مجله شماره 5

تطبيق علم النفس افلاطون و ارسطو از نظر فرفريوس

PDF چاپ نامه الکترونیک

تطبيق علم النفس افلاطون و ارسطو از نظر فرفريوس

جرج اي . کارمانوليز1
ترجمه  احمد قطبي



در روان شناسي جديد نفس را امري تماماً درون بود در نظر مي گيرند که حتي مي تواند صورتي حاصل از ماده باشد اما در نخستين پژوهش هاي فلسفه غربي و مشخصاً نزد افلاطون وضع به گونه اي ديگر بود به طوري که نفس هم صورتي متعالي و هم متعالي داشت. پس از آن و در انديشه ارسطو بود که نفس صرفاً وجه درون بود يافت اگرچه نفي صورت متعالي آن قطعيت نيافته بود. و همين امر سبب شد نوافلاطونيان گرايش به تبييني افلاطوني از فلسفه ارسطو و به تبع آن از علم النفس وي داشته باشند. اين تلاش اگرچه از نظر پاره اي محققان به مقصود حقيقي ارسطو نزديک نبود اما سير رو به نزول تلقي هاي فلسفي نسبت به نفس را به عقب مي انداخت و مي توانست وجه متعالي نفس را به خوبي تبيين نمايد. مقاله حاضر گزارشي است از اين رويکرد که به طور مشخص در نزد فرفريوس حاصل گرديده است.
مقدمه مترجم
جمع ميان آراء افلاطون و ارسطو براي کساني که افلاطون براي شان مرجعيت داشت و ارسطو را نيز نمي توانستند ناديده بگيرند يا براي کساني که وضع براي شان عکس اين بود به صورت يک دغدغه درآمد. اما آنچه در اين ميان امکان خوانش هايي مبين سازگاري اين دو فيلسوف را فراهم مي آورد به نحوي که اين سازگاري نشان داده شده چندان نامعقول نباشد اين بود که انديشه آنان تباعد زيادي نيافته بود زيرا تفاوت آنها تنها در تأکيد بيشتر ارسطو بر جنبه درون بود صور و تأکيد بيشتر افلاطون بر جنبه متعالي آنها است اما هردوي  آنها نفس را امري کيفي و ذاتي مي دانند. با اين همه اين تلفيق نمي تواند بدون گرايش به يکي از اين دو فيلسوف صورت گيرد و در حقيقت علي رغم اينکه در ابتدا فرض بر اين دارند که اين دو فلسفه وحدت دارند و تفاوت آنها در وجه نظر است اما در نشان دادن اين تلفيق خود يکي از اين وجه نظرها را برمي گزينند. اين امر درمورد فلوطين و فرفريوس به دو گونه متفاوت رقم خورده است. درحالي که افلوطين بيشتر به نظرگاه افلاطوني قرابت دارد شاگرد وي فرفريوس بيشتر متمايل به رويکردي ارسطويي است. و اين تفاوت در رويکردها در نشان دادن نوع سازگاري افلاطون و ارسطو مؤثر بوده است.  اين مقاله با بررسي انديشه هاي فرفريوس با توجه به مابعدالطبيعه مد نظر او علم النفس حاصل از آرا تبيين مي نمايد و نحوه و ميزان تأثير وي از افلاطون و ارسطو را نمايان  مي سازد.

علم النفس
مقدمه
همان طور که در آغاز فصل گفتيم، در علم النفس است که محققين فرفريوس را در اعتقاد به نظري قاطع در مورد ارسطو يافته اند. هر چند، توضيح خواهم داد که در واقع فرفريوس بيشتر آراء علم النفسي ارسطو را تأييد مي‌کند و آنها را به نظرات افلاطون نزديک مي‌سازد. توضيحي که درپي مي‌آيد تا حدودي مفصل و پيچيده است چرا که لازم است موضع فرفريوس از شواهد مرتبط که پراکنده است و سر راست نيست، بازسازي شود همان طور که در مورد فلوطين اين گونه است. اما اين تعهدي ارزشمند است، زيرا با توجه به اهميتي که علم النفس براي افلاطونيان اين دوره دارد توافق ميان افلاطون و ارسطو از اين لحاظ تصميم براي اينکه آيا اين دو فيلسوف به مکتب فکري واحدي تعلق دارند يا نه قطعي خواهد بود.

6 . 2. نظر فرفريوس در مورد کمال2 بودن نفس براي بدن
فرفريوس وارث توجه شديد فلوطين به مسائل مربوط به نفس بود و در بيشتر فلسفه‌اش با آنها مواجه بود. در مورد مسائل مربوط به نحوه ارتباط نفس با بدن و نحوه عمل نفس در آن، به عنوان نظر نخست، نظر مرتبط فلوطين را اتخاذ مي‌کند.3 همان طور که ديده شد(Ch. 6, s. 2)، فلوطين در يکي از قديمي ترين آثارش(Enn. 1. 1 [53])، امکان اينکه نفس صورت بدن زنده باشد را لحاظ مي کند(1. 1. 4. 18–25 )، و از نيروهايي در نفس سخن مي‌گويد که از طريق آنها در بدن عمل مي کند(براي مثال Enn. 4. 3. 23). قبلاً توضيح داده ام که نفسي که فلوطين به آن اشاره مي‌کند نفسي تن مند است که نيرويي(dynamis)مشتق از نفس متعالي است. فرفريوس نيز در اين عقيده که نفس تن مند نيروي مشتق از نفس متعالي(روح) است،4 نيرويي که بازتاب با سايه اي از نفس متعالي است،5 که از طريق آن نفس متعالي به بدن حيات مي‌بخشد بدون اينکه خود به سطح بدن پايين آورد.6 فرفريوس نسبت به فلوطين تفکيک دقيق تري ميان نفس تن مند و نفس متعالي ايجاد مي‌کند. يک راه آن تمايز ميان نفس في نفسه(کات ايوتن) است و نفس در نسبت(کاتا سخسين)، يعني در نسبت با بدن.7 فرفريوس از فلوطين غير از نظريه نفس تن مند، اين نظريه را نيز به ارث برده است که نفس به واسطه خود به وجود نمي آيد. او بر اين باور است که همانند جوهر مادي عالم، يعني جسم دنيا، بدن انسان چيزي نيست که خود زنده بشود بلکه بيشتر در صورتي خاص، يعني صورتي حيات بخش وجود دارد و عامل اين حيات نفس به حساب مي‌آيد(مقايسه کنيد با On the faculties of the soul 259F. 67–74 ). جسم بي حيات يا امري انتزاعي است يا در صورت مرده بودن با بدن تنها اشتراک لفظي دارد.8 فورفوريوس توضيح مي دهد که بدن نمي تواند تحت تأثير باشد مگر اينکه يک بدن زنده باشد، در حالي که نفس با غير مادي بودن آن، نمي تواند متأثر از چيزي باشد. به اين ترتيب بايد به طريق ترکيب از آن سخن گفت؛ يعني بدن زنده،9 چرا که از طريق اين ترکيب است که اين تأثير به آن تعلق مي گيرد.10 براي دريافت اينکه اين چه نوع ترکيبي است و نفس چگونه در آن وجود دارد، بررسي اينکه چگونه نفس در بدن موجود، نيروي(dgnamis) نفس متعالي را فعليت مي بخشد ضرورت دارد. از آنجا که نفس از نظر افلاطونيان ذاتاً قابليت حيات بخشيدن به جسم را دارا است، اين واقعيت که نفس تن مند يک نيروي مشتق از نفس متعالي است موجب مي شود که قابليت حيات بخشي آن نيز يک قابليت مشتق از آن باشد. اين نظر فلوطين بود که فرفريوس با آن موافق بود و او نسبت ميان نفس متعالي و نفس تن مند را و ميان نفس و بدن را با قياس مشابه توضيح مي دهد. فرفريوس توضيح مي دهد که روح همانند آتش يا آفتاب است و نيرويش(dgnamis) يعني نفس تن مند همانند گرمي آب يا روشنايي روز است. گرماي آب يا روشنايي روز به ترتيب تحت تأثير آتش و آفتاب به سادگي به وجود مي آيند بدون اينکه از آنها کم شود.11 فرفريوس توضيح مي دهد همان طور که گرمي آب گرم صورت آب است، به طور مشابه، نفس تن مند صورت بدن زنده، يعني حيات آن است و همان طور که صورت از ماده جدا نيست از آن تفکيک ناپذير است(Sent. 21, p. 13. 4–8 Lamberz ).12 
بنابراين از نظر فرفريوس نفس مرتبط با بدن زنده است همان طور که صورت درون بود در ذوات محسوس با ماده ارتباط دارد و همان طور که صورت درون بود از صور متعالي مشتق مي‌شوند، به نحو مشابه نفوس هم از نفس متعالي مشتق مي‌شوند. حيات نفس و بدن که نفس به آن حيات مي‌بخشد، مشتق از حيات روح است که اين امر روشن مي‌سازد چرا فرفريوس ميان حيات نفس و حيات بدن زنده قائل به تمايز نيست در حالي که او حيات نفس متعالي و نفس تن مند را متمايز مي‌داند.(Sent. 12). تا اينجا فرفريوس دقيقاً دنباله رو فلوطين است. اما اينجا نقطه جدايي قطعي فرفريوس از فلوطين است و خود را ابتدا متعهد‌تر از فلوطين به اين نظر ارسطو که نفس فعاليت بدن است(درباره نفس 412a19–22) و نتيجتاً متعهدتر به خود داري از نقد ارسطو به جهت رد جاودانگي نفس، مي‌سازد.
اين نکته مربوط به برداشت فرفريوس از وضع وجودي نفس تن مند است. فرفريوس اين امر را از طريق مقايسه با موسيقي دان توضيح مي‌دهد(Sent. 18). فرفريوس توضيح مي‌دهد همان طور که هارموني جداي از مجموعه آهنگ ها وجود دارد همچنين از موسيقي دان جدايي- ناپذير است با توجه به اينکه صورت آن است(Sent. 18, p. 9. 8 Lamberz)، به نحوي مشابه نفس جداگانه از جسم زنده وجود دارد؛ يعني در نفس متعالي، اما به عنوان صورت جسم زنده(يعني  امفوخون) از آن جدايي ناپذير است13. و همان طور که هارموني موسيقيدان را يک موسيقي دان بالفعل و ماهر مي سازد، به اين دليل که او در خود هارموني دارد، حتي وقتي آن را ظاهر نساخته است، همان طور هم نفس بدن را يک بدن بالفعل کامل مي‌سازد، و در اين معنا نفس کمال بدن زنده است و اين دو تنها در انديشه متمايز اند.14 اگر اين گونه است، فرفريوس با نظر ارسطو موافق است مبني بر اينکه نفس کمال است به معنايي که با داراي معرفت انطباق دارد نه وجود آن؛ زيرا همان طور که موسيقي دان در قياس فرفريوس، در حالت خواب يا مستي اين گونه است همين طور هم بدن حتي در حالت خواب يا ساير حالات ناهشياري زنده است(در باره نفس  412a22–8).15
هدف اين قياس تا حدودي نشان دادن اين است که تنها نفس تن مند، نه نفس متعالي، کمال بدن است. اما در آن چيزي بيش از اين است. در حالي که هارموني موسيقي دان و نفس تن مند صور درون بود مشتق از ذوات متعالي يعني هارموني مفارق و نفس متعالي به ترتيب، هستند اما هنوز نفس تن مند ذات بدن زنده است همان طور که هارموني ذات يک موسيقي دان است. اين از نظريه فلوطين متمايز است که نفس تن مند را تنها يک جوهر لحاظ مي‌کرد به اين دليل که مشتق از جوهر عالي(يک اقنوم) است؛ يعني نفس متعالي و برداشت ارسطو از نفس به عنوان ذات بدن زنده را نقد مي کرد. برداشت فرفريوس، اتکاي وجود شناختي به تمايز ميان ذاتي و عرضي داشت(براي مثال، گرماي آب گرم غير از گرماي آتش است). من اين موضوع را در بخش 8 مورد بحث قرار خواهم داد. در اينجا همين قدر کافي است که بگوييم از نظر فرفريوس نفس تن مند کيفيتي ذاتي است، ذات بدن زنده، و از اين نظر او ارسطو را در توافق با افلاطون مي‌دانست.
با رسيدن به اينجا ابتدا نگاهي مي‌اندازيم به احتجاج فرفريوس در رساله‌اش بر عليه بوئسيوس مشايي.16 در اين اثر فرفريوس نفس متعالي را از بدن زنده متمايز مي سازد؛ يعني از نفس تن مند که او آن را  امفوخيا مي‌خواند17. اين اصطلاح که اصل يوناني مأبي دارد به مشخصه موجود زنده اشاره دارد18، نفس و جسم را به طريقي در بر مي‌گيرد که يکي نمي‌تواند جداي از ديگري باشد. جالب است اگر بدانيم که هدف فرفريوس در اين رساله دفاع از جاودانگي نفس است. فرفريوس مبادرت به نشان دادن اين امر به روشي که يادآور احتجاج فلوطين در Enn. 4. 7 بود، کرد که در راستاي دليل سوم افلاطون در فدون(77d–84b)بود. به طور دقيق تري او متکي به برداشت مورد بحث و شواهد مربوط به فعاليت هاي نفس بود(Against Boethus246F. 2–3). فرفريوس توضيح مي دهد که فعاليت هاي هنري يا علمي نفس(ibid. 242F. 31, 244F. 17)، يا حرکت هاي مانند شوق، تمايل به اميال عقلاني، انديشه (243F. 9, 247F. 10) شباهت قابل توجه شان به امر الهي را بيان مي دارد19. او مدعي است  که اين امر به نحو مشابهي نشان مي دهد که جوهر انسان، يعني نفس، شباهت بسياري به جوهر الهي دارد.20 فحواي آن اين است که نفس انسان نيز همانند نفس الهي جاودانه است.21  
استدلال فرفريوس بيان گر اين است که نفسي که او به آن اشاره مي‌کند، نفس متعالي است يعني نفس عقلاني که فلوطين با دلايل مشابه از جاودانگي آن دفاع مي‌کند. همانند فلوطين و قبل از آن در نومينوس(Ch. 3, s. 4)، در نظر فرفريوس نيز نفس اساساً عقلاني است(nous; Against Boethus 243F. 13, 245F. 16). در سراسر قطعات محدود موجود از اثر او بر عليه بوئسيوس22، فرفريوس بر اين اعتقاد است که عقل اساسي‌ترين مؤلفه طبيعت انسان است که ما را شبيه خداوند مي‌سازد.23 اين امر وقتي آشکار مي‌شود که او کارکردهاي مبنايي موجود زنده را با قابليت هاي عقلاني که انسان را از ساير حيوانات ممتاز مي‌سازد، مقايسه مي کند(245F). ظاهراً فرفريوس نيز همانند فلوطين، از استدلال افلاطون در فدون که مرتبط با جاودانگي عقل است بهره مي گيرد در حالي که ممکن است بر کتاب دهم  جمهوري(611b–e) و تيمائوس(611b–e) نيز که در آن وابستگي نفس انسان به خداوند بيان شده، تکيه داشته باشد.24
دليلي که فرفريوس نيز همانند فلوطين و نومينوس اين نظر را اتخاذ مي‌کند اين است که او بر اين باور است که عقل، بر خلاف ساير وجوه نفس، مستقل از اعضاء بدن عمل مي‌کند و اين نشان دهنده استقلال آن از ترکيب موجود زنده است.25 دليل ديگر باور مشترک فرفريوس و فلوطين مبتني بر اين است که خوشبختي حقيقي منجر به تشبه به خداوند مي‌شود؛ باوري که در فدون(64b–65d, 82c–83b)تئتوس(176a–b) مطرح شده و اين آرمان اخلاقي نمي‌تواند حاصل شود مگر اينکه عقل جاودانه باشد. پس فرفريوس نيز همانند فلوطين معتقد است که عقل متعلق به خود ما است، وجهي از نفس که هرگز واقعاً تنزل نمي‌يابد بلکه بر عکس توانايي صعود تا عقل يعني جداشدن از بدن و تأمل را دارا است.26 از نظر افلاطونيان از زمان پلوتارک که تمايل به اين عقيده داشت که عقل است که حقيقتاً جاودانه است، اين مسأله وجود داشته که آيا نفس غير عقلاني بقا ندارد؟27 فرفريوس همانند نومينوس معتقد است که نفس غير عقلاني در برخي صور بقا ندارد.28 اما اين جاودانگي عقل است که براي او اهميت دارد، در نظر او براي افلاطون نيز، زيرا نفس به معناي دقيق همان عقل است. فرفريوس در مورد جاودانگي انسان در اثرش در مورد شناخت خويش(On knowing yourself) نيز همين نظر را اتخاذ مي‌کند و در آن توضيح مي دهد که ذات انسان عقل است و شناخت خودمان به شناخت عقل مي انجامد يا به شناخت نفس(عقلاني) که جاودانه است.29
پس فرفريوس در اثر خود از جاودانگي عقل يا نفس عقلاني در برابر بوئيسوس دفاع مي‌کند. مي گويم دفاع مي‌کند چرا که اين نظر فدون است که بوئسيوس آن را نقد مي‌کند. فرفريوس ظاهراً اعتراض استراتو(stroto) به دلايل جاودانگي نفس در فدون را دنبال مي کند؛ دلايلي که نشان مي‌دهد نفس نمي تواند مرگ پذير باشد و بقا نيز نمي تواند داشته باشد. اعتراض به طريق مشايي اين است که نفس نمي‌ميرد اما ضرورتاً بدين معنا نيست که جاودانه است.30
در اصطلاح فرفريوس، اين مشائيان مرتکب خلط ميان نفس در معناي دقيق که ذاتي عقلاني، متعالي، با empsychia,، که صورت موجود زنده است، هستند. فرفريوس در سرتاسر رساله برعليه بوئسيوس سعي مي‌کند نشان دهد که فوخه، نفس عقلاني، صورتي درون بود يا کيفيتي ذاتي، آن گونه که امفوخيا به سهم خودش هست، نمي‌باشد(248F). زيرا عقل بر خلاف ساير کارکردهاي جسم زنده، وابسته به بدن نيست.31 اين به معناي اين است که از نظر فرفريوس، امپسيچيا empsychia کمال بدن است آن گونه که در قياس موسيقيدان مطرح مي شود، نفس عقلاني اين گونه نيست. نظر فرفريوس اين است که بوئسيوس قادر به ايجاد اين تمايز نبوده است و اين ضعف منشاء اعتراض او به استدلال افلاطون براي جاودانگي نفس در فدون است. ظاهراً بوئيسوس نظري ماده گرايانه نسبت به نفس دارد که عقل را از آن استثناء نمي کند، با اين اعتقاد که عقل صرفاً کيفيتي مربوط به موجود زنده است و با اصطلاحات فيزيکي قابل بيان است.(Against Boethus 248F). نظر بوئسيوس نظر شاخص مشايئان عصر او بود. او سنتي مشائي را نمايندگي مي کرد که به ديکارئخوس32 و آرتيسوکنوس33 بر مي‌گشت تا با استراتو يکي شود و يا اسکندر افروديسي دنبال شود.34 فرفريوس توضيح مي‌دهد که به اين دليل است که مشائيان قادر به درک تمايز ميان نفس به عنوان صورت موجود زنده و نفس به عنوان ذاتي متعالي نيستند، زيرا آنها نمي توانند بفهمند که نفس در معناي دوم، به بيان دقيق، جاودانه است در حالي که بدن زنده empsychia اين گونه نيست، حداقل در آن معناي دوم جاودانه نيست.  يک قطعه مهم از سند مربوط به شرح سيمپيليسيوس بر درباره نفس ارسطو نه تنها اين امر را تأييد مي کند  بلکه همچنين نشان مي دهد که اين نظر را که نفس عقلاني جاودانه است نه تنها آموزه افلاطون بلکه آموزه ارسطو نيز مي داند،35 که به اين معنا است که از نظر او افلاطون و ارسطو در تقابل با بوئسيوس همسو هستند. من در اينجا اين قطعه را نقل مي کنم:
....[ارسطو]  نيز اصطلاح جاودانه را به کار برده همان طور که افلاطون اصطلاح فناناپذير را در فدون به کار برده است، به گونه اي که ما نبايد همانند بوئسيوس تصور کنيم که نفس در همان معنايي جاودانه است که بدن زنده empsychia، يعني به اين معنا که نفس وقتي مرگ مي آيد به آن تن درنمي دهد اما بدن زنده وقتي مرگ مي آيد از موجود زنده بودن پا پس مي کشد، ‌و از اين رو از ميان مي رود.اين قطعه به متني تعلق دارد که در آن نويسنده اش، سيمپليسيوس يا پريسکيان،36 توضيح مي دهد که ارسطو با افلاطون در مورد جاودانگي عقل در توافق است.37 بوئسيوس نظر مخالف اين را دارد، همان طور که توضيح مي دهد نفس تنها در اين معنا جاودانه است که از مرگ تأثير نمي گيرد زيرا در زمان مرگ از موجود زنده بودن عدول مي کند. بوئسيوس به جهت اين نظرش مورد نقد قرار گرفت زيرا بيان مي دارد که نفس فاني است در حالي که توضيح داده شده که تنها بدن زنده empsychia فاني است نه نفس که عقل است. نشانه هاي جدي متعددي وجود دارد که اين قطعه احتجاج فرفريوس برعليه بوئسيوس را منعکس مي سازد. اولين آنها ارجاع به نظر افلاطون در فدون درباره جاودانگي نفس است؛ دومي، اصطلاح امفوخيان است که مشخصاً فرفريوسي است؛ سومين آنها ارجاع به عقيده بوئسيوس درمورد فاني بودن نفس است. اگر اين گونه است اين قطعه تأييد مي کند که فرفريوس در برعليه بوئسيوس از جاودانگي عقل دفاع کرده است، ‌با اين توضيح که بوئسيوس مخالف آموزه اي است مبني بر اينکه ارسطو با افلاطون همراه است(مقايسه کنيد با ايديون؛ درباره نفس 413b27, 430a23). ظاهراً فرفريوس اين فرض را پذيرفته است که عقل فعال ارسطو در درباره نفس 3.5 يا تنها به عقل انساني اشاره دارد يا هم عقل انساني و هم عقل الهي است.
شارحان جديد در لحاظ اين قطعه به عنوان قطعه اي از اثر   بوئسيوس از فرفريوس موجه هستند اما در اين تصور که در اين اثر فرفريوس ارسطو را به جهت نظريه  کمال بدن entelecheia مورد نقد قرار مي دهد در اشتباه هستند؛‌ نظريه اي که بوئسيوس به آن وفادار است.38 فرفريوس بيشتر يک فهم خاص از اين نظريه را که بر اساس آن عقل از جسم زنده جدايي ناپذير است آن گونه که بخشي از امپسيچيا empsychia است مورد نقد قرار مي دهد. از نظر فرفريوس نظر ارسطو در مورد نفس به عنوان کمال بودن براي جسم زنده با آموزه جاودانگي عقل سازگاري دارد که همچنين ممکن است آن را در اظهار نظر ارسطو در مورد مثال ناخدا در کشتي(درباره حيوان 413a8–9) تشخيص داده باشد و آن را به افلاطونيان بعدي توصيه مي کند.
اکنون مسأله اين است که فرفريوس چگونه مي تواند هم از فلوطين پيروي کند و هم بر اين باور باشد که ارسطو با افلاطون در مورد جاودانگي نفس در توافق است. از نظر من به نظر مي رسد مسأله چنان باشد که در ذيل مي آيد. در حالي که فلوطين بر اين باور است که عقل فعال ارسطو همان عقل الهي است، فرفريوس مي پندارد که عقل انساني نيز هست. به نظر من چنين مي آيد که تفاوت برداشت آنها از عقل ارسطو ناشي از اختلافي بيشتر است. برخلاف فلوطين که بين نفس متعالي يعني نفس عقلاني، (ذات) و روگرفتي از که در انسان حاضر است، فرفريوس نفس را در حوزه متعالي و درون بود يکي مي گيرد در معنايي شديدتر از آنچه فلوطين فرض مي کرد. همان طور که فرفريوس در عبارات(sentential5) توضيح مي دهد، عقل تجزيه پذير نيست در حالي که نفس هست. از نظر من معناي آن اين است که نفس خود را در موجودات زنده فردي تقسيم مي کند درحالي که نفس به مثابه عقل چنين نمي کند. اينکه فرفريوس نفس عقلاني را در حوزه متعالي و درون بود يکي در نظر مي گيرد از طريق قياس موسيقي دان که در بالا مورد بحث قرار گرفت اثبات مي شود که در آن هارموني هم صورت مفارق و هم صورت مشتق به مثابه صورت درون بود موسيقي دان است.
نظر فرفريوس مبني بر اينکه عقل فعال ارسطو جاودانه است و در مورد انسان به کار مي رود همچنين از اين عقيده او شکل گرفته است که ميان ذات عقل و ذات نفس تفاوت کمي وجود دارد. فرفريوس در عهد باستان در اين نظرش که نفس اساساً عقل است،39 عقل را کارکردي صرف از نفس مي دانست.40 ممکن است چنين نظري به او تلقين شده باشد که بي اهميتي ارسطو نسبت به نفس متعالي مربوط به اهميت کم آن است زيرا او جاودانگي عقل را مي پذيرد. همچنين احتمالاً فرفريوس توضيح داده است که درباره نفس ارسطو، با توجه به موضوعش، خود را به حوزه موجود زنده(empsychia) محدود مي کند و معدود اظهارات او در مورد عقل تنها با هدف روشن ساختن نظر کلي او است.
به هرحال اين قطعه اي از سندي است که با متني که به فرفريوس منتسب ساخته ايم مغايرت دارد. فرفريوس در قطعه اي از برعليه بوئسيوس اش به نظر مي رسد که ارسطو را با بيان شديداللحني، با شرم آور خواندن آموزه نفس او، مورد نقد قرار مي دهد(Eusebius, PE 15. 11. 4; 249F). مرجع اين قطعه به دلايل متعددي نمي تواند فرفريوسي باشد. نخست اينکه فرفريوس در هيچ جاي ديگري چنين ادبياتي در مورد ارسطو به کار نبرده است. دوم اينکه اين قطعه هم به لحاظ لحن و هم به لحاظ محتوا با ساير قطعات به جا مانده از کتاب بر عليه بوئسيوس او متفاوت است؛ اين قطعه ارسطو را در ارتباط با مسأله نفس مورد نقد قرار مي دهد، در حالي که فرفريوس بوئسيوس را در ارتباط با عقل مورد نقد قرار داد. سوم اينکه ارجاع به قوانين در اين قطعه بيان گر جهت گيري تماماً متفاوت با جهت گيري استدلال فرفريوس است که همان طور که قبلاً نيز گفته مبتني بر فدون مي باشد.  اشارات ظاهري ديگري هست که بر خلاف مرجع بودن فرفريوس براي اين قطعه حکم مي کند. در آغاز يک قطعه عربي که ممکن است آن نيز متعلق به برعليه بوئسيوس اثر فرفريوس باشد(436f)، بين کارکردهاي نفس که از ميان مي روند، از جمله عقل منفعل ارسطو، و قوه عاقله  اي که از ميان نمي رود تفکيک مي کند. به علاوه،      افلاطونيان بعدي مانند فيلوپونس که عموماً جذب فرفريوس شدند، ‌اصطلاح موجود زنده(empsychia) را در استدلال براي اينکه ارسطو در مورد نفس پيرو افلاطون بود به کار مي بردند. بر اين مبنا است که ادعا مي شود ارسطو به جاودانگي نفس اعتقاد دارد همان طور که افلاطون اعتقاد داشته است.41 به علاوه در يک نمونه فرفريوس وقتي نفس را به عنوان کمال بدن مشخص مي کند آشکارا به ارسطو اشاره مي کند. فرفريوس بيش از نقد اين ايده مبناي وجود شناختي آن را اثبات مي کند.42
به علاوه موضع فرفريوس آنچنان که در بالا مطرح شد با نظرات معرفت شناختي و اخلاقي که در زير آنها را مورد بحث قرار خواهم داد، و همچنين شاهد ذيل اثبات مي شود. در پاسخ به اين سؤال که در کدام مرحله نفس عقل را (‌‌‌Ad Gaurum 50. 12–15) يعني فهم مربوط به عقل را بسط مي دهد،‌ او توضيح مي دهد که ارسطو از اين باور افلاطون(تيمائوس 41) شاهد مي آورد که عقل در مرحله بعدي از زندگي اش و در برخي افراد نه عموماً رشد مي کند.43 در همين متن (Ad Gaurum 50.23–6)، فرفريوس توضيح مي دهد که افلاطون و ارسطو در مورد اصل الهي عقل با اشاره به نزول نفس در فايدروس246 و 248 و توراتن نوس ارسطو(De gen. anim. 736b28)، اتفاق نظر دارند، و او توضيح مي دهد که اين امر نشان دهنده توانايي نفس براي حصول شناخت خدا است. اين بخشي از نظريه افلاطوني است که فرفريوس در Ad Gaurum شرح مي دهد که بر اساس آن جنين از بيرون داراي روح مي شود در حالي که همچون يک گياه در رحم مادرش زنده است. اگر فرفريوس معتقد به اتفاق نظر افلاطون و ارسطو در مورد نفس است، پس چه کسي نويسنده قطعه اي است که در آن ارسطو مورد نقد قرار مي گيرد؟ اين قطعه کاملاً با لحن و استدلال آتيکوس سازگاري دارد که اوسبيوس در بخش قبل از او نقل قول مي کند(PE15. 12, 13; Atticus frs. 8–9 Des Places). همان طور که در فصل 4 ديده شد، اين آتيکوس است که چنين لحن شديدي را عليه ارسطو به کار مي گيرد، با الهام از قوانين به آموزه نفس ارسطو حمله مي کند و آن را به نظريه دکائرخوس تشبيه مي کند(fr. 7. 34–52)- کاملاً برخلاف آنچه فرفريوس انجام مي دهد. در حقيقت ارجاع به ديگران مي بايست به معناي مشائيان ديگر باشد.
روشن نيست که آيا اوسبيوس در نسبت دادن اين قطعه مربوط به آتيکوس به فرفريوس صرفاً دچار اشتباه شده است يا قصد به اشتباه انداختن داشته است.44 ملاحظات ذيل از عقيده دوم مي گويند. در آغاز قطعات انتخابي اوسبيوس نظراتي را که فرفريوس در برعليه بوئسيوس براي آنها محاجه مي کند را کنار مي گذارد. کاملاً آشکار است که قطعه نقل شده از شرح سيمپليسيوس که در آن توافق ميان افلاطون و ارسطو درمورد جاودانگي نفس بيان شده، تنها مورد از اثر فرفريوس است که مربوط به اوسبيوس نيست.45 به علاوه نقل قول در اين اثر فرفريوس در زمينه رد آموزه ارسطو در مورد نفس46 با عنواني که فرفريوس را تابع فلوطين نشان مي دهد، تا حد زيادي فريبنده است. نظر فرفريوس به لحاظ مخالفت تا حد زيادي مشابه نظر آتيکوس و فلوطين است. نهايتاً در بخش بعدي اوسبيوس قطعه منتسب به فرفريوس را از آتيکوس نقل مي کند اما توضيح نمي دهد که آتيکوس به همان چيزي نظر داشته که مد نظر فرفريوس بوده؛ يعني به ارسطو. با توجه به معرفي مادي اوسبيوس، شگفت انگيز نيست که خواننده اي که به اشتباه افتاده تصور کند قطعه فرفريوس از برعليه بوئسيوس که در اين ارتباط نقل شده(PE 15. 10, 11, 15; 247F–250F)از رساله اي بر عليه نظريه ارسطو در مورد کمال بودن نفس براي بدن گرفته شده است(Suda,s.v. Porphyry)، يعني از رساله اي که به طريق اوسبيوس نام گذاري شده نقل قولي از فلوطين را از Enn. 4. 8 عنوان فرعي قرار مي دهد.47
6.3. فعاليت نفس تن مند
موافقت فرفريوس با نظر ارسطو در مورد اينکه چگونه نفس با بدن اتحاد دارد و اينکه چگونه اين امر علت کارکردهاي بدن زنده را شرح مي دهد در اثري با عنوان در مورد قواي نفس(On the faculties of the soul) بيان مي شود48. در اين اثر فرفريوس توضيح مي دهد که از آنجا که نفس و بدن به عنوان صورت و ماده با هم رابطه دارند، هر بخش مجزا برخوردار از نفس است که معناي آن اين است که نفس در هر جاي بدن زنده هست اما در هيچ جاي خاصي از آن نيست؛49 به علاوه نفس بدن را به گونه اي شکل مي دهد که زنده باشد و در اين معنا بدن با نفس تلفيق مي يابد. منظور فرفريوس وقتي توضيح مي دهد که حضور نفس در بدن زنده همگون سازي است همين است(Sent. 35, p. 40. 10 Lamperz).
اکنون مسأله اين است که نفس به عنوان ذات بدن زنده چگونه علت فعاليت هاي متعددي مانند حرکت، ادراک، حافظه و انديشه که همه آنها صورت زندگي هستند، به حساب مي آيد(On the faculties ofthe soul 253F. 102–4). فرفريوس مي پذيرد که در ميان فيلسوفان به طور کلي و در ميان افلاطونيان به طور خاص بر سر اين موضوع مجادله بوده است(ibid. 251F). از نظر او سه قسمت کردن نفس که افلاطونيان متعددي به آن اعتقاد دارند، گمراه کننده بود، که حاصل تفسيري ظاهري از اظهار نظري در تيمائوس 35 است که نفس هم تقسيم پذير و هم تقسم ناپذير است. يک چنين نظري مستلزم وجود عوامل بسياري در نفس است و منظور از بسياري، تعدد متعلقات ادراک حسي است(ibid. 253F. 33–7). در واقع هدف حقيقي اين تقسيم مسلم دانستن منابع متفاوت تحريک است(براي مثال در کتاب 4 جمهوري). اما مسأله اين است که چگونه عامل واحد قادر به انجام امور متعدد است. گذشته از اين، تقسيم در مورد کميت به کار مي رود و به همين دليل به هيچ وجه نمي تواند در مورد نفس صادق باشد(253F. 62–76).
قبلاً فلوطين اين نظر را که نفس منقسم به اجزاء است رد کرده بود، با اين توضيح که وجود محلي نفس دلالت بر تقسيم به اجزاء متمايز مجزا ندارد.50 فرفريوس در حالت توافق با فلوطين همچنين ارسطو را به بحث وارد مي کند. او توضيح مي دهد که هم ارسطو و هم افلاطون به آموزه منقسم به اجزاء بودن نفس باور داشته اند اما اين به معناي شرح انگيزه هاي انسان بوده نه شرح اينکه نفس علت کارکردهاي متعدد حياتي است(On the faculties of the soul 253F. 11–15)به نظر مي رسد فرفريوس نسبت به فلوطين تمايز شديدتري را ميان متعلقات روان شناسي اخلاق و روانشناسي نظري ايجاد مي کند51 اما امر قطعي اين است که برخلاف فلوطين نقد ارسطو بر تفکيک نفس در رساله درباره نفس را تأييد نمي کند 432a23–b8, 433b1–6 (253F. 29–33).. فرفريوس در برابر استدلال ارسطو واکنش نشان مي دهد، با اين توضيح که اين سه بخش نمي تواند سلسله توانايي هاي نفس را مورد بحث قرار دهد به طوري که وجوهي نظير وجه ادراکي، وجه رشد يابنده، و عقلاني را به حساب نمي آورند(253F. 15–18; cf. De anima 432a23–432b8, 433b1–6). انتقاد بعدي ارسطو در مورد کساني است که بخش عقلاني و غير عقلاني نفس را از هم تفکيک مي کنند؛ او نومنيوس را که اين تفکيک را انجام مي دهد مورد نقد قرار مي دهد(253F. 18–21).
فرفريوس نقد ارسطو را يا به دليل اينکه او نفس را برخلاف افلاطون بدون مرتبه در نظر گرفت،52 يا به دليل اينکه او اين نقد را بر مبناي يک سوء برداشت از آموزه افلاطون در مورد نفس مي داند، تأييد مي کند. استدلال ارسطو بيان مي دارد که حالت دوم محتمل تر است. اجازه دهيد به اين امر با دقت بيشتري نظر کنيم. فرفريوس بر اين باور است که بهترين توضيح در مورد نحوه عمل نفس در بدن آن است که نفس قوا يا توانايي هايي (دونامه ايس) دارد(On the faculties of the soul 253F. 29–31). اين آموزه که ارسطو آن را در رساله نفس مطرح کرده است، پيش از آن از طريق پلوتارک، سيوروس، مرجع افلاطوني قطعات تيرويت(Tyrwit)، و فلوطين مورد قبول قرار گرفته بود.53 تفاوت فرفريوس از آنها اين است که او اين آموزه را آشکارا به ارسطو نسبت مي دهد، احتمالاً با اين فرض که ارسطو انديشه افلاطون را در اين مورد نمايندگي مي کند.54 ويژگي جالب ديگر اين است که فرفريوس در اين ارتباط به فلوطين ارجاع نمي دهد بلکه بيشتر به لونگينوس ارجاع مي دهد و چنين توضيح مي دهد که چون نفس نفس بدن است، مشخصه آن اين است که جزء داشته باشد، ‌در حالي که نفس في نفسه يعني نفس متعالي تنها داراي قوا است(253F. 37–42; cf. Enn. 4. 7. 14. 6–12 ). فرفريوس گزارش مي دهد لونگينوس براي وجود اجزاء نفس نه در يک معناي کمي بلکه در يک معناي کيفي استدلال مي کند که معنايي است که در آن مثلاً فلسفه هم داراي جزء است(253F. 88–94).
فرفريوس با اين نظر که آن را به روشي خاص توضيح مي دهد موافق است. او توضيح مي دهد که قواي (dynamies) نفس در اجزاء استقرار ندارند بلکه بيشتر فعاليت ها (energeiai)در اعضاء متفاوت بدن رخ مي دهند.55 ايده او اين است که نفس با حصه کردن فعاليت هاي مختلف به اعضاي مختلف بدن همان گونه که نبض در بدن پراکنده مي شود به بدن حيات مي بخشد.56  اين نظر به فهم ارسطو در مورد طريقي که در آن نفس در بدن عمل مي کند خيلي نزديک است.57 فرفيوس يک چنين نظري را اتخاذ مي کند به اين دليل که فعاليت هاي نفس را بخشي از صورت بدن زنده مي داند‌ که به او امکان عمل در بدن به طريقي معين مي  دهد. او توضيح مي دهد که يک فعاليت خاص، تنها يک حالت از ساخت بدن زنده است که براي آن امکان عمل به طريقي خاص را فراهم مي آورد.58
فرفريوس از اين امر دو چيز را استنباط مي کند. اول اينکه فعاليت ها وحدت و ساختار موجود زنده را نمايان مي سازند(On the faculties ofthe soul 253F. 68–71) يعني در حالي که فعاليت هاي حياتي در اجزاء رخ مي دهند(253F. 105–11)، نفس و همين طور موجود زنده هيچ جزئي ندارد بلکه تنها در انديشه داراي جزء است(253F. 110; cf. De anima432a26–432b7). استنباط دومي که فرفريوس حاصل کرد اين است که نفس مجبور نيست فعاليت هاي خاصي را براي ايجاد  فعليت هاي متفاوت به کار گيرد بلکه بيشتر از طريق صرف حضور نفس به وقوع مي رسند،59 به همان معنا که نفس / ذات براي ايجاد نفس فردي کاري انجام نمي دهد. صورت زندگي تحميل شده به بدن علت فعاليت هاي حياتي به حساب مي آيد به همان طريقي که صورت ماشين علت حرکت و شتاب آن است بدون اينکه صورت ماشين عملاً کاري انجام دهد.
به نظر مي رسد فرفريوس در آثاري که اکنون در دسترس نيست نقش قواي خاص مورد کاربرد را بررسي کرده است.60 در قطعه اي از رساله  در مورد قواي نفس حافظه را مورد بحث قرار مي دهد(Stob. 3. 25. 1; 255F). قبلاً ديده ايم که فلوطين شرح ارسطويي که مطابق با آن حافظه از طريق نوعي اثر حاصل در نفس ايجاد مي شود را رد مي کند.61 با اين حال فرفريوس حافظه را با اصطلاحات ارسطويي تبيين مي کند، با اين توضيح که حافظه داشتن يک تصويرphantasia)) است با لحاظ آن به مثابه يک روگرفت از يک تصوير.62 بر اساس اين نظر ارسطويي که از طرف فرفريوس مورد پذيرش قرار گرفته حافظه يک هکسيس(hexis) است که داراي دو معنا است: (الف) به مثابه تصوير داشتن نفس و (ب) به مثابه يک وضعيت معين نفس.63 فرفريوس از اين امر استنباط مي کند که حافظه نفس و بدن هردو را دربر دارد( سونانفورا)، اين است آنچه او براي همه قواي نفس فرض مي کند و در مورد حافظه آن را بيشتر از همه مبرهن مي سازد. تصويري که فرفريوس در مورد حافظه ارائه مي دهد منطبق است با آنچه در قطعه اي از اثرش On Styx مطرح کرده است(in Stob. 1. 427. 13–18; 378F. 10–15)، که در آن به فيلبوس 34a-b ارجاع مي دهد. اين قطعه نشان مي دهد که احتمالاً فرفريوس ارسطو را پيرو نظريه تصوير افلاطون مي دانسته که بر اساس آن حافظه مجموعه تصاوير دروني را در برمي گيرد.64 باور فرفريوس به اتکاي ارسطو بر افلاطون از اين لحاظ از طريق اظهار نظر ديگر او آشکار مي شود. او ذکر مي کند که ارسطو حافظه را از تذکار که بر مبناي آن دومي ارادي است65 و صورتي از تحقيق را تنها در ارتباط  با انسان شکل مي دهد تفکيک مي کند(On memory 453a6–14). اين نظر به طور برجسته اي در منون 81c5-d5 و فدون 73a-74d حفظ شده است. ارسطو مشخصاً از اين لحاظ وارث افلاطون است،66 به گونه اي که فرفريوس در لحاظ آن به عنوان نمونه اي از پذيرش آموزه افلاطون از طرف ارسطو موجه خواهد بود.
با وجود اين هر کسي مي تواند معترض شود که ارسطو مديون منون و فدون است براي اين نظر که يادگيري جمع ايده ها است. او اين باور را مورد نقد قرار مي دهد که آموزش يادآوري به معناي يادگيري مجدد است ‌با اين توضيح که اين امر به جاي يادگيري براي بار اول از طريق حصول مجدد دانش قبلي حاصل مي شود؛ يعني شناخت کلي ما را از طريق فرايند  استنتاج به شناخت جزئي مي رساند.67 فرفريوس چه تصوري از آن داشت؟ متأسفانه ما نمي دانيم، اما بار ديگر فرفريوس از انتقاد از ارسطو به جهت اعتراضش به افلاطون سر باز مي زند.68 بحث بالا نشان داده است که احتمالاً از نظر فرفريوس نقد ارسطو به تقسيم نفس از طرف افلاطون مبتني بر يک اشتباه است. به نظر مي رسد که اين نظر نظر افلاطونياني مانند پلوتارک، سيوروس، لانگينوس و فلوطين باشد. فرفريوس در باور به اينکه افلاطون تصور مي کرده نفس در بدن آن گونه که ارسطو نظريه  داده عمل مي کند، يعني از طريق قوا از آنها پيروي مي کند. و شايد او همچنين بر اين باور است که در اين مورد افلاطون به ارسطو از آنچه او تصور مي کند نزديک تر باشد.

منابع
Blumenthal, H. J. (1971), Plotinus’ Psychology: His Doctrines of the Embodied Soul (The Hague).  //  ——(2000), ‘Simplicius’ On Aristotle on the Soul 3.1–5 (London).  //  Deuse (1983), Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre (Wiesbaden)..  //  Do¨rrie, H. (1959), Porphyrios’ Symmikta Zetemata (Zetemata, 20; Munich).  //  Emilsson, E. (2005) ‘Soul and Merismos’ in R. Chiaradonna (ed.), Plotino sull’anima(Naples), 79–93.  //  Hicks, R. (1907), Aristotle De Anima (Cambridge).  //  Hoffmann, P. (1987), ‘Simplicius’ Polemics’, in R. Sorabji (ed.), Philoponus and the Rejection of the Aristotelian Science (London), 57–83.  //  Gottschalk, H. B. (1971), ‘Soul as Harmonia’, Phronesis, 16: 179–98.  //  —— (1986), ‘Boethus’ Psychology and the Neoplatonists’, Phronesis, 31: 243–57.  //   —— (1987), ‘Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the Second Century ad’, in ANRWii/36/2. 1079–1174.  //  Igal, J. (1979), ‘Aristoteles y la evolucion de la antropologia de Plotino’,Pensiamento, 35: 315–46.  //  Lloyd, A. C. (1967), ‘The Later Neoplatonists’, in A. H. Armstrong 0(ed.), The CambridgeHistory of Later Greek and Early Medieval Philosophy (Cambridge).  //  Ma¨nnlein-Robert, I. (2001), Longin Philologe und Philosoph (Beitra¨ge zur Altertumskunde, 143; Leipzig).  //  Merlan, P. (1967), ‘Greek Philosophy from Plato to Plotinus’, in A. H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (Cambridge), 12–130.  //   Moraux, P. (1963), ‘Quinta Essentia’, in RE xxiv. 1171–1263.  //  —— (1973), Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, i. Die Renaissance des Aristotelismus im 1 Jh. v Chr. (Berlin).  //  Mras, K. (1936), ‘Zu Atticos, Porphyrius und Eusebius’, Glotta, 25: 183–8.  //  Ross, D. (1961), Aristotle De Anima (Oxford).  //  Schwyzer (1974), ‘Plotinisches und Unplotinisches in den Aphormai des Porphyrios’,in Plotino e il eoplatonismo ome), 221–52.  //  Sorabji, R. (1972), Aristotle On Memory (London).  //  —— (2000), Emotion and Peace of Mind (Oxford).  //  Sodano, A. R. (1993), Vangelo di un Pagano (Milan).  //  Smith, A. (1974), Porphyry’s Place in the Neoplatonic Tradition (The Hague).  //  —— (1987), ‘Porphyrian Studies since 1986’, in ANRW ii/36/2.  //  —— (1992), ‘A Porphyrian treatise against Aristotleه’, in F. X.Martin and J. A.  Steel, C. (1978), The Changing Self: A Study on the Soul in Later Neoplatonism. Iamblichus, Damascius, and Priscianus (Brussels).

پي نوشتها
1- George E. Karmanolis
2- entelechia
3- نظرات فرفريوس در مورد نفس از طريق دوريه(dorrie) (b1966) مورد بحث قرار گرفته اند؛ اسميت (1944) و دئوس 230- 129: 1983Deus). اسميت آثار او (151: 1974)؛ باتلر 290- 289:Beutler 1953) وضع آنها را مورد بحث قرار داده اند.
4- Enn. 4. 3. 10. 38–40, 4. 8. 8. 2–3, 5. 1. 10. 13–18, 6. 2. 22. 30–3, Porphyry, Sent.4, 11, 28.
5- فلوطين نفس تن  مند را با Y_هه _; Y__هه_ه هه_~__ يا OEهaهه_~__; مشخص مي کند. نگاه کنيد به Ch. 6, s. 2, p. 224 n. 21.  فرفريوس بر اين باور است که حالتي که در آن چيزي در بدن وجود ندارد حالت ايدوليکوس است (Sent. 10. 3 ) پاورقي بعد را نيز نگاه کنيد.  //  6- مجردات واقعي نه با اقنوم  شان يا با وجودشان موجود مي  شوند و نه با ترکيب  شان با بدن. آنها بيشتر از طريق اقنوم  شان که متشعشع است نيرويي خاص را به ابدان منتقل مي  سازند. زيرا اين تشعشع نيروي دومي را که منضم به بدن است به وجود مي  آورد؛; Sent. 4; cf. Sent. 30).همچنين اسميت (1974: 7) خاطر نشان مي  سازد که اين قطعه دلالت بر نيروهاي نخستيني نيز دارد که با فعاليت نفس متعالي انطباق دارد.
7- On the faculties of the soul 253F. 114–15, 261F. 56–60; cf. Sententia 3.  //  8- Sent. 12, On the faculties of the soul 248F. 5–6; cf. De anima 412b21.
9- همانند فلوطين، فرفريوس تعبير سونامفوترون  را براي موجود زنده به کار مي برد (Sent. 21, p. 12. 10 Lamberz) و همين طور تعبير سونتتون  (Sent. 21, p. 13. 8 Lamberz) . براي اولي نگاه کنيد به Ch. 6, p. 227. دومي ملهم از فدون78c1  و نيز مابعدالطبيعه ارسطو1023b2, 1043a30, 1051b27 است. هر دو اصطلاح براي اشاره به ترکيب صورت و ماده به کار مي روند (براي مثال نگاه کنيد به Enn. 6. 7. 4. 19, Sent. 21, p. 13. 5 Lamberz)؛ نگاه کنيد به شوايزر (Schwyzer (1974: 232).)  //  10- به اين ترتيب نه ماده مورد تأثير است زيرا فارغ از کيفيت است، و نه صورت که وارد بر ماده مي‌شود و آن را ترک مي‌کند، بلکه تنها ترکيب مي‌تواند مورد تأثير باشد؛ Sent. 21, p. 12. 8–11 Lamberz.  //  11- Porphyry, Symm. Zet. in Nemesius, De nat. hom. 133. 5–137. 4 (261F), Against Boethus in Eusebius, PE 15. 11. 2–3 (248F). کاتچالک(Gottschalk (1986: 250–1)) و سودانو(Sodano(1993: 150–1)) به غلط بر اين باور اند که اين قياس ها بخشي از نظريه اي هستند که فرفريوس برضد آن استدلال مي‌کند. همان طور که در زير توضيح خواهم داد، فرفريوس کاربردي محدود از اين قياس ها را مي پذيرد(248F. 12–15)، يعني تنها يا لحاظ نفس تن  مند. فلوطين همين قياس ها را در ارتباط با عقل(nous) به کار مي برد(Enn. 4. 3. 22. 1–7, 5. 4. 2. 30–3; cf. 1. 2. 1. 31–5). فرفريوس اين قياس ها را براي صورت درو ن  بود درIn Cat. 95. 23–9, 106. 31–3, 132. 8–11   به کار مي‌گيرد. نگاه کنيد به پاورقي ص 292-6).  //  2- همچنين توجه کنيد که هƒ __ه_ OEهd هƒ _ه___ه_  (همانند (نفس) با صورت درون  بود در عباراتSent. 42, p. 53. 6–9 Lamberz  انطباق دارد. نگاه کنيد به اسميت (1974: 14–15)..  //  13- قياس نفس با هارموني، يعني نظريه‌اي اساساً فيثاغوري که  توسط ارسطو که ناقد آن بود(درباره  ي نفس 408a4–28) و فلوطين 4. 7. 84 به نحو متفاوتي به کار رفت. فرفريوس به Enn. 3. 6. 4. 41–52 نزديک تر است.  //  14- امر روحاني تنها در انديشه تحليل‌پذير است حتي زماني که پذيراي بدن است؛ Porphyry, On the faculties of the soul, in Stob. 1. 354. 7–8; 253F. 110–11).  //  15- لازم است خاطر نشان سازيم که فرفريوس توضيح مي‌دهد نفس همانند هارموني موسيقي دان است نه اينکه هارموني مواد جسماني، نظريه اي که ارسطو خلاف آن را توضيح مي‌دهد بر اين مبنا که نفس علت حرکت است در حالي که هارموني نمي تواند علت حرکت باشد( درباره  ي نفس 407b34–408a1).  //  16- غالب محققين بر اين باورند که اين بوئيسيوس مشايي است ؛ به عنوان مثال باتلر (1959:289)؛ گاتشالک (1986: 255-7) ؛ سودانو (8-137 : 1993) تنها موراوکس (6-172 : 1973) استدلال مي  کند که اين بوئسيوس رواقي است و هيچ نشانه  اي مبني بر اينکه بوئسيوس مشايي با فرفريوس مخالف باشد وجود ندارد. اما اين واقعيت که بوئسيوس در بخش ضدارسطويي ياد مي  کند به روشني خلاف اين را نشان مي  دهد. همانطور که من توضيح مي  دهم محاجه  فرفريوس تنها بر عليه بوئسيوس مشايي معنادار است.
17- Porphyry in Eusebius’ Preparatio Evangelica 15. 11. 3; 248F. 12 Smith.
18- اين اصطلاح از طريق اپيکور در سکنوس؛ زنون در سکستوس؛  Adv. Dogm. 1. 267; PH 2. 25 ، خريسيپوس On nature in Plutarch, De stoic. rep. 1053b  به  کار برده شده است. ما آن را در تئون سميرنا (Theon of Smyrna 187. 13–26, 188. 3–7 Hiller a) نيز يافتيم فرفريوس در وضع اين اصطلاح احتمالاً ملهم از صورتبندي فلوطين بود که بدن در نفس است (Enn. 4. 3. 22. 9 ). او اين اصطلاح را اغلب در Ad Gaurum  به کار برده (17. 5, 7, 45. 19, 56. 24, 57. 20, 59. 23, 25). افلاطونيان بعدي اين اصطلاح را از فرفريوس وام گرفتند. نگاه کنيد به پاورقي 178.  //  19-  مقايسه کنيد با تعابير فرفريوس امفرس تو تئو (شبيه به خدا؛ 244F. 16)؛ پروس تون تئون اوموئيوتس ( تشبه به خداوند؛ 243F. 16)؛ و نماد امر الهي و معادل با عقل الهي؛  245F. 15–16.  //  20- زيرا همانطور که ذوات متمايز از خدا به واسطه ي فعاليت هاشان در وجودشان نيز متمايز هستند، از اين امر چنين بر مي‌آيد که همه آنهايي که فعاليت هاي مشترکي دارند، از وجود مشابهي نيز برخوردارند. زيرا فعاليت ها از نوع و اموري هستند که وجود آنها نوع واحدي است و به اين دليل فعاليت  هاي واحدي از آن  ها ناشي مي شوند يا صادر مي‌گردند. Porphyry, On the faculties of the soul 242F. 31–7.
21- Porphyry, On the faculties of the soul 244F. 14–20, 245F. 1–5, 15–16.  //  22- Against Boethus
23- مقايسه کنيد 242F. 3–8, 23–35, 244F, 245F را با فدون 80a2–b5, 81a4–10, 84a7–b2.    //  24- نگاه کنيد به ص10 مقدمه.
25- Porphyry On the faculties of the soul in Stobaeus 1. 49. 24; 251F. 9–18.
26- نگاه کنيد به Enn. 1. 1. 3. 21–5, 4. 8, 4. 8. 8.. در مورد اين موضوع نگاه کنيد به اسميت (1974: 20–39) و توضيح مربوط به من در مورد اخلاق در پاورقي صص 303-308.  //  27- براي مثال آتيکوس بر اين باور است که نفس غير عقلاني بقا ندارد (Proclus, In Tim. 3. 234. 9–18;fr. 15 Des Places).  //  28- Stobaeus 1. 384. 19–28 (453F);. مقايسه کنيد با Numenius fr. 46a Des Places.  براي بحث درباره اين موضوع نگاه کنيد به اسميت (1974: 56–68) .  //  29- On knowing yourself, in Stobaeus 3. 582. 13–16; 275F. 22–4);مقايسه کنيد باDe abstinentia 1. 29. 4, 1. 30. 6–7.  //  30 - نگاه کنيد به Strato fr. 123W(¼ Olympiodorus, In Phaed. p. 183 Norvin). مقايسه کنيد با Gottschalk(1987: 1118–19).  //  31- زنده بودن بدن حيوان که مانند وزن و ساير کيفيات مربوط به بدن است، نفسي که در بدن هبوط يافته نيست که از طريق آن از حيات بهره  مند مي  گردد؛ Porphyry, On the faculties of the soul in Eusebius, PE15. 11. 3; 248F. 12–15.. تنها مفسري که نظر فرفريوس را درست تفسير کرده ايگال(Igal (1979: 346).) است. به پاورقي 151 نيز نگاه کنيد.
32- Dicaearchus  //  33-  Aristoxenus.
34- شارپلس (b. sharples) مرور خوبي براين سنت در مقاله‌اش يا عنوان نظر مشائيان در مورد نفس و عقل دارد، که شخصاً به من اجازه داد تا قبل از چاپ آن را بخوانم.  //  35- مقايسه کنيد با درباره  ي نفس 429b4–5, 429b30–1, 430a22–5, NE 1178a22   //  36- استيل Steel (1978)اين اثر را پريسکيان نسبت مي  دهد. نگاه کنيد به مقدمه او. همچنين نگاه کنيد به  Blumenthal (2000: 1–7).  //  37- اين قابل توجه است که ارسطو جسارت کافي براي اعلام جاودانگي صورت ذاتي نفس و جاودانگي عقل دارد به  گونه  اي که ما به جهت توافقش با افلاطون از اين لحاظ شگفت  زده مي  شويم؛ [Simplicius], In de an. 246. 16–23; cf. 247. 13–15)  //  38- براي مثال Gottschalk (1986: 250–4); Sodano (1993: 156–8)؛ مورااوکس توضيح مي  دهد که عبارت اوسپر تن امفوخيان مبهم است و خوانش اوس مريکن امفوخيان را پيشنهاد مي  دهد. اما کاملاً روشن است که نياز به چنين تغييري نيست.  //  39- Iamblichus, De anima in Stob. 1. 365. 7–21 (441F).. يامبليخوس با اين موضوع موافق نيست و تمايز دقيقي ميان نفس و عقل ايجاد مي  کرد. در مورد معنا و اهميت نظر فرفريوسي نگاه کنيد به Do¨rrie (1959: 195–7; 1966: 170–9); Lloyd (1967: 287–9); Hadot(1968: 338–9); Steel (1978: 23–32); Deuse (1983: 208–10).  //  40- See Sent. 16, pp. 7. 5–8. 3 Lamberz:؛ نفس در سير بازگشت به خودش به سوي وارد قلمرو معقولات مي  شود. مقايسه کنيد با  Enn. 1. 1. 8. 1–3, Nemesius, De nat. hom. 135. 7–9.See Deuse (1983: 175–7)  //  41- Philoponus, In de anima 10. 7–11. 31, 12. 10–11, 524. 6–11, 572. 3–12.؛ المپيودوروس نيز بين موجود زنده empsychia که از ميان مي  رود يعني ترکيب نفس و جسم که منطبق است با ترکيب صورت و ماده، و نفس تفکيک مي  کند .(In Phaedonem 62. 2–4,80. 16–21 Norvin) سيمپليسيوس در Phys. 421. 24–422. 8, 638. 1–3 و ديويد در Isag.183. 27–184. 3 ميان حرکت مفارق و غيرمفارق تفکيک مي  کند ، همانطور که فرفريوس در PE 11. 28. 6–10; 243F Smith نشان مي  دهد؛ اما راجع به فيلوپونس، من مديون يو لانگ(U.Lang ) که مهربانانه مدخل نظريه  ي آموزه  اي  اش را در اختيار من قرار داد هستم. 
42- Porphyry, In Cat. 56. 19–24; cf. In Ptol. Harm. 47. 32–48. 2.
43- اما او افلاطون و ارسطو را نيز به عنوان شاهد براي اين استدلال مي  آورد که عقل در مرحله  ي بعدي زندگي و در برخي افراد نه عموماً رشد  مي  کند، و آنکه  از يک نفس مناسب براي انطباق با عقل برخوردار باشد نادر است؛ Ad Gaurum 50. 12–15). //  44- مراس(Mras) در edn. of the PE ii, p. 374  و (1936: 184) اين قطعه را به فرفريوس نسبت مي  دهد؛ موراوکس(Moraux (1973: 173–4))؛ گاتچالک Gottschalk (1986: 245)؛ اسميت(1993: 267)؛ سودانو (1993: 155, 174)؛ با تکيه بر نظر اسبيوس از او پيروي کردند. مرلان( Merlan (1967: 73)) .ابتدا آنرا مورد ترديد قرار مي  دهد و آنرا به آتيکوس نسبت مي  دهد؛ دس پلاس Des Places (1977: 65–6) اين قطعه را محتاطانه به آتيکوس (fr. 7 bis) نسبت مي  دهد  //  45- همچنين يک قطعه عربي نيز هست که ممکن است از اين اثر فرفريوس گرفته شده باشد. // 46- اين نقل قول مطابق آتيکوسPE 15. 9 (fr. 7 Des Places) و مطابق فلوطين Enn. 4. 7. 85; PE15. 10 است. // 47-هنري(henry, 1937: 154-62) شوايزر(schwyzer,1951: 582-3)، و باتلر(beutler1953: 289) توضيح داده  اند که عنوان اين اثر به احتمال خيلي زياد اشتباهي بوده که از طرف کسي صورت گرفته که از طريق فهرست محتواي اوسبيوس به نظارت آن پرداخته است. اسميت(smith,1992) اين را که اوسبيوس هميشه مرجع سودا بوده را مورد بحث قرار مي  دهد و آن را به عنوان اثري اصلي مي  پذيرد(240T). اما اين موضوع در مرحله اول فلسفي است نه باستان  شناختي. فرفريوس نمي  تواند يک چنين اثري نوشته باشد، در حاليکه يک چنين اشتباهي با توجه به معرفي موضوع از طرف اوسبيوس به آساني ممکن است رخ دهد. //  48- اين قطعات از طريق استوبائوس گردآوري شده  اند(1. 49. 24–26, 3. 25. 1)؛ منظور من قطعات فهرست اسميت است.
49- Sent. 31, p. 21. 14–15L, 31, p. 22. 10L; Symm. Zet. 261F. Cf. Enn. 4. 3. 20, 6. 4. 4. 27–34.  //  50- Enn. 4. 2. 1. 69–77, 4. 1. 14–22. On this see Emilsson (2005).  //  51- Cf. Plotinus e.g. Enn. 1. 2. 1. 16–20; see Blumenthal (1971: 21–38).
52- اين محل مناقشه است که آيا اين نقد متوجه افلاطون است يا اهالي آکادمي. هيک(Hicks, 1907:551) و راس (Ross,1961:316)  بر اين باورند که اين انتقاد در مورد افلاطون به کار مي  رود، در حاليکه واندر واايرت(Vander Waerdt,1987) توضيح مي  دهد که نقد ارسطو متوجه همه  ي کساني با عنوان اهل آکادمي است که  به مقولات 126a6–14 ارجاع داشته  اند.
53- Plutarch, De virt. mor. 442b–c,Tyrwitt’s fragment pp. 60–71 Sandbach; (see Ch. 2, pp. 112–13); Severus in Eusebius, PE 13. 17. 6 (see Ch. 4, p. 188); Plotinus, Enn. 4. 3. 23. 3–22.
54- لازم است بگوييم که يک قوه با يک بخش فرق دارد زيرا يک بخش نوعاً از مشخصه  ي بخش ديگر متفاوت مي شود درحاليکه قوا همگي از يک نوع هستند. به اين دليل ارسطو بحث اجزاء را در ارتباط به نفس رها کرد اما بحث قوا را نه؛ Porphyry On the faculties of the soul253F. 29–33. افلاطون نيز از قواي dynamies) (نفس سخن مي  گويد( نگاه کنيد به مقدمه)
55- On the faculties of the soul 253F. 82–7, 105–20; cf. Enn. 4. 3. 23. Longinus’ interpretation is discussed by Ma¨nnlein-Robert (2001: 620–3).
56- اصطلاح فرفريوس اندوسيس است (253F. 112).  //  57- درباره نفس 412a12, 417a13–18, 425b26, 426a4–5.
58- Porphyry, On the faculties of the soul 253. 60–62F
59- قواي حقيقي از طريق وجودشان عمل مي  کنند، همينطور که قواي ناميه و غاذيه با حضور در بدن آن ار حفظ مي  کنند. به نحو مشابه به بدن روح و حيات مي  بخشد و اجزاء آن را به حرکت درمي  آورد. تنفس ما ارادي نيست بلکگه با حضور نفس اين فعاليت  ها صورت مي  پذيرد. Porphyry in Proclus, In Tim. 1. 393. 2–8.   //   60- منظور من دو اثري است که در (Nemesius, De nat. hom. 182. 3; 264F.1) و در الفهرست ابن نديم (Al Nadim, Fihrist; 265T), به ان اشاره شده است، اما در مرجعيت آنها ترديد وجود دارد. 
61- See Ch. 6, s. 2, pp. 228–9.  //  62- Porphyry, On the faculties of the soul in Stobaeus 3. 606. 1–3; 255F. 5–8, making reference to Aristotle’s On memory 451a14–17.
63- من به اين تحليل سورابجي در(1972: 87) مديون ام.
64 - Phaedo 73d; Philebus 38e–39d; Timaeus 26d; see Sorabji (1972: 4–5).
65- On memory 452a11; cf. Meno 85b9–c1.
66- Meno 81d4–5 به نظر مي  رسد فرفريوس شروح افلاطوني و ارسطويي در مورد حافظه را به هم مي  آميزد.
67- Pr. an. 67a22–7; Post. an. 71a29–b8; cf. On memory 451a18–b11. See also Sorabji (1972: 37–9).
68- اين خط فلوطين است In an. post. 7–18 که در آن موضوع را به سکوت گذرانيده است، در حالي که In an. pr. 464. 25–465. 2 به تفاوت افلاطون و ارسطو توجه مي کند اما آن را تأويل مي  کند با اين توضيح که استنتاج با تذکار منافاتي ندارد، همان طور که ارسطو به آن اشاره داشت، بلکه بيشتر دومي مقسم اولي است.

 

حوزه‌‌ها و منابع تصوف

PDF چاپ نامه الکترونیک

حوزه‌‌ها و منابع تصوف

جان رنارد
ترجمه مرضيه سليماني



تصوف، روزگاري واقعيتي بود بي‌نام و اينك نامي است بدون واقعيت»1 اين بيان حسرت‌آلود و اين اظهار تأسف، حدود يك هزار سال قبل، از زبان صوفي بلند پايه‌اي مطرح شده كه در اندوه «روزهاي خوب گذشته» نشسته است.2 آن ناظر روزگاران كهن، دربارة پديدة فرهنگي و ديني غني و پيچيده‌اي سخن مي‌گويد؛ جنبه‌اي از سنت‌هاي اسلامي كه از نظر او و صوفيان هم روزگارش، ريشه در سرآغازهاي دين اسلام داشت. نگاهي اجمالي به آن‌چه كه وي از تصوف در نظر داشت، صفحات آتي كتاب را تشكيل مي‌دهد و طيف وسيعي از جزئيات، دنبالة اين اثر جامع و عمومي را در برمي‌گيرد.
سرفصل‌هاي كلي تاريخ تصوف
تاريخ تصوف نه داستان كيش يا فرقه‌اي گمراه است و نه گاهشماري صرف مجموعه‌اي متنوع از مسلمانان خودرأي. تاريخ تصوف، جزء لازم و مكمل تاريخ جامعة جهاني اسلام است. مسلمانان در طي تقريباً 14 قرن به هركجا كه رفته‌اند، صوفيان نيز به آن ديار سفر كرده‌اند. امروزه عملاً در هركجا كه مسلمانان حضور دارند، صوفيان هم در آن منطقه يافت مي‌شوند و تنها استثناي قابل ملاحظه‌، احتمالاً، بخش‌هايي از عربستان سعودي است.
تاريخ تصوف كه چنين گسترة وسيعي از زمان، مكان و تنوع فرهنگي را دربرمي‌گيرد، پيچيده و آكنده از فراز و نشيب است. در واقع اين تاريخ با افراد متفاوت و متنوعي آغاز مي‌شود كه به زهد افراطي شهرت دارند و بعدها صوفيان نخستين نام مي‌گيرند و از آن پس، به توسعة انبوهي از مظاهر اجتماعي، آييني، هنري، سازماني و سياسي مي‌انجامد فرقه‌هاي صوفي، از قلب خاورميانه به سوي شمال آفريقا، آسياي مركزي و غربي گسترش يافتند و سرانجام به بخش‌هايي از آفريقا، جنوب آسيا و جنوب شرق آسيا راه يافتند. تصوف و سازمان‌هاي آن در طي تاريخ بلند خود و به ويژه قرون هجده و نوزده كه تحت فشارهاي استعمار غرب قرار داشتند، دوران دشواري را از سرگذرانده‌اند. اما در عين حال به طرز حيرت‌آوري ثابت شد كه ماندگار هم بوده‌اند. در شوروي سابق، تصوف در جمهوري‌هاي جنوبي آسياي مركزي مثل قزاقستان و ازبكستان ـ كه به پنج اِستان معروفند ـ عامل اصلي بقاي اسلام بود. در سال‌هاي اخير، حتي صدام حسين كه اهميت كمي براي دين قايل بود، روابط خويش با رهبران گروه‌هاي پرنفوذ صوفي در عراق ـ مثل قادريه ـ را گسترش بخشيد (و اين تنها نشان‌دهندة آن است كه صدام مشتاق بود از مزيت نفوذ آن‌ها در بخش‌هايي از جمعيت بهره‌برداري كند، نه اين‌كه با ديدگاه‌هاي ديني آنها همسو بوده است). ترجمة انگليسي اشعار مولانا جلال‌الدين رومي، در حال حاضر يكي از پرفروش‌ترين آثار در ايالات متحده است: او نخستين درويش چرخ‌زن و شايد مشهورترين صوفي در همة اعصار محسوب مي‌شود. در اين‌جا شرح مختصري از اين تاريخ جذاب را، از نخستين روزهاي آن، پيش‌رو قرار مي‌دهيم.  در منظري صوفيانه، نوعي تجربه ديني متمايز و مبتني بر ارتباط عميق در قلب ايمان ديني وجود دارد كه به صورتي بارز در انتخاب، تربيت و ارسال رسولان از سوي خدا براي انتقال پيام الاهي به بشريت تجسم يافته است. سلسله اين رسولان روشنگر با آدم(ع) آغاز مي‌شود و با فهرستي طويل ادامه مي‌يابد كه از جمله انبياء كتاب مقدس همچون ابراهيم، موسي، داوود، سليمان، عيسي و پيامبران عربي همچون صالح و هود را دربر مي‌گيرد و سرانجام به محمد(ص) ختم مي‌گردد. نويسندگان صوفي، تجربيات ديني اين افراد را حاوي نكات مشتركي مي‌دانند كه شامل رابطه صميمي با خدا، تجلي متناوب و گاه‌به‌گاه قدرت‌هاي معجزه‌آسا، و تمايل به سير و سلوك براي كشف حقيقت كه مستلزم اعتماد كامل به راهنمايي خداست، مي‌شود. در يك كلام، براي هر سالك صوفي كه قدم در اين مسير معنوي مي‌گذارد، پيامبران الگوهاي اصلي هستند.
پيامبران انسان‌هاي برگزيده‌اي هستند با تجاربي فراتر از عامه سالكان در نظام تصوف. به همين دليل، صوفيان آخرين پيامبر را مظهر اخلاص، ساده‌زيستي، دريافت عرفاني و توانايي معنوي قلمداد مي‌كنند. علاوه بر آن، منابع تصوف افراد گوناگون ديگري را كه در زمان حيات محمد(ص) مي‌زيستند و بخشي از نسل اول مسلماناني بودند كه «اصحاب» نام داشتند، نمونه‌هاي متعالي از تعهد معنوي مي‌دانند كه بيشتر قابل دستيابي است. آن‌ها سلمان فارسي، دوست و همدم پيامبر كه از موهبت نزديكي خاص به پيامبر برخوردار بود، بكائون، گروهي از زاهدان كه به خاطر احساس گناه دائما گريه مي‌كردند؛ اصحاب صفّه، كه در سعادتِ زيستن در نزديكيِ پيغمبر از راحتي دنيا چشم پوشيده بودند و نخستين خلفا و جانشينان پيامبر را همچون الگوهاي تعهد و اخلاص مطلق نسبت به رسول خدا از ديگران متمايز و ممتاز مي‌كنند.
از هنگام رحلت پيامبر(ص) در سال 632/11 تا اواخر قرن دوم/هشتم، افرادي كه به خاطر كيفيت تعهد ديني‌شان اشتهار يافته بودند، كساني بودند كه به خويشتن‌داري و زندگي زاهدانه تمايل داشتند. افرادي نظير واعظ بزرگ حسن بصري (در جنوب عراق)، كه به تبعيت از پيامبر لباس خشن مي‌پوشيد و همچون ايشان بر استر خويش سوار مي‌شد، بر زمين مي‌نشست، در ظرف چوبي ناتراشيده غذا مي‌خورد و از هرگونه تكلف اجتناب‌ مي‌ورزيد، نياز به هشياري و زهدپيشگي دائم را يادآور شدند. اما در پايان قرن دوم/هشتم، صدايي جديد با پيامي شگفت‌انگيز و تازه به گوش رسيد. رابعه ـ بانويي كه او نيز اهل بصره بود ـ با جرئت گفت كه انسان‌ها مي‌توانند از چگونگي عشق خدا نسبت به خويش و شايد حتي عشقي دوجانبه سخن بگويند. عشقي كه بر ديگر دل مشغولي‌ها غلبه دارد و هم ترس از آتش جهنم را به سويي مي‌راند و هم اميد به پاداش را. غالباً مي‌گويند عشقي كه وي موعظه مي‌كرد، دقيقاً نقطه تفاوت بين زهد و عرفان واقعي است و برخي از دانشمندان همين را نقطه آغاز تصوف مي‌دانند. حسن در عصر نخستين سلسله مهم اسلامي يعني بني‌اميه مي‌زيست كه اسلام را تا اسپانيا در غرب و تا رود ايندوس در شرق گسترش بخشيده بود. زندگي رابعه در حقيقت گذار از بني‌اميه بود كه دمشق را پايتخت خويش ساخته بودند به سرآغاز عباسيان كه در سال 762/145 پايتختي جديد در قلب عراق بنا كردند.
بصيرت‌هاي برجسته رابعه طلايه‌دار پيشرفت‌هاي چشمگير و جديدي بود كه در طي قرن سوم/نهم پديدار شد. شخصيت‌هاي برجسته‌اي همچون ذوالنّون مصري، بايزيد بسطامي (از ايران) و حلاج (از بغداد)، نادانسته عميق‌ترين دريافت‌هاي خويش در مورد رابطه‌شان با خدا را افشا كردند. آن‌ها قادر به كنترل خود نبودند. نتيجه، بيانِ سخنانِ پرشوري بود كه از نظر بسياري از ناظران حكايت از آن داشت كه اين افراد در بهترين حالت در زمرة مجانين و در بدترين حالت، جماعتي بدعت‌گزارند. بنابراين مراجع ديني و سياسي كه ـ بي‌اغراق ـ ديدگاهي بدبينانه نسبت به اظهارات آن‌ها اتخاذ كرده بودند، با هر سه آن‌ها برخورد كردند. در مسير اين برخورد، نهايتاً صوفي نامدار، حلاج، جان خويش را بر سر اين كار گذاشت و ظاهراً به اتهام كفرگويي در ادعاي «اناالحق» اعدام شد. صوفيانِ همدل با او اين سخن وي را تفسير كرده‌اند و مي‌گويند اين نوع سخنان (كه شطحيات ناميده مي‌شود) واكنشي غيرارادي به صميميتي الاهي بود كه شخصيت انساني را محو مي‌كند و چيزي از آن در ميان نمي‌ماند الاّ حقيقتِ محض يا خدا.
در همان زمان، نخستين «نظريه‌پردازان» صوفي تأمل در اظهاراتِ غالباً برون از هنجارِ عرفاي معاصر خويش را آغاز كردند. نويسندگاني همچون جنيد و محاسبي بغدادي رويكرد كلامي محتاطانه‌تري اتخاذ كردند؛ رويكردي كه غالباً در مقابل عرفان اهل «سُكر» كه طغيان شورانگيز ديدگاه‌هاي معاصرانِ كم‌تر دورانديشِ آن‌هاست، عرفان اهل «صحو» نام گرفته است. امروزه غالباً دانشمندان، اين سه قرن آغازين تاريخ تصوف ـ از روزگار پيامبر تا حدوداً 95/339 ـ را دوران «تكوين» تصوف مي‌دانند. اين دوران عمدتاً بر توسعه حساسيتي رو به تكوين نسبت به تجليّات گوناگونِ تجربه معنوي متمركز است.3 ديگران ويژگي اصلي اين دوران را ظهورِ دين فردي مي‌دانند كه واكنشي بود در مقابل دينِ نهادينه و ظاهرگراييِ مرجعيت ـ بنيان.4
تقريباً در اواخر قرن چهارم/دهم، هم تاريخ تصوف آن گونه بود كه به دست صوفيان نوشته شده بود و هم تحليل نظام‌مندِ انديشة صوفيانه، در شكل نخستين مجموعه از آثار عمده‌اي كه در حوزه معنويت ظهور يافت، پديدار شد. پل نويا، اين دوره دوم تصوف را دوران «شرح و توضيح» مي‌نامد، حال آن كه آنه ماري شيمل آن را دوران «تحكيم» مي‌خواند.5 ويژگي اصلي اين دوران، كه از حدود 950/339 تا 1100/494 به طول انجاميد، تكامل آرايه‌هاي موزون و معيار در آداب و اصطلاحات فني صوفيانه است؛ به ويژه آن گونه كه در كتاب‌هاي كلاسيك يا آثار معنوي متعلق به نويسندگانِ پيش‌گفته ثبت شده است. از جمله اهداف نويسندگان اين دستينه‌ها، كساني مثل سرّاج، كلابادي و ابوطالب مكي، نياز به دفاع از تصوف در مقابل انتقادهاي فزاينده‌اي بود كه از سوي مراجع ديني مطرح مي‌شد. آن‌ها رنج بسياري را متحمل شدند تا ثابت كنند كه صوفيان نه تنها در سنت ديني اسلام و منابع آن اختلال ايجاد نمي‌كنند بلكه نماد بالاترين ارزش‌ها در جست‌وجوي معارف ديني هستند. آن‌ها با بازگرداندنِ دلايل انتقاد منتقدان به خودِ آن‌ها گفتند كه در واقع تنها افراد باصلاحيت براي تكيه بر علوم اكتسابي ديني و بلكه فراتر از آن، حركت به سوي دانش تجربي، صوفيان هستند. اين آثار، علاوه بر توضيح مفاهيم كليدي و آيين‌هاي بنيادي، به گونه‌اي نظام‌مند به تحليل عناصر تجربه معنوي پرداختند و آن‌ها را در چارچوب ساختارهاي گونه‌شناسانه قرار دادند. اين ساختارها بدين منظور طراحي شده بودند كه كنترل پيشرفت سالك در «علم قلب» را با راهنمايي يك پير دانايا شيخ فاضل امكان‌پذير سازند.
يكي از دغدغه‌هاي مشترك نويسندگان اين دستينه‌ها و ديگر نظريه‌پردازان تصوف، تلاش براي حدبنديِ دقيق و تعريف تصوف بود. برخي از كهن‌ترين عباراتِ صريح و معمولاً مثبت دربارة تصوف و نيز برخي از تازه‌ترين پژوهش‌ها بر منشأ اين نام متمركز شده‌اند. احتمالاً مقبول‌ترين توضيح در اين باره اشتقاقِ ريشه‌شناسانة آن از واژة عربي صوف ( ًپشم) است كه عاملان به تصوف را با ترجيح لباس خشن و فقيرانه از سوي آن‌ها مرتبط مي‌سازد. اين توضيح، آشكارا تصوف را با زهدورزي و اهميت آشكارسازي فقر معنوي از طريق فقر مادي يكسان مي‌پندارد. در واقع، برخي از كهن‌ترين توصيفات غربي در مورد افرادي كه اكنون به صورتي گسترده با پديدة بزرگ‌تر تصوف مرتبط هستند، آن‌ها را با اصطلاح عربي فقير يا معادل فارسي آن ـ‌ درويش ـ يكي مي‌داند.
اما منابعي كه توسط نويسندگان صوفي نوشته شده‌اند و به لحاظ تاريخي نيز داراي اهميت بسيار است، گفته‌هاي استادان و مشايخ نخستين را بيشتر موردتوجه قرار مي‌دهد. آن‌ها براي تصوف تعريف‌هاي گوناگوني ارايه كرده‌اند كه غالباً معطوف به رويكردهاي دروني است و نه اعمال بيروني. بسياري از اين تعريفات نيز به نوبة خود، اخذ و اقتباس ريشه‌شناسانه را موردنظر قرار مي‌دهند و غالباً تصوف را با واژة عربي «صفا» مرتبط مي‌سازند كه حاوي معانيِ ضمنيِ نخبگان معنوي و گونه‌اي پيشرفت اخلاقي است. نويسندگان كتابچه‌هاي كلاسيك پيرامون عمل و انديشة صوفيانه، غالباً فهرستي از تعاريف مختلف تصوف به دست مي‌دهند كه در قالب پاسخِ نخستين آموزگاران مشهور به پرسش‌هايي است كه از سوي پيروانشان دربارة معناي تصوف يا ويژگي‌هاي «صوفي حقيقي» مطرح مي‌شوند.6
قرن پنجم / يازدهم شاهد دومين موجِ آثارِ تأثيرگذارِ صوفيانه بود كه از جمله كتاب‌هاي مهم عربي به قلم قشيري و ابوحامد غزالي و نخستين كتاب به زبان فارسي يعني اثر هجويري را دربرمي‌گيرد. همچنين عبدالرحمن سلمي و خواجه عبدالله انصاري نيز آثار جديدي دربارة تاريخ تصوف تأليف كردند و اين نشانگر مفهومِ در حال رشدِ تصوف به مثابه بخش اساسيِ سنّتِ اسلامي بود. يكي از موضوعاتِ مهم و پايه در اين دوره استقرار نظام‌مند مفهوم «ولايت» در مشابهت با نبوت و در ذيلِ آن بود. دقيقاً همان‌گونه كه در سنّت‌هايِ مسلمانان از محمد(ص) به عنوان «خاتم» انبياء سخن مي‌گفتند، صوفيان نيز اولياي برجستة خداوند را همچون نظيره‌اي براي عنوان «خاتم» ولايت معرفي مي‌كردند. نويسندگان صوفي، آشكارا شيوه‌هاي عرفانيِ قرائت و تفسير قرآن را بسط و تفصيل دادند و به تقويت آن چيزي پرداختند كه بعدها شالودة اصلي تفاسير صوفيانه را تشكيل داد. و در تمام اين مدت، راه‌ها و مسيرهاي نويني را جستجو مي‌كردند كه به واسطة آن‌ها، با شماري افزون‌تر، گِرد مشايخي حلقه زدند كه به نكته‌داني و فراست معنوي شهره بودند. مرداني نظير غزالي، گاه به دليل اشتغال در مدرسه‌ها ـ كه مقامات بلندپاية حكومتي حامي آن‌ها بودند ـ به بدنامي گرفتار مي‌آمدند. تا پايان دوران دوم تصوف، عباسيان درخصوص حفظ كنترل مركزي يك امپراطوري وسيع با مشكلات جدي دست و پنجه نرم مي‌كردند. در حواشيِ امپراتوري اسلامي، از اسپانيا به سمت شرق، در كنار افريقاي شمالي و از ايران به سمت شرق، تا كناره‌هاي جايي كه امروز هند ناميده مي‌شود، اميرنشين‌هاي مستقل از حكومت بغداد اعلام خودمختاري مي‌كردند. اما تهديدآميزتر از همه اين بود كه تركان سلجوقيِ تازه مسلمان شده در سال 1055/447 از جانبِ آسياي مركزي هجوم آوردند و با تأسيس نهادهاي موازي سلطنت به عنوان قدرت واقعي در بغداد، مقام خلافت را به سايه‌اي از گذشته فرو كاستند.
از حدود سال 1100/494 تا اواخر قرن هشتم / چهاردهم، تصوف سه نشانة مشخص و بارز داشت: نهادينه شدن، عقلاني شدن و پالايش صورت‌هاي هنري و ادبي گوناگون به عنوان ابزارهاي بيان ارزش‌هاي صوفيانه. نخستين جريان در قالب رسميت يافتن قديمي‌ترين فرقه‌هاي صوفيانه متجلي شد. آيين‌نامه‌ها و دستورالعمل‌هايي پيرامون روابط ميان افراد جاه‌طلب و شيخ، و ارائه مجموعه‌اي از شرايط براي عضويت و آموزش، ويژگي مشترك اين فرقه‌ها بود. اگرچه روايات مختلف، همگي امتياز بنيان‌گذاري نخستين فرقه را از آن عبدالقادر گيلاني مي‌دانند، احتمالاً پيش از او محافل ديگري هم وجود داشتند كه با قصد قبلي تأُسيس شده بودند (مثل فرقه‌اي كه در جنوب غربي ايران با كازروني در پيوند بود). نكتة تازه و جالب در اين فرايند، آغاز رشد مؤسسات پايدار وقفي بود كه بر مبناي آمادگي متعهدانه براي زندگي جمعي، تكوين معنوي و شيوة عمل آييني بنا نهاده مي‌شدند. فرقه‌هاي مهمي كه در طي اين دوران پديدار شدند عبارتند از مولوية تركيه كه به درويشان چرخ‌زن شهرت يافته‌اند. و اين نام جهت اجراي گونه‌اي سماع صوفيانه بدانها داده شده كه به تقليد از حركت افلاك، پيرامون مركز انجام مي‌شود؛ سهرورديه در شرق ايران كه معلوم شده دستينة اصلي آن‌ها آخرين اثر «كلاسيك» عرفاني بوده و از سوي برخي از ديگر فرقه‌ها نيز مورد پذيرش قرار گرفته است؛ و سرانجام، فرقة چشتيه كه به اصلي‌ترين گرايش و سلسلة صوفيانه در آسياي مركزي بدل شد.
اما آن‌چه كه برخي دانشمندان با عنوان «عقلاني شدن» از آن ياد مي‌كنند، در تصوفِ نظريِ نويسندگاني همچون روزبهان بقلي شيرازي و ابن‌عربي متجلي شد كه در اسپانيا زاده شد، اما دير زماني ساكن دمشق و ديگر بخش‌هاي خاورميانه مركزي بود. اين‌ها و نويسندگانِ ديگر، غالباً نظام‌هاي پيچيده روان‌شناسي و كيهان‌شناسي را توسعه مي‌دادند تا معانيِ ژرفِ پنهان در تجربة معنوي صوفي را شرح دهند. تأثير و نفوذ ابن عربي چنان فراگير بود كه صوفيانِ نظريه‌پرداز پرشماري پس از او ـ با حمايت يا رد و انكار آراي وي، كه وحدت وجود را نمايندگي مي‌كرد، آموزه‌هاي وي را دنبال كرده و آن را سرلوحة كار خود قرار دادند.
بي‌ترديد يكي از بزرگ‌ترين مساعدت‌هاي تصوف به اسلام و به كل جهان، غنا و تنوع تخيل خلاق در ادبيات و هنرها بوده است. برخي از بزرگ‌ترين نويسندگان صاحب سبك جهان در حوزة نثر و نظم ديني و معنوي، از اعضاي فرقه‌هاي متصوفه بوده‌اند و آن‌ها آثار ادبي گران‌سنگي به زبان‌هاي عربي، فارسي، تركي و چندين زبان اسلاميِ مهمِ ديگر پديد آورده‌اند. ابن فارض، فريدالدين عطار و مولانا تنها چند تن از استادانِ قرن هفتم / سيزدهم هستند. خوشنويسان نيز در ميان طبقات مختلف فرقه‌هاي متصوفه نمايندگاني داشتند. در‌ آن زمان ـ مثل امروز ـ خلق آثار هنري در مقابل پول انجام مي‌گرفت و خانقاه و نهادهاي متصوفه، براي حفظ خود نيازمندِ حمايتِ مالي و سرمايه‌گذاري خاندان‌هاي حكومتگر و ديگر حاميان ثروتمند بودند.
تمام اين تحولات و توسعه‌ها در نظام تصوف، بر بستر مجموعة متنوعي از شرايط سياسيِ متغير در اين دوره تحقق يافت. خلافت بني‌اميه بر اسپانيا در سال 1031/423 فرو پاشيد و سلسله‌هاي مرابطون و موحدون كه به لحاظ كلامي محافظه‌كار بودند و ريشة مراكشي داشتند جاي آن‌ها را گرفتند. از سوي ديگر، فاطميان اسماعيلي كه از شعب شيعي بودند، از سمت شرق تا شمال افريقا، قدرت را در دست گرفتند. آنان در سال 969/359 پايتخت جديد خود را در قاهره بنيان گذاشتند و آن شهر را به يك مركز مديترانه‌اي مهم در فرهنگ و هنرها بدل كردند. هنگامي كه صليبيون به تهديد آن‌ها پرداختند، حاكمان فاطمي قهرمانِ نظاميِ كردِ سنّي، صلاح‌الدين، را به ياري فرا خواندند. او بدانها پاسخ مساعد داد و به زودي در سال 1171/567 سلسلة ايوبيان را جايگزين فاطميان كرد. آن‌ها به تدريج قاهره را به مركز اسلام سني و حامي اصلي افراد و سازمان‌هاي صوفيانه بدل كردند. در سال 1250/648 نگهبانان  ترك قصر معروف به مملوكين، سر به شورش برداشتند. در نتيجه يك تغيير سياسي تازه پديد آمد و به مدت دو و نيم قرن، مملوكين بر بخش اعظم خاورميانة مركزي از جمله سوريه و فلسطين حكم راندند. سلاطين مملوك با حمايتي قابل ملاحظه، فرقه‌ها و مؤسسات صوفي را زير پر و بال خود گرفتند و رباط‌هاي بزرگ و مجموعه‌هاي ساختماني متعددي را وقف ايشان كردند.
در اين اثنا، در شرق دور، سلجوقيان كه در سال 1055/447 بغداد را به تصرف خود درآورده بودند، حمله به شمال از طريق سوريه و به آناتولي را تداوم بخشيدند. در آناتولي، شاخه‌اي از اين سلسله، در مركز جايي كه امروز تركيه ناميده مي‌شود يعني قونيه، پايتختي تأسيس كرده بود. فرقة مولويه كه افتخار انتساب به مولانا جلال‌الدين رومي را داشت، تحت حمايت سلجوقيان شروع به فعاليت كرد و نشو و نما يافت. در ابتداي قرن هشتم/ چهاردهم، جهان شاهد ظهور سلسلة عثماني بود كه در تلاش براي سرنگون كردن امپراطوري بيزانس، كنترل اغلب بخش‌هاي آناتولي را به دست گرفت. تا پايان اين دوره، عثماني‌ها با فتح قسطنطنيه در سال 1453/857 ضربه‌اي تعيين‌كننده به حكمرانان ملوك‌الطوايفي اروپا وارد كردند. اين در حالي بود كه در شرق اسلامي، مغول‌ها به سركردگي نوة چنگيزخان، در سال 1258/656 به فتح و چپاول بغداد پرداختند و به گونه‌اي مؤثر به خلافت عباسيان براي هميشه پايان بخشيدند. فرقه‌هاي متصوفه وضعيت را كنترل كردند و از اين تغييرات سريع و تحولات پي درپي جان سالم به در بردند. آن‌ها گسترش يافتند و در سرتاسر خاورميانه مركزي و ايران منتشر شدند. در جنوب آسيا، اكنون عصر سلطان‌هاي بزرگ بود و فرقه‌هاي متعدد صوفي در كنف حمايت آن‌ها در پاكستان و هند ريشه گرفتند و رشد كردند.
از حدود 1400/803 تا ميانه قرن دوازدهم/ هجدهم نهادهاي صوفي از ايبري تا اندونزي با سرنوشت‌هاي گوناگوني مواجه بودند. اگرچه نامعمول نخواهد بود اگر ويژگي اين دوران را ركود يا ـ بدتر از آن ـ وخامت صرف اوضاع در سراسر تاريخ تصوف بدانيم، پژوهش‌هاي اخير در مورد قدرت و حتي رشد تصوف در اين زمان نكات بيشتري را، نسبت به آن چه كه پيش از اين مورد پذيرش بوده، آشكار كرده‌اند. بي ترديد اين در مورد فرقة چشتيه در هند و ماوراي آن حقيقت  دارد و احتمالاً پژوهش‌هاي بيشتر در مورد ساير فرقه‌ها ـ به ويژه در بخش‌هايي از افريقا ـ به نتايج مشابهي دست خواهند يافت. داوري ما در مورد يك فرقه يا منطقة خاص هر چه كه باشد، ظاهراً واضح است كه فرقه‌هاي صوفي در اين دورة «پيشا استعماري»، در بسياري از مناطق، پرشور و ذي‌نفوذ برجاي مانده‌اند.  در جبهة سياسي اسلامي، داستان اصلي اين دوره ظهور و سقوط سه امپراطوري در اوايل دوران مدرن است كه به امپراطوري‌هاي باروت معروف شده‌اند. در غرب، عثماني‌هاي سني گسترش يافتند و كنترل گسترة وسيعي از شمال افريقا و خاورميانه را به دست گرفتند كه از دوران اوج امپراطوري بيزانس هم بزرگ‌تر بود. سلاطين عثماني، همچون سليمان بزرگ، غالباً حاميان مشتاق تصوف بودند و فرقه‌هايي نيز از كمك‌هاي مالي سلطنتي بهره‌مند مي‌شدند. در ايران، صفويه در سال 1501/907 بر قدرت سياسي مسلط شده و تشيع را دين رسمي كشور اعلام كردند. مهم‌ترين فرقه‌هاي شيعي صوفيه نيز در زمان حكمراني آن‌ها ظهور كردند. تقريباً در همان زمان، مغول‌هاي سني، كنترل بخش‌هايي از افغانستان، پاكستان و شمال هند را به دست گرفتند. پادشاهان اين سلسله، همانند اكبر و پسرش شاه جهان حاميان اصلي فرقه‌هاي گوناگون صوفي بودند و در اين ميان چشتيه به ويژه از توجه خاصي برخوردار بود. كوتاه زماني پس از آن كه صفويان در قرن دوازدهم/ هجدهم در مقابل هجوم افغان‌ها از پاي درآمدند، مغول‌ها نيز به سراشيبي سقوط افتادند و به زودي تسليم قدرت بريتانيا شدند.
در يك چشم‌انداز كلي، بسياري از فرقه‌ها ـ چه در شمال افريقا، چه در خاورميانة مركزي و چه در جنوب آسيا ـ در اوج دوران استعمارگري غرب، روزگار خوبي را سپري نكردند. عجيب نيست كه سلامت نهادهاي تصوف، همراه با ديگر نهادهاي بومي كه تحت فشارهاي رژيم‌هاي استعماري دچار ضعف شده بودند، آسيب ديد. انسجام نظام و سلسله مراتب آموزشي و نظم و ترتيب معنوي به صورتي خاص، از مدت‌ها قبل آسيب ديده بود. در برخي موارد، اين آسيب‌ها از تارومار كردن صوفيان تا تجهيز آن‌ها به عنوان نيروهاي نظامي ضداستعماري را در بر مي‌گرفت.
شگفت آن كه امروزه، تصوف در شكل‌هاي مختلف و در مناطق گوناگون به قوت خود حضور دارد و پابرجا مانده است. از فشارها و تغييراتي جان به در برده كه با تهديدهايشان مي‌خواستند آن را به پديده‌اي ناكارآمد و عتيقه‌اي موزه‌اي فرو كاهند. تعدادي از فرقه‌هاي فرعي كوچك‌تر به دليل فرسايش، فقر و ديگر فراز و نشيب‌هاي اجتماعي و فرهنگي از راه اصلي خارج شدند. حتي برخي از فرقه‌ها كه زماني داراي اعتبار و عظمت بودند، در نتيجة دخالت‌هاي سياسي آسيب ديدند. فرقة مولويه پس از آن كه در قرن چهارده/ بيست از سوي آتاتورك ممنوع اعلام شد، يكي از نمونه‌ها و مصاديق اين ادعاست. تصوف هنوز هم جذابيت دارد و توجهات گوناگون را به خود جلب مي‌كند؛ از درك آرماني نقش آن به عنوان پديده‌اي در جست و جوي معنويت، كه التزام ديني را اعتلا مي‌بخشد تا محكوميت صريح تصوف به عنوان ريشة هرگونه فساد در قلمرو مسائل اسلامي7 چندي پيش رايزن آموزشي يك سفارتخانة مهم خاورميانه‌اي در واشنگتن دي سي، صراحتاً اعلام كرد كه تصوف «ماية تباهي اسلام» بوده است. اين افكار مطلق پديدة پيچيده‌اي كه تاريخ آن به اين شيوة مهم با تاريخ بزرگ‌تر سنت اسلامي در هم آميخته است، متأسفانه غيرمعمول نيست. اين‌ها، نوعاً يا بر شالودة ديدگاه‌هاي مثله شده در خصوص تاريخ اسلام استوار شده‌اند يا تنها به دليل فقدان اطلاعات واضح در بارة تصوف مطرح مي‌شوند و يا به هر دو دليل. اما اتهامي كه در اوايل دوران مدرن و روزگار معاصر بر تصوف وارد شد و آن را با عنوان «غير اسلامي» محكوم كرد، غالباً از اعمالي مؤيد به نقد زيارت مقابر مقدسين، سوداگري كرامات و برخي مفاهيم و افعال سخن مي‌گويد كه بيانگر وضعيت غيرقابل قبول واسطه‌گري براي انسان‌هاست. دشمني با تصوف، تاريخي به قدمت خود تصوف دارد و شگفت‌انگيز نيست كه با چگونگي تعريف اين پديده ارتباط زيادي دارد. كهن‌ترين انتقاد‌ها از تصوف، طيف گسترده‌اي از نگراني‌ها دربارة دلالت‌هاي ديني، سياسي و اجتماعي به كار گرفته شده از سوي زاهدان، آموزگاران و گروه‌هايي را باز‌مي‌تاباند كه از قرن اول/ هفتم بدين سو همة آنها را با هم ادغام كردند. يكي از انتقادهاي شايع در ميان مراجع ديني ناشي از اين نگراني بود كه صوفيان خود را بالاتر و برتر از قوانين شريعت مي‌دانستند و اين قوانين نه تنها خود شهادت، رعايت دقيق نمازهاي پنجگانه، روزة ماه رمضان، صدقه و زيارت مكه (اركان پنجگانه) را در بر مي‌گرفت، بلكه رفتارهاي پسنديدة كنترل‌كننده و روابط اجتماعي را نيز شامل مي‌شد. نخستين انتقادها گونه‌اي خود بزرگ‌بيني ذاتي خطرناك را مورد اشاره قرار مي‌داد كه به عقيدة آن‌ها در باور گستاخانة صوفيان به امكان ايجاد روابط صميمانه بين خدا و انسان وجود داشت. برخي از مراجع، صوفيان و زهاد اوليه را به خاطر باور به توكل مورد انتقاد قرار دادند. آن‌ها گفتند اين تمايل به گوشه‌گيري از اجتماع، نشان‌دهنده عدم رغبت به پذيرش مسئوليت‌هاي اخلاقي است.
با وجود اين، هنوز تقريباً در هر جاي جهان مي‌توان به گروه‌هاي فعال صوفي برخورد. و اگر چه تعداد كمي از فرقه‌ها از عهده حفظ نهادها و موسسات گسترده‌اي كه به تعداد زياد تحت كنترل آنها هستند، برآمده‌اند، هنوز هم صوفيان براي شركت در بسياري از اعمال سنتي دور هم جمع مي‌شوند. صوفيان ترك، مصري و مراكشي براي انجام دسته جمعي مراسم ذكر، كه با ساز و آواز گروه همنوازان همراه است، گرد هم مي‌آيند. در ايران، فرقه‌هاي مهم شيعي اعضايي از تمام طبقات جامعه را به خود جذب مي‌كنند و چندين گروه هم توسط / و براي زنان برپا شده است. صوفيان چيني، آسياي مركزي، پاكستاني و هندي هنوز هم تولد افراد مشهور و مقدس را جشن مي‌گيرند. مشايخ هنوز به راهنمايي معنوي افراد و گروه‌ها مي‌پردازند. سالكان هنوز هم به قواعد معنوي گوناگون از جمله چله‌نشيني و انواع روزه پاي بندند. سازمان‌هاي صوفي در ايالات متحده و كانادا هم، در شكل‌هاي گوناگون، به ظهور خويش ادامه مي‌دهند. روي هم رفته، تصوف همچنان زنده و فعال است.

حوزه و منابع
اين فرهنگنامه تاريخي بخش متنوعي از تصوف را در بر مي‌گيرد كه از آن جمله افراد و مفاهيمي هستند كه احتمالا در تعريف محدود تصوف، در جاي ديگر يافت نمي‌شوند. به عنوان مثال برخي از منابع، گروه‌هاي فرعي صوفيه مثل ملامتيه، قلندريه و حيدريه را از حيطه بحث خارج مي‌كنند و مي‌گويند زهاد و ديگر شخصيت‌هاي «پيشاتصوف» در تاريخ تصوف جايي ندارند، دغدغه‌ اصلي ما گسترش شمول يك مبحث فراگير است به آن اميد كه زمينه‌هاي اجتماعي، سياسي، فرهنگي و ديني آن مبحث را پيش رو قرار دهيم. بنابراين تصوف، آن‌گونه كه در كتاب حاضر ارايه شده است، حجم وسيعي از ويژگي‌هاي آييني، سازماني، روان‌شناسانه، هرمنوتيكي، هنري، ادبي، اخلاقي و معرفت شناسانه‌را در بر مي‌گيرد. منابع اصلي تاريخ تصوف طيف گسترده‌اي از آثار ادبي و مآخذ غيرمتني را تشكيل مي‌دهند.
دو نوع بزرگ از «اسناد» در مورد تاريخ تصوف اطلاعات زيادي در اختيار ما قرار مي‌دهند. نخستين و مهم‌ترين آن‌ها البته منابع مكتوبي است كه در ژانرهاي مختلف نگارش شده و در دو نوع نظم و نثر در دسترس ما هستند. اما علاوه بر آن، مجموعه، گسترده‌اي از منابع غيرمتني نيز وجود دارد كه اطلاعات مفصلي را در اختيار ما قرار مي‌دهند كه ارتباطات كلامي به تنهايي از پس آن بر نمي‌آيند. تحقيقات جديد، مجموعه كاملي از آثار معماري را به همراه كاركردها و شكل‌هاي آن در اختيار ما نهاده است. در كنار آن، هنرهاي بصري در رسانه‌هاي پرشمار، و درجاتي از دانش و فرهنگ را جهت تفسير در دسترس ما قرار داده است. در اين جا مهم‌ترين نمونه‌ها از اسناد متني و غيرمتني را در اين طيف وسيع، به اختصار توضيح و شرح مي‌دهيم.
با آغاز قرن سوم/ نهم، نويسندگان صوفي تأليف آثار منثور مهمي را در دستور كار قرار دادند كه براي فهم ما از تاريخ تصوف ضروري اند. متون اصلي موجود از جمله كتاب‌هاي راهنما يا چكيده‌ها(نظير آثار نويسندگاني كه پيش‌تر مورد اشاره قرار گرفتند)، رسالات نظري‌تر، سيره‌ها، خاطرات و گزارشاتي با ماهيت زندگي‌نامه خودنوشت، نامه‌ها، گفت‌وگوها، كتاب‌هاي دعا، و راهنماي زيارت را در بر مي‌گيرند.
دستينه‌ها( كتاب‌هاي راهنما) يا چكيده‌ها، نظير آن چه كه توسط نويسندگان پيش گفته نوشته شده‌اند، گزارش مفصلي از انديشه و عمل صوفيانه در اختيار ما قرار مي‌دهند و غالباً از تصوف در مقابل انتقادهايي دفاع مي‌كنند كه از جمله از سوي «تشكيلات» ديني مطرح مي‌شوند. رسالات با دستينه‌ها متفاوتند از آن جهت كه بيشتر بر تحليل مفاهيم و اعمال متمركز‌اند و رابطه تصوف با سنت بزرگ‌تر اسلام را به صورت معناداري كم‌تر مورد توجه قرارمي‌دهند. ژانرهاي ادبيِ مشابه با رسالات، نامه‌ها و گفت‌وگوها را دربرمي‌گيرند. صوفيان كه براي طيف وسيع و متنوعي از مخاطبان مي‌نوشتند، دست‌كم از قرن سوم/ نهم بدين‌سو انبوهي از مسائل عملي و نظري را مورد بحث قرار داده‌اند. برخي از نامه‌ها خطاب به افرادي نوشته شده‌اند كه در جست‌وجوي معنوي، دربارة مسائل شخصي خويش پرسش‌هايي را مطرح كرده‌اند. حال آن‌كه مابقي آن‌ها «نامه» در مفهوم عمومي‌تر آن هستند و علاوه بر جويندگان طريق معنوي، خوانندگان وسيع‌تري را نيز مخاطب قرار مي‌دهند. گفت‌وگوها مجموعه نسبتاً بزرگي از آثار مكتوب را تشكيل مي‌دهند. اين‌ها نوعاً در قالب پاسخ‌هاي شيخ به پرسش‌هاي اعضاي يك فرقه ارائه مي‌شوند كه براي گوش فرا دادن به آموزش‌هاي آموزگار گردهم آمده‌اند. بيشتر گفت‌وگوهاي منسوب به يك استاد يا شيخ از سوي شاگردان او جمع‌آوري و تصحيح شده‌اند.
اين منابع دربارة زندگي و زمانة راهنمايان معنوي و فرقه‌هايي كه آن‌ها در آن عضويت دارند، اطلاعاتي ضروري در اختيار ما قرار مي‌دهند.
گروه ديگري از ژانرهاي ادبي، مجموعة وسيعي از كارهايي را دربرمي‌گيرند كه در مقولة سيره و تاريخ‌ جاي مي‌گيرند. نويسندگان چندين دستينة بزرگ و كلاسيك، سنتي ديرينه را توسعه دادند كه قبلاً در قالب مجموعة احاديث آغاز شده بود و فضايل پيامبر(ص) و اصحاب ـ يعني نخستين نسل مسلمانان ـ را به نمايش مي‌گذاشت. بنابراين آن‌ها سنّت صوفيانة قدرداني از شخصيت نمونة نخبگان معنوي را معرفي كردند كه سيره‌نويسانِ بعدي در ژانري به نام «طبقات» بدانها تفصيل بيشتري دارند. در حقيقت اين آثار گلچيني از زندگينامه‌هاي قديسيني بود كه نوعاً در حكايات پيوسته به‌طور خلاصه و در روايات ناهمخوان و سخنانِ صوفيانِ پيشرو به تفصيل بيان مي‌شده است. به زودي، نويسندگانِ ديگر، داستان زندگي قديسين را ماهرانه تأليف كردند؛ آثاري مستقل كه به لحاظ تعداد صفحات متنوع بودند و از چند صفحه تا چندصد صفحه را دربرمي‌گرفتند. پژوهش در اين سيره‌ها هنوز در دوران طفوليت نسبي به سر مي‌برد و مطالعات بيشتر دانش ما درخصوص تاريخ تصوف را به گونه‌اي قابل ملاحظه افزايش خواهد داد.
علاوه بر آن، از طريق دو ژانر «تاريخي» ديگر، به حجم وسيعي از اطلاعات ـ به ويژه دربارة فرقه‌ها و سازمان‌هاي صوفي ـ دست مي‌يابيم. در طي قرون وسطي، كتابچه‌هاي راهنماي زيارت با گزارشات مفصل دربارة مكان‌هاي مقدس مهم و نيز آموزش‌هايي دربارة چگونگي جان به در بردن از سختي‌هاي عبور از سرزمين‌ها و فرهنگ‌هاي بيگانه، به زائران ياري مي‌رساندند. اين كتابچه‌ها نه تنها محدوده‌هاي آييني مكّه و مدينه را در برمي‌گرفت بلكه مقبره‌ها و زيارتگاه‌هاي بي‌شمار مرتبط با صوفيان مشهور را نيز شامل مي‌شد. اگرچه در اين منابع ترجيح بر اين بود كه تداركات لازم جهت رسيدن به هدف و تشريفات آييني مكان مربوطه را بيشتر مورد نظر قرار دهند، در عين حال، دربارة تاريخ مكان‌هاي مقدس و رابطة آن‌ها با فرقه‌هاي صوفي جزئيات با ارزشي به دست مي‌دهند. گزارشات سفر يا سفرنامه‌ها كه توسط جهانگردان معروفي همچون ابن‌جبير (متوفاي 1217/614) و ابن‌بطوطه (متوفاي 1368/770) نوشته شده‌اند، به واسطة توصيفات غالباً مفصلي كه دربارة ساكنان، اعضاء و اعمال نهادهاي صوفي عرضه كرده است، پيرامون اين نهادها اطلاعاتي تكميلي در اختيار ما مي‌گذارد.
بيش و پيش از اين گزارشات روايي، با حجم وسيعي از آثار ديني و شاعرانه مواجه‌ايم. كتاب‌هاي دعا و مجموعه‌هاي تعليمي (اندرزنامه‌ها) در مورد حال و هواي روحي رهبران بزرگ صوفي و هواداران آن‌ها در بسترهاي فرهنگي و اجتماعي گوناگون بينش عميقي به دست مي‌دهند. آثار شاعرانه طيف قابل ملاحظه‌اي از ژانرها را در دو مقوله تعليمي و تغزلي (غنايي) در بر مي‌گيرند. ژانر غنايي ـ غزل، قصيده و رباعيات ـ به عنوان ابزاري مهم براي انتقال اشتياق شديد معنوي از اوايل قرن دوم/هشتم توسعه يافت. اما شعر تعليمي از قرن ششم/دوازدهم بدين سو، به گونه‌اي قابل ملاحظه در ايران و به ويژه به شكل حماسة عرفاني و داستان‌هاي عاشقانه در قالب مثنوي رواج يافت.  درباره اين منابع ادبي اعتلا يافته و ريشه‌هاي مطالب آن، مي‌بايد مطالعات مقارنه‌اي و تطبيقي تازه‌اي انجام شود، چه آن‌كه، اين بنيان‌ها تاكنون فقط به صورت پراكنده مورد بررسي قرار گرفته‌اند. اول از همه علماي تصوف بايد در خصوص محدوده‌هاي فرهنگي و زبان شناختي ژانرهاي ادبي مطالعات تطبيقي بيشتري انجام دهند. يك نمونه خوب از اين‌گونه تحقيقات كتاب قصيده در آسيا و آفريقاي اسلامي است كه استفان اسپرل و كريستوفر شاكل ويراستاري آن را بر عهده داشته‌اند8. پژوهش‌هايي از اين نوع، با آسان كردن تحليل شباهت‌ها و تفاوت‌هايي كه صوفيان بر مبناي آن‌ها در چارچوب‌هاي مختلف فرهنگي و زبان شناختي، شكل ادبي خاصي را به عنوان ابزار بيان و امكان اصلي زباني، جهت طرح موضوعات پيچيده به كار مي‌گيرند، در مورد تاريخ تصوف چشم‌اندازي جديد پيش روي ما قرار مي‌دهند.
آثار مكتوب داراي اهميت نيز منابعي را در بر مي‌گيرند كه مي‌توانيم آن‌‌ها را منابع «آرشيوي» بناميم. از جمله آثاري كه در اين مقوله از اهميت بيشتري برخوردارند،‌ يكي متون مربوط به مؤسسات و خيريه‌ها هستند و ديگر تواريخ درباري. به تازگي بخش وسيعي از اطلاعات تاريخي از خلال مداركي به دست آمده است كه عمدتاً بهاي كمي بدانها داده مي‌شود و به سنت اسلامي«وقف» تعلق دارند. توسعه بسياري از نهادها و مؤسسات مهم بدن كمك‌هاي مالي گسترده‌اي كه از سوي خانوادة سلطنتي و حاميان طبقه متوسط به صوفيان اعطا مي‌شد،‌ امكان‌پذير نبوده است. اين ميراث‌ها در وقف‌نامه‌ها حفظ و نگه‌داري شده‌اند: اسنادي كه از سوي اهدا كنندة ثروتمند مكتوب مي‌شد و اطلاعاتي ارزشمند دربارة ساختار و كاركرد روزانة بسياري از مؤسسات و مرتبط با تصوف فراهم مي‌كرد. به عنوان مثال آن‌ها به ما مي‌گويند كه چه نوع امكاناتي در اختيار فرقه‌هاي صوفي  قرار مي‌گرفت، مديريت و سرپرستي آن‌ها در مجتمع‌هاي ساختماني بزرگ‌تر به چه صورت بوده است،‌ در يك مؤسسه خاص چه نوع فعاليت‌هايي براي صوفيان مقرر شده بود، و منابع مورد استفاده آن‌ها ـ مثل غذا و لباس ـ از كجا و چگونه تامين مي‌شد. در مورد بزرگ‌ترين مجتمع‌ها كه مجموعه متنوعي از وظايف و امكانات اقامتي(مقبره‌ها، دانشكده‌هاي حقوق، كتابخانه‌ها، مراكز پزشكي) را در خود جا داده بود نيز مي‌توانيم به نقش تصوف در رابطه با ديگر وجوه جامعه پي‌ببريم. وقف‌ نامه‌ها به ما اجازه مي‌دهند كه به شيوه‌هايي بسيار آموزنده رد پول را در موسسات مرتبط با صوفيان دنبال كنيم. آن‌گونه كه اسناد وقفي به ما مي‌گويند، سلاطين بسياري از سلسله‌هاي مهم، حاميان اصلي رهبران صوفي و فرقه‌هاي آن‌ها بوده‌اند. تواريخ دربار پنجره‌اي به سوي تاريخ تصوف مي‌گشايند كه با نظر گاهي كه متون مكتوب از چشم‌اندازي منحصراً صوفيانه در اختيار ما مي‌گذارند تفاوت بسيار دارند. بايگاني‌هاي سلطنتي نوعاً نقش تصوف در زندگي حاكم و قلمرو او را باز مي‌نمايانند و اين محدوده‌اي گسترده‌تر از سيره‌ها را در بر مي‌گيرد. در برخي موارد، اين بايگاني‌ها در خصوص رابطة شخصي حاكم با صوفيان «خويش» اطلاعات دست اولي در اختيار ما مي‌گذارند. همانند وقف‌ نامه‌ها، اين تواريخ از آن جا كه بيشتر توسط افرادي در بيرون از سازمان‌هاي صوفيانه نوشته شده‌اند، چشم‌اندازي فوق‌العاده مهم به دست مي‌دهند.
آثار مكتوب به هيچ وجه تنها منابع مهم براي تاريخ تصوف نيستند. معماري و هنرهاي بصري گنجينه‌اي از اطلاعات غير متني ضروري را در اختيار ما مي‌گذارد كه غالباً ناديده گرفته شده‌اند. منابع متني با اين فرض محكم اما سؤال‌برانگيز كه راحت‌تر و صريح‌تر تفسير مي‌شوند مستعد آن هستند كه محرمانه باقي بمانند. منابع مربوط به معماري كه اطلاعات ارزشمندي فراهم مي‌كنند، آثاري تاريخي‌اند كه كاركردهاي گوناگوني دارند و شكل‌هاي متفاوتي به خود مي‌گيرند. قديمي‌ترين مؤسسات صوفيان كه ما عمدتاً به واسطة آثار مكتوب آن‌ها را مي‌شناسيم، نوعاً يا مكان‌هاي اقامتي مثل زاويه و رباط بودند يا مكان‌هاي آييني و يا تركيبي از اين دو. برخي از قديمي‌ترين ساختمان‌هاي موجود مقبره‌ها و زيارتگاه‌ها (شامل قبه، امامزاده و تربة) هستند كه بسياري از آن‌ها با اهداف زيارتي يا به عنوان مراكزي براي گسترش فعاليت صوفيان هنوز هم كاركرد خود را حفظ كرده‌اند. مؤسساتي كه اطلاعات باستان‌شناختي منسجم در اختيار ما قرار مي‌دهند يا ساختمان‌هاي بزرگ و پراهميت آن‌ها هنوز موجود است، بيشتر آن‌هايي هستند كه از سوي خاندان سلطنتي يا حاميانِ فوق‌العاده ثروتمند صوفيان به آن‌ها وقف شده‌اند (اگرچه در ميان اين حاميان نمونه‌هايي از افراد طبقه متوسط هم ديده مي‌شود). اين مجتمع‌ها نوعاً چندين كاركرد را با هم تركيب مي‌كنند: محل اقامت، اجراي آيين، تدفين و مراسم اجتماعي (مثل مراكز پزشكي، كتابخانه‌ها و مراكز آموزشي).
صوفيان هم طيف وسيعي از آثار هنري خلق كرده‌اند و هم خود موضوعِ اين آفرينش بوده‌اند. برخي از خوشنويسان چيره‌دست، به مانند چندين نقاش صاحب‌نام، اعضاي فرقه‌هاي صوفي بوده‌اند. خوشنويسي‌هايي كه براي / و توسط صوفيان و مؤسسات آن‌ها خلق شده‌اند، به صورتي نامحسوس اما مهم، موضوعات تكرارشونده در معنويت و صور خيال صوفيانه را به نمايش مي‌گذارند. هنرمندان صوفي خالقِ برخي از خلاق‌ترين استعاره‌هاي بصري در خوشنويسي بوده‌اند. نسخ خطي مصورِ نظم و نثر كه توسط صوفيان پرداخته و آماده‌سازي شده‌اند، ما را  با انتخاب‌هاي تفسيريِ حاميان و هنرمندان و كساني كه به نوب? خود دربار? موضوعات اساسيِ زندگي صوفيان همعصر با نسخ خطي اطلاعاتي به ما مي‌دهند، آشنا مي‌سازند. علاوه بر آن، بسياري از آلبوم‌هاي بدون متن جنبه‌هاي متعددي از زندگي صوفيان را به عنوان موضوع اصلي به نمايش مي‌گذارند.

پي‌نوشت‌ها
1ـ عبارت مذكور در متن، ظاهراً بايد بيان مضمون اين عبارات از كتاب التعرف كلابادي باشد: «... مرخداوندان معني را نزديك است و دل‌هاي ايشان مرفهم را فراخ است، تا معني برفت و نام بماند، و حقيقت برخاست و رسم به حاصل ماند...» خلاصة شرح تعرف، ترجمة پارسي از مؤلفي ناشناخته براساس نسخة منحصربفرد مورخ 713 هجري، به تصحيح مرحوم دكتر احمد علي رجايي، انتشارات بنياد فرهنگ ايران 1349، صص 35 و 36. ونيز: متن و ترجمة كتاب تعرّف، به كوشش محمدجواد شريعت، انتشارات اساطير، تهران 1371، ص281.اصل اين سخن البته از آنِ ابوالحسن پوشنجي(در گذشته به سال 348ه.ق)است. عطار در تذکره الاوليا از قول پوشنجي نقل مي کند که"پرسيدند از تصوف. گفت: امروز اسمي است ومسمي پرير نه وپيش از اين حقيقتي بود بي اسم"- مترجم.  //  2ـ براي مثال نگاه كنيد به اظهارات كلابادي در التعرف لمذهب التصوف، ترجم? آي. جي. آربري (كمبريج. انتشارات دانشگاه كمبريج، تجديد چاپ: 1978) 3ـ102.
3. Paul Nwyia, Ibn Ata, et la naissance de la confrerie Sadhilite (Beirut: Dar el-Machreq, 1972), 4-18; Annemarie Schimmel, Mystical Dimen sions of Islam (Chapel Hill: U of North Carolina P, 1975), 23-98.  //  4. J.Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (New York: Oxford UP, 1998), 70 – 71.   //  5. Nwyia, Ibn Ata, Allah et la naissance de la confrerie Sadhilite, 4-18; Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, 23-98.
6 ـ  براي پژوهشي ممتاز در زمين? تعريف تصوف نگاه كنيد به :
Carl W.Ernst, The shambhala Guide to Sufism  (Boston: shambhala, 1997), 1 – 31.
7 ـ  براي دستيابي به رويكردي فراگير پيرامون تاريخ ارزيابي‌هاي منفي دربار? تصوف نگاه كنيد به:
Frederick de Jong and Bernd Radtke, Islamic mysticism contested: Thirteen centuries of Controversies and polemics (Leiden: Brill, 1999).   //  8-Stefan sperl and Christopher shackle, eds. Qasida Poetry in Islamic Asia and Africa.
2 Vols. (Leiden: Brill, 1996).


 

ياد من باشد تنها هستم

PDF چاپ نامه الکترونیک

ياد من باشد تنها هستم

رويکرد فلسفي به"تنهايي" سهراب سپهري
پگاه مصلح



"تنهايي" از مضامين آشناي ادبيات است و مي‌توان سروده‌هاي بسياري درباره آن در شعر کلاسيک و نوين يافت؛ اما در شعر سهراب سپهري به عبارت متفاوت و تامل‌برانگيزي برمي‌خوريم. سخني در وجه التزامي که از حد يک حکم ساده در گزاره‌اي محدود فراتر مي‌رود و خود را تاويل‌پذير مي‌نماياند. نوشته پيش رو، حاصل تامل و پژوهشي در اين باب به شيوه هرمنوتيک ديالکتيکي است.
ياد من باشد تنها هستم.1 اين عبارت منحصربه‌فرد، از خيره‌کننده‌ترين سروده‌ها درباره"تنها بودن"، در شعر سرزمين ماست. ساده به نظر مي‌رسد، چنان که گويي در رويارويي با آن، خود را لميده در قايقي شناور بر دريايي آرام، زير آسماني صاف، تن داده به آفتاب ولرم ميانه پاييز به دور از هر تلاطم و هياهو مي‌بينيم؛ اما با درنگ بر آن، رود خروشاني که قايق را به اين دريا رسانده و خود در ژرفايش آرام گرفته است باز به جوشش درمي‌آيد و همه ناآرامي‌ها و تکاپوهاي گذشته آن زنده مي‌شود؛ بدان گونه که زمزمه ترانه‌اي خاطره سرگذشتي ملتهب را زنده مي‌کند و از اين قرار، يا از اين بي‌قراري، ناگهان خود را بر امواج پرسش در پيچ‌وتاب مي‌يابيم.
ياد من باشد تنها هستم. چرا؟ چرا بايد ياد من باشد که تنها هستم. آيا تنهايي، شيريني شهدي  است که مي‌خواهم آن را در ذائقه نگاه دارم يا همچون رايحه گلي است که مايلم همچنان در مشامم بماند؟ آيا تنهايي رمزِ"سبق از جهان بردن"2 است يا چنان که چشمه‌ها شعر و حنجره‌ها ترانه نالان از غم آن سراغ مي‌شود گرفت، رنجي است که مي‌خواهم با تازيانه آن کنار بيايم، يا حتي خويش را از لذتي خودآزارانه بيان کنم؟ آيا تنهايي گوهري قدسي است که بايد آن را در همياني بر قلب خود حمل کنم و گاه گاه نگاهي به آن بيندازم تا از بودنش اطمينان يابم؟ يا قدم نهادن بر قافِ باشکوهي است در مسير ملکوتي جدايي از همگان"که آن‌که شايد خلق را آن کس نشايد عشق را"؟3 
براي يافتن پاسخ اين پرسش‌ها، نخست بشنويم که خودِ سخن به ما چه مي‌گويد سپس آن را در متنِ شعر بخوانيم و آنگاه در بافت دفتر و در حد امکان در پرتوي که زندگي شاعر بر دفتر مي‌افکند.
آشکار است که اين سخن، تجربه زيسته‌اي را بازمي‌گويد که مي‌خواهد به تامل درآيد، جا بيفتد و حمل‌پذير شود. مي‌خواهد از حالت ميهماني، خوشايند يا ناخوشايند، که گاهي  مي‌آيد و مي‌رود خارج شود و بيايد بماند. در فکر، قرار بگيرد. به زبان ديگر، اين سخن چنين مي‌توانست گفته شود که از ياد مبري، يا باز از ياد مبري که تنها هستي! زنگ گوشزدي که در سخن شاعر است، بيان مي‌کند که نه فقط تنهايي را به تجربه زيسته، بلکه از ياد بردن تنهايي را نيز تجربه کرده است. افزون بر اين، مي‌داند که ممکن است به‌زودي باز آن فراموشي را تجربه کند؛ ازين رو به وجه التزامي به خود هشدار مي‌دهد. اما چرا؟ مگر برون رفتن از تنهايي، حتي اگر گذرا باشد، تجربه‌اي خوشايند نيست؟ مگر بزرگاني همچون حافظ دست به دعا برنداشته‌اند تا دمي از رنج تنهايي رهايي يابند؟
سينه مالامال درد است‌ اي دريغا مرهمي
دل ز تنهايي به جان آمد خدا را همدمي
پس يا بايد اين تنهايي از نوع ديگري باشد، يا مواجهه شاعر با آن از موضع ديگري است؟ در اين مرحله نمي‌شود دريافت که يکي از گزينه‌ها صادق است يا هر دو. اما آنچه هويداست اينکه در اينجا پذيرشي پيدا شده است. اگر از ماهيت اين پذيرش بپرسيم، راست به پرسش‌هاي پيشين بازمي‌گرديم. بنابراين، اکنون فقط مي‌شود گفت که"ياد من باشد تنها هستم" نداي پذيرش تنهايي، پوشيدن رداي انديشگي بر تنش و زيستن با آن است. اما شيريني و تلخي تنهايي هنوز دانسته نيست. دانسته هم نيست که هشدار در برابر فراموشي آن، براي اين است که سر ريسماني به اوج گم نشود، ارج گنجي قدسي کم نشود، يا موضوع اين است که فراموشي موقتي تنهايي، روبه‌رويي تازه با آن را دشوارتر مي‌کند. ساده است، اگر اين حالت اخير درست باشد، شاعر دارد با خود مي‌گويد: اگر فراموش کني که تنها هستي، دل به تنها نبودنت خوش مي‌کني و چون به خود مي‌آيي و باز درمي‌يابي که تنهايي، پذيرش آن دشوارتر مي‌شود. افزون بر اين، تا نپذيري که تنها"هستي"، در پي رهايي از اين وضع مي‌تراشي و مي‌خراشي و شايد دل مي‌بندي و خسته در خود بازمي‌نشيني.
اين سخن، سوز و گدازي از آن دست نشان نمي‌دهد که در بيان تنهايي رايج است. گرماي تابستان احساس در آن نيست. برعکس، سردي خاصي از آن به جان مي‌ريزد. سرمايي نه از جنس زمستان، بلکه از جنس سرماي ميانه پاييز. در زمستان ديگر ديرزماني است که سرما را پذيرفته‌اي و نياز به يادآوري آن نيست. اما در ميانه‌هاي پاييز که سرما را حس کرده‌اي و شايد يک، دو باري زير باران خيس شده‌اي اما باز ممکن است هنگام بيرون رفتن از خانه، در پوشيدن جامه گرم ترديد کني، يا حتي شايد درخشش آفتاب به خطايت بيفکند، نياز‌ داري به خود بگويي ياد من باشد هوا سرد شده است.
اين يادآوري"تنهايي"، در جهت دستيابي به چيزي يا پناه بردن از چيزي هم نيست يا دست‌کم در اين لحظه خاص چنين نيست؛ اگر شاعر مي‌گفت"ياد من باشد تنها باشم"، مي‌شد آن را اين‌گونه فهميد که"ياد من باشد تنها باشم تا...". براي مثال مي‌شود گفت: ياد من باشد تنها باشم، تا- در پناه اين تنهايي- کمي از آزار روزگار بياسايم. يا تنها باشم تا- به برکت اين تنهايي- به مراقبه بپردازم و از خويشتن نيز تجرد يابم. چنان که مولوي مي‌گويد:4
روي در ديوار کن تنها نشين      وز وجود خويش هم خلوت گزين
يا تنها باشم تا- به يمن تنهايي- به گنج‌گران بهايي مبدل شوم:
چه سال‌ها که خزيدم به کنج تنهايي    که گنج باشم و بي‌نام و بي‌نشان مانم 5
بنابراين، بيشتر آشکار مي‌شود که"هستم" در عبارت مورد نظر، به طور بالفعل، بيانگر"وضعيت" است و البته پذيرش آگاهانه اين وضعيت مي‌تواند آبستن امکان‌هايي باشد، از آن دست که در مثال‌ها آمد. اکنون به متن شعر برويم، شايد به پاسخ پرسش‌ها نزديک‌ترمان کند؛ شعري که نام آن"غربت" است اما قرابت زيادي با غربت به معناي متعارف ندارد:
«ماه بالاي سرِ آبادي است،
اهل آبادي در خواب.
روي اين مهتابي، خشت غربت را مي‌بويم.
باغ همسايه چراغش روشن،
من چراغم خاموش.
ماه تابيده به بشقاب خيار، به لب کوزه آب.
غوک‌ها مي‌خوانند.
مرغ حق هم گاهي.
کوه نزديک من است: پشت افراها، سنجدها.
و بيابان پيداست.
سنگ‌ها پيدا نيست، گلچه‌ها پيدا نيست.
سايه‌هايي از دور، مثل تنهايي آب، مثل آواز خدا پيداست.
نيمه شب بايد باشد.
دب اکبر آن است: دو وجب بالاتر از بام.
آسمان آبي نيست، روز آبي بود.
ياد من باشد فردا بروم باغ حسن گوجه و قيسي بخرم.
ياد من باشد فردا لب سلخ، طرحي از بزها بردارم،
طرحي از جاروها، سايه‌هاشان در آب.
ياد من باشد، هرچه پروانه که مي‌افتد در آب، زود از آب درآرم.
ياد من باشد کاري نکنم، که به قانون زمين بربخورد.
ياد من باشد فردا لب جوي، حوله‌ام را هم با چوبه بشويم.
ياد من باشد تنها هستم.
ماه بالاي سر تنهايي است».
شاعر با تمام مشاعرش در آبادي نشسته است و عالم خاکي را مي‌نگرد. شعرش هم سراپا ناسوتي و در آغوش جهان تحت قمر است.6حتي صداي خدا نيز در بطن همين عالم، در طبيعت شنيده مي‌شود و يادآور خداي اسپينوزا يا طبيعت خلاق است. اجزاي شعر، خودشان ‌هستند و نمي‌خواهند نماد و نماينده سرخوردگي‌ها يا قهرماني‌هاي تاريخي کسي باشند. ميلي هم ندارند نردبان آن سوي آسمان بشوند. حتي مرغ حق نيز به اندازه غوک حق دارد  بي‌توجه به اسمي که ما برايش انتخاب کرده‌ايم بخواند. مهتاب، بشقاب خيار، کوزه آب، چراغ خانه همسايه و... ذهن شاعر را مي‌سازند. شعر جريان سيال اين عناصر است. شاعر مسخ نيست.
من قصد ندارم کليت شعر را تفسير کنم و مي‌خواهم بروم پي همان"تنهايي" خودمان، اما به ميزاني که به مقصود ياري برساند شعر را بررسي مي‌کنم. شعر سراسر از جملات جداگانه تشکيل شده است و شاعر، بي‌واهمه از يکدست نشدن شعر، هرجا که جريان سيال و رهاي حس و فکرش اقتضا مي‌کند، دو فاصله مي‌اندازد، چنان که گويي از روي پرچيني مي‌پرد و وارد فضاي حسي ديگر، اما نه گسسته از فضاي پيشين، مي‌شود. حال پرسش اين است که چرا در چنين شعري، شاعر، يادآوري تنهايي خويش را بدون فاصله، با رفتن به باغ حسن، کشيدن طرح بزها و جاروها و سايه‌هايشان، نجات پروانه‌ها از آب، رعايت قانون زمين و شستن حوله‌اش بر لب جوي، در يک جا، در يک ساحت قرار مي‌دهد. يا بهتر است بپرسيم چرا جريان سيال حس و فکر او، اين‌گونه پيش مي‌رود که در انتهاي باغ حسن و پس از همه مراحل ياد شده، تنهايي‌اش را به ياد مي‌آورد يا لازم مي‌بيند به ياد بياورد؟ چرا در ادامه تصويرسازي از فضاي نيمه شب آبادي، که شاعر در وادي تنهايي است و حتي خشت غربت را مي‌بويد، چنين سخني نمي‌گويد؟
شعر ابتدا روي جريان سيالي مرکب از حس و فکر شاعر شناور مي‌شود؛ سياليتي مرکب از عناصر تفکيک نشده. بوي غربت نيز آغشته همين سيال است؛ آغشته حس فضا و درک تضادي ميان همسايه- و شايد کل آبادي- که با چراغ روشن خواب است و او که با چراغ خاموش، بيدار. اين غربت را شاعر بسيار با حس و ادراک دروني تجربه کرده است. از اين رو، بيان آن نيز چنين در ابتداي جريان شعر آمده است. نياز به تذکر براي يادآوردن يا در ياد نگاه داشتن هم ندارد. اما شعر پس از اندک زماني سوار بر تخيل شاعر مي‌شود و سنگ‌ها و گلچه‌هايي را مي‌يابد که پيدا نيست، تنهايي آب را لمس مي‌کند و آواز خدا را مي‌شنود. سپس آگاهي از موقعيت زماني (نيمه شب) بادبادک خيال را به تندي پايين مي‌آورد و شعر بر دوش فکر فرداانديش، مي‌رود که از روي پرچين اکنون بپرد. اما نمي‌پرد.
اتفاقي که اکنون مي‌افتد اين است که"اکنون" کش‌سان مي‌شود. در حالي که توسن فکر تا فراز پرچين هم خيز برداشته و گويي نيم‌تنه‌اش از مرز آن نيز گذشته است، مرز منعطف"لحظه" پيش از فرود توسن، به جلو محدب مي‌شود و گريز کامل فکر به فرداي انضمامي را مهار مي‌کند. چنين است که فکر شاعر به فرداي باغ حسن و کنار استخر پا مي‌گذارد، اما بي‌درنگ خود را در فردايي ذهني مي‌يابد که چيزي نيست جز همين لحظه کنوني با مرزهاي کشيده شده. شاعر مي‌گويد بايد هرچه پروانه در آب مي‌افتد از آب بگيرد؛ واضح است که آن همه افتادن پروانه در فرداي معين اتفاق نمي‌افتد. اين"فردا" تماميت زمان و در معنايي ديالکتيکي، همانا بي‌زماني و ساحتي از امر کلي است که خود را در امر ملموس مي‌نماياند. عبارت بعدي، که از"قانون زمين" سخن مي‌گويد، ديگر به تمامي نشان دهنده فرود توسن فکر در ساحت کلي امر بي‌زمان است."قانون زمين" و در مفهومي گسترده‌تر،"قانون کيهاني" برگرفته از انديشه‌اي باستاني است و در پيشينه فکري بسياري از فرهنگ‌ها ديده مي‌شود؛ در آيين ودايي، ريته/ ريتا (Rita) هم بر قانون هماهنگ کننده کيهان دلالت داشت و هم بر مفهوم راستي و قانون اخلاقي.7 در يونان باستان نيز فلسفه لوگوس- نوس، که از زمان هراکليتوس و آناکساگوراس آغاز شد و در متافيزيک افلاطوني- ارسطويي امتداد يافت، دربرگيرنده برداشت نسبتا مشابهي درباره عقل و قانون بود.8   در چنين تفکري، عقلانيت و وجدان اخلاقي همگان، امتداد خردي فراگير است که گاهي به نام"قانون" از آن سخن گفته مي‌شود. شاعر ما نيز وجدان خويش را زيرمجموعه‌اي از چنين قانون فراگيري مي‌بيند. پس از اين ورود آني به ساحت امر کلي، خيال شاعر مي‌کوشد باز به فضاي انضمامي لب جوي جستي بزند و در نهايت در انديشه تنهايي آرام مي‌گيرد. اينک پرسش ما دوباره رخ مي‌نمايد. چرا يادآوري"تنهايي" در اين مرحله اتفاق مي‌افتد؟
با نگاه به مراحلي که شعر طي مي‌کند تا به تنهايي مي‌رسد، مي‌شود ديد که حس زيبايي‌شناسي، بعد عاطفي، وجدان اخلاقي و مبناي عقلي جهان‌نگري شاعر و افزون بر اين‌ها، وجه آفرينندگي او، با سرعتي بسيار وارد سياليتي مي‌شوند که شعر روي آن جريان دارد. نکته همين‌جاست. مجموع اين ابعاد، وضعيت وجودي خاص يا اگزيستانسيل شاعر را تشکيل  مي‌دهند؛ وضعيتي که شاعر در اثناي شناخت آن است. او هنگام سرايش اين شعر در حالتي فراتر از احساس تنهايي به معناي"با ديگران نبودن" و حتي تنهايي به معناي"هم فکر نداشتن" است. تنها بودن او،"جداگشتگي وجودي" و برخاسته از اين واقعيت است: ممکن نيست کسي باشد که بتواند همه آن ابعادِ تشکيل‌دهنده وضعيت وجودي او را لمس کند. شايد دوستي باشد که نگرش عقلي او را بفهمد. شايد نقاشي در زيبايي‌شناسي با او سهيم باشد.  مي‌شود فرض کرد بودنِ کسي را که وجدان اخلاقي مشابه او داشته باشد. حتا شايد‌نگاري عاطفه سرگشته او را اندک زماني آن چنان سکنا دهد که بپندارد تنهايي به سر آمده است. اما نه؛ به سرعت درمي‌يابد که تنهاست. به‌ويژه اين آخري، ضربه نيرومندي به هرگونه پندار تنها نبودن است؛ زيرا در رابطه عميق عاطفي، ناگهان اين پندار ايجاد مي‌شود که کسي آمده است تا تماميت دل‌نگراني‌هاي برهم انباشته شده، خواسته‌ها، حساسيت‌ها، آزردگي‌ها، ظرافت‌هاي شعور، استعدادهاي تضادآميز، لحظه‌هاي استغراق در زيبايي و تلخ و شيرينِ خلاقيت او را يک‌جا لمس کند. رابطه تنگاتنگ عشق و تنهايي در اين تلاطم دروني شکل  مي‌گيرد. سرشاري و گشتن در پي وجودي که اين سرشاري را به تمامي در خود جذب کند. عاملي که همه ابعاد وجودي را ناگهان و با قدرت به جوشش درآورد و بر گراني‌گاهي متمرکز کند، به همان نسبت تنهايي را با وضوح بيشتري نمايان مي‌كند. هرچه جنبه‌هاي وجودي آدمي گسترده‌تر و ژرف‌تر باشد، جداگشتگي وجودي او گسترش و ژرفاي بيشتري خواهد داشت. بنابراين، با طيفي مواجهيم که يک سر آن، تنها نبودن به سبب شباهتِ بسيار است و سر ديگرش، تنها بودن به سبب تفاوت بسيار يا به بيان ديگر، از سويي تنها بودن در نبود ديگري و از سوي ديگر، تنها بودن در نبود يا با وجود ديگري. البته هيچ يک از اين وضعيت‌ها مطلق نيست، همان گونه که بخش‌هاي طيف نوري به طور مطلق از يکديگر تفکيک نمي‌شوند.
حتي بدون نياز به در نظر گرفتن بستر تاريخي اين شعر نيز مي‌شود دريافت که سرايش آن در دوره‌اي از زندگي شاعر روي داده است که در کشاکش فهم و پذيرش اين وضعيت به سر مي‌برد. نمي‌شود کسي باشد که همه آنچه را او"هست"، يا به سخن درست‌تر، آنچه را او"دارد مي‌شود"، زندگي کند. اين تنها بودن را نمي‌شود رفع کرد. بايد با آن ماند. زمان برده است تا او از مرحله احساس تنهايي به اين مرحله از فهم تنها بودن برسد. ممکن است که حتي با وجود يادآوري شاعر به خودش، باز پيش بيايد که حضور نامنتظري موجب توهم رفع تنهايي او شود- و خاصيت عشق همين است- اما باز به‌زودي با خويش زمزمه خواهد کرد"ياد من باشد تنها هستم". با رفتن به باغ حسن و خريدن گوجه و قيسي، با طرح‌برداري از بزها و جاروها و حتي با سرگرم شدن با حوله شويي لب جوي، تنهايي نمي‌رود، سهل است، چه بسا با تجربه مجدد استغراق در زيبايي، سيماي تنهايي در همان استخر و جوي هويداتر شود. اکنون به‌گذار شعر تا سخن از تنهايي، نگاه دوباره‌اي مي‌افکنيم. بوييدن خشت غربت در ابتداي شعر نشان مي‌دهد که نقطه آغاز آن بر تجربه پيشين تنهايي قرار دارد و اين تجربه در فضاي آشناي آبادي تکرار مي‌شود و نه در دريايي از سيمان و فلز در شهر بيگانه‌اي مانند نيويورک. پس شعر اگرچه در يک لحظه کشيده شده روي مي‌دهد اما محتواي آن، زاده ابتدا به ساکن اين لحظه نيست. شاعر وارد حکايت ماجرايي نمي‌شود. او دارد زندگي مي‌کند. اين ما را به ياد جمله‌اي از آنتوان روکانتن در کتاب"تهوع" مي‌اندازد که هرچند مبتني بر نوعي دوپاره‌سازي اغراق‌آميز است، حقيقتي را شامل مي‌شود. او مي‌گويد: «اما بايد انتخاب کرد: زندگي کردن يا نقل کردن».9 اين شعر، زندگي را انتخاب کرده است. شايد توصيف‌هاي ساده نماها و اصوات، به گونه‌اي ظاهرا پارادوکسيکال، نقل محسوب شود اما چنين نقلي حکايت يک داستان با ابتدا و انتهاي معين نيست. گفتن اين جمله که"آسمان آبي نيست، روز آبي بود" روايت ماجرايي نيست؛ در واقع بيان خودجوش و ساده زندگي است و در عين حال، متضمن اين حقيقت است بسياري هستند که روزها و شب‌ها آسمان را"نمي بينند"؛ فقط"مي دانند" که آسمان روز آبي است و شب آبي نيست. مشاهده مي‌شود که گاهي بيان ساده‌ترين واقعيات زندگي، نوعي آشنايي‌زدايي هنري است. جريان سيال ذهن شاعر، با دريافت دروني تفاوت در ادراک زندگي، ناگفته گامي در جهت تنهايي برمي‌دارد.
برويم به باغ حسن. اينجا"باغ" به وجه تجريدي مطرح نيست. شعر به سوي محيط ملموس و آشنايي کشيده مي‌شود. شايد اين کشش، کوشش ناخودآگاه ذهن شاعر براي گريز از خطور افکار يا تصورات انتزاعي باشد؛ افکاري که سنگيني آن‌ها از تحمل اين لحظه او بيرون است. شايد هم خصوصيت ذهن کسي است که آموخته ميان امر انضمامي و انتزاعي جابه‌جا شود.10 درست است که باغ حسن در وزن اين بيت جايگاه مهمي دارد، اما اگر حذف مي‌شد اتفاقي نمي‌افتاد: ياد من باشد فردا بروم گوجه و قيسي بخرم. پس باغ حسن صرفا تمهيدي براي آهنگ کلام نيست. شعر به فضاي آشنا و دوستانه اين باغ جذب مي‌شود. از مسير اين باغ است که شاعر در کنار استخر، به بعد زيبايي‌شناختي خويش قدم مي‌گذارد. تحريک حس زيبايي‌شناسي شاعر نقاش، تجربه غوطه‌ور شدن در ادراک زيبايي را در وجود او بيدار مي‌کند؛ تجربه‌اي که همواره در اوج خود، به محبت ژرفي نسبت به طبيعت و زندگي  مي‌انجامد و نوعي نياز نيرومند براي"مشترک شدن" پديد مي‌آورد. سرشار مي‌شوي و سر مي‌روي. چنين است که شعر به نجات همه پروانه‌ها از آب و رعايت قانون زمين مي‌رسد. حال ديگر بخش بزرگي از جنبه‌هاي وجودي شاعر برانگيخته شده و مي‌رود تا با شستن حوله‌اش بر لب جوي خود را آرام کند؛ اما همين جاست که تنهايي به آگاهي بازمي‌گردد. آگاهي‌اي که مدتي است درگير فهم آن وضعيت وجودي شده است.
نمي‌شود چنين پنداشت که تا اين مرحله، روان شاعر از رسيدن تنهايي به سطح آگاهي طفره مي‌رود اما چون در نهايت نمي‌تواند از ظهور آن جلوگيري کند، حضور آن را به خود يادآور مي‌شود. حال شاعر، حال کسي نيست که در تاريکي خوفناکي قدم برمي‌دارد و سوت مي‌زند تا ترس خود را پنهان کند. او رفتن به باغ حسن و طراحي و نجات پروانه‌ها را برنمي‌شمرد تا مانع چيرگي ترس از تنهايي بر خويش شود. وجود نور و عناصر مثبت در هر گام شعر، اين حقيقت را آشکار مي‌کند. اما اکنون اين پرسش جديد پيدا مي‌شود که نسبت اين تنهايي با اختيار و آزادي شاعر چيست. چقدر اين تنهايي زاده انتخابي آزاد است؟ يا آن گونه که ادموند ژابس (Edmond Jabes) در سخني درباره تنهايي نويسنده‌اي مفروض مي‌پرسد، «آيا تنهاي‌اي هست که از اختيارش مي‌گريزد و او، ناتوان، تنها بايد تاب آوردش؟»11
ديديم که شعر، ما و شاعر را به درک وضعيت"تنها بودن" يا"جداگشتگي وجودي" و پذيرش آن رساند. همچنين دريافتيم که ساختار التزامي سخن مورد نظر، گزينش آگاهانه يا قصدي براي رسيدن به مقصد معيني را نشان نمي‌دهد. اما آيا اين پذيرش دال بر ناتواني شاعر است و او صرفا آن را تاب مي‌آورد؟ پاسخگويي به اين پرسش ما را از خود سخن فراتر مي‌برد. بايد به ساحت دفتر شعر و بستر پيدايش آن برويم. اما پيش از رفتن، نمي‌شود به آخرين جمله شعر توجهي نکنيم. اين جمله آخر نگاه ما را به سوي خود مي‌کشد چونان هنگامي که در حال بيرون رفتن از اتاقي در نيمه درگاه متوجه مي‌شويم چراغ روميزي در گوشه اتاق روشن مانده و چون برمي‌گرديم، پيش از خاموش کردن آن، نگاهي کلي به سراسر اتاق مي‌افکنيم."ماه بالاي سر تنهايي است". در نور اين چراغ روشن مانده و در يک نگاه سريع، چشم ما همزمان به چند چيز مي‌افتد: "ماه بالاي سر آبادي است"،"... تنها هستم"،"ياد من باشد... طرحي... بردارم"،"... هرچه پروانه... زود از آب درآرم".
ماه بالاي سر آبادي است و در نور آن روشن مي‌شود که آبادي همان تنهايي است! من هم که"تنها هستم" پس من هم همان آبادي هستم. ناگهان خود را با کليتي اندام‌وار روبه‌رو مي‌يابيم. شاعر اندامي از همين پيکر است؛ اما اندامي که مي‌تواند طرحي"بردارد"؛ اندامي که مي‌تواند اندام ديگر را، پروانه را، حفظ کند. به زبان هايدگر، در جهان"افکنده" شده اما"شبانِ هستي" است.12به نظر نمي‌رسد اين شعر بيانگر حالات شاعري باشد که فقط از سرِ ناتواني تنهايي را تاب مي‌آورد يا بيانگر حالات آدم محتضري که، به گفته نوربرت الياس، ناچار مي‌شود تنهايي و طردشدگي خويش را با رنج بپذيرد.13اکنون بنگريم که دفتر شعر و زمينه آنچه مايه مي‌تواند به فهم ما ياري برساند.
اين شعر، برگي از دفتر"حجم سبز" است که مي‌شود آن را شاداب‌ترين و جاندارترين کاشته شاعر دانست. شاعر پس از پشت سر نهادن مراحلي همچون"شرق اندوه" و سير و سياحت در شرق و غرب عالم، در آشناترين نقطه جهان، در حوالي زادگاهش اين شعر را سروده است.14تابلوهايش در نمايشگاه‌هاي گروهي و فردي بسياري در ميهن و خارج از آن به نمايش گذاشته شده و دوستداران او نيز کم نيستند. رابطه وي با خانواده‌اش خوب است15و دوستان همدلي چون محمود فيلسوفي دارد که از کودکي دوستي‌شان تداوم يافته16و بيوک مصطفوي که"حجم سبز" به او اهدا شده است. پس دريافت ما از خود جمله و شعر به بيراهه نرفته است. تنهايي شاعر به سبب غريبگي، بي‌کسي، مطرود بودن يا بي‌همزباني نيست؛ اما پرسش ما که آيا شاعر تنهايي را صرفا تاب مي‌آورد و به طور کلي پرسش از رويارويي او با تنها بودن به معناي جداشدگي وجودي خويش، چه پاسخي دارد؟
جالب توجه است که"حجم سبز" با اين عبارت آغاز مي‌شود: «شب سرشاري بود»؛ و با توصيف"دره مهتاب اندود" جريان مي‌يابد. مشاهده مي‌شود که آغاز دفتر، نزديکي بسياري با حال و هواي شعر"غربت" دارد؛ سرشاري‌اي که حاصل تجربه‌هاي پي‌درپي و ژرف زيباشناختي است و پيش از اين نيز به آن اشاره شد، جنبه پايداري از وضعيت سراينده را نمايان مي‌کند. در شعر"روشني، من، گل، آب" با همين سرشاري مواجه مي‌شويم و ساختي کاملا مشابه شعر"غربت" را مي‌يابيم. نخست توصيف زيباشناسانه محيط، سپس رسيدن به ادراک پيوند با جهان و قرارگرفتن در جايگاه"شبان هستي": «مي دانم سبزه‌اي را بکنم خواهم مرد... راه مي‌بينم در ظلمت، من پر از فانوسم». سرشاري، زباني بهتر از اين  نمي‌يافت: «مي روم بالا تا اوج، من پر از بال و پرم... من پر از نورم و شن/ و پر از‌ دار و درخت...». اکنون در انتهاي شعر شگفت‌زده مي‌شويم: «چه درونم تنهاست». دقيقا همان مسير طي مي‌شود و ناگهان تنهايي به سطح آگاهي مي‌رسد. تا اينجا شعرها وضعيت وجودي شاعر را بيان مي‌کنند؛ سخن فقط از تنها "بودن" است. شايد از سرشاري شاعر و رنگ و‌بوي شعرها تا حدودي بشود فهميد که اين وضعيت، چنان نيست که صرفا تاب آورده شود. اما اين برداشت بيش از آن وابسته به گمان است که به سادگي بشود آن را پذيرفت.
سه سروده پس از"غربت" به"واحه‌اي در لحظه" مي‌رسيم، همان جا که شاعر در هيچستان است. در اين واحه، او وصفي را به بيان وضعيت به شيوه پيشين مي‌افزايد: «آدم اينجا تنهاست/ و در اين تنهايي، سايه ناروني تا ابديت جاري است». جاري بودن سايه نارون در تنهايي و پيوند آن با ابديت، مواجهه شاعر با تنهايي‌اش را نيک بازگو مي‌کند و توضيح زيادي نمي‌طلبد. اگر او گفته بود: آدم اينجا تنهاست/ و در اين تنهايي، سايه نفريني تا خود دوزخ باقي است؛ يا سروده بود: آدم اينجا تنهاست/ و در اين تنهايي،"فضاي سينه عفن چون عميق گنداب است"17، موقعيت عوض مي‌شد.
پس از وصف يادشده و باز در پايان شعر، به خواهش مشهور شاعر مي‌رسيم؛ خواهشي که گويي تا ابديت جاري است: «به سراغ من اگر مي‌آييد، / نرم و آهسته بياييد، مبادا که ترک بردارد/ چيني نازک تنهايي من». گويا به گواهي بر درستي گمان خود دست يافته‌ايم. شاعر نمي‌خواهد تنهايي زيبا و ظريفش ترک بردارد؛ پس فقط در حال تاب آوردن آن نيست. چهار سرود پس از اين، او حتي صريح‌تر شعرش را"شب تنهايي خوب" مي‌نامد تا ديگر ترديدي بر جاي نماند. آشکار است که از شبِ يادآوري تنها بودن، تا اين شبِ خوب، هوا دگر شده است؛ هرچند به سان نسيمي نامحسوس. پنداري شاعر در ماه عسل با"تنهايي" است. آيا نمي‌توانيم اين مواجهه با جداگشتگي وجودي را که خود زاده جريان زندگي شاعر، حاصل جمع تجربه‌هاي ارادي و غيرارادي اوست، مواجهه‌اي آزادانه و اختياري تلقي کنيم؟ آيا استقبال آگاهانه او از تنهايي وجودي‌اش، که مدتي در کشاکش فهم و پذيرش آن بود، نشان دهنده انتخابي آزادانه نيست؟ اکنون درمي‌يابيم که تنهايي‌طلبي و خلوت‌گزيني شاعر، در خلال تجربه و فهم آن جداگشتگي رخ مي‌نمايد و در رابطه دوسويه با آن است، نه اين‌که به سادگي"علت" جداگشتگي او باشد. به بيان ديگر، شاعر از آنجا که خود را، به سبب تجربه زيسته خويش، در فرآيندي از جدا شدن مي‌يابد که به تمامي برايش شناخته نيست، به خلوت مي‌رود. اما پس از فهم و پذيرش تنهايي وجودي و دريافت دروني سرشاري پيوسته به اين تنهايي، از آن استقبال مي‌کند و آزادانه، از امکان برآمده از اين وضعيت خويش، براي سرشارتر شدن سود مي‌جويد. اين تنهايي دوم، همان است که فرنگيان آن را solitude مي‌خوانند؛ تنهايي و انزوايي که در آن مايه‌هايي از شيريني هم چشيده مي‌شود و با loneliness که مايه‌هايي از تلخي دارد متفاوت است. اما پرسشي که اکنون پديدار مي‌شود اين است که آيا اين تنهايي در همه لحظه‌ها چنين دوست داشتني و دلخواه مي‌ماند؟18
در جمله‌اي که نقطه عزيمت خوانش ما بود و در متني که جمله به آن تعلق داشت، پيش آگهي آشکاري از استقبال شتابان شاعر از تنهايي ديده نمي‌شد. چنان که ما نيز در آن مرحله نمي‌توانستيم همه آنچه را اکنون دريافته‌ايم از آن استنباط کنيم. در واقع اگر با نگاه کنوني به آن بنگريم حتي مي‌شود گفت که در قياس با استقبالي که شاعر در سروده‌هاي پسين خود از تنهايي نشان داده، آن جمله اندکي اندوه نيز دربردارد. طنين اين اندوه به‌ويژه در سخني که در شعر پيش از آن آمده است با وضوح بيشتري شنيده مي‌شود: «چه درونم تنهاست». سبب حرکت نسيم‌وار از اندوهي ملايم، به استقبال پي آيند آن را بايد در فاصله ميان"مفهوم تنهايي" با"تجربه تنهايي" جست. شايد توضيح اندکي براي روشن‌تر شدن اين سخن بيجا نباشد. ميان يک مفهوم19با مصاديق آن، که برخاسته از تجربه انضمامي افراد است، اختلافي پايدار وجود دارد. اين اختلاف، در جريان زندگي به اشکال گوناگون خود را آشکار مي‌کند. گاهي مواجهه با مفهوم، پيش از تجربه روي مي‌دهد و گاه برعکس. اين پس و پيش بودن رويارويي با مفهوم و تجربه آن، خود تجربه‌اي است که احساسات متفاوت و حتي گاه متضادي را پديد مي‌آورد. حال به بررسي ملموس‌تر اين گفته‌ها درباره"تنهايي" مورد نظر   مي‌پردازيم.
پيش از سرايش"حجم سبز"، سهراب چگونه تجربه‌اي از تنهايي دارد؟ بنگريم به نامه او به مهري رخشا در تاريخ سي‌ام دي ماه 1337: «مي بارد و من هواي نوشتن دارم. هواي نوشتن، سرودن و گريستن... سيماي تو روبه‌روي من است و مرا اندوه دوري به در برده است... ما با هم پنجره‌ها را شنيده‌ايم، دشت‌ها، بهارها... به راستي ديدار تو را تشنه‌ام مهري»؛ و در تاريخ سيزدهم فروردين 1338: «امروز که سيزدهم فروردين است، ناگهان در تنهايي از ياد تو سرشار شدم و هواي گفت‌وگو با تو مرا به نوشتن کشيد. هيچ‌کس در خانه نيست، شهر خلوت و خاموش است. سيزده همه را به باغ و صحرا کشيده است. من در خانه ماندم تا نقاشي کنم. چه کار غمناکي، مثل اين‌که دلم گرفته است. بهتر بود که با بچه‌ها از شهر به در مي‌رفتم». اما سهراب چه برداشتي از"مفهوم تنهايي" دارد؟ بنگريم به نامه او به همان زن همدل در بيست و هشتم شهريور همان سال: «زماني که از گل سخن مي‌رانيم، از دريافت زندگي پنهان گل دوريم. بايد لب بسته و خاموش به اين حريم قدس نزديک شد. در دوردست تنهايي، جام شناسايي را شايد لبريز توان يافت، اما هرگز به اين دوردست، دست نمي‌يابيم. از همه طلسم‌هايي که در اين راه است نمي‌توان گذشت... اما با همه خلوت گرفتن‌ها به تنهايي دست نمي‌يابم. تنها گاه در زماني زودگذر، تراوش تنهايي را در خود حس مي‌کنم».20ملاحظه مي‌شود که تجربه او از تنهايي بسيار متفاوت با برداشت او از مفهوم تنهايي است. مفهوم تنهايي براي او نوعي مطلق و هم ارز شناخت کامل است که هرچه  مي‌کوشد به آن نمي‌رسد؛ اما تجربه تنهايي، تجربه‌اي گزنده است که او را به ستوه مي‌آورد و رهايي از آن را با نوشتن براي زني همدل طلب مي‌کند. او حتي با وجود آن‌که به سببي ناشناخته، که خود را در بهانه نقاشي کردن جلوه داده، با ديگران به گردش نرفته است، از فشار تنهايي تا مرز پشيماني پيش مي‌رود. اين تعارضات، ناشي از اختلاف مفهوم و تجربه است. تجربه‌اي که شاعر هنوز آن را نپذيرفته و مفهومي که هنوز به آن دست نيافته است.   نسبت ميان خلوت‌گزيني با تنهايي شاعر، نسبت چندجانبه‌اي است؛ احساسي که آن را به طور کامل نمي‌شناسد، به گونه‌اي غيرارادي او را به فاصله گرفتن از ديگران سوق  مي‌دهد، اما چون تنها ماند، آن را تاب نمي‌آورد و مي‌کوشد رفعش کند. از سوي ديگر نگرش او به مفهوم قدسي تنهايي باز او را به تنها ماندن، اين‌بار ارادي، فرامي‌خواند؛ اما به آن دست نمي‌يابد و چرخه تکرار مي‌شود. اين‌گونه است که پس از چند سال کشمکش با خويش، هنگام سرايش"حجم سبز"، شاعر در اثناي فهم و پذيرش اين وضعيت وجودي است. او متوجه مي‌شود که تنهايي‌اش با"به در رفتن با بچه‌ها" و حتي با نوشتن براي يک زن همدل يا رابطه عاطفي با ديگري برطرف شدني نيست. از اين رو هنگامي که به واسطه برانگيخته شدن ابعاد وجودي‌اش، نياز شديدي در او رخ مي‌نمايد که کسي سرشاري‌اش را به تمامي در خود جذب کند، به خود يادآور مي‌شود: "ياد من باشد تنها هستم". اما در همين حين، نگرش او به مفهوم تنهايي، که هنوز به قوت خود باقي است، او را به سرعت به استقبال از فهم جديدش از تجربه تنهايي و پذيرش آن تشويق مي‌کند. او مي‌پندارد: چه بهتر، حال که بايد چه با ديگران و چه بدون ديگران تنها بود، پس مي‌شود به"تنهايي محض" نزديک شد و به گوهر قدسي شناسايي مطلق دست يافت. پس خلوت خويش را خلوت‌تر مي‌کند و آن تنهايي اختياري، که پيش‌تر دريافته بوديم، به جداگشتگي وجودي او افزوده مي‌شود.
اکنون باز‌مي‌گرديم به آن پرسش که آيا اين تنهايي در همه لحظه‌ها چنين دلخواه  مي‌ماند؟ براي پاسخ، به ادامه"حجم سبز" بازمي‌گرديم. در پايان آن"شب تنهايي خوب"، شاعر درمي‌يابد که"بهترين چيز رسيدن به نگاهي است که از حادثه عشق ‌تر است". سپس"سوره تماشا" را مي‌آورد و گونه‌اي پيامبرمآبي بروز مي‌دهد که با آن جايگاه شبان هستي بي‌ارتباط نيست. در واقع اين نيز امتداد آن سرشاري و نياز به سهيم شدن، ابلاغ و دهش به ديگران است. در شعر بعد،"روي تنهايي خود نقشه مرغي" مي‌کشد؛ گويي نيازي در حال شکل‌گيري است که اندکي مبهم مي‌ماند. در"ورق روشن وقت" به ياد دشمنان و دوستانش مي‌افتد و مي‌گويد: «دشمنان من کجا هستند؟ / فکر مي‌کردم: در حضور شمعداني‌ها شقاوت آب خواهد شد» و باز: «دوستان من کجا هستند؟ / روزهاشان پرتقالي باد!». درعين حال، مي‌خواهد نشان دهد که درخت تنهايي در اتاق او به بار نشسته است: «در اتاق من طنيني بود از برخورد انگشتان من با اوج». اما در يک روز زمستاني لحن او کمي تغيير مي‌کند و گلايه‌هايي از مردم به شعرش وارد مي‌شود: «چرا مردم نمي‌دانند/ که لادن اتفاقي نيست... چرا مردم نمي‌دانند/ که در گل‌هاي ناممکن هوا سرد است؟». در سروده بعد دلتنگ مي‌شود: «من و دلتنگ و اين شيشه خيس... يک‌نفر دلتنگ است» و خود را دلداري مي‌دهد: «از چه دلتنگ شدي؟ / دلخوشي‌ها کم نيست: مثلا اين خورشيد/ کودک پس فردا...». اين دلتنگي در"نداي آغاز" وضوح بيشتري مي‌يابد و در آن، باز به نوعي تلاش شاعر براي بيرون رفتن از وضعيتش برمي‌خوريم: «بايد امشب بروم... من که از بازترين پنجره با مردم اين ناحيه صحبت کردم/ حرفي از جنس زمان نشنيدم...». اينک"به باغ همسفران" مي‌رسيم. اين شعر، گذشته از زيبايي ماندگار آن، نقطه چرخشي در مواجهه شاعر با تنهايي اوست. او در اين باغ، روي به همسفر نوآشنايي مي‌کند که صدا و وجودش، چون معجزه‌اي در حجم تنهايي او مي‌رويد؛ در حجمي که وجه اندوهناک آن ديگر عيان شده است: «صدا کن مرا/ صداي تو خوب است/ صداي تو سبزينه آن گياه عجيبي است/ که در انتهاي صميميت حزن مي‌رويد... در ابعاد اين عصر خاموش/ من از طعم تصنيف در متن ادراک يک کوچه تنهاترم/ بيا تا برايت بگويم چه اندازه تنهايي من بزرگ است/ و تنهايي من شبيخون حجم ترا پيش‌بيني نمي‌کرد/ و خاصيت عشق اين است». تنهايي‌اي که چنان سرشار ديده بوديمش، گويا فضاي تهي بزرگ و مکنده‌اي را نيز درون خود پديد آورده است. سخن شاعر از"شبيخون" را جاي ديگري نيز مي‌يابيم؛ در نامه شاعر به مهري رخشا (28/6/1338): «مهري، تابستان سپري شد و نامه به پايان نرسيد. در اين صبح غبارآلود، رد پاي تو بر من شبيخون زد و من خودم را در وزش نوشتن رها ديدم».21 آيا شاعر به کشمکش‌هاي پيشين با تنهايي خويش بازگشته است؟
در همين شعر مي‌خوانيم: «کسي نيست/ بيا زندگي را بدزديم، آن وقت/ ميان دو ديدار قسمت کنيم/ بيا با هم از حالت سنگ چيزي بفهميم/ بيا زودتر چيزها را ببينيم». شور و شوق نوجوانانه‌اي در اين بند پيداست. همان احساس سرشاري از استغراق در زيبايي و درک ژرف جهان در اينجا نيز مشاهده مي‌شود، اما نيازي به همان اندازه ژرف نيز براي"با هم" ديدن پديدار شده است. به علاوه، در اين شعر آزردگي‌هاي عميق او از توحش حاکم بر جهان نيز رخ مي‌نمايد. او از گذشتن"چرخ زره‌پوش از روي روياي کودک" سخن مي‌گويد و  مي‌خواهد که آن همسفر،"زير يک شاخه دور از شب اصطکاک فلزات" خوابش کند. شاعر سردش است و مي‌گويد «مرا گرم کن». آري، او به کشمکش با تنهايي خود بازگشته است. ماه عسل با تنهايي تمام شده و تعارض تجربه و مفهوم ديگربار او را به تلاطم افکنده است. پيوند ناگسستني لذت و رنج، سيماي خود را در تنهايي شاعر نمايان مي‌کند. تنگاتنگ سرشاري و هم حجم آن، فضاي مکنده‌اي در تکوين است که گاه مدت‌ها از چشم پنهان  مي‌ماند. گريز و گرايش، حاصل تماس مداوم اين دو فضاي پر و خالي است. خاصيت عشق اين است که"تنهايي"، شبيخون حجم وجودي نوآشنا را پيش‌بيني نمي‌کند. شبيخون، عجيب مناسب است؛ زيرا شاعر، آن هنگام که از تجربه"شب سرشار" و"شب تنهايي خوب" سخن مي‌گفت، حجم مکنده در حال تکوين و متصل به آن آکندگي را پيش‌بيني نمي‌کرد. اکنون يک‌بار ديگر مي‌پندارد که اين صداي خوب نورسته، مي‌تواند آن حجم را پر کند. نمي‌دانيم، شايد شاعر در شب مهتابي ديگري باز با خود گفته باشد: «ياد من باشد تنها هستم».
تنهايي دو"قسمت" دارد؛ سهراب اين را تا پايان زندگي خويش تجربه مي‌کرد. آخرين جمله‌هاي آخرين شعر آخرين دفتر او چنين است:
«امشب
ساقه معني را
وزش دوست تکان خواهد داد،
بهت پرپر خواهد شد.
ته شب، يک حشره
قسمت خرم تنهايي را
تجربه خواهد کرد.
داخل واژه صبح
صبح خواهد شد».

پي نوشت ها:
1. اين عبارت، بخشي از شعر "غربت" از دفتر "حجم سبز" از "هشت کتاب" سهراب سپهري است. سپهري، سهراب، هشت کتاب، چ35، تهران: طهوري، 1381، ص 354  //  2. در گوشه غم با دل سودايي خويش     بردم سبق از جهان به تنهايي خويش  عطار نيشابوري، شيخ فريدالدين، مختارنامه، تهران: انتشارات دُر، 1384، باب پنجاهم، ص261   //  3. مولوي، جلال الدين محمد، کليات شمس تبريزي، به کوشش اردوان بياتي، بر اساس تصحيح فروزانفر، چ2، تهران: دوستان، 1382، غزل 742  //  4. مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، به اهتمام رينولد نيکلسون، چ2، تهران: اروند، 1387، دفتر اول/645  //  5. شهريار، محمدحسين، ديوان شهريار، چ32، تهران: نگاه، 1387، ص 313  //  6. در نجوم ارسطويي، جهان تحت قمر يا زير ماه(sub lunar) عالم سفلي، و جهان فوق قمر، عالم علوي و جايگاه ثوابت است. کل اين شعر، چنان که در ابتدا و انتهاي آن آمده است، "زير ماه"  جريان دارد و عناصر انتزاعي آن نيز  جنبه اي (momentum) از کليت انضمامي اند؛ مانند عالم قوانين در فلسفه هگل که مفارق از جهان پديداري نيست.  //  7. بنگريد به مقاله "روح قانون هندو"، به ويژه ص 110 در: Das, Matilal, The Soul of India, Calcutta: Aloka- Tirtha, 1958؛ نيز Davids, T.W, Buddhist India, New York, 1903, p. 120  //  8. لوگوس نزد هراکليتوس به معناي قانون جاويدان جهاني و عقل مطلق بود و پس از او در فلسفه کلاسيک يونان به معناي عقل، منطق، دليل و کلام به کار مي رفت. نوس نيز در تفکر آناکساگوراس بر عقل آفريننده جهان و حرکت بخش کائنات دلالت داشت. براي مطالعه، بنگريد به: خراساني، شرف الدين، نخستين فيلسوفان يونان، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1382، صص 258 و  408؛ نيز: گادامر، هانس گئورگ، آغاز فلسفه، ترجمه عزت الله فولادوند، چ2، تهران: هرمس، 1384، صص 69- 74؛ "فلسفه لوگوس- نوس" را از گادامر گرفته ام که در مقاله " ايده منطق هگل" از "Logos-Nous-Metaphysik" در سنت افلاطوني- ارسطويي سخن گفته است.   //   Gadamer, H.G, Gesammelte Werke 3: Neuere Philosophie I: Hegel, Husserl, Heidegger, Tübingen: Mohr Siebeck, 1987, S. 68  //  9. سارتر، ژان پل، تهوع، ترجمه امير جلال الدين اعلم، چ3، تهران: نيلوفر، 1371، ص117. پيش از اين جمله آمده است: «اين همان چيزي است که مردم را گول مي زند:انسان هميشه نقال داستان است. او در احاطه داستان هاي خودش و داستان هاي ديگران زندگي مي کند. هرچه را که برايش رخ مي دهد از خلال اين داستان ها مي بيند؛ و مي کوشد تا زندگي اش را طوري بگذراند که گفتي مشغول نقل کردن آن است». //  10. آذر نفيسي در مقاله "چشم ها را بايد شست" به درستي از اين "گذار مداوم از انتزاعي به ملموس، از کل به جزء و برعکس" سخن گفته است. ساورسفلي، سارا، خانه دوست کجاست: نقد و تحليل اشعار سهراب سپهري، تهران: سخن، 1387، ص233  //  11. ژابس، ادموند و ديگران، شعر معاصر فرانسه، ترجمه بابک منوچهري و ديگران، تهران: ثالث، 1384، ص24  //  12. هايدگر در "نامه درباره انسان گرايي" مي گويد: انسان شبانِ هستي است. Heidegger, Martin, Gesamtausgabe 9: Wegmarken, Frankfurt a.M: Vittorio Klostermann, 1976, S. 331  //  13. الياس، نوربرت، تنهايي دم مرگ، ترجمه اميد مهرگان و صالح نجفي، چ3، تهران: گام نو، 1389، ص91  //  14. به نظر مي رسد که شعر در روستاي چنار از توابع کاشان سروده شده باشد که سهراب اوقات بسياري را براي خلوت و نقاشي در آن جا مي گذراند.  //  15. بنگريد به گفته هاي خواهر سهراب در: سپهري، پريدخت، سهراب، مرغ مهاجر، چ4، تهران: طهوري، 1377  //  16. دوستي اين دو از دوران مدرسه تا پايان زندگي سهراب ادامه داشت. دکتر محمود فيلسوفي در هنگام خلوت‌گزيني‌هاي سهراب در کاشان نيز مصاحب او و همراه گلستانه گردي هاي او بود و مکان آرامگاه شاعر را نيز وي برگزيد. کاکولي، مهدي، کتاب آبي سهراب، نيشابور: شادياخ، 1386، صص 418- 421  //  17. رحماني، نصرت، گزينه اشعار، چ3، تهران: مرواريد، 1383، ص 146؛ البته استفاده از اين عبارت نه به معناي نفي ارزش شعر و شخصيت آن زنده ياد، که فقط براي نشان دادن تضاد فضاي شعر است؛ چنان که خود او چندبار به تضاد شديد روحيه و شعرش با سهراب اشاره کرده و درعين حال، از علاقه و دوستي شان سخن گفته است. ر.ک. سياهپوش، حميد، باغ تنهايي، چ5، تهران: سهيل، 1375، صص 248- 251  //  18. برخي از اهل قلم، به چنين پرسشي پاسخ آري مي دهند. داريوش آشوري در مقاله "سپهري در سلوک شعر" نوشته است: «سپهري در "حجم سبز" سرانجام در سرزمين آرماني خويش است و آن ملک فراغت و آسايش را پس از تب و تاب هاي بسيار يافته و از آن جا، در کنج تنهايي خويش در سکون و آرامش و زيبايي طبيعت، با ديگران سخن مي گويد ... با خود و جهان در حالت آشتي است». سياهپوش، همان، ص 25؛ و شفيعي کدکني نيز در مقاله "حجم سبز" بر اين راي است که سهراب «نيروانا را در تنهايي يافته است». (همان، 56).  //  19. مفهوم به منزله ايدوس يوناني؛ ايده يا صورت معقول که معادل آن در زبان فلسفي آلمان Begriff و در انگليسي concept است.  //  20. عابدي، کاميار، تپش سايه دوست: در خلوت ابعاد زندگي سهراب سپهري، ناشر: مؤلف، 1377، صص 117- 119  //  21. عابدي، همان، ص 117

 

مطالعات ايراني و اسلامي‌در بريتانيا

PDF چاپ نامه الکترونیک

مطالعات ايراني و اسلامي‌در بريتانيا

گفت‌وگو با سيد سلمان صفوي*
منوچهر دين‌پرست


با توجه به رشد اسلام و افزايش جمعيت مسلمانان در سرزمين‌‌هاي غربي، يکي از ضرورت‌‌هاي جامعه مسلمانان پاسخ به نياز اين اقليت است؛ ازاين‌رو مسلماناني که در کشور‌هاي غيراسلامي‌زندگي مي‌کنند انجمن‌هاي اسلامي ‌و فرهنگي تاسيس کردند تا کاستي‌هاي موجود در سرزمين‌هاي غيراسلامي‌جبران شود؛ چنين انجمن‌هايي نقش حايز‌اهميتي در دفاع از آزادي‌ها و حقوق مدني مسلمانان ايفا مي‌کنند. بريتانيا با مساحت 229870 کيلومتر‌مربع در شمال غربي اروپا واقع شده و هشتمين جزيره بزرگ جهان به شمار مي‌آيد. انگلستان در ارتباط با دنياي اسلام تاريخي طولاني دارد. اين ارتباط‌ها در قرون وسطي، عصر گسترش امپراتوري‌هاي اسلامي ‌و جنگ‌هاي صليبي اروپا بيشتر بوده است و به‌تبع گسترش مستعمرات انگلستان در سرزمين‌هايي افزايش يافت که حاکمان مسلمان داشتند و جميعت قابل‌توجهي مسلمان در آنجا ساكن بودند.  امروزه نقش مسلمانان در جامعه بريتانيا انکارناپذير است. به طوري که موسسات، نهاد‌هاي دانشگاهي و علمي ‌فراواني به اسلام و فرهنگ اسلامي‌توجه دارند. در اين گفت‌وگو با دکتر سيد سلمان صفوي، مدير آکادمي‌مطالعات ايراني لندن(LAIS)، به تفصيل درمورد فعاليت‌هاي علمي ‌و جريان‌هاي مطالعات ايراني و اسلامي ‌پرداخته شده است.
موضوع بحث ما بررسي وضعيت مطالعات ايراني و اسلامي‌در بريتانياست. سوال اول من هم اين است که آکادمي‌‌ها و موسسات پژوهشي در بريتانيا چه نگاهي به مطالعات ايراني و اسلامي‌دارند؟
بريتانيا متشکل از چهار بخش است که اغلب به اشتباه در ايران  به آن انگليس مي‌گوييم؛ در حالي که انگليس يک بخش از بريتانياست و بريتانيا از چهار بخش ولز، اسکاتلند، انگليس و ايرلندشمالي تشکيل شده است. هريك از اين چهار بخش نهاد‌ها و دانشگاه‌هاي معتبر خود را دارند. بيشترين مطالعات در حوزه اسلام در اسکاتلند و انگليس انجام شده است. آغاز مطالعات اين نهاد‌ها از دوره صفويه آغاز شده و بعضا از روابط تجاري و نظامي ‌هم بهره برده شده است. از قرن نوزدهم مطالعات اسلامي‌شدت بيشتري پيدا کرد و به نوعي مي‌توان گفت سرآغاز آشنايي بريتانيايي‌‌ها با آثار ايراني به اشغال بريتانيا به هندوستان بازمي‌گردد. در هندوستان زبان فارسي از جمله زبان‌هاي اصلي بود که به آن توجه مي‌شد و در اين زمان بعضي از اعضاي ارتش بريتانيا به مطالعه آثار عرفاني و ادبي ايراني روي آوردند و حتي آثاري را نيز ترجمه کردند. به طور مثال اولين ترجمه از اثري از سنايي  حديقه الحقيقه توسط يک کلنل بازنشسته بريتانيا صورت گرفته بود.  عامل ديگر نيز حضور استعماري بريتانيا در کشور‌هاي اسلامي‌نيز بوده است که اين‌ها به دنبال شناسايي تفکرات اسلامي‌نيز بوده‌اند. بنابراين بخشي از اين شناسايي‌ها به علايق شخصي مربوط است و برخي نيز به اين نکته بازمي‌گردد که ارتش بريتانيا به دنبال اين بود که بداند در جهان اسلام چه مي‌گذرد.  اما از قرن بيستم و به صورت متمرکز فعاليت مطالعاتي با تاسيس مدرسه «السنه شرقيه» آغاز مي‌شود. اين مدرسه را وزارت خارجه انگلستان در سال 1916  براي تربيت نيرو‌هاي کادر خود براي اعزام به خاورميانه، آسيا و آفريقا داير كرد و با گذر زمان اين مدرسه پس از جنگ جهاني دوم کامل‌تر ‌شد و با عنوان مدرسه مطالعات آسيايي آفريقايي “School of Oriental and African Studies” به کار خود ادامه مي‌دهد که به اختصار دانشگاه سواس "SOAS "خوانده مي‌شود. بعد از جنگ جهاني دوم و با تضعيف بنيه‌هاي اقتصادي بريتانيا و از دست دادن مستعمراتش، اين مدرسه به صورت مستقل به فعاليت‌هايش ادامه داد  و به پذيرش دانشجو نيز اقدام کرد و از وزارت خارجه جدا ‌شد.
اين دانشگاه مهم‌ترين مدرسه سازمان‌يافته در حوزه مطالعات خاورميانه، آسيا و آفريقا  در غرب است و سه دانشکده هنر و علوم انساني، زبان و فرهنگ، حقوق و علوم اجتماعي دارد. هر دانشکده از چند دپارتمان مانند هنر و علوم انساني، اديان، هنر و باستان‌شناسي، مردم‌شناسي و جامعه‌شناسي، موسيقي و تاريخ تشكيل شده است. هنر اسلامي‌در دپارتمان هنر و باستان‌شناسي تا مقطع دکترا تدريس مي‌شود و تز‌هاي متعددي درباره هنر ايران پس از اسلام در اين دپارتمان نوشته شده است، مانند تز فوق‌ليسانس دخترم عنوانش هرمنوتيک معماري و تزيينات مسجد گوهرشاد آستان قدس‌رضوي است. بنده در سال 2000 واحد درس شيعه‌شناسي را طراحي كردم و به تصويب دانشگاه رساندم. مرکز مطالعات ايراني و مرکز مطالعات اسلامي‌ از مجموعه‌هاي علمي‌ دانشگاه سواس هستند که متمرکز مسايل ايران و اسلام را تدريس مي‌کنند. شاه عربستان در سال 1996 هزينه تاسيس مرکز اسلام‌شناسي سواس را پرداخت كرد و رييس آن پروفسور عبدالحليم مصري است. مرکز مطالعات ايراني سواس در سال 2010 وابسته به موسسه مطالعات خاورميانه تاسيس شد. اين مرکز هنر، ادبيات، فرهنگ و سياست ايران را تحقيق و تدريس و سمينار‌هايي نيز برگزار مي‌کند و زبان فارسي نيز در سواس تدريس مي‌شود.
نرگس فرزاد و دکتر نيما مينا مدرسان ادبيات فارسي سواس هستند. دکتر کارشناس و دکتر حکيميان نيز اقتصاد تدريس مي‌کنند. دکتر سارا استوارت متخصص دين زرتشتت است و در دپارتمان مطالعات اديان، زرتشتي را تدريس مي‌کند. وي بار‌ها به ايران براي فيلد ريسرچ آمده است و نگاه مثبتي به فرهنگ و تمدن ايراني دارد. اين مدرسه، کتابخانه مجهز و تخصصي دارد که آثار مهمي‌ به زبان‌هاي مختلف جهان اسلام دارد و بخش ايران‌شناسي آن نيز نسبتا غني است. غالبا استادان اين مدرسه با کشور‌هاي مورد تخصص خود آشنايي کاملي دارند براي مثال استاد من که تحقيقاتش درمورد «اهل حق» کردستان  و چشتيه است در اين منطقه سال‌ها حضور داشته و کار تحقيقاتي نيز انجام داده است. خانم پروفسور لمبتون (1912-2008) مشهورترين و جنجالي‌ترين استاد ايران‌شناس سواس بوده است.
موسسه ايران شناسي بريتانيا " BIPS" نيز از موسسات مشهور ايران‌شناسي بريتانياست. اين موسسه در سال 1976 تاسيس شد. آن‌ها سمينار برگزار و براي تحقيقات ايران‌شناسي به دانشجويان و محققان گرنت اعطا و مجله ايران را منتشر مي‌کنند و حدود 400 محقق در رشته ‌هاي مختلف از دانشگا‌هاي متفاوت عضو افتخاري آن هستند. بپز هر سال  کنفرانس بزرگي درباره ايران برگزار مي‌کند . کنفرانس 14-16نوامبر 2013 بپز درمورد امپراتوري ساسانيان و روم است؛  البته در دانشگاه‌هاي کمبريج ، آکسفورد، ادينبرو و ... نيز مطالعات ايراني و اسلامي‌انجام مي‌شود. نيکلسون و آربري از استادان زبان فارسي دانشگاه کمبريج بودند که عمر خود را صرف تحقيق درباره تصوف اسلامي‌کردند. رينولد نيکلسون با تصحيح انتقادي مثنوي و ترجمه کامل آن به انگليسي و تفسير گزيده ابيات مشکل مثنوي، خدمت بزرگي براي معرفي فرهنگ اسلامي‌‌ايراني به غرب كرد. او همچنين گزيده ديوان شمس، کشف المحجوب هجويري و اسرار خودي اقبال لاهوري را از فارسي به انگليسي ترجمه کرد. آرتور آربري، شاگرد نيکلسون، راه او را در مولوي‌شناسي و تصوف‌پژوهي ادامه داد و علاوه بر آن، قرآن را به زبان انگليسي مدرن ترجمه کرد و سپس دانشگاه دار‌هام هم اضافه شد و به تازگي دانشگاه اگزيتره نيز بخش مطالعات اسلامي را ‌راه‌اندازي کرده است. موسسه مطالعات ايراني وابسته به دانشگاه سنت اندرو در سال 2006 با حضور سيد محمد خاتمي، ‌رييس‌جمهوري اسبق ايران، افتتاح و دکتر علي انصاري، فارغ‌التحصيل تاريخ از سواس، نيز مدير آن شد.

آيا موسساتي هم به صورت غيرانتفاعي و خصوصي در اين زمينه فعاليت مي‌كنند؟
موسسات و مراکز خصوصي بسياري در بريتانيا در حوزه مطالعات اسلامي‌ فعاليت مي‌کنند که بعضي از آن‌ها را  نيز اشخاص مهم بريتانيا اداره مي‌كنند. براي مثال پرنس چارلز که علاقه‌مند به هنر و عرفان ايراني است چندين موسسه دارد و در اين زمينه فعاليت مي‌کند. يکسري موسساتي نيز وجود دارد که ذکي يماني، وزير نفت اسبق عربستان، آن را تاسيس کرده که به تصحيح نسخ خطي مي‌پردازد. همچنين موسساتي نيز به اشخاص مربوط است مانند موسسه‌اي در مورد ابن‌عربي‌شناسي آکسفورد که حلقه‌اي از علاقه‌مندان به ابن‌عربي در اين موسسه فعال هستند و علاوه بر كارهاي تحقيقاتي، نشريه‌اي هم منتشر مي‌کنند. موسسه اسماعيليه را نيز آقاخان تاسيس كرده كه مهم‌ترين و فعال‌ترين موسسه علمي ‌مطالعات اسلامي ‌و شيعه‌شناسي است. اين موسسه متخصصان معتبر متعددي نظير پروفسور مادلونگ، پروفسور لندلت، دکتر شاه کاظمي ‌و... را جذب کرده است و کتب متعددي منتشر کرده‌اند.
در حوزه مطالعات ايراني نيز موسسات بسياري نيز وجود دارند مانند «آکادمي‌مطالعات ايراني لندن» که موسسه‌اي پژوهشي است و مجله بين‌المللي «ترانسندنت فيلوسوفي» که پرچمدار ديلوگ فلسفي اسلام و غرب است كه مجله «اسلاميک پرسپکتيو» در حوزه علوم اجتماعي را منتشر مي‌کند. اين آکادمي‌کتب متعددي در حوزه ايران‌شناسي و مقايسه افکار متفکران ايراني و غربي به زبان انگليسي و فارسي منتشر کرده است مانند كتاب‌هاي انگليسي‌زبان «کتاب‌شناسي ابن‌سينا به زبان‌هاي لاتيني»، «هابرماس و دين»، که به مقايسه افکار دکتر شريعتي و ‌هابرماس پرداخته است، کتاب «روح، نفس و بدن»،كه به تحليل ديدگاه‌هاي فلسفي ملاصدرا پرداخته است، کتاب «نفس از ديدگاه ملاصدرا»، كه به مقايسه آراي فلسفي او با دکارت و ديگران پرداخته است و کتاب «انديشه‌‌هاي جامعه‌شناختي علامه جعفري» و كتاب‌هايي به زبان فارسي مانند «راه نو يا تفسير نوين مثنوي»، «آراي تربيتي علامه‌جعفري»، «عارفي در غربت غربيه».  آکادمي‌ ايراني هر سال کنفرانسي در مورد انديشه‌هاي ايراني و اسلامي‌ و مواجهه آن‌ها با غرب در لندن برگزار مي‌کند و امسال نيز کنفرانس هفتصدمين سالگرد رحلت سلطان‌العارفين، سيدصفي‌الدين اردبيلي، را برگزار كرد. مهم‌ترين پروژه تحقيقات کنوني آکادمي ‌مطالعات ايراني لندن، تاليف دانشنامه معاصر فرهنگ قرآن است که با همکاري حدود 40 نويسنده دانشگاهي و حوزوي در حال تاليف است.  «مرکز بين‌المللي مطالعات صلح» موسسه پژوهشي است که به تحليل مسايل سياسي منطقه خاورميانه، آسياي مرکزي و قفقاز از نگاه ايران مي‌پردازد. مرکز صلح، مجله بين‌المللي ديپلماسي صلح عادلانه را منتشر  و هر روز نيز تحليلي در مورد مهم‌ترين رخداد منطقه در سايتش منتشر مي‌کند. مرکز صلح کتب متعددي تاکنون نظير ديپلماسي يک بستر و چند رويا، خاورميانه و قفقاز سياسي ، تئوري چهارم سياست، نفت و گاز در سياست خارجي روسيه، چتري براي امنيت اروپا و... منتشر و کنفرانس‌هاي متعددي نيز در مورد بيداري اسلامي‌در لندن و تهران برگزار کرده است .  موسسه «ايران هريتيج فونديشن» که از سوي برخي ايرانيان سکولار حدود 15 سال پيش تشکيل شد. اين موسسه بيشتر به برگزاري کنفرانس‌هاي مربوط به فرهنگ و تمدن ايران مشغول است. بعضي از اعضاي هيئت امناي آن عبارتند از خانم صديقه رستگار، وحيد علاقه‌مند، کيميا کامشاد و منوچهر آزموده و بعضي از اعضاي شوراي علمي ‌آن‌ها عبارتند از علي انصاري، نرگس فرزاد و هما کاتوزيان. کتابخانه مطالعات ايراني لندن که مهم‌ترين کتابخانه فارسي‌زبان در بريتانياست و متاسفانه به دليل بحران اقتصادي اروپا تا اطلاع بعدي تعطيل شده است.

آيا مي‌توان اين موسسات و انجمن‌ها را به گرايش‌هاي مختلف تقسيم کرد که اين نهاد‌ها معمولا چه گرايش فکري را پيگيري مي‌کنند يا اساسا متعلق به چه جرياني هستند؟
يکسري از بحث‌ها و گرايش‌هاي اين موسسات در حوزه جهان اسلام مربوط به ايران‌شناسي، عرب‌شناسي، ترک‌شناسي و غيره و بخشي مربوط به مطالعات اسلامي ‌مربوط به هنر اسلامي، عرفان اسلامي‌و کتب خطي است. گرايش اين موسسات معمولا به نوع تخصصي است که پيگيري مي‌کنند. مثلا در زمينه هنر اسلامي ‌بيشتر به تحقيق درباره مينياتور، کتيبه‌ها، مساجد، فرش و غيره پرداخته است.
برخي موسسات از جهت فکري گرايش‌هاي سکولار دارند و چندان به مذهب کاري ندارند و براي آن‌ها موضوع تخصصي آن کار مهم است و برخي ديگر نيز با توجه به فعاليت آن موسسه که مثلا در حوزه عرفان است، تمايل عرفاني نيز دارند.  
يکي‌ديگر از موضوعاتي که مي‌خواهم بدانم اين است که اين موسسات اکنون در حوزه مطالعات اسلامي‌در جهان اسلام و به خصوص ايران به دنبال چه چيزي هستند و چه اولويت‌هايي در نظر دارند؟
در بخش شبه‌دولتي موسساتي هستند مانند چتمس ‌هاوس، روسي و موسسه بين‌المللي مطالعات استراتژيک که بخشي از تحقيقات آن‌ها  ايران‌شناسي است. کار اين‌ها شناخت مسايل سياسي، اقتصادي، امنيتي و جامعه امروز ايران است براي اينکه بتوانند سرويس بهتري به دولتشان بدهند تا دولتمردانشان بتوانند سياست بهتري در مورد ايران پيش بگيرند. اين موسسات از موسسات معتبر جهاني است. همچنين دانشگاه‌هايي نيز وجود دارد که کار آن‌ها تربيت دانشجو  و کارشناس در حوزه جهان اسلام و ايران است. از آنجايي که بريتانيا خود را به‌عنوان يک قدرت مهم جهاني مي‌داند به تربيت کارشناس به صورت علمي‌ در اين دانشگاه‌ها اقدام کرده است. از طرف ديگر اين فعاليت‌ها براي دانشگاه‌ها و موسسات يک تجارتي هم محسوب مي‌شود مثلا موضوعاتي مانند شيعه، سياست ايران و هنر بحث‌هاي جذابي است. با توجه به اتفاقاتي که در ايران، عراق و جنوب لبنان رخ داده درس‌هاي شيعه‌شناسي متعددي راه‌اندازي شده است.
ارزيابي شما از نوع تحقيقاتي که در اين موسسات و دانشگاه ‌ها انجام مي‌دهند چيست و تا چه اندازه اين تحقيقات قابل توجه و اتکا هستند؟
آن سه موسسه‌اي که گفتم، موسسات تخصصي و مهمي‌ است که در حوزه امنيتي کار مي‌کنند. ضعفي که اين سه موسسه دارند اين است که ملاحظات امنيتي، سياسي و اقتصادي خودشان را نگاه مي‌کنند و بسيار يک‌جانبه هستند. آن‌ها ملاحظات کشور‌هاي ديگر را نگاه نمي‌کنند و نمي‌توانند با آن‌ها وارد يک گفتمان شوند. در مطالعات دانشگاهي نيز آن‌ها روش‌هاي بسيار خوب علمي ‌دارند و بر اساس يک متدولوژي حرکت مي‌کنند. ولي عموما در حوزه اسلام‌شناسي نگاه پوزيتيويستي دارند و مسلمات تاريخ اسلام را برخي از جريانات آن‌ها انکار مي‌کنند. اين‌ها سبک جديدي در تاريخ‌نويسي اسلام را ترويج مي‌كنند که به تنش بيشتر بين اسلام و غرب منجر مي‌شود.   اين موسسات و دانشگاه‌ها قبل از انقلاب دانشجو و محقق به ايران مي‌فرستادند و تحقيقاتي هم در زمينه‌هاي متفاوت داشتند. آن‌ها با حضورشان در ايران به يک فهم عيني و مشاهده مستقيم رسيده بودند اما بعد از انقلاب به دليل نوع روابط ايران و انگليس، روابط علمي ‌نيز قطع شد و آن‌ها ديگر نتوانستند به ايران بيايند از‌اين‌رو محققاني که در دانشگاه‌ها و مراکز علمي ‌مشغول هستند از آن فهم عيني بي‌بهره‌اند و به کار‌هاي کتابخانه‌اي مشغول هستند.

در چند سال اخير پديده‌اي به نام اسلام‌هراسي باب شده است. اين موسسات و دانشگاه‌ها در اين موضوع چه نقشي دارند؟
اسلام‌هراسي پروژه‌اي است که توسط کشور‌هاي غربي ظهور يافته است. به واسطه گسترش قدرت اسلام و ايران آن‌ها درصددند که با توسعه اين پروژه در مقابل اسلام و ايران بايستند. آن‌ها با آغاز به کار اين پروژه درصدد مقابله با اسلام و ايران هستند؛ از‌اين‌رو اين مسئله کاملا سياسي است و هزينه‌هاي بسياري نيز براي پيشبرد اين پروژه صرف مي‌کنند. دو موسسه «مرکز انسجام اجتماعي»The Centre for Social Cohesion(CSC) و «مرکز تبادلات سياسي» Policy Exchange  از مشهورترين حاميان اسلام‌هراسي در انگليس هستند. غالب اين‌ها برخاسته از جريان محافظه‌کار، جناح راست افراطي و ملي‌گرايان افراطي هستند.  CSC در سال 2007 تاسيس شد. آن‌ها معتقدند که تروريسم اسلامي ‌مهم‌ترين خطر  براي جامعه انگليس به‌شمار مي‌ايد. آن‌ها خود را در تعارض با اسلام سياسي مي‌دانند. داگلاس موراي، مدير اين مرکز، معتقد است که مهم‌ترين و سازمان‌يافته‌ترين عامل در گسستن اجتماعي کنوني جامعه انگليس اسلام تندروست. او مي‌گويد در جنگ کنوني (غرب با اسلام ) دشمن (مسلمانان) از لحاظ جمعيت‌شناختي و سياسي به درون شهر‌هاي ما آمده است. از آثار منتشرشده آن‌ها «نفرت نسبت به دول» ،«خلافت مجازي»، «خون و شرافت» و «جنايت‌هاي جامعه» است که براي مدتي افکار عمومي‌ جامعه، دولت و کليساي انگليس  را به خود مشغول کرد. آن‌ها به جناح محافظه‌کار کليساي انگليس نظير لرد کري و مايکل نظير علي  در مقابل جناح اصلاح‌طلب به رهبري  دکتر روان ويليامز براي پيشبرد اهدافشان نزديک شده‌اند.
گروهي از نمايندگان محافظه‌کار انگليس در سال 2001   «پليسي اکسچنج» را تاسيس کردند. بودجه و کارمندان اين موسسه در دوره ديويد کامرون، نخست‌وزير محافظه‌کار انگليس، چهاربرابر شد. ريشه افکار اين جريان در کتابچه «فرداي آبي» به قلم گاف، بولز و ويزي است. مايکل گاف در سال 2006 کتاب «7/7سلسيوس» را در تبيين مباني حمايت از اسلام‌هراسي منتشر کرد. اين مرکز گزارش‌هاي «وقتي پيشگامان با ارتجاعيون متحد مي‌شوند» به قلم مارتين برايت را که دشمني بسياري با اسلام در آثار خود نشان داده است، «مصادره اسلام انگليسي»، «با هم و جدا از هم زندگي مي‌کنيم»، «مدارس مذهبي که مي‌توانيم به آن‌ها ايمان داشته باشيم» منتشر کرده است. همه اين گزارش‌ها جهت تزريق اسلام‌هراسي به جامعه انگليس هستند. اين گزارش‌ها خوا‌هان برخورد تند دولت با مسلمانان و نهاد‌هاي آن‌ها نظير مساجد و مدارس خصوصي مسلمانان هستند. برخي از چپ‌هاي ليبرال نيز از حاميان اسلام‌هراسي هستند که مطالب خود را در جوئيش کرونيکال، نيو استيتزمن منتشر مي‌کنند. افکار و نوشته‌‌هاي بات يه اور Bat Ye’or ،که مورخي معروف است، و رابرت اسپنسر تاثير مهمي‌در تغذيه فکري جريان اسلام‌هراسي در غرب گذاشته است. جريان حرکت‌هاي ضد جهادي که اسلام‌هراسي را در غرب از طريق فيلم‌هاي سينمايي، کارتون، بازي‌هاي کامپيوتري، تحقيقات دانشگاهي، روزنامه‌ها، اتاق‌هاي فکر، کنفرانس‌‌ها  پمپاژ مي‌کنند، اسلام را به عنوان يک ايدئولوژي تهديدي براي فرهنگ غرب مي‌دانند. آن‌ها از همه ابزار‌هاي هنري، علمي، مالي، تبليغاتي، رسانه‌اي استفاده مي‌کنند تا مردم غرب را از اسلام بترسانند و آن‌ها را در مقابل اسلام و مسلمانان قرار دهند. يکي از افراد مطلع غربي به من گفت آن‌ها نمي‌توانند اسلام يا مسلمانان را نابود کنند ولي پروژه تحقير مسلمانان و اسلام را دارند و به شدت پيگير آن در سطوح آکادميک، هنري و رسانه‌اي هستند.

در بحث انديشه اسلامي ‌با دو گرايش رو‌به‌روييم. يکي بحث معنويت اسلامي ‌است که در آن عرفان و تصوف اسلامي ‌بيشتر نمود دارد و ديگري بحث فلسفه اسلامي‌است. در بريتانيا اين دو گرايش تا چه اندازه مورد توجه قرار گرفته و چه موسسات و اشخاصي در اين زمينه کار مي‌کنند؟
حوزه مطالعات اسلامي ‌در باب عرفان و معنويت بايد به دو بخش تقسيم شود. يکي از انجمن‌ها و موسساتي که در سراسر انگلستان وجود دارد و ديگري کار‌هاي مطالعات علمي‌که در سطح دانشگاه ‌ها انجام مي‌شود. در انگلستان در حوزه انجمن‌ها، معنويت‌گرايي بسيار جذاب است. بيش از هزار موسسه معنويت‌گرا اعم از اسلامي ‌و غيراسلامي‌در اين کشور وجود دارد؛ موسساتي که به عرفان‌هاي اسلامي، هندي، مسيحي، يهودي، ذن، کابالا، زرتشتي، طبيعت‌گرا، سرخ پوستي و ... مي‌پردازند كه نشست‌ها، مراسم‌ها و برنامه‌هاي مختلفي برگزار مي‌کنند. بخش ديگر دانشگاه‌ها هستند که مطالعات علمي‌در حوزه عرفان انجام مي‌دهند. اغلب اين مطالعات در دپارتمان‌هاي مطالعات اديان يا در حوزه مطالعات منطقه‌اي و خاورميانه‌شناسي، هندشناسي يا خاوردور شناسي است.  دپارتمان‌هايي که به مطالعات اسلامي‌ مي‌پردازند اگر حمايت‌کننده آن‌ها دانشگاه عربستان سعودي باشد که به طور کلي با عرفان مخالف هستند و هيچ‌گونه فعاليتي صورت نمي‌گيرد. در ميان انجمن‌هاي عرفاني و معنويت‌گرا که به موضوع تصوف اسلامي‌مي‌پردازند، نعمت‌اللهيه، ذهبيه و صفويه از ميان شيعيان فعال هستند. از اهل تسنن چشتيه، قادريه، نقشبنديه، شاذليه و مولويه فعال هستند. از نکات جالب اين موسسات اين است که اين انجمن‌ها فعاليت خود را انجام مي‌دهند و هيچ نهاد دولتي و امنيتي به آن‌ها تعرضي ندارند؛ حتي شهرداري‌ها در صورت درخواست به نوعي به آن‌ها كمك مي‌کنند. چراکه اين موسسات با برگزاري جلسات معنويت‌گرايي جلوي ازدياد جرم را مي‌گيرند. طبيعتا کسي که در جلسات معنويت‌گرايي شرکت مي‌کند سراغ جرم و تبهکاري نيز نمي‌رود. موسسات عرفاني تهديد امنيتي تلقي نمي‌شوند. حکومت هم آنقدر به ثبات و امنيت رسيده و به آن اطمينان جدي دارد که هرگونه برگزاري اين جلسات را تهديد نمي‌داند. آن‌ها اين‌گونه جلسات معنويت‌گرا را به عنوان بخشي از جامعه خود مي‌بينند و معتقدند به عنوان بخشي از جامعه چندفرهنگي هستند؛ البته انگلستان يک کشور سکولار محض نيست که دين و سياست از يکديگر جدا باشند. ملکه بريتانيا رييس کليسا نيز هست و او اسقف اعظم کليساي انگليس را منصوب مي‌کند. شاه انگليس نمي‌تواند غير معتقد به کليساي انگليس باشد مثلا پروتستان يا مسلمان باشد.

مانند فرانسه نيست؟
خير حتي مانند آمريکا هم نيست. با اينکه کليسا به ملکه نظر دارد اما هيچ‌گاه کليسا به دستگاه امنيتي فشاري نمي‌آورد که مقابل موسسات معنويت‌گرا اعم از مسيحي و غيرمسيحي را بگيرد. در عين حال به موسساتي که اسلام را ترويج مي‌کنند کمک هم مي‌کنند. همچنين آن‌ها به طور سازمان‌يافته به فرهنگي که متمايل به دستگاه حکومتي است کمک جدي مي‌کنند و با ارائه برنامه جذاب کوشش مي‌کنند برنامه خود را نفوذ دهند. انگليسي‌ها با يک برنامه پيچيده و بلندمدت تلاششان نفوذ فرهنگ خودشان است و تاکنون هم موفق بوده‌اند. در دانشگاه‌ها مطالعات عرفاني بيشتر در حوزه تز‌هاي دکتري است. در اين مراکز متخصصاني وجود دارند که چهره‌هاي شناخته‌شده‌اي هستند نظير برنارد لوئيزون، ايزابل کيلر، شاه کاظمي و در بين اين افراد، متخصص ايراني در حوزه عرفان غير از اين فقير وجود ندارد. قبلا دکتر مهدي محقق در حوزه فسلفه بود. بيشتر حوزه‌هاي مطالعاتي هم درباره مولوي‌شناسي، خيام، عطار، ابن‌عربي، شيخ صفي‌الدين اردبيلي، جامي، قونوي و .... است. درمورد تحولاتي که در مورد عرفان، تصوف  و فلسفه اسلامي ‌بعد از ملاصدرا رخ داده متاسفانه کاري صورت نگرفته و کسي از اين افراد خبر ندارد.  از سال 2000 با انتشار مجله «ترانسندنت فيلوسوفي» تلاش کرديم  در زمينه عرفان اسلامي ‌و فلسفه اسلامي ‌پس از ملاصدرا اطلاعات جديدي در اختيار مخاطبان انگليسي‌زبان قرار بدهيم البته اين کار‌ها تازه شروع شده و بسيار طول مي‌کشد تا جا بيفتد. در حوزه فلسفه اسلامي‌هم هنوز ما دپارتمان فلسفه اسلامي ‌نداريم و در دپارتمان فلسفه و تئولوزي هم به فلسفه اسلامي‌ نمي‌پردازند. بيشتر غلبه با فلسفه تحليلي و فلسفه ذهن است بلكه در دپارتمان مطالعات اسلامي ‌به فلسفه اسلامي‌پرداخته مي‌شود که آن‌هم بسيار محدود است چراكه با کمبود متخصص در زمينه فلسفه اسلامي ‌روبه‌رو هستند.

در پايان به نقش و کارکرد مهم مساجد در بريتانيا بپردازيم که اين مکان‌هاي مذهبي به نوعي نقشي جدي در طول تاريخ و فرهنگ اسلامي ‌داشتند. شما نقش مساجد را در وضعيت فعلي مسلمانان بريتانيا چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟
مساجد بريتانيا نقش مهمي ‌در معرفي اسلام و حفظ ديانت مسلمانان و تربيت کودکان و نوجوانان دارند. آن‌ها همچنين نقش مثبت در کاهش نرخ بزهکاري در بين جوانان مسلمان دارند و مسئولان بريتانيايي به آن معترفند. برادفورد، بيرمنگام  و لندن مهم‌ترين شهر‌هاي مسلمان‌نشين بريتانيا هستند و تا سال 2011، 1500 مسجد در بريتانيا ثبت شده است. جمعيت مسلمانان بريتانيا حدود چهار ميليون است. مساجد و حسينيه‌هاي بسياري در بريتانيا وجود دارد که هر روز برنامه دارند و نمازجمعه برگزار مي‌کنند. اولين مسجد بريتانيا  در سال 1860 در کارديف ساخته شد و نام امروز آن مسجد المنار است. دومين مسجد ساخته شده  بريتانيا، مسجد شاه جهان است که در سال 1889 در شهر ورکينگ در 30 مايلي لندن افتتاح شد. البته اين اولين مسجد انگليس است. مسجد الرحمن در ليورپول  نيز در سال 1889 ساخته شده است.
اولين مسجد لندن در سال 1924 ساخته شد و به مسجد لندن يا مسجد فضل معروف است. از مساجد معروف سني ‌ها در لندن مسجد عزيزيه، مسجد شرق لندن، مسجد شمال لندن يا فيزبوري که ابوحمزه چهره تندرو مدتي امام آن بود،  مسجد بتول که شايد بزرگ‌ ترين مسجد اروپاي غربي باشدو متعلق به احمديه است كه يک گنبد و دو مناره دارد و در سال 2003 افتتاح شده است و ده هزار نفر گنجايش دارد. مسجد سليمانيه و مسجد ريجنتز پارک نيز هستند. نمازجمعه شيعيان در لندن فقط يکي است که توسط نماينده آيت‌الله گلپايگاني و نماينده آيت‌الله صافي برپا مي‌شود؛ اما از آنجايي که اهل تسنن چندان به برگزاري نمازجمعه متمرکز اعتقادي ندارند در دانشگاه‌ها، مساجد و موسسات نمازجمعه را به صورت پراکنده برگزار مي‌کنند. البته شلوغ‌ترين نماز جمعه لندن در مسجد ريجنتز پارک است که سني‌ها برگزار مي‌كنند. به دستور مقام معظم رهبري نيز مرکز اسلامي‌انگليس در سال 1997 به همت نماينده ايشان آيت‌الله محسن اراکي و همکارنشان از جمله اين فقير ساخته شد. اين مرکز در سال‌هاي 1997 تا 2003 که آيت الله اراکي به‌عنوان نماينده مقام معظم رهبري و اينجانب به‌عنوان معاون در آن کار مي‌کرديم بسيار فعال بود و با مهم‌ترين دانشگاه‌هاي بريتانيا رابطه همکاري داشت و هر سال کنفرانس‌ها و سمينار‌هاي مشترک با دانشگاه‌هاي آنجا برگزار  و چندين مجله منتشر مي‌کرديم و نماز جمعه نيز در آن اقامه مي‌شد و فعاليت‌هاي هنري نيز داشتيم. براي مثال يک هفته تئاتر از خلقت تا بعثت را در فستيوال بين‌المللي ادينبورد اجرا کرديم. آقايان دکتر آل‌محمد و دکتر سرسنگي مسئولان بخش تئاتر ما بودند و دکترسيد عبدالحسين مختاباد، مسئول بخش موسيقي بودند. مسابقات داستان‌نويسي معنوي و اخلاق را هر سال برگزار مي‌کرديم و به بهترين‌ها جايزه مي‌داديم. ولي اکنون فعاليت‌هاي علمي، هنري، مجلات و نماز جمعه آن تعطيل شده است.  بيشتر الان به کار‌هاي روزانه عبادي نظير برگزاري نماز جماعت، دعاي کميل، دعاي ندبه و برگزاري مراسم عزاداري و ميلاد‌ها مي‌پردازند. مهم‌ترين مسجد لندن «مسجد ريجنتز پارک» است که زمين آن را شاه جرج ششم در سال 1944 هديه کرد. ساختمان آن در سال 1978 به پايان رسيد و اغلب کشور‌هاي اسلامي‌در ساخت آن کمک مالي کردند و اکنون نيز نمايندگان آن‌ها در هيئت امناي آن هستند، البته ملک فيصل بيشترين کمک مالي را به مبلغ دو ميليون پوند پرداخت کرد. هزينه کل ساخت آن حدود شش و نيم ميليون پوند در آن زمان شد که مبلغ زيادي بود. اين مسجد داراي يک گنبد طلايي و يک مناره است و به سبک مدرن ساخته شده است. طراح آن فردريک گيبرد بوده است. اين مسجد حدود پنج هزار نفر ظرفيت دارد و شلوغ‌ترين مسجد لندن در ايام رمضان و نماز جمعه است.  امام جماعت آن از سوي عربستان معين مي‌شود، چونکه بيشترين حمايت مالي از اين مسجد از سوي آن‌هاست  و يکي از بزرگترين مسجد اروپا در شهر گلاسکو اسکاتلند است که در سال 1983 ساخته شد. مساحت کل مسجد با حياط آن حدود 16000 متر مربع است . سبک معماري آن سبک سنتي معماري اسلامي‌است.  اين مسجد داراي يک گنبد و يک مناره و باغي زيباست. ظرفيت آن 2500 نفر است. شهر‌هاي منچستر، بريستول و ادينبورو نيز مساجد بزرگ و زيبايي دارند. مسجد مرکزي ادينبورو در سال 1998 ساخته شد و هزينه ساخت آن نيز حدود سه‌ونيم ميليون پوند شد که 90درصد آن‌را شاه فهد پرداخت کرد. سعودي از طريق ساخت اين مساجد در بريتانيا نفوذ خاصي در بين مسلمانان بريتانيا براي خودش فراهم کرده است. ايران متاسفانه نقش کم‌رنگي در شبکه مساجد مسلمانان بريتانيا دارد. شيعيان نير در اغلب شهر‌هاي مهم بريتانيا داراي مسجد هستند ولي به بزرگي مساجد تحت حمايت عربستان يا احمديه نيست. مساجد شيعيان اغلب از سوي لبناني ‌ها و عراقي ‌ها تاسيس شده‌اند. ترک‌ها، پاکستاني‌ها و بنگلاديشي‌ها نيز مساجد خود را ساخته‌اند.
* رييس آکادمي‌مطالعات ايراني لندن(LAIS)

 

تنگنا‌هاي اخلاقي

PDF چاپ نامه الکترونیک

تنگنا‌هاي اخلاقي

والتر سينوت آرمسترانگ
ترجمه انشاءالله رحمتي



عنوان تنگناي اخلاقي1 عموماً در مورد هر مسأله اخلاقي دشوار اطلاق مي‌شود. برخي گزيده‌هاي مقدماتي در زمينه فلسفه اخلاق را تنگناهاي اخلاقي، نام نهاده‌اند و بدين وسيله مي‌خواسته‌اند بگويند كه همة مسائل مورد بحث در آن گزيده‌ها، صرف‌نظر از ساختارشان، فقط به اين دليل كه پرسش‌هاي اخلاقي دشواري را پيش مي‌آورند، درحقيقت تنگناهاي اخلاقي‌اند. بسياري از افراد حتي در جايي هم كه روشن نيست كه آيا اصولاً اخلاق مناسب آن مقام هست يا نه، تعبير تنگناهاي اخلاقي را به كار مي‌برند.
و امّا، فيلسوفان اخلاق معمولاً از اين اصطلاح، معناي خاص‌تري را در مدّنظر دارند. عمدتاً اينگونه است كه يك موقعيت را فقط در صورتي تنگناي اخلاقي به شمار مي‌آورند كه يك دليل اخلاقي با دليل (اخلاقي يا غيراخلاقي) ديگري تعارض پيدا كند. دلايل در يك موقعيت تعارض پيدا مي‌كنند اگر فاعل نتواند در آن موقعيت با همة آن دلايل هماهنگ باشد. براي مثال، اگر مصلحت‌ آرش در اين است كه به يك كارفرماي بالقوه دروغ بگويد، در آن صورت دليلِ مصلحت‌انديشانه آرش براي دروغ گفتن با دليل اخلاقي‌ آرش براي دروغ نگفتن تعارض پيدا مي‌كند. همچنين ممكن است دلايل اخلاقي با دلايل ديني تعارض بيابند(مانند اينكه بر طبق يك تفسير از حكايت ابراهيم در كتاب مقدس، خداوند به آن حضرت امر كرده بود كه فرزندش اسحق را قرباني كند) و نيز ممكن است دلايل اخلاقي با دلايل زيبايي‌شناسانه در تعارض باشند(كه نمونه‌اش در يك فهم از تصميم گوگن براي ترك خانواده‌اش با هدف ادامه دادن هنرش ديده مي‌شود).
فيلسوفان اخلاق معمولاً طبقه تنگناهاي اخلاقي را محدودتر مي‌كنند تا فقط تعارض‌هاي ميان يك دليل اخلاقي و دليل ديگر را كه آن نيز ذاتاً اخلاقي است،‌در دايرة آن قرار بگيرد. در مثال افلاطون، اگر زيد اسلحه دوستي را به امانت نزد خود نگه داشته و قول داده باشد كه در صورت تقاضاي آن دوست اسلحه‌اش را به وي بازمي‌گرداند، در آن صورت زيد يك دليل اخلاقي دارد بر اينكه اسلحه آن دوست را به هنگام تقاضاي او بازپس بدهد. ولي اگر زيد بداند كه آن دوست قصد دارد با اين اسلحه جنايت هولناكي انجام دهد، در آن صورت زيد يك دليل اخلاقي در اختيار دارد مبني بر اينكه نبايد اسلحه را به وي (لااقل در آن زمان) بازپس بدهد.
بسياري از فيلسوفان اخلاق،  اين تعارض را تنگناي اخلاقي قلمداد نمي‌كنند، زيرا تعارضي فيصله پذير است ـ ‌دليل اخلاقي بر ضد بازپس دادنِ اسلحه ناقضِ دليل اخلاقي به نفع بازپس دادن اسلحه است، بنابراين در مجموع با فرض اينكه آن جنايت هولناك به قدر كافي جدّي است، زيد اخلاقاً نبايد اسلحه را باز پس بدهد. در مقابل‌، حتي اگر بايد تنگناهاي اخلاقي  فيصله ‌ناپذير باشند، بر طبق اين مبنا عمرو در يك تنگناي اخلاقي قرار دارد اگر عمرو يك دليل اخلاقي براي كمك به نيازمندان دارد ولي فقط مي‌تواند به يكي از دو فردي كه به يك اندازه نيازمند هستند، كمك بكند.
برخي فيلسوفان اخلاق، تنگناهاي اخلاقي را حتي از اين هم محدودتر مي‌كنند تا فقط تعارض‌هاي ميان انواع خاصي از دلايل اخلاقي در دايره آن قرار بگيرد. يك دليل اخلاقي، يك الزام اخلاقي است درست در موردي كه اخلاقاً خطاست كه بدون توجيه يا عذر كافي بر مبناي آن عمل نشود. براي مثال، دليل اخلاقي عمرو براي كمك به يك فرد نيازمند خاص، يك الزام اخلاقي نيست اگر براي عمرو، امتناع از كمك به اين فرزند نيازمند(مادام كه عمرو به ديگر افراد نيازمند در مواقع ديگر به اندازه كافي كمك مي‌كند) اخلاقاً نادرست نباشد. بنابراين اگر تنگناهاي اخلاقي به تعارض‌هاي فيصله ‌ناپذير ميان الزام‌هاي اخلاقي محدود شود،‌عمرو در تنگناهاي اخلاقي قرار ندارد در هنگامي كه مي‌تواند فقط به يكي از دو فردي كه به يك اندازه نيازمند هستند، كمك بكند. در مقابل، اگر داود الزام اخلاقي براي وفا به وعده‌هايش دارد و فقط مي‌تواند به يكي از دو وعدة متعارض وفا كند، در آن صورت داود در يك تنگناي اخلاقي قرار دارد، حتي اگر تنگناهاي اخلاقي را تعارضات حل و فيصله ‌ناپذير الزام‌هاي اخلاقي تعريف كنيم.
ديگر نظريه‌پردازان اخلاقي، تنگناهاي اخلاقي را با تعابير متفاوتي، براي نمونه، به عنوان موقعيت‌هايي كه در آن هر بديلي اخلاقاً نادرست است، تعريف مي‌كنند. اما اصطلاح نادرست در اين سياق، مبهم است. اگر يك فعل نادرست خوانده مي‌شود، هنگامي و فقط هنگامي كه آن فعل ناقضِ يك الزامِ اخلاقي است كه تحت‌الشعاع الزام‌هاي ديگر قرار نگرفته است،2 در آن صورت اين تعريف به تعريف قبلي فروكاسته مي‌شود. در مقابل، اگر يك فعل اخلاقاً نادرست دانسته شود فقط هنگامي كه ناقضِ يك الزام اخلاقي درجة اول است [كه هرگز تحت‌الشعاع الزام ديگري قرار نمي‌گيرد]، در آن صورت بديهي است كه به موجب اين تعريف، تنگناهاي اخلاقي ناممكن مي‌شود. بداهت اين امر نشان مي‌دهد كه فيلسوفاني كه تنگناهاي اخلاقي را امكان‌پذير مي‌دانند، اين تعريف سخت‌گيرانه3 از تعارض‌هاي اخلاقي را مورد استفاده قرار نمي‌دهند. در مقابل، ظاهراً آنها تنگناهاي اخلاقي را همان تعارضات فيصله ‌ناپذير در الزام اخلاقي مي‌دانند.
براي نشان دادنِ اينكه يك موقعيت با آن تعريف منطبق است، كافي نيست كه به واقعيات غيراخلاقي، مانند اينكه فاعل نمي‌تواند هر دو عمل را انجام دهد يا حتي هر عمل براي وفاي به يك وعده، ضرورت دارد، استناد شود. اين موقعيت يك تنگناي اخلاقي نيست مگر اينكه الزام‌هاي اخلاقي براي بديل‌هاي متعارض وجود داشته باشد و هيچ الزام اخلاقي الزام ديگر را تحت الشعاع قرار ندهد. در تأييد اين مدعا كه يك الزام اخلاقي واقعي در هر طرف وجود دارد، فيلسوفاني كه اين موقعيت را يك تنگناي اخلاقي مي‌دانند، به اين شرطي خلاف واقع استناد مي‌كنند كه اگر هيچ دليل اخلاقي براي انتخاب بديل متعارض وجود نداشته باشد، اخلاقاً خطاست كه يك بديل جزئي را انتخاب نكنيم. به علاوه آنها اغلب استدلال مي‌كنند كه الزام‌هاي اخلاقي در هر طرف بهترين تبيين را به دست مي‌دهد از اينكه چرا پس از هر انتخاب، احساس ندامت (يا احساس گناه، ولي نه صرف ابراز تأسف)، اعتذار، جبران مافات يا يك باقيماندة اخلاقي ديگر، موضوعيت دارد.
فيلسوفانِ قائل به امكان تنگناهاي اخلاقي، مي‌توانند در تأييد اين مدعا كه هيچ الزام اخلاقي، الزام اخلاقي ديگر را تحت‌الشعاع قرار نمي‌دهد، استدلال كنند كه برخي موقعيت‌ها به حدي متقارن‌اند4 كه هيچ الزام اخلاقي نمي‌تواند الزام ديگر را تحت‌الشعاع قرار دهد. يك مثال متقارن رايج، نمونه انتخاب سوفي است وقتي يك مأمور نازي او را تهديد كرد كه اگر يكي از دو فرزندش را براي كشته شدن انتخاب نكند او و هر دو فرزندش را خواهد كشت. در نمونه‌هاي غيرمتقارن5، برخي فيلسوفان علاوه بر اين استدلال مي‌كنند كه الزام‌هاي اخلاقي متعارض مي‌توانند ناهمسان باشند و در آن حالت هيچ الزام  اخلاقي الزام ديگر را تحت‌الشعاع قرار ندهد (گو اينكه آنها دقيقاً برابر نيز نباشند).
مخالفان كه امكان تعارض (حتي تعارض فيصله‌پذير) ميان الزام‌هاي اخلاقي را منكرند گاهي اشكال مي‌كنند كه اگر يك الزام اخلاقي متعارض الزام ديگري را تحت‌الشعاع قرار دهد، در‌ آن صورت اين الزام دوم ديگر الزام اخلاقي نيست. اين اشكال مفهوم تحت‌الشعاع قرار دادن را با مفهوم لغو كردن، يكي مي‌كند. الزام‌هاي اخلاقي‌اي كه تحت الشعاع الزام‌هاي اخلاقي قوي‌تر قرار گرفته‌اند، هنوز مي‌توانند، همانند نيروهاي فيزيكي، بخشي از نيروي خويش را حفظ كنند. همانطور كه اين معنا در قابليت آنها براي توجيه ندامت، اعتذار، جبران مافات و ديگر انواع باقيماندة اخلاقي مشهود است.
ديگر اشكالِ معمول به امكان تنگنا‌هاي اخلاقي اين است كه اگر هيچ الزام اخلاقي، الزام اخلاقي ديگر را تحت‌الشعاع قرار نمي‌دهد، پس فاعل اخلاقاً مجاز است كه يك شق را انتخاب كند و بنابر اين دچار تنگناي اخلاقي نيست. اما اگر يك فعلِ اخلاقاً مجاز نيست مگر فقط هنگامي كه ناقض يك الزام اخلاقي درجه اول باشد، در آن صورت اين ادعا كه هر دو فعل اخلاقاً مجاز است، سازگار با اين است كه آن موقعيت، موقعيتِ تعارض ميان الزام‌هاي اخلاقي تحت‌الشعاع قرار ناگرفته و بنابر اين برطبق تعريف فوق يك تنگناي اخلاقي باشد. در مقابل اگر يك فعل وقتي يك الزام اخلاقي تحت الشعاع قرار ناگرفته را نقض مي‌كند، فعلي اخلاقاً مجاز نيست پس بايد گفت هيچ فعلي در يك حالت تعارض فيصله ناپذير ميان الزام‌هاي اخلاقي، فعل اخلاقاً مجاز به شمار نمي‌آيد. به هرحال، مفهوم جواز نافي تنگنا‌هاي اخلاقي نيست.
استدلال‌هاي ديگري كه در ردّ امكان تنگنا‌هاي اخلاقي اقامه شده است سعي مي‌كنند تا نشان دهند كه خود تعريف تنگنا‌هاي اخلاقي متضمن تناقض است. اگر فاعل در يك تنگناي اخلاقي قرار دارد، برطبق اصل انباشت، اخلاقاً بايد هر دو شق را اختيار كند. اگر فاعل اخلاقاً بايد هر دو شق را اختيار كند، در آن صورت بر طبق اين اصل كه بايد مستلزم توانستن است، بايد بتواند هر دو شق را اختيار كند. [اما] در يك تنگناي اخلاقي، به حسب تعريف، فاعل نمي‌تواند هر دو شق را اختيار كند. بنابراين تعريف تنگناهاي اخلاقي به علاو? اصل انباشت و نيز اصل « بايد مستلزم توانستن است»، مستلزم تناقض است. مدافعان تنگناهاي اخلاقي، برمبناي انكار يكي از دو اصل فوق يا بر مبناي انكار هر دو اصل، به اين اشكال پاسخ مي‌دهند.
استدلالِ صوري ديگر اصلِ تعطيل6 را به كار مي‌گيرد. يك فاعل الزام اخلاقي به انجام ندادن هر فعلي كه مانع او از عمل به يك الزام اخلاقي شود، دارد. اصل تعطيل مستلزم آن است كه يك فاعل گرفتار در تنگناي اخلاقي، الزام اخلاقي دارد كه هر شق را هم اختيار كند و هم اختيار نكند. و اين بنا به فرض خُلف [و نامعقول]‌است، زيرا يك فاعل نمي‌تواند ملزم به انجام ندادن فعلي باشد كه همان فاعل ملزم به انجام دادن آن است. مدافعان تنگناهاي اخلاقي برمبناي انكاراصل تعطيل يا برمبناي انكار اين دعوي كه الزامي بودن مستلزم الزامي‌ نبودن است يا بر مبناي انكار هردو، به اين استدلال پاسخ مي‌دهند.
استدلال‌هاي بيشتري در نفي امكان تنگناهاي اخلاقي اقامه شده است. برخي فيلسوفان معتقدند كه نظريات اخلاقي‌اي كه حاصلي چون تنگناهاي اخلاقي دارند، بايد نظرياتي ناسازگار [و بي‌انسجام] باشند يا لاجرم اين‌گونه است كه اين نظريات يكي از مقاصد نظريات اخلاقي، مانند تجويز تصميم‌هاي خاص را احراز نمي‌كنند. ديگران استدلال مي‌كنند كه عادلانه / منصفانه نيست كه فاعل را ملامت كنيم يا مسئول بدانيم از بابت اينكه يك شق را اختيار نكرده است در هنگامي كه همان فاعل شق ديگري را اختيار كرده است تا به يك الزام اخلاقي تحت‌الشعاع قرار ناگرفته، عمل كند. البته مدافعانِ تنگناهاي اخلاقي، پاسخ‌هايي براي اين قبيل استدلال‌ها دارند، ولي اين موضوع كه آيا پاسخ‌هاي‌شان وافي به مقصود است يا نه، محلّ بحث است.
نيز ر.ك.: اخلاق فريضه گرايانه؛ تكليف؛ قواعد و اصول اخلاقي
* اين نوشتار ترجمه‌اي است از:
Walter Sinnott-Armstrong "moral dilemma", in The Encyclopedia of Philosophy,ed. Donald M. Borchert, pp 360- 362, Vol 6, Thomson and Gale,2006.
پي‌نوشت ها:
1- moral dilemma   //  2- non-overridden  //  3- strong definition   //  4. symmetrical  //  5. nonsymmetrical  //  6-clousure principle.
کتاب نامه:
Gowans, Christopher W. Innocence Lost: An Examination of Inescapable ongdoing. New York; Oxford: Oxford University Press, 1994.  //  Gowans, Christopher W., ed. Moral Dilemmas. New York; Oxford: Oxford University Press, 1987.  //  Mason, G. E., ed. Moral Dilemmas and Moral Theory. New York: Oxford University Press, 1996.  //  Morton, Adam. Disasters and Dilemmas: Strategies for Real-Life
Decision Making. Oxford; Cambridge, MA: Blackwell, 1991.  //  Sinnott-Armstrong,Walter. Moral Dilemmas. Oxford; New York: Blackwell, 1988.  //  Statman, Daniel. Moral Dilemmas. Amsterdam, Netherlands: Rodopi, 1995.  //  Zimmerman, Michael J. The Concept of Moral Obligation. New York: Cambridge University Press, 1996.  //  Walter Sinnott-Armstrong (2005).

 


صفحه 2 از 4