مجله شماره 6

فلسفه روان شناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

 

فلسفه روان شناسي

 

در سخن دبير شماره نخست «فلسفه روان شناسي» به اين نکته اشاره کرديم که عمده ترين مباحث درباره شناخت روان (روح يا نفس) ريشه در يونان باستان و فلسفه افلاطون و ارسطو و حتي پيش از آن دارد. در گذشته تنها دانشي که به شناخت ماهيت و طبيعت انسان و شناسايي روان و آثار آن مانند حافظه، تخيل و اراده مي پرداخت فلسفه بود و در واقع روان شناسي يکي از زير مجموعه هاي فلسفه به شمار مي رفت. اما اين وضع به اين شکل باقي نماند و در نيمه دوم قرن نوزدهم نه تنها روان شناسي از فلسفه جدا شد بلکه روان شناسان آشکارا استقلال شان را از فلسفه اعلام کردند. شايد در وهله نخست روان شناسي علمي کاملا تجربي به نظر برسد اما تحليل روش شناختي حاکي از ارتباط پيوسته ميان فلسفه و روان شناسي است؛ به گونه اي که فلسفه منبع الهام براي روان شناسي توصيف شده است. رابطه پر فراز و نشيب ميان اين دو رشته، ضروت باز تعريف تعامل آن ها را به همراه آورد و اين تلاش موجب شکل گيري شاخه اي از فلسفه تحت عنوان «فلسفه روان شناسي» شد. برخي از مسائلي که فلسفه روان شناسي به آن مي پردازد عبارتست از: نيازمندي فلسفه و روان شناسي به هم، نحوه تعامل اين دو رشته، نحوه و ميزان تأثيرگذاري شان بر هم و بر ديگر رشته هاي علمي، موانع احتمالي که فلسفه مي تواند براي روان شناسي ايجاد کند، بررسي پيش فرض هاي فلسفي علم روان شناسي.
با اين که فلسفه روان شناسي شاخه اي بسيار مهم به حساب مي آيد و فلسفه و روان شناسي هر دو در کشور ما قدمتي طولاني دارند، اما فلسفه روان شناسي هنوز در ايران حوزه اي نوپا و به لحاظ منابع فقير است. اين امر ما را بر آن داشت که دو شماره پياپي از مجله اطلاعات حکمت و معرفت را به فلسفه روان شناسي اختصاص دهيم. در فلسفه روان شناسي(1) در قالب گفت و گويي با دکتر امير عسکري، علاوه بر تعريف مفاهيم اساسي اين دو رشته، به موضوعاتي نظير تاريخچه علم روان شناسي، تعريف روان‌شناسي مدرن، روان‌شناسي شرقي و اسلامي، چگونگي تعامل ميان علم و فلسفه، رابطه فلسفه و علم روان‌شناسي، چيستي فلسفه روان‌شناسي، جدايي روان‌شناسي از فلسفه، رابطه روان‌شناسي با علومي چون زيست‌شناسي و انسان‌شناسي و همين‌طور رابطه فلسفه و روانکاوي پرداختيم. علي بابايي در گفت و گويش با دکتر محمد دهقاني به «روان شناسي دين» به عنوان يکي از شاخه هاي مهم و البته مهجور روان شناسي پرداخت. در مقاله «فلسفه روان شناسي در قرن بيستم»  به قلم کِلي مِيسون، چاندرا شِخار اسريپادا، استِفِن استيچ، ظهور رفتارگرايي و افول آن بررسي شد. در مقاله «بنيادهاي عقلگرايانه ي روان شناسي جديد» به قلم گري هتفيلد، تلاش فيلسوفان عقلگراي قرن هفدهم، به ويژه دکارت، در تبيين مسائل روان شناسانه مورد بررسي قرار گرفت. عنوان آخرين مقاله آن شماره «تطبيق علم النفس افلاطون و ارسطو از نظر فرفريوس» بود، از آن جا که در نخستين پژوهش هاي فلسفه غربي نفس صورتي متعالي و تماما درونبود داشت، در فلسفه ارسطو با اينکه نفي صورت متعالي نفس قطعيت نيافته بود اما آن صرفا وجهي درونبود يافت؛ اين امر سبب شد نوافلاطونيان، درصدد تفسيري افلاطوني از فلسفه ارسطويي و به تبع آن علم النفس او باشند. جرج اي- کارمانوليز در مقاله مذکور گزارشي از اين تلاش و تبعات آن ارائه کرده است.
فلسفه روان شناسي(2) از يک گفت و گو و شش مقاله تشکيل شده است. در گفت و گوي اين شماره نگارنده به سراغ دکتر محمدجواد زارعان، مترجم کتاب «فلسفه روان شناسي»، يکي از معدود آثار اين حوزه، رفته  و درآن علاوه بر واکاوي رابطه فلسفه و روان شناسي، به نحو دقيق تري به فلسفه روان شناسي به عنوان يک رشته مضاف پرداخته است، همچنين به نيازمندي اين دو رشته به هم و نحوه استفاده آن ها از يکديگر توجه شده است. بخش دوم گفت و گو نيز به نقد و بررسي کتاب «فلسفه روان شناسي» اثر ماريو بونژه و روبن آرديلا اختصاص يافته است. در مقاله اول ريموند مارتين نشان مي دهد که فيلسوفان تجربه گرا، چگونه با رويکرد تجربي شان که متأثر از علم سکولار جديد بود، گونه اي «علم طبيعت انسان» را بسط دادند که طلايه دار «روان شناسي علمي» معاصر محسوب مي شود. دومين مقاله با عنوان «درآمدي به فلسفه علم روان شناسي» حاصل دانش و تجربه سيد مجتبي عقيلي پس از سال ها تدريس و تحقيق است. او در اين مقاله مي کوشد نشان دهد که به تغييرات مفهومي روان شناسي مي توان با نگاهي فلسفي نگريست. موضوع ديگري که در اين شماره به آن پرداخته شده رابطه روانکاوي و فلسفه است؛ با اين که روان شناسي نوين با فاصله گرفتن از فلسفه به رشته اي مستقل تبديل شد اما نظريه هاي روانکاوانه توانستند فيلسوفان قاره اي را به خود جلب کنند براي مثال ژاک دريدا مي کوشيد شباهت هاي روانکاوي و فلسفه را در آثار خود بررسي کند. از اين رو علي پيمان (زارعي) در مقاله سوم با عنوان «ديالکتيک و و اپس زني:جستاري در نسبت فلسفه،روانکاوي و واسازي» کوشيده است رابطه فلسفه و روانکاوي و واسازي را با توجه به دو مفهوم «رفع» و «واپس زني» روشن سازد. والري گري هاردکاسل در مقاله «محل تلاقي روان شناسي و علوم اعصاب» که حسين عزتي آن را ترجمه و تلخيص کرده است، اين نکته را اثبات مي کند که شايد در ظاهر روان شناسي وعلوم اعصاب دو قلمرو علمي مجزا هستند اما در هر يک، زيرشاخه هايي وجود دارد که به نظر مي رسد با هم هم پوشاني کامل دارند و در واقع محل تلاقي و مرز مشترک ميان روانشناسي و علوم اعصاب محسوب مي شوند؛ حال اين سوال مطرح مي شود که آيا بايد اين دو رشته با هم تلفيق شوند؟ والري گري هاردکاسل بر اين نظر است که اين دو رشته قابل فروکاستن به يکديگر نيستند و همواره مستقل باقي مي مانند ولي در عين حال رابطه اي بسيار پيچيده دارند. در مقاله پنجم با عنوان «آنارشي روان درماني»، نورين اوکانر به بحث از ضرورت گفتار، گفتگو و حضور ديگري در روان کاوي مي پردازد. اوکانر در اين مقاله در مقابل تک صدايي و من گرايي مفروض در تاريخ تفکر، از ديگر بودگي اي سخن مي گويد که نه تنها آرمان کردار روان کاوانه است، بلکه  تنها شيوه فهم هستي و تضمين براي زيستن از طريق عشق به ديگري است. آخرين مقاله به قلم مارک ورنت «بت واره (فتيش) در نظريه و تاريخ سينما» نام دارد. اين مقاله خوانشي تاريخي/تحليلي در حوزه ي روان کاوي و نظريه سينما در اختيار خواننده قرار مي دهد.
لازم به ذکر است که هدف ما در اين دو شماره معرفي رشته روان شناسي، شاخه ها و يا مسائل مهم آن نبوده است، بلکه مي خواستيم علاوه بر معرفي شاخه «فلسفه روان شناسي»، در حد بضاعت به مسائل روان شناسي از منظري فلسفي بنگريم و نيم نگاهي به مرزهاي فلسفه و روان شناسي بيندازيم. اميدواريم که اين دو شماره موجبات طرح بيشتر و دقيق تر مباحث مربوط به فلسفه روان شناسي را فراهم آورد.
منيره پنج‌تني

 

فلسفه منبع الهام براي روان شناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه منبع الهام براي روان شناسي

گفت‌و‌گو با محمدجواد زارعان*
منيره پنج‌تني

براي بررسي دقيق‌تر رابطه ميان فلسفه و روا‌ن شناسي نزد دکتر محمد‌جواد زارعان رفتم تا علاوه بر تعامل اين دو رشته به فلسفه روان‌شناسي به عنوان شاخه‌اي نوپا از فلسفه مضاف در ايران بپردازيم. زارعان در سال 1388 کتاب «روان‌شناسي فلسفي و نقد آن» (انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388) را ترجمه کرده است. اين منبع  جزو يکي، دو منبع محدود ما در اين حوزه است. اين گفت‌و‌گو از دو بخش تشکيل شده است. در بخش نخست به «فلسفه، روان‌شناسي و فلسفه روان شناسي» مي‌پردازيم و در بخش دوم بر بررسي و معرفي کتاب «روان‌شناسي و نقد آن» به قلم ماريو بونژه و روبن آرديلا تمرکز مي‌کنيم. گفت‌و‌گويي که در ادامه مي‌خوانيد متن کوتاه شده‌اي از گفت‌و‌گويي مفصل با دکتر محمدجواد زارعان است که به دليل محدوديت‌ تعداد صفحات مجبور به تلخيص آن شدم.
***
اگر موافق باشيد براي سروسامان دادن به مفاهيمي‌که بناست در طول گفت‌و‌گو از آن‌ها استفاده کنيم، بهتر است تعريف مختصري از کليدواژه‌هاي اساسي‌مان ارائه کنيم تا هر جا از آن‌ها استفاده شد براي مخاطبان مشخص باشد که چه معنايي از آن‌ها مراد مي‌کنيم. بنابراين از شما مي‌خواهم ابتدا تعريفي اجمالي از روان‌شناسي ارائه کنيد و به اختصار بگوييد موضوع، روش و هدفش چيست؟
توجه شما در پرسشي که مطرح كرديد درست، بجا و دقيق است. توافق بر سر واژه‌هاي مورد بحث و ارائه تعريف مشخص از الفاظ و اصطلاحاتي که در هر علمي ‌به کار مي‌رود، در مباحثات متقابل شرط اساسي و بنيادين براي ورود به بحث و عاملي مهم در حفظ مسير و مصونيت از ورود به مغالطات و اشتباهات ناشي از مشترکات لفظي است. روان‌شناسي به اعتقاد ما، همچنان‌که از ظاهر الفاظ فارسي به کار رفته در آن يعني «روان» و «شناخت» مراد است و همچنان که در لفظ لاتين يعني واژه psychology آمده است، بايد حکايت از دانشي کند که به مطالعه و شناخت روان بپردازد؛ البته اينکه اين مطالعه با چه روشي و چه هدفي باشد بحث بعدي است، اما ظاهر لفظ چه در فارسي و چه در لاتين بر شناخت روان تاکيد دارد. طبيعي است که روان موردنظر آثار مستقيم و غيرمستقيمي هم به دنبال دارد که از آن تفکيک‌پذير نيست و ما از آن‌ها با عنوان «پديده‌هاي رواني» ياد مي‌کنيم.
از سوي ديگر توجه داريد که روان‌شناسي از جمله علوم انساني (humanities) است. وضع اوليه و کار اصلي علوم انساني بررسي انسان از ابعاد مختلف است. هر يک از علوم انساني يکي از ابعاد يا بعد خاصي از انسان را بررسي و مطالعه مي‌کند. به‌هرحال به اين معناست که موضوع اوليه و کلي علوم انساني مشخصا انسان است. روان‌شناسي هم از اين قاعده مستثني نيست و کارش مطالعه انسان در بعد روان اوست.
در آثار گذشتگان هم همين امر دنبال شده است. عنوان اثر کلاسيک دکارت در اين موضوع «les passion de l'ame» است که ame، مترادف soul , spirit در انگليسي است. فرويد نيز به دنبال مصاديقي براي واژه seele  لغت آلماني که مترادف کلمات انگليسي soul, mind, spirit بود.
پس اگر بخواهيم خلاصه سخن بگوييم و از اين مرحله بحث بگذريم، با توجه به نکته اولي که ذکر شد، بايد بگوييم روان‌شناسي يعني علم مطالعه روان و پديده‌هاي رواني، که البته خود روان تعريف و تبيين مستقلي مي‌خواهد و با توجه به نکته دوم بايد اين امر را تکميل کنيم و بگوييم روان‌شناسي يعني علم و دانش مطالعه روان انسان و پديده‌هاي رواني انسان.

اين امر در دانش روان‌شناسي نوين چگونه است؟
البته در دانش روان‌شناسي رايج امروز اين نکته تا حدودي متفاوت است. در برخي نگاه‌ها روان‌شناسي، علم مطالعه رفتار انسان تعريف شده است. در برخي نگاه‌هاي عام‌نگر با رويکرد حيوان‌انگاري انسان اين علم به دانش مطالعه رفتار حيوان يا رفتار آشکار حيوان و در برخي نگاه‌هاي اعمي، رفتار ارگانيسم تعريف شده است.
با همين مرور اجمالي، به پرسش شما بازگرديم که «موضوع»، «روش» و «هدف» روان‌شناسي چيست. با نکاتي که عرض كردم، مساله قدري روشن شد. با اين حساب و تعريفي که از روان‌شناسي ارائه شد بايد گفت موضوع روان شناسي اگرچه در علم رايج امروز ما مواردي همچون رفتار ارگانيسم قلمداد شده است و کساني مانند آقاي بونژه به صراحت موضوع روان‌شناسي را پستانداران و پرندگان مي‌داند، بايد گفت موضوع روان‌شناسي روان انسان و پديده‌هاي رواني انسان است.
اما در خصوص روش بايد قدري به عقب‌تر بازگرديم. اگر علم و از جمله روان‌شناسي را در قلمرو علم تجربي محدود کنيم که روند رايج چنين است، پس روش روان‌شناسي هم تجربه و experiment خواهد بود. اين همان چيزي است که اکثر قريب‌به‌اتفاق رويکردهاي موجود آن را دنبال مي‌کنند. مکاتب معاصر و گوناگون امروز، تقريبا همه تجربه‌محورند از رويکردهاي روان تحليل و رفتارگرا گرفته تا حتي انسان‌گرايي كه روش مطالعه‌شان را بر اساس همين رويکرد بنا كرده‌اند. ولي بايد گفت حق اين است که يک بار ديگر مباحث معرفت‌شناسي را دنبال کنيم و ببينيم آيا تنها راه رسيدن به واقعيت‌ها و از جمله واقعيت‌هاي مربوط به انسان و روان انسان حس است و تجربه يا راه‌هاي ديگري نيز وجود دارد و چه‌بسا برخي راه‌هاي ديگر نفوذ و کشف بيشتري داشته باشد. اين بدان معنا نيست که حس و تجربه مردود و بي‌نتيجه باشد، بلکه حس هم يکي از راه‌ها و البته راهي پرچالش است.
در خصوص هدف هم ظاهر اين است که همه مي‌گويند هدف شناخت انسان و روان او و دسترسي به رموزي است که در حل مشکلات او تاثيرگذار است اما همچنان در تبيين هدف، هم مباني قبلي نقش‌آفرين است و هم بسته به ديدگاه‌هاي مبنايي پيشين تفاوت‌هايي وجود دارد. معمولا هدف را پيش‌بيني رفتار، کنترل رفتار و اصلاح مي‌دانند. يعني متمرکز بر رفتار انسان سخن گفته مي‌شود. ما هدف را شناخت بهتر روان انسان و ظرفيت‌ها و زمينه‌هاي رشد او و راه‌هاي جلوگيري از آسيب‌ها مي‌دانيم که البته اين‌ها تفاصيل خود را دارد و اين بحث ما هم قدري طول کشيد. شايد در کليت کلام در هدف بحث جدي نباشد اما نوع نگاه به انسان در اين‌جا نيز تاثيرگذار است. به هر حال همه انسان رفتار او نيست و همه رفتارهاي انسان نيز تجليات انسان نيست. رفتار  بخش مهم ظاهري انسان است و مي‌تواند جزوي از هدف باشد.

از آن‌جا که گفت‌و‌گوي ما درباره «فلسفه روان‌شناسي» است، ابتدا نياز داريم بدانيم که در جهان کنوني علم و فلسفه چگونه با يکديگر تعامل برقرار مي‌کنند؟
ارتباط بين علوم گاه عرضي است، به اين معنا که قلمرو علمي ‌به دليل موضوع يا روش خاص يک علم خاص شده است و از اين رهگذر از علوم هم‌عرض ديگر خود استفاده مي‌کند يا به آن استفاده مي‌رساند. در اين فرض، فرض علوم مستقل و طرح مباحث هم‌عرض آن ممکن است و مشکلي ايجاد نمي‌کند و فرد ممکن است بدون توجه به ساير علوم مسائل اصلي علم موردنظر را دنبال کند؛ اما گاه رابطه علوم رابطه طولي است، به اين معنا که سلسله مسائل مبنايي حل نشود، ورود به مباحث رويين ممکن نيست. رابطه به صورت افقي نيست بلكه رابطه‌اي عمودي و بالا و پاييني است. رابطه علم و فلسفه از اين دست است. در علم، ما پيش از ورود به مسائل نيازمند شفافيت مجموعه اي از مباني هستيم، مباني هستي  شناختي، مباني معرفت شناختي، مباني انسان شناختي و مباني ارزش شناختي، که تا اين مباني حل نشود و موضع ما در آن جهات روشن نشود، ورود ما به مباحث مبتني بر آن در علم ممکن و صحيح نيست و دچار زيگزاگ و سردرگمي‌مي‌شويم. زماني که ما در علم از انسان صحبت مي‌کنيم و انسان و ابعاد وجودي او  را موضوع بحث خود قرار مي‌دهيم، قبل از هر چيز بايد براي ما روشن شده باشد که تعريف ما از اين انسان و جايگاه او در اين جهان و ارتباطاتش با جهان هستي و بسياري از اين نوع مسائل روشن شده باشد. اگر اين انسان موجودي مستقل و خودکفا و خود تدبير باشد، مبدأ او تکامل از ديگر موجودات باشد، مقصد او فاني شدن باشد، به جايي جز عالم ماده مرتبط نباشد، دين و دينداري در مسير او بي معنا باشد، ارزش‌هاي مشخصي جز آنچه خود بيان مي‌کند نداشته باشد و نکاتي از اين دست که مثلا در نگاه اومانيستي وجود دارد، خوب، يک نوع مسائلي و يک نوع جهت گيري در علم و از جمله در روان‌شناسي پيدا مي‌شود و اگر اين انسان موجودي وابسته به عالم ديگر و عالم ماوراء ماده باشد، نوع بحث جور ديگري مي‌شود. موضع ما در خصوص اصل هستي و وجود عالم ماوراي طبيعت، در خصوص انسان و ماهيت و ظرفيت‌هاي او، در خصوص نوع معرفت بشري و راه اصطياد آن و مقدار اعتبار آن، در خصوص ارزشها و امثال آن همين حکم را دارد. اينها از جمله مباني هستند. اينها مسائلي است که بايد ابتدا در بخش‌هاي مختلف فلسفي حل شده باشد. پس رابطه فلسفه و علم رابطه طولي است. فلسفه و نگاه عقلي ابتدا بايد براي مجموعه اي از مباني علم تعيين تکليف کرده باشد. مباني اي که تبيين آن‌ها هرگز از عهده علم تجربي بر نمي‌آيد و موضوع آن قرار نمي‌گيرد.  
من فکر مي‌کنم کساني که در جهان کنوني توجه درست و دقيقي به اين نکته دارند هرگز از اصل و ضرورت تعلق علم به فلسفه دوري نجسته‌اند و اين رابطه را قطع نکرده‌اند. در جهان امروز به دليل اينکه نگاه‌هاي تجربي و پراگماتيستي و برخي تمايلات و رويکردهاي اومانيستي به اوج خود رسيده‌اند، شايد کساني توجه به اين روابط نداشته يا مايل نباشند اين رابطه را به وضوح مطرح کنند، يا حتي مايل باشند فلسفه را در چنگال علم گرفتار کنند و آن را به ميل علم شکل دهند، ولي اين‌ها راه‌هاي خطايي است که پاسخ دارد. به هر حال نگاه عالمانه چنين اقتضايي دارد که به اين رابطه توجه داشته باشند.    

اگر بخواهم دقيق‌تر سوالم را مطرح کنم بايد بگويم به همين نسبت چه رابطه‌اي ميان فلسفه و علم روان‌شناسي وجود دارد؟
همان‌طور که اشاره شد، روان‌شناسي هم به‌مثابه يکي از مصاديق علوم انساني و هم مصاديق علم چنين رابطه‌اي با فلسفه دارد و بايد داشته باشد. اتفاقا روان‌شناسي از جمله علومي ‌است که اين نياز را بيش از همه علوم دارد، البته اين حرف من در مرتبه‌بندي دقيق نيست، چون اين نياز و رابطه يک رابطه طولي واقعي است، براي همه علوم هم هست؛ ولي منظورم صرفا تاکيد بيشتر بر قضيه است و اينکه به هيچ‌وجه نمي‌توان تصور کرد که ما به ميدان روان‌شناسي قدم بگذاريم و پيش از آن موضع مشخصي در مورد مسائلي که عرض کردم نداشته باشيم.
اين نکته به خصوص براي ما که درصدد شفاف‌سازي علوم انساني هستيم و معتقديم بايد علوم انساني بومي ‌داشته باشيم بسيار مهم است. مي‌دانيد که اختلاف اساسي ما با رويکرد غربي در علوم انساني در مسائل و فروعات نيست، حداقل اين‌ها اولويت بحث نيست. بلکه خيلي پيش از آن، در مباني و بنيآن‌هاي فلسفي و ديني مساله اختلاف‌نظر داريم. روان‌شناسي در نگاه اسلامي‌ و ايراني و روان‌شناسي در نگاه غربي همانند دو ساختماني هستند که چه‌بسا در ظاهر در بسياري از موارد به هم شبيه هستند و کمتر کسي بتواند بين آن‌ها اختلافي ببيند، مخصوصا در برخي مکاتبش مثل روان‌شناسي انسان‌گرا اما اين دو ساختمان در دو زمين متفاوت، بر دو مبنا و بنيان کاملا متفاوت بنا نهاده شده‌اند و در مواردي اگر نگوييم در بسياري از موارد اصلا قابل جمع نيست اما اين اصلا بدان معنا نيست که در اصل، ريشه و در فروعات اين‌ها يکي باشند. ويترين و ظاهر امر هر دو ظرف‌هاي يکساني مي‌ماند اما درون آن و مظروف‌ها گاه تا حد تضاد با هم تفاوت دارد.

پيش فرض‌هاي فلسفي در تحقيقات علمي‌چه چيزهايي هستند؟
بنيآن‌هاي اصلي فلسفه، گذشته و حال ندارد، چنانچه مقوله‌هاي هستي، انسان، معرفت و ارزش گذشته و حال ندارد. ظرف زماني در حال تغيير است، اما هستي همان است که يا قديم است يا از زمان حدوثش تاکنون ادامه يافته است. خدا به‌عنوان واجب‌الوجود و جهان به‌عنوان موجودي ممکن از گذشته تا حال بوده‌اند، چنانچه انسان و ويژگي‌هاي اصلي او چنين است. پس مباحث فلسفي که بنيآن‌هاي فکري را شکل مي‌دهد نيز در اصل تغيير نکرده است. اينکه موضوعاتي جديد پيش بيايد و مساله‌اي جديد پيش‌روي فلسفه بگذارد، حرف ديگري است که فلسفه با رويکرد و روش عقلي خود به آن مي‌پردازد.
بنابراين، پيش‌فرض‌هاي فلسفي به تعبير شما، يا بهتر بگوييم «مباني فلسفي» در ارتباط با هر علم، آن دسته از مسائلي است که به تناسب هر علم عمدتا در چهار باب هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، انسان‌شناسي و ارزش‌شناسي مطرح است. البته اينکه فلاسفه در اين ابواب چگونه عمل کرده و به چه نتايجي رسيده‌اند حرف ديگري است. ممکن است فلسفه‌اي در باب هستي‌شناسي به صرف جهان ماده رسيده  و پايه‌هاي فکري خود را بر آن نهاده باشد، در باب معرفت‌شناسي به صرف اعتبار حس و تجربه حسي رسيده باشد، در انسان به موجودي مادي بدني و پديد آمده از طريق تکامل رسيده باشد يا حتي مانند پديدارشناسي و تفکرات کساني چون کي‌ير‌کيگارد و هوسرل به اين هم نرسيده باشد و انسان آزاد را محصول ذهنيت خود بداند و ممکن است فلسفه‌اي در باب ارزش هم به نسبيت برسد. اين بحث ديگري است. منظورم اين است که تشتت و پراکندگي عجيب و غريبي که در فلسفه غرب و به خصوص پس از رنسانس شاهد آن هستيم دليل و شاهد تحول و تغيير در مسائل فلسفي نيست، بلکه همان مسائلي است که در گذشته هم بوده اما با بي‌دقتي‌ها و احيانا غفلت‌هاي صورت گرفته به نتايج جديدي رسيده است.

آيا هنوز هم مثل گذشته همان «مباني مابعدالطبيعي علم» هستند که در بسياري از کتاب‌ها از آن‌ها ياد مي‌شد؟ يا اکنون نگاه ديگري وجود دارد؟
بله گذشت زمان و مستحدثات چه‌بسا پرسش‌هاي جديدي پيش‌روي فلسفه گذاشته که حل و پاسخ آن‌ها هم در همان مباني گذشته ريشه دارد. از سوي ديگر هم نوع برخورد با مسائل از سوي فلاسفه مي‌تواند تحول و رشدي در مسير فلسفه قرار دهد، چنانچه در فلسفه اسلامي‌ شاهد رشد قابل توجه و ارزشمندي هستيم که فلسفه صدرايي پس از دو قلمرو مشاء و اشراق ظاهر مي‌شود.    

«فلسفه روان شناسي» چيست؟ درباره چه سخن مي‌گويد؟ و مهم‌تر از اين‌ها چه اهميت و جايگاهي دارد؟ نفعش بيشتر به فلسفه مي‌رسد يا به روان شناسي؟
در روان‌شناسي از مسائلي سخن مي‌گوييم که هريک از آن‌ها به نوعي پيشينه و مبنايي داشته که بايد آن مبنا، پيش از ورود به علم، در خارج آن علم، يعني در فلسفه و البته گاه در دين يا يک علم ديگر حل شده باشد. البته ما فعلا وارد بخش مباني ديني يا مباني علمي‌روان‌شناسي نمي‌شويم. آن‌ها بحث خود را دارد. اما در بحث از مباني فلسفي بايد عرض کنم که يک سلسله گسترده از مسائل علم روان‌شناسي – و شايد همه مسائل اين علم – هست که بررسي و حل درست آن‌ها، مستقيم يا غير مستقيم نيازمند تعيين‌تکليف قبلي در فلسفه است.
مساله انسان که موضوع اصلي مباحث روان‌شناختي است، ماهيت انسان، توانايي‌ها و ضعف‌ها، حدود و قلمرو رشد او و بسياري از اين مسائل در خود علم روان‌شناسي – هم به دليل خارج علم بودن آن، و هم به دليل محدوديت روش تجربي - قابل حل نيست. شايد مهم‌ترين مبحثي که در اينجا نيازمند حل و تصميم‌گيري باشد مساله ماهيت انسان و تعيين‌تکليف مساله دوگانه‌انگاري يا تک‌بعدي انسان است. اينکه انسان موجودي است که مرکب از روح و بدن است يا صرف همين بعد فيزيکي است يا ترکيبي از مولفه‌هاي ديگر مثل بدن و اجتماع است در فلسفه ناظر به اين علم بايد حل شود.       

پرسشي که به نوعي ادامه پرسش پيشينم است به نيازمندي روان‌شناسي به فلسفه بازمي‌گردد؟ مي‌خواهم بدانم به نظر شما آيا اساسا روان‌شناسي به فلسفه نيازمند است؟ از طرفي تا چه اندازه زمينه پژوهش و دغدغه‌هاي فيلسوف و روان شناس مشترک است؟ در نگاه نخست که شباهت چنداني ميان روش هاي آن ها ديده نمي شود.
شايد در عرايض قبلي به اين نکته اشاره و بلکه تصريح شد که روان‌شناسي به‌عنوان علمي‌که مسائل آن مبتني بر ارکان مبنايي عقلي است قطعا نيازمند فلسفه است. به هرحال با مجموعه‌اي از پرسش‌هاي زيرين و اوليه روبه‌رو هستيم. ماهيت واقعي اين جهان چيست؟ ماهيت انسان چيست؟ جايگاه انسان در اين جهان چيست؟ رابطه انسان با اين جهان چيست؟ مبدا و مقصد انسان کدام است؟ معرفت چگونه حاصل مي‌شود؟ چقدر اعتبار دارد؟ ارزش کدام است؟ و ده‌ها مساله از اين دست که يا بايد بدون پاسخ از کنار آن‌ها بگذريم که اين از نگاه عالمانه قابل قبول نيست، يا بايد پرسش آن‌ها را در علم بجوييم که علم هم به دليل روش تجربي خود قدرت پاسخ به امور غير مادي و غير قابل تجربه را ندارد يا بايد پاسخ را در فلسفه و با روش عقلي دنبال کنيم. راه اول که گفتيم قابل قبول فرد دانشمند نيست. به هر حال دانشمند کنجکاوانه به دنبال پاسخي قانع‌کننده براي پرسش خود است. راه دوم يعني جست وجوي پاسخ امور عقلي در علم اگر علم را درست شناخته باشيم، ممکن نيست. علم که در جاي خود البته ارزشمند است، قادر به حل مسائل علمي ‌و تجربي است و علم تجربي به هيچ‌وجه ياراي حل مسائل غيرتجربي و اظهار نظر در آن را نفيا و اثباتا ندارد. پس مي‌ماند فلسفه و نياز علم به فلسفه تا اين نوع مسائل را با روش خاص خود حل کند.
پس روان‌شناسي به فلسفه نيازمند است و اين نيازمندي تشريفاتي نيست بلكه کاري مبنايي است و تا زماني كه آن مسائل حل نشود ورود به مباحث بعدي اشتباه است.  فلسفه و علم دو روش کاملا متفاوت از هم دارند. روش فلسفه روش عقلي است و و موضوعش مسائل عقلي است. روش علم تجربه است و موضوعش هم مسائل تجربي است اما به آن معنا نيست که علم و فلسفه نتوانند با هم ارتباط داشته باشند و به هم کمک کنند. فلسفه با روش عقلي زيربناي علم را محکم كرده و علم به کمک آن وارد حل مسائل تجربي مي‌شود.

فلسفه چگونه و با چه ملاک‌ها و ابزارهايي به روان‌شناسي مي‌پردازد؟
توجه داريم که فلسفه در اصطلاح امروز همان بررسي و مطالعه موضوع خود يعني وجود با روش عقلي است. در اينجا هم موضوع امري است که با روش ديگر قابل بررسي نيست. يعني موضوعي انتزاعي است که براي بررسي آن راهي جز استدلال عقلي وجود ندارد. اين‌طور نيست که براي اثبات يا رد و حل يک مساله فسلفي مثل انطباع کبير بر صغير دو راه وجود داشته باشد و ما راه مثلا عقلي را بپسنديم. اصلا تنها راه‌حل اين مساله تامل فلسفي و استدلال عقلي است. پس تامل عقلي در حاق فلسفه خوابيده و اين نکته در موضوع و در روش آن نهفته است پيش از آنکه ما فلسفه را در جريان فلسفه مضاف به علم خاصي گره بزنيم. يعني نگاه فلسفه به علم موجب تغييري در موضوع و روش فلسفه نمي‌شود بلکه اين نگاه فقط بر محدوده‌اي از موضوع متمرکز مي‌شود. پس فلسفه براي حل مسائل روان‌شناختي از همان ابزار عقلي استفاده مي‌کند. اجازه دهيد مثالي بزنم. يکي از مسائل مورد بحث در روان‌شناسي مساله يادگيري و ادراک است. در روان‌شناسي فرآيند يادگيري مورد توجه قرار مي‌گيرد اما اينکه ماهيت يادگيري چيست و تحقق آن چگونه است امري است که منظور فلسفه واقع مي‌شود. فلسفه در اينجا با ابزار و استدلال عقلي بر‌آن است که يادگيري صرفا نمي‌تواند از عملکردهاي اين بدن مادي و سلسله اعصاب مادي  باشد بلكه از عملکردهاي روان است. مادي هم نمي‌تواند باشد. بايد مجرد باشد. ماده و بدن و ابزار بدني معداتي است تا اين يادگيري تحقق يابد. پس در اينجا دو، سه نکته مورد توجه قرار مي‌گيرد. يکي اينکه فرآيند يادگيري و تعيين‌تکليف و روشن کردن نقش معد بودن امور مادي کار فلسفه نيست. اثبات اينکه يادگيري امري نفسي و رواني است، کار فلسفه است و نکته مهم اينکه روان‌شناسي نمي‌تواند به صرف اين ابزار و مطالعه علمي‌ مدعي شود که ماهيت يادگيري امري مادي و کار سلسله اعصاب است و نگاه فلسفي را با ابزار مادي خود حتي نفي کند. خلاصه اينکه فلسفه با ابزار عقلي به بررسي مباني مسائل روان‌شناسي مي‌پردازد و زمينه و چارچوب را براي روان‌شناسي مشخص مي‌کند.

مي‌خواهم بدانم روان‌شناسي چگونه از فلسفه استفاده مي‌کند؟ و درواقع چگونه از فلسفه استمداد مي‌جويد؟
تقريبا مساله روشن شد. چون روان‌شناس قبل از پرداختن به بحث علمي‌خود به موضوعي مشخص با تعريفي مشخص نياز دارد. ابتدا بايد تعريف روشني از انسان و ماهيت آن داشته باشد. بداند که اين انسان مثلا روح و رواني علاوه بر اين بدن مادي دارد. بداند که انسان توانايي‌ها و ضعف‌هايي دارد. بداند که انسان سرشتي دارد يا ندارد. بداند که انسان مي‌تواند معرفت داشته باشد. معرفت‌هاي حضوري آن را بشناسد، راه کسب معرفت حصولي او و مقدار ارزش آن را بشناسد. بداند که انسان به عالم ديگري تعلق دارد يا ندارد. به هر حال اين‌ها مسائلي است که نيازمند نگاه‌ها و تحليل‌هاي عقلي است.
البته در اينجا مباني ديني نيز به جد کمک مي‌کند، اما تا نگاه عقلي نباشد همان دين هم روشن نمي‌شود. باورمندي و خداباوري هم مبتني بر نگاه عقلي و استدلال عقلي است. اعتقاد به خدا هم از راه استدلال عقلي ممکن است. هرکسي به مرتبه و به قدر توان خودش بايد فهمي‌داشته باشد. نگاه شهودي و امثال آن هم راه‌هايي دارد اما راه‌هايي فردي و شخصي و داراي اعتبارات محدود خودش است. مهم پايه‌هاي عقلاني و استدلال‌هاي بنيان‌دار و محکمي‌است که بشود براساس آن پايه‌هاي بعدي را گذاشت.
به هر حال روان‌شناس زماني مي‌تواند وارد علم روان‌شناسي شود که پايه‌هاي فلسفي درستي براي خود مشخص کرده باشد. البته در اينجا ذکر اين نکته لازم است که اين‌جور نيست که همه روان‌شناسان بايد فيلسوف باشند. اينکه ممکن نيست. اما روان‌شناس بايد کار علمي‌ خود را بر پايه عقلي روشن استوار کند ولو با اتکا به ديدگاه‌هاي فلسفي ديگران. کاري که هم‌اکنون هم در بسياري از آثار مشاهده مي‌شود. بسياري از روان‌شناسان امروز غرب و حتي انديشمندان ديگر زمينه‌هاي علمي، نگاه خود را بر پايه‌هاي اومانيستي و انسان‌محوري و آن را يک اصل اساسي و غيرقابل گذار براي خود قرار داده‌اند. همه اين‌ها هم لزوما فيلسوف نيستند اما بر اين امر اصالتا يا عن تقليد توافق کرده‌اند.      

ماريو بونژه، استاد فلسفه دانشگاه مک‌گيل کانادا و نويسنده کتاب «فلسفه روان‌شناسي»، بر اين نظر است که روان‌شناسي بايد بر مبناي فلسفه باشد. آيا شما با ديدگاه او موافقيد؟ البته من بونژه را به‌عنوان يک نمونه برگزيده‌ام. مثلا او در کتاب «فلسفه روان‌شناسي» مي‌گويد: «روان‌شناسي و فلسفه به شکلي جدي با هم در تعامل هستند. ما هر چه از اين تعامل نهايي فهم روشن‌تري داشته باشيم بهتر مي‌توانيم اين علوم را در جهت منافع طرف‌هاي دخيل کنترل کنيم ص 23» يا «فلسفه منبع الهام براي روان‌شناسي است و اين امر چه خوب باشد و چه بد گريزي از آن نيست. ص 25» يا در جاي ديگري مي‌گويد: «روان‌شناسي چنان به فلسفه نزديک است که هر روان شناسي، ناگزير از داشتن نوعي فلسفه روان و يا ديگر فلسفه‌هاست. ص 28»
اين مطالب جزو بخش‌هاي خوب و قابل قبول کتاب است که بنده هم در بخش نقد و بررسي به آن اشاره کرده‌ام. بونژه بحق اين مطالب را مطرح و خوب بر رابطه بين فلسفه و علم تاکيد کرده است. نکات صريح و روشني است. اينکه تاکيد شده فلسفه منبع الهام روان‌شناسي است واقعا مطلب درستي است. فلسفه جهت‌دهنده راه علم است. اينکه گفته شده از فلسفه گريزي نيست کاملا درست است. نمي‌شود بدون داشتن مبناي روشن در زمينه هستي‌شناسي و انسان‌شناسي و امثال آن حرف قاطعي در علم داشت. اين‌ها حرف‌هاي خوب و درستي است. البته در همان بحث کتاب ذکر کرده‌ام که متاسفانه آقاي بونژه دو اشتباه بزرگ در اينجا کرده است. يکي اشتباه عملي و دوري جستن از مشي فلسفي در ادامه بحث خود و پايبند نبودن به همين تاکيد خود است که در جاهايي غرق در مباحث علمي‌شده و با تعصب کامل به برخي نکات به ظاهر علمي ‌پايه‌هاي بحث خود را بر آن مي‌گذارد که يک نمونه واضح آن تکيه وي و پايبندي شگفت‌آور او به فرضيه تکاملي است. اشتباه ديگر هم سعي بر تحميل و حاکم کردن نگاه علمي‌تجربي در ميدان فلسفي است. 

اتفاقا آقاي بونژه در قسمت ديگري از کتابش مي‌گويد: «نکته اين نيست که فلسفه را کنار بزنيم، بلکه بحث بر سر اين است که فلسفه را تحت کنترل علم درآوريم و به آن کمک کنيم تا با نظم خاصي بتواند دانش علمي ‌را رشد دهد. ص 56» آيا اين نگاه بونژه که علم ملاک صحت و سقم فلسفه به شمار مي‌رود، مي‌تواند نگاهي دقيق و همه‌جانبه باشد؟ از طرفي فلسفه چگونه مي‌تواند دانش علمي‌ را رشد دهد؟
اين يکي از آن دو اشتباهي است که عرض کردم. من با نگاه ايشان موافق نيستم و اصلا با تعريفي که ما از فلسفه و علم داريم چنين امري ممکن نيست. اجازه دهيد قدري اين مطلب را توضيح دهم تا روشن‌تر شود. ببينيد فلسفه را تحت‌کنترل علم درآوردن از چند حالت خارج نيست يا بايد در موضوع فلسفه و علم تغيير ايجاد کنيم يا بايد روش فلسفه و علم را تغيير دهيم يا بايد در تعريف به موضوع و روش خاصي تصريح کنيم اما در عمل به مسير ديگري برويم. اين راه سوم که راه صحيحي نيست و بطلان آن مشخص است و با اخلاق علم هم سازگاري ندارد. بالاخره اگر گفتيم که فلسفه يعني مطالعه عقلي موجود و علم يعني مطالعه تجربي امر مادي، پس بايد دو مسير جدا داشته باشند. فلسفه نمي‌تواند وارد امور مادي شود و با روش تجربي اظهارنظر کند. شما نمي‌توانيد با تعقل و استدلال عقلي ثابت کنيد که آب در فلان درجه به نقطه‌جوش مي‌رسد. نه مي‌توانيد اثبات کنيد و نه مي‌توانيد نفي کنيد. اين کار علم است و تجربه. علم هم نمي‌تواند امر غيرمادي را با روش تجربي نفي يا اثبات کند. نمي‌توانيم بگوييم با تجربه اثبات کرديم که خداي غيرمادي وجود ندارد. نمي‌توانيم بگوييم خدا را زير تيغ جراحي نيافتم پس وجود ندارد. اين‌ها امور ملموس مادي در زمينه ماده نيست که با ابزار حسي و مادي نفي و اثبات شود.
بنابراين، نمي‌فهمم که اگر در تعريف فلسفه و علم به آنچه گفتيم پايبند باشيم، اگر فلسفه را فلسفه بدانيم و موضوع و روش آن را درست فهميده باشيم و به تعريف خود از علم و روش آن هم پايبند باشيم، چگونه ممکن است فلسفه را تحت‌کنترل علم دربياوريم. فلسفه درخصوص وجود صحبت دارد، علم موضعش ماده است. فلسفه با روش عقلي به ميدان مي‌آيد، اما ابزار علم تجربه است. عرض کردم بحث تشريفات که نيست. بحث اين است که تا يک سلسله امور مبنايي تعيين تکليف نشود اصلا ورود به مباحث روبنا ممکن نيست. بله همکاري و تعامل و کمک به يکديگر امري است که ما از اين رابطه اصيطاد مي‌کنيم.   
پيش از ورود به روان‌شناسي نوين بهتر است کمي‌درباره روان‌شناسي کلاسيک گفت‌و‌گو کنيم. در روان‌شناسي کلاسيک که زير شاخه فلسفه محسوب مي‌شد، دوگانه‌انگاري يا جدايي نفس از بدن به طور جدي و اساسي مطرح بود. در روان‌شناسي کلاسيک روان آدمي‌چه تعريف و کارکردي داشت؟ به نظر مي‌رسد اين تعريف به ديدگاه فلسفه اسلامي‌نزديک باشد.
مساله روان - تن از قديمي‌ترين مسائل فلسفي و انسان‌شناختي است. اصل اينکه آيا انسان ترکيبي از دو بعد مادي و غير‌مادي است و نگاه دوآليستي داشتن يا نداشتن از يکسو و پس از آن، بر فرض دوگانه بودن انسان، اينکه چه نوع ارتباطي بين تن و روان وجود دارد از سوي ديگر، از نکات مهم و بحث انگيز و با سابقه‌اي طولاني است که از زمان فلسفه يونان در فلسفه، و مباحث ديني در اين زمينه بحث‌ها و مجادلات بسياري تحت عناوين مختلفي همچون mind-body problem يا soul-body problem مطرح شده است. به قول بونژه اين مساله از جمله big question‌ها، مسائل مهم و بنيادين است. ادبيات ملل، اشعار و نوشته‌ها نيز اين مساله را از گذشته‌هاي دور مدنظر داشته‌اند.
اما اگر بازگرديم به دوره روان‌شناسي کلاسيک و پاسخ پرسش شما، اگر دوره کلاسيک روان‌شناسي را همان  سال‌هاي 1600 تا 1900 بدانيم، حدودا دوره‌اي از زمان دکارت تا سال‌هاي قبل از جنگ جهاني اول (1914-1918)، که تقريبا هم‌زمان با عصر داروين و ظهور و استقرار نظريه وي با انتشار کتاب منشاء انواع (1859) است را شامل مي‌شود. به نظر مي‌رسد که فرضيه دارويني را مي‌توان به دليل تاثير آن در علم‌گرايي بحق مرز اين تقسيم‌بندي دانست. غالب نظريات پسادارويني متاثر از اين فرضيه‌ هستند و پايه‌هاي فکري خود را يا بر آن بنا نهاده‌اند يا با احتياط از کنار آن گذشته و مخالفتي ابراز نداشته‌اند و بر همين اساس هم رو به حذف روان رفته‌اند. بر پايه همين ديدگاه‌هاي فلسفي و به دنبال آن شاهد ظهور شخصيتي هستيم که به اعتقاد بسياري از مورخان روان‌شناسي سردمدار و پايه‌گذار روان‌شناسي نوين اس يعني دکارت. البته برخي هم جان لاک يا کندياک را در اين امر نقش‌آفرين مي‌دانند. چنانچه برخي هم سهمي‌ را به کساني چون‌هارتلي و تجربه‌گرايان انگليسي مي‌دهند. به هر حال، جالب است دکارت با اينکه دوگانه‌نگر بود، پايه‌گذار روان‌شناسي نوين هم به حساب مي‌آيد که اين توضيحي دارد که شايد بعدا عرض شود.
درست است که دکارت دوگانه‌نگري را ادامه مي‌دهد، اما توجه داريد اتفاقي که در اينجا مي‌افتد اين است که دکارت با طرح مقوله ذهن، درصدد نوعي فيزيکي و مکانيکي کردن روان است. يکي از نويسندگان نکته جالب دارد با اين مضمون که در وجود دکارت دو شخصيت وجود داشت. يکي متفکري علاقه‌مند به مسائل مابعدالطبيعه و يکي هم دانشمندي علاقه‌مند به علوم مشاهده‌اي!  او اعتقادي راسخ به تمايز جسم و روح داشت اما در عين حال به ذهني مکانيکي معتقد مي‌شود که منشا تفکرات امروز مي‌شود. با تبديل مفهوم روان افلاطوني و ارسطويي يا بگوييم روان فلسفي به ذهن مکانيکي از زمان دکارت، پايه‌‌گذاري اوليه روان‌شناسي بر تجربه و انحراف آن از بنيادهاي فلسفي را رفته ‌رفته مشاهده مي‌کنيم و لذا در اين زمان‌ها، اولين ظهورات روان‌شناسي علمي ‌را در رويکرد کساني مثل جان لاک، برکلي، ديويد‌هارتلي و هيوم در رويکرد تداعي‌گرايي مي‌توان ديد که آغازين مکتب روان‌شناختي در غرب است.
ببينيد اين‌ها اعضاي دوره روان‌شناسي کلاسيک هستند ولي در عين حال رو به سمت حذف روان دارند. عبارتي از جان لاک هست که با تکيه بر متد تجربي خودش مي‌گويد: از کاوش‌هاي بيهوده در زمينه ماوراء‌الطبيعه، از همه بحث‌هاي بي‌حاصل متافيزيک درباره روح، جوهر اشيا، علل و غيره چشم بپوشيم و به مطالعه آنچه قابل وصول است، اکتفا کنيم يا هيوم مي‌گويد: فلسفه را هم بايد از راهش جست. از فرضيات بايد دست کشيد و با تجربه و مشاهده بنيادي محکم براي معرفت نفس (روان‌شناسي) گذاشت. در اين دوره حتي شاهد ظهور کساني چونان توماس‌هابز هستيم که به انکار کلي روح و پديده‌هاي روحي دست زده‌اند.
به اعتقاد بنده، اينکه کساني همچون بونژه اين دوره روان‌شناسي کلاسيک را با مشخصاتي همچون اعتقاد به وجود روان و غيرمادي بودن آن، جدايي از فيزيولوژي، قواي نفساني و درون‌نگري توصيف مي‌کنند، شايد در مقايسه با فضاي تجربه‌محوري معاصر درست باشد، اما درواقع امر چنين نيست و اعتقاد به روان در اين دوره هم پايه‌هاي متزلزل داشته است.

با اين‌که مسائل روان‌شناسي علمي‌در بطن علم رشد يافت، ولي پيش از نيمه قرن نوزدهم، روان‌شناسي به طور رسمي‌ بخشي از فلسفه و نه علم بود. رنه دکارت را آغازگر روان‌شناسي جديد دانسته‌اند و حتي در يک تقسيم‌بندي علاوه بر فيلسوف، رياضي‌دان، او را روان‌شناس، فيزيولوژيست و پدر روان‌شناسي فيزيولوژيک و بازتاب‌شناسي ناميده‌اند ولي با اين حال او هم مانند فلاسفه پيشين يا دقيق‌تر بگوييم روان‌شناسان کلاسيک به دوآليسم (جدايي نفس از بدن) باور داشت. با اين که دکارت تفکر روان‌شناختي فرانسه را به سوي نوعي مادي‌گرايي سوق داد، اما اعتقاد به روحي آزاد و غيرمادي داشت و جسمي‌ که به طور مکانيکي اداره مي‌شد. بسياري از منتقدان دکارت براين نظرند که او در نهايت نتوانست رابطه بدن و روح را تبيين کند! حال پرسشم از شما اين است که با اين حال چرا او را آغازگر روان‌شناسي جديد دانسته‌اند؟
به اعتقاد بنده گاه زمان براي انديشمندان شرايطي فراهم مي‌آورد که گويا اين زمان است که ايشان را مي‌سازد. رنه  دکارت، فيلسوف فرانسوي، متولد سال 1596 و متوفاي 1650 و هم‌عصر‌ هابز (1588-1679) است. اين زمان، زماني است که از يک‌سو ميراث‌دار انديشه فلسفي يوناني است و از سوي ديگر قرون‌وسطي را يک دو قرن است که پشت‌سر گذاشته و فضاي حاکم رنسانسي نيز همه مناطق اروپا را فراگرفته است. ماهيت غالب رنسانس علم‌گرايي آن هم از نوع افراطي آن است. لازمه اين علم‌گرايي هم بي توجهي به نگرش‌هاي فلسفي و تجردگرايي است. در اين عصر که رويکرد اصالت طبيعت حاکم مي‌شود و  کساني همچون فرانسيس بيکن يا کسي همچون مونتني حالت شکاکيت به خود مي‌گيرد، بسيار طبيعي است که در اين ميان دانشمند بزرگي مانند دکارت، که به مباحث نظري و فلسفي علاقه‌مند است و فهمي‌از آن مباحث دارد، تحت تاثير قرار گرفته و تلاشي داشته باشد تا به نوعي به اصطلاح جمع بين دو امر کند.
دکارت از يک‌سو آنچنان تلاش عميقي در فلسفه و احياي آن و مبارزه با شک‌گرايي عصر خود دارد که در فلسفه‌گرايي جديد لايق عنوان «پدر فلسفه جديد» مي‌شود و حقيقتا هم براي عصر خويش از اين جهت نقش آفرين بود. اما از سوي ديگر، در مساله‌اي همچون روان و رابطه آن با تن و بدن، در عين حال که دوگانگي روان فيزيکي را تصريح دارد و صراحتا مي‌گويد که جسم و روح متمايزند، به هر حال به نکاتي مي‌رسد که در نگاه خوش‌بينانه بايد گفت ابهام دارد. دکارت در نظريه خود، ضمن اينکه تعامل ذهن – بدن را مطرح مي‌کند، معتقد است که تاثير بدن بر ذهن، بيش از تاثير ذهن بر بدن، يعني همان بخش معهود است. در نگاه وي، که رويکردي فيزيکي - رواني است، جز تفکر ساير کارکردها به بدن نسبت داده شد. شايد همين رويکرد او در خصوص روان، که از آن رواني که نهايتا جهت‌دهي عميقي را براي آينده روان‌شناسي علمي‌فراهم آورد، کافي بود که برخي او را سردمدار روان‌شناسي نوين به حساب آورند.
فلاسفه بيشتر با روان‌شناسي عمومي ‌ارتباط دارند يا با شاخه‌هاي تخصصي آن و به ويژه آيا با پايه‌هاي علمي ‌عصب‌شناختي و جامعه‌شناختي روان‌شناسي هم آشنا هستند؟
فکر مي‌کنم در اينجا دو نکته قابل ملاحظه است. نکته اول اينکه درست است که آشنا بودن فلاسفه با مسائل يک علم به خصوص کساني که فلسفه مضاف را در دستور کار خويش قرار مي‌دهند، امري مطلوب و در مواردي لازم و ضروري است و گاه حتي بدون اطلاع از مسائل علم در تبيين فلسفي هم مشکل پديد مي‌آيد، اما پيش از آن، مهم اين است که بدانيم فلسفه کار اولش تبيين مبادي علم است و مبادي علم يعني آن سلسله معارفي که در خود علم مطرح نمي‌شود. در مبادي روان‌شناسي، مجموعه‌اي از آموزه‌هاست که روان‌شناسي بدون تعيين تکليف آن‌ها فشل و سرگردان خواهد ماند، اگرچه رويکردهايي به ظاهر موجه ارائه شود. از سوي ديگر پردازش آن مبادي و حل آن‌ها در فلسفه بدون ورود به روان‌شناسي نيز ممکن است. آيا تحليل و حل مسائل فلسفي که در روان‌شناسي اثرگذار است، مسائلي همچون تبيين ماهيت جهان، ماهيت انسان و حتي مسائل متفرع بر آن مانند رابطه تن – روان منوط به علم تفصيلي از روان‌شناسي است؟

«فلسفه روان‌شناسي» در ايران چه جايگاهي دارد؟ به نظر مي‌رسد فلسفه‌هاي مضاف ديگر مانند فلسفه هنر، فلسفه علم، فلسفه دين به جايگاه مقبول‌تر و شناخته‌شده‌تري دست يافته‌اند؟
پرداختن به فلسفه علوم و نگاه مبنايي داشتن به علم، از هر دست که باشد و ورود به مباحث فلسفه علوم، ضرورتي انکار‌ناپذير است که بدون توجه به آن، يا علومي‌بي‌پايه يا داراي پايه‌هاي مبهم و ناشناخته خواهيم داشت يا ناگزير تسليم سلسله علومي ‌وارداتي خواهيم شد که بر پايه‌هايي غيرمقبول بنيان نهاده شده است. اين يک ضرورت است و فکر نمي‌کنم درمورد اصل آن، آشنايان به اين زمينه ترديدي داشته باشند. در اين ميان فلسفه روان‌شناسي نيز يک نياز بسيار جدي است که بايد بدان پرداخت. نيازي جدي است چراکه روان‌شناسي رايج امروز عمدتا بر پايه‌هايي نهاده شده  که در ريشه با مباني ديني و بومي ‌ما مخالفت و تضاد دارد. پس اين کار بايد به طور جدي دنبال شود.
متاسفانه اذعان کرد که محافل علمي ‌ما در اين وادي، نمره خوبي ندارند و کمتر انديشمندان ما در اين زمينه‌ها دست به قلم شده‌اند. وضع کار را بايد از همين‌جا فهميد که بنده ناتواني مثل حقير براي ورود به اين کار، آن هم از راه ترجمه و نهايتا نقدِ کاري بيگانه انتخاب مي‌شوم. وضعيت قابل قبولي نداريم و بايد تلاش بيشتري انجام شود. اميد آن مي‌رود که با توجه به پتانسيل بالايي که به لطف الهي هم در حوزه و هم در دانشگاه داريم و با توجه به نگرش فلسفي اسلامي‌ايرانيان، در آينده نه چندان دور شاهد آثاري فاخر در اين قلمرو علمي‌ باشيم.

در بخش پاياني گفت‌و‌گويمان مي‌خواهم بيشتر و دقيق‌تر به کتاب «فلسفه روانشناسي»  اثر «ماريو بونژه و روبن آرديلا» بپردازم. اين کتاب در سال 1388 با ترجمه شما از سوي انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه چاپ و منتشر شد و متاسفانه تا جايي که اطلاع دارم هنوز تنها کتاب اين حوزه است، مقالاتي در اين زمينه منتشر شده‌اند ولي کتابي به صورت مستقل منتشر نشده است. در همان زمان  و حتي اکنون هم، اين اثر منبع دست‌اولي به حساب مي‌آيد. يکي از نکات بسيار ارزنده در باب اين اثر سنت نيکوي نقد آن است، شما در عين وفاداريتان به متن، مطالب مولفان را در بخش جداگانه‌اي نقد  و بررسي کرده‌ايد. مهم‌ترين اختلاف‌نظر بنياديني که شما با مولفان کتاب داشتيد چه بود؟
شايد بشود به مزاحي که از جديت دور نيست چنين گفت که بنيادي‌ترين تفاوت نظري بين مترجمان و ناقدان با نويسنده کتاب در «فلسفه روان‌شناسي» بود! ما با اين کتاب آشنا شديم و تصميم به ترجمه آن گرفتيم به اين دليل كه بتوانيم جامعه علمي ‌موردنظر را با مباحث و مباني فلسفي روان‌شناسي بيشتر آشنا کنيم. اما نکته‌اي که بيش از انتقال مطالب توجه ما را به خود جلب کرد اين بود که اساسا خود اين مباني چالش برانگيز و قابل تامل بودند. البته به نظر من خوب شد. يعني فرصتي فراهم شد تا مخاطب کتاب و کساني که در زمينه روان‌شناسي کار مي‌کنند و به خصوص کساني که با روان‌شناسي غربي سروکار دارند و به خصوص کساني که روان‌شناسي غرب را به نوعي مي‌پسندند و آن را مرجع مباحث خود قرار مي‌دهند بار ديگر فرصت کنند و مباني آن را همراه با تاملات مترجمان مرور کنند.
موارد تفاوت‌هاي اصلي نظر مترجمان و منتقدان با نويسندگان محترم کتاب «فلسفه روان‌شناسي»زياد است، اما مي‌توان به مواردي از آن‌ها به عنوان مهم ترين موارد اشاره کرد:
اولين نکته بنيادين ما در اصل جهان بيني و نگاه هستي‌شناختي ايشان بود. آقاي بونژه به عنوان مولف اصلي کتاب، کسي است که نگاهي کاملا مادي به جهان دارد. زماني که به مفاهيمي ‌مي‌رسد که اشاره‌اي به عالم ماوراي ماده دارد بي‌حوصله آن‌ها را با تعابير نامناسب طرد مي‌کند و حتي به خود اجازه بحث و مباحثه در آن را نمي‌دهد.
متد رسيدن به واقعيت و تجربه‌گرايي و علم‌زدگي افراطي نويسنده بحث ديگري است که در نقد مورد توجه قرار گرفته است. موضوع روان‌شناسي هم به نقد کشيده شده است. همچنانکه در ابتداي بحث عرض شد، موضوع روان‌شناسي از نظر ما روان و پديده‌هاي رواني انسان است اما نگاه آقاي بونژه متفاوت است.
حيوان‌انگاري بحث ديگري است که مورد مداقه قرار گرفته است. به اعتقاد ما و براساس نظريه قرآني انسان، انسان است و صِرف يک حيوان يا يک ارگانيسم نيست. موجودي است با ماهيت متمايز، مخلوق خداوند و داراي سرشتي الهي يا فطرت که اين فطرت دستمايه رشد و تعالي اوست. بله انسان در بعد بدني و برخي پديده‌هاي رواني اوليه با حيوان شباهت‌هايي دارد. اما با حيوان تفاوت ماهوي دارد. اين مهم در روش مطالعه تاثير مستقيم و جدي دارد. اگر بنا باشد با مطالعه حيوان، آن هم حيواني در شرايط خاص آن و با همه محدوديت‌هاي اجرايي و برداشت‌هاي شخصي به نتايجي برسيم و آن نتايج را به انسان تعميم دهيم اين داستان حکايت از ناشناخته ماندن انسان براي هميشه دارد.
فرضيه تکاملي بحث ديگري است که مورد مناقشه قرار گرفته است. آقاي بونژه بر اين اصل اصرار دارد و معتقديم که  اين مقوله از جمله مقولاتي است که باوجود ظاهر علمي‌آن اساس علمي ‌ندارد. خود آقاي بونژه هم بر فرضيه بودن و نه تئوري بودن آن اذعان دارد و آن را مشحون از اماواگرهاي جدي مي‌داند. با اين حال بر آن اصرار دارد و آن را پايه مطالب خود قرار مي‌دهد. در اوايل بحث خود تصريح دارد که انسان نتيجه فرآيند طولاني تکاملي است که صرفا عوامل مادي در آن دخيل بوده است و بر اين امر مکررا تاکيد مي‌کند  و معتقد است که ما در عين حال که تقريبا چيزي درمورد تکامل مغز نمي‌دانيم، اما نمي‌توانيم اصل اين حقيقت را که مغز در حال تکامل است، ناديده بينگاريم. به اعتقاد وي صرف وجود زيست‌شناسي تکاملي، مسير ديد روان‌شناسي را تغيير داده است و ناديده انگاشتن چشم‌انداز تکاملي، روان شناسان را به سمت حيات نگري، دوگانه‌نگري رواني-عصبي و غايت‌شناسي سوق خواهد داد. اين هماني روان و بدن باز بحث ديگري است که در اين کتاب مورد ملاحظه و نقد قرار گرفته است. نقش سيستم عصبي، وجود با نبود طبيعت ذاتي و فطري براي انسان، واقعيت پديده‌هاي رواني، اراده و تاثير بافت اجتماعي، مباحث مربوط به سلامت و هنجاري و برخي نکات ديگر هم بحث‌هايي است که هر يک به تناسب در اين کتاب مطرح شده است.
آقاي بونژه در فصل پاياني کتاب مطالب خود را در بندهاي بيست و هفتگانه خلاصه کرده است که ما هم در قبال آن به نکات قابل ملاحظه‌اي در بيست و يک بند اشاره کرده‌ايم.

البته بهتر و کامل تر اين بود که نويسندگان اين اثر فرصت پاسخ گويي به نقدهاي شما و همکارانتان را داشتند. چه شد که تصميم به نقد نظريات مولف اين اثر گرفتيد؟
همانطور که توجه داريد، متاسفانه در باب فلسفه علوم به زبان فارسي آثار فراواني وجود ندارد و در باب فلسفه روان‌شناسي هم تا آنجا که بنده اطلاع دارم، اثري به زبان فارسي وجود ندارد که مستقيما به اين زمينه وارد شده باشد. دوستان ما بر اساس همين واقعيت به فکر شناسايي و ترجمه کتابي بودند که نهايتا اين کتاب با توجه به تاريخ نشر آن در آن زمان مورد توافق قرار گرفت و برخي دوستان کار ترجمه را آغاز کردند.  زماني که به مراحل پاياني ترجمه رسيديم به اين فکر افتاديم که ارائه اين کتاب با صرف ترجمه به مصلحت نيست چرا که اين کتاب مشحون از پيام‌هاي ماده‌گرايي، حيوان ‌نگاري انسان و امثال آن بود. بر همين اساس تصميم به نقد آن گرفتيم البته بنده همان زماني که مشغول مراحل پاياني کار بودم، با خود آقاي بونژه در کانادا تماس گرفتم و موضوع ترجمه را با ايشان در ميان گذاشتم.  ايشان هم از اين کار خيلي استقبال کرد و حتي با خرسندي مقدمه‌اي کوتاه براي چاپ در ابتداي کتاب نوشت و در آن با تحسين از ايرانيان و توجه ايشان به فلسفه و ادبيات، از کار خوشحال بود و اظهار تمايل کرد که نسخه اي از کتاب هم براي ايشان ارسال شود که البته بعدا به دليل تاخيري که در ارسال متن ايشان بود، آن مقدمه چاپ نشد. ولي به هر حال نقد کتاب لازم بود تا به حد مقدور از آسيب‌هاي آن بکاهد.

چرا اين نقدها را در همين کتاب آورديد؟
نقد اين کتاب قاعدتا بايد همراه با خود متن باشد تا مخاطب بتواند آن را تطبيق دهد، مخصوصا اين نقدي که اشارات زيادي به خود متن دارد. مطالب آمده در نقد  قابل دسته‌بندي مستقل ديگري است که در نظر دارم آن‌ها را با عنوان مباني فلسفي روان‌شناسي آماده کنم. 

نقد و بررسي‌هاي کتاب چگونه و بر اساس چه ملاک‌ها و ضوابطي نگاشته شدند؟
حقيقت اين است که اگر چنين کتابي بخواهد نقد شود بايد حجمي‌به اندازه خود اين کتاب در نظر گرفته و تک‌تک مباني اساسي آن و احيانا برخي از مسائل مهم آن به تفصيل بررسي و نقد شود. آنچه ما را به نقد اين کتاب کشاند بيشتر اين نکته بود که پس از اتمام ترجمه به نظر رسيد که ارائه چنين کتابي با مباني اومانيستي و ماترياليستي به مصلحت نيست و چه بسا کساني مخاطب کتاب قرار گيرند که چندان اطلاع و توجهي به مشکلات آن نداشته باشند. حداقل احساس مي‌کرديم که چاپ و انتشار چنين کتابي بدون در نظر گرفتن ملاحظات مذکور آن و تاملاتي که دست‌کم از سوي مباني ديني اسلامي‌ وجود دارد، از سوي نهادهاي حوزوي شايد به صلاح نباشد. بر همين اساس تصميم گرفتيم که بين عدم نقد و نقد بنيادين و تفصيلي، راهي ميانه يعني نقدي مختصر بر مسائل مهم آن از ديدگاه عقلي و ديني داشته باشيم. اين نقد بيشتر توجه دادن به اصل مشکلات مطرح شده است و چه‌بسا تمام بررسي و پاسخ حول يک مساله نباشد. پس در پاسخ به پرسش شما چنين عرض مي‌کنم که ملاک ما از حيث محتوا و مبنا مقايسه و نقد مطالب از ديدگاه عقلي و ديني بود. بيشتر سعي بر اين بود که در مواردي که فلسفه اسلامي ‌تاملاتي در مباحث دارد بارز و مشخص شود. از حيث مخاطب نظرمان بيشتر سطح عمومي ‌و دانشجوياني بود که در اين زمينه مطالعه و تحصيلات دارند و از حيث حجم نيز اصرار بر اختصار داشتيم.
از نظر شکلي هم ملاحظه کرده‌ايد که سعي بر حفظ مطالب کتاب داشتيم و از سويي هم مي‌خواستيم محل نقد ما دقيقا مشخص شود. بنابراين، در هر فصل پس از پايان يافتن ترجمه، سعي شد خلاصه‌اي از فصل مربوطه ارائه دهيم که فکر مي‌کنيم بخش خلاصه، هم در فهم اصل مطالب کمک مي‌کند و هم زمينه را براي نقد بعدي فراهم مي‌سازد. البته در اين بخش نگران بوديم که خلاصه‌ها به نوعي متاثر از برداشت و نظر خود ما شود که اميدواريم در اين بخش رعايت انصاف شده باشد. پس از ارائه خلاصه به نقد و بررسي مواضعي پرداختيم که به نظر نکات اساسي بود. در اين بخش از نقد به هيچ‌وجه ادعاي پوشش دادن همه موارد را نداريم چنانچه ادعاي کامل بودن نقد همان مطالبي که ارائه شده است را هم نداريم. قطعا اين کار نياز به تکميل و اصلاح دارد که نظرات مخاطبان مي‌تواند در اين مسير کارگشا باشد. 

اتفاقا در پيشگفتار کتاب هم گفته‌ايد: «شجاعت نويسنده در طرح و نقد برخي نظريات مقبول امروز جامعه علمي‌غرب در مباحث روانشناسي به‌راستي ستودني است، اگرچه در مواردي مشي وي در بيان مسائل و پايبند نبودن به رعايت اصول اخلاق علمي‌قابل قبول نمي‌باشد. ص 7» اگر امکان دارد به ما بگوييد که شجاعت او بيشتر در چه مواردي است و منظورتان از عدم پايبندي به رعايت اصول اخلاقي علمي‌به طور واضح چيست؟
در خصوص شجاعت ايشان بايد عرض کنم که وقتي ما برخي نگاه‌هاي غربي را مبتني بر رويکردهاي اسلامي‌و بومي ‌مورد انتقاد قرار مي‌دهيم، شايد از طرف برخي علم‌زدگان و غرب‌باوران متهم به تعصب و تنگ‌نظري شويم. در اين کتاب دست‌كم برخي از اين مشکل‌ها حل شده است و نويسنده کتاب بر اساس رويکرد خويش برخي نگاه‌ها و رويکردها و به اصطلاح مکاتب رايج را به شدت نقد كرده که از باب مثال مي‌توان به برخورد وي با روان تحليلي اشاره کرد.
اما در باب اخلاق علمي‌شايد بتوانم منظورم را در دو امر بيان کنم. آقاي بونژه در مواردي اخلاق علمي ‌را در الفاظي که به کار برده  و برخي نسبت دادن‌ها را رعايت نکرده و به زعم خودش با اين نوع برخورد کار را يکسره کرده است.
برخورد ايشان با مفاهيم مرتبط به دين بسيار شکننده و تند است. با مفاهيم ايمان، معجزه، مذهب و امثال آن با سبک نامناسبي برخورد مي‌کند. از اين‌ها که بگذريم، مي‌دانيد يکي از بحث‌هاي مهمي‌که ايشان در فلسفه روان‌شناسي مطرح مي‌کند مساله دوانگاري انسان و ترکيب انسان از روح و بدن است و با توجه به ديدگاه خود مبني بر نفي روان، در موارد متعددي ديدگاه دوگانه‌نگر و اعتقاد به روان را نظريه مهجور فلسفي کلامي، ديدگاهي افسانه‌اي و اسطوره‌اي، ايده‌اي قرون وسطايي، کهنه و فکري تعصب‌آميز قلمداد مي‌کند. اين روش عالمانه بحث نيست. بايد مساله را به‌روشني مطرح  و در مورد آن به شيوه‌اي عقلي بحث مي‌کرد که اين کار کمتر اتفاق افتاده است.
اما صرف‌نظر از اين نوع تعامل، بخش ديگر عدم پايبندي نويسنده به اصول علمي ‌است. ببينيد وقتي از علم سخن مي‌گوييم و مرادمان علم تجربي است، اين علم تجربي قواعدي دارد. در اين ميدان به قول سياسيون بايد به قواعد بازي پايبند باشيم. مباحثات عالمانه هم قواعد خود را دارد. وقتي از علم تجربي سخن مي‌گوييم يعني مفاهيم «آزمايش»، «گروه آزمايشي»، «گروه گواه»، کنترل متغيرها و امثال آن را مي‌فهميم، باور داريم و به آن‌ها پايبنديم. نمي‌شود شعار علم داد اما در جاهايي، چون جور ديگري مي‌پسنديم، يا چون به يک رويکرد فلسفي خاصي آن‌هم چه بسا اشتباه علاقه‌منديم، غير علمي‌عمل کنيم. اين اخلاق علمي ‌نيست. خود آقاي بونژه اين مشي را رد کرده  و وقتي از آن دانشمند انگليسي و تقلب او سخن مي‌گويد از اويي که به دروغ مطالبي را مستند به آزمايش‌ها کرده است و اما در واقع آزمايش نداشته است، با عنوان نامناسبي ياد مي‌کند. از خود ايشان هم انتظار مي‌رود که رعايت امر اخلاق علمي‌را داشته باشد.

شما علل و دلايل اصلي ضعف و فقدان منابع در حوزه «فلسفه روانشناسي» را چه مي‌دانيد؟ چرا با گذشت چهار سال از انتشار کتاب «فلسفه روانشناسي و نقد آن» هنوز اثر چشمگيري در اين حوزه منتشر نشده است؟
در اين زمينه فکر مي‌کنم بايد بررسي دقيق تري صورت گيرد و اظهار نظر کردن شايد درست نباشد. کارهاي خوب و ارزشمندي هم به صورت‌هاي ديگر انجام شده است که اين کتاب از آن‌ها بهره برده است. آثار گرانقدري که در فلسفه اسلامي‌داريم و در آن مباحث علم‌النفس مطرح شده است از جمله اين کارهاست. هم در کتب گذشته اين آثار هست و هم در زمان حاضر افراد مطلع و دانشمندي اين اقدام را كرده‌اند. همچنين برخي زحمات درخصوص بررسي و نقد مکاتب روان‌شناسي صورت گرفته است که در آن ديدگاه‌ها و مکاتب روان‌شناسي از زاويه‌هاي مختلف به ويژه از زاويه فلسفي مورد نقد قرار گرفته است. بله، کاري با عنوان مستقيم فلسفه روان‌شناسي شايد کمتر باشد.
اما با توجه به انتظار جامعه علمي‌ در برخورداري بيشتر از اينگونه آثار، اجمالا به نظر مي‌رسد که عوامل مختلفي در کم توجهي به فلسفه علوم و از جمله فلسفه روان‌شناسي دخالت دارد. اولا اينکه روان‌شناسي در کشور ما مثل بسياري از علوم انساني ديگر، حداقل در شکل فعلي آن، از غرب وارد ايران شده و وارداتي است و آن هم از راه صرفا ترجمه و روند انتقال بي چون و چراي آن به نسل‌هاي بعدي شکل گرفته است. ما نه تنها در مباني، که ممکن است کسي آن‌ها را قبول نداشته باشد، که گاه حتي در جامعه آماري مورد نظر و انتقال داده‌هاي آماري و فرهنگي از فضاي غرب مطالب را منتقل کرده‌ايم! بر اين اساس کسي ديگر به مباني آن کاري نداشته است و بنا هم نبوده که کاري داشته باشند. طبيعي است که در اين فضاي انفعال، کمتر توجهي به مباني، به ويژه مباني اختلافي و به محصولات آماده توجه بيشتري ‌شود. اين نکته بيشتر در زمان‌هاي قبل بوده و اخيرا به همت برخي انديشمندان و توجه مسئولان، حرکت‌هايي در جهت بومي‌سازي صورت گرفته است. نکته ديگر اين است که در فضاي عمومي‌جامعه، گرايش‌هاي کاربردي نوعي احاطه و جذابيت بيشتري دارد و افراد معدودي هستند که تمايل و علاقه دروني يا عالمانه به بررسي ريشه‌اي و مبنايي اينگونه مسائل داشته باشند. اين مطلب، هم يک نوع علاقه و هم يک نوع توجه داشتن علمي‌است. نکته سوم اين است که بي اطلاعي جمعي از علاقه‌مندان علوم انساني به مباحث و مباني فلسفي موجب شده است که مميزات اين امر و نقش آن در علوم انساني را يا ندانند يا به طور اجمالي و کلي و عن استماع در نظر بگيرند. بديهي است که ورود متمرکز به يک علم به اطلاعاتي اجمالي از ضرورت و اهداف آن نياز دارد و تا کساني با مقدمات آن آشنا نشوند اين ضرورت را چه بسا احساس نکنند. کم بودن همکاري حوزه و دانشگاه، هم کم بودن اعتنا و اهتمام دانشگاه به آنچه در طول اين سه دهه در حوزه‌هاي علميه صورت گرفته است و هم کم بودن حضور حوزه در فضاي دانشگاه علت ديگر اين ضعف است. فکر مي‌کنم اگر اين همکاري‌ها توسعه يابد و از حالت شکلي به حالات واقعي برگردد و به نيروها و ظرفيت‌هاي علمي‌خود اعتماد کنيم و زمينه استفاده از آن را فراهم آوريم مي‌توانيم اشکال منسجم و مدوني از علومي‌که نياز داريم را ترسيم کنيم چنانچه در فلسفه اسلامي- منظورم فلسفه اولي است-کارهاي بزرگ و چشمگيري انجام شده است.  

جناب دکتر زارعان چرا شما اين حوزه را ادامه نداديد؟
خوب، عرض شود که شايد ورود اوليه بنده به اين بحث هم چندان حساب شده نبود. البته مطالعات و تحصيلات حقير در روان شناسي اقتضا مي کرد که يک چنين فعاليتي صورت پذيرد، اما اقدام براي ترجمه و سپس نقد اين کتاب شايد به نوعي يک تقدير بود. بنده اگرچه اين کتاب را زماني که در کانادا بوديم، به کمک برخي دوستان شناسايي کرديم، اما قرار و زحمت ترجمه اين کتاب توسط برخي دوستان ديگر در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه شروع شده بود. پس از مراجعت به ايران با کار در شرايطي روبرو شدم که بخش هاي اندکي از کتاب ترجمه شده بود و يا براي آن برنامه ريزي شده بود، و البته بخش عمده اي هم باقي مانده بود. بنده هم ابتدا به عنوان يک همکار براي ترجمه يکي دو فصل وارد اين پروژه شدم اما بعدا به دلايلي قرعه به نام بنده خورد تا تکميل کردن و يک قلم کردن ترجمه را دنبال کنم و البته خودم هم در اين مسير کم کم علاقه ام به کار بيشتر شد. بعد از ترجمه هم براي چند ماهي بحث نقد آن مطرح نبود، اما بنده شخصا مصر بودم که ارائه کتاب به مخاطبان با اين وضع و اين مباني ماترياليستي به صلاح نيست و حداقل وظيفه ما نبود و لذا تصميم بر نقد گرفتيم که در اين مرحله تا زمان زيادي تنها بودم و نهايتا همکار عزيزمان جناب حجت الاسلام آقاي دکتر ناروئي به کمک آمدند و کار به انجام رسيد. غرض اينکه برنامه اصلي من تمرکز بر اين قلمرو نبود اگرچه عرض کردم سوابق علمي و تحصيلي بنده در حوزه علميه و معارف ديني از جمله فلسفه از يکسو و تحصيل در روان شناسي از سوي ديگر اقتضا مي کرد که با اين حوزه مرتبط باشم و وارد اين قلمرو شوم.

* عضو هيات علمي جامعةالمصطفي العالميه - رييس موسسة آموزش عالي اخلاق و تربيت.

 

بنيادهاي تجربه گرايانة روانشناسي جديد

PDF چاپ نامه الکترونیک

بنيادهاي تجربه گرايانة روانشناسي جديد

ريموند مارتين ـترجمه رضا کورنگ بهشتي*


مقالة حاضر برگرفته از «کتاب راهنماي راتلج دربارة فلسفة روانشناسي»است. نويسندة اين مقاله، نشان مي دهد که فيلسوفان تجربه گرا، چگونه با رويکرد تجربي شان که متأثر از علم سکولار جديد بود، گونه اي «علم طبيعت انسان» را بسط دادند که طلايه دار «روانشناسي علمي» معاصر محسوب مي شود. پاره اي از مباني اساسي اين علم تجربي در باب طبيعت انسان عبارتند از: نظرية لوح سفيد؛ کنار گذاشتن باور به «خود» غيرمادي و تلاش براي تبيين تجربي چگونگي تشکيل تصوري از «خود»؛ و استفاده از اصل تداعي در تبيين پديده هاي ذهني.
***
از قرن سيزدهم تا آخر قرن شانزدهم،اشتغال فيلسوفان اروپايي که بتازگي به مابعدالطبيعه و فلسفة طبيعي ارسطودست يافته بودند، بسط شرحي منسجم وهمخوان با مسيحيت در خصوص همه چيز، از جمله قوة ذهن انسان، بود. در قرن شانزدهم و ابتداي قرن هفدهم، ابتدا در نجوم وسپس در فيزيک، تار وپود محکم اين جهان بيني فراگير قرون وسطايي روي به سست شدن گذاشت. گذار از نظرگاه قديم به جديد تدريجي بود، اما در سال 1687 با انتشار «اصول رياضيات» نيوتن، اين جانشيني کامل شد. علم فيزيک جديد سکولار بود. خدا و فرشتگان هنوز تصديق مي شدند اما به کنار رانده شده بودند.با وجود اين،نظريه پردازان هنوز مي بايست دامنةعلم جديد را به قوة ذهن انسان گسترش مي دادند. اين جسارت که ابتدا«فلسفة اخلاق» و بعداً «علم طبيعت انسان» ناميده شد، براي متفکران پيشرو قرن هجدهم گريزناپذير شد.

عقلگرايان و تجربه گرايان
نزاع ميان عقلگرايان و تجربه گرايان عمدتاً برسر مفاهيم و شناخت بود. عقلگرايان مدعي بودند که برخي تصورات، فطري هستند، و بنابراين از تجربه ناشي نمي شوند، و عقل يا شهود به خودي خود، مستقل از تجربه، منبع مهمي براي شناخت از جمله شناخت چيزهاي موجود است. آنها همچنين مدعي بودند مي توان شناخت پيشيني از وجود خداوند داشت. از سوي ديگر، تجربه گرايان هرگونه تصور فطري را رد مي کردند و بجاي آن مدعي بودند که همة تصورات از تجربه ناشي مي شود. آنها همچنين مايل بودند ادعا کنند که هر شناختي دربارة چيزهاي موجود از تجربه ناشي مي شود. و همچنان که زمان پيش رفت تجربه گرايان بنحوي فزاينده دراينکه اولاً آيا مي توان شناخت پيشيني از خدا داشت و ثانياً آيا اصلاً مي توان خدا را شناخت، شک کردند.  دکارت، تأثيرگذارترين عقلگراي قرن هفدهم بود. هرچند وي در مطالعات زيست شناسي،تجربه گرابود، در فلسفة انتزاعي اش شهود عقلاني را بر تجربة حسي بعنوان منبعي براي شناخت برتري مي داد. به عقيدة او، انسانها تصوراتي فطري دارند، مثل تصور خدا، که از تجربه ناشي نمي شوند. همچنين مي گفت که از طريق عقل محض،مستقل از تجربه، مي توان وجود خدا و نفوس ناميرا را اثبات کرد. دکارت اسلاف و معاصراني داشت که تجربه گرايان مشهور و مؤثري بودند.فرانسيس بيکن، گاسندي و هابز از چهره هاي اصلي بودند. با وجود اين، عقلگرايي دکارت چارچوبي براي مؤثرترين فلسفة قرن هفدهم فراهم کرد.موج تقابل با عقلگرايي و تمايل به تجربه گرايي، نزديک به ابتداي قرن هجدهم با انتشار «جستار درباب فهم انسان»لاک آغاز شد. در 1690 علم ارسطويي هنوز سنگر مستحکمي در دانشگاهها داشت. اما لاک در اثر خود آن راکنار گذاشت. هدف اصلي انتقاد او، عقلگرايي دکارتي بود. لاک بويژه در انگلستان، ولي همچنين در فرانسه مخاطبان مشتاقي يافت. او بسرعت مؤثرترين تجربه گراي عصر جديد شد.

مفاهيم
يکي از آراي محوري لاک اين بود که ذهن انسان در بدو تولد يک لوح سفيد است که بعداً تجربه روي آن حک مي کند. او پذيرفت که ذهن تواناييهاي فطري دارد، مثل توانايي براي استدلال و يادگيري از تجربه، اما هرگونه تصور فطري را بشدت انکار کرد. او مي گفت که کودکان، معلولان ذهني و وحشيان فاقد بسياري از تصوراتي هستند که عقلگرايان معتقدند فطري است. اما با اين انتقاد او مي کوشيد تبيين کند که انسانها چگونه مي توانند همة مفاهيم خود را از تجربه بدست آورند، تا بدينوسيله توسل به تصورات فطري را زائد نشان دهد. در سراسر قرن هجدهم، تجربه گرايان همه يا بخشي از نظرية لوح سفيد لاک را مشتاقانه پذيرفتند.از جملة آنها بارکلي بود که پذيرفت انسانها مفهومي(در مقابل تصور) از «خود» دارند که از تجربه ناشي نشده، و هيوم که با از نو شکل دادن به مؤلفة محوري روش لاک، از ديدگاه او دفاع کرد.برخي از فلاسفة ديگر با انديشة لاک رقابت کردند؛ کندياک فرانسوي در«رساله درباب احساسات» اظهار کرد که احساسات بيروني بنفسه نه تنها همة مفاهيم انساني، بلکه همة اعمال ذهني را هم مي توانند توضيح دهند.کندياک با مثال مجسمه اي که تنها از حس بويايي برخوردار است، کوشيد تبيين کند که چگونه از اين آغازمحض، توجه، حافظه، داوري و تخيل_درواقع کل حيات ذهني يک فرد_ مي تواند بسط يابد. بنابراين،روايت او از لوح سفيد،افراطي تر از لاک بود.
برخلاف کندياک، بسياري از تجربه گرايان انگليسي پس از لاک دربارة تبيينهاي او از خاستگاههاي تجربي برخي از مفاهيم، بويژه عليت و «خود»، ترديد داشتند.بعداً اين تجربه گرايان سختگيرتر، بويژه هيوم،بتدريج پذيرفتند که تصوراتي به نيرومندي آنهايي که لاک مي انگاشت که نمي توانيم از تجربه بگيريم، وجود دارند. اما بجاي انکار لوح سفيد لاک، نتيجه گرفتند که تصورات ما آنقدر که لاک مي پنداشت، نيرومند نيستند. بدينسان، هيوم «نظرية خود توده وار» و «نظرية عليت مبتني بر نظم و ترتيب»را بسط داد تا تصوراتي آنقدر لاغر از اين مفاهيم شکل دهد که بتوانند از تجربه اخذ شوند. حال پرسش اين بود که آيا اين مفاهيم لاغرتر، آنقدر ستبر هستند که طرق تفکر معنادار دربارة جهان را، بويژه در علم توضيح دهند.
لوح سفيد نقش مهمي داشت در تشويق متفکران به تأمل دربارة اينکه ذهن چگونه ازتصورات بسيط آکنده مي شود، سپس چگونه آنها را ترکيب مي کند تا تصورات پيچيده تر را شکل دهد، و در نهايت کدام قوانين -اصول موسوم به اصول تداعي-ناظرند بر اينکه در تفکر انسان چگونه يک تصور به تصور ديگر مي انجامد. نظرية لوح سفيد همچنين فرض«خود» غيرمادي را بشدت در تنگنا گذاشت.
کنار گذاشتن اين انديشه که براي فهم طبيعت انسان بايد نقش خود غيرمادي را فهميد، براي ظهور روانشناسي علمي بسيار مهم بود. تجربه گرايي و بويژه نظرية لوح سفيد در قرن هجدهم،پيشرواين ابتکار مهم بود. نظرية لوح سفيد،نوعي مابعدالطبيعه و معرفت شناسي تجربه گرايانةسختگير را تقويت کردکه از پذيرش بسياري از فرضيات مبتني بر فهم متعارف و حتي علمي دربارة واقعيت جهان خارج و دسترسي شناختي ما به آن، و نيز دربارة معناي مفاهيمي که در چارچوب آنهاما دربارة خودمان و جهان فکر مي کنيم ممانعت کرد. همة تجربه گرايان از اين برنامة کامل استقبال نکردند، اما براي کساني که چنين کردند، که برجسته ترين آنها هيوم بود، تجربه گرايي به شک گرايي متمايل شد. همين امر متفکران ديگر را –کانت نمونة برجستة آنهابود- تشويق کرد تا اساساًراههاي جانشيني براي توضيح شناخت انساني بيابند.
امروزه ديدگاهي شبيه آموزة تصورات فطري،تحت لواي فطري گرايي،عقيدةمتداولي در ميان فلاسفه و روانشناسان است.اما فطري گرايي از نيمة دوم قرن بيستم اين استيلا را بدست آورد، يعني زماني که ظهورآن ابتدائاً و شايد عمدتاً مرهون پذيرش گستردة رويکرد چامسکي به يادگيري زبان بود. بمحض موفقيت فطري گرايي،راه براي ديگران باز شد تا نظريات فطري گرايانةمتنوعي را مطرح کنند، مثلاً جري فودِر استدلال کرد که چون هيچ نظرية تجربه گراي پذيرفتني دربارة کسب مفاهيم وجود ندارد، در بدو امر معقول است که همة مفاهيم فطري باشند.

شناخت
چون لاک دربارة محتواي تصورات ما بيش از اندازه بر فهم متعارف تکيه کرده بود تجربه گرايان بعدي را ناخرسند ساخت، و نيز با موافقت با دکارت در اينکه ما شناختي برهاني از وجود خداوند و شناختي شهودي از وجود خودمان داريم اعتبار تجربه گرايي خود را مغشوش کرد. لاک حتي مي گفت باور دارد که «خود» يک جوهر غيرمادي است. اما او اين توافقها را با اين ملاحظة بشدت پرمناقشه پيوند زد که ماده مي تواند بينديشد.وي تبييني تجربه گرايانه از هويت شخصي ارائه کرد که در آن به چيزي غيرمادي متوسل نشد و اين براي تصور «خود» همچون جوهري غيرمادي بمراتب تهديدآميزتر بود.
متعاقباً بارکلي و هيوم شناخت برهاني از وجود خداوندرا رد کردند. اما بارکلي مدعي بود که ما برمبناي تجربي مي توانيم بدانيم که خدا وجود دارد و نيز شناختي شهودي از وجود خودمان همچون جوهري غيرمادي داريم(هرچند در خلوت خود دربارة اين نکته شک داشت). هيوم از پذيرش وجود خدا اجتناب کرد و حتي منکرشد که ما وجود خودمان را به شهود درمي يابيم، لااقل اگر آنچنان نيرومند تصورشود که لاک تصور کرده بود. ديگرتجربه گرايان چندان دل مشغول نظرية لوح سفيد نشدند مبادا که التزامشان به شناخت شناسي تجربه گرايانةسختگيردرمقابل ياري هايشان به علم نوظهورطبيعت انسان قرار گيرد. در عوض فرضهاي واقع گرايانه را دربارة جهان مادي و دسترسي شناختي ما به آن پذيرفتند. هارتلي، آدام اسميت و پريستلي در اين گروه بودند.
بدينسان،تجربه گرايان معدودي دربارة درستي نظرية لوح سفيد ترديد کردند، اما دربارة نقش اين نظريه و شناخت شناسي تجربه گرايانة حاصل از آن درعلم، بخصوص در مطالعة تجربي ذهن انسان در اردوگاه تجربه گرايان دوپارگي بزرگي وجود داشت. ولي به يمن ارائة روشن وقدرت اقناعي تجربه گراياني که رويکردي سختگيرانه تر داشتند، تجربه گرايي بسرعت با شکاکيت پيوند خورد. راسل مي نويسد که هيوم «فلسفة تجربي لاک و بارکلي را به نتيجة منطقي اش بسط داد و با خود-سازگار کردنش، آن را باورنکردني ساخت...بدينسان هيوم بن بست را نشان داد». در مسير او «پيشتر رفتن ناممکن است» و اگرچه«ردّ او، وقت گذراني محبوبي در ميان مابعدالطبيعه دانان بوده است» راسل «هيچ کدام از رديه هاي آنها را قانع کننده» نمي داند. وي نتيجه مي گيرد که«تنها مي توانم اميدوار باشم که چيزي کشف شود که ازنظام هيوم کمتر شکاکانه باشد.» تأثير شناخت شناسي سختگيرانه اي که بذر آن را تجربه گرايي پاشيد چنين بود. اما آنچه راسل گفت نگراني يک فيلسوف بود. اينکه آيا اين شناخت شناسي به چگونگي هدايت علم، بويژه علم روانشناسي،مربوط است يا نه، پرسشي جداگانه است. هيوم مي انديشيد که بسيار مربوط است. در نگاه او، تجربه گرايي سختگيرو علم بشدت به هم مرتبطند. از اينرو، در سختگيريهاي او نسبت به اينکه چگونه علم طبيعت انسان بايد پيگيري شود،روانشناسي هرگز از چنگ شناخت شناسي رها نشد. و اين، راهي به جلو نبود.

خود
هرچند نظر رسمي لاک اين بود که «خود»جوهري غيرمادي است، دريافت که براي بسط علم طبيعت انسان اين تصوري بيهوده است. اما بيش از اينکه مستقيماً با نظرية «خود» غيرمادي چالش کند، به موضوع هويت شخصي توجه کرد.در اين باره او دو انديشة اصلي داشت، يکي سلبي و ديگري ايجابي. انديشة سلبي او اين بود که استمرار اشخاص را همچون يک امر فرعي مبتني بر استمرارجوهر يا جواهري زيربنايي نمي توان بنحو تجربي فهميد. انديشة ايجابي او اين بود که استمرار اشخاص را به حسب نقش متحدکنندة آگاهي مي توان بنحو تجربي فهميد.  غالباً هنگامي که لاک از آگاهي در بستر بحث از هويت شخصي سخن گفته منظور او «بخاطرآوردن» است. منتقدان او در قرن هجدهم همواره اين نظر را به او نسبت داده اند که يک شخص در يک زمان و يک شخص در زمان ديگر يک آگاهي دارند، و از اين رو يک شخص هستند، تنها در حالتي که شخص متأخر، بنحو دروني، شخص متقدم را «بخاطرآورد». خواه اين نظر لاک باشد يا نه، منتقدان او درست فکرمي کردند که ايرادهاي قاطعي به تفسيرحافظه-محوراز هويت شخصي وارد است. اما تقريباً همة آنها مي خواستند با نفي نظرحافظه-محور لاک، اين نظر را حفظ کنند که هويت شخصي، بر استمرار نفسي غيرمادي مبتني است. لاک، بدرستي توجه کرده بود که مي توان بنحو تجربي تعيين کرد که آيا شخص همان آگاهي را در طول زمان حفظ کرده است يا نه، اما نمي توان تعيين کرد که آيا شخص همان نفس غيرمادي را حفظ کرده است يا نه. بنابر اعتقاد او،نظرگاه نفس-محور تنها توضيحي اشتباه از هويت شخصي نيست، بلکه «نوع» اشتباهي از توضيح است، در حاليکه نظرگاه او، بعکس، حداقل نوع درستي از توضيح است. حق با لاک بود: «نوع» توضيح او سوار بر قلة موج طبيعي سازي بود که نزديک بود منتقدانش رادر خود غرق کند.  يک نشانة اوليه از اينکه چه چيزي در شرف وقوع است،بلافاصله پس از مرگ لاک آشکارشد. بين سالهاي 1706 تا 1709 کلارک _فيلسوف نيوتني معروف و دشمن تجربه گرايي_و کالينز _يکي از شاگردان محبوب لاک_ در يک مناظرة مکتوب شش قسمتي با يکديگر رويارو شدند. عزيمت گاه کلارک و کالينز اين پرسش بود که آيا نفوس طبيعتاً ناميرا هستند؛ منظور هر دو از «نفس»، «جوهري با نيروي تفکر» يا «آگاهي فردي» بود. کلارک که فهم پيچيده اي از علم نيوتني داشت و در طول قرن به دليل تقابلش با تجربه گرايي مورد احترام بود، مدافع اين انديشة سنتي افلاطوني بود که نفوس غيرمادي اند. کالينز پاسخ مي داد که نفس مادي است.
هر دو موافق بودند که اتم هاي منفرد آگاه نيستند. بدينسان بحث آنها متوجه اين پرسش شد که آيا ممکن است يک «نظام» مادي فکر کند. کلارک استدلال مي کرد که ممکن نيست، کالينز استدلال مي کردکه ماده فکر مي کند. در سراسر مباحثة آنها کلارک نقش مابعدالطبيعه دان سنتي را داشت. استدلالهاي او عمدتاً برمباني پيشيني استواربود. کالينز، هرچند نه هميشه بنحو سازگار، نقش روانشناس تجربي را داشت. تلاشهاي متزلزل، اما غالباً موفقش براي از نو صورت بندي کردن تجربي مسائل مابعدالطبيعة سنتي، تجسم دردهاي سخت تولد رويکرد جديدي بود که يکنواخت و پيوسته در سراسر قرن رشد کرد. بدينسان مباحثة کلارک-کالينز گزارشي بود از جدالهاي دو متفکر براي چيرگي بر تغيير سريع فضاي عقلاني، کلارک با چنگ زدن به گذشته، کالينز با کورمال رفتن به دنبال چيزي نو.
هرچند رويکرد کالينز جنبة پيشرفتة رويکرد لاک بود، او وراي لاک رفت؛ نخست با اعتقاد به ماده گرايي؛ دوم بانشاندن ديدگاه قابل دفاع تر«آگاهي متصل» بجاي ديدگاه مابعدالطبيعي دست و پاگير«يک و همان آگاهي»لاک دربارة هويت شخصي. کالينز مي گفت بدنبال شرحي تجربي از آگاهي است و کلارک هم بايد بدنبال چنين شرحي باشد.   کلارک باتکرار يک حکم جزمي پيشيني با کالينز مخالفت مي کرد. براي نمونه او مدعي بود که آگاهي نه توانايي براي تفکر و نه تفکر بالفعل است «بلکه يک فعل انعکاسي است که توسط آن من مي دانم که فکر مي کنم، و افکار و اعمال من از آن من اند و نه ديگري». او همچنين مي گفت«اينکه هر نيرويي که واقعاً يکي است و نه بسيار... ذاتي و يا نتيجة يک جوهر تقسيم پذير باشد،ضرورتاً مستلزم تناقضي آشکار است».امابه اعتراف خودش تصديق اينکه«آگاهي نيرويي فردي و نامنقسم است»، نه «تبييني از آگاهي ارائه مي دهد» نه«قصد چنين کاري دارد». او نتيجه مي گيرد که اين کافي است که«هر انساني بهتر از هرتبييني، از طريق تجربه احساس مي کند و مي داند که آگاهي چيست».اما همانطور که معلوم شد اين کافي نيست. بزودي براي متفکران بعدي روشن شد که هرچند شهود براي ممانعت از تقليل امر ذهني به امر مادي، اساسي بسنده است اما بعنوان منبعي براي تبيين پديده هاي ذهني ناکارآمد است. کالينز بارها اين نکته راتذکر مي داد، و حتي ادعا مي کرد قادر است تبيين کند که چگونه آگاهي مي تواند از يک نظام مادي مغز که بدواً از اجزاي مشخصي تشکيل شده به نظامي که متعاقباً از اجزاي ديگري تشکيل شده منتقل شود، بدون اينکه آن سوژة فردي آگاهي که مغزش درگير شده تغيير کند. با معيارهاي متداول، تبيين او خام است، اما تبيين علمي اصيلي بوده است، و کلارک چيز قابل مقايسه اي براي عرضه نداشت.
نظريه پردازان بعدي در قرن هجدهم با مباحثة کلارک-کالينز آشنا بودند. اما اگرچه جهت گيري کالينز مستقيماً به سمت بسط آن نوع از علم روانشناسي بود که براي روانشناسان دوران ما آشناست، وسعت تأثير او روشن نيست. ولي حتي در ميان کساني که از کلارک حمايت مي کردند يک بيداري تدريجي نسبت به اين انديشه بوجود آمد که حداقل براي اهداف علمي، «خود» را بايد بنحو تجربي فهميد. بنابراين تهور کلارک در جدال با کالينز هم با موضع دفاعي بارکلي و باتلردر چند دهه بعد تضاد دارد، هم با اکراه غالب نظريه پردازان نفس غيرمادي پس از هيوم حتي براي جدال بر سر مسأله. و در حاليکه مقارن آغاز قرن صرفاًدفاع از غيرمادي بودن نفس و آموزه هاي پيشيني مرتبط با آن، مثل انعکاسي بودن آگاهي کافي بود، بدون اينکه به ظهور علم طبيعت انسان کمکي کند، سرانجام نظريه پردازان نفس به اين گرايش يافتندکه تعهد خود را نسبت به نفس غيرمادي در پرانتز بگذارند تا تحقيق تجربي معناداري را پيش برند. بدينسان درحاليکه غيرمادي بودن نفس براي مابعدالطبيعة بارکلي بسيار مهم بود، تقريباً با تحقيقاتش دربارة بينايي نامرتبط بود، و اگرچه هارتلي، ريد و تاکر به وجود نفس غيرمادي ملتزم ماندند، هرکدام آن التزام را از پژوهشهاي تجربي شان تفکيک کردند. در نتيجه، در مباحثات ميان نظريه پردازان دربارة طبيعت ذهن، نظرگاه فرد دربارة نفس غيرمادي اهميت کمتر و کمتري مي يافت. مقارن پايان قرن،هارتلي دوگانه انگار هم پيمان پريستلي ماده گرا تلقي مي شد، در حاليکه ريد که او هم دوگانه انگار بود به هردو حمله مي کرد.اين عقيده که پريستلي، حتي اگر مثل هارتلي دوگانه انگار بود،همان نظراتي را مي توانست مطرح کند که کرده است؛ و ريد، حتي اگر ماده گرا بود، مي توانست اغلب نظراتش را مطرح کند،تنها اندکي غلوّآميز است.
در پرانتز گذاشتن التزام به نفس غيرمادي که بعداً در بستري متفاوت توسط سختگيريهاي روشي کانت تقويت شد، محققاً يکي از دو ياري مهم تجربه گرايان به ظهور نهايي علم روانشناسي بود. ياري ديگر آنها صورت بندي اصول تداعي بود.پيام اصلي هردو ياري اين بود که از منظر بسط علم طبيعت انسان، تنها آن التزامات وجودشناختي اهميت دارند که بتوانند بنحو تجربي پيگيري شوند؛ و تنها نظريه هايي اهميت دارند که بنحو تجربي بتوانند تأييد يا رد شوند. عقلگرايان هيچگاه کاملاً اين پيام را اخذ نکردند اما براي رويکرد تجربه گرايان محوري بود. متأسفانه تجربه گرايان نيزگرايشي به اين نداشتند که آن را با هدف کار علمي اخذ کنند؛باور به مفروضات واقعگرايانه دربارة جهان،در مقايسه با اينکه هر ادعايي را بر يک شناخت شناسي و مابعدالطبيعة از حيث تجربي سختگيراستوار کنند،بسيار پربارتر بود.

تشکل «خود»
در سنت تجربه گرايي نه تنها «خود غيرمادي»بلکه حتي «خود تجربي» هم موردترديد قرار گرفت. براي اينکه ببينيم اين ترديد چگونه رخ داد بايد دوباره تا لاک عقب برويم که گاهي واژة «شخص»و«خود» را بجاي هم بکار مي برد، اما معمولاً «خود» را براي ارجاع به موجود گذرا و«شخص» را براي ارجاع به موجود ممتد در زمان بکار مي برد. لاک حتي دو تعريف متفاوت براي اين دو اصطلاح داشت: «شخص»را به فرد«متفکر» تعريف مي کردکه بدين لحاظ، عقل، تأمل، هوش و هرچيز ديگري را که ممکن است براي خود-ارجاعي فرازماني لازم باشد دارد؛ و «خود»را به فرد «حساس»، که بدين لحاظ احساس لذت و الم و توانايي شادي، غم و دل مشغول خود بودن را دارد.
از نظر لاک چگونگي بوجود آمدن انسانها ، فرايندي زيستي است. اما «خود»ها (اشخاص) چگونه بوجود مي آيند؟ پاسخش اين بود که اين يک فرايند روانشناسانه است که با تجربه هاي يک ارگانيسم از لذت و الم آغاز مي شود و در ابتدا سبب تصور «خود»ي مي شود که تجربه کنندة لذت و الم است؛ سپس دل مشغولي دربارة کيفيت تجربة آن «خود» را بوجود مي آورد (هرکدام از ما لذت بيشتر و الم کمتر مي خواهيم). حال«خود» گذرا (يا شايد ارگانيسم)که اينگونه تشکل يافته به خودش همچون چيزي تداوم يافته درمقاطع کوتاه زماني(زمان بظاهر حال)مي انديشد؛ و سرانجام از طريق حافظه و مؤلفة از-آن-خود-دانستن در خودآگاهي، به خودش همچون چيزي تداوم يافته در مقاطع بلندتر زمان مي انديشد.بدينسان، لاک فکر مي کردتشکل «خود» را مي توان به يک فرايند منظم چند مرحله اي تحليل کرد. لاک آشکارا فکر مي کرد که تشکل «خود» مستلزم از-آن-خود-دانستن (نوعي خود-اظهاري مالکيت) است و از-آن-خود-دانستن و پاسخگو بودن ملازم يکديگرند. او مي گفت يک شخص«بدرستي براي هر فعلي پاسخگوست» تنها اگر بواسطة خودآگاهيش آن عمل را از آن خود بداند. او مؤلفةاز-آن-خود-دانستن را در خودآگاهي همچون نسبت «طبيعي» ميان ارگانيسم و اکنون و گذشته اش تلقي مي کرد که بنابراين مبنايي براي نسبت «غيرطبيعي» مالکيت اخلاقي است.
باتلر بيش از ديگر منتقدان لاک در قرن هجدهم، ملاحظات او دربارة نقش از-آن-خود-دانستن را در تشکل «خود» جدي گرفت. باتلر معتقد بود آنجا که از-آن-خود-دانستن هست بايد از-آن-خود-داننده اي باشد. لاک از-آن-خود-داننده را از«شخص» متمايز کرده بود و پذيرفته بود که ممکن است صرفاً يک «ارگانيسم» مادي باشد. باتلر فکر مي کرد که از-آن-خود-داننده بايد بسيط و نامنقسم باشد و بنابراين ممکن نيست «ارگانيسمي» مادي باشد. فرض او اين بود که اين از-آن-خود-دانندةبسيط و نامنقسم، بدرستي خود ما هستيم. اما او بيان مي کرد که آنچه اين موجود از آن خود مي داند بخشي از خودش نيست بلکه چيزي از آن اوست. باتلر از لاک آموخته بود که اصل تفکر در ما ممکن است مادي باشد. بنابراين زيرکانه پذيرفت که از-آن-خود-داننده ممکن است يک موجود مادي «بسيط» باشد. در نگاه او، بقاء ما را بساطت و نه غيرمادي بودن ما تضمين مي کند. بدين طريق او استدلال افلاطوني ناميرايي را با اهداف دوراني سازگار کرد که ماده گرايي در اوج بود، يعني امر پيشيني را از نو درقالبي تجربي ريخت. باتلر دربارة موضوع هويت شخصي بالذات مثل لاک و کالينز بر پاية يک ديدگاه رابطي يا انتسابي استدلال کرد که مردم بي دليل نگران زندگي آيندة شخصي هستند که اسماًآن را خودشان مي انگارند، زيرا اگر وجود ما تنها عبارت باشد از افعال متوالي آگاهي، پس اشتباه است که «خودهاي کنوني مان رابه کارهايي متهم کنيم که قبلاً انجام داده ايم، يا خودهاي کنوني مان را علاقمند به چيزي نشان دهيم که ديروز برايمان رخ داده يا فردا برايمان رخ مي دهد»«زيرا خودکنوني ما با خود ديروز يکي نيست، بلکه خود يا شخص مشابه ديگري بجاي آن مي نشيند و با آن اشتباه مي شود؛ که اين نيز فردا جاي خود را به خود ديگري مي دهد.»
باتلر در واکنش به خطرهاي تحليل تجربي، پيشنهاد کرد که تصور هويت شخصي را همچون يک تصور اوليةتحليل ناپذير لحاظ کنيم. او هم مثل کلارک مدعي بود که ما مي توانيم بنحو شهودي مشخص کنيم که استمرار داشته ايم، نه تنها «به معناي سست و عوامانة آن» که مي گوييم آن کاج بزرگ همان است که پنجاه سال پيش در آن مکان بود، هرچند اين دو هيچ اتم مشترکي ندارند، بلکه «به معناي دقيق و فلسفي آن» که مستلزم همساني جوهر است.او مي گفت بنابر نظر لاک ما بايد «خود»هايمان را نه «خود»ها و «اشخاص» واقعي بلکه «خود»ها و «اشخاص» فرضي و خيالي تلقي کنيم. او فکر مي کرد که چنين نتيجه اي نظر لاک را رد مي کند. وي مانند کلارک تصديق کرد که نمي تواند نشان دهد که نظر لاک غلط است اما «به نظر مي رسد صرف فاش کردن اين مفهوم (که «خود»ها صرفاً موجودات خيالي هستند)بهترين تکذيب آن است». تجربه گرايان در سراسر قرن نوزدهم با اين مسأله دست و پنجه نرم مي کردند.
يکي از اين کسان استوارت ميل بود که مدعي بود خودشناسي اي که ما مسلماًداريم بايد مبتني بر باوري شهودي به وجود مستمر ما باشد و اين باور همراه است باتوانايي ما براي اينکه حالات گذشتة ذهن را همچون چيزي از-آن-خودبه ياد آوريم. ميل مي گفت«خود» و حافظه«صرفاً دو رو، يا دو شيوة ديدن يک واقعيت هستند». او بيان مي کرد که وقتي من چيزي به ياد مي آورم،«افزون» بر اين باور«که اين تصوري که اکنون دارم از يک احساس قبلي ناشي شده است»، «اين اعتقاد نيز که اين احساس از آن من بوده است و براي خودم رخ داده است»وجود دارد. او ادامه مي دهد «من از يک توالي طولاني و لاينقطع از احساسات گذشته آگاهم،که تا آنجا که حافظه  ياري مي کند به عقب مي رود و به احساساتي که اکنون دارم ختم مي شود؛ و همة آنها با يک رشتة توضيح ناپذير به هم متصلند که نه تنها آنها را از هر توالي يا ترکيب در تفکر محض بلکه از توالي احساسات متناظر نيز،که ديگران هم آنها را دارند، متمايز مي کند.» «اين توالي احساسات، که حافظة گذشته ام مي نامم،چيزي است که «خود»م را با آن بازمي شناسم. «خودم»، شخصي است که آن مجموعه احساسات را داشته، و تنها چيزي که از طريق شناخت مستقيم دربارة«خودم» مي دانم، اين است که آن احساسات را داشته ام. اما نوعي رشتة اتصال ميان همة اجزاء اين مجموعه هست که من فردي ام را شکل مي دهد.»
ويليام جيمز بعدها از ميل انتقاد کرد که «به چيزي که بنحوي خطرناک به نفس نزديک است» بازگشته و بعنوان شاهد،از ميل نقل مي کند که وقتي کسي احساسي را که قبلاً رخ داده است باز مي شناسد و بدين وسيله«آگاهي اکنون را به آگاهي قبلي که آن احساس به يادوي مي آورد، پيوند مي زند»،رشتةپيوندي در حافظه ظاهرمي شود که«بدون شک واقعي است».ميل مي گفت اين رشته، «من فردي يا «خود» است»؛ و ادامه مي داد «من واقعيتي به من فردي_ذهن خودم_ نسبت مي دهم که با آن وجود واقعي که در ماده تصديق مي کنم،يعني نوعي «امکان دائمي»، متفاوت است».در نتيجه من فردي«يک عنصر دائمي است». جيمز متذکر شد که «اين«چيز مشترک» که احساسات يادآوري شده بواسطة آن باهم مرتبطند و «دائمي» است، چه مي تواند باشد مگر جوهر مابعدالطبيعي که دوباره جان گرفته است؟» جيمز نتيجه مي گيرد که  ميل در اينجا مرتکب «همان اشتباه» هيوم شده است: «او فکر مي کند احساسها، به خودي خود، هيچ «رشتة پيوندي» ندارند. رشتة شباهت و تداوم که تفکرِ به ياد آورنده در ميان آنها مي يابد يک «رشتة واقعي» نيست بلکه «ثمرة محض قوانين فکر است» و اينکه تفکر کنوني آنها را «از آن خود مي داند» نيز رشته اي واقعي نيست.»
اما به گفتة جيمز، در حاليکه هيوم «به گفتن اينکه در نهايت هيچ «رشتة واقعي» وجود ندارد» خرسند بود،ميل،ناخرسنداز پذيرش اين امکان، مانند متفکري مدرسي، متمايل شدکه آن را در جهاني غيرپديداري قرار دهد.»
در رويکرد جيمز به «خود»، روح سنت تجربه گرايي با درخشش تمام شعله ور شد اما اين بار، با علاقة نوظهوري، هم به فيزيولوژي و هم به تعامل اجتماعي پيوند خورد. از اين منظر جيمز ادعا مي کرد که هستة شخص بودن«حضور پيوستة دو مؤلفه است؛ يک شخص ابژکتيو که توسط يک فکر سوبژکتيو گذرا شناخته و همچون استمراري در زمان تشخيص داده مي شود». اوتصميم گرفت ازمن مفعولي(me)براي«من تجربي» و از من فاعلي(I)براي «تفکر حکم کننده» استفاده کند. چون من مفعولي همواره متغير است، «هويتي که من فاعلي در من مفعولي اش مي يابد صرفاً چيزي سست و غيردقيق است يعني يک هويت «بطور کلي»». من فاعليِ هر لحظة مفروض، يک پارة زماني از «جريان فکر» است، که هر بخش آن جريان، همچون يک «من فاعلي»، مي تواند«من فاعلي هاي قبلي را به ياد آورد و چيزهايي را که آنها دانستند بداند»و «بر برخي از آنها بمثابه «من مفعولي»،بيشتر تأکيد و توجه کند و سايرين را ازآنِ آنها بداند». هستة آنچه«من مفعولي» انگاشته مي¬شود، «همواره وجودي جسماني است که در آن لحظه، احساس مي شود که حاضر است.»
احساسات به ياد آورده شده که «شبيه اين احساس فعلي هستند، متعلق به همان من مفعوليِ همراه با احساس فعلي انگاشته مي شوند» و «چيزهاي ديگري که همراه با اين احساس درک مي شوند،بخشي از تجربة آن من مفعولي انگاشته مي شوند؛ و از ميان آنها برخي،سازندگان من مفعولي در معنايي وسيعتر محسوب مي شوند»، مثل لباسها، داراييهاي مادي، دوستان، افتخارات، و غيره. اما در حاليکه «من مفعولي انباشتي تجربي از چيزهايي است که بنحو عيني شناخته مي شوند»، «من فاعلي که آنها را مي شناسد، خود نمي تواند يک انباشت باشد» بلکه «يک فکر است، که در هر لحظه با لحظة قبل متفاوت است، اما من لحظة قبلي را با همة آنچه اين لحظة قبلي از آن خودمي خواند،از آن خود مي سازد». به بيان ديگر، آنچه هرکس «من فاعلي» مي خواند دائماً متغيراست. «من فاعلي» پايدار، افسانه است.
پرسش بسيار مرتبط با پرسشهاي مربوط به چگونگي تشکل«خود»و واقعي بودن يا نبودن آن، اين است که انسانها چگونه مفهومي از خود کسب مي کنند.به عقيدة دکارت هرکس براي اينکه آگاه باشد بايد بداند که آگاه است؛ و براي اينکه بداند آگاه است بايد مفهومي از «خود»داشته باشد. بدينسان در چنين نظرگاهي موجودات آگاه مفهومي از خود را بتدريج بسط نمي دهند بلکه بايد از قبل مفهومي از «خود» داشته باشند. عقلگرايان قرن هجدهم مثل کلارک اين ديدگاه را تداوم بخشيدند و حتي لاک آن را پذيرفت. ولي در پايان قرن هجدهم تجربه گرايان صريحاً آن را کنار گذاشتند.
اثر نخست ويليام هَزلِت، «رساله درباب اصول عمل انساني»،اوج نظرگاهي دربارة ذهن انسان بود که با لاک آغاز شده بود و کالينز، هيوم و پريستلي آن را بسط داده بودند. بنابرنظر هَزلِت مردم بطور طبيعي نگرانند که کسي در نتيجة اعمالشان لذت مي برد يا رنج مي کشد. زيرا «در خودِتصور خير يا شرچيزي هست که شوق برمي انگيزد يا بيزاري». اما بعقيدة او،مردم پيش از بدست آوردن مفهوم«خود»، دربارة اينکه آنهايي که لذت مي برند يا رنج مي کشند خودشان هستند يا ديگران بي تفاوتند: «يک کودک ابتدا خير خود را مي خواهد يا دنبال مي کند،نه به اين دليل که خير اوست بلکه به اين دليل که خير است».پس «آنچه در عواطف ما شخصي يا خودخواهانه است» معلول «زمان و عادت» است.مابقي به سبب «اصل عشق بي غرضانه به خير في نفسه، بدون توجه به تمايزهاي شخصي است».
هَزلِت پرسيد اگر مردم از طريق تخيل که تمايز ميان خود و ديگري را لحاظ نمي کند، با آينده ارتباط دارند، چرا نيروي عادت تقريباً همواره در جانب احساسات خودخواهانه است. پاسخ او متضمن شرح رشد انگيزه هاي خودخواهانه با توسل به کسب مفهوم «خود»بود. بنظر او،دليل رفتارخودخواهانةکودکان خردسال اين نيست که خودشان را بيشتر دوست دارند، بلکه اين است که خواسته و لذت خودشان را بهتر مي شناسندو در کودکان بزرگتر و افراد بالغ به اين دليل است که تحت کنترل مفهومي که از خود دارند درآمده اند و اين در سه مرحله رخ مي دهد. ابتدا کودکان خردسال مفهومي از خودشان همچون موجوداتي که توانايي تجربه کردن لذت و الم را دارند بدست مي آورند. دوم، و تقريباً «به صورت مکانيکي» گذشته هاي خود را در مفهوم خودشان مي گنجانند. سرانجام بوسيلة تخيل، آينده هاي خود را در اين مفهوم مي گنجانند.
امکان شرحي از کسب مفهوم خودکه بر بسط تدريجي آن مفهوم مبتني باشد، اکنون براي ما امري متعارف است،اما تا نيمة قرن هجدهم هنوز در نظرگاه متفکران ظهور نيافته بود. هارتلي شرحي از ذهن، مبتني بردو عامل بسط و تداعي صورتبندي کرد، اما بر بسط انفعالات متمرکز شد و کسب مفهوم «خود» را بررسي نکرد. روسو، مخصوصاً در «اميل»، به بسط تدريجي دغدغه ها حساس بود اما نه بطور خاص نسبت به کسب مفهوم خود. ريد،نوعي روانشناسي مبتني بر مفهوم بسط داشت، اما چون به غيرمادي بودن نفس و ماهيت انعکاسي آگاهي ملتزم بود، درواقع ممکن است دربارةتصور«خود»استثنائي قائل شده باشد. پريستلي، متأثر از هارتلي، امکان شرحي مبتني بر بسط تدريجي از کسب مفهوم«خود» را پذيرفت اما شرح مفصلي ارائه نداد.
هزلت سپس اين پرسش بي سابقه را مطرح کرد که چگونه تشکل مفهوم خوددر کودک با بسط حس همدلي و همدردي ارتباط دارد. در الگوي انتقال عاطفي هيوم از همدردي، انسانها از رفتار بيروني، حالات چهره و چيزهايي مثل اين،حالت خاص ذهني ديگران رااستنباط مي کنند؛و از آن،تصوري شکل مي دهند که در اذهانشان به نوعي انطباع تبديل مي شود، بطوريکه آنها نيز در همان حالت قرار مي گيرند، هرچند احتمالاً بنحو خفيف تر. هيوم در تبيين چگونگي تبديل تصور به انطباع، به «تقريب» تصور به انطباعي که هرکس از خود داردتوسل جست که به گفتة او «چنان زنده است» که «ممکن نيست چيزي فراتراز آنرا تصور کرد». اما تبيين نکرد که افرادچگونه اين انطباع از خود را بدست مي آورند.
دو دهه بعد آدام اسميت شرح مفصلي از نقش چرخش از نظرگاه يک شخص به نظرگاه ديگري در همدردي ارائه کرد.اما توضيح نداد که افراد تصوراتشان از تمايز ميان خود و ديگري را چگونه کسب مي کنند. جدا از کاربردهاي اين تصورات در نظرية اخلاقي، تمرکز اسميت بر اهميت نظرگاه همچون ويژگي اذهان بالغ بود نه بر تکوين و بسط رواني نظرگاه در بسط ذهني ما. بعلاوه توضيح نداددستگاه مفهومي اي که همدردي را ممکن ساخته چگونه حاصل شده است.
بعقيدة هزلت خردسالان بوسيلة تخيل تنها آيندة خودشان را در تصورشان از «خود» مي گنجانند نه آيندة ديگران را، زيرا «سرزندگي و نيروي بيشتري» که آنها با آن مي توانند وارد احساسات آينده شان شوند «بشيوه اي آنها را با آن احساسها يکي مي کند». او مي افزايد هنگامي که مفهومي از هويت شخصي شکل گرفت،«ذهن،از آن براي تقويت اميال معمولش بهره مي گيرد، بدينگونه که به انگيزه هاي شخصي واقعيت مطلقي مي بخشدکه هرگز نمي توانند داشته باشند». اين اتفاق به اين دليل مي افتد که«ما تصور نامتمايزي از آگاهي ممتد و مجموعة احساساتي که ذاتي همان موجود متفکر است داريم»؛ در نتيجه مسلم مي انگاريم که هرچيزي که«زماني براي ما سود داشت در زمانهاي ديگر هم بايد براي ما سود داشته باشد يا قابليت سودمندي را داشته باشد.»
هزلت ادعا کرد که تعصب نسبت به خودمان در آينده هرگز نتوانسته«توافق انسانهاي متفکر را بدست آورد»،مگر به «زورِ» تصوري از «خودِ»ناظربه آينده که«همواره به ذهن هر انساني مي چسبد، نيروي بصيرت را سست مي کند و تداعي هاي مبهمي را که در کل وجود فرضي ما تنها به احساسات گذشته و حال تعلق دارند گسترش مي دهد.» درحاليکه بسياري از متفکران پيشين -دکارت،لاک، بارکلي،باتلر و ديگران- مي پنداشتند که افراد شناخت شهودي نسبت به هويتشان دارند، هزلت فرض چنين هويتي را«احمقانه و پوچ»مي دانست. بعقيدة او،ما با«صرف بازي کلمات» گمراه شده ايم و بنابراين ازسر عادت، افسانه هاي زباني را با واقعيتهاي مابعدالطبيعي اشتباه مي گيريم.به نظر او، «گفتن اينکه چون من همان فرد هستم، پس همان علاقه را به احساسات آينده ام دارم چنانکه گويي الان حاضرند»،نمي تواند پلي بزند ميان شکاف ارتباطات مکانيکي «واقعي» که در گذشته و حال با خودم دارم و ارتباطات صرفاًزباني و خيالي که در آينده با خودم دارم.

بسوي علم طبيعت انسان
هنگامي که لاک «جستار» را منتشر کرد، مشتاق بود که علم طبيعت انسان را براي نخستين بار عرضه کند. چهار دهه بعد که هيوم «رساله درباب ماهيت انسان» را منتشر کرد، مي انگاشت که نه تنها علم طبيعت انسان عرضه نشده بلکه تاکنون در مسير اشتباهي بوده است.در نظر او،بسامان شدن امور مستلزم اينست که علم طبيعت انسان در جايگاه بحق خود در ميان علوم، يعني در بنياد عمارت بزرگ معرفت بشري قرار گيرد. درحاليکه امروزه فيزيک را بنيادي ترين علم مي دانيم، از نظر هيوم علم طبيعت انسان بنيادي ترين علم بود زيرا تنها اين علم مي تواند شرحي مبتني بر تجربه (نه بر اشيا)بنا نهد که براي وي منشأ نهايي بداهت و معنا بود. هيوم مي گفت «هيچ پرسش مهمي نيست که تصميم گيري دربارة آن در علم در باب انسان مندرج نباشد و پيش از آنکه ما با آن علم آشنا شويم، دربارة هيچ چيزي نمي توانيم با قطعيت حکم کنيم.»
اما چگونه حرکت کنيم؟ هيوم فکر مي کرد گام اول معلوم کردن مبنايي است که هر علم اصيل در باب طبيعت انسان بايد بر اساس آن بنا شود. او گفت «تجربه و مشاهده» که منظورش انطباعات نهايي (دادة حسي نزدتجربه گرايان قرن بيستم)بود که همةمفاهيم پيچيده تر بر مبناي آنها ساخته مي شوند. اما، براي اينکه روانشناسي همچون يک علم پيش رود بايد دعاوي شناخت شناسانه و مابعدالطبيعي را رها کرد. وظيفةروانشناس تبيين رفتار انسانيست و براي انجام اين کار بايد پاره اي چيزها را بديهي گرفت که از منظر فلسفي ممکن است عميقاً پرسش برانگيز باشند. اين رويکردي است که هارتلي، آدام اسميت (در کتاب «احساسات اخلاقي»)،و خود هيوم(برخلاف اعلامية روش شناختي اش) دنبال کردند.
اين تضاد ميان رويکرد فلسفي تجربي سختگيرو رويکرد علمي واقعگرايانه تر بويژه در شرح هيوم از «خود» و هويت شخصي برجسته است. در کتاب اول «رساله»او باور به يک «خود» جوهري و پايداررا توهم دانست. بطورکلي مي خواست نشان دهد که باور به دوام هر چيزي توهم است. امروزه اين را فلسفه مي ناميم نه روانشناسي. امادر ادامة کتاب اول، هيوم تبيين مي کندکه چرا افراد،مستعداين توهم از «خود»هستند. و در کتاب دوم تبيين مي کند که برخي نظامهاي پوياي مبتني بر فرايندهاي ذهني که ماخود و ديگران را در آنها بازمي نماييم، نظير نظامهايي که واکنشهاي همدردانه نسبت به ديگران را ايجاد مي کنند، چگونه کار مي کنند. بنظر مي رسدهيوم در اين پروژه هاي روانشناسانه تر چيزهايي را بديهي مي گيردکه در کتاب اول مورد نقد شکاکانه قرار داد.
بعقيدة هيوم چون همة تصورات از انطباعات ناشي مي شوند و هيچ انطباعي از يک «خود» «بسيط و مستمر» وجود ندارد، پس هيچ تصوري از چنين «خود»ي وجود ندارد. اين نقد نظرگاههاي سنتي، او را به سمت صورتبندي تصور بديل«توده وار» از خود سوق داد. فراتر از آن هيوم مدعي شد که حتي ذهن وجود ندارد مگر بمثابه ساختاري افسانه اي:«تنها ادراکات متوالي¬ وجود دارند که ذهن را شکل مي دهند، هيچ مفهوم مبهمي از مکاني که اين ادراکات در آن نمايش داده مي شوند، نداريم.»
هيوم با اين مقدمات فلسفي نامتعارف، به کار روانشناسانة تبيين اين مسئله پرداخت که چگونه اعياني که دائماً متغيرند، از جمله موادي که خود ما از آنها ساخته شده ايم، به نظر مي رسد که تداوم دارند. پاسخ او يک کلمه بود: شباهت. او گفت هنگامي که ادراکات متوالي به يکديگر شبيه اند، تصور مي کنيم که صرفاً اولي تداوم دارد. در واقع «ميل باطني ما به اين اشتباه» چنان هميشه حاضر و قوي است «که پيش از اينکه از آن آگاه باشيم دچارش مي شويم». و حتي هنگامي که از اشتباه خود آگاه مي شويم«نمي توانيم زماني طولاني فلسفه مان را حفظ کنيم يا اين  پيشداوري را از تخيل کنار بگذاريم.»
ظاهراً هيوم دربارة تفاوت اساسي ميان لاک و خودش در مورد مسألة هويت شخصي چنين مي پنداشت که بعقيدة لاک واقعيت مهم اينست که آيا شخص تداوم دارد يا نه،اما بنظر خودش واقعيت مهم اينست که توهم تداوم شخص تحت چه شرايطي پرورش مي يابد. هيوم بعنوان روانشناس به تبيين چيستي آن شرايط پرداخت. اما بمحض تمرکزش بر علائق عمدتاً روانشناسانه اي که برکتاب دوم رساله حاکم است، عميقاً درگير چيزي شد که امروزه روانشناسي اجتماعي «خود» مي ناميم. بدينسان او از فلسفة شکاکانه به عامترين مسائل مربوط به تداعي و سپس به فرضيات روانشناسانه دربارة نحوة عمل خود-بازنماييها در تدبير ذهني انسانهاگذر کرد. بعداً توماس ريد، که برخلاف پژوهشهاي تجربي اش مخالف سرسخت شناخت شناسي تجربي بود، از هيوم بدليل آنکه مي گفت ذهن چيزي نيست مگر «توالي تصورات و انطباعات مرتبط با هم که ما حافظه و آگاهي عميقي از آنها داريم»، انتقاد مي کرد.
نکتة اصلي انتقاد او اين بود که چون تصورات و انطباعات منفعل هستند، نمي توانند هيچ کاري انجام دهند، درحاليکه هيوم تلويحاً اشاره کرده بود که «توالي تصورات و انطباعات نه تنها به يادمي آورند و آگاه هستند» بلکه همچنين «داوري، استدلال، تصديق و رد مي کنند»، حتي «مي خورند و مي نوشند و گاهي شاد و گاه غمگين هستند».اما ريد معتقد بود که اگر در توضيح ذهن، جوهر جايي نداشته باشد، پس عامليت هم جايي نخواهد داشت و چون انکار عامليت بي معناست پس جوهر بايد حفظ شود. اما آنچه ريد در عوض مي توانست از انتقادش نتيجه بگيرد اينست که براي هدايت علم طبيعت انسان بايد فرضهاي واقعگرايانه دربارة ذهن داشت.

تداعي گرايي
اين نظريه که تصورات پيچيدة ذهن انسان از اجزاء بسيط ساخته شده اند و توالي تصورات پيچيده را مي توان با توسل به شباهت آنها با يکديگر و همجواري مکررشان تبيين کرد، از قديم رايج بود. اما، اين نظريه نه تنها در عصر جديد دوباره ظهور کرد، بلکه به دل مشغولي تجربه گرايان بدل شد. هابز در قرن هفدهم، آن را براي تبيين توالي و پيوستگي تصورات بکاربرد: «علت پيوستگي يا تعاقب تصورات،پيوستگي يا تعاقب نخست آنها در زماني است که توسط حس ايجاد شدند؛ مثلاً ذهن از سنگ به زيربنا مي رود، چون آنها را باهم مي بينيم؛و به همان دليل از زيربنا به کليسا و از کليسا به مردم... [و بدينسان] ذهن ممکن است تقريباً از هر چيزي به هر چيزي برود.»
در قرن هجدهم چنين توسلي به تداعي اصولاً به يمن تأثير لاک، هيوم و هارتلي، يعني همة کساني که به تداعي نقشي محوري در شرح خود از پديده هاي تجربي دادند، حياتي تازه يافت. اما توسل لاک و هيوم به تداعي با هدف تأمل بر شالوده هاي فيزيولوژيکي پديده هاي تجربي نبود. اين وظيفه را هارتلي به عهده گرفت. هارتلي از نظر فلسفي دوگانه انگار، اما از نظر روش شناختي ماده گرا بود.درحاليکه از اين جنبه با کالينز که مقدم بر او، و پريستلي که متأخر از او بودتفاوت داشت، معتقد بود «انسان عبارت از دو بخش است، بدن و ذهن»،در اينجا ذهن«آن جوهر، عامل، اصل و ... است که احساس، تصور، لذت، الم و حرکات ارادي را به آن نسبت مي دهيم». اما اين اعتراف لاک را پذيرفت که ممکن است ماده بينديشد؛ و در اين ترديد کرد که مشکلات ماده گرايي يا شهود پيش-علمي دربارة به اصطلاح وحدت آگاهي ممکن است بتوانند براي اثبات نفس غيرمادي بکار روند، و اقرار کرد که «حتي فهم اينکه وحدت آگاهي چيست دشوار است». او گفت يک مشکل ماده گرايي اينست که «هراندازه ماده و حرکت را بدقت جدا کنيم يا بر پاية آنها استدلال کنيم، باز هم ثمري بيش از ماده و حرکت ندارند.» اما پيگيري اين مسئله را با هدف خود بيگانه مي دانست.
هارتلي افزون بر اينکه دوگانه انگار بود، خداباور هم بود. اما هرگز روا نداشت که نظرگاههاي متافيزيکي و الهياتي درتلاشش براي تأسيس يک روانشناسي تداعي گراي دترمينيستي دخالت کند.وي با الهام از اين نظر نيوتن که ارتعاش ذرات نور سبب ارتعاش شبکية چشم مي شود که بعداً به مغز، يعني محل احساس بينايي، منتقل مي شود، و با آگاهي از تداعي گرايي در رسالة جان گِي، نوعي«فيزيک نفس» پيشنهاد کرد که به حسب آن ارتعاشهاي فيزيکي در مغز، نخاع و اعصاب مبناي همة احساسات، تصورات و حرکات انسانها و حيوانات هستند. در نظر هارتلي،هرچه عمل ذهني «عاليتر» باشد_مثلاًتخيل و تفکرعالي تر از احساس هستند_ارتعاشهاي همراه با آن عمل ظريفترند؛ و اعمال ذهني مشابه،معلول نوعي تناظر در ارتعاشهاست.هارتلي ادعا کرد که يادگيريهايي که مستلزم ادراک، حافظه، تخيل، عاطفه و زبان است نتيجة همجواري هاي مکرر ارتعاشهاي ذره اي و تداعيهاي ذهني است که در تطابق با اصل لذت و الم، عادتها را ايجاد مي کنند؛نظري که آن را بويژه با توسل به مطالعة نحوة يادگيري زبان توسط کودکان توضيح داد. بدينسان، هارتلي نخستين شرح کلي حقيقي از روانشناسي انساني و حيواني را ارائه کرد که نوعي روانشناسي تداعي-بنياد، مکانيستي، دترمينيستي و فيزيولوژيکي بود. در فرانسه، لامتري پزشک، در دو رسالة«تاريخ طبيعي نفس» و «انسان يک ماشين» با اين استدلال که انسانها صرفاً ماشينهاي فيزيولوژيک هستند، رويکرد هارتلي را بسط داد. پس از آن، کندياک مبنايي را گذاشت براي شرح روانشناسانة تداعي-بنياد از طبيعت انسان، که در قرن نوزدهم بر قاره تأثيرگذارد. در همين هنگام، پريستلي در بريتانيا، افکار هارتلي را در کتابش «نظرية ذهن انساني برپايةاصل تداعي تصورات»تشويق مي کرد. پريستلي فکر مي کرد اصل تفکر و احساس در انسان بايد«ويژگي نظام عصبي يا بلکه مغز باشد»و تأکيد مي کرد که از نظر علمي فرض جوهري غيرمادي براي شرح هر جنبه اي از ذهنيت و رفتار انساني ناسودمند است. پريستلي تفاوتهاي ميان انسانها و حيوانات را همچون تفاوت دردرجه ديد نه تفاوت در نوع، و معتقد بود که نوزاد انسان،زندگي را شبيه حيوانات ديگر آغاز مي کند و تنها بتدريج شيوه هاي تفکر انسان بالغ را ياد مي گيرد. در فلسفة انگليسي قرن نوزده، علاقه به تداعي گرايي تقويت شد. توماس براون در کتاب سه جلديش «گفتارهايي درباب فلسفة ذهن انسان»، نظرية تداعي گرايي را با تمايز قوانين اوليه و ثانوية «تلقين»(واژة او براي تداعي) با دقت شرح داد. و جيمز ميل در «تحليل ذهن انسان»ديدگاهي کلي دربارة ذهن ترسيم کرد که در آن،ذهن اندکي بيش از ماشيني صرف براي فرايندهاي تداعي بود؛ بسياري از روانشناسان اين ديدگاه را پيشرفتي مهم بر اساس رويکرد هارتلي تلقي کردند. جان استوارت ميل، پسر جيمز ميل،هوادارپرشور پوزيتيويسم اگوست کنت شد اما از رويکرد سلبي او به روانشناسي انتقاد کرد. وي براي پر کردن اين شکاف، يادداشتهاي مفصلي برافکار پدرش نوشت و آنها را اصلاح کرد و در آخر دربارة نظام تداعي گرايانة «شيمي ذهني» خود بحث کرد.اماياريهاي خود جان استوارت ميل به روانشناسي، در همان حال که بسيار متوجه آگاهي دروني بود، در وهلة نخست شناخت شناسانه بود. او مثل هيوم فکر مي کرد پديده گرايي خود او که آن را نظرية روانشناختي مي ناميد، نوعي روانشناسي بنيادين است. در نظر ميل، اعيان مادي «امکانهاي دائمي احساس» هستند، و فرد اذهان ديگر را بر اساس نوعي تشابه با وضعيت خودش نتيجه مي گيرد در حاليکه از وجود خودش بيواسطه اطلاع دارد. او ادعا مي کرد که اذهان هم مثل اعيان جهان بيروني، احساسات بالفعل و ممکن هستند. روانشناسان بعدي روانشناسي او را فلسفي تر از آن تلقي کردند که پاسخگوي علائقشان باشد.
در همين حال الکساندر بِين، علاقة هارتلي به رويکردي فيزيولوژيک به فهم ذهنيت انسان را احيا کرد و بسط داد. وي در کتابهايش «حواس و عقل» و «عواطف و اراده»با اقتباس از هارتلي و ديگران نوعي تداعي گرايي حسي-حرکتي ايجاد کرد که نمايانگر نقطة عطفي در تاريخ روانشناسي تداعي گرا بود. پيش از کار او تداعي گراياني مثل هيوم و جان استوارت ميل تجربه را بعنوان منبع اولية شناخت پذيرفته بودند. بيِن بشيوه اي واقعگرايانه تر جنبش و تعامل اجتماعي را بعنوان منبع اولية شناخت پذيرفت که بعداً از آن براي تبيين اعمال عالي تر ذهني از جمله خود-اسنادي استفاده کرد. سايکوفيزيولوژي پيچيده تر بيِن متمايز بود، نخست بجهت واقعگراييش که به حسب آن با فرض وجود جهان فيزيکي واقعي، از جمله  خود و افراد ديگر آغاز کرد، دوم با اولويتي که به مشاهدة اجتماعي داد که به حسب آن ما ابتدا داوريهايي دربارة ديگران مي کنيم، وصرفاً پس از آن است که به خودمان همچون يک«ديگري» در ميان ديگريهاي بسيار مي انديشيم؛ و سوم با اين پيشنهادش که اين پيشروي از ديگران به خود، نه تنها منشأ مفهوم «خود» را تبيين مي کند، بلکه همچنين توانايي ما را براي احساس نسبت به عواطف «خود» که ما در اصل نسبت به ديگران احساس کرديم تبيين مي کند. سرانجام، جان استوارت ميل شرح بِين را همچون بالاترين نقطه اي که سنت تجربه گرايي تاکنون به آن دست يافته است، ستود. همزمان با اين بسطهاي فلسفي و روانشناسانه در قرن نوزدهم، يک روح رشديابندة طبيعي کردن علوم وجود داشت، که نمونة شاخص آن داروين بود؛ اما مستقلاً شامل تحقيق براي بسط مفهوم «خود» و فيزيولوژي مغز بود. در 1855، همان سالي که بِين «حس و عقل» را منتشر کرد، اسپنسر «اصول روانشناسي» را منتشر کردکه روانشناسي را بر زيست شناسي تکاملي مبتني ساخت. بعداً ويليام جيمز، هر دوي اين ياريها را توسعه داد.  جيمز از بِين پيروي کرد که باورها را به قاعده يا عادت عمل تعريف مي کرد وهنگامي که تا اندازه اي از تجربه گرايي دور و به عملگرايي متمايل شد، از پِيرس پيروي کرد که مي گفت مقصود نظريه اين نيست که واقعيت را نشان دهد بلکه اين است که ما را قادر سازد مؤثرتر عمل کنيم. از جهاتي، جيمز آخرين فيلسوف-روانشناس و مسلماً آخرين روانشناس مهم بود که در او نوعي تجربه گرايي که رد آن را مستقيماً تا لاک و هيوم مي توان پي گرفت، هنوز با قوت طنين افکن است. در قرن بيستم بنحو روزافزوني، فلسفه و روانشناسي به اين گراييدند که مسيرهايي مجزا از هم بپيمايند. در سراسر نيمة نخست قرن، تجربه گرايي بويژه در شناخت شناسي همچنان نيرويي قوي در فلسفه بود، اما در روانشناسي چندان قدرتمندنبود؛ تأثير تجربه گرايي، بتدريج جاي خود را به دل مشغولي نوظهور به رفتار و به ابعاد اجتماعي بسط ذهني داد.

* دانشجوي دوره دكتري رشته فلسفه دانشگاه اصفهان

 

درآمدي بر فلسفه علم روان شناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

درآمدي بر فلسفه علم روان شناسي

 

سيد مجتبي عقيلي كرد محله*

 

مقاله حاضر درآمدي است بر فلسفه علم روانشناسي. اين حوزه در کشور ما شناخته شده نيست اما اساسا حوزه پويايي است که به فهم مسيرهايي که روان شناسان ميروند مي پردازد.فلسفه علم برخوردار از مشرب هايي است که به تبع در فلسفه علم روان شناسي نيز جاري  است. يک منظر، منظر تاريخي است که در آن، مفهوم از فلسفه علم و مصداق از روانشناسي بر گرفته مي شود.ادعاي اين مقاله اما بسي متواضعاته تر از آن است که بتوان حتي طرحي نو بر آن نام نهاد. اين مقاله تنها مدعي است که در کنار همه انتظارات درست و لازم روانشناسي  معاصر،  از منظري فلسفي نيز مي توان  در تغييرات مفهومي روانشناسي به تامل نشست.
***
مقدمه
روانشناسي علم است. با همه تعيناتي که از آن مي‌شناسيم. همچون هوش و شخصيت و افسردگي. اينها همه روانشناسي هستند اما همه روانشناسي نيستند. سنتي که طي سالها در دانشگاه‌هاي ايران مرسوم بوده طرح و بحث و حل و فصل مباحثي کاربردي- اما لازم – از روانشناسي است.امروز يك دانشجوي روانشناسي كه به مطالعه رابطه هوش معنوي  و خوب زيستي رواني و خوش‌بيني مي‌پردازد به‌درستي نمي‌داند که چرا تعبير "بهداشت رواني"تبديل به"خوب زيستي رواني" شد و چرا عزت نفس با پرسشنامه کوپر اسميت  مبدل به "خوش‌بيني" شد. دانشجو امروز از اهداف عالي تحقيق خود مطلع نيست و در سطح کاربردها و کاربستها و مداخله‌هاست و روانشناسي ابزاري است براي او براي اشتغال و امرارمعاش– که اين لزوما نه عيب است و نه قبح –. براي بيشتر دانشجويان، روانشناسي همان متغيرهاست و پرسشنامه و كنترل متغيرها و تبيين پديده‌ها و پيش‌بيني رفتار.درس تاريخچه و مکاتب روانشناسي تنها در مقطع کارشناسي به واقع مروري خطي و تاريخي بر رويکردهاي روانشناسي دارد نه تحليلي.فلسفه اگر تدريس مي شود نه در ارتباطي که با روانشناسي مي يابد بلکه به عنوان درسي که سرفصل است و استادش نيز روانشناس نيست.در حالي که در پس همه تحقيقات روانشناسي معاصر، تبيين،منطوي در نگاهي فلسفي است و رويکردها و برآمدنشان منبعث از رشد فلسفه علم است.اين مقاله اما تاريخ نگاري نيست و مؤلف مورخ نيست.بلکه نوعي  بررسي تاريخي مي توانش محسوب كرد در حوزه فلسفه علم روانشناسي که در ايران نه تنها نوپا نيست که  در اساس وجود ندارد. ازاين رو در اين گزارش کوتاه بازنويسي تاريخ روانشناسي مورد نظر نبوده است و تنها طرحي از مفهوم غايبي است در روانشناسي امروز ايران. اين مقاله ،شرح و تبيين مبسوط در باب فلسفه علم روانشناسي را به فرصتي ديگر وامي‌گذارد و تنها به مقدمه ايي در اين باب اشاره مي‌کند.
اول- فلسفه علم1: از اصناف روش‌هاي مطالعه علم، يكي هم علم‌شناسي علم است. بدين معنا كه به‌عوض مطالعه در مباحث درون معرفتي و تأثيرپذيري از جريان‌هاي اصلي تفكر حاكم بر آن علم، داورانه نگريستن از منزلتي برون معرفتي مبنا قرار مي گيرد و علم و عالم و آراء و نظريه‌ها و رويکردها و تاريخ يک علم نه جانبدارانه و هوادارانه بلکه بي‌طرفانهمقايسه و قضاوت مي‌شود .هم بر غايتي که آن علم مي رود نظاره ميشود و هم روش‌هاي علمي و تأثيرپذيري‌ها و تاثيرگذاريها. اين نوع از داوري که در ماهيت تاريخ خواني صرف نيست و با پيش فرض مطالعاتي همراه است را فلسفه علم مي‌نامند که در آن تاريخ هر علم با روش‌هايي که دانشمندان آن برگزيده‌اند و مسيري که مي‌پيمايند و گزاره‌ها و گزينه‌هايي که برآورده‌اند، بازخواني مي‌شود. اگرچه دراين‌باره كه فلسفه علم چيست و فيلسوف علم كيست و حتي اينکه آيا بايد دانشمندان از فيلسوفان علم در علمي ساختن مفاهيم تبعيت کنند يا فيلسوفان تنها مشاهده گران دقيق تاريخ علم‌اند توافقي قطعي وجود ندارد .2
اما تمايز امروزين علوم انساني3 و علوم تجربي4 و مباحث آشناي روش‌شناختي و آزمونهاي رايج صفر و خطا و ميزان پيش‌بيني و دقت آزمونها همه مباحثي است که يکسر از ناحيت فلسفه علم بر علوم واردشده و علوم ازاين حيث يکپارچه و يک شکل ‌اند و هر آنقدر که فيزيک مي‌کوشد که علمي5باشد روانشناسي نيز و هم آنقدر که شيمي به‌پيش بيني6وفادار است جامعه‌شناسي نيز. روانشناسي در همه سالهاي دوراز فلسفه، دست برد تا همه تعينات و تشخصات فردي و شخصي و دروني آدمي را به عدد تبديل کند. از هوش گرفته تا عشق و از انواع اختلالات گرفته تا مدل درماني ذهن آگاهي7- به توفيقات عالي اي نيز دست يافته و امروز هيچ رفتار آشکار8 و ناآشکار9 آدميان نيست که روانشناسانه تدقيق نشده باشد- همه بر يک قاعده است. روانشناسي علم است و بايد بتواند بعد از فهم(تبيين)10 علل11 و دلايل12رفتار، آن را پيش‌بيني کند با همان دقتي که فيزيک پرتاب موشک را محاسبه و پيش‌بيني مي‌کند. از اين حيث علوم يکپارچه گي امروزين خود در روش تحقيق را وامدار تلاشهاي صد سال اخير فيلسوفان علم‌اند و تفاوتي اگر هست در موضوع مورد مطالعه است نه در روش.13 زماني پوپر14 از مقايسه نظريه آدلر با نظريه اينشتين سخن مي گويد و اينکه چگونه يک نظريه را مي توان آزمود و درستي و نادرستي حتي توانايي و ناتوانايي در پيش بيني ها را سنجيد(نظريه انيشتن) و ديگري را حتي نمي توان در قالب فرضيه علمي در آورد15 (نظريه آدلر). زماني ديگر توماس كوهن16در مقدمة چاپ 1970 كتاب «ساختار انقلاب‌هاي علمي17» اشاره‌اي به علوم اجتماعي مي‌نمايد و دانشمندان اين علوم را در قياس با دانشمندان علم طبيعي سرگردان‌تر و آشفته‌تر مي‌بيند و مي‌نويسد: «شماره و دامنة عدم توافق‌هاي آشكار ميان دانشمندان علوم اجتماعي درباره ماهيت مسائل و روش‌هاي علمي حقيقي بود، هم تاريخ و هم آشنايي‌ها مرا در اين باره به شك انداخته بود كه مشتغلان به علوم طبيعي براي اين گونه پرسش‌ها، پاسخ‌هاي محكم‌تر يا بادوام‌تري از همكاران خود در علوم اجتماعي داشته باشند»18. اگر چه اين در 1991 اندك تلطيفي يافته است و نسبت به علوم اجتماعي و به خصوص روانشناسي بانگاه خوشبينانه‌تري در كتاب «كلنجاري با فلسفه علم تاريخي»19،مي نويسد که  نه تنها روانشناسي را دچار «بحران يكپارچگي»20نمي‌بيند، بلكه در اساس يكپارچه ساختن شقوق مختلف روانشناسي را ضروري و لازم نمي‌داند.هميشه فيلسوفاني هستند که معاني ديگري از مفاهيم مستخرج استيفا مي کنند و جهت ها و گرايش ها را تحليل مي کنند. اگر چه تاريخ تحول فلسفه علم در قرن بيستم پر فراز و نشيب بود اما يکي از خاستگاههاي آن سوال در باب ملاکهاي علمي بودن گزاره ها بود و اينکه کدام علم علم تر است.آيا روانشناسي يا فيزيک.و اين سؤال صد ساله روانشناسي در همه اين سالها بود.آيا روانشناسي علمي است؟و اگر هست تا چه حد؟ همه تلاشهاي خودآگاه و ناخوآگاه21روانشناسان طي اين صد سال نه حتما فرار از فلسفه که بنيان ساختن علمي جديد بود .تجربه شخصي اينجانب در کلاسهاي ارشد با دانشجويان در باب علمي بودن روانشناسي و نوع آن در مقايسه با فيزيک، بدون استثنا دانشجويان را دچار چالش مي‌سازد. و با اينکه مي خوانند که روانشناسي "علم" است اما در مقايسه با فيزيک نمي توانند بحث را هدايت کنند که چگونه علمي است.شايد به همين دليل است که اسکينر 45 سال پيش نوشت: "فيزيک و زيست‌شناسي يونان باستان، امروز تنها ارزش تاريخي دارند(هيچ دانشمند فيزيک يا زيست‌شناس جديدي از ارسطو کمک نمي‌طلبد).اما هنوز مکالمات افلاطون به دانشجويان توصيه مي‌شوند و چنان مورد استناد قرار مي‌گيرند که گويي روشنگر مسائل رفتار انسان هستند. ارسطو اگر زنده بود نمي‌توانست صفحه ايي از فيزيک و زيست‌شناسي جديد را بفهمد، اما سقراط و دوستانش اگر زنده بودند مي‌توانستند مباحث جاري امروز انسان را به‌راحتي دنبال کنند.(اسکينر 1971 به نقل از سيف22).به همين دليل است که اسکينر نيز رفتارگرايي خود را نوعي فلسفه علم خواند و همه سعي و تلاش خود را در علمي کردن روانشناسي مصروف کرد.23اما همواره استخراج حكم و استنباط قضايا و استدراك مفروضات كاري است سخت و ياوري نيازمند علم‌شناسي هاي فيلسوفانه و مورخانه و جامعه شناسانه است تا تصويري جامع از علم تجربي ارائه دهد.اين نگاهي است فيلسوفانه و برون معرفتي بر تاريخ علم نه نگاهي تاريخ نگارانه و درون معرفتي.از يک منظر در فلسفه علم"اولين"کشفيات و ابداعات به تنهايي مهم نيستند. تاريخ علم تنها وقايع‌نگاري زمان و مکان کشف علم نيست، آنگونه که توماس کوهن از آن به نگاهي انبوهشي24 نام مي‌برد بلکه، فهم دوباره علل و دلايل تبيين شود و مسير تاريخي علم و سرانجامي که از اين مسير مي‌يابندو تأثيري که يافته‌هاي جديد بر فهم ديگر دانشمندان در درک پديده‌هاگذاشته‌اند سخن مي رود. از اين منظر، فلسفه علم علوم همواره مي‌تواندتازه باشد و بر مبناي گزاره‌هاي فلسفه علم همواره مي توان صورتبندي تازه‌اي از تاريخ علم ارائه داد و کتاب تاريخ علم کتابي نيست که يک بار نوشته شود. مي توان در هر دوره اي با پيشفرضهاي تازه اي آن را نوشت. اين همان حلقه مفقوده در روانشناسي است. درس تاريخچه مکاتب روانشناسي سالهاست در حاشيه و همچون داستان براي دانشجويان مطرح مي‌شود و حتي از ارزشمندي بالايي نيز برخوردار نيست و دانشجوي دهه نود درنمي‌يابد که چرا مفاهيم و متغيرها نسبت به يک دهه پيش تغيير يافتند و نظريه مثبت‌گرايي رويکرد25است يا جنبش26است و يا طرح باعدم طرح آن چه تفاوتي دارد. حمله سليگمن27به جنبش عزت نفس28چه بود و چرا عزت نفس را فريبي بيش ندانست29و به‌جاي آن از خوش‌بيني30 و شادکامي31 سخن گفت در مقاطع بالاتر تحصيلي در اساس درس تاريخچه و مکاتب وجود ندارد و دانشجويان تنها به دنبال آخرين يافته‌ها هستند.بي‌آنکه بدانند تبيين بهتر و درک عالي تر و فهم روشن تر در گرو درک فيلسوفانه و عميقتر داشتن است.اينک و به‌عنوان مثال و تنها نمونه که در ايران در باب فلسفه علم روانشناسي تحقيق شده است مي‌توان به تطبيق نظريه کوهن در باب انقلاب‌هاي علمي و انطباق آن با روانشناسي معاصر بر اشاره كرد. دوم:تا قبل از كوهن، امر مورخي و تاريخ‌نگاري، امري به‌غايت انبوهشي و افزايشي بوده است. تصور بر اين بود كه هر علمي در يك خط و يك مسير جريان دارد و از نقص به كمال و از مبدأ به مقصد راه مي‌پيمايد و البته هميشه در حال پيشرفت است. كوهن دراين باره مي‌نويسد:اگر علم مجموعه‌اي از واقعيت‌ها و روش‌ها و نظريه‌هاي گردآمده در متون جاري باشد، در آن صورت دانشمندان كساني خواهند بود كه با موفقيت يا بدون آن، در آن كوشيده‌اند تا با افزودن جزء تازه‌اي به آن مجموعه خاص سهمي در آن داشته باشند. تكامل علمي فرايندي تدريجي مي‌شود كه به‌وسيله آن اين اجزاء، به‌صورت مفرد يا ترکيب‌شده با يكديگر، به توده پيوسته در حال رشدي كه راه و رسم علمي و شناخت را مي‌سازد، افزوده مي‌شود، و تاريخ علم شاخه‌اي از دانش خواهد شد كه اين افزايش‌هاي تدريجي و موانعي را كه بر سر راه جمع شدن آن‌ها پيش آمده است ثبت كند. بنابراين كار مورخ علم از لحاظ تكامل علم مشتمل بر دو وظيفه عمده خواهد بود. از يك  سو بايد معلوم كند كه چه كس و در چه برهه‌اي از زمان هر واقعيت يا قانون يا نظرية علمي را اكتشاف يا اختراع كرده است. از سوي ديگر، بايد مجموعه خطاها و اسطوره‌ها و خرافاتي را كه از گردآمدن سريع‌تر عناصر سازنده متون علمي جديد ممانعت به عمل‌آورده‌اند، در معرض توصيف و توضيح قرار دهد. پژوهش‌هاي فراواني براي رسيدن به اين هدف‌ها صورت گرفته و هنوز ادامه دارد32. آن گاه وي به تغيير نگرش دانشمندان در كار تاريخ‌نگاري علم اشاره مي‌كند و اين امر كه مورخان خود پي برده‌اند كه وظيفه انباشتي انگاشتن علم، تا چه حد دشوار است. كوهن عقيده دارد كه در روزگار معاصر جستجو از زمان كشف و نخستين كاشف بيهوده است. آراء پيشينيان اگر چه موهوم بوده است و يا به اسطوره خطا آلوده، اما مطابقت تام و تمام با روزگار آن‌ها داشته است.
كوهن (1970/1962) بر اين گمان است كه هر علمي با يك مرحله پيش الگويي33خاص شروع مي‌شود. طي اين مرحله، چندين جهان‌بيني سعي در دفاع و تسلط بر آن حوزه را دارند. در چنين وضعيتي، يك جهان‌بيني، تعيين‌کننده مي‌گردد و يك الگو، کنترل‌کننده، بطوري كه ديگر الگوهاي برآمده در ورطه‌اي از بي‌فايدگي و عدم استفاده يا بدنامي به‌عنوان شبه علم در مي‌غلتند. به همين علت در انقلاب علمي فيزيك، پيشرفت اصول نيوتن، دفاع از فيزيك كلاسيك بود و رقيب وي، ديدگاه دكارتي حذف شد. كنترل يك حوزه به‌وسيله الگويي منفرد، نشان از بلوغ آن حوزه فكري دارد و چرخة علم هنجاري و علم انقلابي شروع مي‌شود.34 كوهن تاريخ علم را به‌عنوان تكرار مراحلي ادواري توصيف مي‌كند و نشان مي‌دهد كه چگونه فعاليت علمي از مفروضات بنيادي تأثير مي‌پذيرد كه در واقع اين مفروضات ديدگاه علمي دانشمندان است و حتي ممكن است كه دانشمندان خود، آگاهي اندكي بر اين مفروضات داشته باشند. علم از هويتي اجتماعي برخوردار است و تنها كار منفرد زنان و مردان نيست. درک فعاليت علمي، آنگاه ميسر مي‌گردد كه ما جامعه علمي و هنجاري‌هاي پراكنده آن را دريابيم و اين‌ها با كنار هم قرار گرفتن، تشكل جوهره‌اي هستند كه كوهن آن را «علم هنجاري» مي‌نامد.
براي اينكه جامعه علمي پيشرفت كند، بايد كه در يك حوزه پژوهشي خاص، بر سر مطالب بنيادي محتوم و مسلّم، اتفاق‌نظر وجود داشته باشد. اعضاء جامعه بايد در اهداف آن علم، ويژگي‌هاي بنيادي دنياي حقيقي‌اي كه با موضوع آن‌ها مرتبط است، آنچه كه به‌عنوان تبيين معتبر پديده خواننده مي‌شود و در روش‌هاي تحقيق مجاز و تكنيك‌هاي رياضي آن علم اتفاق‌نظر داشته باشند. با حضور چنين توافقي، دانشمندان مي‌توانند نسبت به تحليل ماهيت يك مجموعه مبادرت ورزند و ديدگاهي يك دست پيدا كنند. بدون چنين توافقي هر محقق در چنبره ديدگاه هاي خويش اسير خواهد ماند و مباحثه بيشتر بي‌ثمر خواهد بود.وي اين توافق جمعي را الگو35 مي نامد.
كوهن (1970/1962) انقلاب‌هاي علمي را با گذر از چهار مرحله توصيف مي‌كند. اين چهار مرحله عبارتند از مرحله هنجاري36، ناهنجاري37، بحران38 و انقلاب39وي معتقد است که دانشمندان با چشمي بسته، حركت مي‌كنند و كمتر به علم‌شناسي رشته تخصصي خويش مي‌پردازند و شايد اصلاً نپندارند كه جهان و انسان و پديده‌هاي آن را به گونه‌اي ديگر نيز مي‌توان ديد. از اين‌روست كه پاره‌اي از محققين، الگوها را ايدئولوژي‌هاي يكسان مي‌انگارند و معتقدند الگوي حاكم بر دانشمندان در واقع همان ايدئولوژي حاكم است. مولكي در باب بسته شدن اذهان دانشمندان در دوره هنجاري از نظام كوهن مي‌نويسد: فرضيه اصلي كوهن اين است كه پيشرفت فزاينده معرفت علمي، نه از باز بودن فكر اهل علم، كه به‌صورتي تناقض‌آميز، از بسته بودن فكري ايشان ناشي مي‌شود. او چنين استدلال مي‌كند كه تحقيقات علمي عادي از سرمشق‌ها [الگوها] پيروي مي‌كنند و سرمشق‌ها عبارت‌اند از يك سلسله فرضيات (فرضيات نظري، روش‌شناختي و تجربي) مرتبط باهم كه از جانب كساني كه در يك حوزه معين علمي فعاليت مي‌كنند، عموماً پذيرفته شده است. اكثر تحقيقات علمي در واقع عبارت‌اند از تلاش‌هايي كه براي حل مسائل توليدشده توسط سرمشق‌ها صورت مي‌گيرد، بدون آنكه فرضيه‌هاي اصلي آن مورد پرسش قرار گيرد.»40
سوم :تطبيق نظريه کوهن بر تاريخ روانشناسي: اگر نگاهي تحليلي با رويکرد کوهني به تاريخ روانشناسي داشته باشيم، در مي‌يابيم که قطعاً دو انقلاب در روانشناسي رخ داده است.  انقلاب اول (انقلاب وونتي ذهني‌گرايي )كه به واقع نوعي اعتراض و عصيان عليه شيوه‌هاي رايج مطالعه پديده‌هاي روحي و رواني بوده است (تحليل فلسفي پديده‌هاي ذهني)،كه آشكارا روش، و هدف متفاوتي يافت و به‌منزله علمي نو از فلسفه جدا شد و حيات مستقل خود را آغاز كرد. روش انقلابيون اول ديگر روش خردورزي محض نبود و روش علمي با الهام از فلسفة علم آن زمان در صدر مطالعات قرار گرفت. اين انقلاب در روانشناسي همان تاريخ معروف 1879 و تأسيس اولين آزمايشگاه روانشناسي توسط وونت است.وونت سعي داشت تا مطالعه نفس41 را با نام روانشناسي زيست شناختي و به‌عنوان علمي مستقل و جداي از فلسفه و خردورزي‌هاي فلسفي بنيان نهد. وي در ابتدا قصد پاسخگويي به همان نوع سؤالات در باب نفس انساني را داشت اما اين بار به شيوه‌اي تجربي كه البته اين شيوه جديد هم افق‌هاي تازه‌تري را در باب تحقيق در زمينه نفسانيات انساني گشود و هم سؤال‌هاي تازه‌تري را مطرح ساخت... [وونت] در سال 1879 در لايپزيك به تأسيس آزمايشگاهي دست زد كه با ابزارهايي كه دانش عصر او اقتضا مي‌كرد، مجهز بود.42 در اين سال روانشناسي به طور رسمي از فلسفه جدا شد و در اين جدايي البته بسياري نيز سهيم بودند. از جمله هرمان فون هلم هولتز43 با آزمايش‌هايش در باب حافظه، ارنست وبر در باب مطالعات زيست شناختي در روانشناسي، آستانه دو نقطه‌اي و كمترين تفاوت محسوس گوستاو فخنر44 در باب تحقيقات مربوط به رابطه كمّي ذهن و بدن، اندازه‌گيري آستانة مطلق حساسيت و آستانه افتراقي احساس و بالاخره ويلهلم وونت با بنيان نهادن آزمايشگاه روانشناسي. اما اين كه چرا از ميان اين مردان، وونت بنيان‌گذار روان‌شناسي علمي معرفي مي‌شود، به تفاوت بين «بنيانگذاري» و «آغازگري» بازمي‌گردد. «بنيانگذاري علمي است عمدي و هدف‌دار كه مستلزم يكپارچه ساختن و مورد توجه قرار دادن كارهاي قبلي و نشر و پيشبرد مطالب سازمان يافتة نوين است.» هنگامي كه هستة مركزي افكار به وجود آمد، يك نفر پيشرو آن را به‌دست مي‌گيرد، سازمان مي‌دهد، مطالب ديگري را كه به نظر وي اساسي است بر آن مي‌افزايد، آن‌ها را انتشار مي‌دهد و به آگاهي ديگران مي‌رساند، بر آن‌ها اصرار مي‌ورزد و خلاصه مكتبي را بنا مي‌نهد (بورينگ 1950 ص 194)45. روش درون‌نگري وونت از تأمل فلسفي در باب رفتار و انفعالات انساني پرهيز مي‌كرد .ازاين‌رو سعي در علمي ساختن روانشناسي داشت و از روش علمي آن زمان- مشاهده و آزمايش- بهره‌مند گشت و آن تعينات كه بعدها به آن افزوده گشت و دامنه از شناخت محض فراتر برد و بر کنترل و پيش‌بيني تاكيد ورزيد، همان بود كه در رفتارگرايي اتفاق افتاد و اين اتفاق ساده‌اي نبود و به واقع انقلاب بود.
باري وونت كه از راه درون‌نگري46 به مطالعه تجربه هشيار آدمي پرداخت، قدم از اين وادي فراتر نهاد و به مطالعه فرايندهاي عالي‌تر ذهن پرداخت و از روانشناسي عامه سخن گفت و " آداب‌ورسوم و آيين‌ها و حتي جلوه‌هاي مسلم زبان و تفكر ". اما آن علم‌جويي ناب وونتي و روانشناسي زيست شناختي وي ديري نپاييد و با گذر از معبر ذهن فلاسفه و روانشناسان، اين سؤال مطرح گشت كه هشياري با تمام تعينات و تشخصات خود، در بطن و متن زندگي آدمي چه نقشي دارد و چگونه تعامل وي با محيط را تعادل مي‌بخشد و در اساس هشياري منتزع و مثله شده در آزمايشگاه به چه كار مي‌آيد؟
بدين ترتيب هشياري در تعاطي با محيط به شكل رفتار ظاهر شد و روانشناسي به مطالعه رفتار تحويل گشت و اين جريان غالب و الگوي حاكم روانشناسي بود. مطالعة رفتار، دنبالة ديگري داشت و آن مطالعه تغيير رفتار و چگونگي آن بود و آنگاه كسب رفتارها در قالب فرهنگ‌ها و عادات و رسوم، يادگيري نام گرفت و مطالعه يادگيري و انواع آن و ساز و کارهاي آن، فصل جديدي را در مطالعة رفتار انساني آغاز كرد. در اين ميان رفتارگرايان که دغدغه علمي ساختن روا‌شناسي و هويت مستقل يافتن آن را داشتند، معتقد بودند که روانشناسي بايد از سطوح نظري به سطوح عملي تغيير جهت دهد تا حيات و هويت يك علم تجربي را پيدا کند، ازاين‌رو انقلاب ديگر (انقلاب 1913 رفتارگرايي) در روانشناسي رخ داد و هنوز رگه‌هاي تفكر علمي در مطالعات روانشناختي جاري نگشته بود که در روش، مسائل و هدف روان‌شناسي تغييرات محسوسي را پديد آورد كه سال‌هاي بعد غني تر شد و  قوت و غنايي ديگر يافت.
انقلاب دوم كه نيز عصياني عليه ذهن‌گرايان بود در گذر زمان کامل‌تر شد و اگر چه شاخه‌هاي  متعددي يافت، اما  همه آن كثرت در مطالعه يادگيري وحدت داشتند و سرآمد آن گروه در دهه‌هاي 30 تا 50 نظام اسكينر بود كه به شبيه ساختن روانشناسي به علوم طبيعي تجربي و به‌خصوص فيزيك پرداخته بود و البته در قواعد اسكينري  مجالي براي تفكر نبود. رفتارگرايي راديكال اينك هم مكتب بود و فلسفه علم و هم آرمانشهري داشت47 و الگويي ايده‌آل و مدعي بود که در باب مطالعه هشياري  راههاي تازه‌تري را عرضه ساخته است، اما نظريه رفتارگرايي از جهات بسيار ديگري با انتقادهايي مواجه بود.رفتارگرايان كه از كنترل، تبيين و پيش‌بيني رفتار سخن مي‌گفتند، در تبيين مقولاتي چون زبان و فرايندهاي مياني و يادگيري از طريق مشاهده تعليل‌هايي نارسا ارائه دادند .اسکينر عقيده داشت كه تبيين‌هاي ذهن‌گرايانه كه تعينات و حوادث ذهن را علت رفتار مي‌دانند نمي‌توان براي علم رفتار كافي دانست» .48
اگر بنا باشد انقلابي در روانشناسي به وقوع بپيوندد، آن انقلاب بايد در موضوع، روش و هدف باشد. بدين معني كه آن روانشناسي‌اي كه بر پايه روش‌شناسي رفتارگرايي پايه‌ريزي شود، خود، رفتارگراست و ديگر بدعت و خلاقيتي بوجود نياورده است و يا آن روانشناسي‌اي كه معناي رفتار را آنقدر وسعت بخشد كه هم فرآيندهاي ذهني يا رفتار ذهني يا رفتار پنهان را در برگيرد و هم رفتار آشكار را، سخن تازه‌اي در ميان نياورد است و هم آن سنت پيشينيان را به کاملترين شيوه ادامه داده است و البته آن روانشناسي‌اي كه بر كنترل و پيش‌بيني رفتار آدميان تأكيد بورزد ديگر راه تازه‌اي نشان نداده است.اگر بنا باشد تا انقلابي در روانشناسي رخ دهد، آن انقلاب به واقع بايد بر اين مؤلفه بنا شود و به واقع آن‌ها را منقلب و دگرگون سازد، نه بدين‌صورت كه شكل ديگري از همان روايت ارائه شود.
نتيجه گيري:
در سال 1999 مارتين سليگمن در سخنراني خود به عنوان رئيس انجمن روانشناسي آمريکا به سه ماموريت روانشناسي اشاره کرد.49 درمان بيماريهاي رواني، بهتر ساختن زندگي مردم و شناسايي و پرورش استعدادها. وي بيان داشت که بعد از جنگ جهاني دوم همه تحقيقات و آموزشها  تنها بر ماموريت اول روانشناسي متمرکز شد و دو ماموريت ديگر مغفول ماندند.آنگاه وي از روانشناسان دعوت مي کند که به عنوان اولين گام به عنوان رئيس انجمن روانشناسي آمريکا بر غنا و قوت روانشناسي مثبت همت گمارند.50 از اين سال تحقيقات روانشناسي بر مدار روانشناسي مثبت انجام شد. مفاهيم تازه ايي هويت يافت- مانند خوشبيني، شادکامي،51 شادماني دروني، خوب زيستي رواني52،- و مفاهيم قديمي معناي تازه اي يافتند- مانند نگرش هاي ديني53 و  روانشناسي دين , هوش معنوي -. هنوز زود است که بتوان تحليلي از منظر فلسفه علم بر رويکرد جديد داشت. مي توان ملاحظاتي در باب الگوي جديد54  در روانشناسي بر شمرد اما با قضاوت قطعي فاصله اي بسيار وجود دارد. روانشناسي وامدار فلسفه است و فلسفه علم  افق بخش براي روانشناسي. روانشناسان  بي اختيار گرانبار از نظريه55هاي  زمان خود هستند.فلسفه علم اين گرانباري را تفسير مي کند و هشيار مي سازد. بعضي از نظريه هاي فلسفه علم پيشيني56و بعضي پسيني اند. تاريخ روانشناسي نشان داده است که همه تکلفها و تلاشهاي روانشناسان در وراي فهم و پيشبيني "رفتار و فرايندهاي ذهني" تلاشي است براي علم شدن و علمي ماندن. تا به امروز هر رويکردي که روانشناسي را به پيش بيني رفتار آدميان نزديک تر کرد، مقبول تر و موفق تر بود مانند ديدگاههاي شناختي در باب ذهن و درمان و هر رويکردي تنها به تبيين محض پرداخت در تاريخ روانشناسي ماند.
* محقق دوره فوق دكتري روان شناسي دانشگاه ميسور هند - استاديار و رييس دانشكده روان شناسي دانشگاه پيام نور مركز گرگان.
منابع
کارل، پوپر، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، تهران: شركت سهامي انتشار، 1368  //  توماس، كوهن، ساختار انقلاب‌هاي علمي، ترجمة احمد آرام، چاپ اول، تهران، انتشارات سروش، 1369  //  اسکينر، بي اف، فراسوي آزادي و شان . ترجمه دکتر علي اکبر سيف، انتشارات رشد 1370  //  مايكل، مولكي، سه الگوي رشد و توسعة علم، دفتر دانش، شماره4، سال اول،، 1372  //  فرناند، مولر، تاريخ روان‌شناسي، جلد اول، ترجمة دکتر كاردان، چاپ اول، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367  //  دوآن و سيدني شولتز، تاريخ روان‌شناسي معاصر، جلد اول، ترجمة دكتر سيف و همكاران، چاپ اول، تهران، انتشارات رشد، 1370
Ladyman, James (2002), Understanding Philosophy of Science, Routledge:  London & New York  //  Ben-Ari, M. (2005) Just a theory: exploring the nature of science, Prometheus Books, Amherst, N.Y  //  Boyd, R., Gasper, P., and Trout, J.D. (eds., 1991), The Philosophy of Science, Blackwell Publishers, Cambridge, MA  //  Chalmers, Alan (2007) What Is This Thing Called Science , University of Queensland Press, Open University press, (reprint of 1999 3rd revised edition).  //  Godfrey-Smith, P. (2003) Theory and reality: an introduction to the philosophy of science, The University of Chicago Press, Chicago and London  //  Gutting, Gary (2004), Continental Philosophy of Science, Blackwell Publishers, Cambridge, MA.  //  Klemke, E., et al. (eds., 1998), Introductory Readings in The Philosophy of Science, Prometheus Books, Amherst, New York, NY.  //  Kuipers, T.A.F. (2001), Structures in Science, An Advanced Textbook in Neo-Classical Philosophy of Science, Synthese Library, Springer-Verlag  //  Ladyman, J. (2002), Understanding Philosophy of Science, Routledge, London, UK  //  Losee, J. (1998), A Historical Introduction to the Philosophy of Science, Oxford University Press, Oxford, UK.  //  Newton-Smith, W.H. (ed., 2001), A Companion to the Philosophy of Science, Blackwell Publishers, Malden, MA  //  Papineau, David. 2005. Science, problems of the philosophy of. Oxford Companion to Philosophy. Oxford.  //  van Fraassen, Bas C. (2008), Scientific Representation: Paradoxes of Perspective, Oxford University Press, Oxford, UK.  //  Carlson, Heth et Al (2010). "Psychology, the science of behaviour" Toronto, Ontarion, Canada: Pearson Canada.  //  Green, C. D. & Groff, P. R. (2003). Early psychological thought: Ancient accounts of mind and soul. Westport, Connecticut: Praeger.  //  Ter Hark, Michel. (2004). Popper, Selz, and the rise of evolutionary epistemology. Cambridge, UK: Cambridge University Press.  //  Vidal, F. (2011). The Sciences of the Soul: The Early Modern Origins of Psychology Chicago, University of Chicago Press.

پي نوشت ها
1. Philosophy of science
2. در واقع اين نکته که فلسفه علم بايد منطقي- روش شناختي باشد يا تاريخي و يا پيشيني باشد يا پسيني و دانشمندان ملزم به رعايت منطق فيلسوفان علم باشند و يا فيلسوفان علم تنها داوران اين عرصه هستند اختلاف نظر وجود دارد.
3. Social science  //  4. Natural science  //  5. Scientific  //  6. Prediction  //  7. Mindfulness  //  8. Overt behavior  //  9. Covert behavior  //  10. Explanation  //  11. Causes  //  12. Reasons.
13. به اين معني که علوم انساني با تعينات موجود زنده در مطالعه سروکار دارد که عبارتند از هشياري، زيان، اختيار، انتخاب، عقلانيت و... که اين تعينات در پديده هاي فيزيکي موضوع مورد مطالعه علوم تجربي وجود ندارد. به غير از اين علوم انساني و علوم تجربي در مولفه هاي تبيين و کنترل و پيش بيني و کمي سازي يکسانند.
14. Popper .k. 
15.کارل، پوپر، حدسها و ابطالها،ترجمه احمد آرام، تهران: شركتسهامي انتشار، 1368ص 73
16. Thomas s. Kuhn  //  17.Structure of scientific revolution.
18. توماس، كوهن، ساختار انقلاب‌هاي علمي، ترجمة احمد آرام، چاپ اول، تهران، انتشارات سروش، 1369، ص 12.  //  19. مشخصات كامل كتاب:
Thomas s. Kuhn/the Trouble with the historical philosophical of science/. The Robert and Maurine Rothschild distinguished lecture. An occasional publication of the department of  history of science, Harvard University, Cambridge MA.19.november .1991  //  20. Crisis of Disunity
21. اين تعبير وام گرفته از آرتور کوستلر در کتاب "خوابگردها" است  //   22. اسکينر، بي اف، فراسوي آزادي و شان . ترجمه دکتر علي اکبر سيف، انتشارات رشد 1370
23.The psychology of B. F. SkinnerO’Donohu e, William,&Ferguson, Kyle E. (2001).Thousand Oaks, CA: Sage Publications.Pp. x + 286. ISBN-13: 978-0761917595.  //  24. Cumulative   //   25. Approach  //   26. Movement  //  27. Seligman. M   //  28. Self- concept  //  29. Seligman, M. E. (2007). The optimistic child: a proven program to safeguard children against depression and build lifelong resilience. Download iTunes eBook. 55  //  30. optimism  //  31. happiness.
32. توماس، كوهن، ساختار انقلاب‌هاي علمي، ترجمه احمد آرام، چاپ اول، تهران، انتشارات سروش، 1369، ص19.
33. Preparadigm
34. همان، ص 310.
35. Paradigm  //  36.Normal Science  //  37.Anomaly  //  38.Crisis  //  39.Revolution
40.مايكل، مولكي، سه الگوي رشد و توسعة علم، دفتر دانش، شماره4، سال اول، صفحه 25، 1372.
41. Psyche
42. فرناند، مولر، تاريخ روان‌شناسي، جلد اول، ترجمة دکتر كاردان، چاپ اول، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367، ص 8.
43. Hermann von Helmholtz  //  44.Gustav Fechner
45.دوآن و سيدني شولتز، تاريخ روان‌شناسي معاصر، جلد اول، ترجمة دكتر سيف و همكاران، چاپ اول، تهران، انتشارات رشد، 10370، ص 116.
46.introspection  //  47Walden two  //   48. William Baum; Dermot, Barnes; Yvonne, Holmes; Radical   Behaviorism Explanations in psychology.American psychologist, No:11,Vol: 47, p: 1312, 1992.  //  49.Seligman, M. E. P. (1998). Building human strength: Psychology’s forgotten mission. APA Monitor, 29(1).  //  50.Seligman, M. E. P., &Csikszentmihalyi, M. (2000).Positive psychology.An introduction. American Psychologist, 55(1), 5-14  //  51.Happiness  //  52.Subjective Well being  //  53.Religious Attitude  //  54.New Paradigm  //  55.Theory ladenness  //  56.A priori

 

ديالکتيک و واپس‌زني

PDF چاپ نامه الکترونیک

ديالکتيک و واپس‌زني

جستاري در نسبت فلسفه، روانکاوي و واسازي
علي پيمان(زارعي)*

 


روان‌شناسي نوين با فاصله گرفتن از فلسفه به رشته‌اي مستقل تبديل مي‌شود. شايد برخي از روان‌شناسان روانکاوي را يک نظريه‌ روان‌شناختي قلمداد کنند اما زيگموند فرويد – وبه ويژه ژاک لکان – مايل‌اند روانکاوي را يک رشته‌ مستقل معرفي کنند. نظريه‌هاي روانکاوانه توانسته‌اند توجه فيلسوفان قاره‌اي را به خود جلب کنند. کانت يا هوسرل بر تمايز کار فلسفي از کار روان‌شناختي تأکيد مي‌کردند، اما نوبت به روانکاوي که مي‌رسد ژاک دريدا بسيار علاقه‌مند است که شباهت‌هاي روانکاوي و فلسفه‌ (به ويژه فلسفه‌ هگل) را در آثار خود مورد توجه قرار دهد. اين مقاله تلاشي است براي روشن ساختن رابطه‌ فلسفه، روانکاوي و واسازي با رجوع به دو مفهوم «رفع» و «واپس‌زني».
***
درآمد
پيشه اصلي زيگموند فرويد پزشکي بود اما پس از آنکه به درمان بيماران هيستريک علاقمند شد و پژوهش‌هايش را بر اين حوزه متمرکز ساخت رشته جديدي به نام روانکاوي(psychoanalysis) را پايه‌گذاري کرد. در آلمان، روان‌شناسي از اواخر قرن نوزدهم با تحقيقات آزمايشگاهي کساني چون ويلهلم وونت خود را به عنوان رشته‌اي مستقل مطرح ساخته بود و مي‌کوشيد از زير سايه مباحث فلسفي خارج شود.  هرچند تمايز و تعامل فلسفه و روان‌شناسي معمولاً موضوع بحث فيلسوفان مختلف بوده است، اما طرفين بحث همواره بر استقلال کار فلسفي از کار روانشناختي تأکيد کرده‌اند. براي نمونه، کانت با انتقاد از جان لاک فلسفه را پژوهشي استعلايي در برابر پژوهشي روان‌شناسانه معرفي مي‌کند. ادموند هوسرل نيز در راستاي دست‌يابي به منِ استعلايي مي‌کوشد منِ زيست‌شناختي و منِ روان‌شناختي را به حال تعليق درآورد تا اينکه به سپهر استعلايي آگاهي وارد شود. جالب آنکه، اگرچه هوسرل با الهام از روان‌شناسيِ توصيفي برنتانو روش پديدارشناختي‌اش را پي‌مي‌ريزد ليکن برتمايز عرصه تحقيق و اهداف خود از روان‌شناسي در آثارش اصرار مي‌ورزد. در سال‌ها،يا بهتر بگوييم دهه‌هاي اخير، روان‌شناسي شناختي–متأثرازحوزه گسترده علوم شناختي(cognitive sciences)– باتأکيد بر اهميت فرايندهاي پيچيده مغز(ادراک، تفکر، احساس، يادگيري زبان،…) گوي سبقت را از گرايش‌هاي رفتارگرا در روان‌شناسي ربوده است و در حوزه مباحث فلسفيِ تحليلي-پراگماتيستي اثرگذار بوده به گونه‌اي که حتي اخيراً برخي فيلسوفان قاره‌اي را نيز متأثر ساخته است. بايد توجه داشت که بحث کنوني ما در حيطه سنت قاره‌اي است و رابطه فلسفه و روانکاوي(و نه روان‌شناسي) را با رجوع به دو مفهوم «رفع» در انديشه هگل(Aufhebung) و «واپس‌زني»(repression) در روانکاوي فرويد بررسي مي‌کند.
مطمئناً ضرورت‌هايي احساس مي‌شده است که اقدام فرويد به تأسيس رشته‌اي جديد را در پي داشته است. اينکه اين ضرورت‌ها و شرايط کدام‌اند و چرا رشته‌هاي موجود در آن زمان - به‌ويژه روان‌شناسي– مقاصدفرويد را تأمين نمي‌کرده است، موضوع بحث اين مقاله نيست. درعين‌حال، بايد توجه داشت که روان‌شناسي و روانکاوي در موضوع، روش و اهداف با يکديگر فرق‌هايي دارند.
جدا شدن خودآگاه از ناخودآگاه و کاوش در نحوه ارتباط اين دو در روانکاوي قابليت آن را دارد که مباحث اين حوزه رنگي فلسفي به خود بگيرد و پژوهش‌هاي تطبيقي فراواني ميان اين دو را در پي داشته باشد.1 نظريات يک روانکاو برجسته ديگر، يعني ژاک لکان، و همين‌طور آثار فيلسوفان و نظريه‌پردازاني نظير جوليا کريستوا و اسلاوي ژيژک نيز مؤيد اين مدعا است.
سهم روانکاوي در گرايش متفکران فرانسوي قرن بيستم به نظريات ميان‌رشته‌اي نيز بسيار قابل توجه است، هرچند برخي از اين متفکران - نظير ژيل دلوز و حتي ژاک دريدا که موضوع بحث مقاله حاضر است – ازمنتقدان جدي روانکاوي به شمار مي‌روند. همان طور که کانت و هوسرل در جدا کردن مسير فکري خود از روان‌شناسي،  بر تفاوت آگاهي روان‌شناختي ازيک سو و سوژه و آگاهي فلسفي از سوي ديگر تأکيد مي‌کنند، فرويد هم فيلسوفان و هم روان‌شناسان را متهم مي‌کند که واقعيت وجود بشري را به پاره هشيار و خودآگاه محدود ساخته‌اند و ابعاد پنهان و ناشناخته‌اي را که - به‌سان اراده معطوف به قدرتِ نيچه - در شکل‌گيري شناخت، رفتار و کردار انسان دخالت دارند به فراموشي سپرده‌اند. همين بينشِ فرويدي، درکنار ديگر جنبه‌هاي نظريات روانکاوانه وي، سبب مي‌شود که توجه فيلسوفان فرانسوي و آلماني به روانکاوي جلب شود. بررسي رابطه ديالکتيک (يا مفهوم رفع به طور خاص) در فلسفه هگل و مفهوم واپس‌زني- که واپس‌راني و سرکوب نيز خوانده شده است –بارجوع به ديدگاه‌هاي انتقادي دريدا نسبت به اين دو، کمک مي‌کند هم ارتباط روانکاوي و فلسفه را قدري بکاويم و هم به مقاصد واسازانه (deconstructive) انديشه دريدا بيشتر نزديک شويم.
در ابتدا شبه-استعلاگرايي دريدا را شرح مي‌دهيم. پس از آن ارتباط دروني مکانيسم واپس‌زدگي با دو مسأله بي‌واسطه‌گي و اجتماعي يا بين‌الاذهاني بودن شناخت و تجربه بشري را بيان مي‌کنيم و نشان مي‌دهيم که چگونه هگل و فرويد، هر دو، با کنار آمدن با عناصر سرکوب‌شده و واپس‌زده - که در بطن روابط متقابل انساني اتفاق افتاده‌اند –دريافته‌اند که واپس‌زني امري گريزناپذير است که همواره اتفاق مي‌افتدو با پذيرفتن اين امر مي‌توان عنصر نفي موجود در اين مکانيسم را در نظام فکري خود به خدمت سازندگي در آورد. پس از آن به مسأله اصلي مي‌رسيم که واسازي و مقاومت در برابر چنين نظام‌هاي تحليلي و  استدلالي است. دريدا توجه به عنصر نفي و رجوع به سازوکار واپس‌زني را يک دستاورد مي‌داند اما آن را در برخورد با مسائل فلسفي کافي نمي‌داند و معتقد است در بطن تحليل فلسفي و روانکاوانه عناصري برضد ديالکتيک و واپس‌زني مقاومت مي‌کنند. عناصر سرکشي که نه سيستم قادر است مهارشان کند و نه تن به تحليل مي‌سپارند.  

شبه- استعلاگرايي
براي روشن شدن بحث اجازه دهيد براساس مفهوم امر‌استعلايي(thetranscendental) از ايمانوئل کانت تا دريدا،يک سير فکري را در تاريخ فلسفه غرب ترسيم کنيم. اگر فرض کنيم اين سير فکري سه مرحله را پشت سر نهاده است، مي‌توان گفت کانت با چرخش استعلاييِ خود در مرحله نخست جاي مي‌گيرد. پس از آن نوبت به هگل مي‌رسد تا با نقد رويکردهاي شناخت‌شناسانه در فلسفه و طرح مباحث جديد و بي‌سابقه، ديدگاه استعلاباور را نقد کند. و دست آخرصورت‌بندي جديدي از استعلاگرايي را شاهديم که در آثار هايدگرخود را نمايان مي‌سازد.با توجه به تأثير پذيري عميق دريدا از هايدگر، مي‌توان افکار او راشبه‌-استعلايي(quasi-transcendental) خواند. دريدا علي‌رغم انتقادات جدي‌اش به کانت، استعلاباوري را دستاوردي مي‌داند که مي‌توان با يک صورت‌بندي جديد در نقد هگل از آن بهره گرفت. حال دريدا براي آنکه خوانش انتقادي خود از هگل را پيش ببرد عامل ديگري را نيز وارد بحث مي‌سازد: مضامين روانکاوانه. در اين راستا، براي آنکه مقاصد واسازانه خود را در بخشي از کتاب Glas (ناقوس عزا)2 پي‌بگيرد بازي سه جانبه‌اي را ميان هگل، فرويد و کانت ترتيب مي‌دهد. اما استعلا به چه معنا است و چه ارتباطي به اين بازي سه‌جانبه دارد؟
آنچه در فلسفه استعلايي اهميت دارد گذر از وضع حاضر با توجه به امر ديگر است. در مورد کانت شاهديم که او بنا ندارد در حيطه تجربيات حسي بماند و امور ديگري مستقل از تجربه را مطرح مي‌ کند تا روشن سازد تحت چه شرايط و ضوابطِ غيرتجربي تجربه کردن امکان‌پذير مي‌شود. اين امور ديگر همان اصول پيشيني و استعلايي هستند که ضمن گذر از وضع حاضر و التفات به امر ديگر شناسايي شده‌اند.همين‌طور از نظر هايدگر، زماني که از ساحت موجودبيني(امور انتيک) فراروي کنيم و با التفات به گشودگي يا به سوي مرگ بودنِ خويش ضرورت توجه به امور انتولوژيک را دريابيم استعلا پيدا کرده‌ايم. گرچه ما هر دوي اين‌ها را استعلايي دانستيم اما تفاوت در اين جا است که آنچه براي هايدگر مهم است نفسِ فرآيند استعلا است و نه تعيين اصول استعلايي. براي دريدا نيز در استعلا جهت‌مندي و سوگيري به سوي«ديگري» اهميت دارد و نه تعيين، تعريف يا شناخت ديگري. زيرا همان‌طور که در ادامه خواهيم ديد ديگري‌هاي مبهم و بررسي‌ناپذير به‌سان حفره‌هايي پرناشدني در دل هر نظام فکري دهان گشوده‌اند و واسازي گفتمان فلسفي و روانکاوانه نيز با معطوف کردن نگاه‌ها به اين حفره‌ها و شکاف‌ها قابل درک است. نتيجه آنکه، دريدا مانند کانت استعلاباور نيست اما(شبه-)مفاهيم او در افقي شبه-استعلايي عمل مي‌کنند. بر همين اساس، دريدا اقدام به واسازي هگل مي‌کند؛ با ارجاع دادن هگل به ديگر‌ي يا ديگري‌هايش که علي‌رغم تلاش خستگي‌ناپذير هگل در گشودن عقده‌هاي سرکوب‌شده و واپس‌رانده‌شده در طول تاريخ فلسفه و اقدام به درمان آن از طريق تحليل و شناخت همه امور به ظاهر ناشناختني، همچنان سربسته مانده‌اند.
دريدا همان‌طور که برخي صاحب‌نظران اشاره کرده‌اند يک پساکانتيِ پساهگلي است. شگفت آنکه، در نقد هگل مضاميني کانتي را عليه او بسيج مي‌کند و در نقد کانت به مضاميني هگلي رجوع مي‌کند و البته در پايان(پاياني که همه چيز را گشوده رها مي‌کند)، سخن را با تأکيد بر وضعيتي سرگشتگي‌آور و حيرت‌فکن(aporetic) که از نظر او درونيِ هرگونه تحليل فلسفي، روانکاوانه يا علمي است به پايان مي‌رساند.3

هگل؛ روانکاو فلسفه
مي‌توان با اطمينان گفت که انسان تا زماني زنده است که با جهان نسبتي برقرار کرده باشد. وقتي چيز‌هايي را لمس مي‌کند، مي‌بيند، مي‌شنود، احساس مي‌کند، درباره‌‌شان خيال‌پردازي مي‌کند يا به آنها مي‌انديشد، ميان او و پيرامون‌اش رفت‌وبرگشت‌هايي در جريان است؛ ديالکتيکي ميان او و ابژه‌ها. در شناخت‌شناسي(epistemology) نحوه حصول شناخت از ابژه‌ها و صحت و سقم آن محل بحث و بررسي است. نکته کليدي در شناختي که انسان از جهانش به دست مي‌آورد–نکته‌اي مغفول نزد شناخت‌شناسان عقل‌گرا و تجربه‌گرا –پيوند نسبت سوژه- ابژه خود با مسأله اساسي‌تر ديگري يعني نسبت سوژه با سوژگان ديگر است. چگونه؟ انسان زماني مي‌تواند اقدام به احساس، ادراک، تخيل و تفکر کند که آگاه باشد و آگاهي نيز زماني براي انسان حاصل مي‌شود که خود را در آينه انسان ديگري ببيند تا هم ديگري او را به عنوان فردي آگاه به رسميت بشناسد و هم او ديگري را. پس اگر من اکنون قادر هستم نقاشي‌هاي روي قلمدان را ببينم و به آن فکر کنم به اين علت است که از قبل به درون جهاني متشکل از انسانها ديگر افکنده شده‌ام و نه تنها به وجود و حضور آنان در تمامي ارتباطات خود با پيرامون اذعان دارم بلکه اساساً زماني نسبت به جهان خود اين‌گونه مي‌انديشم که در بطن چنين اجتماعي از انسان ها قرار گرفته باشم. بايد انساني ديگر در برابر من قرار گرفته باشد تا من واجد تمامي مشخصات کنوني خود به عنوان فردي حساس، داراي ادراک و فهم، آگاه و گشوده به روي حوادث روزمره و ويژه‌اي باشم که تجربه زيسته‌ام را تشکيل مي‌دهند. حضور انسان در يک مجموعهاز پيش‌موجود و از پيش‌مفروضِ بين‌الاذهاني و نفس بودن-با-انسانها ديگر، او را در فعاليت ادراک و شناخت درگير ساخته است و اگر از بدو تولد در جزيره‌اي رشد مي‌کردو هيچ انساني نبود تا با او سخني بگويد روشن نيست که ادراک، شناخت و آگاهي او اساساً محلي از اعراب داشت و يا اگر هم برخوردار از قوايي مي‌بود آن قوا چه مختصاتي مي‌داشتند. آيا بودن با جانداران و طبيعت نحوه ادراک و فهم او را صورت مي‌بخشيد يا مانند حي بن يقظان افلاک و ستارگان او را هدايت مي‌کردند؟ اگر انسانهاي ديگر نبودند و حيثي اجتماعي و بين‌الاذهاني را تجربه نمي‌کرديم معلوم نيست چه درکي از جهان اطراف داشتيم. ديالکتيک سوژه-ابژه مسبوق و مرتبط با ديالکتيک سوژه-سوژه است و اين يکي از دستاوردهاي بزرگ هگل است.
انسان از ديد هگل پيش از آنکه موجودي شناسنده(فاعل شناسا) باشد موجودي"ميل‌ورز"است. ميل‌ورز بودن انسان به اين دليل مهم است که ميل‌ورزي در ارتباط ميان دو انسان(دو آگاهي) و پيکار اين دو براي به رسميت شناختن منافع و خواسته‌هاي همديگر معنا پيدا مي‌کند و بدون حضور ديگري ميلي در انسان شکل نمي‌گيرد.علاوه‌براين، در ارتباط ميان افراد نوعي رابطه قدرت قابل تشخيص است. رابطه قدرتي که نتيجه برخورد و تضارب "اميال" و منافع بشري است. هگل با وارد کردن عنصر "نفي" که آن نيز حاصل تضاد و همزاد هر نوع ميل‌ورزي است نشان مي‌دهد که از اين نکته نيز غافل نبوده است. اين موضوع به‌طور خاص در ديالکتيک خدايگان و بنده به چشم مي‌آيد. "نفي"از زمان ورود انسان به حيث انساني‌اش که همان حيث بين‌الاذهاني و اجتماعي است مانند الکتريسيته علي‌رغم اينکه مستقيماً قابل مشاهده نيست، نقشي حياتي را در شکل‌گيري فعاليت‌هاي گوناگون انساني ايفا مي‌کند و زنده بودن و پويايي انسان در گرو نيروي آن است. نفي هم در تعامل ما با اشيا و جانوران حاضر است و هم در تعامل ما با ديگر انسان ها. اذعان داريم که مباحث مطرح شده در بخش خودآگاهي فلسفه هگل دشواري‌ها و پيچيدگي‌هايي دارد که نمي‌توان در اينجامفصل به آن پرداخت. با اين حال،نزديکي و شباهت اين مضامين با پاره‌اي از آراي فرويد اهميت آن را دربحث از نسبت رفع و واپس‌زدگي گوشزد مي‌کند.
شايد منتهاي آمال هر انساني اين است که هر آنچه را مي‌خواهد مستقيماً و بلاواسطه به دست آورد. بهشت جايي است که در آن به محض آنکه شخص آرزو و خواسته‌اي به ذهنش متبادر شود، آن خواست برآورده مي شود و ميان لحظه خطور آرزو در آگاهيِ شخص و برآوردن آن هيچ واسطه و فاصله‌اي نباشد. حال اگر در يقين حاصل از حس تفحص به عمل آوريم مشاهده خواهيم کرد که انسان در مواجهه حسي و اوليه با پيرامون خود از خلال فانتزي بهشت و يک جهان مثالي و مينويِ مفروض مايل است يقيني بودن و بي‌واسطه بودن ارتباط خود با جهان را از طريق حس تجربه کند. همان‌گونه که در آن سراي مينوي ميان فرد و خواسته‌اش فاصله و شکافي نيست در اين جهان فاني نيز آرزويي پنهاني او را به نيل به چنين بي واسطه‌گي ترغيب مي‌کند. به گفته هگل: «محتواي ملموسِ يقين حسي سبب مي‌شود که اين يقين، بي‌واسطه همچون غني‌ترين شناخت‌ها نموده شود» ولي در واقع «اين يقين آشکارا معلوم مي‌داردکه انتزاعي‌ترين و کم‌مايه‌ترين حقيقت است».4 تأمل بيشتر نشان مي‌دهد که در همين يقين حسيِ اوليه عناصر و اجزاي متفاوت و متضادي گرد آمده‌اند که پرده پندارِخيالِ خوشِ اوليه را مي‌درَد. در همان بي‌واسطه‌گي و يقيني بودني که خوش‌بينانه به آن دل بسته‌ايم خلل و شکافي مي‌افتد. اين يقين خود بين دو "اين" واقع شده است: اين کس(من) و اين چيز(عين). تأمل در تمايز اين دو "اين" روشن خواهد ساخت که هيچ کدام از "اين‌ها" بي‌واسطه در يقين حسي جاي نگرفته‌اند و هر دو باواسطه‌اند. يقين من به واسطه عين حاصل شده است و خود عين نيز به واسطه من وجود دارد.5 آگاهي در تعامل با عين دستخوش تضاد و کشمکشي مي‌شود که نمي‌تواند آسان رفع شود. حال کمي در احوال اين فرد انساني نظر کنيم و ببينيم از زماني که چشم باز کرده و پا به عرصه وجود نهاده است چه تجربه‌اي را از سرگذرانده است و اين تجربه‌ در مواجهه او با جهان - که از قرار معلوم در مرحله نخست از طريق "حس" اتفاق مي‌افتد- چه تأثيري دارد. آيا مي‌توان در فرايند ديالکتيکيِ سير آگاهي - که آغازگاهش در پديدارشناسي روح يقين حسي است –ازنسبتي ميان واپس‌زدگي‌وسيرديالکتيکي درقالب رفع سراغ گرفت؟
اگر به آراي مشهور فرويد رجوع کنيم خواهيم ديد که نخستين رويارويي کودک با غير خود عبارت است از مواجهه‌اش با تن مادر. کودک همانند جزئي که از کل و اصل خود جدا شده است در جوار مادر و هنگامي که به مادر مي‌پيوندد آرام مي‌گيرد. ليکن اين پيوستگي و بي‌واسطه‌گي نمي‌تواند پايدار باشد. بي‌واسطه‌گي کامل تنها در زندگيِ رحِمي و در دوران جنيني امکان‌پذير بود. تن مادر بي‌شباهت نيست به همان سپهر مينوي که در آن ميان نياز کودک و برآورده شدنِ نياز او فاصله‌ و واسطه‌اي وجود ندارد. در کودک "ميل" به، دست آوردن شرايط آرماني(جايي که ميان خواسته‌ و تحقق آن هيچ فاصله‌اي نيست) به طور کامل از بين نمي‌رود بلکه واپس زده مي‌شود؛ واپس‌زدگي‌سازوکاري است که بعدها - در مواقعي که قادر نيست هر آنچه مي‌خواهد را در اختيار داشته باشد - مجدداً وارد عمل مي‌شود تا از ميزان تنش و اضطراب موجود در روان فرد بکاهد. واپس‌زدگي مد نظر ما در اينجا واپس زدگي اوليه است که فرويد و لکان هر دو به آن اشاره کرده‌اند.6 نکته حائز اهميت ديگر اينکه، ميل‌ورزي کودک خود طي فرايند پيچيده‌اي که لکان آن را در حيث خيالي يا مرحله آينه‌اي شرح داده است در پيوند با نگاه مادر(انساني ديگر) در کودک شکل مي‌گيرد.
حال بايد ديد تجربه اوليه سرکوب و واپس‌زني در نخستين سال‌هاي ورود به عرصهحيات در روند دست‌يابي به شناخت –آن‌گونه که مقصودفيلسوفان اپيستمولوژيست است– چه تأثيري دارد. چگونه مي‌توان از رابطه واپس‌زدگي و رفع(يا ديالکتيک به طور کلي) سخن گفت؟ آيا زماني که کانت اعلام مي‌کند که شناخت صرفاً در حيطه پديدارها امکان‌پذير است و نومن(ذات معقول) ناشناختني است چيزي را سرکوب نمي‌کند و واپس نمي‌زند –واپس‌راندني که درنقدسوم وباسربرآوردن امروالادوباره بازمي‌گردد؟نقش هگل در اين ميان چيست؟ شواهد و قرائني نشان مي‌دهند که هگل کسي است که همانند فرويد تلاش خود را صرف تحليل روان فلسفه کرده است. هگل به جاي آنکه امر ناشناختني را مانند کانت سرکوب کند با آگاهي از عمل سازوکار واپس‌راني در تجربه زيسته بشري درصدد است با امر واپس‌زده ناشناختني روبه رو شود و با آن کنار بيايد.
اگر به ياد بياوريم که فرويد خودشيفتگي را بخشي از فرايند طبيعي رشد محسوب مي‌کند آن‌گاه مي‌توانيم از واپس‌زدگي را نيز سازوکاري طبيعي در فرايند شناخت و آگاهي قلمداد کنيم.از ديد فرويد، انساني که خودشيفته نباشد وجود ندارد؛ آنچه رخ مي دهد شيوه‌هاي متفاوت کنار آمدن و پاسخ دادن به خودشيفتگي است. به همين ترتيب، واپس‌زدگي هم لاجرم اتفاق مي‌افتد و گريزناپذير است، نکته اما بر سر نحوه تعامل با آن است. هم مي‌توان آن را سرکوب کرد و ظاهراً به فراموشي سپرد و هم مي‌توان با حقيقت ديالکتيکي آن روبه‌رو شد و با گسست از رويه شناخت‌شناسان مسير ديگري را در پيش گرفت. در سير آگاهي نيز بي‌واسطه‌گي و نيل به دانش و آگاهي بي‌ميانجي امکان‌پذير نيست و اگر چنين بود اساساً سير آگاهي اتفاق نمي‌افتاد و امور انساني رخ نمي‌نمودند زيرا فرآيند آگاهي خود محصول چنين شکاف و فاصله‌اي است. بنابراين، تحليل هگل در خصوص گذر از مرحلهيقين حسي به مرحله ادراک حسي(تا زمان رسيدن به سطح دانش مطلق) به نوعيمصاف دادنبا امري سرکوب شده است. فلسفه با سرکوب نومن و درک نادرست خود از نامتناهي دچار بيماري مزمن و علاج‌ناپذيري شده است. اما بايد توجه داشت که داروي هگلي نوش‌دارو نيست. او در عين‌حال که سعي مي‌کند چنين سرکوب‌هايي را ملغي اعلام ‌کند، از سوي ديگر تلاش دارد امور سرکوب گشته را حفظ کرده و به درون گستره جديدي پرتاب نمايد. او ضمن وفاداري به آموزه نقد انضمامي و دروني، با همين عناصر سرکوب شده در تاريخ فلسفه کار خود را آغاز مي‌کند و با طبيعي دانستن سرکوب چنين مواردي مي‌کوشد همين چالش را به فرصتي براي حرکت و پويايي تبديل کند. به همين جهت تعبير کليديAufhebung را به کار مي‌برد؛ واژه‌اي آلماني که معاني متضادي را در خود گرد آورده است: نفي کردن، حذف کردن، لغو کردن، حفظ کردن، ارتقا دادن. از نظر هگل واقعيت بالفعل با چنين سازوکاري در حال تحول است؛ درست مانند دگرديسي دانه به ميوه. گل دانه را نفي مي‌کند اما عناصري از آن را حفظ مي‌کند و به ميوه ارتقا مي‌دهد. واپس‌زدگي در روانکاوي مي‌تواند مشابه رفع(Aufhebung) هگل عمل کند. هر کودکي در فرايند رشد خود ناگزير است اميال و خواسته‌هاي اصلي خود را پس بزند اما در همان حال کل زندگي آينده او پاسخي خواهد بود به اين امر سرکوب شده. همين امر سرکوب‌شده همراه او مي‌ماند و بهانه و عاملي مي‌شود تا او در تقابل با منع صورت گرفته ميل خود را در طول زندگي‌اش از طريق فعاليت‌هايي جاي گزين محقق سازد. هرگونه کِردوکار بشري اعم از کار يا تنبلي، رؤيابافي يا خلاقيت هنري و فعاليت يا انفعال، همگي پاسخ‌هايي به اين سرکوب اوليه‌اند.
افزون‌ بر اين، واپس‌زني به دليل سرکوب‌گري و ويران‌گري‌ و منفي بودنش نسبتي با مرگ دارد.در اينجا، در روندي تدريجي مرگ تزريق مي‌شود. ليکن هگل با فعال‌سازي عنصر مرگ‌آلودِ نفي و ناگزيري ما از باواسطه‌گي و رفع يا همان واپس‌زنيِ امر بي‌واسطه، آن را به عاملي حيات‌بخش تبديل مي‌کند. هگل عنصر نفي را به کار مي‌گيرد تا بتواند اثباتاً و تحقيقاً به اخلاق اجتماعي-عقلاني(Sittlichkeit) برسد که مردم در آن عالمانه-عاشقانه رفتار مي‌کنند.
نکته حائز اهميت ديگر اينکه، واپس‌زني در ساحتي انساني و اجتماعي پديدار مي‌شود. واپس‌زني مکانيسمي است که درکشاکش ارتباط مادر و کودک(دو انسان)روي مي‌دهد. بنابراين، واجد شأني بين‌الاذهاني و اجتماعي است که مشابه حرکت رفع در سير ديالکتيکي عمل مي‌کند. اين مکانيسم در ديالکتيک خدايگان-بنده، در رابطه مرد-زن و تشکيل خانواده و همين‌طوردر رابطه خواهر و برادر - که مقدمه گذر از خانواده به عرصه اجتماع مدني است - نقش دارد. البته هگل رابطه خواهر-برادر را برخلاف روابط ديگر پيکارجويانه نمي‌داند، نکته‌اي کليدي در اين مقاله که زمينهواسازي(deconstruction) و ساخت‌گشايي نظام هگلي را فراهم مي‌آورد و در ادامه به آن بازخواهيم گشت.
هگل خود را در جايگاه حکيم روح مي‌يابد که با سپردن همه امور به اصطلاح سپرده‌نشدني به تحليل عقلاني، روانِ روح را تحليل مي‌کند و مي‌کاود تا او را مهياي حضور در جامعه اخلاقي-عقلاني جديدي سازد که در آن شکاف ميان فرد و اجتماع رفع شده است. فرويد نيز در صدد درمان عقده‌هاي سرکوب شده و بازگرداندن شخص به وضعيتي کم تنش‌تر است. بر اين اساس، هگل فرويدي عمل مي‌کند و نظريه پيشرو و بديعي را عرضه کرده است.هدف دريدا از بررسي نسبتي که ميان ديالکتيک و واپس‌زني برقرار است نقد هر دو مفهوم است. چگونه است که دريدا علي‌رغم اهميت فراوان روانکاوي در مسير فکري‌اش منتقد روانکاوي است و معتقد به مقاومت در برابر آن؟ پرسش‌هاي فراواني در اينجا مطرح مي‌شود که پاسخ گفتن به آنها مجال وسيع‌تري مي‌طلبد.7 لذا در ادامه مي‌کوشيم با پرداختن به قضيه آپوريا يا سرگشتگي و حيرتِ برآمده از تأمل در منطق حاکم بر تفکر و تحليل به اجمال رابطه اين متفکران تأثيرگذار را بررسي کنيم.

آپورياي تحليل
اعتراضات دريدا به فرويد و هگل بخش‌هايي است از انتقادات او به فالوس-لوگوس-محوريِ(phallogocentrism) تفکر غربي.فلسفه، با رجوع به لوگوس(عقل، گفتار، زبان، استدلال) معنا و حقيقت را جست‌وجو مي‌کند و روانکاوي با رجوع به فالوس به عنوان دال اعظم. هر دوي آنهابه دنبال منشأ، معنا و حقيقت نهايي‌اند و متافيزيکي عمل مي‌کنند و نمي‌توانند از دايره امور حاضر فراروي کنند. آنها به ديگري خود توجه کافي ندارند. روش کار دريدا هم بيشتر مبتني بر خوانش متون ديگران و بسط ديدگاه‌هاي خود از خلال اين خوانش‌ها است. البته دريدا معمولاً متوني را انتخاب مي‌کند که بتواند از طريق آنها اهداف خود را بهتر پيش ببرد. متون هوسرل، سوسور، فرويد و هگل از امتياز ويژه‌اي برخوردارند زيرا با نقد متافيزيک موفق شده‌اند از جهاتي واسازي را عملي کنند. با اين حال، نتوانسته‌اند اين مسير را تا انتها ادامه دهند و با آگاهي بيشتري پارادوکس غير قابل عبوري را که هر گفتمان فلسفي، زبان‌شناختي يا روانکاوانه با آن دست به گريبان است برملا سازند. هگل و فرويد، هر دو، باورهاي متافيزيکيِ حقيقت‌باور را به چالش کشيده‌اند ولي در رها ساختن کامل خود از زير سلطه معنامحوري ناکام مانده‌اند. در همين ارتباط، اين اشاره بي‌مناسبت نيست که دريدا حتي روانکاوي لکان را نيز مورد انتقاد قرار مي‌دهد. از ديد او، به‌رغم روي‌گرداني لکان از معناباوري و دست‌يابي به حقيقت نهايي در خوانش روانکاوانه‌اش از داستان «نامه ربوده شده» اثر ادگار آلن‌پو، به شيوه ديگري کشف معاني پنهان را دنبال مي‌‌کند.8
واسازي نه مانند هرمنوتيک به دنبال کشف معاني پنهان است و نه مانند ساخت‌گرايي سازوکارهاي انتقال معاني را جست‌وجو مي‌کند بلکه کاشف از آپوريا يا وضعيت حيرت‌زايي است که در نوسان ميان معنا و بي‌معنايي در تعليق دائم به سر مي‌برد. با توجه به اين مقدمه بايد گفت: تا جايي که مفاهيمي از قبيل رفع و واپس‌زني در آثار هگل و فرويد در ستيز با باور متافيزيکيِ کشف معاني پنهان است دريدا با آنها همراهي مي‌کند و زماني که از اين رويکرد انتقادي نسبت به امور متافيزيکي عدول کنند، با رويکرد شبه-استعلايي خود آنان را نقد مي‌کند. مي‌توان نقد دريدا به متافيزيک را ملهم از پروژه تخريب و واسازي متافيزيکِ هايدگر و همين‌طور ديدگاه‌هاي هايدگر در خصوص ذات حقيقت دانست که پرداختن به آن و برشمردن وجوه مشترک و اختلافات اين دو مجال ديگري مي‌طلبد. کوتاه سخن، چه بگوييم واقعيت موجود معنا، اصول و مختصاتي دارد که نقطه آغازي دارد و غايت معيني را دنبال مي‌کند که ما موظف به کشف آنهاييم و چه بگوييم واقعيات را کشف کرده‌ايم و پشت پرده هيچ نيست، هر دو متافيزيکي است و در مقابل اين دو تنها مي‌توانيم از گشودگي مداوم خود به روي امور ديگر و نه-اين‌هاي بي‌پاياني سخن بگوييم که هر اصل، هدف و معنايي را اعم از الهياتي و متافيزيکي به زير سؤال مي‌برند.
در کتاب  مقاومت در برابر روانکاوي، دريدا معتقد است در خودِ مکانيسم واپس‌زني عناصري هست که در برابر "تحليل" مقاومت مي‌کنند اما اين مقاومت به اندازه مقاومت ديگري که از سوي نهاد(id) در پيوند با رانه مرگ صورت مي‌گيرد تحليل را زير سؤال نمي‌برد.9  مقاومت در برابر تحليل به معني مقاومت در برابر دست‌يابي به معاني پنهان و اصيل است. در هر تحليلي مي‌خواهيم با تجزيه و ترکيب هم به حاق مطلب پي‌ببريم و هم ساختار دست‌اندرکار يک پديده يا واقعيت بالفعل را در حد توان ترسيم کنيم. مکانيسم واپس‌زني که هگل و فرويد تحليل‌شان را بر آن استوار مي‌کنند در ميانهخودآگاهي و ناخودآگاهي وضعيتي بينابيني دارند. اين وضعيت بينابيني از جهاتي يک امتياز است و انديشه‌هاي هر دو متفکر را در تقابل با جزميت‌هاي متافيزيکي ممتاز جلوه مي‌دهد ليکن فاقد يک بصيرت ديگر است و آن عدم توجه و اذعان کافي به پيامدها و نتايج حاصل از اين وضعيت بينابيني است. اين عدم حساسيت باعث شده است هگل و فرويد علي‌رغم تلاش‌هاي سترگ نظري‌شان متافيزيکي عمل کنند. البته دريدا همان‌طور که گفتيم معتقد است که فرويد در «وراي اصل لذت» با اشاره به سائق تکرار که از نهاد سرچشمه مي‌گيرد و مقاومتي است عاري از معنا و در پيوند با رانه مرگ توانسته است به مرحله جديدي از تفکر خود وارد شود. حال بايد ببينيم روي آوردن به مکانيسم واپس‌زدگي چگونه هگل را به دام متافيزيکي انداخته است که خود منتقد جدي آن است. دريدا در Glas به اين مسأله پرداخته است.10  حجم مسائل و مطالبي را که دريدا در خوانش خود از هگل در اين اثر مطرح کرده است مباحث گسترده و دامنه‌داري را شامل مي‌شود که نمي‌توان بدون از دست رفتن بسياري از دلالت ها و نکات مهم، چکيده‌اي از آن ارائه نمود. به‌ هر تقدير، مي‌کوشيم در راستاي مبحث حاضر به نکاتي اشاره کنيم.  عبور از قانون الهي(قانون دل که در روابط خوني و خانوادگي تبلور مي‌يابد) به قانون بشري(قوانين مدني) از طريق فرزندان و به دليل رابطه خاص نهفته در نسبت برادر و خواهر صورت مي‌گيرد. اين ارتباط ويژه از نظر هگل کمک مي‌کند که خانواده از خود فراروي کند و تبديل به اجتماع بزرگ‌تر و پيچيده‌تري شود که قوانين آن به جاي آنکه مبتني بر احساس و روابط خوني باشد بر عقل متکي است. به طور خلاصه، خانواده نتيجه‌ ارتباط يا بهتر بگوييم بازشناسي(recognition) متقابل يک مرد و يک زن است که با رفع تضادشان فرزنداني را به دنيا مي‌آورند که از دو جنس مخالف‌اند اما رابطه‌شان فاقد ميل وتضاد موجود ميان دختر و پسرهاي ديگر است. برادر و خواهر در آشتي و محبت نسبت به يکديگر به سر مي‌برند وبرخلاف رابطه خدايگان-بنده يا پدر-مادر، بازشناسي ميان اين دو عاري از هرگونه پيکار و نزاعي است؛ با وجود اختلاف در جنسيت در آرامش و اتحاد به سر مي‌برند و همديگر را به رسميت مي‌شناسند.11 اين نوع رابطه که در آن جمع اضداد در شرايطي متعادل و آرام اتفاق افتاده است و برخلاف رابطهپدر و مادر عاري از ميل جنسي است،پيش‌پرده‌اي است از ارتباط ميان افراد در جامعه اخلاقي-عقلاني 12. پس از آن «برادر از[حوزه] قانون خدايي که در آن مي‌زيست خارج مي‌شود و در سپهر قانون بشري گام مي‌نهد. در حالي که خواهر در مقام همسري قرار مي‌گيرد که مدير خانه است و پاسدار قانون الهي»13. به نظر مي‌رسد که زين پس هگل فرويدي نيست. زيرا فرويد حتي رابطه خواهر-برادر را از سرکوب و واپس‌زني برکنار نمي‌داند. در نتيجه، دريدا مسأله"خانواده" و رابطه خواهر-برادر را - که به طور خاص در تفسير هگل از تراژدي آنتيگونه خود را آشکار مي‌سازد –پاشنه آشيل هگل مي‌داند.
آنتيگونه، چنانکه مي‌دانيم، عنوان يکي از تراژدي‌هاي سوفوکل است. در اين نمايش‌نامه داستان زني روايت مي‌شود که مي‌خواهد از حکمصادر شده از سوي فرمانروا در مورد برادرش سرپيچي کند. برادر او خيانت‌کار شناخته شده است و طبق دستور نبايد با تشريفات به خاک سپرده شود بلکه بايد جسد او را به حال خود رها کنند تا بپوسد و طعمه کرم ها و جانوران ديگر شود.ولي آنتيگونه به عنوان پاسدار قانون الهي و خانواده تصميم مي‌گيرد قانون شهر را زير پا بگذارد و وظيفه خانوادگي و خوني خود را در قبال برادر به جا بياورد. از نظر هگل تا زماني که دربند قانونِ دل و خانواده باشيم نمي‌توانيم وارد ساحت قانون بشري و جامعه مدني شويم؛ نکته بحث‌انگيز و قابل‌ملاحظه‌اي که خود بحث مستوفايي مي‌طلبد. آنتيگونه کسي است که مانع اين گذر مي‌شود و در اين جا است که سرنوشت تراژيکي رقم مي‌خورد. آنتيگونه زنداني مي‌شود و خود را دار مي‌زند، نامزد او که فرزند حاکم است نيز خود را مي‌کشد و هراس و مرگ بر سر شهر سايه مي‌افکند.
در بحث از نسبت ميان فلسفه، روانکاوي و واسازي، قضيه آنتيگونه نقش عجيب و منحصربه‌فردي ايفا مي‌کند؛ نقطه‌اي که در آن هگل، فرويد و دريدا بيش از هر جاي ديگري هم به يکديگر نزديک‌اند و هم از يکديگر دور‌. دريدا از شيفتگي هگل به آنتيگونه مي‌گويد که از قضا عنصري غيرقابل ادغام در نظام فکري او است.14 اين شيفتگي و نفرت هم‌زمان هگل از آنتيگونه را چگونه بايد تفسير کرد؟ آپورياي تحليل خود را در اينجا نمايان مي‌سازد.آنتيگونه عنصري است که با شکاف انداختن در بطن نظام هگلي از سويي آن را به مخاطره مي‌افکند و از سوي ديگر شرط پي‌ريزي و شکل‌گيري چنين نظامي است. سرّ اين دوري و نزديکي و آن سازندگي و تخريب در اين است که واپس‌زني همان‌طور که لکان نشان داده است از رانه مرگ سرچشمه مي‌گيرد؛ مسأله‌اي که هگل به آن توجه کافي ندارد و فرويد نيز، همان‌طور که اشاره شد، در «وراي اصل لذت» آن را مطرح ساخته است.
هگل زماني که به درمان سرکوب و واپس‌زني با توسل به نفي، ديالکتيک و رفع همت مي‌گمارد به امر منفي و سرچشمه آن که مرگ است بي‌توجه نيست ولي گويا قضيه دامنه‌دارتر و بيماري فلسفه حادتر از آن است که نظام هگلي را ياراي رفع و رجوع آن باشد. رابطه مهراکين(آميزه‌اي از عشق و نفرت) هگل نسبت به آنتيگونه از قضيه‌اي سربه‌مهر و بيان‌نشدني پرده بر مي‌دارد؛زن و خواهري که يادآور هراس و مرگ است. از منظري فرويدي، علت حساسيت هگل نسبت به آنتيگونه اين است که رابطه برادر-خواهر برخلاف تصور هگل عاري ميل و تنش نيست اما هگل خود آن را واپس زده است. يعني اينکه، هگل ناگزير بوده است براي درمان سرکوب‌هاي صورت گرفته در عالم فلسفه خود به سرکوب ديگري دست بزند و با اين اقدام بر وجود سرگشتگي مد نظر دريدا صحه نهد. به هر حال، بايد در نظر داشت که هگل در مقام وارث بزرگ سنت روشنگري و اومانيسم، مي‌خواهد در تقابلِ فروکاست‌ناپذير زندگي و مرگ، تقابل اروس/تاناتوس، جانب اروس و زندگي را بگيرد. او مي‌خواهد عنصر مرگ‌آلود نفي را به خدمت سازندگي و پويندگيِ حيات مدني و فردي درآورد ليکن آنتيگونه به يک‌باره در برابر او ظاهر مي‌شود و روي ديگر آن تقابل يعني تاناتوس و مرگ را به او نشان مي‌دهد. وقتي دريدا از شيفتگي و نفرت هم‌زمان هگل نسبت به آنتيگونه ياد مي‌کند در واقع به رابطه مهراکين هگل به حقيقت و معنااشاره مي‌کند؛ حقيقتي که به چهره زني تسخيرنشدني درآمده و هگل را اين‌چنين به تنگ مي‌آورد. آنتيگونه اجازه نمي‌دهد گذر از خانواده به جامعه مدني از خلال رابطه خواهر-برادري به اين سادگي‌ها اتفاق بيفتد. اگرچه هگل با نگرشي سالم و مثبت اين رابطه را پيش‌درآمدي بر ورود به زيتلي شکايت(اخلاق اجتماعي يا عيني) مي‌دانست اما با خواهري سرسخت به نام آنتيگونه مواجه شده است که مي‌خواهد همه نقشه‌هاي او را نقش بر آب کند.   آنتيگونه به عنوان عنصري سرکش و هضم‌نشدني در سيستم، کل نظام هگلي را در وضعيتي شبه-استعلايي به ديگري‌اش ارجاع مي‌دهد. هگل که روزي مي‌خواست از فلسفه استعلاييکانت گذر کند امروز خود به دام افتاده است و نظامش از منظر دريدا شبه-استعلايي عمل مي‌کند. شايد ظهور عنصري ناشناخته در بطن نظام هگلي بدترين کابوسي باشد که هگل مي‌تواند با آن مواجه شود اما نبايد از ياد برد که هگل خود تا اين اندازه غافل از ماجرا نيست زيرا در جاي ديگري مرگ را خدايگان مطلق قلمداد کرده است.15 از نظر دريدا، هر انديشه حقيقت‌باوري که در صدد است با توسل به "تحليل"معاني پنهان را کشف و عرضه کند با مقاومتي غيرقابل تصور از سوي خودِ تحليل روبه‌رو مي‌شود. اين اتفاقي است که از نظر دريدا براي هگل، کانت، هوسرل، سوسوريالوياشتروس مي‌افتد. حتي با وجود ستايش‌هايي که دريدا نثار تلاش‌هاي هايدگر و لويناس مي‌کند آنها را نيز متهم مي‌کند که به قدر کافي نسبت به اين وضعيت سرگشتگي‌آور(aporetic)حساسيت به خرج نداده‌اند. به اين ترتيب، نمي‌توان با ناديده گرفتن رانه مرگ و تکرار بي‌حاصل و بي‌معنايي که وجه مشخصه اين رانه است، مسأله را به مکانيسم واپس‌زني و دست‌وپنجه نرم کردن با آن فروکاست. اين که دريابيم واپس‌زني همواره از پيش در حال اتفاق افتادن است دستاورد قابل ملاحظه و منحصر‌به‌فردي است اما واپس‌زني مکانيسمي است متمرکز در سطح خودآگاه و سازوکار حياتي دست‌اندرکار در اينجا همان تکرار بي‌حاصل و گنگ برآمده از رانه مرگ است که در آنتيگونه خود را نشان مي‌دهد. رانه مرگ ديالکتيک بي‌‌ثمر و بي‌سرانجامي را به ذهن متبادر مي‌سازد که به هيچ گونه سنتزي تن در نمي‌دهد.

نتيجه‌گيري
هگل مسائل جديدي را در عرصه فلسفه مطرح مي‌سازد که به دليل نزديکي‌اش با مضامين انديشه فرويد مي‌تواند نويدبخش نتايجي ارزش مندي باشد. البته هدف دريدا فراتر از تطبيق نظريات فرويد و هگل و دست‌يابي به نتايج و صورت‌بندي‌هايي نو است. او با به ميان کشيدن پاي کانت، هگل و فرويد، هر بار يکي را بر ضد ديگري مي‌شوراند تا دست آخر سخن خود را بيان کند. از ديد او کانت و هگل به دليل لوگوس‌محوري و فرويد به دليل فالوس‌محوري تفکرشان نتوانسته‌اند از دايره متافيزيک حضور خارج شوند، با اين حال، در متن خود اينان امکان هايي نهفته است که بررسي موشکافانهآنها از آنتي‌نومي‌هاي حل‌ناشدني هر نوع تحليل فلسفي، علمي يا روانکاوانه پرده بر مي‌دارد و فالوس-لوگوس-محوري را وادار به مقاومت برضد مقاصد خود مي‌سازد. دريدا از استعلاي کانتي عليه بين‌الاذهانيت هگلي و بالعکس اسفاده مي‌کند تا با رويکرد شبه-استعلايي خود در برابر جستجوي معناي نهايي چه از طريق وضع اصول استعلايي و چه با به رسميت شناختن نيروي نفي و آن را به خدمت اخلاق عيني در آوردن مقاومت کند. به همين دليل در ابتدا به شبه-استعلايي بودن رهيافت واسازانه اشاره کرديم و پس از آن با اشاره به تلازم بين‌الاذهاني بودن تجربه بشري، سازوکار واپس‌زني و همين‌طور باواسطه بودن هر نوع شناخت به حفره‌اي در نظام هگلي اشاره کرديم که به ديگري کل سيستم هگلي تبديل مي‌شود و با مقاومت در برابر هرگونه تحليل حاکي از وضعيت سرگشتگي‌آور موجود در تحليل ديالکتيکي و روانکاوانه است.
چه واسازي و چه روانکاوي هر دو اسير و گرفتار وضعيت سرگشتگي‌سان و نامعلوم‌ مقاصد خويش‌اند با اين تفاوت که دکانستراکشن نسبت به اين وضعيت سرگشتگي‌آور حساسيت بيشتري به خرج مي‌دهد و در قبال آن آگاهانه‌تر عمل مي‌کند ولي روانکاوي به ناتواني، محدوديت و فلج بودن خود اشاره‌اي نمي‌کند.16 در واسازي نيز به تجزيه و تحليل پرداخته مي‌شود اما در اينجانه تنها امکان وجود خاستگاه و منشأ زير سؤال مي‌رود بلکه ميل و خواست دست‌يابي به خاستگاه نيز به پرسش کشيده مي‌شود. هردوي واسازي و روانکاوي تحليل مي‌کنند اما يکي در جستجوي خاستگاه و ديگري با روي‌گرداني از معنا و ستيز با رسيدن به اصل و منشأ. 

*دانشجوي دکتري فلسفه، دانشگاه اصفهان

منابع و مآخذ
بوتبي، ريچارد (1384) فرويد در مقام فيلسوف، ترجمه‌ي سهيل سُمّي، تهران: نشر ققنوس.  //  هگل، گ. و. ف. (1390) پديدراشناسي جان، ترجمه‌ي باقر پرهام، تهران: انتشارات کندوکاو.
Barnett, S. (Ed.). (2001). Hegel After Derrida. London & New York: Routledge.  //  Derrida, J. (1986) Glas, trans. John P. Leavy and Richard Rand, Lincoln & London: University of Nebraska Press.  //  ——— (1987) The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, trans. Allan Bass, Chicago IL: University of Chicago Press.
Evans, D. (2006) An Introductory Ditionary of Lacanian Psycholanalysis, London & New York: Routledge.  //  Howells, Ch. (1999) Derrida: Deconstruction from Phenomenology to Ethics, Cmabridge: Polity Press.

پي نوشت‌ها
1- براي نمونه رجوع شود بهريچارد بوتبي،فرويد در مقام فيلسوف، ترجمه‌ي سهيل سُمّي (تهران: نشر ققنوس1384).  //  2- اين کلمه دلالت‌هاي معنايي فراواني دارد به گونه‌اي که دلايل انتخاب اين عنوان از سوي دريدا مي‌تواند خود موضوع يک مقاله‌‌ي مفصل ديگر باشد. به همين دليل، مانند ديگر اصطلاحات دريدايافتن معادلي براي آن در زبان فارسي با دشواري‌هايي همراه است و در اين‌جا از عنوان لاتين استفاده و يکي از معادل‌ها (زنگ عزا) را  که در زبان فرانسه رواج بيشتري دارد ذکر کرده‌ايم.  //  3- اين نکات در مقاله‌اي تحت عنوان "Deconstruction and the Sublime" که جهت ارائه در همايش نقدِنقد در دانشگاه امام صادق نگارش يافته است با تفصيل بيشتري بيان شده‌اند.  //  4- هگل، پديدارشناسي جان، ترجمه‌ي باقر پرهام (تهران: انتشارات کندوکاو، پاييز1390)، ص. 157، با اندکي تصرف در ترجمه.  //  5- همان، ص. 159.  //  6- رجوع شود به مدخل repression در Dylan Evans, An Introductory Ditionary of Lacanian Psycholanalysis (London & New York: Routledge, 2006), p. 168  //  7- کوشيده‌ام در رساله‌ي دکتري فلسفه‌ام در دانشگاه اصفهان با عنوان ديالکتيک و تفاوت: برجاي‌مانده‌هاي دانش مطلق به تفصيل به اين مسائل بپردازم.  //  8- کتاب‌هاي متعددي به مقايسه‌ي ديدگاه‌هاي دريدا و لکان پرداخته‌اند اما مباحث اصلي دريدا را مي‌توان در بخش کتاب کارت پستال او با مشخصات زير يافت:
Jacques Derrida, The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond, trans. Allan Bass (Chicago IL: University ofChicago Press, 1987), pp. 411-496  //  9- Christina Howells,Derrida: Deconstruction from Phenomenology to Ethics (Cmabridge: Polity Press, 1999), pp. 120-121   //  10- Jacques Derrida, Glas, trans. John P. Leavy and Richard Rand (Lincoln & London: University of Nebraska Press, 1986).
11- هگل، صص. 502-501.
12- See Kevin Thompson, "Hegelian Dialectic and the Quasi-Transcendental in Glas" in Hegel After Derrida, edited by Stuart Barnett (London & New York: Routledge, 2001), pp. 245-253.
13- هگل، ص. 502.
14_ See Suzanne Gearhart, "The Remnants of Philosophy: Psychoanalysis after Glas" in Hegel After Derrida, edited by Stuart Barnett (London & New York: Routledge, 2001), p. 162.
15- هگل، ص. 253.
16_ Howells, p. 121.

 


صفحه 1 از 4