مي کند و هم در عين حال از فرد چشم چران محافظت مي کند: فرد همواره مي تواند در پس اين موانع پنهان شود، اما اين موانع همواره فرد چشم چران را تهديد مي کنند، زيرا مانع مي شوند که ابژه ي نگاه ديده شود. حضور ضروري اين مانع در رويت به يک اندازه مبتني بر اين حقيقت است که چشم چران مي داند که چيزهايي هست که او نمي تواند يا نمي خواهد آن ها را ببيند. بنابراين، مانع موجود در رويت هم بازدارنده است و هم محرک: مانع چيزي را پنهان مي کند که چشم چران نمي خواهد ببيند، و در عين حال در پس ممنوعيتي که چشم چران مي خواهد از آن تخطي کند ابژه اي را نشان مي دهد.
اصل ديگري که متز بر آن تاکيد مي کند لحظه ي «کمي قبل[10]» است. اين مفهوم پس از مقاله  فرويد درباره ي بت وارگي شناخته شد: پسر بچه ابژه اي را که کمي قبل از کشف جنس زن مي بيند بت واره مي پندارد. انتخاب بت واره اي که نشان دهنده ي لحظه  «کمي قبل» است، مقاومتي را در پروراندن عمل، جريان زمان و بسط وضعيت روايي نشان مي دهد. اين انتخاب نشان دهنده  ميل بازگشت به گذشته و با اجتناب از حال و آينده ميل بازگشت به زمان مقدم بر کشف است، و نيز ميل به منجمد کردن جريان زمان. شايان ذکر است که در اين گذار، ابژه اي که به  عنوان بت واره انتخاب شده براي بت واره گرا اهميت زيادي دارد، البته اين ابژه معمولاً چيزي معمولي است (يک صندلي، تکه اي لباس، يک تار مو). يک بت واره بخصوص تنها براي بت واره گراي  آن جذابيت دارد. و از طرفي کشف فوق العاده اي که بت واره گرا انجام مي دهد، کشفي تنها براي خود او است، و از طرف ديگر، کشفي ايجابي نيست بلکه غياب است، غيابي که نشان دهنده  مکاني است که او انتظار ديدن آن را دارد يا حاکي از جايي است که بايد باشد. بت واره تلاشي براي پنهان کردن اين غياب است، و تلاشي است براي بازگشتن به زماني که هنوز امکان فرض وجود چيزي در آن مکان وجود داشت.
اما اصل ديگر متز بت وارگي را نه يک انحراف، بلکه به عنوان فرايند رواني تعريف مي کند که مشخصه  آن جدال بت واره گرا ميان عقيده و معرفت است، و نيز ميل به اعاده  عقيده اي حقير (همچنين مي توان گفت، ترميم يا اعاده  جسمي جراحت ديده، چراکه تصور بت واره گرا از جسم زنانه اين گونه است)، و همچنين امتناع بت واره گرا از تشخيص تفاوت جنسي. نکته  جالب در اين جا، ترديد و وضعيت نامشخص در فرد بت واره گرا است (چه مرد و چه زن): ميان دو جنس؛ ميان خود و فرافکني ديگري در خويش که در چشم ديگري وجود دارد؛ ميان عقيده و معرفت؛ و  در نهايت ميان تمايزهاي نمادين، زيرا بت واره گرا انحرافي از امر نمادين را نشان مي دهد، تا حدي که بايد تفاوت  را به چالش بکشد. بنابراين، بت واره گرا درگير کشاکشي ترديدآميز مي شود تا بداند که فلان شخص چه کسي است؛ فلان چيز را چه بايد خواند و فلان چيز را چه بايد ناميد. اين جدال به فيلمي کارآگاهي شباهت دارد، در اين جا مسئله  اصلي اين نيست که چندين نفر مرتکب جرم شده اند، بلکه اين است که در ميان بي گناهان چه کسي «گناهکار» است و در ميان گناهکاران چه کسي حکم «بي گناهي» مي گيرد.
به عقيده ي من، تحليل متز درباره ي بت وارگي و نقش  آن در عشق و علاقه ي ما به سينما آن گونه که بايد و شايد مورد توجه قرار نگرفته است، و ما همه  دلالت هاي آن را ترسيم نکرده ايم. براي اين موضوع شايد دو دليل وجود داشته باشد. دليل اول تاثير ماندگار ايده هاي مارسلين پلينت در مورد پرسپکتيو در نقاشي است که مي گويد نظام بازنمايي مورد بحث توسط بورژوازي پرورانده شد تا بر کنترل سوژه ي اومانيست بورژوا بر سراسر جهان صحه بگذارد. طبق اين مفهوم، چيرگي سوژه تا جايي است که صاحب ديد و نگاه[11] باشد. گزاف نيست اگر بازتاب اين مفهوم را در تصور متزي از تماشاگر داناي کل پيدا کنيم، يعني کسي که به درستي سراسربين (tout-voyant) ناميده شده، تا جايي که خود متز هم تاکيد بر اين مسئله را سودمند مي داند که اين داناي کل بودن به وضوح چنين حالتي دارد، زيرا سوژه در جست وجوي چيزي است که نمي تواند ببيند، چيزي که در معرض ديد او قرار نمي گيرد. به بيان ديگر، نگاه کردن همواره نشاني از فقدان را با خود دارد. دليل دومي که تحليل هاي متز در اين حوزه آن را تا نتايج اش دنبال نکرده است، به مطالعات فمينيستي ارتباط دارد، مطالعاتي که از همان آغاز بيشتر با تاييد تفاوت جنسي و تاييد مفهوم تماشاگر زن ارتباط داشت تا مسئله  همانندسازي متقابل بين دو جنس يا دوگانگي جنسي. خوشبختانه، تصور مي کنم که اکنون اين قيد و بندها در نظريه ي سينما از بين رفته اند. مفهوم سلطه  مردسالارانه ديگر رواج چنداني ندارد، يا نسبت به قبل محوريت کمتري دارد، و بت وارگي که در معناي وسيع تري از نسبت اش با فقدان درک مي شود، اکنون مي تواند جايگاه اش را در تحليل عامليت جنسي در سينما دوباره به دست آورد.
پيش از آنکه در تحليل نسبت مان با سينما پيش تر رويم، مي خواهم به اختصار برخي از جنبه هاي بت واره را بيان کنم: 1) بت واره ابژه اي جزيي است که از زمينه و بافت اش جدا شده است، چنان که گويي از يک مجموعه يا جسم کامل استخراج شده است. اين استخراج نشان دهنده  عمل کردهاي ايزولاسيون (که از تداعي ها و همنشيني هايي که براي سوژه خطرآفرين است جلوگيري مي کند) و جابجايي (بت واره چيزي که براي بت واره گرا در مخاطره است را هم نشان مي دهد و هم مي پوشاند) است. در اين معنا، بت واره با خاطره   حاجب[12] ارتباط دارد. 2) بت واره نشانه ي تلاشي براي بازنمايي چيزي که ناپديد شده يا در واقع هرگز وجود نداشته در قالب يک ابژه است. 3) بت واره ميان يک ارزش بي نهايت والا و ارزشي پوچ در نوسان است، البته تا جايي که ابژه ي بت واره ارزش ذاتي ناچيزي داشته باشد. 4) بت واره به عنوان نمادي از ابژه ي مفقوده (قضيب زنانه، عقيده)، به ابژه ي a نزديک است، به چيزي که پيش از هر چيز به ديگري تعلق دارد. همان طور که مي دانيم، ژک لکان ابژه ي a را مانند جزيي از بدن مي داند که جدا شده و از دست رفته است (مانند مويي که بريده شده است). بنابراين، بت واره ابژه ي aاي است که از ديگري جدا شده تا امکان آن را براي خويش انکار کند.

چهار مقوله: سينمادوستي[13]، سانسور، فيلم نوآر و آرشيوها
سينمادوستي را مي توان به دو شيوه در نظر گرفت. ميل به شناخت همه چيز درباره  فيلم ها، به ايجاد شناختي دايرةالمعارفي درباره  آن ها، و از سوي ديگر ميلي که به اطلاعات فرعي و ثانوي اعتبار مي دهد، و به التقاطي گرايي فرهنگي اي ارتباط دارد که در نمايش هاي غيرتجاري بروز مي يابد، نه در نمايش فيلم در تماشاخانه هاي معمولي. اما در هر دو مورد، سينمادوستي با تنوع فرانسوي اش (نمونه ي اعلاي عشق به سينما)، در زمينه هاي نادري اتفاق مي افتد. فرد بايد براي برآورده کردن دغدغه اش نسبت به سينما فعال و باانگيزه باشد، زيرا مسئله سبکي از زندگي است که بر فهرست مفصلي از فيلم هايي تکيه دارد که شايد فرد در آن فهرست هرگز نتواند فيلمي را براي دوبار ببيند. سينما مانند مجموعه اي از اشباح است که فرد عاشق سينما سعي مي کند در مکان هاي غيرعادي، وقت وبي وقت يا در جشنواره هاي دور آن ها را به دام بياندازد. تصور مي کنم عشق ما به سينما تا حد زيادي به ويژگي گذرا و ناپايدار بودن اش بستگي دارد.
براي مدتي طولاني ما اين اصل را پذيرفته بوديم که فيلم برخلاف يک کنسرت يا نمايش بر روي سلولوييد ثبت مي شود و اين با هر اجرايي تفاوت زيادي دارد. شما مي توانيد يک فيلم را بدون هيچ گونه تغيير و تفاوتي بارها ببينيد. با اين همه، امروزه يک فيلم ممکن است چندين نسخه  مختلف داشته باشد: پايان بندي هاي متفاوت براي آزمودن مخاطبان، نسخه هاي بازسازي شده، نسخه هاي متفاوت براي پخش در کشورهاي خارجي و غيره. اين امر به تاثيرپذيري ما از فيلم به عنوان جسمي تکه تکه شده ارتباطي ندارد. به بيان دقيق تر، فيلم در ذات خود  چنان جسمي مثله شده ادراک مي شود، همچون يکي از مخلوقات فرانکشتاين.
اين موضوع من را به ياد حادثه  عجيبي مي اندازد که در سال 1989 اتفاق افتاد، وقتي که سينماتک فرانسه فيلمي را به روي پرده برد که در سال 1955 توقيف شده بود، فيلم ملاقات در بارانداز[14] به کارگرداني پل کارپيتا. من به تماشاي فيلم رفتم تا درباره  تاريخ اين اثر فوق العاده اطلاعات بيشتري به دست بياورم، اثري که تا جايي که مي دانم چندين بار پيش از اکران اش، حتي توسط کارگردان اش، اصلاح شد. از اين متعجب بودم که مخاطبان به يک ايده  کاملاً خيالي رسيده بودند، يک توهم دسته جمعي، اين که در نقطه اي در پاريس مکان مخفي اي وجود داشت که در آنجا سانسورچي ها آن قطعاتي از فيلم  را که در اين سال ها دستور داشتند حذف کنند، ذخيره مي کردند. اما اين قضيه به بايگاني هاي عمومي و به اين موضوع ارتباط داشت که در فرانسه هيئت سانسور فيلم هرگز از قيچي استفاده نمي کردند؛ نقش  اين هيئت محدود به اين بود که بخش هاي مسئله دار را به کارگردانان و توليدکنندگان متذکر شود، به صورتي که آن ها بتوانند اصلاحات لازم را خودشان انجام دهند. در فرانسه تنها کليسا به نام سانسور قيچي در دست مي گرفت. اما در بحثي که پس از نمايش ملاقات در بارانداز درگرفت، لازم به نظر مي رسيد که دولت خودسرانه سانسور را انجام دهد، نه صنعت فيلم، يعني متصديان عفت عمومي يا شهرداران که معمولاً به نام ملت خواستار سانسور شدن فيلم بودند.
اين ماجرا با روشن شدن اين حقيقت جذاب  تر مي شود که سانسور اين فيلم  که در کنترل دولت بود، به يک اندازه با سانسور قدرتمند حزب کمونيست که فيلم را توليد کرده بود، و سانسور کارگردان فيلم مطابقت داشت. بنابراين، مخاطبي که مدعي ميل به شناخت بود، نسبت به تاريخ سانسور اين فيلم و نيز به خودش بصيرتي نداشت، زيرا اين فيلم نافرماني خاص خود، سانسور خاص خود، و نيز ميل  خود براي بازنويسي تاريخ را بر دولت تحميل مي کرد. بنابراين، ما مي توانيم در قلب ميل به ديدن و شناختن، ميل به نديدن و نشناختن را بازسازي کنيم. گواه اين امر انتخاب يک بت واره است (سکانس هاي برش خورده ي فيلم هاي سانسورشده) که در همان لحظه اي که مخاطب گمان مي کند در  نهايت با ديدن فيلم توقيف شده از سانسور فراتر رفته، دوباره ميل به جايي را ايجاد مي کند که سانسور انجام مي شد و ميل به گنجينه هاي پنهان ديگري را ايجاد مي کند که مي توانستند کشف شوند.
در اين روايت درباره  ملاقات در بارانداز، مي توانيم همچون نوشته هاي ولاديمير پراپ و همچنين روياها، بگوييم که اشخاص کم اهميت تر از عملکردها هستند. اگر در درجه  اول اين تهيه کنندگان و توزيع کنندگان باشند که مخاطبان آن ها را متهم کنند که ابژه  مورد انتظار خاصي را در امر تصويري از نگاه حذف کرده اند، در درجه  دوم اين اتهام متوجه  دولت است. مسئله ي مهم ايجاد مواجهه اي ميان مردم، فانتزي کردن يک ابژه  رويت ناپذير، و اقتداري (مطمئناً با خويي پدرانه) است که از فيلمي که خود بت واره مورد علاقه ي تماشاگر را حذف کرده، جدا شده است. آخرين نکته ام درباره ي ملاقات در بارانداز: فيلمي که در سال 1989 نمايش داده شد، همان فيلم سانسور شده ي سال 1955 نبود، چراکه تهيه کننده و کارگردان در اين ميان در فيلم بخش هاي مهمي را حذف کردند. در واقع، مدت زمان هاي مختلف فيلم ميان سال هاي 1955 و 1989 نشان مي دهد که نسخه هاي متعددي از اين فيلم وجود دارد. اما گرچه توجه به نسخه هاي متعدد و فيلم هاي بازسازي شده همواره رو به رشد است، در اين مورد رفتار مخاطبان چنان بود که گويي عنوان يک فيلم تنها مي توانست با يک نسخه منطبق باشد.
ما بايد نشان دهيم که چگونه بت وارگي، با وابستگي اش به عقيده اي اوليه، در قلب سينمادوستي جا دارد. در مثال سانسور ما مي توانيم مورد فيلم نوآر را اضافه کنيم. منتقدان فرانسوي فيلم،در شرايط تاريخي خاصي (پاريس پس از ليبراسيون، پس از لغو شدن توقيف فيلم هاي امريکايي و پس از اين که بلام بيرنز اکورد[15]بازار را بازگشايي کرد)، ژانر سينمايي جديدي را خلق کردند، يعني ژانر نوآر. اما آن ها در اين کار از فيلم هاي دوره  ميانه  جنگ غافل بودند و به استوديوي آرشيوها دسترسي نداشتند. امروزه بررسي توليد فيلم  بدون هيچ حرف و حديثي نشان مي دهد که اين ابداع انتقادي قابل وصول است، اما تکرار بدون تفاوت در استدلال هاي جزيي مشابه به گونه اي ادامه مي يابد که گويي چندين دهه قدمت دارد. اين اظهارنظرها بدون اشکال نيست، يا به بيان بهتر، بدون مخالف نيست، زيرا همواره کنارگذاشتن اعتقاداتي که پيشتر وجود داشته کار دشواري است.
ديگر نيازي به تاکيد بر اين حقيقت نيست که ما بايد در کارهاي مان بت وارگي و چشم چراني را در گسترده ترين معناي ممکن فهم کنيم، يعني به عنوان اعمالي رواني  که دست يافتن به عقيده اي دروني را تضمين مي کند، عقيده اي که به رغم حقايق بر خود تاکيد مي ورزد و در عين حال در قلب چشم چراني يک نقطه ي کور بنيادين بر حضور خويش تاکيد مي کند، نقطه  کوري که رانه  ديداري از آن بر مي آيد. مشکل از اين امر ناشي مي شود که هيچ کس از جمله تماشاگر، تاريخدان يا نظريه پرداز، نمي تواند از اين نابينايي فرار کند. اگر نظريه پرداز سينما بتواند نقش بت وارگي را در ادراک سينما به تماشاگر، منتقد و تاريخدان نشان دهد، تماشاگر به نظريه پرداز يادآوري مي کند که بت وارگي لزوماً در فعاليت هاي او نيز موثر است، زيرا ميل به شناخت بايد به عنوان نوع ديگري از ميل به ديدن تلقي شود. براي نظريه پرداز نقطه  کور، مسئله ي بت وارگي، يک انحراف محسوب مي شود (و به طريق اولي[16] يک انحراف آرکائيک و مردانه)، البته زماني که به عنوان بعد گريزناپذير ارتباط مان با سينما و شناخت مان از آن مطرح شود، زيرا بعد بنيادين ارتباط مان با خود معرفت است.

* اين مقاله ترجمه اي است از:
_ Vernet, Marc. The Fetish in the Theory and History of the Cinema, in Endless Night: Cinema and Psychoanalysis, Parallel Histories. Ed. Janet Bergstorm. University of California Press, 1999.

پي نوشت ها
1. Raymond Bellour, ''The Unattainable Text," Screen 16:3 (autumn 1975).  //  2. Karl Abraham, "Remarks on the Psycho-Analysis of a Case of Foot and Corset Fetishism" (1910) 125–36, and his "Restrictions and Transformations of Scoptophilia in Psycho-Neurotics with Remarks on Analogous Phenomena in Folk-Psychology" (1913) 169–234; in Selected Papers of Karl Abraham, trans. Douglas Bryan and Alix Strachey (1927; London: Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, 1947).
3. ديويد بوردول، در ساخت معنا (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989) اشاره مي کند که آکادمي هاي ايالات متحده نوعي مقاومت را در برابر شناخت از خود نشان مي دهند، و اين مقاومت از طريق گرايشي تقريباً اجباري و فراگير براي تکرار نظريات متداول اتفاق مي افتد. پير بورديوي جامعه شناس در حوزه اي ديگر، اين پديده را تحليل کرده است؛ نگاه کنيد به
Pierre Bourdieu and Jean-Claude Passeron, The Inheritors: French Students and Their Relation to Culture, trans. Richard Nice (Chicago: University of Chicago Press, 1979).  //  4. Christian Metz, The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and the Cinema, trans. Celia Britton, Annwyl Williams, Ben Brewster and Alfred Guzzetti (Bloomington: Indiana University Press, 1982). The section I refer to was originally published in 1975. Metz's essay "Photography and Fetish" was originally published in October 34 (fall 1985).  //  5. Christian Metz, "Trucage et cinéma," in Essais sur la signification au cinéma II (Paris: Méridiens-Klincksieck, 1972) 173–93.
6. در اين جا، يادآوري مي کنيم که برخي از جلوه هاي بصري ادراک پذير و رويت پذير هستند، در حالي که موارد ديگر ادراک ناپذير و رويت ناپذير ند. مقوله  سوم شامل مواردي است که تماشاگر مي داند تاثيري بصري وجود داشته، اما نمي تواند هيچ ردي را در تصوير بيابد که آن را نشان دهند.

[1] . Cinémathèque Française  //  [2] . scoptophilia  //  [3] . perceptible  //  [4] . visible  //  [5] . barred view  //  [6] . The Imaginary Signifier  //  [7] . voyeurism  //  [8] . fetishism  //  [9] . exterior  //  [10] . just before   //  [11] . the gaze  //  [12] . screen memory  //   [13] . Cinephilia  //  [14] . Le Rendez-vous des quais  //  [15] . Blum-Byrnes Accord  //  [16] . fortiori.

 

هيدجي حکيم مهمان نواز

PDF چاپ نامه الکترونیک

هيدجي حکيم مهمان نواز

يدالله قائم پناه


شکي نيست که در طول تاريخ ايران از ولايت خمسه بزرگاني برخاسته و نام خود را در عرصه تاريخ سياسي، اجتماعي، ديني يا ادبي جاودانه کرده اند. براي نمونه‌اي مي توان به نام بزرگاني چون ذوالفقارخان خمسه اي (هم‌عصر نادرشاه و زنديه)، اميرجهانشاه‌خان افشار، علي‌اصغرخان مشيرالممالک (حاجي‌وزير) ابوالنجيب سهروردي، ابوحفص عمربن‌محمد (شهاب‌الدين سهروردي برادرزاده ابوالنجيب)، ابوالفتح‌يحيي‌بن حبش معروف به شيخ اشراق و شخصيت مورد بحث ما يعني حکيم حاج ملا محمد هيدجي اشاره كرد. ملامحمد‌علي، فرزند معصوم‌علي معروف به حکيم هيدجي متخلص به غني در سال (1270 ه.ق) پا به عرصه حيات نهاد و فرازو‌نشيب روزگار خود را به تماشا نشست.
***
وجه تسميه هيدج زادگاه حکيم هيدجي و نگاه حکيم به آن
در وجه تسميه هيدج بنا به گفته تعدادي از مورخان در تواريخ از جمله تاريخ زنجان موسوي مشهور است يکي از خواتين که آثار سنگ قبرش در اين شهر موجود است پيش از آبادي آنجا با کجاوه زرين (هودج) از اين محل عبور مي کرده خاتون را کسالتي عارض مي شود ناچار از هودج نزول کرده و خيمه و خرگاه مي زنند تا بلکه کسالت برطرف گشته و عارضه بهبودي يابد ولي نوعروس، جهان خانم در اين محل – که در بين اهالي هيدج، به حي مردان شهرت دارد – فوت مي کند. از آن روي اينجا به هودج معروف مي شود لکن در گذر زمان با کثرت استعمال واو آن به يا مبدل شده لذا به هيدج تغيير يافته است. حکيم با اشاره به اتفاق فوق الذکر گفته است:
مرا جايگه صفحه هيدج است     که بر نو عروس جهان هودج است
اگر دقت کنيد بخوبي درمي يابيد که حکيم هيدجي بسيار زيرکانه از موضوع آرميدن نو عروس، جهان خانم در خاک هيدج ياد کرده است. وي علاوه بر اين بيت، در ابيات ديگري به زادگاهش اشاره داشته است مثلا در بيتي با يادآوري از اعتقادات عوامانه مردم بيان مي کند که:
تيکلدي چگنمه هيدجده داقداقان آغاجي
بيله دوشوب بو گونلر مقيم طهرانم
يعني دوخته شده به شانه ام چوب داقداقان وليکن چنين افتاده که در اين ايام مقيم طهرانم، شاعر به شکل ديگري دقيقا همين مضمون را در غزلي بلند متذکر شده و گفته است:
آسيلدي بورکيمه هيدجده مهره بو ايام     
اولوب وطن منه دار الخلافه طهران
يعني آويخته شد به کلاهم مهره در هيدج (با اينکه) در اين روزگار وطنم دارالخلافه تهران شده است، پرواضح است که مقصود شاعر در هر دو بيت اين است که زادگاه من هيدج است چه اينکه او به عادت و رسم اغلب اهالي خمسه، گروس و آذربايجان –  طبق اطلاعي که نگارنده دارد- اشاره کرده است چون در مناطق يادشده مرسوم است براي دوري از چشم‌زخم و نظر بد تعويذي که از عقيق و مهره (به‌خصوص مهره هايي که زمينه اي آبي يا مشکي داشته و دايره هاي سفيدي روي آن نقش بسته است که در زبان ترکي معروف است به «گوز منجقِ» يعني منجوق چشم) چوب صند، سکه و ديگر زيورآلات تشکيل مي شود، بر شانه يا روي کلاه نوزاد مي دوزند و چوب داقداقان هم يکي از اجزاي تشکيل دهنده همين تعويذ است. از اين تعويذ هم‌اكنون کم‌و‌بيش به ويژه در روستاهاي استان زنجان، کردستان و آذربايجان به منظور حفاظت از چشم‌زخم استفاده مي شود. وي همچنين در بندي از ترجيع‌بند عرفاني اش با چنين نگاهي از زادگاهش ياد مي کند و مي گويد:
هاي خمسه نين او سويوق سولاري    به هيدجين اول سرين هواسي
يعني اي آب‌هاي سرد خمسه و هواي خنک هيدج ...
اما گاهي هم با ديدي بدبينانه و تنفرآميز از هيدج سخن به ميان آورده كه نمونه را در قصيده اي که به يمن ورودش به نجف اشرف سروده مي گويد:
من و هيدج معاذ الله رضا اولماز گوگل هرگز
اوکندي ايسترم الله ايده ويرانه يا مولي
يعني من و هيدج پناه بر خدا هرگز راضي نمي‌شود دل [که برگردم] خداوند آن روستا را به حق مولي مي‌خواهم ويران کند.

حکيم هيدجي و حادثه سفرش
حکيم هيدجي بعد از چند سالي که در قزوين سکونت داشته به تهران عزيمت مي کند سپس با نارضايتي از تهران راهي عتبات مي شود. در اين سفر که سي و پنج سالي بيش نداشته به جبل حمرين که مي‌رسند دزدان بر سر قافله مي ريزند و با غارت اموال زوار سروده ها و يادداشت‌هاي او را نيز به يغما مي برند. اين مطلب ما را به ياد ابوحامد محمد غزالي مي اندازد چه اينکه يادداشت‌هاي غزالي را هم در سفري دزدان از وي مي ستانند و بازپس نمي دهند که آموخته بايد ملکه ذهن شود نه اندوخته در خورجين، غزالي از اين کلام چنان به خود مي آيد که مصمم مي شود آنچه را که مي آموزد به خاطر بسپارد نه اينکه به دفتر بنگارد و من برآنم که بعدها غزالي همان مطالب را دوباره فراهم آورد و در کتابي سترگ به نام احياء علوم‌الدين ثبت و ضبط كرد. به نظر مي رسد علوم دين همان علومي بوده که دزدان به فنايش دادند اما غزالي با تلاش مستمر و عظيم دوباره احيايش كرد. به هر حال حکيم هيدجي از اين ماجرا چنين ياد مي کند
من که سنم دگل اول قدرلر انسان قوجالا
بيلمرم شک واروم اوتوزبش اولوبدور يا نه
گوزيمون نوري گيديبدور ديزمن قوتي يوخ
باخارام گوزگيه ساقاليمه دوشموش دانه
منه ايران بو فضا سيله دونوبدور قفسه     
منه طهران بو صفا سيله دونوب زندانه
کيمون عشقي مني چکدي جبل حمرينه   
ويردي دينيم کيمي سامانيمي کيم تالانه
يعني من که سنم آنقدر نيست که انسان پير شود نمي دانم شک دارم که سي و پنج شده يا نه نور چشمانم رفته و زانوانم قوتي ندارند به آيينه مي نگرم در ريشم تارهايي [سپيد] پيداست. ايران با فضايي که دارد برايم قفس شده و تهران با صفايي که دارد زندانم شده عشق چه کسي به کوه حمرينم کشيد و مثل دينم سامانم را چه کسي به يغما داد.سرانجام مردي که هفتاد و شش بهار را تجربه کرده بود و در تمام عمر زندگي را با خون دل خوردن و تحمل مشقات زياد توام باتقوا و پرهيزگاري و عشق به اسوه هاي ديني به پايان رسانده بود دنيا را بدرود گفت و رخت به عالم بالا کشيد، پيکر پاک اين حکيم بزرگ بنا به وصيتش به قم منتقل و در سمت شمال شرقي بارگاه حضرت معصومه(س) که در سال 1346 قبرستان بود به خاک سپرده شد.

اظهار ناخرسندي از عالمان بد کردار و درويشان بد مسلک و باورهاي نادرست.
از جمله کساني که حکيم هيدجي نسبت به آنان اظهار ناخرسندي کرده يکي عالمان بدکردار است و ديگري درويشان بدآيين. حکيم طبق بيان شريف «اذا فسد العالم فسد العالم» زبان به ذم عالمان بدکردار مي‌گشايد و مي گويد:
ازين ژنده پوشان دستار بند          چه گويم که بر من چه آمد گزند
نه تنها به من بر همه خويش من     نه تنها به جان بلکه بر کيش من
بدا آن سخندان آموزگار              که او نيست در کيش خود استوار
پيمبر که آگاهي از کارها            همي داشت گفت اين سخن بارها
چو داننده کار آگاه را                        تبه گشت گردد جهاني تباه
و لذا نتيجه گيري مي کند که:
گر ايدون تباه است کار جهان            تباه است چون کار دانشوران
چنانکه بيان شد گروه ديگري که هيدجي نسبت به آنها اظهار ناخرسندي کرده درويشان بدآيين بودند. او درويشان را افرادي بي‌بهره از فنون و لاف‌زن مي دانست که بي هيچ دانشي لاف خودشناسي مي زنند و نام سالک را يدک مي کشند و به غلط برآنند که از قيد تن رهايي يافته  ا و دنيا را سه طلاقه کرده اند لکن در واقع اينان سربار جامعه و جاماندگان از قافله راه يافتگان به کوي حضرت دوستند، اينان اهل شکمند و راحت طلب، پيشه درويشان فريبکاري و دکانداري است و رياضت‌هاي فريبکارانه مي کشند و دام مي گسترانند تا شکاري به دام اندازند، به دين و باور حق‌طلبان و حق‌جويان ضربه و صدمه مي زنند بنابراين شايسته رهبري، پيري و جلوداري قوم و سالکان طريق عرفان نيستند. خلاصه اينان گروهي هستند که هيدجي در وصف و شأنشان مي‌گويد:
گروهي که بي بهره از هر فنند            دم از دانش و دمشناسي زنند
به خود شيوة رهروي بسته اند           بر آنند که از بند تن رسته اند
ندارند دلبستگي بر جهان                   ببايد کشد ديگري رنج شان
مجو راه رفتن به بالا ز پست       از اين طبل خواران  بالين پرست 
فريب و دکانداري و دکزني                    شده شيوه اين گروه دني
زبي دانشي آن يکي از سخن            فروبسته لب مي نمايد که من
خموشم ازين سو که بگسسته ام         ز بيگانه، با دوست پيوسته ام
ز پرهيزگاري ندارند کام                   مگر آنکه آيد شکاري به دام
چه لت‌ها  که بر کيش و آيين زدند        خداشان کشد مردمان بدند
تنفر از درويشان و صوفي نمايان موجب شده که حکيم با وجود عشق و علاقه شديدي که به عرفان و تصوف دارد از اينکه او را صوفي بخوانند و يا به صوفيان نسبتش دهند دلخوش نباشد و توصيه  کند که از اين امر پرهيز کنند:
مذهب صوفي لره نسبت مني      ويرمه گوزوم سومدي بو سرمه ني
يعني مرا به مذهب صوفيان نسبت مده که چشم من اين سرمه را پذيرا نيست. اما در ارتباط با ناخرسندي وي از باورهاي غلط بايد گفت: حکيم کمتر به ذکر اين باورها پرداخته و در ضمن هرگاه متوجه اين امر شده سعي کرده تلويحا و با عدم صراحت و در صورت امکان در قالب مسائل اخلاقي به نقد و رد اين باورها و عادتها بپردازد براي مثال، در شأن کسي که نسبت به بهشت رفتن خود بيش از حد اعتقاد و اميد دارد مي گويد:
تو با خوي ناخوب و کردار زشت     شگفت است داري اميد بهشت

افتخار حکيم هيدجي
از جمله خصلت هاي نيک حکيم هيدجي مهمان‌نوازي اوست. حکيم مهمان دوستي را براي خود افتخار مي دانسته است. او ظاهرا در بين هم‌عصران و هم‌درسان خود به مهمان نوازي شهره و معروف بوده چه اينکه خود مي گويد:
به گيتي همين بس مرا افتخار      که نامم به مهمان نوازي است جار
حکيم در همين چکامه ضمن آموزه هاي خود به افرادي که از ساز و برگي برخوردارند توصيه مي کند که:
ترا هست آماده گر برگ و ساز            بر آور ز پيوند خويشت نياز
بجو حال درويش نابودمند              کسي آيدت، در به رويش مبند
رسد بر تو مهمان گرامي بدار               که مهمان بود هديه کردگار
خورد روزي خويش در خوان تو           برون مي رود با گناهان تو
عزيز است مهمان اگر هرکه هست        بود مرد آزاده مهمان پرست
مپرس از کجايي و نامش مجو          به رويش بخند و درودش بگو
زهرگونه از خوردني پيش آر         گرت ميوه شد ميوه را پيش دار
به مهمان مگو کم بخور يا زياد          چنين گفت آن مرد دانش نهاد
«خورش پيش مهمان بنه گون گون      مگويش ازين کم خور و زان فزون
بود ميزبان گرچه بس خوش‌زبان       پزشکي نه نغز است از ميزبان»
نکو گفته بادا به جانش درود              به مهمان نبايد پزشکي نمود
چنين گفت دانا که فرمان بري               به مهمان بود شيوه مهتري
به هر کار بايست باشد زجان          به فرمان مهمان، خداوند خوان
از اين روي ناميده مهمان عجم     چومه مير و مان خانه باشد به چم 
همين بس علي آنکه مولاي تست   به دست خودش دست مهمان بشست
بود آنکه مرد است مهمان پذير    هر آن نيست اين مرديش مرده گير
کند آنکه از آنچه دارد دريغ           ز مهمان ، سرش بهره بادا به تيغ
پيمبر چنين گفت آن رازدان              که مهمان امير است بر ميزبان
حکيم آنچه را که در رابطه با مهمان و مهمان نوازي بيان کرده بار ديگر به ترکي بيان مي کند و اضافه مي کند مهمان آگر پس از سه روز بيت صاحبخانه را ترک نکند در حق وي جفا کرده و اگر تا ده روز اقامتگاهش را ترک نکند نه تنها هدية الهي نيست بلکه بلايي است از جانب او هيدجي در پايان اين سروده مي گويد:
هر کيم اولا خمسه لو بيزم تک               بو درده هميشه مبتلا دور
يعني هر کس مثل ما اهل خمسه باشد به اين درد هميشه مبتلاست.

عشق به ايران
اگرچه هيدجي در نهايت هم به زادگاهش هيدج و هم به قزوين و هم به تهران که در آن‌ها ساکن بوده عشق و علاقه اي نشان نداده است لکن به ايران عشق مي ورزيده و علاقه وافر داشته است از اين رو از صاحبان قدرت و شاهان قاجاري که قسمت هايي از شمال ايران را به روس‌ها دادند و از روس‌ها به علت مداخله در امور داخلي ايران ابراز تنفر و ناخرسندي کرده است. وي معتقد بوده که روس‌ها ايران را ويران کرده اند لذا مرد را نشايد که با ويراني ايراني زندگي کند.
سزد گر کشم آه و آرم فسوس  به ايران که ويران شد از دست روس
دل از زندگي سير و جان شد ستوه        خدا بر کند ريشه اين گروه
بر اين پايه آرزو مي کرده که کاش شاهان با طبل و کوس ايران چون جمشيد و کورش و غيره زنده مي شدند و انتقام از روسيان باز پس مي گرفتند و ايران را عزيز مي داشتند.
کجايند شاهان با طبل و کوس     که خواهند اين کين ايران ز روس
همان نامداران ايران زمين              که از اين خسان باز جويند کين
با اين حال انديشه مولانايي او را رها نمي کند به طوري که در فرجام وصيت‌نامه اش از ملکوت و عالم بالا به عنوان وطن ياد مي کند و همچون مولانا شکستن قفس و رها کردن مرغ جان از قيد دام تن را مقصد و مقصود خود مي شمارد و خود را مسافر سراي ديگر، يعني همان باغ ملکوتي مي داند و مي گويد:
الا انما الانسان ضيف لاهله                  يقيم قليلا عندهم ثم يرحل
به سر باز دارم هواي وطن                 برآنم که بگريزم از ملک تن
بکي مانم از کشور خويش دور               گرفتار آميزش مار و مور
ستوه است از اين قفس مرغ جان           ز تن عزم پرواز دارد روان
رسيد آن که زين تخمه پر ز خون       برآيد همي جوجه جان برون
چو يابد رهايي از اين دامگاه                   ورا باغ مينوست آرامگاه

اظهار ارادت و محبت به اهل بيت عصمت و طهارت
اظهار ارادت و محبت هيدجي به اهل بيت عصمت و طهارت قابل وصف و بيان نيست و همين مقدار مي توان به ايجاز و اشاره گفت که ايشان در هر فرصت و مناسبتي که مي توانسته نامي از آن حضرات ببرد يا ذکري از حالات و اصحاب آن بزرگواران به زبان قلم در کشد و سطوري بنگارد و ابياتي به دامن دفتر بنشاند دريغ نورزيده و به احسن وجه بدين کار پرداخته است مخصوصا در دانشنامه که بسياري از اشعارش عاشورايي و به تعبير کلي تر مذهبي است.

معلمان و شاگردان حکيم هيدجي
بي‌گمان هر انساني که موفق مي شود در عرصه علم و عمل سري برآورد و عرض اندامي بکند بايد از وجود معلمان و استادان دانا و انديشمندان توانايي برخوردار بوده باشد حکيم هيدجي هم از اين قانون استثنا نبوده اگرچه از معلمان دوران ابتدايي او اطلاعات زيادي در دست نگارنده اين سطور نيست لکن در تهران سعادت يارش مي شود و از نعمت تدريس استادان صاحب‌نامي چند برخوردار مي شود. در شرح حالي که خود به رشته تحرير کشيده مي گويد: «... من... چند گاهي در قزوين به آموختن علوم رسميه مانند نحو و صرف، منطق و معاني و بيان اشتغال داشته از آن پس در دارالخلافه تهران از بهشتي روان آقا ميرزا حسن سبزواري که سرآمد شاگردان دانشور يگانه و آموزگار فرزانه حاج ملا هادي سبزواري عليه الرحمه الباري بود، بحري از علوم کلاميه و رسوم رياضيه استفاده نموده...»
سبزواري استاد هيدجي در مدرسه عبدالله خان واقع در بازار بزازان تهران ادبيات، فقه و اصول تدريس مي کرده البته شهرت او بيشتر به دليا مهارت وي در رياضي، نجوم و هيئت بوده است همزمان با اسکان حکيم هيدجي در تهران ميرزا ابوالحسن جلوه (1238-1314 ه.ق) آخرين دهه در تدريس حکمت و فلسفه را در مدرسه دارالشفاي تهران طي مي کرده است از اين رو حکيم هيدجي با درک موقعيت و گوهر والاي بيانات و درس استاد جلوه فرصت را مغتنم مي شمارد و مدتي در اين مدرسه به تحصيل و تکميل دانسته هاي خود مخصوصاً در رابطه با معارف تشيع، مباني فلسفه و عرفان مي پردازد. حکيم خود در اين خصوص مي گويد: « در محضر حکيم بارع و متأله شامخ آقا ميرزا ابوالحسن متخلص به جلوه قدس سره اخذ معارف حقه و تحصيل فنون حکميه کرده ساير علوم را از فقه و اصول و حديث از هر کدام به لياقت و مراتب استعداد خود استفاده نموده...»
به هر حال حکيم هيدجي پس از بهره‌مندي و تحصيل فيض از محضر بزرگان حکمت و فلسفه، عرفان، فقه و حديث در مدرسه منيريه تهران اقامت گزيد؛ اين مکان که حکيم عمري در آن تدريس داشت از بناهايي بود که همسر ناصر‌الدين‌شاه، منير‌السلطنه خواهر امير نظام حاکم تهران آن را تکميل کرده بود. به همين سبب آن را منيريه ناميدند. در کنار اين مدرسه امامزاده سيد ناصرالدين از اولاد حضرت سجاد(ع) واقع شده که حکيم هيدجي ضمن تبيين معارف گرانقيمت حکمت و عرفان از فضاي معنوي و ملکوتي اين مکان بهره مي برد. نقل است وي پنج سال قبل از سفر آخرتش نوشته است: «مدت بيست و پنج سال است، در مدرسه منيريه واقع در جنب [حرم] سيد ناصرالدين به عنوان تدريس معقول به درس و بحث با طلاب مشغوليم»
همچنين نوشته شده: «حکيم هيدجي تا آخر عمر به تدريس مشغول بود و هر کس از طلاب علوم ديني هر درس مي خواست او مي گفت، شرح منظومه سبزواري، اسفار ملاصدرا، شفا و اشارات ابوعلي‌سينا و حتي دروس مقدماتي همچون صرف و نحو را بيان مي کرد و از اين برنامه هيچ دريغ نداشت و همه را مي پذيرفت»
حکيم در نتيجه اشتغال به تدريس شاگرداني تربيت كرد و دانش‌آموختگاني تحويل جامعه داد که برخي از آن والامقامان عبارتند از: آقا شيخ محمد تقي آملي، آقا جمال نوري، آقا ميرزا احمد آشتياني، ميرزا ابوالحسن شعراني، آقاميرزا محمد همداني، آقا نورالدين شريعتمدار رفيع، آقا سيد جعفر مرتضوي، آقا شيخ جعفر لنکراني، آخوند ملا علي همداني، حاج ملا نظر علي هيدجي، شريعت سنگلجي و غيره.

آثار و انديشه حکيم هيدجي
از حکيم هيدجي آثاري در حوزه ادبيات، فلسفه، سياست و عرفان بر جاي مانده است که عبارتند از : حاشيه بر شرح منظومه سبزواري، کشکول، رساله دخانيه، دانشنامه، ديوان اشعار نگارنده از ميان اين آثار با توجه به فضاي حاکم بر اين نوشتار به معرفي و درج مطالبي در رابطه با ديوان حکيم هيدجي که با مقدمه و تصحيح علي هشترودي در سال 1368 منتشر شده اکتفا مي کند. ديوان مذکور شامل مقدمه، وصيت‌نامه، دانشنامه و مجموعه اي از سروده هاي حکيم هيدجي است که در قالب هاي مثنوي، غزل، قصيده، ترکيب‌بند، ترجيع‌بند، قطعه و غيره است كه در 299 صفحه که غالبا به زبان فارسي و ترکي سروده شده اند در اختيار علاقه‌مندان قرار گرفته است البته اخيرا هم ديوان اشعار ترکي حکيم هيدجي با مقدمه و تصحيح دکتر حسين محمد‌زاده صديق که شامل سه ترکيب‌بند، دوازده مثنوي، دو مناظره، چهارده قصيده، بيست و چهار غزل ، سه قطعه، يك مربع، بيست و سه تخميس، يك ترجيع‌بند و يك ملمّع هست به همت نشر پينار وارد بازار کتاب شده است.  دانشنامه که حدودا يکصد و پنجاه صفحه را به خود اختصاص داده به سبک و سياق شاهنامه فردوسي سروده شده است. چه اينکه قالب آن مثنوي و وزنش فعولن فعولن فعولن فعول يعني بحر متقارب است اما محتواي آن حماسي نيست بلکه بيشتر تاريخي و اخلاقي است. حکيم در دانشنامه به ستايش خداوند و ذکر گوشه هايي از تاريخ اسلام اشارت داشته است. براي نمونه از جريان اسامه، غدير، داستان هابيل و قابيل، اتفاقات کربلا و ياري گري حضرت علي به پيرزني که حضرتش را نمي شناخته سخن گفته است و گاهي همچون مولوي با ذکر داستان و حکايت به بيان مسائل اخلاقي پرداخته و گاهي هم نکات فلسفي را به نظم کشيده است.  حکيم در بيان مطالب دانشنامه اغلب از زبان فارسي و گاهي هم از ترکي بهره جسته و با استفاده از تلميح و تضمين به غناي ادبي و انديشگي آن افزوده است. در اين راستا مي توان به استفاده حکيم از کلام الهي، احاديث و روايتهاي اسلامي، اشعار شاعران بزرگ وغيره اشاره كرد که براي ايضاح مطلب در ارتباط با هر يک از موضوعات فوق به ذکر چند مثال اکتفا مي شود.
استفاده از کلام خداوند
حکيم هيدجي هم مثل هر شاعر مسلماني از آيات قراني به اشکال گوناگون بسيار بهره گرفته است از جمله در اين ابيات:
به من اي که بيرون ز انديشه اي      تو نزديک‌تر از رگ و ريشه اي
برگرفته از: «ونحن اقرب اليه من حبل الوريد» و ما به او از رگ گردن نزديکتريم»
کسي نيست بي راي او رهنمون         از اين روي فرمود لا يشفعون
برگرفته و اشارت است به: «يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضي و هم من خشيته مشفقون» او گذشته و آينده شان را مي داند و آنان جز آن کسي را که خدا از او راضي است شفاعت نمي کنند و آن‌ها از خوف او هراسانند.  نيز اشارت است به: «... ما لکم من دونه من ولي و لا شفيع افلا تتذکرون» هيچ يار و شفيعي براي شما غير او نيست آيا متذکر نمي شويد؟!
خداوند داناست بر خويشتن                   همه آفريده بدو تکيه زن
چسان آگاه از کرده خويش حق                 نباشد الا يعلم من خلق
برگرفته و تلميحي است از: «الا يعلم مَن خلق و هو اللطيف الخبير» آيا کسي که (شما را) آفريده عالم (به اسرار شمايان) نيست؟! و حال اينکه او آگاه و باريک‌بين است
بکردار خويش است هر کس گرو      که پاشيد جو، کرد گندم درو؟
مصرع اول برگرفته از: «کل نفس بما کسبت رهينه» هر نفسي در گرو عملي است که انجام داده است
اگر هر چه را مي فرستيد پيش               بيابيد نزد خداوند خويش
برگرفته و اشارت است به: «و اقيموا الصلوه و اتوا الزکوه و ما تقدّموا لانفسکم من خير تجدوه عند الله ان الله بما تعملون بصير» و نماز را به پا داريد و زکات پردازيد و (آگاه باشيد که) آنچه از طاعت و کار نيک براي خود پيش مي فرستيد آن را در نزد خداوند خواهيد يافت حقا که خداوند به کار شما آگاه است
به گيتي پي شادمانيست غم               گل و خار روييده پهلوي هم
هم‌آغوش رنج است آسودگي            رود مرگ همدوش با زندگي
برگرفته از: «فانّ مع العسر يسرا * ان مع العسر يسرا» پس (آگاه باش که) با هر سختي اي البته آساني هست* و با هر سختي البته آساني اي هست
به روزي که دل گردد از بيم چاک  نگويي همي بودم اي کاش خاک
برگرفته و اشارتي است به: «انا انذرناکم عذاباً قريباً يوم ينظر المرء ما قدمت يداه و يقول الکافر يا ليتني کنت ترابا» ما شما را از عذابي که نزديک است ترسانيدم روزي که مرد نگاه کند و آنچه را که به دستان خود پيش فرستاده است و کافر در آن روز گويد: اي کاش خاک بودم.
چو بر مغز ابليس شد چيره ناز         نياورد در پيش آدم نماز
برگرفته از: «و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس ابي و استکبرو کان من الکافرين» و چون فرشتگان را فرمان داديم که بر آدم سجده کنيد! پس همه سجده کردند جز ابليس که ابا و تکبّر ورزيد و از کافران شد.
چنين است در نامه ايزدي             جزاي بدي نيست جز يک بدي
هرآن کس که نيکي به جاي آورد         به يک ده برابر جزا مي دهد
اقتباس و اشاره است به: «من جاء بالحسنه فله عشر امثالها و من جاء بالسّيئه فلا يجزي الا مثلها و هم لا يظلمون» هر کس کار نيکو بياورد ده برابر آن (پاداش) خواهد داشت. و هر کس کار زشت بياورد جز به مقدار آن (کار زشت) مجازات نشود و (در اين داوري) بر آنان ستم نخواهد شد.
ترا کرده خويش گردد دچار                 وگرنه بدي نايد از کردگار
اقتباس است از: «من عمل صالحاً فلنفسه و من اساء فعليها ثمّ الي ربّکم ترجعون» هر کس کار نيک کند به نفع خود اوست، و هر کس بد کند به زيان خويش کرده است. آن دم که به سوي پروردگار خود بازگردانده مي شويد.
به آدم چو ابليس شد رشک بر                   ز فرمان داور بتابيد سر
که من زآتشم آتش تابناک            نشايد فرود آورد سر به خاک
اقتباس و اشارت است به: «... قال انا خير منه خلقتني  من نار و خلقته من طين» ابليس به خداوند پاسخ داد که، من از او (آدم) بهترم مرا از آتش آفريدي و او را از خاک
خدا کرده در نامه خويش ياد             به پيغمبرش همچو پيغام داد
که از کين کم بين و گم کرده راه               بگو مي برم سوي ايزد پناه
برگرفته از: «قل اعوذ برب الفلق... و من شرحا سد اذا حسد» بگو (اي رسول خدا) پناه مي برم بر پروردگار صبح روشن... و از شر حسود بدخواه آنگاه که حسد ورزد
تواني مده راه بر خويشتن         کسي را که جويد ز مردم سخن
چنين کس ندارد بهي در نهاد                 نبايد بگفتار او گوش داد
بديگر کسانش برابر مکن             سخن هر چه گويد تو باور مکن
مبادا کند راه را بر تو گم                   ازين روي فرمود: ان جائکم
اقتباس و تلميحي است از: «يا ايها الذين امنوا ان جائکم فاسق بنبا فتبيّنوا ان تصيبوا قوما بجهاله فتصيبحوا علي ما فعلتم نادمين» اي مؤمنان! هر گاه فاسقي خبري براي شما آورد تحقيق کنيد مبادا از روي ناداني به قومي زيان رسانيد و آن گاه از کاري که کرده ايد پشيمان شويد!
هلا خرده گير و نکوهش گرا                    چو ان الذين يحبون را
بخواني، بداني که يزدان پاک                کند بر تو اشکنجه دردناک
مصرع دوم بيت اول و دوم تلميحي است از: «انّ الذين يحبّون ان تشيع الفاحشه في الذين امنوا لهم عذاب اليم في الدّنيا و الاخره ...» آنان که دوست مي دارند زشتي ها در ميان اهل ايمان شايع شود براي آن‌ها در دنيا و آخرت عذابي دردناک خواهد بود.

استفاده از احاديث و روايات
حکيم هيدجي به وفور از احاديث و روايات اسلامي در دانشنامه بهره جسته است. براي نمونه به تعدادي از آن‌ها اشاره مي شود:
...پيمبر که انديشه کيش داشت    پس از خويش ويرا بمردم گماشت
گرفتش کمر روز خم غدير           در آن دشت بردش به بالا ز زير
بفرمود کاي مردم اين حيدر است      مرا ياور و بر شما سرور است
خدارا اگرچشم ودست است و گوش
مرا هم تن و جان و مغز است و هوش
هر آنکس که او را منم پيشواي               علي پيشوا باشدش رهنماي
خدايا به يار علي باش يار          کسي را که خوارش کند خوار دار
اقتباسي است از خطبه غدير: و معلمکم: انّ من کنت مولاه فهذا علي مولاه اللهّم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله
پيمبر کرا گفت در راستي               تو از من چو هارون موساستي
اقتباسي است از حديث منزلت که طبق اين حديث پيامبر اسلام(ص) خطاب به علي(ع) فرمودند: «يا علي انت مني بمنزله هارون من موسي الا انه لا نبيّ بعدي» اي علي تو براي من چون هارون براي موسايي جز اينکه پيامبري در تو نيست.
ببين تا چه فرمود داناي راز                 علي شاه مردان يل سرفراز
مرا برشما از دو چيز است باک    که در اين دو چيز است بيم هلاک
هوسناکي و آرزوي دراز                 کزين هر دوخود را بداريد باز
اشاتي است به: «ان اخوف ما اخاف عليکم اثنتان: اتباع الهوا و طول الامل» حقا وحشتناک ترين چيزي که بر شما مي ترسم، هوا پرستي، و آرزوهاي دراز است 
چنين گفت آن هادي گمرهان           سر هر تباهي است مهر جهان
اشارتي است به قول پيامبر اکرم(ص) که فرمودند: «حب الدنيا راس کل خطيئه» حب دنيا ريشه همه گناهان است
ازين دير ديرينه يا آنکه نو                     نيرزد به نزد خرد نيم جو
ولي هست بر مردم نيکسار                  براي سراي دگر کشت زار
اشارتي است به قول پيامبر اسلام(ص) که فرمودند: «الدنيا مزرعه الاخره» دنيا کشتزار آخرت است
يکي دانش آموز پرسش نمود               زسجاد بادا به جانش درود
رسد آنچه برمردم از نيک و بد        بکوشش بود يا به بخت و رسد
چنين گفت اي پيشواي مهان     که بخت و هنر چون تن است و روان
تن بي روان را نباشد تکان             روان نيست بي تن بکاري توان
اشارتي است به حديث: «...قال رجل لعلي بن الحسين(ع) جعلني الله فداک أبقدر يصيب الناس ما اصابهم ام بعمل؟ فقال(ع) إنّ القدر و العمل بمنزله الروح و الجسد، فالروح بغير جسد لا تحس و الجسد بغير روح صوره لا حراک بها فاذا اجتمعا قويا وصلحا ...» ...مردي به علي‌بن‌الحسين(ع) عرض کرد خدا مرا فدايت کند آنچه به مردم مي رسد و برايشان پيش مي آيد به قدر است يا به عمل، حضرت فرمودند: قدر و عمل به منزله روح وجسم اند پس روح بي جسم محسوس نمي شود و جسم بي روح صورتي بي حرکت است و حال اگر اجتماع کنند توانا مي شوند و کارگر مي افتند
چنين گفت آن سرور رهروان                به هر کار بايد گرفتن ميان
اشارتي است به حديث: «خير الامور اوسطها» بهترين امور ميانه‌روي است
گواهي دهم اين سخن هست راست     دل بنده پاک تخت خداست
اشارتي است به حديث: «قلب المومن عرش الله» دل مومن عرش خداست
بويوردي علي اول خداونده ال              اساء العمل من اطال الامل
تضميني است از حکمت سي‌وششم نهج‌البلاغه که فرمود: «من اطال الامل اساء العمل» هر که آرزوهايش طولاني است کردارش ناپسند است
نماز و دعا ايسته مز هاي و هو                   الا افضل الزهد اخفائه
تلميحي است از حکمت بيست‌و‌هشتم نهج‌البلاغه که فرمود: «افضل الزهد اخفاء الزّهد» برترين زهد، پنهان داشتن زهد است
هر اول کس اوزي اولسا اوز واعظي         خداوند دور اول کسون حافظي
تلميحي است از حکمت هشتاد‌و‌نهم نهج‌البلاغه که در قسمتي از آن مي فرمايند: «و من کان له من نفسه واعظ عليه من الله حافظ» و کسي را که از نفسش واعظي باشد خدا را بر او حافظي است

قسمت دوم ديوان
قسمت دوم ديوان هيدجي که از صفحه 169 تا 299 را شامل شده دربرگيرنده غزليات، مخمسات، ترجيع‌بند، ترکيب‌بند و چند قطعه و مثنوي است. اين اشعار به زبان فارسي و ترکي سروده شده اند ولي در کل اشعار اين قسمت بيشتر به زبان ترکي است. شعرهاي هيدجي در اين بخش برخلاف سروده هاي دانشنامه که اغلب خالي از صور خيال و آرايه هاي ادبي شعري بوده اکثراً مشحون از آرايه هاي ادبي و صور خيالند. محتواي آن‌ها در بسياري از موارد کاملا عرفاني است و حکايت از آن دارند که هيدجي در سرودن غزل بيشتر به حافظ و ديدگاه عرفاني اش التفات داشته است. حکيم در چکامه هاي اين بخش از سروده هاي عربي هم بيشتر بهره گرفته و خود هم سروده اي از شيخ اشراق را تضمين کرده که به دو زبان ترکي و عربي است و حکايت از توانمندي شاعر دارد. در غزليات هيدجي همچون دانشنامه وي رد اشعار و انديشه هاي حافظ، فخر‌الدين عراقي، مولوي، عطارو حلاج  به وضوح ديده مي شود. ديگر اينکه بعضي از غزل‌هاي فارسي و ترکي حکيم هيدجي از حيث معنا و محتوا چنان به هم نزديکند که از نظر نگارنده مي توان گفت ترجمه منظوم و شعري همديگرند به تعبير ديگر مي شود آنه‌ا را دو روي يک سکه قلمداد کرد. خلاصه غزل‌هاي هيدجي از حيث زبان و زيباشناسي، شيوا و زيبا و از حيث معنا و مفهوم عرفاني اند که ما جهت حسن ختام اين نوشتار يک غزل فارسي و دو غزل ترکي را به همراه ترجمه فارسي آن تقديم حضور مي کنيم
زلف بتان
هر جفايي که به من مي رسد از يار من است
اين پري چهره به کي در پي آزار من است
من برآنم که سر و جان کنم اندر ره دوست
او خيالش همه آزار دل زار من است
اي که گويي مکن آشفته دل از مهر کسي
ترک سوداي سر زلف بتان عار من است
هوس ساده و ساغر نه غريب است زمن   
رندي و عاشقي از روز ازل کار من است
به من خسته نه خوب است ملامت ز ملک
آنچه گردون نتوانست کشد بار من است
چون کنم شکوه به بيگانه ز بي مهري دوست
گله از دوست به دشمن نه سزاوار من است
هر چه ناليدم و فرياد زدم هيچ نگفت
کاخر اين سوخته دل عاشق بيمار من است
هيدجي نيست ترا جز به ملاقات اجل
چاره دردست گرت ميل به ديدار من است

منابع
1. ديوان شيخ بهايي، مقدمه نفيسي سعيد، انتشارات زرين، چاپ چهارم 1388  //  2. با چراغ و آينه، شفيعي کدکني محمدرضا ، نشر سخن، چاپ اول 1390  //  3. ديوان، لاهوري اقبال، انتشارات جاويدان، چاپ سوم 1366 //  4. زن، کديور جميله، انتشارات اطلاعات، چاپ سوم 1381  //  5. زن در آيينه جلال و جمال، آيت الله جوادي آملي عبدالله، نشر اسراء چاپ دوم 1376  //  6. ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، آيت الله حسن زاده آملي حسن، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول 1378  //  7. شرح قيصري بر فصوص الحکم، قيصري داوود، ترجمه محمد خواجوي، انتشارات مولي ج 2  //  8. مقالات برگزيده دومين همايش جهاني زنان (ويژه اساتيد) ناشر معاونت فرهنگي نهاد نمايندگي رهبري 1388  //  9. نورالعلوم، خرقاني شيخ ابوالحسن، به کوشش عبد الرفيع حقيقت، انتشارات بهجت، چاپ ششم 1381  //  10. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، انتشارات پرهيزکار، چاپ اول 1379  //  11. نهج الفصاحه، ترجمه ابراهيم احمديان، انتشارات گلستان ادب، چاپ اول 1385  //  12. توحيد، شيخ صدوق، تصحيح سيد هاشم حسيني، نشر جامعه مدرسين قم  //  13. کليات سعدي، با مقدمه عباس اقبال، نشر محمد، چاپ سوم 1366  //  14. سخنان منظوم ابوسعيد ابوالخير، تصحيح سعيد نفيسي، انتشارات کتابخانه سنايي، چاپ سوم 1369  //  15. مثنوي معنوي، مولوي جلال الدين محمد، تصحيح ناهيد فرشاد مهر، ناشر پيام حق، چاپ سوم 1384  //  16. ديوان فروغي بسطامي، بکوشش منصور مشفق، انتشارات صفي عليشاه.
* پي نوشتها در دفتر مجله موجود است.

 

تعليم و تربيت از ديدگاه سعدي

PDF چاپ نامه الکترونیک

تعليم و تربيت از ديدگاه سعدي

حميد يزدان‌پرست ـ بخش اول


باب هفتم در دو كتاب بوستان و گلستان به موضوع تعليم و تربيت اختصاص دارد و دور نيست كه سعدي با آگاهي از بار نمادين اين عدد، خواسته باشد محوريتي به اين مقوله بدهد؛ چه، اين باب در برگيرندة ديدگاه او در موضوع مهم آموزش و پرورش است و از آنجا كه او خلاصة نگرش سنتي ايرانيان به اين مقوله را به بهترين وجهي بيان كرده و كلامش قرنها مقبول و پسنديده و بلكه دستورالعمل نظام تربيتي اين ديار بوده، اهميت اين باب مشخص مي‌شود. او در بوستان ضمن 117 بيت، عمدتاً به مبحث «تدبير منزل» نظر دارد كه آن را در سه سرفصل بيان مي‌كند: پرورش زنان، پروردن فرزندان، و پرهيز از صحبت احداث؛ اما در گلستان به جنبه آموزش هم مي‌پردازد و طي 19 حكايت مختلف، از قابليت تربيت، روايي تنبيه به قصد تعليم، تأديب نفس، ضرورت سختگيري معلم، اصالت هنر، ناپايداري ملك و دولت و لزوم هنر و حرفه‌آموزي، تلازم استعداد و تربيت، ضرورت استفاده از مربي و راهنما و ... سخن مي‌گويد.
***
سعدي در آغاز باب هفتم بوستان، نخست كلياتي درباره نفس اماره مي‌آورد و اينكه در درون انسان، گرايش به فضايل و رذايل هست و فرد با به كار بستن خرد مي‌تواند بديها را كنار بزند و خوبيها را بپرورد.
وجود تـو شهري است پـر نيك و بد           تو سلطان و دستورِ دانا، خرد
رضـــا و ورع: نيكنـــامــانِ حـــر            هوا و هوس: رهزن و كيسه‌بُر
چـو سلطـان عنـايت كنـد بــا بـدان    كجا مانَد آسايشِ بخردان؟
تو را شهوت و حرص و كين و حسد چو خون در رگانند و جان در جسد
هــوا و هــوس را نمــانَــد ستيــز     چو بينند سرپنجة عقل تيز
رئيسـي كـه دشمـن سيـاست نكـرد    هـم از دستِ دشمن ريـاست نكرد
(2878ـ 2883)
حال كه چنين است، بر فرد لازم است خود را ادب كند؛ زيرا كسي كه نفسش را مهار مي‌كند و از حرام بازمي‌دارد، از رستم و سام نيز مردتر است.
عنــان بــازپيچـــانِ نفْـس از حــرام 
بـه مـردي ز رستم گـذشتند و سام
تو خود را چو كودك ادب كن به چوب
بـه گـرز گران، مغـز مـردان مكوب
(2875ـ 2876)
در گلستان نيز مي‌گويد: «بزرگي را پرسيدم در معني اين حديث كه: اَعدي عدوّكَ نفسُك التي بينَ جَنبَيك.1 گفت: به حكم آنكه هر آن دشمني كه با وي احسان كني، دوست گردد، مگر نفس را كه چندان كه مدارا بيش كني، مخالفت زيادت كند.
فرشته‌خوي شـود آدمي بـه كم خوردن
و گر خورَد چو بهايم، بيوفتد چو جماد
مـرادِ هر كه برآري، مطيع امر تو گشت
خلاف نفس، كه فرمان دهد چو يافت مراد»
(باب7، حكايت 19)
اين است كه دردمندانه به همه مي‌گويد: بياييد «يكسو نهيم شهوت نفس و هواي دل» (طيبات، 738)، «شهربند هواي نفس مباش» (طيبات، 445) و «زمام عقل به دست هواي نفس مده» (مواعظ، 665) و «رنج بردارِ ديو نفس مباش» (طيبات، 739)؛ زيرا «نفس‌پروردن خلاف راي دانشمند» است (طيبات، 735) و «آدمي‌صورت اگر دفع كند شهوت نفس / آدمي‌خوي شود، ورنه همان جانور است» (طيبات، 385)؛ چون «شهوت آتشگاه جان است و هوي زنار دل»(خواتيم، 734) و چنين كسي «چه خبر دارد از حقيقت عشق/ پايبند هواي نفساني؟»(خواتيم، 585) در عوض «كمال نفسِ خردمندِ نيكبخت آن است» (طيبات، 735) كه «يك قدم برخلاف نفس پليد»(طيبات، 739) بردارد و صولت و قدرتش را درهم بشكند: «بشكن ار مردي، هواي نفس كافركيش را» (خواتيم، 722)؛ زيرا «ما نفس خويشتن بكشيم از براي يار».(طيبات، 468)
مبـارزان طـريقت كـه نفـس بشكستند
به زور بازوي تقوا و للحروب رجال2
مـراد نفـس ندادند از ايـن سراي غرور
كه صبر پيش گرفتند تا به وقت مجال
(مواعظ، 674)
و البته كه اين كارزار از هر كسي برنمي‌آيد.
رستمي بايد كه پيشاني كند با ديو نفس
گر بر او غالب شويم، افراسياب افكنده‌ايم
(طيبات، 736)
اما براي آن «مردان ميدان عبادت/ كه بشكستند شيطان هوي را»(خواتيم، 721)، اين كار با همه دشواريهايش، شدني است و به آسودگي پيامدش مي‌ارزد.
هـلاك نفس بـه نـزديك طالبـان مـراد
اگرچه كار بزرگ است، مختصر گيرند
(خواتيم، 443)
اي نفس كه مطلوب تو ناموس و ريا بود
از بند تو برخاستم و خوش بنشستم
(قديم، 494)
گرچه بي‌طاقتم چو مور ضعيف                مي‌كُشم نفس و مي‌كِشم بارت
(طيبات، 373)
اگــر لـذت تــرك لـذت بدانـي            دگر شهوت نفس، لذت نخواني
هزاران در از خلـق بر خـود ببندي               گرت باز باشد دري آسماني
سفـرهاي عِلـوي كند مـرغ جانت               گر از چنبر آز، بازش بخواني
(طيبات، 742)
اما اگر فرد تن به چنين مبارزه‌اي نداد و «خود را به پيش تير ملامت سپر» نكرد (طيبات، 589) و بلكه در برابر هواي نفس گفت: «چاره ما هيچ نيست جز سپر انداختن»(طيبات، 528)، هم در دنيا با خود دشمني كرده، هم در آخرت.
دشمن به دشمن آن نپسندد كه بي‌خـرد
با نفس خود كند به مراد و هواي خويش
از دست ديگران چه شكايت كند كسي
سيلي به دست خويش زند بر قفاي خويش
(قديم، 733)
بس ملامتها كه خواهد برد جانِ نازنين
روز عرض از دست جورِ نفس ناپرهيزگار
(طيبات، 730)
مـا كُشتة نفسيم و بس آوخ كه بـرآيد
از ما به قيامت كه: چرا نفس نكشتيم؟
(طيبات، 736)
پس «اين يك دو روز فرصت ايام» را بايد غنيمت شمرد و هشيار شد و اكنون كه «مجال سخن گفتن است به حضرت دوست» (طيبات، 419)، درخواست هدايت و دستگيري و افتادن به وادي تربيت و طريقت كرد.
اي يار، جهد كن كه چو مردان قدم زني
ور پاي بسته‌اي، به دعا دست برگشا
يارب، به دست او كه قمر زان دو نيم شد
تسبيح گفت در كف ميمون او حصا،3
افتـادگـان شهـوت نفسيم، دست گيـر
ارفق بمن تجاوز و اغفر لمن عصا4
گر تقـويت كني، ز مَلَك بگذرد بشـر
ور تربيت كني، به ثريا رسد ثَري
پهلوي تن ضعيف كند، پشت دل قـوي
صيدي كه در «رياض رياضت» كند چرا
(مواعظ، 649)
قدم پيش نِـهْ كـز مَلَك بگذري                   كه گر باز ماني، ز دد كمتري
(بوستان، 3878)
اما همچنان كه همگان خواهان تربيت شدن نيستند، تربيت كردن نيز از هر كسي بر نمي‌آيد: سعديا، دامن اقبال گرفتن كاري است/ كه نه از پنجة هر بلهوسي مي‌آيد. (خواتيم، 727) به همين قياس، «خودپرستان ز حقيقت نشناسند هوي را»(طيبات، 361)، بلكه «نفس را عقل تربيت مي‌كرد/ كز طبيعت عنان» بگرداند. (خواتيم، 585) و اين كار هر مدعيي نيست: «خلافِ راه صواب است و عكسِ راي اولواالالباب، دارو به گمان خوردن و راهِ ناديده بي‌كاروان رفتن...»
اميدِ عـافيت آنگه بوَد موافـق عقـل         كه نبض را به طبيعت‌شناس بنمايي
(گلستان، ب8، ش 79)
داروي تربيت از «پير طـريقت» بستـان    كادمي را بتر از علت ناداني نيست
حذر از پيـروي نفس كه در راه خـداي
مردم افكن‌تر از اين غول بياباني نيست
پنجـة ديـو بـه بازوي ريـاضت بشكن
كاين به سرپنجگي ظاهر جسماني نيست
(مواعظ، 653)
شيخ اجل كه خود از روندگان طريقت بوده، تجربه سالها تلاش و كوشش و ديدن و شنيدن را در اختيار همگان مي‌گذارد، «تا كه قبول افتد و كه در نظر آيد».
راه ادب اين است كه سعدي به تو آموخت
گر گوش بداري، بهْ از اين تربيتي نيست
(طيبات، 726)
البته آنچه تاكنون در مقدمة بحث اصلي تربيت آمد، بيشتر معطوف به جنبه عرفاني بود؛ اما بي‌گمان مقصود سعدي فراگيرتر از مباحث سلوكي است و شامل بحث «تدبير منزل» نيز مي‌شود كه مي‌توان آن را به مقاطع متعددي تقسيم كرد: از تولد و خردي تا بزرگسالي، نحوه و ضرورت تشكيل خانواده، آيين همسرداري و مسائل زناشويي، امور خانه‌داري، پرورش فرزند و ... اگر بخواهيم شيوه خود سعدي را پيگيري‌ نماييم، بايد از زن شروع كنيم؛ چنان كه او سرفصلي را به «گفتار اندر پرورش زنان و ذكر صلاح و فساد ايشان» اختصاص داده است و در آن به صفات ظاهري و باطني زن مقبول اشاره كرده است: زيبايي، فرمانبرداري، همدلي، پارسايي، خوش‌زباني، سازگاري و نيكخواهي. ويژگي زنان ناپسند هم اينهاست: زشتي، ناسازگاري، بازاري بودن (كه از خانه بيرون مي‌رود)، زبان‌درازي، ناداني، ناراستي(خيانت در امانت و اموال)، ناپاكي.
سعدي در گلستان محمد غزالي را «امامِ مرشد» مي‌خواند (ب8، ش 79) و نيك پيداست كه سخت تحث تأثير اوست و بارها و بارها آموزه‌هاي او را با زباني شيرين‌تر و رساتر بازگو مي‌كند. خلاصة آنچه غزالي در باره تربيت در كيمياي سعادت مي‌نويسد، اين است: «صفاتي كه سنت است نگاه داشتن آن در زنان، هشت است: پارسايي، خُلق نيكو، جمال، كابين سبك بوَد، عقيم نباشد، دوشيزه بود، از نسبي محترم باشد (و آن نسب، دين و صلاح باشد)، از خويشاوندان نزديك نبود. اين است صفات زنان؛ اما وليّ كه فرزند خويش را به زني بدهد، بر وي واجب بوَد كه مصلحت وي نگاه دارد، و كسي اختيار كند كه شايسته باشد، و از مرد بدخوي و زشت و عاجز از نفقه حذر كند. و چون كُفْو نباشد، نكاح روا نباشد، و به فاسق دادن روا نبود. [و اما] آداب زندگاني كردن با زنان: اول وليمه است...، ادب دوم خوي نيكو پيش گرفتن[است]...، ادب سوم آن است كه با ايشان مزاح كند و بازي كند و گرفته نباشد...، ادب چهارم آنكه مزاح و بازي بدان حد نرساند كه هيبت وي به جملگي بيفتد. و با ايشان در هواي باطل مساعدت نكند...، ادب پنجم آن است كه در حديثِ غيرت، اعتدال نگاه دارد...، ادب ششم آنكه نفقه نيكو كند و تنگ فرا نگيرد و اسراف نيز نكند...، ادب هفتم آنكه هرچه زنان را از علم دين به كار آيد، بايد كه در ايشان آموزد...، ادب هشتم آنكه اگر دو زن دارد، ميان ايشان برابر دارد... ادب نهم آنكه چون زن نافرماني كند، وي را به تلطف به طاعت خوانَد. اگر طاعت ندارد، شبْ‌جامه جدا كند... پس اگر سود ندارد، وي را بزند... ادب دهم در صحبت كردن است...، ادب يازدهم در آمدنِ فرزند است...، ادب دوازدهم آنكه تا بتواند، طلاق ندهد... اين كه گفته آمد، حق زن است بر مرد؛ اما حق مرد بر زن عظيم‌تر است... حق مرد بر زن آن است كه: در خانه بنشيند و بي‌دستوريِ وي بيرون نشود، فرا در و بام نشود، و با همسايگان مخالطت و حديث بسيار نكند،... و از شوهر خويش جز نيكويي نگويد؛... و در همه كارها بر مراد و شادي وي حريص باشد، و در مال وي خيانت نكند،... قناعت كند و زيادتي طلب نكند... و هميشه خويشتن را پاكيزه دارد... و با شوهر به جمال خويش فخر نكند و بر نكويي كه از وي ديده باشد، ناسپاسي نكند...» (كيمياي سعادت، ج1، ص311ـ323)
سعدي نيز كم‌ و بيش همين‌ها را مي‌گويد: زن زيباي مطيع و پرهيزگار، خانه را براي مرد فقير چنان آباد و شاد و بهشت‌آسا مي‌كند كه گويي پادشاه است و اين در نتيجة لطف و رحمت خداوند به اوست.
زنِ خــوبِ فــرمـانبــرِ پــارســا          كند مرد درويش را پادشا
بـرو پنـج نــوبت بــزن بـر درت5              چو ياري موافق بوَد در برت
همه روز اگر غم خوري، غم مـدار           چو شب غمگسارت بود در كنار
كه را6 خانه آباد و همخوابه، دوست
خدا را به رحمت نظر سوي اوست
چـو مستـور بـاشد زن و خوبـروي          
به ديدار او در بهشت است شوي
كسـي برگـرفت از جهـان كـام دل   
كـه يكـدل بـود با وي آرام دل
(3115ـ 3120)
خاتـونِ خوب‌صـورتِ پـاكيزه‌روي را
نقش و نگار و خاتم پيروزه، گو مباش
(گل، ب 2، ح 32)
پارسايي و خوش‌زباني از زيبايي مهمتر است؛ بنابراين اگر زن زشتي اين دو ويژگي را داشت و سازگار و خوش‌اخلاق بود، بهتر از زيباروي تندخوست.
اگر پـارسا باشد و خوش سخن                  نگه در نكويي و زشتي مكن
زنِ خوش‌منش دل‌نشان‌تركه خوب                   كه آميزگاري بپوشد عيوب
ببُـرد از پـري‌چهرة زشـت‌خوي             زن ديوسيماي خوش‌طبع، گوي
... دلارام بــاشــد زن نيكخـواه                      وليكن زن بد، خـدايا پناه!
(3121ـ 3125)
چارة زن ناسازگار، يا طلاق است يا گريختن مرد از خانه.
چو طوطي كلاغش بوَد همنفس       غنيمت شمارد خلاص از قفس
سر انـدر جهـان نِـهْ بـه آوارگي                      وگرنه بنه دل به بيچارگي
تهي پاي رفتن، بهْ از كفش تنگ               بلاي سفر بهْ كه در خانه جنگ
بـه زنـدان قـاضـي گـرفتـار بهْ                   كه در خانه ديدن بر ابرو گره
(3126ـ 3129)
سعدي در اين موضوع مثالي از زندگي شخصي خود مي‌آورد كه زماني در حوالي بيت‌المقدس، «اسير قيد فرنگ شدم و در خندق طرابلس، با جهودانم به كار گِل داشتند، يكي از رؤساي حلب... بر حالت من رحمت آورد و به ده دينارم از قيد فرنگ خلاص داد و با خود به حلب برد و دختري كه داشت، به عقد نكاح من درآورد به كاوينِ صد دينار. مدتي برآمد، اتفاقاً دختري بدخوي ستيزه‌رويِ نافرمانبردار بود؛ زبان‌درازي كردن گرفت و عيش مرا منغّص داشتن؛ چنان كه گفته‌اند:
زن بـد در ســراي مــرد نكـو                 هم در اين عالم است دوزخ او
زينهـار از قـريـن بـد، زنهـار!                            وقنـا ربنـا عذاب ‌النـار
باري زبان تعنّت دراز كرده، همي گفت: تو آن نيستي كه پدر من تو را از قيد فرنگ به ده دينار خلاصي داد؟! گفتم: بلي، به ده دينار از قيد فرنگ خلاص كرد و به صد دينار در دست تو گرفتار!» (ب2،ح 30)
با اين همه زيبايي چندان مهم است كه همسرِ زن زشت‌رو حق دارد از خانه گريزان باشد وگرنه بايد كور باشد: «فقيهي دختري داشت به غايت زشت‌روي؛ به جاي زنان رسيده و با وجود جِهاز و نعمت، كسي به مناكحت او رغبت نمي‌نمود... به حكم ضرورت با ضريري عقد نكاحش بستند، آورده‌اند كه حكيمي در آن تاريخ از سرنديب آمده بود كه ديده نابينا روشن همي كرد. فقيه را گفتند: چرا داماد را معالجت نكني تا بينا شود؟ گفت: ترسم كه بينا شود و دخترم را طلاق دهد! شويِ زن زشت‌روي نابينا بهْ.» (ب2، ح 44)
سفر، عيد باشد بر آن كدخـداي              كه بانوي زشتش بود در سراي
(بو، 3130)
از او بدتر، زن ناسازگاري است كه صداي داد و فريادش از خانه بيرون مي‌رود.
درِ خـرمـي بـر سـرايـي ببنـد    كه بانگ زن از وي برآيد بلند
(بو، 3131 و گل، ب8، ش56)
البته گاهي داد و بيداد خانه، نتيجه دلخوش نبودن زن است كه ريشه در ناكامي او دارد؛ مثلاً اگر زن جواني همسر پيرمردي شود كه نتواند كارش را پيش ببرد. سعدي نمونه‌اي از اين جار و جنجال را ذكر مي‌كند كه نهايتاً:
ميان شوهر و زن جنگ و فتنه خاست، چنان كه سر به شحنه و قاضي كشيد و سعدي گفت:
پس از خلافت و شُنعت،7 گناه دختر نيست
تو را كه دست بلرزد، گهر چه داني سُفت؟
(گل، ب6، ح9)
در همين زمينه مثال ديگري هم مي‌آورد: «پيرمردي را گفتند: چرا زن نكني؟ گفت: با پيرزنانم عيشي نباشد؛ گفتند: جواني بخواه، چون مكنت داري. گفت: مرا كه پيرم، با پيرزنان الفت نيست، پس او را كه جوان باشد، با من كه پيرم، چه دوستي صورت بندد؟»
زور بــايــد نــه زر، كـه بـانـو را
گَزَري8 دوست‌تر كه ده من گوشت
(ب6، ح8)
دختر ديگري به شوهر پير و ثروتمندش مي‌گويد: «زن جوان را اگر تيري در پهلو نشيند، بهْ كه پيري!» و طلاق مي‌گيرد و سعدي چنين توجيه مي‌كند:
زن كـز بـرِ مـرد بـي‌رضــا بــرخيـزد
بس فتنه و جنگ از آن سرا برخيزد
پيري كه ز جاي خويش نتواند خـاست
الا به عصا، كي‌اش عصا برخيزد؟!
همين زن بعداً به همسري جواني درمي‌آيد: «تندِ ترشروي، تهيدستِ بدخوي؛ جور و جفا مي‌ديد و رنج و عَنا مي‌كشيد و شكر نعمت حق همچنان مي‌گفت كه: الحمدلله كه از آن عذاب اليم برهيدم و بدين نعيم مقيم برسيدم!» (ب6، ح2) به اين ترتيب مشخص مي‌شود كه يكي از شروط ازدواج پايدار و زندگي موفق، همترازي مرد و زن و همسالي آنهاست. اما پركامگي بلاي جان مرد مي‌شود و برايش خطرناك است. همين‌گونه است مباشرت بدون آمادگي و رغبت.
وز اندازه بيرون، مـرو پيش زن                    نه ديوانه‌اي، تيغ بر خود مزن
بـه بـي‌رغبتي شهـوت انگيختن               به رغبت بود خون خود ريختن
(بو، 2777 ـ 2778)
مرد پيش از كام‌ورزي، نوعي پرهيز غذايي را نيز بايد رعايت كند:
جـامـع هفـت چيــز در يـك روز                عجب است ار نميرد آن دابه:
سير بريان و جوز و ماهي و ماست                    تخم‌مرغ و جماع و گرمابه
(صاحبيه، 769)
برخي زنها خيابان‌گرد و اهل گشت و گذارند. جلوي چنين زني را به ضرب كتك هم كه شده، بايد گرفت. وگرنه بهتر است شوهرش در خانه بنشيند و جامه زنانه بپوشد!
چـو زن راه بـازار گيـرد، بــزن              وگرنه تو در خانه بنشين چو زن
اگـر زن ندارد سـوي مرد گوش               سَراويل كُحليش در مرد پوش
(3132 ـ 3133)
پي‌نوشتها:
1ـ دشمن‌ترين دشمنت، نفس توست كه در ميان دو پهلوي توست. //  2ـ جنگها را مرداني جنگاور است. كليات سعدي، ترجمه استاد خرمشاهي، ص945.   //  3ـ مقصود پيامبر اكرم(ص) است كه به اشاره‌اش ماه دو نيم شد و صداي تسبيح سنگ در دستش به گوش ديگران هم رسيد.  //  5ـ اشاره به پنج نوبت نقاره زدن بر سراي شاهان است و در اينجا كنايه از پادشاهي فرد كامياب است.  //  6ـ هر كه را.  //  7ـ سبكي و آبروريزي.  //  8ـ گزر: زردك، هويج فرنگي. 

 


صفحه 2 از 4