مجله شماره 5

قاعدة زرين

PDF چاپ نامه الکترونیک

قاعدة زرين

ماركوس جي.سينگر
ترجمه زهرا غلامرضايي


يك كاربرد اوليه براي واژة «golden/ زرين» در زبان انگليسي، كاربرد آن به معناي «بسيار عالي، مهم يا ارجمند» است. وقتي در مورد قواعد يا احكام به كار مي‌رود، معمولاً معنايي چون «داراي ارزش بي‌حدوحصر» از آن اراده مي‌شود و تعبير «golden rule/ قاعدة زرين» را همواره مخصوصاً با استناد به اين دستور انجيل متي به كار مي‌برند كه مي‌فرمايد: «بدين‌سان، هر آنچه مي‌خواهيد كه آدميان براي شما بكنند، خود براي آنان بكنيد. زيرا اين است، شريعت و كتاب‌هاي پيامبران» (7:12).
بدين‌سان، اين اصل كه به اصل زرين نامبردار گشته به احتمال قوي وجه تسميه‌اش اين بوده است كه داراي ارزش و اهميت بي‌حدوحصرش مي‌دانسته‌اند. اين همه اهميت كه براي قاعدة زرين قائل شده‌اند، دليلش فقط اين نيست كه در «موعظه بر فراز كوه» بر زبان مسيح جاري شده است. قاعدة زرين را خيل كثيري از امت‌هاي مختلف، لااقل در گفتار، اگر هم نه در كردار، در حد وسيع پذيرفته‌اند. اين اصل، يك ابزار مبنايي براي آموزش و پرورش اخلاقي است. و مي‌توان آن را در مركز [و مغز] قانون نامه‌هاي اخلاقي، ديني و اجتماعي بي‌شماري يافت. تا آنجا كه مي‌توان بر مبناي گزارش‌هاي موجود قضاوت كرد، اين اصل احتمالاً نخستين بار از جانب كنفوسيوس حدود پانصد سال پيش از مسيح تقرير شده است ـ گفته است «آنچه را كه دوست نداري در حق تو انجام دهند، در حق ديگران انجام مده» ـ و حجم بالاي تقريرهاي مختلفي كه از آن شده است، گواه بر مقبوليت و تأثير گستردة آن است.
احتمالاً هيچ اصلي به اندازة اين اصل از مقبوليت گسترده برخوردار نبوده و  [البتّه] تا به اين اندازه همواره بحث‌انگيز باقي نمانده است. در عين حال قاعدة زرين بالنسبه كمتر موضوع بحث فلسفي قرار گرفته است. معمولاً اين اصل، اگر اصولاً ذكري از آن به ميان بيايد، فقط به صورت گذرا ذكر مي‌شود و عموماً در منابع الهياتي و الهامي بيشتر مورد توجه قرار مي‌گيرد. اما نشانه‌هايي از توجه فلسفي فزاينده نسبت به آن، موجود است.
يكي از معمول‌ترين تقريرهايش، امروزه اين است: «با ديگران همان كن كه دوست داري ديگران با تو بكنند.» عموماً فرض بر اين است كه تفاوت معناداري ميان اين تقرير ايجابي از قاعده زرين و تقرير سلبي آن ـ بدين بيان كه «با ديگران همان نكن كه دوست‌داري آنان با تو نكنند» ـ وجود دارد و تقرير ايجابي «نشان از پيشرفت مشخصي دارد» زيرا «به خدمات ايجابي و نه به صرف خويشتن‌داري توصيه مي‌كند» و «آرماني را مطرح مي‌سازد كه والاتر و بنابراين تحقق آن دشوارتر است.» اما مي‌توان گفت اين خطايي است كه از تحليل ناصحيح و شايد همچنين از تعصب الهياتي نتيجه مي‌شود. در ارتباط با يك عمل يا مطلوب خاص، تفاوت درخوري ميان ميل ايجابي، يعني ميلي كه بايد به آن عمل شود يا در حق ما به آن عمل شود و ميل سلبي يعني ميلي كه نبايد به آن عمل شود يا در حق ما به آن عمل نشود،‌ وجود دارد. ولي استدلال اين است كه در حالت انتزاعي، تفاوت ميان [ايجاب و سلب] فقط تفاوت در تقرير است و يك خواست، ميل يا آرزو را كه به بيان سلبي تقرير شده است، هميشه مي‌توان به بيان ايجابي نيز تقرير كرد. براي مثال، تفاوتي وجود ندارد ميان اينكه دوست نداشته باشيم كه ديگران به ما دروغ بگويند و دوست داشته باشيم كه ديگران به ما دروغ نگويند، دوست داشته باشيم كه به ما راست بگويند و دوست داشته باشيم كه در راست‌گويي ناكام نمانند. به طور كلي
«A دوست دارد كه X اتفاق بيفتد» معادل است با
«A دوست ندارد كه X اتفاق نيفتد» و «A دوست ندارد كه X اتفاق بيفتد» معادل است با «A دوست دارد كه X اتفاق نيفتد». بدين‌سان، بر طبق اين استدلال، هر خواستي را كه به بيان سلبي تقرير شده است و در ذيل تقرير سلبي قاعدة زرين قرار مي‌گيرد، مي‌توان به بيان ايجابي نيز تقرير كرد و در آن صورت در ذيل تقرير ايجابي قاعدة زرين قرار خواهد گرفت. بنابراين نتيجه مي‌شود كه هيچ تفاوت منطقي يا اخلاقي ميان تقريرهاي سلبي و ايجابي وجود ندارد و تفاوت آنها فقط تفاوت روان‌شناسانه و بلاغي است.
به هر تقدير، بايد تقرير سلبي قاعدة زرين را از انكار قاعده زرين فرق گذاشت: «با ديگران همان مكن كه دوست داري آنان با تو بكنند». بديهي است كه اين بيان، اصولاً تقريري از قاعدة زرين نيست، بلكه نفي يكسرة آن است. منكران قاعدة زرين معمولاً گفته‌اند قاعده زرين بر فرض يكنواختي سرشت بشر به معناي يكنواختي ذوق‌ها، علائق، نيازها و ميل‌هاي همه [آدميان‌]، مبتني است، حال آنكه چنين يكنواختي‌اي وجود ندارد. يك راه براي دفع اشكال فوق اين است كه بگوئيم قاعدة زرين مستلزم چنين پيشفرضي، نيست. گفته‌اند بايد ميان تفسير خاص از قاعدة زرين و تفسير عام از اين قاعده فرق گذاشت. تفسير خاص مستلزم آن است كه هر آنچه را ما در حالت خاص خودمان دوست داريم كه ديگران در مورد ما يا براي ما انجام دهند، بايد ما نيز در مورد آنها يا براي آنها انجام دهيم. اگر بخواهم برخي اشكالات معيار را مدّنظر قرار دهم، در اين تفسير خاص است كه قاعدة زرين «به فرد دعواگري كه برانگيخته شدن خشم را دوست دارد، حق مي‌دهد تا ديگران را به خشم بياورد و نيز به فرد بيزار از دوستي و همدلي حق مي‌دهد تا در رفتارش با ديگران سرد و سنگدل باشد» (ال.جي.راسل). ولي گفته‌اند، تفسير عام اين لوازم را ندارد. بر طبق اين تفسير آنچه بايد در مدنظر قرار بگيرد، اين نيست كه ما در مورد خاص خودمان دوست داريم كه ديگران چه كاري را نسبت به ما يا براي ما انجام دهند، بلكه شيوه‌هاي عامي است كه دوست داريم ديگران در رفتارشان با ما، بدان عمل كنند. اگر خواست‌هاي عام خويش را از تمايلات خاص خويش تفكيك كنيم، آنچه را كه دوست داريم ديگران انجام دهند، اين است كه علائق، نيازها و تمايلات ما را كه ممكن است كاملاً متفاوت با علائق، نيازها و تمايلات آنها باشند، در مدّنظر قرار دهند و [سپس] يا آنها را برآورده سازند و يا عامدانه مانع از برآورده‌شدن آنها نشوند. بنابراين، آنچه كه قاعدة زرّين آدمي را ملزم به انجام‌دادنش مي‌كند اين است كه خواست‌هاي ديگران را در مدّنظر قرار دهد و نسبت به آنها همان احترام و عنايتي را داشته باشد كه دوست دارد آنها نسبت به خواست‌هاي وي داشته باشند. به عبارت ديگر، چيزي كه قاعدة زرين هر يك از ما را بدان ملزم مي‌دارد اين است كه ما بايد با ديگران بر طبق همان اصول يا معيارهايي رفتار كنيم كه دوست داريم ديگران همان‌ها را در رفتارشان با ما مبنا قرار دهند. بدين‌سان، قاعدة زرين، در صورتِ صحت اين استدلال، با تفاوت‌هاي موجود در علائق، نيازها، ذوق‌ها، خواست‌ها و تمايلات سازگار است و مترتب بر فرض يكنواختي سرشت بشر به معناي توصيف شده در بالا، نيست.
اصل ديگري كه بايد آن را از قاعدة زرين فرق گذاشت، چيزي است كه مي‌توان آن را عكس قاعدة زرين دانست: «با ديگران همان كن كه آنها دوست دارند تو با آنان بكني.» عكس قاعدة زرين مؤيداتي دارد و حتي تأكيد كرده‌اند كه اين اصل بايد به عنوان راهنماي رفتار، برجاي قاعدة زرين قرار بگيرد و دليل آن هم عمدتاً اين است كه برمبناي اين اصل مي‌توان لازمة اشكال فوق مبني بر تمايز [ميان دو تفسير خاص و عام] را دفع كرد.
گفته‌اند عكس قاعدة زرين اين مزيّت را واجد است كه «نياز به فهم انسان‌هاي ديگر به عنوان مبنايي براي رفتار ما نسبت به آنها» را مورد تأكيد قرار مي‌دهد و اتكاء‌ و ابتنايي بر هيچگونه فرض يكنواختي يا وحدت در سرشت موجوداتي كه مي‌خواهد حاكم بر آنها باشد، ندارد.
يك استدلال كه در مخالفت با اين موضع اقامه شده، اين است كه لوازم اين عكس قاعدة زرين نامعقول‌تر از لوازم ادعايي خود قاعدة زرين است و اين عكس برابر است با قاعده‌اي كه به حكم آن هركس هميشه بايد كاري را انجام دهد كه كس ديگري انجام دادن آن از جانب او را دوست دارد، و اين قاعده‌اي است كه در عالمي آكنده از علائق متعارض، عمل كردن به آن ناممكن است. ادامه استدلال اين است كه همين‌كه پذيرفته شد كه «يكنواختي سرشت بشر» به معناي وحدت مطلق علائق، نيازها و ميل‌ها، پيش‌فرض قاعدة زرين نيست، هرگونه وسوسه‌اي براي نشاندنِ عكس قاعدة زرين به جاي خود قاعدة زرين از ميان مي‌رود. زيرا قاعدة زرين در تفسير عام آن، ما را ملزم مي‌دارد به اينكه نيازها، علائق و ميل‌هاي مختلف ديگران را در مدّ نظر قرار داده و محترم بدانيم و اين درست همان چيزي است كه هدف از عكس قاعدة زرين تأمين آن است. اما همچنان اين سؤال مطرح است كه آيا نمي‌توان با استفاده از تمايزي شبيه به تمايز ميان تفسير خاص و تفسير عام از قاعدة زرّين، عكس قاعدة زرين را لااقل از اشكالات روشن‌تري كه به آن وارد است، نجات داد.
در طول زمان‌، براي چندين تفسير غيرعادي از قاعده زرين مؤيدات نيرومندي عرضه شده است. از سويي، گفته‌اند قاعدة زرين حاوي همه شرايط لازم اخلاق در قالب يك دستور‌العمل واحد است. از سوي ديگر گفته شده است كه قاعدة زرين فقط يك راهنما است، كه نه تنها به هيچ وجه كامل نيست، بلكه براي تفسير و كاربرد شايستة آن، قواعد[خاص]، دركي از عدالت، يا حتي يك نظام كامل اخلاق مورد نياز است. به علاوه گفته‌اند كه قاعدة زرين نه فقط بايد با همة مؤلفه‌هاي فايده‌گرايي سازگار باشد بلكه بايد عملاً همة اين مؤلفه‌ها را در بر داشته باشد. همچنين گفته‌اند كه قاعدة زرين، درست همان مؤلفه‌، همان شرط عدالت يا انصاف،‌ را كه بنا به ادعا مهمترين مؤلفه‌اي است كه در يك نظريه فايده‌گرايانه مفقود است، تأمين مي‌كند. بر طبق اين تفسير، قاعدة زرين را بنياد عدالت، گاهي همچنين بنياد فرمان مطلق كانت يا معادل فرمان مطلق كانت، دانسته‌اند. بالاخره اينكه گفته‌اند قاعدة زرين راهنماي كامل براي سلوك اخلاقي است و تنها امر مورد نياز براي كامل كردن عالم، اين است كه همه كس از آن پيروي كند. در عين حال [كساني هم] گفته‌اند كه قاعدة زرين به پارادوكس‌هايي مي‌انجامد و [بنابراين] غلط‌انداز، كاذب يا نامعقول است.
هر يك از مطالب و مسائلي كه در اينجا ذكر شد، در يك يا چند مورد از منابع فهرست شده در كتابنامه، به بيان كم و بيش مستوفا مورد بحث قرار گرفته ‌است. ولي تا به حال كسي حق مطلب را درخصوص اين مسأله ادا نكرده است كه چرا قاعده زرين در قانون نامه‌ها و ديدگاه‌هاي اين همه از امت‌ها و حكيمان مختلف، به چشم مي‌خورد. در همه اديان بزرگ و در بسياري از اديان كوچك‌تر، تقريري از تقريرهاي مختلف قاعدة زرين، جايگاه برجسته‌اي دارد. اين قاعده را فيلسوفان مشرك هم پيش از مسيح و هم پس از مسيح و نيز سوفسطائيان(ايزوكراتس) و مخالفان سوفسطائيان (ارسطو)، تشريح كرده‌اند. هيچ نشانه تاريخي قابل شناسايي كه بتواند اين امر را توجيه كند، وجود ندارد و نظريه انتشار تاريخي به عنوان تببيني براي اين امر، در اينجا هيچ اعتباري ندارد. بنابراين قبول تقريباً همگاني قاعده زرين و تبليغ آن از جانب افرادي برخوردار از عقل [و هوشمندي] در خور- آن هم در عين حالي كه خود اين افراد در غير اين مورد ديدگاه‌هاي مختلفي دارند- همه اينها شواهدي است در تأييد اين مدعا كه قاعده زرين يك حقيقت اخلاقي مبنايي است.

* اين نوشتار ترجمه‌اي است از:
Marcus G.Singer "Golden Rule", in The Encyclopedia of Philosophy,ed. Donald M. Borchert,  pp 144- 147, Vol 4, Thomson and Gale,2006.
کتاب نامه:
Baier, Kurt. The Moral Point of View. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1958. Pp. 202–211.  //  Browne, Lewis. The World’s Great Scriptures. New York:Macmillan, 1946. P. xv.  //  Butler, Joseph. Sermons. Oxford, 1897. Sermon X, Sec. 18, pp. 154–155.  //  Cadoux, A. T. “The Implications of the Golden Rule.” International Journal of Ethics 22 (1912): 272–287.  //  Dihle, Albrecht. Die Goldene Regel, eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulg?rethik.  //  G?ttingen, 1962. Vol. VII of Studienhefte zur Altertumwissenschaft.  //  Garnett, A. Campbell. Ethics. New York, 1960. Pp. 92, 126.  //  Goldstein,Morris. Thus Religion Grows. New York: Longmans, Green, 1936. Pp. 118, 127.  //  Gould, James A. “The Not-So-Golden Rule.” Southern Journal of Philosophy 1 (1963): 10–14.  //  Hare, R. M. Freedom and Reason. Oxford: Clarendon Press,1963. Passim.  //  Hertzler, J. O. “On Golden Rules.” International Journal of Ethics 44 (1934): 418–436.  //  Hirsch, Emil R. “The Golden Rule.” In The Jewish Encyclopedia.  //  New York and London, 1904. Vol. VI, pp. 21–22.  //  Hume, Robert Ernest. The World’s Living Religions. New York: Scribner’s Sons, 1927. Pp. 265–267.   //  MacIver, Robert M. “The Deep Beauty of the Golden Rule.” In Moral Principles of Action, edited by Ruth Nanda Anshen. New York: Harper, 1952.   //  Ramsey, Paul. Basic Christian Ethics. New York: Scribners,1950. P. 61.  //  Russell, L. J. “Ideals and Practice.” Philosophy 17 (1942): 109–110.  //  Sharp, Frank Chapman. Ethics. New York: Century, 1928. Pp. 140–141, 334–339.  //  Sidgwick, Henry. The Methods of Ethics. 7th ed. London: Macmillan, 1930. Pp. xvii, 379–380, 384–385.  //  Sidgwick, Henry. Outlines of the History of Ethics. 6th ed.  //  London: Allen & Unwin, 1931. P. 167, note.  //  Singer, M. G. “The Golden Rule.” Philosophy 38 (1963):293–314.  //  Spooner,W. A. “Golden Rule.” In The Encyclopedia of Religion and Ethics, edited by James Hastings. Vol. VI, 310–312. New York: Scribner’s Sons, 1914.  //  Tasker, J. G. “Golden Rule.” In A Dictionary of Christ and the Gospels, edited by James Hastings. Vol. I, 653–655. New York: Scribners, 1907.

 

طـب النبـي

PDF چاپ نامه الکترونیک

طـب النبـي

سيريل الگود*
ترجمه سيد مهدي حسيني اسفيدواجاني


طب النبي مجموعه اي از احاديث پيامبر اکرم (ص) در باره امور پزشکي و بهداشت و سلامت جسمي و رواني مي باشد. برخي از علماي اسلامي معتقدند که پيامبر براي طبابت مبعوث نشد و چون منشأ احاديث پزشکي وحي نيست لذا عمل به آنها نيز الزامي نمي باشد. در عين حال برخي ديگر بر اين باورند که فرق طب النبي با طبابت پزشکان در اين است که اولي متيقن و قطعي و از وحي الهي و کمال عقل صادر شده است. مقاله پيش رو نوشته يکي از پزشکان و محققان پزشکي ايران است که در ايران نيز به دليل چاپ کتاب وي با عنوان »تاريخ پزشکي ايران و سرزمينهاي خلافت شرقي» از شهرت کافي برخوردار مي باشد. وي در اين مقاله برخي آثار طب النبي را که به آنها دسترسي داشته است معرفي مي نمايد.  
حاجي خليفه كتاب شناس بزرگ در سال 1658 ميلادي وفات كرد. وي صاحب كتاب «كشف الظنون» است كه عناوين همه كتابهاي عربي، فارسي و تركي را كه وجودشان براي او شناخته شده بود به ترتيب حروف الفبا در بر دارد. او تلاش كرد تا عناوين كتب را بر اساس موضوعات آنها طبقه بندي كند. در زير مجموعه آثاري كه وي به طب اختصاص داده است حوزه مطالعاتي خاصي را مي يابيم كه «طب النبي»1 ناميده مي شود.
به نظر من اين حوزه مطالعاتي خاص كه خيلي وسيع هم نيست براي مورخان پزشكي از اهميت بسياري برخوردار است زيرا وضعيت دانش پزشكي را در ميان باديه نشينان صحرا در روزگار گذشته و ميزان نفوذ انديشه هاي بيگانه (يعني يوناني، ايراني و هندي) را در قرن ششم ميلادي در مركز عربستان نشان مي دهد. البته در زمانهاي متاخر پس از ظهور اسلام اعتبار و شخصيت پيامبر نيز بايد به نحو قابل توجهي به اهميت اين انديشه ها و نظرات افزوده باشد. حاجي خليفه در زمان تاليف كتابش تنها توانست هفت اثر مختلف را كه همگي عنوان «طب النبي» را داشتند به ثبت برساند. هدف همگي آنها اين بود كه عين عبارات و نظرات پيامبر [ص] را درباره جنبه هاي گوناگون طب بياورند. اين هفت اثر به قلم ابو نعيم احمد اصفهاني، ابو العباس جعفر مستغفري، جلال الدين سيوطي، ابو الحسن علي الرضا [ع]، حبيب نيشابوري، حبيب الثاني2 و عبد الملك بن حبيب به نگارش درآمده اند. بنا به گفته حاجي خليفه، علي الرضا [ع] كتاب خود را به خليفه مأمون كه از سال 833 تا 842 ميلادي قدرت را در دست داشت اهدا كرد.3 بنابراين احتمالاً اين كتاب نخستين كتاب از مواردي است كه ياد كرديم. من اطلاع ندارم آيا نسخه اي از اين كتاب هنوز باقي مانده است. من به جمع آوري نسخه هاي خطي اين گونه احاديث طبي پيامبر [ص] اشتغال داشته ام اما تاكنون نتوانسته ام نسخه اي از كتاب الرضا [ع] بيابم.  در اين مقاله نظر من اين است که مفاد پنج نسخه اي را که در مجموعه خود در اختيار دارم تحليل نمايم. نسخه بسيار مختصري هم در کتابخانه واتيکان ديده ام که در قرن يازدهم هجري يعني هفدهم ميلادي نوشته شده است.  علاوه بر آن نسخه اي هندي نيز از محمد اکبر ارزاني در اختيار دارم که در سال 1700 ميلادي تاليف شده و به صورت سنگي در بمبئي به چاپ رسيده است. از آنجا که نسخه واتيکان تنها چند صفحه دارد و نسخه چاپ سنگي بمبئي نيز مبتني بر کتاب سيوطي است که آن را پس از اين توصيف خواهم نمود لذا ضرورتي ندارد که با بحث و تحليل از اين دو اثر مقاله را طولاني کنم.
قديمي ترين نسخه مجموعه من، کتاب ابو نعيم است. اطلاعات قابل توجهي درباره اين نويسنده موجود و شناخته شده است و ما نيز در اينجا مطالبي به آن خواهيم افزود. زيرا اکثر کتابهايي که پس از ابو نعيم درباره طب النبي نوشته شده است متأثر از کتاب او بوده اند. تاريخ دقيق تولد و وفات او معلوم نيست. بر اساس برخي روايتها او در سال 936/937 ميلادي به دنيا آمده است. دو تن از زندگي نامه نويسان مشهور يعني ابن خلکان و حاجي خليفه مي نويسند که او در سال 1038/1039 ميلادي وفات کرده است. اما ابن جوزي تاريخ 1011 ميلادي را براي وفات او ذکر مي کند و مي افزايد که در زمان مرگ هفتاد و هفت سال سن داشت. از سوي ديگر نويسنده کتاب «تاريخ اخبار البشر»4 مرگ او را بيش از يک قرن پس از اين تاريخ يعني سال 1123 ميلادي ذکر مي کند. نسخه خطي که من در صدد توصيف آن هستم جمله اي دارد که مي گويد: «من در سال?512 هجري قمري (يعني سال 1118 ميلادي) حاضر بودم که امام ابو نعيم گفت ....» اگر اين تاريخ صحت داشته باشد بنابراين زندگي نامه نويسان مشهور به خطا رفته اند و نويسنده «تاريخ اخبار البشر» احتمالاً درست گفته‌ است.5
همچنين گفته اند که ابو نعيم زماني که ابن سينا در اصفهان بسر مي برد در درسهاي بعد از ظهر اين استاد مشهور شرکت مي کرد. اطلاع داريم که ابن سينا آخرين سالهاي عمر خود را در اصفهان رحل اقامت افکند و در تاريخ 1036 ميلادي وفات نمود. اگر اين روايت درست باشد خلاف نظر مولف «تاريخ اخبار البشر» و موافق نظر زندگي نامه نويسان مذکور خواهد بود. آقاي صدر هاشمي که اخيراً مطالعات ويژه اي درباره ابو نعيم انجام داده است تاريخ قبل تر را مي پذيرد زيرا بيشتر مقرون به صحت است.  برخي نويسندگان نام وي را «نعيم» [به فتح نون] تلفظ کرده اند اما اکنون فهميده اند که تلفظ صحيح آن «نُعَيم» [به ضم نون و فتح عين] است. امروزه خياباني در اصفهان هست که آن را خيابان ابو نعيم مي نامند. قبر يکي از شيوخ برجسته صوفيه در آنجا است و گمان مي رود که آنجا منطقه اي است که ابو نعيم زندگي مي کرد و در همانجا وفات کرد. در ميان مردم محل خرافاتي شايع است مبني بر اينکه شخصي به نام محمد باقر 6 که يکي از شيوخ برجسته و از نويسندگان پر تاليف دوران صفويه بود (تقريباً مصادف با دوره اليزابت در انگلستان) شبهاي جمعه به زيارت اين قبر مي رفت و فاتحه مي خواند. اينکه آيا مي توان اين را دليلي براي سکونت روح ابو نعيم در اين محل گرفت يا نه نمي توانم چيزي بگويم.
آقاي محمد صدر هاشمي که پيش از اين از او ياد کردم و اکنون مدير مدرسه يکي از دبيرستانهاي معروف اصفهان است درباره اين قبر چنين مي نويسد: «در محله اي به نام دار شيخ و در نزديکي قبرستان آب بخشان باغ بزرگي بود که از خرابه هاي آن مي توان تصور کرد در گذشته بايد عمارت بزرگي در آن وجود داشته باشد. در يک طرف اين باغ پاي ديوار سکوي کوچکي وجود داشت و روي سکو بقاياي قبري بود که عموم مردم صاحب قبر را حافظ ابو نعيم مي دانستند و به عنوان جد مرحوم مجلسي از آنجا تبرک مي جستند. روي اين قبر را قبلاً سنگ مرمر پوشانده بود و روي آن نوشته اي حک شده بود. فعلاً نه از قبر و نه از سنگ روي آن اثري نيست و باغ مذکور هم تبديل به خانه و عمارت شده است.» (مکاتبه شخصي)7
در هر حال نوشته حک شده بر روي سنگ تاکنون حفظ شده است. نوشته ها به زبان عربي است و حکايت از آن دارد که صاحب قبر ابو نعيم است ولي هيچ تاريخي نمي دهد.  ابو نعيم علاوه بر «طب النبي» کتابي نيز درباره تاريخ اصفهان که در آلمان چاپ و منتشر شده است، کتابي درباره تصوف  به نام «حليه الأولياء» که در مصر چاپ و انتشار يافته است و سه کتاب ديگر نوشته است و تا آنجا که مي دانم هنوز چاپ نشده اند و از عناوينشان پيدا است که آنها نيز درباره اعمال و عقايد صوفيه است. تا آن جا که اطلاع دارم «طب النبي» او تا به حال چاپ نشده است و مفاد آن نيز تنها از طريق يک نسخه خطي که در کتابخانه اسکوريال نگهداري مي شود بر ما معلوم گرديده است. 8 مضمون کلي کتاب کمتر جنبه عبادي يا پزشکي دارد و بيشتر ديني و فقهي است. بر وثوق و سنديت روايتهايي که به پيامبر [ص] منسوب شده تاکيد شده و براي هر حديث سلسله بلندي از راويان نقل شده است.  کتاب ابو نعيم به همت ابو الحجاج يوسف بن خليل دمشقي که در سال 1240 ميلادي در قيد حيات بوده به شکل کنوني درآمده است.  بنا بر اين همين تاريخ را بايد تاريخ تاليف کتاب فرض کرد. کتاب ابو نعيم تاريخ ولادت و وفات او را روشن نمي سازد. با تحليل نسخه اسکوريال معلوم مي شود که کتاب به هفت بخش تقسيم شده است. بخش اول بطور کلي درباره معرفت و فضل صناعت طب است.  اين بخش از موضوعاتي از قبيل تعلم طب (فصل اول) ، طبابت زنان (فصل پنجم)، اجتناب از طبابت بد و تضمين پزشک در صورت ارتکاب جرم (فصل 7). موضوع کلي در بخش دوم تدبير صحت و حفظ سلامت است و آن شامل چگونگي ترکيب بدن (فصلهاي 13، 14 و 16) و نياز به خواب (فصل 19) مي باشد. بخش سوم از بيماريها بحث مي کند و شامل بحث مفصلي درباره جذام (فصلهاي 28 تا 34)، گفتاري معمولي درباره ارتباط جنسي (فصلهاي 81 تا 83) و بحث جالبي درباره پرستاري از مردان توسط زنان (فصل 89) مي باشد. بخش چهارم کوتاه است و براي يک خواننده معمولي خيلي جذابيت ندارد و درباره ريشه هاي گياهي خوشبو و فوايد آنها بحث مي کند. بخش پنجم درباره بهبود  بيماران است و متاسفانه در اواسط فصل 16 اين بخش مطلب قطع مي شود. حال تا زماني که نسخه ديگري از اين کتاب پيدا نکنيم معلوم نمي شود چقدر از بقيه اين بخش باقي مانده است. بخش ششم نيز درباب عادات و بخش هفتم نيز درباره سحر و طلسمات است ولي اين دو بخش نيز از نسخه افتاده است. از آنجا که همواره کاتبان نسخه ها در مقابل نام نويسنده نام خود را نيز به همراه تاريخ کتابت نسخه در آخرين صفحه مي آورند اين اطلاعات نيز [به دليل افتادگي صفحات آخر] نامعلوم مي باشد. پس از کتاب ابو نعيم به نسخه ديگري که در مجموعه بنده هست رو مي آورم. در اين کتاب اثر ديگري را که در نوع خود با کتاب ابو نعيم بسيار متفاوت است مي يابيم. در اينجا آن تمايل پرهيزکارانه قديمي براي توثيق مطالب وجود ندارد. حکايتها مورد رضايت نويسنده نيستند. اين مجموعه تقريباً به يک کتاب درسي پزشکي عملي تبديل شده است.
نويسنده اين نسخه ابن قيم جوزيه متوفي به سال 751 هجري قمري (1350/1351 ميلادي) مي باشد. بنا به نوشته «کشف الظنون» ابن قيم به طبابت نيز اشتغال داشت. بي ترديد اين واقعيت رنگ ديگري به کتاب «طب النبي» او مي دهد. او يک مجموعه دارويي نيز تاليف کرده و آن را «الداء و الدوا» ناميده است. 9 اما «طب النبي» ابن قيم در کتاب «کشف الظنون» نيامده است که در وهله نخست موجب تعجب مي گردد. مصحح نسخه چاپي اين اثر پاسخ اين مشکل را داده است. اين کتاب در سال 1927 در حلب به چاپ رسيده است. به نظر مصحح حاجي خليفه از وجود چنين مجموعه اي از احاديث طبي پيامبر بي اطلاع بوده است زيرا اين کتاب در داخل اثر ديگري از ابن قيم که حاجي خليفه آن را نخوانده مخفي مانده است. ابن قيم کتاب حجيمي دارد به نام «زاد المعاد في هدي خير العباد» که در سال 1906 در قاهره به چاپ رسيده است و بخش زيادي از آن به طب نبوي اختصاص دارد. اين بخش از کتاب استخراج شده و بدون اينکه اشاره شود که اين کتاب بخش عمده اي از «زاد المعاد» است  بطور جداگانه به چاپ رسيده است و اين وضعيت تا چاپ سال 1927 ادامه داشت.
«طب النبي» ابن قيم داراي 277 فصل است. موضوعاتي که در اين کتاب از آنها بحث مي شود متنوع است و شامل توصيه هاي طبي پيامبر در خصوص معالجه امراض و همچنين سوء طبابت، نشانه هاي طبيب حاذق و غيره مي باشد. بسياري از اين روايات جعلي هستند. باور کردني نيست که پيامبر چنين معلومات وسيعي داشته و يا اظهارات او درباره بسياري از جزئيات بيماريها به ياد افراد مانده باشد. مسأله سحر در اين کتاب حجم اندکي را مي پوشاند هر چند معالجه چشم زخم بخش وسيعي را در بر مي گيرد و در بعضي موارد نيز تعويذ هاي مکتوب تجويز شده اند.
براي اينکه نمونه اي از آسيب شناسي ابن قيم جوزيه را ببينيم که البته ابتکار خود او است و نه پيامبر بخش کوتاهي از فصل مربوط به چشم درد را از کتاب وي نقل مي کنيم:10 «بدان که دو نوع بخار از زمين به آسمان مي رود. يکي از آنها گرم و خشک و ديگري گرم و مرطوب است. اينها با هم جمع مي شوند و ابر متراکمي را به وجود مي آورند و مانع از آن مي شوند که چشمان ما آسمان را ببينند. به همين شکل بخار از پايين ترين بخش معده11 تا بالاترين قسمت آن بالا مي رود و مانع از ديد مي شود و بيماريهاي مختلفي از آن به وجود مي آيد. پس اگر طبيعت قوي تر از آن باشد و آن را به سمت پشت بيني [خيشوم]12 دفع کند موجب آبريزش بيني [زکام]13 مي شود و اگر به سمت زبان کوچک14 و منخرين15 دفع کند موجب آماس لوزه [خناق]16 مي شود و اگر به سمت پهلو دفع کند موجب ذات الجنب [شوصه]17 مي گردد و اگر به سمت سينه دفع کند موجب آماس ريه [نزله]18 مي شود و اگر به سمت قلب بيايد موجب آنژين قلبي [خبطه]19 مي شود و اگر به سمت چشم دفع شود موجب چشم درد مي گردد.»
دفاع ابن قيم براي استفاده از ادعيه و تعويذات و افسونها بجاي گياهان دارويي نيز داراي سبک متفاوتي است: «پيش از اين گفته شد که پزشکي اطبا با پزشکي پيامبران [طب الانبيا] فرق دارد و همچنين پزشکي اطبا با پزشکي اطباي دروغين و پيرزنان نيز با هم فرق دارد اما فرق ميان آن دو با هم بيشتر از فرق ميان اين دو با يکديگر است. علاوه بر آن فرق ميان آنچه از وحي بدست مي آيد با آنچه از تجربه20 و قياس21 کشف مي گردد بسيار بيشتر از فرقي است که ميان يک آقاي توانمند و جليل با يک شخص درمانده و ضعيف است. سخنان پزشکان فاضل حتي اگر مطلق و بي قيد و شرط هم باشد مبتني بر مزاج و زمان و مکان و عوائد است و اگر اين تقييدات و محدوديتها به کلام و دانش آنها لطمه اي وارد نمي کند پس چگونه کلام صادق مصدوق22 را خدشه دار خواهد ساخت؟! اما نفوس بشر مرکب از ناداني و ستمگري است مگر کساني که خداوند به روح ايمان به آنان ياري رسانيده و به نور هدايت بصيرت آنان را روشني بخشيده است.»
توصيف ابن قيم از چگونگي تمييز ميان طبيبان متخصص نيز موجب جذابيت کتاب شده است. اين توصيفات در آن بخش از کتاب وي که درباره سوء طبابت و جريمه هاي متعلق به انواع مختلف پزشکان خاطي صحبت مي کند مورد بحث قرار مي گيرد: «پزشک (طبيب) کسي است که بيمار را با گفتار و تجويز و توصيه خود طبابت مي کند، چنين کسي را طبايعي [پزشک عمومي]23 مي نامند؛ اگر ميل سرمه (مرود)24 بکار گيرد او را چشم پزشک (کحال) نامند25؛ اگر چاقوي جراحي (مبضع)26 و مرهم27 بکار گيرد او را جراح (جرائحي) نامند؛ اگر نيشتر بکار بندد او را ختنه گر (خاتن)28 نامند؛ اگر تيغ 29 بکار گيرد او را تيغ زن (فاصد)30 نامند؛ اگر تيغ و پياله هاي شيشه اي و ابزار حجامت بکار گيرد او را حجامت گر (حجام)31 نامند؛ اگر ابزار بند و بست و طناب بکار گيرد او را شکسته بند (مجبر)32 گويند؛ اگر آتش و آهن داغ بکار بندد او را داغ زن (کواء)33 گويند؛ اگر کيسه هاي آب بکار بندد او را حاقن34 گويند و فرقي نمي کند که اين طبابت براي حيوان چهار پا باشد يا انسان. بنابراين از لحاظ لغوي نام پزشک به همه اين اشخاصي که ذکر آن رفت اطلاق مي شود. پس اينکه مردم برخي انواع پزشکان را طبيب مي خوانند عرف جديدي است و مانند آن است که لفظ «دابه» (حيوان) را که شامل همه انواع آن مي شود تنها به برخي حيوانات اختصاص دهند.»
پس از ابن قيم به کتاب «طب النبي» سيوطي که از همه جالب تر است مي پردازم.35 نام کامل نويسنده جلال الدين عبد الرحمن بن ابي بکر سيوطي است. او در سال 1445 ميلادي در اسيوط واقع در مصر عليا به دنيا آمد. خانواده او در اصل از ايران به آنجا آمده بودند و او خون ترکي نيز در رگهاي خود داشت. او از همان عنفوان کودکي داراي نبوغ بود و زماني که هشت ساله بود قرآن را از حفظ داشت و زماني که به سن رشد و بلوغ رسيد در قاهره به استادي مورد قبول همگان بود. اما به علت [اتهام به] سرقت نوشته هاي ديگران دچار خفت و رسوايي شد و بالاجبار به عزلت روي آورد. وي چهار سال بعد از اين ماجرا در سال 1505 ميلادي دار فاني را وداع گفت.36
سيوطي نويسنده اي پرکار بود که درباره موضوعات مختلف مطلب نوشته است. نوشته هاي او همگي به زبان عربي بود و از فلسفه تا مسايل جنسي را در بر داشت و در واقع تمام زمينه هاي علوم اسلامي را مي پوشاند. از جمله آثار طبي او رساله اي درباره  «بيماريهاي کودکان»37 و علاج آنها و رساله ديگري درباره «فوايد داروي ازاله مو»38 مي باشد. سيوطي دو اثر ديگر درباره طب نبوي تاليف کرده است که يکي از آنها شامل احاديث و دستورهاي عملي محمد [ص] در باب کل پزشکي است و اثر دوم «روابط جنسي طبق توصيه هاي پيامبر» نام دارد. علاوه بر آن او جزواتي نيز در باره موضوعات غامض تر تاليف نموده که به پيامبر مربوط است مانند اينکه آيا پيامبر اسلام شلوار مي پوشيد، آيا عمامه پيامبر تحت الحنک داشت و اينکه آيا پدر و مادر پيامبر به بهشت مي روند يا جهنم.
آن دسته از روايات و احاديثي که سيوطي [در کتاب طب النبي] از قول پيامبر درباره طب نقل مي کند به  سه بخش تقسيم مي شوند: بخش نخست درباره مسايل نظري پزشکي است و مربوط به مسايلي است که امروزه به آنها  فيزيولوژي و روان شناسي مي گويند. اکثر نويسندگان عرب زبان به شيوه اي نه چندان جالب در باره اين موضوعات مطلب نوشته اند و هر چه را که نويسندگان قبلي در اين باب نوشته اند عيناً تکرار کرده اند. اما بر خلاف آنها سيوطي به نحوي موثر اين موضوعات را از نو مطرح کرده است. او مطالب خود را با نقل قولهايي از قدما و گفته ها و سخنان پيامبر و مفسران مي آرايد. يکي از حکايتهايي که او درباره بقراط نقل مي کند چنين است: «روزي طبيبي بر سر بالين بيماري رفت و به او گفت: تو و من و بيماري سه نفر هستيم. اگر به حرف من گوش بدهي و به من کمک کني در اين صورت ما مي شويم دو نفر عليه يکي پس قوي تر خواهيم بود. بدين ترتيب وقتي دو نفر عليه يکي باشند هميشه پيروز خواهند بود. روزي از بقراط پرسيدند: چرا وقتي آدمي مي ميرد سنگين تر از زمان زنده بودنش مي شود؟ وي پاسخ داد: تا وقتي آدمي از دو جزء تشکيل شده است جزء سبک به بالا قرار مي گيرد و جزء سنگين پايين مي ماند. وقتي يکي از اين دو جزء جدا مي شود، و اين همان جزء سبک است که بالا قرار گرفته بود، بنابراين جزء سنگين بيشتر به سمت پايين سنگيني مي کند.»
بخش دوم کتاب که در باب داروها است نسبتاً ملال آور است اما همه کساني که بخشهاي دارو شناسي کتابهاي معمول پزشکي را به زبانهاي فارسي و عربي مطالعه کرده اند در مي يابند که در اينجا نيز سيوطي با نقل حکايتها و مشاهدات تاريخي موضوع را دلچسب و دلپذير کرده است. جالب ترين قسمت اين کتاب بخش سوم آن است که به احاديث نبوي درباره موضوعات مختلف مي پردازد. از جمله مباحث اين بخش عبارت است از: چه وقت بايد به پزشک مراجعه کرد (فصل 3)، مزد واقعي طبيب (فصل 6)، زناني که به طبابت مشغولند (فصل 8)، جلوگيري از گسترش مواليد (فصل 19). فصلهاي 20 و 21 به چشم زخم و خرافات مشابه آن اختصاص مي يابد و سرانجام کتاب با مطالب مفصلي درباره رويان شناسي و کالبد شناسي به پايان مي رسد. دو فصل ديگر هم درباره تاثير سرود و آواز بر انسانها و حيوانات و نيز درباره آبله و سرخک به پايان کتاب اضافه شده است. فصل آخر به قدري با بقيه کتاب متفاوت است که من ترديد دارم در اصل جزوي از کتاب بوده باشد. در هر حال اين دو فصل در جاي اصلي خود قرار ندارند. کتاب «طب النبي» سيوطي اين مزيت را دارد که به همت دکتر پرون به زبان فرانسوي ترجمه شده است و همه خوانندگان کنجکاو به آن دسترسي دارند. اين ترجمه در اصل در «مجله پزشکي الجزاير» منتشر شد و در سال 1860 به صورت يک کتاب جداگانه در الجزاير تجديد چاپ گرديد. اما در حال حاضر اين ترجمه بسيار ناياب است.39 تنها نسخه هايي از اين ترجمه را که اطلاع دارم مي توان در لندن و پاريس و واشينگتن يافت. کتابخانه هاي اصلي هر يک از اين شهر ها تنها يک نسخه از آن را در اختيار دارند. به دليل کميابي اين اثر و ساير کاستي هاي ديگر در اين زمينه من اين کتاب را به زبان انگليسي ترجمه کردم و اميدوارم که بزودي منتشر شود.40
چهارمين کتاب از کتابهايي که من در باب طب النبي در اختيار دارم مجموعه کوچکي از احاديث نبوي است که کم و بيش در زمينه بهداشت به بحث مي پردازد. در متن کتاب اشاره اي به نويسنده آن نشده است اما به همراه «قانونچه» محمود بن محمد چغميني 41 در يک مجموعه چاپ شده است. نام کتاب [قانونچه] دال بر آن است که اصليت آن هندي يا ترکي است. چاپي که من در اختيار دارم سنگي است و در سال 1306 هجري قمري بدست محمد حسن کليکاني در همدان منتشر شده است.   بر خلاف سه کتاب ديگري که از آن بحث شد اين کتاب بسيار مختصر تر از آن است که بتوان ويژگيهاي خاصي براي آن بيان کرد. اکثر 141 حديث و کلمه قصاري که در اين کتاب هست در مجموعه هاي ديگر موجود است. نويسنده کتاب براي ارزيابي وثوق و صحت روايات و احاديث نبوي و همچنين براي آرايش و تزيين روايات با انواع حکايات هيچ تلاشي به خرج نداده است. برخي از روايات اين کتاب (که من در هيچيک از کتابهاي ديگر آنها را نديده ام) با شوخ طبعي همراه است مثلاً: «طعام خوردن در ملأ عام در بازار مانند عمل مگسي است که وزوز مي کند.» (شماره 8)، يا «کسي که از دو خلال دندان چوبي استفاده مي کند از مجازات انبر دندان پزشک در امان است.» (شماره 12). برخي سخنان هم مختصر و مفيد بيان شده اند مانند: «غذاي کمتر، گناه کمتر.» (شماره 23).
نکته جالب توجه اين است که اکثريت قريب به اتفاق اين روايات و کلمات قصار در ارتباط با خوردن و آشاميدن و تعدادي از آنها هم درباره زنان و حيوانات است ولي هيچيک از آنها درباره مبارزه و قتال نيست. در عين حال همه آنها مستقيماً از زندگي صحرا نشيني اقتباس شده اند و اين نشان مي دهد که پيامبر بيش از اينکه درباره عمل و رفتار خود سخن بگويد درباره چيزهايي که علاقه داشته صحبت کرده است. براي مثال حديث شماره 67 مي گويد: «سه چيز است که شادي آور است و بدن را فربه مي سازد: رايحه خوش، البسه نرم و خوردن عسل.» ممکن است اين حديث اصل و منشأ روايت ديگري باشد که به پيامبر نسبت داده شده است. يعني اين روايت: «سه چيز مرا خوشنود مي سازد: عطر، زنان و قره العين من نماز.»42
نهايتاً در مجموعه اي که من از کتابهاي طب نبوي در اختيار دارم کتابي هم به زبان اردو هست. مولف اين کتاب کرام الدين واعظ است و تاريخ تاليف آن هنوز بر من نامعلوم است. اين کتاب در سال 1953 در لکهنو به شکل سنگي چاپ شده است. کتاب مزبور با کتابهاي قديمي در اين زمينه خيلي فرق دارد و استفاده از حکايات و جنبه هاي فقهي در آن بسيار اندک است و بيشتر شکل عبادي دارد. نويسنده، کتاب را با مقدمه اي طولاني آغاز مي کند و در آنجا در صدد است تا ضرورت درمان روحاني و همچنين درمان جسم از طريق استفاده از داروهاي سنتي و مرسوم را اثبات نمايد. وقتي نويسنده درباره درمان و شفاي روحاني صحبت مي کند قطعاً معالجه روحاني بيماريهاي جسمي را مد نظر دارد. اما وي بطور خاص درباره بيماريهايي صحبت مي کند که تنها از طريق روحاني معالجه پذير هستند براي مثال تسخير شدگي به وسيله ارواح خبيث، چشم زخم و افسونگري. نويسنده بدقت اين موضوع را مورد اشاره قرار مي دهد که معالجه غير روحاني بيماريهاي جسمي به همان اندازه معالجه روحاني بيماريهاي رواني يا فوق طبيعي الزامي و مهم است. وي براي اثبات اين مطلب داستاني را که اسامه بن شريک بيان کرده بود نقل مي نمايد. اسامه مي گويد: «روزي نزد پيامبر [ص] آمدم. مردم از او مي پرسيدند در زمان بيماري چه داروهايي بايد مصرف کرد؟ آيا در استفاده از آنها به گناه نمي افتيم؟ و پيامبر [ص] پاسخ داد: خداوند داروها را براي بندگانش قرار داد زيرا او براي هر بيماري جز مرگ علاج لازم آن را فراهم کرده است.»43
کتاب مزبور با بحثي طولاني درباره اهميت نکاح به منزله معالجه بيماري بطور کلي آغاز مي شود سپس تعدادي از احاديث پيامبر را در باب ارتباط جنسي و توليد مثل بر مي شمارد. در پي اين مطلب بحث طولاني تري درباره سنتهاي مربوط به خوردن و آشاميدن قرار دارد. در ادامه برخي مطالب درباره يک يا دو بيماري اضافه مي شود و بخش نخست کتاب پايان مي يابد. بطور کلي نويسنده 102 روايت نقل مي کند.  بخش دوم کتاب فوق العاده جالب است و در واقع شامل مباحث مربوط به خرافات صحرانشينان در زمان محمد [ص] است. نويسنده مي گويد که معالجه فرا طبيعي همراه با اشعار، افسونها، تعويذات و طلسمات است و بوسيله آنها انجام مي گيرد. تعويذات شامل چيزهايي مانند خر مهره و چنگال حيوانات وحشي و غيره بودند که امروزه در ايران و عربستان هم هنوز مورد استفاده است. با وجود اين پيامبر گفته است که افسونها و تعويذات و طلسمات بدعت هستند. از سوي ديگر افسونهايي که نام خدا را در بر دارند مجاز شمرده شده بودند و گفته اند که پيامبر دستور داده بود که افسونها را نزد او قرائت کنند و غالباً استفاده از آنها را نيز تاييد مي کرد به شرط اينکه چيزي در آنها دال بر شرک و بت پرستي وجود نداشته باشد. معالجه اي که از طريق افسونها و طلسمات بدعت آميز انجام گيرد مورد لعن و نفرين مسلمانان مؤمن بود. داستاني درباره يکي از بردگان ابو بکر نقل شده است. مي گويند که او از طريق غير مرسوم کسي را معالجه کرد و براي دستمزد يک بز دريافت کرد. بعد از اينکه ابو بکر قسمتي از گوشت بز را خورد فهميد که معالجه با طلسمات شرک آميز انجام گرفته است. بنابراين فوراً انگشت خود را در حلقش فرو برد و هر چه در معده داشت استفراغ کرد. بهترين تعويذات و داروهاي روحاني آيات خود قرآن کريم بودند و احتمالاً موثر ترين آنها نخستين سوره قرآن بود زيرا پيامبر خود مي گفت: «وقتي به قصد خواب مي رويد سوره فاتحه را بخوانيد (يعني نخستين سوره قرآن را) و سپس بگوييد: او خداي يکتا است.  بدين ترتيب از هر چيزي غير از مرگ در امان مي مانيد.» اين آيات را ممکن بود خود بيمار بخواند و يا در زمان بيماري بر او بخوانند و يا روي آبي که قرار است بيمار بنوشد بخوانند و يا روي يک تکه کاغذ بنويسند و در آب فرو برند و آب جوهري شده را به بيمار بدهند بنوشد. شيخ ابو القاسم قشيري نقل مي کند: «روزي پسرم از شدت بيماري رو به مرگ افتاد. از قضا پيامبر (ص) را در خواب ديدم و از بيماري پسرم نزد او به شکايت پرداختم. سپس پيامبر (ص) گفت: چرا تو اينقدر نسبت به آياتي که افراد را معالجه مي کند بي توجه هستي؟» سپس شش آيه را بر شمرد و گفت: اين آيات را بنويس و در آب فرو بر و به پسر بيمارت بده. من هم چنين کردم و بچه فوراً معالجه شد و چنان خوب شد که گويي هرگز بيمار نبوده است.»  کرام الدين مي گويد حتي بيماريهاي جسمي مشخصي از قبيل طاعون را هم مي توان به نحو مطلوب با داروهاي روحاني خوب کرد. او مي نويسد: «بايد دانست که پزشکان مي گويند استشمام عطر يا عنبر يا مشک در روزهايي که طاعون همه جا را فراگرفته است هم منفعت دارد.» اما متکلمان نوشته اند که در چنين زمانهايي خواندن اجزائي از قرآن براي افراد به مراتب موثر تر از آن است که به او عطر بدهند تا ببويد. زيرا در احاديث آمده است که: «قرائت قرآن براي دفع غم کفايت مي کند.» 44 حتي شتران را هم وقتي دچار شور چشمي ديگران مي شوند مي توان با افسونگري و طلسمات معالجه کرد.
به نظر مي رسد که جن براي صحرا نشينان بدوي ناشناخته بود. اگر جن يا ديوي سنگي به سمت خانه اي پرتاب مي کرد بايد چهار ميخ آهنين مي گرفتند و آيات زير را بر آن مي خواندند. سپس بايد براي هر ميخ 25 بار دعا مي خواندند و چهار روز آنها را نزديک خانه دفن مي کردند. دعايي که بر آنها خوانده مي شد سوره آيات 15 و 16 و 17 سوره طارق بود: انهم يکيدون کيداً و اکيد کيداً فمهل الکافرين امهلهم رويداً. بخش روحاني و معنوي اين کتاب با يک سخن دنيايي خاتمه مي پذيرد. نويسنده حديث شماره 47 را که حديث يکي به آخر اين کتاب است بدين صورت نقل مي کند: «افزايش ثروت: پيامبر در باب اين موضوع گفت: اگر خداوند به کسي ثروت بدهد و او بگويد: الحمد لله الرب العالمين خداوند به ثروت چنين فردي مي افزايد.»   مطالعات نگارنده در باره اين موضوع خاص تا اينجا جلو رفته است. ترديدي وجود ندارد که کتابهاي ديگري درباره طب النبي به صورت چاپي و يا نسخه خطي وجود دارد. نويسنده اين مقاله بسيار خوشحال خواهد شد اگر خوانندگان از وجود ساير نسخ و کتب در اين زمينه او را مطلع سازند. اگر نشانه اي از يک اثر ناشناخته و منتشر نشده درباره طب نبوي در بازارها و کتابخانه هاي قاهره، اصفهان يا دهلي يافت شود جستجو در آنجا موجب مسرت خواهد بود.
پس گفتار
پس از نگارش مقاله حاضر نگارنده دو کتاب ديگر درباره طب النبي يافته است: 1ـ «السر المصطفي في طب النبي» نوشته نور الدين ابو الحسن بن جزار 45. اين کتاب به شماره 3035 در فهرست کتابخانه ملي پاريس يافت شد و حتماً بايد مورد مطالعه قرار گيرد. 2ـ «رساله في طب النبي» که مجموعه اي از احاديث پيامبر درباره طب است که ابو القاسم نيشابوري آن را جمع آوري کرده است. ممکن است اين همان کتابي باشد که حاجي خليفه زير نام حبيب نيشابوري ذکر کرده است. اين کتاب را مي توان در کتابخانه دانشگاه کمبريج شماره پ 10 (13) يافت. فکر مي کنم اين کتاب براي تحقيق در باب اين موضوع مهم باشد و به همين علت درخواست کردم که عکس آن را در اختيار نگارنده قرار دهند.

* سيريل لويد الگود (1893ـ1970 ميلادي) پزشک انگليسي و مورخ تاريخ پزشکي ايران، در سال 1914 خدمت خود را در ارتش بريتانيا در هند آغاز کرد و در سال 1926 به عنوان پزشک سفارت بريتانيا به ايران آمد. وي به مدت 10 سال در ايران به طبابت مشغول بود و در اين مدت توانست به توصيه ادوارد براون و به کمک دانشمندان ايراني دو کتاب «تاريخ پزشکي ايران و سرزمينهاي خلافت شرقي تا سال 1932» (1948) و «پزشکي ايران در دوران صفوي» (1971) را نيز بنويسد. وي براي کسب تجربه و اطلاعات به برخي کشورهاي عرب خليج فارس نيز سفر نمود. الگود زحمت بسياري براي جمع آوري اطلاعات در زمينه پزشکي در ايران متحمل شد مع ذلک چون کتابهاي او جزو معدود آثار اوليه در اين زمينه است نيازمند برخي اصلاحات نيز مي باشد. (مترجم)

** اين مقاله برگردان مقاله زير مي باشد:
Cyril Elgood. “The Medicine of the Prophet”. Medical History. (London: The Wellcome trust Centre for the History of Medicine, 1962, April), 6(2), pp. 146-153.

پي نوشتها:
1-Medicine of the Prophet
2ـ مقصود نويسنده ابو بکر احمد بن ابي اسحاق بن ابراهيم بن اسباط دينوري (متوفي به سال 363 هجري) مشهور به «ابن السني» است که در متن کشف الظنون نيز به همين شکل آمده است. (مترجم)  //  3ـ منظور نويسنده رساله ذهبيه امام رضا (ع) است که وي آن را به درخواست مأمون نوشت و ضمن آن دستورهاي پزشکي قابل توجهي درج شده است. مأمون پس از مشاهده اين کتاب از سرور و شادي دستور داد تا آن را با آب طلا بنويسند و به همين سبب به رساله ذهبيه شهرت يافت. (مترجم)   //  4ـ ظاهرا منظور نويسنده کتاب «المختصر في اخبار البشر» ابو الفدا است. (مترجم)  //  5ـ روايتهاي مختلفي درباره تاريخ ولادت و وفات ابو نعيم اصفهاني آمده است بر اين اساس مدت عمر او را نيز متفاوت نقل کرده اند. برخي گفته اند که او نود و چهار سال عمر کرده است. تاريخ ولادت او را 330، 334 و 336 هجري و حتي قبل از 325 هجري هم نوشته اند. وفات او را نيز در سالهاي 402 و 403 و 430 و 517 هجري نوشته اند. ولي ظاهراً قول ارجح در تاريخ وفات او 430 هجري است. مطلبي را که نويسنده مقاله از قول راوي کتاب ابو نعيم آورده و نشان مي دهد که او در سال 512 هجري در قيد حيات بوده است براي اين جانب هنوز روشن نشده است زيرا نسخه چاپي و تصحيح شده کتاب «طب النبوي» جمله را به نحوي آورده که نمي توان از آن چنين استنباطي داشت. به همين علت مصحح کتاب نيز در بحث از شرح حال ابو نعيم در مقدمه کتاب اشاره اي به اين موضوع نداشته است. در آغاز نسخه چاپي عبارتي را که نويسنده مقاله به آن اشاره مي کند بدين نحو درج شده است: «ثنا ابو علي الحسن بن احمد بن الحسن الحداد المقريء /رحمه الله/ قراءهً عليه و أنا حاضر في سنه إثنتي عشر و خمس مائه، أنا الإمام أبو نعيم احمد بن عبد الله بن احمد بن اسحق الحافظ قال: ....». ابو نعيم در کتاب خود «ذکر اخبار اصبهان» مي نويسد که در سال 340 هجري قبل از وفات ابن متويه به همراه پدرش نزد وي رفته است و او تکه هايي از قند به او مي دهد و بر سر او مسح مي کشد. بر اين اساس لااقل در مورد تاريخ وفات او سال 430 ارجح مي نمايد.  ر. ک. به: الحافظ ابي نعيم الاصبهاني. موسوعه الطب النبوي. دراسه و تحقيق مصطفي أخضر دونمز الترکي. (بيروت: دار ابن الحزم، 2006)، صص. 169-170 و ابو القاسم رفيعي مهرآبادي. «حافظ ابو نعيم اصفهاني». مجله هنر و مردم. (ارديبهشت 1353)، دوره 12، شماره 139. (مترجم)  //  6ـ منظور علامه محمد باقر مجلسي محدث بـزرگ شيعه و صاحب کتاب «بحار الانوار» مي باشد. (مترجم)  //  7ـ اگر چه نويسنده با مکاتبه شخصي نظرات آقاي صدر هاشمي را دريافت کرده است مع ذلک همين مطالب را آقاي صدر هاشمي در مقاله اي درباره قبر حافظ ابو نعيم در مجله يادگار به چاپ رسانده اند. ر. ک. به: محمد صدر هاشمي. «قبر حافظ ابو نعيم صاحب کتاب اخبار اصفهان». مجله يادگار. (دي 1326)، شماره 34، صص. 54ـ67 ابو نعيم اصفهاني از شخصيتهاي برجسته عالم اسلام است و کتابهاي متعددي به او نسبت داده اند ولي ظاهرا نويسنده تنها از شش کتاب وي اطلاع داشته است. برخي علماي دوره صفويه بويژه مير لوحي سبزواري در خصوص ابو نعيم با مجلسي اول و دوم اختلاف داشته اند در اين زمينه مراجعه کنيد به مقاله اين جانب به نشانه زير: سيد مهدي حسيني اسفيدواجاني. «خاندان ميرلوحي و بحث غنا در عصر صفوي». مجله اطلاعات حکمت و معرفت. (تهران: موسسه اطلاعات، مهرماه 1387)، شماره 31، صص. 48ـ54. (مترجم)  //  8ـ بطور کلي نويسنده محترم اطلاعات کاملي از مطالبي که نوشته بدست نداده است و تحقيقات او بعضاً به دليل عدم دسترسي به برخي اطلاعات و يا عدم تفحص کافي ناقص مي باشد. در زمان نويسنده احتمالا کتاب طب النبي ابو نعيم چاپ نشده بود ولي در عين حال بروکلمان مدعي شده است که مختصري از آن در سال 1925 در مصر به چاپ رسيده بود.  علاوه بر آن نسخه هاي خطي متعددي از اين کتاب در کتابخانه هاي مختلف جهان از جمله اسکوريال، ظاهريه، قاهره، ليدن و ترکيه و غيره يافت مي شود. (مترجم)  //  9ـ به احتمال قوي نويسنده کتاب با وجود شهرتي که در تحقيق در زمينه تاريخ پزشکي در عالم اسلام دارد ولي به نظر مي رسد که اين کتاب ابن قيم را نديده و تنها از روي نام آن قضاوت کرده است. کتاب ابن قيم که در واقع دو نام دارد و به عنوان «الداء و الدواء أو الجواب الکافي لمن سأل عن الدواء الشافي» نيز به چاپ رسيده است يک مجموعه دارويي نيست. اين کتاب در واقع در پاسخ به سوالاتي که از او شده نوشته شده است سوالاتي مانند اينکه: اگر کسي به رويداد ناگوار و دردسري  گرفتار شود و بداند که در صورت استمرار در آن دنيا و آخرت را از دست مي دهد علماي بزرگ و پيشوايان ديني درباره چنين کسي چه مي گويند؟ اگر در دفع اين واقعه به هر طريقي که ممکن است تلاش کند ولي وضعيت بدتر شود چه حيله اي براي دفع آن وجود خواهد داشت؟ چگونه مي توان اين حيله را کشف کرد؟ ابن قيم در پاسخ به اين سوالات حديث پيامبر را مي آورد مبني بر اينکه خداوند هر دردي را که فرستاده دارو و شفاي آن را نيز فرستاده است. سپس براي پاسخ به اين پرسشها به توضيح مسايل اعتقادي مربوط به آنها از قبيل معاصي و عشق و محبتي که همچون بليه انسانها دچارش مي شوند مي پردازد. (مترجم)  //  10ـ بخشهايي از کتاب ابن قيم که در اين مقاله به آنها ارجاع شده است با نسخه چاپي زير مقايسه و از متن عربي ترجمه شده اند: ابن قيم الجوزيه. الطب النبوي. تصحيح و تعليق عبد الغني عبد الخالق، عادل الازهري و محمود فرج العقده. (بيروت: دار الفکر).
11-Greater Curvature of the Stomach  //  12-back of the nose  //  13-Nasal Catarrh  //  14-uvula  //  15-nostrils  //  16-Quinsey  //  17-Empyema  //  18-Pneumonitis  //  19-Angina  //  20-Ophthalmia  //  21-Guess  //  22-All-Truthful One  //  23-general physician  //  24-collyrium bodkin  //  25-oculist  //  26-scalpel  //  27-paste  //  28-circumciser  //  29-suture  //  30-phlebotomist  //  31-scarifier  //  32-bone-setter  //  33-brander  //  34-giver of enemas.
35ـ در واقع نام کامل کتاب سيوطي که درباب طب نبوي است چنانکه خود در آغاز کتابش مي آورد چنين است: «المنهج السوي و المنهل الروي في الطب النبوي». سيوطي کتابهاي ديگري نيز در زمينه پزشکي دارد از جمله: غايه الاحسان في خلق الانسان، الرحمه في الطب و الحکمه (منسوب)، ما رواه الواعون في اخبار الطاعون و اتمام الدرايه لقراء النقايه. ر. ک. به: محمد زهير البابا. «المؤلفات الطبيه لجلال الدين السيوطي». التراث العربي. (دمشق: اتحاد الکتاب العرب، اکتوبر 1996)، العدد 65، السنه 17، صص. 30ـ59. (مترجم)  //  36ـ جلال الدين سيوطي (849ـ911 هجري) از علماي برجسته و پرکار عالم اسلام است که آثار او را تا حدود 500 عدد نيز ذکر کرده اند. تنوع آثار وي در زمينه ها گوناگون علوم اسلامي موجب گرديده تا محققان لزوماً به نحوي از کتابها و رساله هاي او بهره برداري نمايند. محققان اروپايي نيز در قرون گذشته با آثار او آشنا گشته اند. سيوطي کتاب «حياه الحيوان» دميري را به صورت منظومه اي به اختصار درآورده است که به دست شخصي به نام Abraham Ecchelensis به لاتين ترجمه شد و در سال 1667 در پاريس به چاپ رسيد. اين منظومه به «ديوان الحيوان» و يا «مختصر حياه الحيوان» شهرت دارد. (مترجم)   //  37ـ نويسنده در کتاب خود درباره تاريخ پزشکي ايران نام اين کتاب را «رساله درباره درمان کودکان» ناميده است اما در اين مقاله آن را رساله درباره «بيماريهاي کودکان» مي نامد. از آنجا که دقت نويسنده مورد ترديد اين جانب است و چنين رساله اي نيز در آثار سيوطي مشاهده نشده است شايد منظور وي کتاب «الاحتفال بالاطفال» يا «الاحتفال في سؤال الاطفال» سيوطي باشد که در کتاب «الحاوي للفتاوي» وي منتشر شده است. اما کتاب «الاحتفال بالاطفال» ارتباطي با بيماريها يا درمان کودکان ندارد و به وضعيت کودکان در روز قيامت و سوال نکير و منکر از آنان مربوط مي شود. در عين حال رساله هاي سيوطي در زمينه هاي مختلف متعدد است و نويسنده نيز براي روشن شدن بيشتر مطلب توضيحي درباره اين رساله نمي دهد. ر.ک. به: سيريل الگود. تاريخ پزشکي ايران و سرزمينهاي خلافت شرقي. ترجمه دکتر باهر فرقاني. (تهران: انتشارات امير کبير، 1371، چاپ دوم)، ص 337 و جلال الدين عبد الرحمن السيوطي. الحاوي للفتاوي. (بيروت: دار الکتب العلميه، 1983)، ج. 2، ص. 175. (مترجم)  //  38ـ ظاهراً منظور رساله ديگري از سيوطي است با عنوان «الاخبار المأثوره في الاطلاء بالنوره» که اين نيز ضمن کتاب «الحاوي للفتاوي» وي منتشر شده است. ر. ک. به: سيوطي، همان، ج. 1، ص. 36. (مترجم)  //  39ـ ترجمه فرانسوي کتاب سيوطي که البته انتساب آن نيز به وي خيلي روشن نيست ظرف سالهاي 1856 تا 1860 ميلادي در پنج شماره از مجله مورد اشاره منتشر گرديد. ر. ک. به:
Djelal ed-din Abun Soleiman Daoud .“La Medecine du Prophete”. Traduction d’Perron. Gazette Medicale de l’Algerie, (Paris: Liberaire de l’Academie de Medecine, 1856-1860).
خوشبختانه اکنون کساني که به اينترنت دسترسي دارند مي توانند آن را در تارنماي زير بيابند: > http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k123331t.image.langEN < (مترجم)
40ـ ترجمه کتاب سيوطي به همت نويسنده همين مقاله منتشر شده است. ر. ک. به:
Jalal al-Din Abd al-Rahman ibn Abi Bakr al-Suyuti and Mahmud ibn Mohamed al-Chaghhayni. Traditional Medicine of the Prophet. Tr. By Cyril Elgood. Chicago: Kazi Publications Inc., 1983
اين کتاب قبلا در در سال 1962 در مجله Osiris چاپ شده بود و در سالهاي پس از نخستين چاپ آن نيز تجديد چاپ شد. اما به نظر مي رسد که نه ترجمه فرانسوي پرون و نه ترجمه انگليسي الگود هيچ کدام متعلق به سيوطي نباشند. شايان ذکر است که ابو عبد الله محمد بن احمد بن عثمان ذهبي (وفات 748 ق.) رساله اي با عنوان «طب النبي» نوشته است که به دو شکل مختصر و مفصل مشهور است. اين رساله اشتباهاً به سيوطي نسبت داده شده است و منشأ اين اشتباه نيز سيريل الگود مي باشد زيرا ايشان اين کتاب را به انگليسي ترجمه کرد و آن را به سيوطي نسبت داد در حالي که نسخه خطي مورد استفاده ايشان به شخصي به نام ابو سليمان نسبت داده شده بود. کتاب الگود نيز در واقع ترجمه دو کتاب با يک عنوان است که يکي به سيوطي و ديگري به شخصي به نام محمود بن محمد چغيني نسبت داده شده است. البته سيوطي همانطور که گفتيم کتابي درباره طب النبي دارد که به نام  «المنهج السوي و المنهل الروي في الطب النبوي» مشهور است ولي اين کتاب با متني که الگود ان را ترجمه کرده است فرق دارد. کتاب ذهبي قبلا در حاشيه کتاب ديگري به نام «تحصيل المنافع في الطب و الحکمه» از ابراهيم بن عبد الرحمن بن ابي بکر الازرق در سال 1887 در قاهره به چاپ رسيده است. کتاب ذهبي قبل از آن نيز در سال 1870 به صورت سنگي در قاهره به چاپ رسيده بود ولي نسخه نادري که از آن در کتابخانه بريتيش ميوزيوم هست نشان مي دهد که آن نيز به سيوطي نسبت داده شده است. در برخي نسخه ها نيز «طب النبوي» ذهبي به شخصي به نام داوود بن ابي الفرج متطبب يا داوود حکيم يا داوود انطاکي نسبت داده شده است. البته در ميان کتابهاي داوود انطاکي اشاره اي به اينکه وي نيز طب النبي نوشته باشد نيست. نسخه مختصر کتاب ذهبي بدون نام نويسنده در کتابخانه بودليان هست و در کتابخانه برلين نيز همين کتاب به سيوطي نسبت داده شده است. به نظر مي رسد  نام عجيبي که پرون در ترجمه فرانسوي خود آورده و آن را به سيوطي نسبت داده است به دليل انتساب نسخه هاي مختلف به اشخاص مختلف است و ظاهرا پرون بخشي از نام هر يک از آنها را آورده است. (مترجم)  //  41ـ نويسنده مقاله نام کتاب و مولف را «قانونچي» از محمود بن محمد الچغيلني» نوشته است. همانطور که قبلا نيز اشاره کرديم الگود کتاب «طب النبي» منسوب به سيوطي را به همراه کتاب ديگري که به شخصي به نام «چغيني» نسبت داده شده به انگليسي ترجمه و منتشر کرد. از ظواهر امر پيداست که منظور کتاب «قانونچه» محمود بن محمد بن عمر چغميني خوارزمي (وفات 745 هجري ؟) منجم، رياضيدان و طبيب است که آن را درباره طب نوشته و پس از وي شروح مختلفي بر آن نگاشته اند. چغمين شهر کوچکي در خوارزم بود. قانونچه کتاب مختصر و معروفي بود که به عنوان کتاب درسي طب نيز براي طلاب تدريس مي شد. فاضل بغدادي اين کتاب را در سال 710 هجري يعني در زمان حيات مولف آن شرح کرد. براي اين جانب هنوز مکشوف نيست که اين همه پريشاني و آشفتگي در مورد نام نويسنده در آثار الگود ناشي از کاتب يا محقق يا تايپ است. (مترجم)  //  42ـ منظور روايتي است که از انس بن مالک از پيامبر اسلام (ص) روايت شده است: «اني حبب الي من دنياکم النساء و الطيب و جعلت قره عيني في الصلوه» ابن قيم در اين حديث تشکيک کرده و مي گويد برشماري اين سه مورد به عنوان امور دنيايي درست نيست زيرا نماز جزو امور دنيايي نيست. (مترجم)  //  43ـ حديث اسامه بن شريک در صحيح بخاري و ابو داود و ترمذي و ابن ماجه و برخي از ديگر کتب احاديث و اخبار اهل سنت به اشکال مختلف روايت شده و کامل ترين روايت آن را مستدرک حاکم نقل کرده است. ابو نعيم اصفهاني نيز در کتاب «طب النبوي» خود تعدادي از آنها را آورده است. متن روايت چنين است: «عن اسامه بن شريک قال: قالت الاعراب يا رسول الله ألا نتداوي؟ قال نعم يا عباد الله تداووا فإن الله لم يضع داءً إلا وضع له شِفاءً أو قال دواء إلا داءً واحداً. قالوا: يا رسول الله ما هو؟ قال: الهرم.» يا بدين صورت آمده است: «کنا مع رسول الله فأتاه ناس من الأعراب فسألوه، فقالوا: يا رسول الله أنتداوي؟ قال: نعم، إن الله لم ينزل داءً إلا أنزل له شفاء إلا الهرم». (مترجم)  //  44ـ غير از آياتي که قرآن را شفا و رحمتي براي مؤمنين مي داند روايات متعددي نيز وجود دارد که کارکرد طبي براي قرآن قايل مي باشد و استشفاء به قرآن را براي رفع بيماريهاي جسمي و رواني از جمله غم و اندوه توصيه مي نمايد از قبيل: «خير الدواء القرآن» و «عليکم بالشفائين: القرآن و العسل» و غيره. (مترجم)  //  45ـ نام اين کتاب «السر المصطفوي في الطب النبوي» از ابو الحسن نور الدين علي بن محمد الجزار المصري (وفات 984 هجري) است و نبايد او را با ابو جعفر احمد بن ابراهيم ابي خالد قيرواني معروف به ابن الجزار از علما و اطباي قرن چهارم هجري و صاحب کتابهاي طبي العده، زاد المسافر في علاج الامراض، طب الفقراء و الوصول الي الاصول اشتباه گرفت. (مترجم)

 

طبيعيات و حكمت قديم

PDF چاپ نامه الکترونیک

طبيعيات و حكمت قديم

گزارشي پيرامون «فن سماع طبيعي» و «دانشنامة‌علايي»
سيد مسعود رضوي
بخش دوم ـ بازخواني


جايگاه علوم طبيعي در آثار ابن سينا
سهيل محسن افنان در تك نگاري ارزشمندي كه دربارة زندگي و آراي ابن سينا تأليف كرده است، مي‌نويسد: «ابن سينا در طبقه‌بندي خويش، علوم نظري را – كاملاً به شيوة ارسطويي – به: 1- مابعدالطبيعه كه او آن را علم اولي مي‌نامد، 2- رياضيات يا علوم اوسط و، 3- علم الطبيعي يا علم اصغر تقسيم مي‌كند. او همانند سلف خويش عنوان مي‌كند كه موضوع علم طبيعي، اجسام طبيعيِ موجوداتي است كه تغيير پذيراند و شيوه‌هاي متفاوت حركت و سكون در آن‌ها وجود دارد. برخلاف مابعدالطبيعه كه علمي كلي است كه بايد تحت اصول و صحت مقدمات خود را ثابت كند، علم طبيعي تنها يك علم خاص است كه به موضوعات خاص مي‌پردازد.»1
همين معني را ابن سينا در دانشنامة‌علايي، بخش «طبيعيات» اين گونه بيان كرده است: «... هستي به جوهر و عرض منقسم شود، و عرض دوگونه بود: عرضي كه شناختنش به پيوند بود و عرضي كه شناختنش نه به پيوند بود.
و شناخته آمد –كه آن عرض كه پيوند دارد – شاخ بود برجوهر – و بر آن عرض – كه پيوند ندارد. و شناخته آمد كه آن عرض كه پيوند ندارد، يا كميّت بود، يا كيفيت. و دانسته آمد كه شناختن هستي و گوهر و عرض مطلق، مرعلم برين راست، و به تفصيل فرود آيد به علمِ حالهاي كميّت و حالهاي كيفيّت، آن كه اندر مادّت بُوَند، و پيوند دارند به حركت و سكون.
و پيدا شد كه علمِ اين چنين حالها، يا علم طبيعي است يا علم رياضي؛ و علم طبيعي، علمِ آن حالها بود كه تصّور ايشان بي‌مادّت نبود و علم رياضي، علمِ آن حالها بود كه هر چند كه از مادّت جدا نَبُوَنْدْ، اندر وجود جدا بوند اندروهم. پس تفصيل كردن هستي از علم برين تا به اين علم فرود آيد2 و ما سببي را آغاز علم طبيعي خواهيم كردن، كه سخن پيوسته‌تر بود، و آنچه از علم رياضي اندر اين كتاب بخواهيم گفتن، به آخر گوييم و به يكجا گوييم و هرچه از اصول بايست مرعلم طبيعي را و مرعلم رياضي را، در علم برين گفته آمد. و چون علمِ طبيعي پيونددار است با مادّت و جنبش و حال مادّت دانسته آمد به حال جنبش مانده است و دانستن معني طبيعت.»3
ابن سينا در همة آثار مهم خود، كوشيده است از علوم كلي تا طبيعي و رياضي و نيز منطق را مورد بحث قرار دهد و اين امر بجز شفا، در نجات و اشارات و تنبيهات و دانشنامة‌علايي كما بيش ديده مي شود و البته كتابِ اخير تفاوت‌هايي با بقيه دارد: «با وجود اين كه كتاب دانشنامة‌علايي از نظر كميّت و حجم، به تأليف ديگر همين مؤلف موسوم به كتاب النجاة نزديك و اندكي از آن بزرگتر است، مع الوصف كتاب مزبور در زبان فارسي همان مقام را دارد، كه كتاب الشفاء تأليف همو در زبان عربي دارا است. ولي با اين فرق كه اينجا مصنّف علوم را طبق سليقة خود، به روش شرقي ترتيب داده و الهيات را بر طبيعيات مقدّم داشته است.»4 روش خاص ابوعلي سينا، كه شرقي خوانده شده، در مقابل شيوة ارسطو است. معلم اول بر اين باور بود كه آدمي نخست محسوسات را در مي‌يابد و سپس به مخيلات كه از ماده مجرد ولي داراي مقداراند و پس از آن متدرجاً به معقولات پي مي‌برد. به همين علت «ارسطو در طريقة تعليم خود متدرجاً از محسوس رو به معقول مي‌رود، و از مادي و علم طبيعي دروس خود را آغاز مي‌كند و سپس به تعليميات (يعني علوم رياضي) مي‌پردازد. و پس از فراغ از آن وارد علم الهي مي‌شود و طبيعيات را علم اسفل مي‌نامد، و رياضيات را علم اوسط، و الهي را علم اعلي. بوعلي سينا نيز همين طريقه را جز در دانشنامه، در تصنيفات جامع خود مانند: شفا و نجات و غير اين دو رعايت كرده و فلاسفة ديگر نيز مانند بهمنيار در كتاب التحصيل و شاگرد او ابوالعباس لوكري در كتاب بيان الحق بضمان الصدق و ساير فلاسفه كه پس از شيخ مي‌زيسته‌اند مانند ابوالبركات بغدادي در كتاب المعتبر و امام فخر رازي در المباحث المشرقيه و غير هم، همان طريقة ارسطو را در ترتيب علوم پيروي كرده‌اند.»5
ابوعلي سينا، چون طبيب بود، طبعاً اهتمام زيادي به تجربه و مشاهده و آزمايش داشت. او ماحصل اين دانش‌ها را در رسايل متعددي ثبت كرد كه در موضوع داروها و بيماري‌ها و تشريح اندام‌ها و مسائل طبيعي ديگر بود. از اين حيث، طبيعت و عالم محسوس و حيطة علوم تجربي و طبيعي همواره مورد علاقه و موضوع پژوهش او بود. اما در حكمت و به عنوان فصلي از دستگاه فكري و هستي شناسي يك فيلسوف، معمولاً ذيل يا مقدم بر مابعدالطبيعة سنتّي به اين موضوع پرداخته مي‌شود. به غيراز طب و فلسفه، گويا آثار ديگري هم به ابن سينا منسوب است. به نوشتة استاد دكتر ذبيح الله صفا، در تاريخ ادبيات ايران، يكي رساله‌اي بوده است باعنوان علل تسلسل موجودات «يا رساله در حقيقت و كيفيت سلسلة موجودات و تسلسل اسباب و مسببات كه انتساب آن به شيخ مورد تأمل است» (جلد1، ص62). همچنين رساله‌اي ديگر به‌نام قراضة طبيعيات، «كه بر طريق سؤال و جواب در مسائل طبيعي نوشته شده، در بعضي از نسخه‌ها، آن به غلط منسوب است به شيخ الرئيس ابن سينا» (جلد2، ص972). و البته امروزه، براساس نوشتة بيهقي در تتمة صوان الحكمه، مي‌دانيم كه اين اثر از ابوسعد يا ابوسعيد غانمي است (همان).
فلاسفة مابعد بوعلي، خاصه مكتب صدرايي، از صدر المتألهين تا ملاهادي سبزواري همين شيوة موسوم به روش شرقيه را سرلوحة كار قرارداده و در آثارشان فلسفة اولي يا مابعدالطبيعه يا الهيات بالمعني الاعم را مقدم مي‌دارند، و سپس به الهيات بالمعني الاخص مي‌پردازند و در فرجام به علوم طبيعي مي رسند. بنابراين مي توان دانشنامة‌علايي را نخستين اثر در اين طريقه و آغازگر اين شيوه در ميان فلاسفة ايران دانست. به هر حال، طبيعيات، چه بدايت تأليف و چه نهايت آن باشد، و خواه از محسوس به معقول مطلوب فيلسوفي باشد يا عكس آن براي يك دستگاه فلسفي مناسب به نظر آيد، طبيعيات سينايي، شاكلة فكر طبيعي در ميان فلاسفة مسلمان را بنيان نهاد و تعاريف اولية آن، حدود يك هزار سال معتبر بود. به نظر ابوعلي‌سينا: «اجسام طبيعي – به‌عنوان موضوع علم طبيعي – چيزهايي هستند مركب از «ماده» كه شالوده و اساس آنها است و «شكل» كه بر آن عارض مي‌شود. و آن چه كه در تمام آن‌ها مشترك است، شكل سه بعدي آن‌هاست كه مصداق آن‌ها را تشكيل مي‌دهد. اين ابعاد، در تعريف ماده داخل نمي‌شوند، آن‌ها فقط اعراض خارجي هستند و نه بخشي از وجود يك جسم طبيعي، اگر چه وضعيت و حالت آن را تعيين مي‌كنند. در واقع اجسام طبيعي، در يك مفهوم مطلق، تنها دو مؤلفه يا دو عنصر اصلي دارند: ماده و شكل...»6
آنچه دربارة فن سماع طبيعي و ترجمة استاد فروغي گفته شد، و نكاتي كه دربارة بخش طبيعيات از دانشنامة‌علايي بيان گرديد، از جهت شباهت مقصد دو حكيم بزرگ ايران است كه هر يك در آغاز عصري مهم، كوشش كردند تا زبان فلسفي فارسي را غنا و استغنايي در خور بخشند. ابن سينا در مبداء و فروغي در مقصد اين تلاش‌ها، به چندين وجه شباهت داشتند. هر دو وزير و مورد توجه سلسله‌هاي متفاوت حكومتي و شاهان متعدد بودند. هر دو فلسفه دان و در شقوق مختلف دانش‌هاي روزگار ممتاز بودند. هر دو دچار مشكلات و صعوبات و اتهاماتي در زندگي و پس از آن شدند. هر دو حكمت يوناني را مي شناختند و بدان ارج مي‌نهادند و از آن سرمشق مي‌گرفتند، و سرانجام هر دو كوشش كردند حكمت و فلسفة مدرسي را به زبان فارسي زيور بخشند و از اين راه خدمتي بزرگ انجام دادند. البته دامنة‌ اهميت و اعتبار و تأثير بوعلي و آثارش با هيچ كس ديگر در ايران قابل قياس نيست و البته نفوذ او در جهان ماضي نيز حيرت‌انگيز است، زيرا در شرق و غرب، طب و فلسفة بوعلي ستاره‌اي درخشان و ماندگار بوده است. با اين حال، شباهت‌هايي را كه گفتيم نبايد از نظر دور داشت.
دكتر مهدي محقق نوشته است: اين سينا هرچند كتاب‌هاي مهم خود همچون شفا و نجات و اشارات را در فلسفه و قانون و ارجوزه را در طبّ به زبان علمي حوزه‌هاي اسلامي نوشت و همين موجب گرديد كه آثار او در شرق و غرب عالم سير كند «وَ سارَ مَسيَر الشمَّسَ في كُلِّ بَلْدَة»، و در عين حال او زبان مادري خود را مغفول ننهاد و آثاري از او به اين زبان باقي‌مانده است كه مهم‌ترين آن‌ها دانشنامة‌علايي است كه مشتمل بر جميع اجزاي فلسفة يعني منطق و الهيات و طبيعّيات و رياضيات مي‌شود. او اين كتاب را هنگام اقامت خود در اصفهان نگاشته و به نام علاء الدوله ابن كاكويه موسوم و به او تقديم داشته است. ارزش اين كتاب در اين است كه شيخ مصطلحات فارسي را در برابر اصطلاحات عربي به كار برده و ثابت كرده است كه برخلاف عقيدة برخي كه مي‌گفتند زبان فارسي زبان علم نيست، با زبان فارسي هرگونه علمي را مي‌توان بيان و بررسي كرد...»7
به اين ترتيب مي‌توان اهميت آثاري نظير دانشنامة‌علايي و ترجمة فنون سماع طبيعي را در درجة اول به زبان آن مربوط دانست و سپس به بيان دانش طبيعي براساس انگاره سنتي علم در نزد محققان و دانشوران ايران در دوران ماقبل مشروطه يا  دوران ماقبل تجدد در ايران. به نوشتة مرحوم مشكوة: «... چنان كه دانشنامة‌علايي، پس از كتاب الشفا، مهم‌ترين و بزرگترين كتابهايي است كه از اثر خامة شيخ به دست مانده، هم يكي از چند كتاب انگشت شماري است  كه در قرن چهارم تا اوايل قرن پنجم به زبان شيواي پارسي تأليف شده و باقي مانده است. و مطلقاً در زبان پارسي، قديم‌ترين كتابي است كه اقسام فلسفة نظري را در بر دارد و اكنون هم جز كتاب درّة التاج قطب‌الدين شيرازي( متوفا به سال710ق) كه به روش فلسفة اشراق نگاشته شده، كتابي چنين جامع به دست نيست.»8
باري، ارزش زبان ملّي، در دوراني كه حكيم فردوسي حماسه ملي ايران را به كمال رساند و بنيه و بنياد زبان فارسي را تقويت نمود، با ورود آن به عرصه‌هاي علمي و فلسفِي، امكاناتي همه جانبه براي انديشه و بيان ايرانيان فراهم آورد تا به خودباوري و استعلاي تمدني برسند. مي‌دانيم كه اغلب متون كهن پارسي، شعر است و ادبيات و عرفان، اما فلاسفه و دانشمندان، آثار خود را كمتر به زبان فارسي تأليف مي‌كردند. زبان علمي، عربي بود و البته به واسطة اهميت ديني و اعتقادي اين زبان و گستردگي تمدني آن از اقصاي غربي آُسياي صغير تا كشمير و مناطق شرقي، ارزشي يگانه بدان بخشيده بود. معهذا ايرانيان زبان ملي را رها نكردند و به درستي  دانستند كه ارزش‌هاي زيبا شناختي و علمي اين زبان در همه زمينه‌ها سودمند است و به واسطة همين زبان بود كه اسلام توانست به شبه قاره و آسياي ميانه راه يابد. بررسي ترجمه‌هاي كهن قرآن به پارسي، و كتب ديني و كلامي و تاريخي به اين زبان، اهميت زايد الوصف آن را به وضوح نشان مي‌دهد. با اين حال بايد توجه داشت كه آنچه همراه با ديانت اسلام به اين سرزمين وارد شد، تنها پيام معنوي اين آيين نبود، بلكه نژادگرايي عربي نيز كرّ و فرّي داشت و تنگ نظرانه به تحقير ديگر اقوام و ملل مي‌پرداخت. فشار عصبيت‌هاي قومي، به رشد و قوام واكنش‌هاي افراطي ملي، تحت عنوان شعوبي‌گري دامن زد و سلسله‌اي از نهضت‌هاي فرهنگي و سياسي ملي را در ايران به وجود آورد. دستگاه خلافت و وابستگان داخلي آن، هر فكر مستقلي را به مثابه دشمن تلقي كرده و نهضت‌هاي باطني و اعتقادي نظير اسماعيليه و تصوّّف و تشيع دوازده امامي را تحت عناوين قرمطي و رافضي و غالي‌گري و امثالهم دشمن قلمداد كردند. خلافت مأمون عباسي و انتقال دستگاه رسمي حكومت مركزي امپراتوري اسلامي به خراسان، همراه با گسترش عقل‌گرايي متعزله، اندك‌زماني به تسامح و رواداري فرهنگي انجاميد. دراين دوران كه نهضت ترجمه و ثمرات فعاليت‌هاي بيت‌الحكمه‌ها به بار نشسته بود، انفجاري در علم و فرهنگ پديد آمد و تمدن شكوفاي اسلامي، بزرگترين ستون‌هاي خود را معماري كرد. اما زود بود كه اشعريان و نژادگرايان، بر بنياد تعصب و ظاهر‌گرايي و تكفير غلبه يافتند و دمار از روزگار عقل و دگرانديشي و انديشه‌هاي ژرف‌شرقي درآوردند. آنچه بديشان مشروعيت مي‌بخشيد، علي‌الظاهر تكيه به دين و دفاع از شريعت بود كه غالباً با تفسير ظاهر آيات و اتكاي گسترده به حديث و سنن همراه مي‌شد.
اما اصل قضيه به مخالفت و دشمني با شعوبيه ختم نشد، زبان ملي و مذهب اماميه و فكر تأويلي و فلسفه‌هاي سينوي و اشراقي و سرانجام كيفيت ناب عرفان خراساني و ايراني، همراه با سلسله‌هاي نوپديد سياسي در شرق، آماج دشمني و رقابت قرار گرفت. در چنين فضايي، برخي دانشوران بزرگ و نابغه هم دچار خطاهاي غريب مي‌شدند و راهي ناصواب مي‌پيمودند. ابوريحان بيروني از نگارش به زبان مادري عار داشت و ابوحامد غزالي حكم به تكفير و اباحة خون حكما و فلاسفه مي‌داد. هر چند اين دو، برخي آثار جاودان خود را به زبان شيو‌اي پارسي نوشته و بهترين روش‌هاي علمي و پژوهشي را به كار گرفتند. در چنين دوراني، شيخ‌الرئيس ابوعلي سينا به تأليف كتب و تربيت شاگردان اهتمام ورزيد. به رغم زندگي پرتعب و بي‌ثباتي كه در دربارها پيشه كرده بود، و نيز عدم توجه به ضبط نسخ آثارش كه موجب از ميان رفتن برخي از آن‌ها شد، بسياري از كتب مهم شيخ در طب و حكمت و عقايد باقي ماند و همچون ستاره‌اي در آسمان تمدن بشري درخشيدن گرفت. ابو عبيد جوزاني نوشته است: «دوستي و رغبت من در علوم حِكمي و اقتباس از معارف حقيقي، مرا به ترك خانه و ديار و مهاجرت به بلاد اقامتگاه شيخ‌الرئيس- خداوند روزگار او را پايدار بداراد، فراخواند. زيرا اخباري كه از او به من رسيد و سخناني كه از او بر من عرضه شد، موجب گرديد كه از ميان كساني كه مذكور به اين صناعت و منسوب به اين علم‌اند؛ فقط به او روي آورم. از اخباري كه از او به من رسيده بود اين كه او در عنفوان جواني كه هنوز دو دهه از عمر او نگذشته بود، ماهر در اين علوم شده و كتاب‌هاي بسياري تأليف كرده است؛ جز آن كه او به آثارش كم توجه و به ضبط نسخه‌هاي آن‌ها بي‌اعتنا بوده است. از اين روي رغبت من راست آمد كه قصد او كنم و به ملازمتش بپيوندم و از او خواهش و التماس كنم كه بر تأليف اهتمام ورزد و من به ضبط تأليفات او همت گمارم.»9
بايد همت و زحمت ابوعبيد را ارج نهاد، وگرنه ممكن بود از برخي آثار موجود ابن‌سينا، اينك جز نامي در دست نباشد. به هر حال، در دانشنامه علايي، حجم كثيري از واژگان حكمي و فلسفي يا علمي و طبيعي به زبان پارسي ديده مي‌شود و برخي محققان معتقدند كه شيخ با استفاده از پيشوندها و پسوندهاي كارآمد زبان فارسي، واژگان تخصصي متعددي نيز پيشنهاد كرده كه ارزش آن‌ها بيش از آن كه به خلق آثار فارسي شيخ‌الرئيس مربوط باشد، به روش و ذوق خاص او در اين گونه پيش نهاده‌هاي واژگاني باز مي‌گردد. چه آن كه مي‌توان بسياري از كمبودهاي اصطلاحي و تخصصي در زبان ملي را، به همين شيوه حل و فصل نمود. همچنان كه مترجمان و اصطلاح‌پردازان برجسته معاصر، نظير ذكاءالملك و پورداود و فرديد و اديب سلطاني و عنايت و آشوري و خرمشاهي و ...، با ديدگاه‌هاي مختلف به ساخت و پيشنهاد برابر نهاده‌هاي فلسفي و علمي كلامي پرداخته‌اند و حاصل كارشان را مي‌توان در ترجمه‌ها و تأليفات متعدد دهه‌هاي اخير به زبان پارسي ملاحظه كرد. روش ابن‌سينا كه بعداً در كارهاي قطب‌الدين شيرازي و بهتر از همه در رسائل افضل‌الدين كاشي پي گرفته شد، بهترين روش بوده و اساس كار معاصران هم توسع همان است. در واقع او با توجه به معناي مؤوّل و قديم واژه و ظرفيت معاصر آن در افاده معناي محصّل، اصطلاحي را وضع مي‌كرد. تسلّط او بر علم و شرح‌الاسم به زبان عربي كم‌نظير بود و اساساً بسياري از مباحث فلسفه و علوم و طب و حتي عقايد را خود او ابداع كرده يا بسط داده بود. لذا دقيقاً مي‌دانست چه مي‌خواهد و درباره چه چيزي مي‌بايد به افاده كلام و جعل اصطلاح بپردازد. توجه به برخي برابر نهاده‌ها يا واژگان فني پارسي در طبيعيات، مؤيد نكاتي است كه گفته شد: آب‌آميز، آرميده، آب‌ناك، آماسيدن، انبازي، انديابايي، اندريافت (با اضافه به نظري و عملي)، برابري، برسوي، بساوايي، بخويشتن، كشيدن، بستناكي، بيرونين، بوشاسپ، پاره‌ها، پالايش، پالاييدن (و پالودن)، پيشينگان، تيزي فهم، تنومند، جنبش، جان، جاي، جنبايي، چهارسو، چندي، خواست، خرمن‌ماه، دانستني، درشتي، دوئي، روشنا، رهايش، زايش، زيانمند، زور كردن، زيرين، ژاله، سازگاري، ستبر، سونش، شناخت، علم زيرين، غذاپذيري، فريشتگي، فروجستن، فسراندن، فلسفه پيشين، كاواك، كردني، گدازش، گراينده، گردي، گرمگاه، گسستگي، گسلندگي، گمان افتادن، گرمي‌پذير، گوهر، لطيفي، ميانجي، ناتابشي، ناپذيرا، مارقشيشا، ناجسم، ناماننده، نغز، نگرنده، نفس مردمي، نمو، نوشادر، نهاد، نيرو (بنيرو)، هليدن (هشتن)، همچند، همواري، يادداشت، يگانگي ...
اين واژه‌ها، بخشي از اصطلاحات طبيعات دانشنامه علايي است و ارزش‌ آن‌ها در دو حوزه زباني و علمي را نمي‌توان ناديده گرفت. اين اثر، نسبت به طبيعيات شفا يا سماع طبيعي، البته اثري بسيار كوتاه و مختصر است. خلاصه بسيار كوچكي است كه اغلب مسائل و نظريه‌هاي بنيادي ابوعلي‌سينا را مي‌توان در آن ملاحظه كرد، اما دو خصوصيت سبب مي‌شود كه خوانندگان معاصر، در استفاده از آن درنگ كنند: اول زبان دشوار و كهن اين اثر و دوم فشردگي و محتواي سخت كتاب. محتوايي كه شيخ‌الرئيس در عباراتي فشرده، كوشيده است حداكثر مسائل مربوطه را بيان كند. به قول مرحوم استاد مشكوة: «با وصف اين كه بخش طبيعي كتاب ما نحن فيه مختصر است، باز اقوال و آراء گوناگون را در آن آورده‌اند10 و در برخي جاها به ابتكارها ـ و نظريات خويش ـ اشاره كرده است.11 و گاهي ضمن استدلال بر مطالب، بدون آن كه رأي مخالف را صريحاً آورده باشد، ردّ كرده است.12 و لهذا دانشنامة علايي نخستين، و مهم‌ترين كتابي است كه در هر باب فلسفه مي‌توان اصطلاحات علمي را در زبان پارسي از روي آن جستجو، و پيدا كرد.»13
برخلاف طبيعيات دانشنامة علايي، فن سماع طبيعي، نثري معاصر دارد و علاوه بر مزيت بزرگ بهره‌گيري از اصطلاحات پارسي دانشنامه، از خزانة گستردة بعد از ابن‌سينا و نيز تحولات زباني نهضت ترجمه در نيمة دوم سلطنت ناصرالدين شاه تا نيمة دوم سلطنت رضاشاه نيز بهره گرفته است. شخص ذكاءالملك هم واژه‌پرداز برجسته‌اي در عرصة برابر نهاده‌هاي متون فلسفي كلاسيك و جديد محسوب مي‌شد. تسلط او به موضوع، با توجه به آموزش‌ها و مشورت‌هايي كه با حكيمان بزرگ مكتب تهران داشت، و نيز دانش شخصي او كه زبانزد خاص و عام بود و در سراسر آثارش درخشش دارد، غيرقابل انكار است. مشاوره و ويرايش متن توسط فاضل توني و ميرزا مهدي آشتياني، هرگونه گمان و خدشه را ازآن سلب مي‌كند، منتها بايد پذيرفت كه اين سه تن، به واسطة موضوع و منزلت شفاي بوعلي، همچنان به نثر و شيوة كلاسيك پارسي در ترجمه وفادارند و اگر تمايل به بدايعي داشته‌اند، با وسواس و محافظه‌كاري بدعت‌گذاري كرده يا نوآوري نموده‌اند. اين نكته گفته شد، امّا حقيقت آن است كه نفس اهتمام به چنين كاري، خود يك بدعت مستحسن و يك نوآوري شجاعانه در عرصة احيا و بازنمايي سنّت محسوب مي‌شود. بخش بنيادين و ماندگار سنّت علمي و فرهنگي ما نيازمند بازخواني دقيق و انتقادي و بازنمايي به زبان و فاهمة معاصر است. تقريباً هيچ نظيره و مشابهي در سطح برگردان فنون سماع طبيعي نمي‌شناسيم و اگر حكمايي نظير آقاعلي مدّرس نيز  در پاسخ به بديع‌الملك، آثار فارسي جالبي نوشت14 و توجهي به فلسفة غربي و پرسش‌هاي معاصر نيز داشت، امّا منشاء خلق زبان و بيان، يا مسائل و محتواي تازه‌اي نشد كه پاسخگوي معاصران باشد يا اساساً در عرض فكر جديد و فلسفة تجدد، عرض اندام كند.
استاد علامه مجتبي مينوي، طي خطابه‌اي كه در بهمن‌ماه 1350 شمسي به ياد سي‌امين سال وفات مرحوم فروغي در كتابخانة مركزي دانشگاه تهران ايراد كرد، نكته‌هايي سنجيده و در عين حال عبرت‌آموز دربارة شيوه علمي و كيفيت آثار وي بيان كرد و از جمله گفت: «ترجمة سماع طبيعي شفا را فروغي در سال 1311 به دست گرفته بود و در 1316 به انتها رسانيد و آن را چاپ كرد. بعد از آن كتاب‌هاي آسمان و جهان و كون و فساد را هم ترجمه كرد و مجموع اين‌ها را در سال‌هاي 1318 و 1319 منتشر كرد. در اين كار، چنان كه خود آن مرحوم نوشته است، از مشورت مرحوم فاضل توني استفاده كرده است ولي اين مطلب را بعضي ازراه ناجنسي و بي‌انصافي چنان تعبير كرده‌اند كه گويي ترجمة شفا كار فاضل توني بوده،‌ او تقرير مي‌كرده و مرحوم فروغي مي‌نوشته!! تعليقه بر فصوص كه آن را از تقرير مرحوم فاضل توني نقل كرده‌اند، با اين كه كار ديگران در آن واضح است، نمونة خوبي‌ست از شيوة بيان او، و اين چقدر فرق دارد با ترجمة شفا كه ابتدا تا انتها به نثر بسيار ساده و پخته و فصيح و زيباي فروغي نوشته شده است كه در ترجمه‌هاي از افلاطون و در سير حكمت در اروپا مي‌خوانيم. و كو تا كس ديگري بيايد و كار ترجمة شفاي ابن‌سينا را به فارسي به همان شيوايي به پايان برساند!...»15

يادداشت‌ها:
1- افق زندگي و انديشه‌هاي ابن‌سينا، سهيل محسن افنان، ترجمه مرضيه سليماني، انتشارات علم 1391، ص364.  //  2- در متن مصحح مرحوم مشكوة، چاپ انجمن آثار ملي/ 1331، «فرودآرد» آمده، اما در پانوشت، سه نسخه«فرودآيد» ضبط كرده‌اند كه ما نيز آن ضبط را بهتر فهميديم و در سجاوندي نيز از علائم آن متن پيروي نكرديم.  //  3-دانشنامه علايي- طبيعيات، تصنيف شيخ‌الرئيس ابوعلي‌سينا، با مقدمه و حواشي و تصحيح سيدمحمد مشكوة، انجمن آثار ملي 1331، صص3-1. //  4- از مقدمه مرحوم استاد مشكوة بر دانشنامه علايي، همان، صص3و4 مقدمه.  //  5- همان.  //  6- افق زندگي و انديشه‌هاي ابن‌سينا،صص364، 365.  //  7- مقدمه چاپ تازه دانشنامه علايي، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي و دانشگاه بوعلي‌سينا، همدان 1383، ص24.  //  8- از مقدمه مرحوم مشكوة، همان، ص5.  //  9- از مقدمة ابوعبيدجوزجاني، المدخل از منطق شفاء، صص1-2، نقل از مقدمة مهدي محقق، همان، ص4.  //  10- چنان كه در ص12 به قول معروف ثابت بن قرّه(كه بزرگ از هر نوع جسمي كوچك آن نوع را به خود مي‌كشد)- كه اكنون به نام جاذبه عمومي-(و از گفته نيوتن) شهرت يافته اشاره كرده. و در ص14-15 پس از يادكردن خاصيت‌هاي مكان، چهار قول راجع به مكان ايراد و رد كرده و سپس گفته اشراقيان را(كه مكان را بُعد دانسته‌اند) باطل كرده. و در مواضع ديگر كه در فهرست اشاره كرده‌ايم. (اين توضيح و پانوشت‌هاي 11و12، از مشكوة است).   //  11- چنان كه در ص8، در بيان اين كه جنبش گرد  در وضع است، گويد: اين چيزي است از جمله آن چيزها كه ما به جا آورده‌ايم، و نظير اين درص51.  //  12- چنان كه در ص5، حركت جوهري را با استدلالي كه ذكر كرده رد كرده است، و نظاير اين مطالب در اين كتاب فراوان است.  //  13- دانشنامه علايي، همان، ص6.  //  14- نگاه كنيد به توضيحات دكتر كريم مجتهدي در كتاب: آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ سوم 1388، فصل‌هاي 13 تا 16.  //   و نيز به اين كتاب فارسي آقاعلي مدرس با اين مشخصات: بدايع الحكم، تأليف آقا علي مدرس زنوزي، تصحيح محمدجواد ساروي و رسول فتحي مجد، انتشارات دانشگاه تبريز 1380. //  15- نقد حال، مجتبي مينوي، انتشارات خوارزمي، چاپ سوم 1367، صص547 و 548.

 

فرهنگ توصيفي انجمن روانشناسي آمريکا

PDF چاپ نامه الکترونیک

فرهنگ توصيفي انجمن روانشناسي آمريکا

گفت و گو با سهيلا خداورديان
منيره پنج تني

 

فرهنگ توصيفي انجمن روانشناسي آمريکا (APA Dictionary Psychology) از سوي گروه مترجمين انتشارات «ارس» ترجمه شده است. اين فرهنگ مشتمل بر حدود 25 هزار مدخل است که نه تنها واژگان رايج در روانشناسي بلکه برخي از لغات و اصطلاحات در ساير حوزه هاي علوم انساني را پوشش مي دهد. ترجمه و ويرايش اين اثر حاصل تلاش گروهي از استادان، مترجمان و ويراستاران در طي چهار سال است. دکتر حسن احدي (هماهنگ کننده طرح)، دکتر فرهاد جمهري (مشاور طرح)، سهيلا خداورديان (ويراستار ارشد)، حميدر رضا بلوچ و زهره زاهدي (ويراستاران)،  و بالغ بر چهل مترجم متخصص، کار ترجمه اين اثر را به عهده داشتند. براي معرفي دقيق اثر پرسش هايم با سهيلا خداورديان به نمايندگي از اين گروه، در ميان گذاشتم. در اين گفتگو علاوه بر معرفي دقيق اين فرهنگ، به نحوه شکل گيري آن در انجمن روانشناسي آمريکا، نگارش مدخل ها، منابع استفاده شده، شکل گيري تيم ترجمه فارسي و نحوه ترجمه آن پرداختيم.
در عصر حاضر هيچ علمي را نمي‌توان مستقل و جدا از علوم ديگر مورد بررسي قرار داد. اين امر در مورد روان‌شناسي آشكارتر است كه پايي در science و پايي در knowledge دارد، از يك سو با علم و از ديگر سو با دانش در ارتباط است، هم از علوم تجربي و هم از علوم انساني مدد مي‌گيرد. با توجه به اين مقدمات مي‌خواهم بدانم اين پيوند بيشتر در چه مواردي آشكار است؟ به عبارت ديگر علم روان‌شناسي چگونه از علوم و دانش‌هاي ديگر بهره مي‌گيرد؟
روان‌شناسي مطالعه علمي رفتار و فرايند‌هاي ذهني و رواني است. در اين راستا روان‌شناسان نياز دارند كه از دستاوردهاي علومي چون زيست‌شناسي، علوم اعصاب، داروشناسي و ساير زمينه‌هاي علوم اجتماعي نيز استفاده كنند. مطالعه رفتار آشكار جز در سايه آگاهي از فرآيندهاي زيستي زيربناي رفتار ميسر نيست. از سوي ديگر روان‌شناسي كلاسيك ريشه در فلسفه دارد، گواه اين امر، ديدگاه‌هاي فيلسوفاني چون افلاطون و ارسطو درباره‌ ماهيت است. نكته شايان ذكر اين كه انسان موجودي اجتماعي است و رفتار آشكار وي را مي‌توان به بهترين شكل در زيستگاه اجتماعي او بررسي كرد. سازگارانه و انطباقي بودن يا نبودن رفتار تا حدودي بر اساس هنجارها و قوانين نوشته و نانوشته علم حقوق معنا مي‌يابد. پس روان‌شناسي علمي بدون ساير علوم جايي براي نشو و نما ندارد.

تعريف دقيق و آكادميك از علم روان‌شناسي، اغلب بسيار دور از نگاه و تصور عامه مردم است. به نظر شما علم روان‌شناسي در ميان عامه مردم چه جايگاهي دارد؟
به نظر مي‌رسد كه طي دهه‌ي اخير، مردم با روان‌شناسي علمي آشنايي بسيار بيشتري پيدا كرده‌اند. علت اين امر شايد افزايش تعداد دانشجويان شاغل به تحصيل در اين رشته، همچنين فعاليت رسانه‌هاي جمعي باشد كه از طريق سخن‌راني‌ها، ميزگردها و غيره، به بررسي مشكلات فردي و خانوادگي افراد با تكيه بر ديدگاه‌هاي علمي در حوزه‌ي روان‌شناسي پرداخته‌اند. گرايش بيشتر مردم به خودآموزي (Self education) در اين حيطه، كه از آگاهي آنان نسبت به مشكلاتشان سرچشمه مي‌گيرد، موجب شده كه افراد به دنبال مطالعه كتاب‌هاي كاربردي در حيطه روان‌شناسي بروند.

به نظر مي‌رسد همان‌طور كه عامه مردم، مصرف‌كننده دستاوردهاي عيني و كاربردي علوم در حوزه‌هاي مختلف هستند، درباره علم روان‌شناسي هم همين نگاه كاربردي را دارند. مثلاً براي حل بسياري از نابساماني‌هاي فردي و خانوادگي و در معناي وسيع‌تر، اجتماعي‌شان به سراغ شاخه‌هاي روان‌شناسي مي‌روند. به نظر شما اين گونه اقبال به روان‌شناسي و مشتقات آن در ايران چگونه است؟ و فوايد نهادينه شدن نگاه مثبت در استفاده از دستاورد‌هاي علم روان‌شناسي چيست؟
تصور مي‌كنم تا اندازه اي به درپرسش پيشين به اين مسأله پرداختم اما در پاسخ به بخش دوم، بايد بگويم كسب بصيرت نسبت به ماهيت مشكلات و اينكه اصولا مشكلي وجود دارد، به منزله‌ طي نيمي از راه حل مشكل است. در گذشته‌اي نه چندان دور، در افراد نوعي مقاومت نسبت به پذيرش تعارضات روان‌شناختي و ذهني‌شان ملاحظه مي‌شد كه امروزه آشكارا از ميزان اين مقاومت كاسته شده است. امروز مفاهيم افسردگي، پرخاشگري، ... براي افراد مترادف با نابهنجاري، رواني بودن و مريض بودن نيست. بيشتر مردم مي‌دانند كه در كنار اختلالات جسمي، ممكن است با برخي دشواري‌هاي رواني نيز روبرو شوند كه حل و فصل آن‌ها، به بهبود كيفيت زندگي‌شان مي‌انجامد. بر اساس همين ديدگاه است كه كتاب‌هاي كاربردي در حيطه‌ي روان‌شناسي با استقبال وسيعي روبرو مي‌شوند. طبيعتاً عمده‌ترين فايده‌ي شكل گيري اين ديدگاه مثبت نسبت به روان‌شناسي، سازگاري بهتر مردم با خود، اطرافيان و اجتماع است، كه در بلند‌مدت، سلامت جامعه را تضمين مي‌كند.

واژه‌هايي چون روانكاو، روانپزشك و حتي روان‌شناس در جامعه آكادميك و در ميان عموم مردم دو معناي كاملاً متفاوت دارند و مي‌توان حتي شاهد نوعي بار معنايي منفي اين واژه‌ها بود. شما علل و دلايل اين امر را چه مي‌دانيد؟
اولين نكته‌اي كه لازم مي‌دانم به آن اشاره كنم اين است كه چنين ديدگاه منفي در كشورهاي توسعه يافته نيز ملاحظه مي‌شود. گواه اين امر، اصطلاح Shrink يا head shrinker (يعني كوچك كردن سر بريده شده)است كه در ايالات متحده در زبان عاميانه براي اشاره به روان‌پزشك يا روان‌شناسي به كار مي‌رود. بخشي از اين ديدگاه به پيشداوري‌هاي آموخته شده در ميان مردم در مورد مشاغل يا حتي قوميت‌ها بر مي‌گردد. كاسب‌ها صداقت ندارند، روان‌شناس‌ها متعادل نيستند و غيره. بخشي هم شايد به رفتار افراد شاغل در حرفه‌هاي روان‌شناسي و روان پزشكي بازگردد، كه گاه با ناشي‌گري و  نابسندگي احتمالي خود را در معرض ديد عموم مي‌گذارند. فراموش نكنيم كه همه‌ي ما به عنوان انسان، نقاط ضعف و قوتي داريم. اما مردم از يك روان‌شناس، بيشتر انتظار رفتار باليده و سنجيده دارند، تا مثلاً از يك حسابدار.

به نظر مي‌رسد مهم ترين گام‌هاي كاستن فاصله ي ميان دو معناي آكادميك و عمومي روا‌ن‌شناسي ارتقاء سطح سواد و دانش عمومي و انتشار كتاب و نشريات مختلف باشد. همچنين براي داشتن جامعه‌اي با استانداردهاي جهاني ابتدا نيازمند جامعه دانشگاهي به روز و متخصص هستيم و آشكار است كه نخستين نياز ما كتاب‌هاي مرجع است. و از اين جهت كار گروهي شما براي ترجمه فرهنگ توصيفي انجمن روان‌شناسي آمريكا (APA) كاري مهم به شمار مي‌رود. تا پيش از ترجمه اين اثر در ايران چه منابعي در دست متخصصان و دانشجويان اين حوزه بود؟
همين طور است. تا پيش از اين برخي واژه‌نامه‌هاي غير توصيفي از لحاظ تعداد مدخل‌ها محدود بودند که مي توانم به واژه‌نامه روان‌شناسي (تاليف آقاي دكتر منصور) و همين طور واژه‌نامه روان‌شناسي (تاليف آقاي دكتر براهني و همكاران) اشاره کنم.

لطفاً براي خوانندگان ما درباره پيشينه، سابقه و فعاليت‌هاي انجمن روان‌شناسي آمريكا به عنوان بزرگ‌ترين سازمان علمي و حرفه‌اي ترويج كننده روان‌شناسي در آمريكا و بزرگ‌ترين انجمن روان‌شناسان در جهان توضيح دهيد.
از ديدگاهي كلي جوامع علمي و تخصصي، اساساً به منظور تعريف حوزه‌هاي اختصاصي خود و تسهيل ارتباط و تبادل در اين حوزه‌ها شكل مي‌گيرند. يكي از عمده‌ترين ابزارهايي كه انجمن روان‌شناسي امريكا از طريق آن در صدد حصول به اين اهدافي برآمده، اشاعه و ترويج اطلاعات است (كه چاپ اول اين كتاب در سال 2006، از موارد آن به‌‌شمار مي‌رود). بدون ترديد APA هم از بابت ايجاد و هم از جهت گرد‌آوري واژگان روان‌شناسي، نقشي عمده را در فعاليت ترويج اطلاعات ايفا كرده است.  در حوزه‌ي دستاوردهاي انتشاراتي اصلي، دو نشريه‌ي علمي نخست انجمن، نقد روان‌شناسي (Psychological Review) و بولتن روان‌شناسي (Psychological Bulletin) به ترتيب در سال‌هاي 1894 و 1904 به چاپ رسيدند. همچنان كه حوزه‌هاي روان‌شناسي تنوع و گوناگوني يافتند و به رشته‌هاي فرعي تمركز يافته‌تري تقسيم شدند، نياز بيشتري به شمول هم‌زمان حيطه‌هاي پژوهشي نيز احساس شد و APA به‌مرور به ايجاد نشريات ادواري بيشتري پرداخت، به نحوي كه هم‌اكنون امكان آبونه شدن براي پنجاه نشريه‌ي ادواري را فراهم ساخته است. تا اوايل دهه‌ي 1950، برنامه‌ي مدون واقعي براي نشر كتاب وجود نداشت و از آن تاريخ به بعد، هر ساله تعداد اندكي كتاب به چاپ رسيد. جريان واقعي نشر كتاب در اوايل دهه‌ي 1990 شكل گرفت و از آن تاريخ تاكنون، انجمن به يكي از ناشرين علمي مهم تبديل شده است، به طوري كه ساليانه حدود 65 عنوان كتاب را براي پژوهش‌گران و شاغلين در رشته‌ي روان‌شناسي منتشر مي‌كند. همچنين به تهيه‌ي مجموعه نوارهاي ويدئويي پرطرف‌دار مي‌پردازد، كه به روش‌هاي روان‌درماني مختلف و درمان مشكلات رفتاري و بيماري‌هاي گوناگون اختصاص دارند. اداره‌ي انتشارات و پايگاه‌هاي اطلاعاتي APA (شاخه‌ي اصلي نشر كتاب APA)، علاوه بر مجلات و كتاب‌هاي علمي و ويدئو‌هايي كه كاربرد باليني دارند، به تهيه‌ي بزرگ‌ترين پايگاه اطلاعاتي در حيطه‌ي روان‌شناسي و ارائه‌ي آن براي عضويت پرداخته است. اين پايگاه از چندين ابزار پژوهشي سودمند برخوردار است كه عبارتند از: PsycINFO (پايگاه اطلاعاتي كتاب‌شناسي مستند، كه چكيده‌هاي ادبيات علمي را در دسترس قرار مي‌دهد)، PsycARTICLES (پايگاه اطلاعاتي كه متن كامل مقالات و مجلات APA و چندين ناشر ديگر را در دسترس قرار مي‌دهد)، PsycBOOKS (پايگاه اطلاعاتي با قابليت جستجو، كه متن كامل كتاب‌هاي دانشگاهي APA و ناشرين ديگر را شامل مي‌شود)، PsycEXTRA (پايگاه اطلاعاتي شامل ادبيات روان‌شناسي، پژوهش‌هاي معتبر چاپ‌شده در خارج از مجلات رايج كه توسط هم‌طرازان مورد بازنگري قرار مي‌گيرند و متون كتاب‌هاي علمي، كه به حوزه‌هاي روان‌شناسي، علوم رفتاري و سلامت مربوط مي‌شود) و PsycCRITIQUES (مجموعه‌ي الكترونيكي، كه مرور كتاب‌هاي روز روان‌شناسي را ميسر مي‌سازد).

بر اساس آن جه در مقدمه کتاب آمده، اين اثر نخستين واژه‌نامه تخصصي اين انجمن است. اين اثر از چه ويژگي‌هايي برخوردار است؟
اين كتاب مجموعه‌ نسبتاً ناهمگوني از واژه‌ها و اصطلاحات را، كه در عين ناهمگون بودن، با روان‌شناسي رابطه‌ي نزديكي دارند، شامل مي‌شود. همان‌طور كه در مقدمه ويراستار ارشد ذكر شده، هر مدخل توضيحي دارد كه مي‌توانيد مراجعه كننده را كمابيش از رجوع به واژه‌نامه‌ي ديگر بي نياز كند.

نويسندگان و ويراستاران اين فرهنگ چه كساني بوده‌اند و همچنين لطفاً سر ويراستار اثر را معرفي كنيد.
اين اثر به كمك يك گروه يكصد و يك‌ نفري متشكل از ويراستار و ويراستار ارشد به سر پرستي و سرويراستاري پروفسور گري وندن‌باس  «Gary. VandenBos, PhD.» تهيه و تدوين شده است.

اين فرهنگ چگونه و در طي چه فرايندي پديد آمده و تاليف آن چقدر به طول انجاميده است؟
كميته  اجرايي انجمن روان‌شناسي امريكا در هفتمين گردهمايي ساليانه‌ خود در سال 1898، « كميته‌ي دائمي اصطلاح‌شناسي در روان‌شناسي و فلسفه » را تأسيس كرد، كه اعضاي آن را نخستين اشخاص برجسته در حوزه‌ي روان‌شناسي، از جمله، هوگو مونستربرگ، جيمز مكين‌كتل و جيمز مارك بالدوين تشكيل مي‌دادند. بر طبق مدارك منتشر‌شده، وظايف اين كميته عبارت بودند از: تدوين كتاب حاضر در سال 1997 آغاز شد يعني زماني كه كتا‌ب‌هاي APA مجوز استفاده از فرهنگ روانشناسي و روان‌پزشكي لانگ من را كه در سال 1984 به چاپ رسيده بود كسب كرد. لانگ من يكي از منابع اصلي بود كه در تدوين فرهنگ APA به كار گرفته شد، همچنين پايگاه اطلاعاتي عظيم PsycINFO ويرايش‌هاي نهم و دهم گنج‌واژه‌ي فهرست اصطلااحات روانشناسي (THESAURUS OF Psychological Index Terms) ،كمك‌هاي شاياني به تدوين مدخل‌هاي اين كتاب كرده‌اند. همچنين برخي از واژه‌نامه‌هاي قديمي مانند فرهنگ فلسفه و روانشناسي كه توسط جيمز مارك بالدوين ويرايش شده بود در روند تدوين واژه‌نامه‌ي APA مورد استفاده قرار گرفتند.

مي‌خواهم بدانم روش كار مدخل نويسان در اين فرهنگ چگونه بوده است؟
از همان ابتدا، انجمن روان‌شناسي امريكا به مزيت‌هاي يافتن همكاري كه از خبرگي شاياني در واژگان‌نگاري و دست‌يابي به منابع برخوردار باشد، براي تدوين چنين كتاب بي‌همتايي در فهرست استاندارد كتاب‌هاي APA پي برد. همكاري با متخصصين مرجع خبره در Market House Books, Ltd (MHB) شركتي كه داراي بيش از سي سال تجربه در جمع‌آوري واژه‌نامه‌ها براي مخاطبين امريكايي و بريتانيايي بود از مزاياي مهم اين كار بود. هيئت تحريريه‌ي MHB در ابتدا مجموعه‌ي 34 هزار مدخل بالقوه را، بر اساس زمينه‌ي محتوايي، در نود فهرست جداگانه مقوله‌بندي كردند. به‌طور هم‌زمان، مركز كتاب‌هاي APA گروهي از نويسندگان را، كه حوزه‌هاي تخصصي آن‌ها كمابيش با طبقه‌بندي MHB هم‌خواني داشت، استخدام كرد. MHB پايگاه الكترونيكي اطلاعات پروژه را راه‌اندازي كرد، به نحوي كه هر فهرست از لغات، مجهز به قالب استانداردي بود كه نويسندگان را به‌سرعت در زمينه‌ي قضاوت‌ها و تكاليف ويراستاري هدايت مي‌كرد. هر فهرست شامل (الف) مدخل‌هاي اخذ‌شده از فرهنگ لانگ‌من و تعاريف اوليه‌ي آن‌ها و (ب) مدخل‌هاي بدون تعريف اخذ‌شده از ساير منابع (عمدتاً از PsycINFO) بود. نويسندگان سپس مدخل‌هاي اقتباس‌شده از فرهنگ لانگ‌من را، كه اغلب قديمي و متعلق به متون روان‌پزشكي و روان‌كاوي بودند، ويرايش يا بازنويسي كردند و براي مدخل‌هاي بدون تعريف، توضيح نوشتند. آنان همچنين، برخي اصطلاحات جديد را كه تصور مي‌كردند بايد در كتاب گنجانده شود، شناسايي و تعريف كردند، كه اين كار تعداد مدخل‌ها را به بيش از 37 هزار مورد افزايش داد. در آخر، نويسندگان ماده‌ها را با استفاده از يك نظام رتبه‌بندي سه‌نقطه‌اي، با دو رتبه‌ي 1 (ضروري) و 2 (مفيد) جهت چاپ در ويرايش نخست، درجه‌بندي كردند. در جريان رتبه‌بندي، نويسندگان مي‌بايست به‌طور هم‌زمان رواج و اهميت تاريخي و نيز اهميت كافي اصطلاح را براي ساير حوزه‌هاي فرعي مورد توجه قرار مي‌دادند.  سپس هيئت تحريريه‌ي MHB تمامي فهرست‌هاي ارائه‌شده توسط نويسندگان را، از بابت وضوح و شكل مناسب واژگان‌نگاري، مورد بازبيني قرار دادند. نكته‌ي ضروري در اين مرحله، پرداختن دقيق به ارتباط هر فهرست با ساير فهرست‌هاي مربوط به حوزه‌هاي فرعي و نيز كل واژه‌نامه بود. آن‌ها همه‌ي فهرست‌هاي ويرايش‌شده را، به همان صورت دريافت و پردازش‌شده، به مركز كتاب‌هاي APA بازگرداندند. كاركنان بخش مرجع APA، در اين مرحله هر فهرست را براي يكي از اعضاي هيئت ويراستاران پروژه (مراجعه شود به: صفحه‌ي 21) ارسال كردند. اين افراد، در مقايسه با نويسندگاني كه دامنه‌ي تمركز محدودتري داشتند، از ديد وسيع‌تري نسبت به طرح برخوردار بودند. اين ويراستاران، با توجه به رتبه‌بندي‌ها و توازن دامنه‌ي شمول مدخل‌ها، فهرست‌هاي حوزه‌هاي محتوايي را بازنگري و توصيه‌هايي را براي اصطلاحات بعدي ارائه كردند. هيئت ويراستاران، فهرست‌ها را به كاركنان بخش مرجع APA بازگرداندند و آنان قبل از تحويل فهرست‌ها به MHB براي اعمال ويرايش‌هاي APA و جمع‌آوري پايگاه اطلاعاتي مقدماتي (شامل مدخل‌ها به ترتيب حروف الفبا)، آن‌ها را براي آخرين بار بازبيني و ويرايش كردند. سپس مرحله‌ي نهايي ويرايش روي داد، كه در آن هيئت تحريريه‌ي MHB و APA مشتركاً به‌ مرور فايل اصلي مرتب‌شده بر طبق حروف الفبا پرداختند، تا مفاهيم مربوط به حوزه‌هاي محتوايي مختلف را ادغام و تنظيم كنند. از آنجايي كه APA تصميم گرفته بود كه ويرايش اول كتاب حدود 25 هزار مدخل را شامل شود، كاركنان بخش مرجع APA دست به حذف‌هاي گسترده‌اي زدند، نخست از طريق حذف همه‌ي مدخل‌هاي درجه‌ي 3 و سپس از طريق متوازن‌سازي دامنه‌ي شمول محتوايي در ويرايش نهايي. اين فعاليت‌ها اولين مجموعه‌ي لغات را براي دور نهايي آماده‌سازي و ويراستاري فني فراهم ساخت و پس از آن، كتاب در مسير نسبتاً معمول چاپ قرار گرفت.

نسبت به منابع جهاني و همچنين نسبت به منابعي كه در ايران در اين حوزه ترجمه شده، اين فرهنگ تا چه اندازه جامع است؟
مي‌توان گفت اين كتاب جامع‌ترين واژه‌نامه‌اي است كه تا به حال در حيطه روان‌شناسي تاليف شده است. طبيعتاً هيچ كتابي در ايران ترجمه نشده كه به لحاظ تعداد واژگان و حيطه‌هاي تحت پوشش، از اين غنا برخوردار باشد.

اين فرهنگ چه حوزه‌هايي از روان‌شناسي را پوشش مي‌دهد و همچنين براي چه فرد يا گروه‌هايي مفيد است؟ به عبارت ديگر كاربران اصلي اين فرهنگ چه كساني هستند؟
تمامي حيطه‌هاي روان‌شناسي را تحت پوشش دارد. بسيار بعيد است كه اصطلاحي در حوزه روان‌شناسي كاربرد داشته باشد و نتوان آن را در اين كتاب يافت. اين كتاب نه تنها براي دانش‌آموختگان رشته روان‌شناسي، كه براي دانشجويان و متخصصين  در ساير حوزه‌هاي علوم انساني و اجتماعي نيز كاربردي و مفيد است.

پس از اين توضيحات مفصل شما، بهتر است کمي هم به ترجمه فارسي اثر بپردازيم. تيم مترجمان فارسي اين اثر چگونه و بر اساس چه ضوابطي شكل گرفت؟
ابتدا اين پيشنهاد در جلسه‌اي با حضور آقاي دكتر احدي و دكتر جمهري و دكتر رضابخش و دكتر بهاالدين شريعت زنده ياد مرحوم دكتر فرهاد ماهر و اينجانب و ناشر مطرح شد، سپس به مدت يك سال طي جلسات كه به صورت هفتگي با همين افراد برگزار مي‌شد مترجم‌ها از بين اساتيد فن و هيئت‌هاي علمي با توجه به معيار مختلفي كه توسط اين گروه مورد بررسي قرار مي‌گرفتند از جمله تسلط به زبان مبدأ و زبان مقصد و همچنين تجربه و ...  به ناشر معرفي مي‌شدند. ناگفته نماند كه تعدادي از اساتيد و همكاران هم بودند كه به نظر اين گروه براي همكاري مناسب بودند و متأسفانه فرصت كافي نداشتند. به همين دليل هم ما از كمكشان محروم مانديم.

فرايند ترجمه چقدر به طول انجاميد؟
بعد از تصميم‌گيري در خصوص مترجمين، كار به آنها معرفي و قراردادها بسته شد از اسامي همكاران در بخش ترجمه مشخص است كه براي ارتباط با آنها در شهرهاي مختلف و بستن قرارداد و ارسال متن اصلي و دريافت متون ترجمه شده سعي و تلاش فراواني انجام شده است و اين فرآيند تقريبا حدود 4 سال طول كشيد از ارديبهشت 86 شروع شد تا ارديبهشت سال 90 به طول انجاميد.

خانم خداورديان شما به عنوان ويراستار ارشد فرهنگ با چه مشكلاتي مواجه بوديد؟
ترجمه‌ها از نظر سبك نگارش و معادل‌هاي فارسي به كار رفته براي اصطلاحات با هم بسيار متفاوت بودند و يكدست و هماهنگ كردن آن‌ها زمان زيادي را مي‌طلبيد، ضمن اينكه گاه خطاهايي در برخي ترجمه‌ها وجود داشت كه ترجمه مجدد برخي مطالب را ايجاد مي‌كرد. برخي اصطلاحات نيز كاملاً به حوزه‌هايي غير از روان‌شناسي تعلق داشتند كه يافتن معادل مناسب براي آنها كاري دشوار و زمان‌بر بود.

يکي از مهمترين دغدغه هايم در زمان انتشار کتاب هاي تخصصي اين است که متخصصان و اهل فن آن حوزه دست به قلم ببرند و براي بهبود کيفيت آن اثر و آثار بعدي نقد بنويسند. آيا در مدت نسبتا كوتاهي كه از انتشار اين اثر در كشور ما مي‌گذرد توانسته‌ايد بازخوردهاي داخلي را دريافت كنيد؟
متأسفانه نه چندان. اميدوارم به زودي بازخوردهايي را دريافت كنيم كه ما را در اصلاح و بهبود اين كتاب ياري كند.

براي آخرين پرسش بفرماييد فوايد استفاده از اين فرهنگ براي متخصصان و علاقمندان رشته‌هاي مختلف علوم انساني به طور ويژه ـ البته غير از متخصصان و دانش‌آموختگان روان‌شناسي ـ چيست؟
اين كتاب نه تنها براي روان‌شناسان و روان پزشكان كه با حوزه‌ي تشخيص و درمان سر و كار دارند، بلكه براي تمامي متخصصين و دانشجويان ساير حوزه‌هاي علوم انساني نيز قابل استفاده است. مدخل‌هاي كتاب حوزه‌هايي چون مددكاري، حقوق، علوم اجتماعي، آمار، زيست‌شناسي، بيوفيزيك و بيوشيمي را پوشش مي‌دهد.


 

زيبايي شناسي خط

PDF چاپ نامه الکترونیک

زيبايي شناسي خط

گفت و گو با محمد حسين حليمي
منيره پنج تني



محمد حسين حليمي دوران ابتدايي را در مکتب خانه پدربزرگش ميرزا غلامحسين اسلامبولچي گذراند، در سال 1349 ليسانس نقاشي اش را از دانشکده هنرهاي زيباي دانشگاه تهران گرفت. از سال 1354 براي تحصيل مقيم پاريس شد و فوق ليسانس هنرهاي تجسمي را از دانشگاه سوربن و فوق ليسانس رشته گرافيک را از مدرسه عالي هنرهاي تزييني پاريس (آر- دکو) اخذ کرد و در سال 1360تز دکتري خود را در زمينه ي زيبايي شناسي و علوم هنر در دانشگاه سوربن گذراند. حليمي سال ها تدريس کرده و در زمينه هاي مختلف هنرهاي تجسمي از جمله نقاشي، عکاسي، گرافيک، خوشنويسي و طراحي حروف فعاليت داشته است. دو کتاب  تأليفي او مباني هنرهاي تجسمي (1374) و زيبايي شناسي خط (1391) برگزيده ي کتاب سال شده اند و او همچنين به عنوان چهره ماندگار نيز معرفي شد. گفت و گوي کوتاهي که در ادامه مي خوانيد معرفي و بررسي کتاب زيبايي شناسي خط در گپي کوتاه با دکتر حليمي است.
خط و خوشنويسي و به عبارت ديگر "کلمه" شأن بالايي در هنر ايراني – اسلامي دارد زيرا خوشنويسي هنري است که پايي در اخلاق و دين دارد و پايي در ذوق و احساس به نظر شما خوشنويسي در تحول و تطور هنر ايراني – اسلامي چه جايگاهي دارد؟
خط نوشتن تلاش انسان است تا آن چه را "کلام" قادر به انجامش نيست بيان کند و به منصه ظهور برساند. انسان از جانب خداوند مورد لطف و مرحمت قرار گرفته تا براي دگرگوني و نجات از عالم مادي به عوالم ملکوتي هدايت شود، چون موجودي برگزيده و داراي صفات الهي است. به همين خاطر به برگزيده ي خودش فرموده که بخوان، هم با کلام و با کلمه؛ بنويس، هم با کلمه وهم با نوشته. بايد بخواند و بنويسد تا آن چه را که نمي داند با قلم بفهمد و آن را به ديگري بياموزد. پس خط نوشتن، تظاهر صورت هاي ازلي است که به صورت جلوه هاي بصري متجلي مي گردد. وسيله اي است که عالم ذهني و مراتب روحي را از عالم غيب ظاهر مي کند و با واسطه ي اشکال و صور به حروف و گزينش مواد خاص، جنبه عيني و بصري مي دهد و عوالم لطيف معنوي را براي ديدن و فهميدن ايجاد مي کند، در ضمن وسيله اي براي نيايش و تقدس است. بدين جهت است که هنرمندان اسلامي ايران توانسته اند از اين طريق در عالم معنويت و عشق و علاقه و ايمان، نمونه هاي بي نظيري ارائه دهند و اکثرا با در نظر گرفتن نکته هاي رازگونه ي هنري، بالاخص در عالم ناب هنرهاي تجسمي بر آرزوي خود فايق آيند. ايرانيان نکته سنج و حقيقت جو توانسته اند به منبع اصل معرفت و سرچشمه ي زلال ديانت حضرت رسول اکرم (ص) پي ببرند و دانش را در مدينه ي حکمت نبوي با هدايت و رهبري ولي بحق او، امير المومنين (ع)، مظهر العجايب، بياموزند و چه بسيار جلوه هاي رازگونه ي هنري را از طريق امکانات مادي و بصري، پنهان در شکل هاي مختلف خط نوشته، به معرض ديد مشتاقان و آگاهان معرفت هنر ديني قرار دهند. سير و سياحت  در همه ي هنرهاي اسلامي ايران، بسيار شگفت انگيز است، خصوصا هنرهايي که از تجمع رشته هاي مختلف هنري شکل گرفته است. خوشبختانه آثار متعدد و منحصر به فردي که وسعت نظر و دقت عمل هنرمندان ايراني را نشان مي دهد مي شناسيم و بر فرهنگ اصيل اسلامي و هنر ناب ايراني افتخار مي کنيم و با مراجعه به آن ها مي آموزيم و در مقابل نمونه هاي معمولي و سطحي که متأسفانه به علت عدم آشنايي دست اندرکاران بي اطلاع، موجبات حواسپرتي هنرمندان و هنرشناسان ساده انديش متأثر از هنر غربي را فراهم کرده، اطمينان خاطر مي يابيم. يکي از نمونه هاي عبرت انگيز هنر اسلامي و جهان مسجد جامع اصفهان است که خصوصا از نظر کاربرد خط در معماري در عالم بي نظير است. اين مسجد محل نمايش عشق و علاقه ي ديني و هنرنمايي هنرمندان با ذوق و چيره دست و فهيم ايراني است که با ارائه ي نمونه هاي اعجاب انگيز و هوشمندانه از آثار خود در طراحي و شکل آفريني خط، نقطه ي عطفي در خلاقيت هاي هنري و تجلي مفاهيم ارزشمند معنوي است.

از کودکي با خوشنويسي مأنوس بودم، وقتي بزرگتر شدم ديگر نتوانستم دست به قلم ببرم و فهميدم که چرا سرمشق "صفاي خط از صفاي دل است" جزء نخستين تمرين ها به حساب مي آمد و واضح بود که صرفنظر از خوب و بد بودنش، ديگر خاطر مجموعي نداشتم. به نظر شما چه رابطه اي ميان هنر خط با اخلاق به معناي مطلق آن وجود دارد؟
در مقدمه کتاب «زيبايي شناسي خط» يادي از مرحوم پدربزرگم ميرزا غلامحسين اسلامبولچي نموده ام که چگونه با تعليم خط، ابعاد ديگر معنوي و مفهومي را براي من و ساير شاگردانشان ترسيم مي نمود. همچنان که در يکي از سرمشق هايش برايم نوشت: "صرير کلک تو در رفع معضلات سخن  چنانکه نغمه داوود در اداي زبور". در فرهنگ اسلامي، آموزش و پرورش داراي منزلتي است و استاد و معلم از مسئوليتي خطير و جايگاه ويژه اي برخوردار است. او علاوه بر آموختن علوم و فنون، با تسلط بر ابعاد معنوي، در هر کلامي و گفتاري نکته هاي ظريف مادي و معنوي را در نظر مي گيرد و به صورت مستقيم و غير مستقيم، معرفت اخلاقي را به شاگرد مي آموزد. دقيقا همان نکته اي است که امروز در آموزش و پرورش به ندرت اتفاق مي افتد و در نتيجه محصلين تنها در بعد محدودي رشد مي يابند و سواد مي آموزند که نتيجه اش بي اطلاعي و عدم علاقه به فرهنگ و تمدن ايراني است که البته با تهاجم مظاهر فريبنده ي غربي، به شکل هاي گوناگون افزون شده است.

نکته اخيري که به آن اشاره کرديد بسيار مهم است و ما را مسئله تعامل هنرها با زمانه شان و در واقع نوعي چالش براي بقاء، مي کشاند. به نظر شما اين هنر چگونه از تحولات زمانه تأثير مي گيرد و چگونه بر آن ها تأثير مي گذارد؟
بايد به اين اصل توجه داشته باشيم در هر نظام اجتماعي، به اندازه اي که براي هنر اهميت قائلند و هنر را مي شناسند، آن را براي ارتقاء سطح زندگي مادي و معنوي به کار مي برند و براي حصول بهتر به آموزش عمومي هنر، نيز بهاء مي دهند و زمينه رشد و شکوفايي و امکانات بهره وري را براي هنرمندان و هنر آنان فراهم مي کنند. آثار ارزشمندي که در گذشته به وجود آمده، نتيجه سطح آگاهي سياست گزاران فرهنگي اجتماعي و علو نظر آنان به جايگاه هنر و آشنايي به ميزان عملکرد آن در فعل و انفعالات اجتماعي اعم از مذهبي و سياسي و غير بوده است.

پس از اين مقدمات موجز، دقيق تر به سراغ رابطه ي شما با اين هنر برويم. چرا براي نگارش تزتان پژوهش بر موضوع زيبايي شناسي خط را انتخاب کرديد؟
قدر زر زرگر شناسد – قدر گوهر گوهري. همان طور که در پيشگفتار کتاب اشاره نموده ام، از سال 1325 شمسي بيش از شصت سال از عمر خود را با خط و دنياي خط و خوشنوسي و طراحي حروف گذرانده ام. در حقيقت مي توانم بگويم که با خط عمر خود را سپري کرده ام. چقدر مفتخرم که در اين سالها با اساتيد خط و خوشنويسي دمساز بوده ام و چه بسيار لحظاتي خوش که چشمانم با عالم تصويري خط و خوشنويسي و طراحي حروف آشنا شده است. اي کاش همه افراد و خصوصا هنرمندان ايراني مي توانستند همه ظرائف عالم خط و خوشنويسي را آن طور که استادان بزرگ طراحي خطوط ايراني مانند بايسنقر، ميرعماد و عليرضا عباسي، عمادالکتاب، ميرزا غلامرضا اصفهاني و ميرحسين ترک و عليرضا امامي و درويش عبدالمجيد و وصال شيرازي و هزاران هنرمند قديم و جديد که عالم خط و خوشنويسي ايران را رقم زده اند مي شناختند و نکته هاي نبا طراحي ايران را به کار مي گرفتند.

با مجال اندکي که داريم مايلم کمي تخصصي تر به مباحث کتاب بپردازيم. لطفا براي ما بگوييد هر يک از خط هاي نستعليق، کوفي و ثلث و غيره چه کاربردهاي ويژه اي دارند؟
با توجه به ويژگي هاي شکلي و سبک ها و شيوه هاي خوشنويسي و طراحي حروف خطوط اسلامي ايران، آن ها را به دو گروه تقسيم مي کنيم و ارزش هاي هنري و زيبايي هر کدام را با معيارها و ضوابط خودش مي سنجيم. گروه اول مجموعه ي خطوطي هستند که در شکل و فرم آن ها برتري با خطوط مدور است و داراي جلوه اي پويا (ديناميک) مي باشند. اين گروه از زيبايي شناسي فرم هاي مدور پيروي مي کنند. در اين گروه انواع خطوط نسخ، ثلث، محقق، تعليق، نستعليق و غيره قرار دارند که البته تنوع مواد و مصالح مانند کاغذ، گچ، آجر، کاشي، هيچ گونه محدوديتي براي شکل آفريني و طراحي حروف ايجاد ننموده است. گروه دوم، مجموعه خطوطي هستند که در شکل و فرم آن ها، برتري با خطوط مستقيم (عمودي - افقي) يا زاويه دار مي باشد. اين گروه داراي جلوه هاي ايستا (استاتيک) هستند و از اصول زيبايي شناسي فرم هاي زاويه دار ايستا پيروي مي کنند. در اين گروه نيز انواع خط کوفي، کوفي هندسي، کوفي معقلّي (بنّايي)، هندسي انتزاعي قرار دارند که براي پي بردن به ارزش هاي طراحي و جنبه هاي خالص هنري بيشتر مورد توجه قرار گرفته و در کتاب زيبايي شناسي خط در مسجد جامع اصفهان بازشناسي و تحليل تصويري شده اند. لازم به تأکيد است که مسجد جامع اصفهان مهمترين و منحصر به فرد ترين اثر هنري در جهان اسلام است که از نظر کاربرد خط در معماري وجود دارد و به منزله موزه ي هنرهاي اسلامي قلمداد ميشود.

آرام آرام به موضوع اصلي گفت و گويمان يعني "زيبايي شناسي خط" رسيديم. به نظر شما مهم ترين مباني فلسفي و زيباشناسانه ي هنر خوشنويسي چيست؟
همان طور که در کتاب اشاره کرده ام، هر نقش و شکلي، اعم از ساده يا پيچيده، با جلوه بصري خود داراي معني و مفهوم خود مي باشد. نوشته و خط نيز با هر طرح و نقشي، قبل از هر چيز داراي مفهوم مستقل شکلي و ارزش بصري خود مي باشد که البته اين يک بحث کلي است که بايد در جاي خودش پيگيري شود؛ اما خط و نوشته، به عنوان وديعه اي الهي، داراي منزلت و مقام معنوي است و در همه حالاتش و طرح و نقش خود داراي حرمت و اعتبار است. نوشته و خط براي مسلمانان به منزله يک هنر مقدس است، زيرا که تار و پود آن با قرآن تنيده شده است. پس الذي علّم بالقلم که اوج مرحمت و لطف الهي است که ابتدا براي برگزيده ي خودش، با نزول وحي توسط جبرييل فرمود: اقرأ، اولين کلمه بر سينه رسول اکرم (ص) دميده شد و از آن پس مقطعي بر زمان تثبيت گرديد و با آن فرمود تا بندگانش، خواندن را با نام او آغاز کنند و خدايتعالي "خواندن" و "نوشتن" را به وسيله ي قلم بياموخت تا انسان خليقه خدا بر روي زمين، بخواند و بنويسد و با تلاش و تسلط بر جهان مادي و شناختن عوالم متناهي با عالم نامتناهي يا همان عالم ملکوتي ارتباط برقرار کند. در مخزن الاسرار نظامي چنين آمده است:
تخته اول که الف نقش بست       بر در محجوبه احمد نشست
حلقه حا را کالف اقليم داد         طوق ز دال و کمر ازميم داد
لاجرم او يافته زان ميم و دال        دايره دولت و خط و کمال

منظور شما از "توصيف زيبايي شناسايي خط" چيست؟ و اين اثر چه دريچه جديدي درباره هنر خوشنويسي را به روي مخاطب باز مي کند؟
هر گاه بحث خوشنويسي پيش مي آيد، معمولا حواس متوجه جنبه هاي سنتي و نوشتن يا خطاطي مي گردد که عالم هنري خودش را دارد و بعضا هم مانند گذشته جزء صنايع مستظرفه محسوب مي شود. خوشنويسي به صورت سنتي براي خودش راه و رسم دقيق و بسيار ظريفي دارد که هنرمندان علاقمند را موظف مي نمايد تا با دقت فوق العاده و مراقبت هاي روحاني و جسماني، با تأديب روح و جسم سير مراحل تعليماتي و تربيتي بنمايد و خود را مجهز به توانايي هاي لازم براي شکل آفريني هاي خوشنويسي در سبک ها و روش هاي مورد علاقه بنمايد. اما جنبه ديگر عالم خط و خوشنويسي جنبه "طراحي و شکل آفريني تجسمي" است که هنرمندان اين رشته با استفاده از فرم و نقش کلمه با انجام فعل و انفعالات طراحي و ترکيب بندي، گاه با توجه به ويژگي هاي بصري و ارزش هاي تصويري و نقوش هندسي، گاه نقش هاي گياهي و يا نقوش آبستره، عالم ديگري از هنرهاي تجسمي را رقم زده اند که ابعاد گسترده و تنوع هنرهاي تجسمي را براي هنرمند مطرح نموده است. در اين رابطه هنرمندان هنر اسلامي ايراني از قرن ها پيش نبوغ هنري و پيشگامي خود را به معرض نمايش در آورده اند که البته متأسفانه همواره مورد بي توجهي هنرشناسان و هنرمندان قرار گرفته است، و آن طور که شأن و منزلت هنر نمايي آنان مي طلبيده شناخته و معرفي نشده است. از خود سئوال مي کينم تا به حال کدام هنرمند و هنرشناس ايراني و يا خارجي ارز شهاي هنري و جنبه هاي شکل آفريني کتيبه هاي خوشنويسي و طراحي آثار متعدد هنر ايراني از جمله مسجد جامع اصفهان و مقبره پير بکران و سيد رکن الدين و مسجد زوزن و مسجد گوهرشاد و بسياري ديگر از آثار ايراني را معرفي نموده اند. البته قدر و اهميت آثار جامعه شناسان و مورخين و باستان شناساني چون پوپ، مرحوم لطف الله هنرفر و مرحوم فضائلي و برخي که قبلا به معرفي کتيبه ها و طراحي حروف مساجد پرداخته اندرا ناديده نمي گيريم.

در آخرين پرسشم مي خواهم به جايگاه فعلي هنر خوشنويسي بپردازم. برخي از هنرها مانند خاتم کاري، با اقبال چنداني از سوي نسل جوان روبرو نشده اند و اين امر مي تواند زمينه نابودي شان را فراهم کند. مي خواستم بدانم شما وضعيت کنوني هنر خوشنويسي را چگونه ارزيابي مي کنيد؟
هنر خوشنويسي همواره مورد توجه ايرانيان بوده است، حتي آنان که آشنايي و تبحري در اين زمينه ندارند، معذالک با احترام به اين هنر نگاه مي کنند و براي هنرمندان خوشنويس، شأن و منزلتي فوق العاده قائلند. در گذشته حرفه خوشنويسي با دبيري و مُنشي، توام بوده و جايگاه اجتماعي رفيعي داشته است، اما از هنگامي که مظاهر صنعتي و ماشيني به وجود آمده و نگارش خط و حروف و چاپ و تکثير دگرگون شده، به ظاهر هنر خطاطي و خوشنويسي از رونق افتاده و تحت تأثير پديده هاي کاربردي مدرن از اعتبار آن کاسته شده است. اما  نقش و عملکرد هنري آن، و قدر و منزلت معنوي خوشنويسي، نه تنها کاهش نيافته بلکه به شدت افزون شده، خصوصا در عصر حاضر و با دگرگوني نحوه ي نگاه فرهنگي و سياسي، به برکت اشتياق معنوي و ديني و شعار فرهنگي انقلاب اسلامي، هنر خوشنويسي بسيار بيشتر از گذشته مورد توجه و اقبال قرار گرفته، به حدي که از نظر کميت در هيچ دوره اي از تاريخ ايران، هنرمند و هنرجو و علاقمند نداشته است. اما ساير زمينه هاي هنرهاي سنتي مانند خاتم کاري و منبت کاري و قلمکاري، حتي نگارگري و قالي بافي نتوانسته اند خود را با دگرگوني هاي فني هنري و توليدات صنعتي انطباق دهند و به رقابت برخيزند که جاي تأمل دارد و بحث عميق تري مي طلبد. تنها لازم مي دانم به اين نکته اشاره کنم که نقش آموزش و پرورش و دانشگاه ها و نارسايي مراکز تعليماتي فرهنگي هنري و رسانه هاي عمومي در به وجود آمدن وضعيت کنوني و بي توجهي به برخي هنرهاي سنتي تعيين کننده بوده است.

***

کتاب "زيبايي شناسي خط" از چهار بخش با نام هاي ايوان جنوبي، ايوان غربي، ايوان شمالي و ايوان شرقي تشکيل شده است به گفته حليمي در اين اثر «شرح و تحليل تاريخي و توصيف زيبايي شناسي در تمام کتاب همديگر را همراهي مي کنند و آناليزها و طراحي هاي دقيق، ظرائف و ارزش هاي هنري خط و خوشنويسي و طراحي حروف و نقوش مرتبط با معماري را به خواننده معرفي مي نمايد و زمينه شناسايي همه جانبه يکي از گنجينه هاي هنر جهاني را بالاخص هنر اسلامي ايران، که بعضا از ديد هنرمندان و علاقمندان به دور مانده، فراهم مي نمايد. ص 12» مولف براي نگارش اين اثر و بخش هاي مختلف آن، از الگوي مسجد الهام گرفته است. نکته بسيار مهم درباره کتاب «زيبايي شناسي خط» اين است که يک طراح و هنرمند هنرهاي تجسمي آن را تهيه و تدوين کرده است، نگاه موشکافانه و آناليزهاي دقيق مولف از عکس ها، بزرگ نمايي حروف و برجسته نمودن نقشمايه هاي هندسي و گياهي در اين اثر از اهميت به سزايي برخوردار است. به عبارت ديگر متن و عکس نه تنها مکمل يکديگرند بلکه به هيچيک نمي توان بدون ديگري اکتفا نمود. اين اثر را انتشارات «قدياني» در 424 صفحه منتشر کرده است.


 


صفحه 3 از 4