مجله شماره 5

فلسفه روان شناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه روان شناسي



در گذشته تعريف «روان شناسي» مانند بسياري ديگر از دانش هاي بشري کار چندان دشواري نبود؛ اما اکنون با تخصصي تر شدن علوم از يک سو و تعامل و آميزش هر چه بيشتر رشته هاي علمي از ديگر سو، تعريف علوم مختلف آنقدرها هم ساده نيست. در گذشته بر اساس اين که موضوع روان شناسي «روان» آدمي است اين علم را تعريف مي کردند اما امروزه «بسياري از روان شناسان و نيز علاقمندان به روان شناسي، از فقدان اتفاق نظر درباره موضوع و مصاديق اين علم ناراحت اند.» و همين امر تعريف علم روان شناسي را دشوار مي سازد. ريشه يابي واژه روان شناسي، براي تعريف آن و توصيف ارتباط عميقش با فلسفه راهگشا است؛ کلمه روان شناسي، ترجمه واژه psychology انگليسي و psycologie فرانسه است که از دو کلمه يوناني psyche به معناي «روح» و logos به معناي «بيان کردن» اقتباس شده است. اين امر نشان مي دهد که روان شناسي نزد انديشمندان دوران باستان، تلاشي براي شناخت «روان» (روح يا نفس) بوده است. عمده ترين مباحث درباره شناخت روان ريشه در يونان باستان و فلسفه افلاطون و ارسطو دارد؛ اما پژوهش هاي جديد نشان مي دهد که خاستگاه اين مباحث قرن ها پيش از فلسفه يونان، به شرق يعني ايران، هند و چين باز مي گردد. جالب اين جاست که تا مدت هاي طولاني تنها دانشي که به شناخت ماهيت و طبيعت انسان، شناسايي روان و آثار آن از جمله حافظه، تخيل و اراده  مي پرداخت، فلسفه بود و در واقع «روان شناسي» (يا علم النفس در فلسفه اسلامي) از زير مجموعه هاي فلسفه محسوب مي شدند. بنابراين از دوران يونان باستان و پس از آن در قرون وسطي، موضوع اصلي روان شناسي روح و ماهيت روح بود که شناخت آن از طريق روش هاي فلسفي صورت مي گرفت. از دکارت به بعد توجه از روح به سمت ذهن و کارکردهاي آن معطوف شد تا اين که پس از فراز و نشيب بسيار و اعتبار بخشيدن به تجربه در برابر عقل، علوم بسياري از فلسفه جدا شدند و در نهايت در نيمه دوم قرن نوزدهم، روان شناسي هم از فلسفه جدا شد و روان شناسي نوين شکل گرفت؛ اين جدايي تا جايي پيش رفت که کساني که عنوان روان شناس داشتند از عنوان فيلسوف تبري مي جستند و آشکارا جدايي شان را از فلسفه اعلام مي کردند. شايد در نگاه نخست روان شناسي، علمي کاملا تجربي به نظر برسد، اما همانطور که بسياري از پژوهشگران اذعان دارند، تحليل روش شناختي نشان مي دهد «روان شناسي آن چنان به فلسفه نزديک است که نمي توان روان شناس صاحب نامي را يافت که صرف نظر از نگرش مثبت يا منفي او به فلسفه، معتقد به نوعي فلسفه و نظريه فلسفي نباشد، و همچنين هيچ مکتب روان شناسي پيدا نمي شود که چند اصل از اصول فلسفي را پيش فرض خود قرار نداده باشد.» ماريو بونژه هم در کتاب «فلسفه روان شناسي» براين نظر است که «فلسفه منبع الهام براي روان شناسي است و اين امر چه خوب باشد و چه بد، گريزي از آن نيست.»
اين مقدمات انديشمندان بسياري را به بازيابي و بازتعريف رابطه ميان فلسفه و روان شناسي کشانده و حتي سبب شکل گيري شاخه اي از فلسفه مضاف تحت عنوان «فلسفه روان شناسي» شده است. برخي از موضوعاتي که فلسفه روان شناسي به بررسي آن مي پردازند عبارتند از اين که آيا روان شناسي هنوز به فلسفه نيازمند است؟ فلسفه و روان شناسي چگونه با يکديگر تعامل مي کنند و چگونه از هم تأثير مي گيرند و بر هم تأثير مي گذارند؟ فلسفه از چه راه هايي به روان شناسي وارد مي شود؟ آيا فلسفه مانع روان شناسي است؟ تحقيقات علمي و از جمله علم روان شناسي چه پيش فرض هاي فلسفي دارند؟
با اين که در کشور ما فلسفه و روان شناسي، هر دو از سابقه و پيشينه ديرينه اي برخوردارند، اما فلسفه روان شناسي آنقدرها شناخته شده نيست. ضروت بازشناسي و باز تعريف رابطه ميان فلسفه و علم روان شناسي از يک سو و بررسي فلسفه روان شناسي از سوي ديگر، ما را بر آن داشت تا دقيق تر اين موضوع را بررسي کنيم. اما متأسفانه همانطور که اشاره شد منابع ما در اين حوزه هنوز بسيار ناچيز هستند، براي نمونه تا جايي که نگارنده بررسي کرده است، تنها دو کتاب در اين حوزه منتشر شده که عبارتند از «روان شناسي فلسفي: درآمدي به حيات نفس انسان» به قلم دکتر محمود خاتمي (انتشارات علم، 1387) و «فلسفه روان شناسي» اثر ماريو بونژه و روبن آرديلا (پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1388). پس از اين آثار به غير از تعداد محدودي مقاله، اثر ديگري منتشر نشده است، در فضاي مجازي هم به جز يکي دو وبلاگ دانشجويي منابع ديگري وجود ندارد. البته بايد از تلاش هاي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، مجمع عالي حکمت اسلامي، و همچنين مقالات مربوط به فلسفه روان شناسي در سايت پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي ياد کرد.
لذا تصميم بر اين شد که دو شماره از مجله اطلاعات حکمت ومعرفت به اين موضوع اختصاص داده شود. شماره نخست اين دفتر ماه از پنج مطلب تشکيل شده است. در اولين مطلب که گفت و گويي با دکتر امير عسکري است کوشش شده تا معرفي مختصري از شاخه هاي روان شناسي، مسائلش و ارتباط آن با فلسفه صورت بگيرد و خواننده بتواند تصويري از رابطه اين دو حوزه به دست آورد. در گفت و گوي دوم به «روان شناسي دين» که يکي از شاخه هاي بسيار مهم و برجسته روان شناسي محسوب مي شود و ارتباط تنگاتنگي با فلسفه و مسائل فلسفي دارد پرداخته شده است، متأسفانه اين رشته هم مانند فلسفه روان شناسي به فقر منابع و متخصص مبتلا است، اين موضوع با محوريت دو اثر ترجمه شده در اين حوزه در گفت و گو با دکتر محمد دهقاني بررسي شده است. مقاله «فلسفه روان شناسي در قرن بيستم» به قلم کِلي مِيسون، چاندرا شِخار اسريپادا، استِفِن استيچ، که بخشي از يک مقاله ي مفصل تر است، ظهور رفتارگرايي و افول آن را به عنوان يکي از مهم ترين مسائل در فلسفه روان شناسي قرن بيستم تحليل مي کند. در مقاله بنيادهاي «عقلگرايانه ي روان شناسي جديد» با ويراستاري جان سايمونز و پاکو کالو تلاش شده فيلسوفان عقلگراي قرن هفدهم، به ويژه دکارت، در تبيين مسائل روان شناسانه بررسي شوند. عنوان آخرين مقاله اين شماره «تطبيق علم النفس افلاطون و ارسطو از نظر فرفريوس» است، از آن جا که در نخستين پژوهش هاي فلسفه غربي نفس صورتي متعالي و تماما درونبود داشت، در فلسفه ارسطو با اينکه نفي صورت متعالي نفس قطعيت نيافته بود اما آن صرفا وجهي درونبود يافت؛ اين امر سبب شد نوافلاطونيان، درصدد تفسيري افلاطوني از فلسفه ارسطويي و به تبع آن علم النفس او باشند. جرج اي- کارمانوليز در اين مقاله  گزارشي از اين تلاش و تبعات آن ارائه مي کند. در شماره دوم اين پرونده به بررسي هر چه دقيق تر «فلسفه روان شناسي» در گفت و گو با دکتر محمد جواد زارعان خواهيم پرداخت، و مقالات ديگري با عناوين: بنيادهاي تجربه گرايانه ي روان شناسي جديد، محل تلاقي روان شناسي و علوم اعصاب، آنارشي و روان درماني، بت واره (فتيش) در نظريه و تاريخ سينما، ديالکتيک هگل و واپس زدگي فرويدي: بر جاي مانده هاي دانش مطلق، آن دفتر را تشکيل خواهند داد. در اين دو دفتر ماه با موضوع فلسفه روان شناسي، صرفا کوشيديم تا علاوه بر طرح موضوعات و مسائل اين رشته مهجور، نظر علاقمندان و متخصصان را بيش از پيش به اين حوزه مهم جلب نماييم.
منيره پنج‌تني

 

رابطه روان شناسي با فلسفه و علوم مختلف

PDF چاپ نامه الکترونیک

رابطه روان شناسي با فلسفه و علوم مختلف

گفت‌و‌گو با امير عسکري
منيره پنج‌تني


برای شروع گفت‌و‌گو و سروسامان دادن به مفاهیمی که بناست که در طول مصاحبه از آن‌ها استفاده کنیم، اگر موافق باشید بهتر است که به توافق و تعریف مختصری از کلیدواژه‌های اساسی‌ برسیم تا هرجا از آن‌ها استفاده کردیم برای ما و مخاطبان مشخص باشد که چه معنایی را از آن‌ها مراد می کنیم. بنابراین از شما می خواهم ابتدا روان‌شناسی را تعریف کنید و به اختصار بگویید اکنون که این علم به دوران بلوغ و پختگی خود رسیده است موضوع، روش و هدفش چیست؟
روان‌شناسی به عنوان یک رشته علمی، تاریخچه‌ کوتاه 130‌ساله‌ای دارد؛ به طوری‌که در کتب تاریخچه روان‌شناسی، سرآغاز این علم را سال 1879 میلادی در دانشگاه لایپزیک آلمان توسط ویلهلم وونت و دستیارانش می‌دانند. اگرچه روان‌شناسی تاریخچه‌ طولانی‌تری به قدمت تاریخ بشر دارد و در میان بیشتر تمدن‌های دنیا مانند یونان، ایران، مصر، هندوستان، چین و سایر فرهنگ‌های کهن، مفاهیم و نظریه‌های روان‌شناختی زیادی می‌بینيم که توسط فلاسفه و دانشمندان آن تمدن‌ها ارائه شده‌اند، اما برای فهم بهتر علم روان‌شناسی، بهتر است روان‌شناسی را از ديدگاه سه بستر فکری جهان یعنی روان‌شناسی مدرن (به‌ویژه در آلمان و آمریکا)، روان‌شناسی شرق (به‌ویژه در هندوستان) و علم النفس از نگاه اندیشمندان مسلمان (به‌ویژه در ایران) تعریف كنيم.

پس لطفا تعریف‌تان را با روان‌شناسی شرق آغاز کنید.
در روان‌شناسی مدرن، روان‌شناسی علم مطالعه رفتار، فرآیندهای ذهنی و تجربه است. در واقع، روان‌شناسی علمی است که با استفاده از روش‌های علمی و آزمون‌پذیر تجربی سعی می‌کند رفتار انسان را تبیین، توصیف و حتی پیش‌بینی كند. روان‌شناسی امروز (دیدگاه میان‌فرهنگی) در تلاش است تا با حرکتی از «امیک» به «اتیک» یا از «فرهنگ خاص» به «فرهنگ آزاد» راه پیدا کند. اما روان‌شناسی شرق که از هزاران سال پیش با مهاجرت اقوام مختلف آریایی، مغولی، تبتی، چینی و عرب‌های مسلمان به شبه‌ قاره «باهارات» یا هندوستان امروزی و آمیختگی ذهنی با دراویدین‌ها (تامیلی، کان‌ناددایی و کرالایی) هريك نقش مهمی در ایجاد تفکر شرق انجام دادند، شرایط متفاوتی دارد. در حقیقت، تفکر شرق مانند یک موزاییک رنگارنگ است که در کشور هندوستان به شکل یک «ذهن چند‌فرهنگی» بنا شده است كه به اصطلاح به آن  «روان‌شناسی هندی» می‌گويند.
روان‌شناسی هندی دقیقا چیست؟
منظور از روان‌شناسی هندی، رویکردی به روان‌شناسی بر اساس ایده‌ها و روش‌هایی است که بیش از پنج هزار سال در شبه قاره هندوستان رواج داشته که منشاء آن فلسفه و عرفان شرق، چارچوب‌های مفهومی ادیان کهن، روش‌های پرس‌و‌جو، یوگا و مراقبه و همچنین آگاهی است. روان‌شناسی هندی به عنوان یک فرانظریه و به عنوان یک نهاد گسترده از نظریه‌ها و شیوه‌های مربوط به ذهن انسان و به منظور کمک به تفکر و شناخت انسان در تمدن جهانی، امروزه در کنار روان‌شناسی مدرن (غرب) و نه روبه‌روی آن به عنوان یک کل، عمل می‌كند. امروزه در ایران و سایر کشورهای اسلامی، علم‌النفس یا روان‌شناسی اسلامی مورد توجه بسیاری از بزرگان و دانشمندان این علم قرار گرفته است. در واقع، علم‌النفس به مطالعه فلسفی و پزشکی «روان» انسان از دیدگاه معارف اسلامی می‌پردازد. در این راه، فلاسفه و دانشمندان اسلامی بسیاری مانند ابن سینا، فارابی، کندی و غزالی از یک طرف تحت تاثیر فلسفه یونان و هند بوده‌اند و از طرف دیگر تحت تعالیم دین مبین اسلام و قرآن مجید قرار داشتند.

روان‌شناسی از دیدگاه تفکر مدرن به چه معناست؟
حال اگر بخواهیم روان‌شناسی را از دیدگاه تفکر مدرن (غرب) تعریف كنيم، با آنچه فلاسفه اسلامی چند قرن قبل تعریف کرده‌اند، از لحاظ معنایی بسیار محدود می‌شویم. به همین شکل بلوغ و پختگی این علم نیز در روان‌شناسی مدرن، روان‌شناسی هندی و روان‌شناسی اسلامی کاملا متفاوت است. در حال حاضر، روان‌شناسی مدرن که ریشه‌ آن از آرای گروهی از حکمای یونانی قبل از میلاد مانند سقراط، افلاطون و ارسطو تا حکمای جدیدتر مانند دکارت و کانت نشات می‌گیرد، رشد قابل‌توجهی از لحاظ نظریه‌ای و کاربردی در گرایش‌های متفاوتی مانند روان‌شناسی بالینی، سلامت، شخصیت، رشد، اجتماعی، کودکان استثنایی، صنعتی و سازمانی، عمومی و غیره به دست آورده است، آنچنان که مسیر خود را یافته و روز‌به‌روز در جهت تولید علم پیشرفت می‌كند.

روان‌شناسی اسلامی بر چه مبنایی استوار است و به چه مسائلی می‌پردازد؟
با این حال موضوع روان‌شناسی اسلامی در سه دسته مختلف که هريك مربوط به یک قوه است طبقه‌بندی می‌شود. الف) حالات یا حیات انفعالی یا احساسی (ناشی از قوه منفعله) مجموعه آثاری که با شادی و غم ارتباط داشته باشند از قبیل عاطفه، عشق و محبت. ب) حالات عقلانی (ناشی از قوه عاقله) مجموعه آثاری که به فکر نسبت دارند از قبیل ادراک خارجی، تفکر، حافظه، خیال، قضاوت، استدلال و برهان. ج) حالات عملی (ناشی از قوه فاعله) مجموعه آثاری که ارتباط به تحرکات داشته از قبیل حرکات انعکاسی، حرکات غریزی، عادت و اراده. اهداف اصلی علم‌النفس نیز به سه دسته تقسیم می‌شوند. الف) هدف اول، درک معنای رفتار و سلوک و تفسیر و توضیح آن. ب) هدف دوم، بیان رشد و کیفیت آن براساس رفتار. ج) هدف سوم، ضبط رفتار انسان‌ها و استواری آن‌ها به معنای تعدیل رفتار و توجیه آن و کوشش در زیبا كردن رفتار.

روان‌شناسی هندی بر اساس چه دیدگاه‌هایي شكل گرفته است؟
روان‌شناسی هندی نیز از اندیشه و تفکر هندیان باستان از پنج نظام‌ فلسفی متفاوت مانند ودانتا، سامکیا، یوگا، نیایا و ویشسیکا و ادیان مختلفی همچون هندویسم، بودیسم و جینیسم شکل گرفته است. روان‌شناسی هندی به‌شدت تحت‌تاثیر مفاهیم و باورهای اولیه مانند تناسخ (دوباره زاده‌شدن)، امکان رهایی از تناسخ توسط رستگاری؛ قوانین کارما (هرچه بکاری همان بدرَوی) و دارما (نظم ذاتی و درونی اشیا و پدیده‌ها) است. هدف اصلی روان‌شناسی هندی، «درون‌پویی» یا مراقبه است که در آن انسان‌های روی زمین با روان‌های بیدارنشده و ناآگاه، که در چرخه‌ای دردناک از زایش و مرگ گرفتار شده‌اند، تنها راه رهایی از این چرخه و رسیدن به رستگاری را مراقبه (درون‌پویی) و انضباط شخصی برای برون‌جستن از این روزگار (چرخه) می‌دانند.

پیش از وارد شدن به بخش بعدی گفت‌و‌گویمان اگر امکان دارد این بخش را جمع‌بندی کنید.
به طور کلی شاید بتوان گفت که این سه بستر فکری روان‌شناختی مدرن، هندی و اسلامی با تمام پیشرفت‌های خود در حوزه روان انسان، هنوز به نظریه‌ای که سخن آخر را ارائه کند، نرسیده‌اند و تا رسیدن به نظریه‌ای که همه جوانب روان انسان را توضیح دهد، راهي طولانی در پیش است. البته باید تاکید کرد که امروزه روان‌شناسی مدرن دوران بلوغ خود را گذرانده است و راه بیشتری را برای رسیدن به پختگی کامل طی كرده است. از طرفی، در حال حاضر در دانشکده‌های روان‌شناسی کشورهای هندوستان و ایران که بیشترین انگیزه بومی‌سازی رشته روان‌شناسی را در میان سایر ملل دارند، همانند بیشتر دانشگاه‌های دنیا، نظریه‌ها و تکنیک‌های روان‌شناسی مدرن (غرب) تدریس می‌شود و کمتر دانشجویانی انگیزه و علاقه به مطالعه و پژوهش در حوزه روان‌شناسی هندی (هندوستان) و روان‌شناسی اسلامی (ایران) دارند. هدف از بازنمودن مبحث روان‌شناسی هندی در کنار روان‌شناسی مدرن و علم‌النفس، آشنا  کردن مخاطبان با روان‌شناسی هندی نیست، بلکه این است متوجه شویم تا چه حد برخی از افکار بی‌جهت غرب به ذهن ما تحمیل شده است، به طوری‌که اکنون آن‌ها را به طور سلسله‌وار و بدون نقد و بررسی به‌راحتی می‌پذیریم؛ درحالی‌که از آنجایی‌که به هیچ شکل تحت‌تاثیر روان‌شناسی هندی نبوده‌ایم و البته تعصبی هم روی آن نداریم، پس مفاهیم آن برا‌مان ملموس نیستند و قبول آن‌ها به‌سختی صورت می‌گیرند  یا به طور كلي رد می‌شوند. در یک کلام «مغز بسیاری از متفکران و نویسندگان ما برای دریافت اطلاعات فکری غرب بدون هیچ فیلتری باز است».

از آن‌جا که گفت‌وگوی ما درباره «فلسفه روان‌شناسی» است، ابتدا نیاز داریم بدانیم که در جهان کنونی علم و فلسفه چگونه با یکدیگر تعامل می‌کنند؟
بهتر است تعامل علم و فلسفه را از دو زاویه‌ نظری و کاربردی توصیف کنیم. از لحاظ نظری فلسفه مطالعه واقعیت انسان است، اما نه آن جنبه‌ای از واقعیت که علوم مختلف به آن پرداخته‌اند. برای مثال علم زیست‌شناسی به موجودات از حیث «حیات» آن‌ها می‌پردازد. علم باستان‌شناسی از حیث «تاریخ تمدن»، علوم نظامی از حیث «جنگ و دفاع» و روان‌شناسی از حیث «ذهن، رفتار و شناخت» واقعیت انسان را مطالعه می‌کند. ویژگی عمده موضوعات فلسفی، ابدی و همیشگی بودنشان است و همه علوم به نوعی در تعامل با فلسفه هستند و پیشرفت علوم پاسخ‌های جدیدی به سوالات فلسفی است. از لحاظ کاربردی در جهان امروز خصوصا در غرب، مردم آنقدر زندگی را در معرض تحولات علوم اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی می‌بینند که با فعالیت‌های بسیار و رقابت‌های شدید علمی، تحت‌تاثیر نظام سرمایه‌داری در جهت پیشرفت، حتی به معنای فروپاشی نظام خانوادگی و عاطفی گام بر‌می‌دارند. در ایران و کشورهای اسلامی نیز با پذیرفتن کورکورانه تفکر غربی در محافل علمی و دانشگاهی، بدون هیچ تفسیر و تحلیلی و عدم در نظر گرفتن اصالت آن تفکر و گاهی تلفیق اشتباه این دو تفکر کاملا متفاوت، معارف و فلسفه اسلامی کمابیش به دست فراموشی سپرده شده و در اثر غفلت و بی اهمیتی در مقابل این میراث فکری و معنوی روزبه‌روز بیشتر شاهد بحران شدید فکری و اخلاقی در سطح اجتماع هستیم. امروزه افکار فلسفی و روانی – اجتماعی که از غرب آغاز شده و رشد یافته است، در ایران بررسی مي‌شوند و کمتر شاهد افکار فلسفی اسلامی و حتی شرقی در دانشگاه‌ها هستیم. اما هندی‌ها شرایط نسبتا بهتری دارند. آن‌ها بیشتر به دنبال حكمت‌جويی برای زندگی‌ هستند. آن‌ها نه آنقدر ايدئولوژيك ‌هستند كه ايده زيستن را مدام در معرض تحولات علوم اقتصادی، اجتماعی و سياسی بگذارند و نه آنقدر در چنبره فرهنگ ديرينشان محدود ماند‌ه‌اند كه نتوانند در همگامی‌ با فرهنگ جهانی پيش بروند. البته در مورد تاريخ هم به نظر می‌رسد هندی‌ها دچار درد تاريخی نبوده‌اند، «آن طور که ایرانی‌ها از روس‌ها و عرب‌ها یا فرانسوی‌ها از آلمانی‌ها و آفریقایی‌ها از استعمارگران اروپایی دارند»، هندی‌ها تصوری از زخم تاريخی ندارند، شايد چون هيچ‌گاه در طول تاریخ به كشور ديگري زخم نزد‌ه‌اند، اما شايد درد زيستن را بيشتر از هر فرهنگ ديگري می‌فهمند و برای همين است كه يك سرخوشی ساده هم برايشان كافی است تا در زيستن غرق شوند. به طور کلی هر علمی، مجموعه‌ای از مسائل مرتبط با موضوع آن علم است که حول آن موضوع سازمان یافته‌اند. مثلا علم فیزیک، مجموعه مسائل و قوانینی است که حول موضوع آن یعنی پدیده‌های طبیعی و روابط حاکم بر آن‌ها، سازمان یافته‌اند. همه علوم چه عقلی و چه تجربی اصول و قواعدی دارند که در میان همه آن‌ها مشترک است. فلسفه، تفکر محض درباره جهان و چیستی امور است. باید توجه داشت با این‌که شاخه‌های علمی از فلسفه جدا شده‌اند، اما هیچ‌گاه نیازشان را به فلسفه از دست نخواهند داد. آن‌ها در اصول خود که همه اصولی عقلانی است (مانند اصل علیت، اصل ضرورت و ...)، محتاج فلسفه هستند. زیرا فقط فلسفه صلاحیت بررسی امور عقلی را دارد.

آشکار است که در ادامه پرسش پیش، اگر بخواهم دقیق تر سوالم را طرح کنم باید بگویم به همین نسبت چه رابطه‌ای میان فلسفه و علم روان شناسی وجود دارد؟
بی‌شک روان‌شناسی آخرین فرزند فلسفه است و کاوش‌های روان‌شناختی انسان‌ها همزمان با رشد فلسفه در برخی از نقاط جهان مانند یونان، هند و ایران گسترش یافتند. از دیدگاه تکاملی، هوموساپینس، موجودی که در اثر یک موتاسیون به وجود آمد و برای هزاران سال زندگی‌اش تفاوت چندانی با میمون‌های روی درختان و خرس‌های درون غارها نداشت، چگونه به آگاهی دست یافت و فلسفه، اخلاق و سپس علم روان‌شناسی را آفرید. در واقع رابطه میان فلسفه و روان‌شناسی یک زنجیره بزرگ است که ابتدای آن به یک میمون وحشی جنگلی با واکنش‌های جنگ‌و‌گریز و انتهای آن به انسان فعلی با اطلاعات مبتنی بر علوم شناختی متصل است. دگرگونی زمانی رخ داد که فیلسوفان کاربرد ابزارها و روش‌هایی را که موفقیت آن‌ها قبلا در علوم طبیعی و زیست‌شناسی ثابت شده بود برای یافتن پاسخگویی به پرسش‌های طرح‌شده در مورد ماهیت انسان آغاز کردند. در واقع زمانی که پژوهشگران برای مطالعه ذهن به مشاهدات دقیقا کنترل‌شده و آزمایشگری روی آوردند، روان‌شناسی هویتی مستقل از ریشه‌های فلسفی‌اش کسب کرد. از طرفی به لحاظ مفهومی در رابطه میان فلسفه و روان‌شناسی هندی‌ آنچه بيشتر از هرچيز در کتاب اوپانيشاد‌ها و به نوعی ديگر در کتاب گيتا مشخص است، مکالمه ميان انسان‌هاست که در روان‌شناسی مدرن به "مهارت‌های ارتباطی" معروف است. این مکالمه‌ها با ادبياتی بر اساس پرسش‌ها و پاسخ‌هايی همراه است كه با نكته‌ای در بيان، بین شاگردان و گوروها (معلمان معنوی) عيان می‌شود، يا با مكاشفه‌ای بر حكيمان و فیلسوفان پديدار می‌شود. شاید بتوان گفت در اوپانيشاد‌ها و گيتا با نوعی متون فلسفی و روان‌شناختی مختلط رودررويیم، گویی حلقه‌های کوچکی در این زنجیره بزرگ وجود دارند.

رابطه روان‌شناسی اسلامی با فلسفه اسلامی چگونه است؟
در روان‌شناسی اسلامی، علم‌النفس بخشی از فلسفه است و رابطه آن‌ها رابطه جزء به کل است. فیلسوفان مسلمان در این بخش از فلسفه برای قرن‌های متمادی به تفکر روی مباحثی مانند نفس، عقل، معرفت و به‌خصوص ارتباط بین جسم و روح می‌پرداختند؛ از این‌رو فیلسوفان اسلامی شایسته عنوان مبتکرین علم‌النفس هستند. در نتیجه کمترین فیلسوف مسلمانی را می‌توان یافت که از اولین آن‌ها تا ملاصدرا به مفاهیم امروزی احساس و ادراک، تفکر و زبان و توانایی‌های ذهنی نپرداخته باشند.

اما رابطه روان‌شناسی مدرن با فلسفه رابطه کاملا متفاوتی است!
بله. در روان‌شناسی مدرن علاوه بر مفهوم رابطه، مفهوم فاصله نیز مطرح است. فاصله فلسفه و روان‌شناسی در چيست؟ پس در اینجا به دنبال «رابطه» نیستیم، بلکه به جست‌وجوی «فاصله» هستیم. اگر فلسفه از پرسش آغاز می‌شود، روان‌شناسی پرسش‌ها را با ابزارهای مختلف می‌سنجد و تجربه حاصل از سنجش با ابزارها و وسایل را با در نظر گرفتن اصول روش‌شناسی ارائه می‌کند. از‌این‌رو شاید فلسفه هميشه به نگه‌داشتن فاصله‌ای از زندگی نيازمند بوده، اما روان‌شناسی در بطن به‌ زيستن و همزيستی با دیگران اتفاق می‌افتد. به هر حال، کوشش‌هایی که در قرون گذشته توسط فیلسوفان در راه مطالعه روان انسان صورت گرفت، زمینه را برای مطالعات گسترده علمی درباره روان و رفتار فراهم كرد و این موجب شد تا مکاتب روان‌شناسی یکی پس از دیگری در کمتر از دو قرن شکل بگیرند.

«فلسفه روان‌شناسی» چیست؟ درباره چه سخن می گوید؟ و مهم‌تر از این‌ها چه اهمیت و جایگاهی دارد؟ نفعش بیشتر به فلسفه می‌رسد یا به روان‌شناسی؟
فلسفه روان‌شناسی در جهان امروز، از غرب که فلسفه روان‌شناسی مبتنی بر انسان‌شناسی اومانیستی یا مادی‌گرایانه است تا ایران که بر روان‌شناسی مبتنی بر انسان‌شناسی الهی تاکید دارد، بسیار متفاوت است. روانشناسی در غرب در زمينه و زمانه‌ای متولد شد كه حوادث تاريخی مختلف در عرصه انديشه بشری به وقوع پيوسته بودند. «فرانسيس بيكن» كه او را معمولا پدر علم جديد می‌خوانند، در حقيقت ارائه‌كننده روشی برای مواجهه با جهان بود. در نظر وی، عقل بشر اين توان را دارد كه از طبيعت فاصله گرفته و آن را به‌مثابه شاهدی بی‌طرف مطالعه كند. «فرويد» نیز به عنوان پايه‌گذار روان‌كاوی چارچوب فكری فرانسيس بيكن را به وضوح در اصول روان‌كاوی بازمی‌نماياند. او فاصله گرفتن عقل درمانگر از مراجع (عينيت‌گرایی) و (بی‌طرفی) را ضرورت روانكاوی می‌داند.  «رنه دكارت» نگاهی مكانيكی از جهان- كه كاركرد آن را مانند عقربه‌های ساعت بزرگ سن‌پطرزبورگ می دانست- به بشريت ارائه كرد و طبيعتی با مشخصه  خودكاري و قابل پيش بينی بودن را جايگزين زنجيره بزرگ هستی «توماس آكوئيناس» كرد. در نظر دكارت، طبيعت از مولفه‌هايی كمی و رياضی وار تشكيل شده و برپايه الگوهايی مكانيكی و مشخص كار می‌كند.  در اواخر قرن بيستم، «برتراند راسل»،  فيلسوف و رياضیدان انگليسی به اين نكته اشاره كرد كه علم- و به خصوص رياضيات- رفتار بشری را به دقت رفتار ماشين‌ها مبدل خواهد كرد. نگرش فلاسفه عصر جديد، به بهترين نحو ممكن توسط «آيزاك نيوتن» دانشمند عصر روشنگری توصيف شد. او دنيا را چنين ديد كه در آن اشيای مادی، مستقل و خودسامان در آن اقامت گزيده‌اند و  طبق قوانين محكم و تزلزل‌ناپذير جاذبه و در قالب الگويی قابل پيش‌بينی به تعامل با يكديگر می‌پردازند  در کل نگاه دانشمندان عصر روشنگری به‌شدت تحت‌تاثير چشم‌انداز جديد هنر در رنسانس اروپايی بود. بنابراين علم‌النفس و روان‌شناسی اسلامی به مباحث نفس و موضوعات مربوط به آن همچون اثبات وجود نفس، تجرد، بقا و غیره می‌پردازد و چنین موضوع و مباحثي درباره آن در روان‌شناسی مدرن مورد توجه قرار نمی‌گیرد که محوریت آن بررسی رفتار و تجلیات آن است. در نتیجه نمی‌توان از روان‌شناسی اسلامی در قالب یک علم با جایگاه ویژه، آن‌گونه که امروز مصطلح است نام برد مگر این‌که به جای مفهوم نفس از مفهوم عمل استفاده کند، اما اگر مقصود از روان‌شناسی اسلامی طرح مباحثی درباره نفس است که ابزار طرح و بررسی آن‌ها استدلال و تعقل است می‌توان از آن با عنوان علم‌النفس اسلامی یاد کرد. در واقع چنین علم‌النفسی در حیطه فلسفه قرار گرفته و هیچ قرابتی با روان‌شناسی مدرن نخواهد داشت زیرا نه از لحاظ موضوع و نه از لحاظ شیوه‌ای که در پیش می‌گیرد نمی‌توان نقطه مشترکی میان این دو یافت.
آنچه به صورت ساده‌تر می‌توان گفت، اینکه در فلسفه روانشناسی مدرن که در دنیای امروز غرب مطرح است، روان‌شناسان انسان را به صورت یک موجود زنده و درهمین دنیا و منحصر‌به زندگی مادی «اینجا و اکنون» می‌بینند. چارچوب و برنامه مشخصی برای آن دنیا و جهان آخرت ندارند، نگاهی به خالق انسان، مبدأ و معاد انسان در کار نیست و در بیشتر ابعاد با علم‌النفس اسلامی متفاوت است. از طرفی تمرکز روان‌شناسان اسلامی که صرفا نمی‌توانند به رفتار حاضر در این دنیا بپردازد روی استخراج و استنباط اصول و مبانی روان‌شناسی اسلامی از آیات و روایات در منابع معتبر دست اول اسلامی است و تلاش دارد نفع فلسفه روان‌شناسی به مسائل زندگی انسان‌ها هم در رفتارهای ظاهری و عینی این دنیا و هم برای زندگی اخروی آن‌ها باشد.

پرسشی که به نوعی ادامه پرسش پیشینم است به نیازمندی روان‌شناسی به فلسفه بازمی‌گردد. می‌خواهم بدانم به نظر شما آیا اساسا روان‌شناسی به فلسفه نیازمند است؟ از طرفی تا چه اندازه زمینه پژوهش و دغدغه‌های فیلسوف و روان‌شناس مشترک است؟ لااقل روش‌هایشان که آنقدرها شبیه به هم به نظر نمی‌رسند!
اگرچه امروزه روان‌شناسی و فلسفه جدایی از یکدیگر را کاملا پذیرفته‌اند و روزبه‌روز بیشتر از یکدیگر فاصله می‌گیرند و روان‌شناسی تحت تاثیر علم و روش پژوهش، خود را به ظاهر از قید وابستگی‌های نظریه‌ای به فلسفه رها كرده و به صورت علمی مستقل درآمده است و بدین ترتیب پیوند مجدد با فلسفه امکان‌ناپذیر است، اما این دو تنها اسما از هم جدا شده‌اند زیرا نتایج تحقیقات روان‌شناسان سبب تکمیل دیدگاه‌های فلسفی در مورد نفس و بدن می‌شود و یافته‌های فلسفی کمک بزرگی به حل مسائل بنیادی روان‌شناسی می‌كند. چنین تفکیکی از آن جهت اهمیت دارد که روش و هدف طالبان هریک از این دو تا حدودی از هم متمایز است، اما در این میان برخی از اندیشمندان اسلامی و غربی تلاش کرده‌اند به تلفیق این دو اقدام کنند که از آن جمله می‌توان به ملاصدرا اشاره کرد. در واقع ملاصدرا نماد یک اندیشمند اسلامی است که تلاش کرده پیوندی میان عقل و وحی «مکاشفه» و به تعبیری روش مشائی و اشراقی ایجاد کند. تلاش ملاصدرا در ایجاد پیوند میان علم‌النفس فلسفی و علم‌النفس عرفانی را می‌توان در کتاب «اسفار» وی مشاهده کرد.

روان‌شناسی چگونه از فلسفه استفاده می‌کند؟
اگرچه روان‌شناسی امروز، خصوصا در گرایش بالینی روی آموزش مهارت‌ها و ‌روان‌درمانی اختلالات تکیه کرده است، اما اگر فلسفه‌ای پشت آموزش و درمان‌مان نداشته باشیم، تکنیک‌ها و مهارت‌ها به کارمان نخواهند آمد. از این‌رو روان‌شناسی‌ با فلسفه‌ رابطه‌ی خاصی‌ دارد. نظريه‌های‌ خاص‌ روان‌شناختی‌ بسيار‌ بيش‌ از نظريه‌های‌ خاص‌ يك‌ علم‌ تجربی ممكن‌ است‌ عملا بر يك‌ استدلال‌ فلسفی‌ يا نظريه‌ای‌ درباره‌‌ خير و شر تأثير بگذارد و عكس‌ آن‌ نيز صادق‌ است‌؛به‌ جز آنجايي كه‌ روان‌شناسی با فيزيولوژی‌ ارتباط‌ می‌يابد. روان‌شناسی‌ از اشتباهات‌ فلسفی‌ بيشتر آسيب‌ می‌پذيرد تا آسيبی كه‌ به‌ جهت‌ عضويت‌ در علوم‌ طبيعی‌ بر آن‌ وارد می‌شود. اين‌ امر شايد از اين‌‌روست‌ كه‌ ساير علوم‌ طبيعی‌ از گذشته‌ای‌ تقريبا دور ‌ موقعيت‌ نسبتا تثبيت‌‌شده‌ای‌ داشتند و بنابراين‌ زمان‌ كافی‌ برای‌ تبيين‌ و تدوین‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خويش‌ جهت‌ اهداف‌ خاص‌ خود داشته‌اند، ولی‌ روان‌شناسی‌ اخيرا به‌ صورت‌ علمی مستقل‌ درآمده‌ است‌. تا يك‌ نسل‌ قبل‌ معمولا روان‌شناسی‌ را داخل‌ حوزه‌ كار فيلسوف‌ می‌دانستند و كمتر آن‌ را به‌ صورت‌ يكی‌ از علوم‌ طبيعی‌ تلقی‌ می‌كردند. از اين‌‌رو روان‌شناسی فرصت‌ كافی‌ برای تكميل‌ فرآيند تدوین‌ مفاهيم‌ بنيادين‌ خود - هرچند‌ از نظر فلسفی‌ بی‌ايراد نباشد- نداشته‌ است‌؛ مفاهيمی كه‌ به‌ هر حال‌ بايد به‌ صورتی‌ كاملا روشن‌ تبيين‌ شوند و عملا قابليت‌ كاربرد يابند. وضعيت‌ فعلی‌ علم‌ روان‌شناسی‌ اين‌ نكته‌ را به‌ اثبات‌ می‌رساند كه‌ وقتی‌ علمی‌ به‌ مرحله‌ پيشرفته‌تری‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ می‌رسد ممكن‌ است‌ دوباره از جهت‌ مسائل‌ فلسفی‌ با اشكالاتی روبه‌رو شود، به‌طوری‌ كه‌ دوره‌‌ استقلال‌ آن‌ علم‌ نه‌ در آغاز تكون‌ و نه‌ در مرحلهی‌ پيشرفت‌ آن‌، بلكه‌ در فاصله‌‌ بين‌ اين‌ دو دوره‌ قرار داشته‌ باشد. مطمئناً فلسفه‌ می‌تواند در دوره‌‌ بازسازی‌ دانش‌ روان‌شناسی‌ مؤثر واقع‌ شود.

ماریو بونژه، استاد فلسفه دانشگاه مک‌گیل کانادا و نویسنده کتاب «فلسفه روان‌شناسی»، بر این نظر است که روان شناسی باید برمبنای فلسفه باشد. آیا شما با دیدگاه او موافقید؟ البته من بونژه را به عنوان یک نمونه برگزیده‌ام. مثلا او در کتاب «فلسفه روان‌شناسی» می گوید: « روان شناسی و فلسفه به شکلی جدی با هم در تعامل هستند. ما هر چه از این تعامل نهایی فهم روشن‌تری داشته باشیم بهتر می‌توانیم این علوم را در جهت منافع طرف‌های دخیل کنترل کنیم ص 23» یا «فلسفه منبع الهام برای روان‌شناسی است و این امر چه خوب باشد و چه بد گریزی از آن نیست. ص 25» یا در جای دیگری می گوید: «روان‌شناسی چنان به فلسفه نزدیک است که هر روان‌شناسی، ناگزیر از داشتن نوعی فلسفه روان یا دیگر فلسفه هاست. ص 28»
فلسفه در تاریخ طولانی خود تلاش کرده که فطرت آدمی و حیات ذهنی بشر را بشناسد. تمامی عقاید و راه‌حل‌هایی که فلاسفه برای تشریح فطرت، ذهن، آگاهی، فرآیند‌ها و فعالیت‌های ذهنی انسان همچون احساس، ادراک، یادگیری، شناخت، استدلال، اراده و عاطفه عرضه داشته‌اند، ساختار تفکر روان‌شناختی فلسفی را تشکیل می‌دهند. از آنجايي که این تفکر با روش‌های فلسفی و نه تجربی، گسترش یافت آن را «روان‌شناسی قبل از مرحله علمی» می‌نامند. با ظهور نظریه تکامل، فیزیولوژی سهم عمده‌ای در ساختن روان‌شناسی مدرن پیدا کرد. تاثیر فیزیولوژی عمدتا به جدایی شدید روان‌شناسی از فلسفه و ظهور آن به منزله علمی مستقل منتهی شد. از این‌رو  نظریه تکامل، در اواخر قرن نوزدهم به سرعت جای خود را در آمریکا باز کرد و روان‌شناسان آمریکایی بیش از فلاسفه، از داروین و گالتون تاثیر گرفتند و توسط نظریه‌ آنان هدایت شدند. از آنجايي که تمامی روا‌ن‌شناسان اولیه آمریکایی به سبک داروینی تربیت شده بودند، مکاتب اصلی را بر پایه مفاهیم زیست‌شناختی به وجود آوردند، بنابراين مباحث تکاملی و زیستی بیشتر از فلسفه به روان‌شناسی نزدیک هستند.

تا پیش از قرن نوزدهم روان‌شناسی یکی از زیرمجموعه‌های فلسفه به شمار می رفت. اما در اواسط همین قرن بود که این علم درصدد جدایی کامل از فلسفه برآمد. چه عواملی سبب چنین اتفاقی شد؟ چرا فلسفه در آن زمان بدنام شده بود و حتی روان‌شناسان از عنوان «فیلسوف» تبری می‌جستند؟

اگر بتوان گفت كه مذهب مكالمه با خداوند است، فلسفه مكالمه با خويشتن و روان‌شناسی مكالمه با ديگران است. روان‌شناسی می‌خواست که مکالمه با «خویشتن» (Self) را از انحصار فلسفه بیرون آورد. در واقع روان‌شناسی می‌خواهد که با همه علوم مختلف یا حتی مابعدالطبیعه (فرا روان‌شناسی) ارتباط برقرار کند. این ارتباط از رابطه انسان با خداوند که از بستر اجابت‌خواهی است كه شايد در نهايتش با خدا يكی شدن، »رسیدن به کمال (هندی) / خودشکوفایی (مدرن) / قرب الهی (اسلامی) باشد»، تا رابطه انسان با خويشتن كه از مسير علت‌خواهی است و به ايده‌ای برای به‌زيستن (چه با خود يا با ديگران) می‌انجامد،. اما مهم‌ترین عامل این جدایی، دوران آشفته‌ قرن بيستم برای روان‌شناسی مدرن بود؛ قرنی كه در آن علم‌گرايی با سوالاتی درباره عقلانيت خود مواجه و درگير بود، با اين وجود به گونه‌ای هدايت شد كه بلوغ و رشد چشمگيری در روان‌شناسی مدرن رخ داد. از اين‌رو چندان شگفت‌انگيز نيست كه روان‌شناسی نگرش فلسفی پيگيری را به سوی خود جذب كرده و منازعات فلسفی عميقی برانگيخته باشد. برخی از اين منازعات متوجه (و گاهی انتقاد از) فهم، فرضيه‌ها، مفاهيم و راهبردهای تبيينی غالب در روان‌شناسی مدرن بوده است. اما بيشترين قسمت يك اثر فلسفی به تحقيق در عملياتی كردن تئوري‌ها و يافته‌های روان‌شناسی برای مسائل گسترده‌تر فلسفی اختصاص داشته است. مسائلي نظير اينكه آيا حقيقتا انسان حيوان ناطق است؟ انسان طبيعتا تا چه حد انعطاف‌پذير است؟ آيا ما ايده‌ها و دانش درونی داريم؟
يكي از حقايق مربوط به فلسفه روان‌شناسی در قرن بيستم كه به طور ويژه‌ای قابل توجه نيز می‌باشد اين است كه در 25 سال آخر اين قرن، مرز بين روان‌شناسی و فلسفه  به سمت مهر شدن پيش رفت تا آنجايي كه فلاسفه نقش فعال و فزاينده‌ای در تعيين و بررسی نظريه‌های تجربی درباره ذهن ايفا كردند و روان‌شناسان نيز به طور روزافزونی به مبانی فلسفی و كاربرد آثار آنها علاقه‌مند شدند. این پژوهش‌ها که به پنج قسمت تقسيم می‌شوند، هريك به موضوع مهمی از مباحث روانشناسان قرن بیستم تمركز دارند؛ موضوعی كه تمركز توجه فلسفی را داشته و از بررسی‌های دقيق فلسفی بهره برده است.
اما دو رخداد مهم باعث تبری جستن روان‌شناسان از عنوان فیلسوف بود که اولی مربوط به رويكرد رفتارگرايی بود كه به اندازه نيم قرن بر روان‌شناسی حاكم بود و رخداد بعدی جايگزينی شناخت‌گرايی به جای آن تا امروز بود. اگرچه برخی از فلاسفه در هر دو رخداد نقش مهمی ايفا كردند (همراهی با رفتارگرايی و تبيين ماهيت و فرضيه‌های رويكرد شناخت‌گرايی نسبت به نظريه‌پردازی روان‌شناسانه) اما عمق جدایی در طول زمان روز‌به‌روز بیشتر شد.

پیش از این‌که به روان‌شناسی نوین بپردازم، گویی ناگزیرم ابتدا به رابطه روان‌شناسی با علم دیگری اشاره کنم. آشکار است که آن علم «زیست‌شناسی» است؛ علمی که رابطه‌ای عمیق و ناگسستنی با روان‌شناسی دارد. از چه زمانی روان‌شناسی بیشتر از دستاوردهای زیست‌شناسی بهره برد؟
هرجا در روان‌شناسی توجه به درک مبانی نظری و پدیده‌های روانی و روابط آنها بیشتر باشد، به فلسفه نزدیک‌تر می‌شویم و هرجا به جسم انسان، تکامل، جهت‌گیری زیست‌شناختی و مبانی فیزیولوژیکی متمرکز می‌شویم به مباحث صرفا روان‌شناسی نزدیک شده‌ایم. اينکه بخشى از داستان چگونگى ملحق شدن روان‌شناسى به خانواده علم اين است که آلمانى‌ها با توجه زياد به گردآورى داده‌ها، به زیست‌شناسی براى ورود به جرگه علوم خوشامد گفتند در حالی‌که فرانسوى‌ها و انگليسى‌ها به‌علت اينکه مطالعه زیست‌شناسی با روش‌هاى متداول در فيزيک و مکانيک مقدور نبود، در پذيرش آن به خانواده علوم ترديد كردند. يکى از افرادى که در ايجاد اين سنت فکرى بسيار مؤثر واقع شد، گوته بود. گوته با ارائه اصل تغيير اندامى (متامورفوسیز) در بعضى از اعضاي مشابه در حيوانات و گياهان مختلف به پيشواز نظريه تکاملى داروين رفت. اين نظريه دربرگيرنده تغييرات اندامى است که در يک نوع از حيوان يا گياه از بدو تولد تا رسيدن به رشد کامل صورت مى‌گيرد، مانند تحولى که در قورباغه از حالت نوزادى تا قورباغه کامل رخ مى‌دهد  گوته اعتقاد زيادى به روش مشاهده داشت و خود را نيز مشاهده‌گر بزرگى مى‌دانست. بنابراين او با حمله غيرمنطقى به نظريه صحيح نيوتن درباره رنگ‌ها و نگاشتن دو جلد کتاب قطور به‌نام "Zur Farbenlehre" درباره رنگ‌ها در سال ۱۸۱۰ نشان داد که پشتکار، ايمان به عقايد شخصى و اعتماد به‌نفس چه کارهاسى انجام مى‌دهند ولى به پيشرفت علم کمکى نمى‌کنند و فقط ممکن است دانشمندان بهترى مانند پرکينى را ترغيب به تحقيق كنود. پرکينى روانشناس معروف چکسلواکى دو مجلد در مورد پديدارشناسى بصرى در سال‌هاى ۱۸۲۴ و ۱۸۲۵ به چاپ رسانيد و آن‌ها را به گوته تقديم کرد که يکى از مشهورترين افراد در آلمان بود. پرکينى در حقيقت يکى از برجسته‌ترين پديدارشناسان بود و شهرت او در ميان روانشناسى امروز به علت کشف پديده‌اى به‌نام خود او درباره تغيير نسبى روشنايى رنگ‌ها در شب است. 70سال پس از کشف اين پديده ارتباط آن با آناتومى چشم روشن و معلوم شد که شبکيه داراى استوانه‌ها و مخروط‌هايى است که استوانه‌ها فقط در نور کم انجام وظيفه مى‌کنند.  يوهانس ميولر نیز با انتشار کتاب خود در سال ۱۸۲۶ درباره بينايى مملو از مشاهدات اساسى در اين زمينه بود و تأثير زيادى بر زمان خود داشت. او با انتشار کتاب فيزيولوژى عمومى (۱۸۳۳-۱۸۴۳) صبر و حوصله معروف آلمانى را در جمع‌آورى حقايق و جزييات نشان داد. کتب ديگر زیست‌شناسی و فيزيولوژى مانند کتاب واگنر، کتاب هرمن  و کتاب ناگل  به‌ترتيب در سال‌هاى بعد نوشته شد. فعاليت‌هاى ميولر نشان‌دهنده اين واقعيت بود که چگونه زیست‌شناسی و فيزيولوژى تجربى قرن نوزدهم در شرف استقرار بود. روش آن بيشتر قياس و کمتر استقرايى بود. درنتيجه تلاش بيشترى صرف جمع‌آورى داده‌هاى علمى مى‌شد و کشف قوانين علمى در رده‌هاى بعدى قرار می‌گرفت. بدين ترتيب روان‌شناسى آزمايشگاهى به‌صورت زیست‌شناختی و فيزيولوژى حواس به راه خود ادامه داد.

پرسش مهمی دیگری که می‌خواهم درباره رابطه روان‌شناسی و زیست‌شناسی بپرسم این است که فیزیولوژی سیستم عصبی چه جایگاهی در روان‌شناسی معاصر دارد؟
جایگاه فیزیولوژی در روان‌شناسی بسیار با اهمیت است، چنانکه امروزه رشته روان‌شناسی فیزیولوژیک به عنوان یکی از شاخه‌های روان‌شناسی شناخته شده است. درس روان‌شناسی فیزیولوژیک که امروزه در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود خود به مثابه رویکردی زیستی به موضوع‌های روان‌شناسی قلمداد می‌شود که حیطه‌ای بسیار پیشرو و کارآمد است. روان‌شناسی فیزیولوژیک به مدد پژوهش‌ها و یافته‌های تحقیقاتی سعی بر آن دارد تا به شماری از پرسش‌های کاربردی و بنیادی پاسخ دهد. بررسی مفاهیم و پدیده‌هایی همچون افسردگی، اسکیزوفرنی، هیجان، حافظه، یادگیری، رفتار جنسی و گفتار یا اختلال‌هایی همچون بیخوابی، پرخوری، ناخوانی، نانویسی، کنش‌پریشی‌ها و ادراک‌پریشی‌ها درسطح زیستی و عصبی و بررسی ارتباط ذهن و مغز به عنوان یک پرسش بنیادی مورد نظر روان‌شناسان فیزیولوژیک یا عصب روان‌شناسان بوده و همواره با تکیه بر ابزارها و شیوه‌های پیشرفته و کار‌آمد به یافته‌های بس شگرف دست می‌یابند. چگونگی کارکرد مغز و دیگر عناصر سیستم عصبی و درون‌ریز با توجه به کالبد‌شناسی اندام‌های مختلف دستگاه عصبی و غددی، محور اصلی پژوهش‌های روان‌شناسی فیزیولوژیک و عصب روان‌شناسی است.
نگاه ذهن‌گرایان به «روان» دلالت بر غیرمادی بودن آن دارد، به نحوی که آن‌ها فرآیندهای روانی را جدا از فرآیندهای عصبی بررسی می‌کنند. تعریف مکتب ذهن‌گرایی از روان چیست؟ و آن‌ها چگونه از فلسفه استفاده می‌کنند؟
ذهن گرایی معادل Subjectivism از ریشه Subject به‌معنای فاعل، شخص و سوبژه است. این واژه در برابر Object به‌معنای ابژه و شیء مادی قرار دارد و منظور از آن هر چیز غیرمادی، ناملموس و درونی است. ذهن‌گرایی در اصطلاح رویکرد ذهنی برخورد با واقعیت مورد مطالعه است، آن‌چنان‌که قضاوت های ارزشی محقق در کار تحقیق راه یابند. ذهن گرایان معتقدند که شناخت علمی پدیده های اجتماعی تنها به‌صورت کمی و عینی میسر نیست، بلکه توجه به ابعاد ذهنی در پژوهش های اجتماعی نیز ضرورت دارد. ذهن گرایی ریشه در ایده آلیسم دارد. ایده آلیسم، آیینی در اندیشه فلسفی است که توسط افلاطون، هگل و کانت مطرح شده است. در این آیین، جهان خارج بیانی از ذهنیات انسانی است و پدیده های اجتماعی با میزان تطابق خود با نوع انگاره ای شان سنجیده می شوند. به عقیده پیروان مکتب ذهن‌ گرایی، ارزش‌ها ذهنی هستند بدین معنی که خیرها و شرها و زشتی‌ها و زیبایی‌ها مستقل از اشیا وجود هستی مستقل ندارند. این ذهن انسان است که آن‌ها را خلق می‌کند. یعنی بدون وجود روان انسان ارزش‌ها هم معنی و هم وجود نخواهند داشت. از طرفی، به عقیده عینی‌گرایان، ارزش‌ها ساخته ذهن انسان نیستند بلکه وابسته به خصوصیاتی هستند که در اشیا یا اعمال وجود دارد و این ویژگی‌ها هستی واقعی و خارجی دارند و به همین جهت ارزش‌ها نیز ماهیتاً مستقل از روان آدمی‌اند. برخلاف عین گرایان که در برابر ذهن گرایی قرار می گیرند، پیر بوردیو از نظریه پردازانی است که به تلفیق ذهن گرایی و عین گرایی علاقه مند است. نظریه بوردیو بر رابطه ساختمان ذهنی و زمینه تأکید دارد. بوردیو برخلاف عین گرایان و ذهن گرایان به رابطه دیالکتیک میان ساختارهای عینی و پدیدارهای ذهنی تأکید می ورزد. از نظر وی ساختارهای عینی مبنای صورت های ذهنی را تشکیل می دهند و الزام های ساختاری وارد بر کنش های متقابل را تعیین می کنند. اما از طرف دیگر برای تغییر و حفظ ساختارها باید صورت های ذهنی مدنظر قرار گیرد. بوردیو برای دوری جستن از تعارض عینیت گرایی و ذهنیت گرایی بر عملکرد تأکید دارد و آن را پیامد رابطه دیالکتیکی میان ساختار و عاملیت می شمارد.
در این میان عمل‌گرایی یا پراگماتیسم معیار معروف خود را که عبارت است از اینکه حقیقت آن است که در عمل مفید باشد را در مورد ارزش‌ها نیز صادق می‌داند. به عقیده فلاسفه این مکتب که شاخص‌ترین چهره آن «جان دیویی» و «ویلیام جیمز» هستند به جای بحث از ذهنی بودن یا عینی بودن ارزش‌ها یا رابطه‌ای بودن آن‌ها باید از «ارزش داشتن» و «با ارزش بودن» امور سخن گفت. به نظر آن‌ها امری ارزشمند است که در زندگی عملی انسان‌ها مفید افتد و آدمی را در حل مسائل و مشکلات زندگی در حوزه‌های مختلف یاری کند.

علم دیگری که به نظر می‌رسد باید نیم‌نگاهی به آن بیندازیم، انسان‌شناسی است. روان‌شناسی فلسفی چه نقشی در شکل‌گیری دیدگاه‌هایی چون انسان‌گرایی داشته است؟ ظاهرا طرفداران این علم روان‌شناسی را شاخه‌ای از انسان‌شناسی می‌دانند!
دیدگاه‌های نظریه‌پردازان روان‌شناسی از ماهیت انسان با یکدیگر متفاوت است، به خصوص دیدگاه‌های کردارشناختی مانند "کونراد لورنز" از دیدگاه‌های رفتارشناختی مانند "جان بالبی". لورنز معتقد است که انسان‌ها ماهیتی خودکار در نشان دادن رفتار دارند، مانند یک محرک که الگوهای رفتاری ثابتی را استخراج می‌کند. نظریه‌ او نشات گرفته از الگوی انعکاس و هیدرولیک (روان – آبی) یا الگوی «سیفون توالت» است که الگوهای رفتاری مربوط به انگیزه را مفهوم‌سازی می کند. الگوهای رفتاری ثابت از انگیزه برای بقا نشات می‌گیرند. «غریزه» مثالی برای الگوهای رفتاری ثابت است. در حقیقت، هر رفتاری که در غیاب آموزش و یادگیری انجام شود، غریزی است. بازتاب‌ها نیز می‌توانند غریزی باشند. به عنوان مثال یک نوزاد تازه متولدشده به شکل غریزی می‌داند که باید پستان مادر خود را برای تغذیه بمکد. بالبی و بسیاری از نظریه‌پردازان جدید اعتقاد دارند که انسان‌ها به شکلی ناگهانی برای نیازهای محیطی واکنش نشان می‌دهند. انسان‌ها مشارکت‌کنندگانی فعال هستند که به دنبال والدین، غذا و شریک جنسی می‌باشند. مثلا یک نوزاد به دنبال این است که در معرض دید مراقب خود باشد تا از خطرات در امان بماند یا مردان برای به دست آوردن همسر مورد علاقه خود با یکدیگر رقابت می کنند. اگرچه به گفته اریک ولف «انسان‌شناسی، علمی‌ترین رشته علوم انسانی و انسانی‌ترین رشته در علوم است؛ اما روان‌شناسی نیز خود علم است و نزدیک به 60 شاخه تخصصی دارد.» بهتر است در این مورد به «شورای وضع و قبول لغات و اصطلاحات اجتماعی» که در سال ۱۳۴۹ شروع به کار کرد استناد كنیم. این شورا با در نظر گرفتن همه جوانب و مراتب، انسان‌شناسی را در مقابل کلمه آنتروپولوژی، به مفهوم وسیع کلمه (مطالعه عمومی انسان، شامل جسمانی، باستانی، تاریخی، اجتماعی و فرهنگی) و اصطلاح مردم‌شناسی را نیز در مقابل کلمه اتنولوژی، به معنای مطالعه هر یک از نهادهای انسانی (اقتصادی، اجتماعی، دینی، سنتی و فرهنگی) تعریف کرده است. در هیچ‌يك از این دو تعریف، موضوع «روان» انسان مطرح نیست! انسان‌شناسانی که روان‌شناسی را شاخه‌ای از انسان‌شناسی می‌دانند، از شکاف عمیق میان مکاتب فکری و نقاط ضعف علم روان‌شناسی استفاده می‌کنند. هر علمی دارای نقاط ضعف و قوت زیادی است، در این میان نقاط ضعف روان‌شناسی بیشتر از نقاط قوت آن است. برای مثال روان‌شناسی یک نظام منفرد نیست، بلکه مجموعه‌ای از مطالعات با ساخت‌های گوناگون است. خصوصاٌ روان‌شناسی قدرتمند امروز آمریکا خود را پاره پاره شده در بین جناح‌های متنازع می‌بیند. این علم تکه ‌پاره امروز، که هر جناحی به جهت‌گیری نظری و روش‌شناسی خود چسبیده است و با فنون مخصوص خود به مطالعه‌ ماهیت انسان ‌می‌پردازد و دیگری را تضعیف می‌كند، آمادگی این را پیدا کرده است که از سوی هر علمی و نه فقط انسان‌شناسی، مورد تجاوز قرار گیرد، لذا تا زمانی که روان‌شناسی در «مرحله پیش‌پارادایمی» (تقسیم یک علم به مکاتب فکری مختلف) است، این‌گونه نظرات وجود خواهند داشت. اگر روزی روان‌شناسی به «مرحله پارادایمی» که همان رسیدن به یک چارچوب یکپارچه و مجموعه اصولی در تعریف و پژوهش است برسد، این‌گونه حملات متوقف خواهند شد.

نمی‌توانیم این گفت‌و‌گو را بدون نام بردن از «فروید» به پایان ببریم. علل اصلی کناره گیری و مخالفت فروید با فلسفه چه بود؟
اگرچه فروید نقش مؤثری در توسعه روان‌شناسی و روانکاوی داشته و تکیه او بر اهمیت ناخودآگاه از ابداعات مهم در روان‌شناسی است، اما او بیش از حد تحت تأثیر علوم تجربی قرن نوزدهم است و مهم‌ترین علت مخالفت او با فلسفه نیز در همین نکته می‌باشد. در این میان روان‌کاوانی مانند «ژاك لاكان» سعی دارند تا خطوط رابطه اندیشه فروید را با فلسفه ترسیم كنند. لاكان بی‌شك از لحاظ نظری بلندپروازترین و پیچیده‌ترین مفسر زیگموند فروید است. او معتقد است كه معانی بنیادین روانكاوی تنها هنگامی روشن می‌شوند كه بتوان توازن و هم‌ارزی آن‌ها را با زبان انسان‌شناسی معاصر و حتی جدیدترین مسائل فلسفه برقرار كرد. از دیدگاه لاكان، فروید سنت‌های فكری‌ای را كه خود هرگز به شكل مستقیم درگیرشان نشد، بسط داد. از نظر وی، فروید متفكر فلسفی‌ای طراز اول است كه سهم او را در فلسفه باید همسنگ با سهم مارتین هایدگر یا هگل دانست. در واقع لاکان در ارائه دركی جدید از نظریه روانكاوانه فروید و ترسیم رابطه آن با بعضی از جریانات عمده در فلسفه معاصر می‌كوشد، موضوعی که خود فروید با آن موافق نبود.

جناب دکتر می خواهم بخش پایانی گفت‌و‌گویمان را به جمع‌بندی و البته چند پرسش کوتاه دیگر اختصاص دهم. تاکنون بیشتر از رابطه فلسفه با روان‌شناسی سخن گفتیم. می خواهم کمی بیشتر حق را به جانب روان‌شناسی بدهم و از شما بپرسم روان‌شناسی و شاخه‌های مختلف و دستاوردهای متعددش چه تأثیری بر فلسفه داشتند؟ فکر می کنم پدیدارشناسی نمونه بسیار آشکاری است!
روان‌شناسی هنوز به مرحله پارادایمی نرسیده است، پس نمی‌توان به راحتی از دستاوردها و تاثیرش روی فلسفه سخن گفت. در تمام طول تاریخ روان‌شناسی، روان‌شناسان در جستجوی تعاریف مختلف و قبول یا رد آن‌ها بوده‌اند و هیچ نظام یا دیدگاهی تاکنون در به وحدت رساندن مواضع مختلف موفق نبوده است. به گفته جورج میلر (یکی از پیشروان مکتب شناختی) «هیچ روش یا فن معیاری رشته روان‌شناسی را وحدت نبخشیده و هیچ اصل علمی بنیادی قابل مقایسه با قوانین حرکت نیوتن یا نظریه تکامل داروین متصور نبوده است». در واقع بيشتر روان‌شناسان معتقدند که روان‌شناسی امروز از هر وقت دیگری در طول قرن گذشته، نامتجانس‌تر و توافق نظر درباره‌ ماهیت آن بیشتر از همیشه نامتصور است. واژه پديدارشناسى که توسط هوسرل در اواسط قرن بيستم به روان‌شناسى وارد شد و به سرعت از سوی مکتب روان‌شناسى گشتالت به‌ شکل رسمى به ‌کار گرفته شد، معناى آن توصيف تجارب شخصى آنى با کمترين تأثير ممکن از سوى مفاهيم و روش‌هاى علمى است. رويکرد پديدارشناسى در علم، در زمره رويکردهاى توصيفی، طبقه‌بندى و قياسى قرار مى‌گيرد که با روش‌هاى رياضى و استقرائى در تضاد است. به‌علاوه روشى است که با طرز فکر دقيق و منظم و پرکار آلمانى‌ها تطبيق مى‌کند .از آنجایی که پديدارشناسی علمى در آلمان به ‌وجود آمد، توصيف طبقه‌بندى به مذاق و روحيه‌ اندیشمندان آلمانى‌ نسبت به فرانسوى‌ها و انگليسی‌ها خوشايندتر بود و از این‌رو روان‌شناسی نوین از لایپزیک آلمان آغاز شد.

بی مناسبت نیست اگر در همین‌جا به رابطه فلسفه با روان‌کاوی بپردازید.
امروزه روان‌کاوی سهمی نسبتا عمده در کمک به حل مشکلات روان‌پزشکی در میان مراجعان به خود اختصاص داده است. روابط بین‌رشته‌ای این دو می‌تواند هم قابلیت‌های درمانی هر دو را تکمیل کرده و وسعت بخشد و هم در کنار هم، نظام‌های مکمل در پژوهش را فراهم آورد. از طرفی، روانکاوی از آغاز پیدایش و در گذر بیش از 100 سال همواره مورد نقد و بررسی جدی از طرف دیدگاه‌های علوم گوناگون از جمله فلسفه بوده است. برخی فلاسفه علم، از رویکرد غیرتجربی و به‌زعم آن‌ها ابطال‌ناپذیر نظریه‌های روان‌کاوی سخن گفته‌اند و حتی آن را شبه‌علم دانسته‌اند. اما توسعه نظرات در فلسفه علم معاصر نشان می‌دهد که روانکاوی نیز می‌تواند همچون دیگر برنامه‌های پژوهش علمی به پیشرفت خود ادامه دهد.  از نگاهی دیگر نیز روان‌کاوی تفاوت چندانی با دیگر پارادایم‌های علوم انسانی نداشته و با گذشت زمان تقریبا به دوره علمی عادی رسیده است. گرچه جنبه‌های تفسیری هرمنوتیکی روان‌کاوی ابهامات بیشتری  بر جا می‌گذارد؛ اما در عوض امکان توسعه و بالندگی بیشتری نیز به آن می‌بخشد. نقدی که امروزه بیش از نقدهای روش‌شناختی فلسفه علم بر روانکاوی اهمیت دارد، نقد متفکران پست‌مدرنی چون میشل فوکو است که بر ماهیت روابط قدرت / دانش در گفتمان روان‌کاوی حاکم است. روان‌کاوی نیز همچون روان‌پزشکی نوعی گفتمان قدرت و تسلط است؛ تسلطی که به وضوح در رابطه نابرابر روانکاو / مراجع دیده می‌شود، آنجایی که مراجع همیشه محکوم تفسیر روان‌کاو است. در اینجا آنچه مهم است نگاهی انتقادی به گفتمان روان‌کاوی از دیدگاه مفهوم انسان مدرن است. انسانی سوژه شده که زاییده عصر مدرنیته است. تبارشناسی مفاهیم روان‌کاوانه از بدو تولد این مفاهیم تاکنون در کنار دیرینه‌شناسی مفاهیم آشنایی چون نفس و روان در طول تاریخ اندیشه راه را بر چنین نگاهی انتقادی باز می‌کند. توجه روان‌کاوی به ادبیات و هنر و سپس نقد هنری باوجود مباحث بسیاری که به ویژه نظریه‌ها و برداشت‌های فروید و شاگردانش ایجاد کرد و مناقشات طولانی را دامن زد، تحول عمیقی را نیز در پی ‌داشت که عرصه نقد را به کلی دگرگون کرد. این ارتباط میان روانکاوی و هنر از اصلی‌ترین جریانات نقد هنری و ادبی در طول یک سده اخیر محسوب می‌شود. نقد روان‌کاوی تقریباً همزاد خود روان‌کاوی است. زیرا از همان آغاز فروید در فعالیت های خود بخشی را به بررسی ادبیات و هنر اختصاص داد. بنابراین مطالعات ادبی و هنری و روان‌کاوی عمری بیش از 100 سال دارد. فروید با برگرفتن برخی از مضامین و اسطوره‌های ادبی همچون ادیپ کوشید تا نظریات انتقادی خود همچون عقده ادیپ را مطرح کند. بنابراین او منابع ادبی و هنری را سرچشمه‌هایی برای شناسایی و پرداختن به روان‌کاوی خود می‌پنداشت. به بیان دیگر، ادبیات و هنر نیز در رشد و توسعه روان‌کاوی نقش عمده‌ای ایفا می‌کنند. به همین دلیل است که در دوره تکوین روانکاوی تا این حد ادبیات و هنر حضور دارند. در نتیجه نمی‌توان نقش ادبیات را در کشف بزرگ ضمیر ناخودآگاه نادیده انگاشت. البته دامنه مطالعات روانکاوی فقط به ادبیات و هنر محدود نمی شود، همانگونه که نقد ادبی و هنری نیز به مطالعات و نقد روانکاوی محدود نمی‌شود، اما تعامل این دو با یکدیگر تاثیری عمیق و غیر قابل انکاری بر هم داشته است. چنانکه نقشی که روانشناسی در نگرش به انسان و فرهنگ و نقد آن‌ها داشته است، در تحول از نقد سنتی و سپس پوزیتیویستی به نقد نو غیرقابل انکار بوده است.
تا جایی که می دانم کارل گوستاو یونگ هم نقش مهمی در گسترش افکار و آرای فروید داشت!
بله. اما خیلی زود پس از بزرگ‌تر شدن اختلافات بنیادی‌اش با فروید از او جدا شد و راه نوینی  در روان‌کاوی و مطالعات روان‌کاوانه ادبیات و هنر گشود. تفاوت عمده فروید و یونگ به نوع نگرش آن‌ها به ضمیر ناخودآگاه بازمی‌گردد. زیرا یونگ برخلاف فروید، به «ضمیر ناخودآگاه جمعی» توجه داشت. به عبارت دیگر، فروید به طور متمرکز به ضمیر ناخودآگاه فردی و تاثیر آن بر رفتارها و احساسات و همچنین خلق آثار ادبی و هنری می پرداخت، اما یونگ بر ریشه‌های بسیار کهن‌تر ضمیر ناخودآگاه تاکید می‌کرد. در ضمن یونگ بیش از فروید به هنر به ویژه هنرهای بصری توجه می‌كرد. دستاوردهای یونگ نسبت به فروید کمتر در حوزه نقد روانکاوی مورد استقبال قرار گرفت و بیشتر نقدهای دیگر به ویژه اسطوره‌ای و تخیلی از آن بهره بردند. البته در روان‌شناسی نیز این جریان به طور کلی از بین نرفت.
پس از فروید و یونگ برخی همچون "شالرو بودئن" کوشیدند تا با کمک از نظریات فروید و یونگ و حتی آدلر به نظریه‌ای ترکیبی دست یابند. اگرچه بودئن پیرو یونگ بود، اما کتاب خود با عنوان «روانک‌اوی هنر» را به فروید پیشکش كرد. برخی دیگر همانند «ماری لویز ون فرانز» رویه یونگ را پیش گرفتند و به سوی کهن‌الگوها و اسطوره های ادبی و هنری متمایل شدند. ماری لویز ون فرانز پس از مرگ یونگ کارهای او همچون کتاب «انسان و نمادهایش» را ادامه داد. شارل مورون نیز نقش بسیار مهمی در توسعه و گسترش نقد روانکاوی داشته است و از مهم‌ترین چهره‌های نقد روانشناسانه تلقی می‌شود. واژه نقد روان‌شناسانه (Psychocritique) برای نخستین‌بار توسط شارل مورون به کار گرفته شد. او در کتاب‌هایی همچون «نقد روان‌شناسانه گونه کمیک» به بسط نقد خود پرداخت. همچنین شارل مورون در مطالعات روان‌کاوانه درباره برخی از بزرگ‌ترین شاعران همچون مالارمه شبکه‌ای از استعاره‌ها را کشف کرد. این شبکه چهره‌ای اسطوره ای را ترسیم می‌کند که آن را «اسطوره شخصی» می‌نامد. مورون می‌کوشد تا روشی تجربی و علمی برای دستیابی به این اسطوره شخصی در کتاب خود با عنوان «از استعاره‌های وسوسه برانگیز تا اسطوره شخصی» ارائه كند. نقد مورون بر خود متن تاکید خاصی دارد و در آن زندگینامه نویسنده نسبت به بسیاری دیگر از منتقدان روان‌کاو اهمیت کمتری دارد. جریان نقد روان‌کاوانه و روان‌شناسانه پس از شارل مورون توسط نسل بعدی همچون ژان بلمن نوئل نویسنده «روانکاوی و ادبیات» و یولیا کریستوا با طرح «تحلیل نشانه ای» و «نقد فمینیستی» و دیگران با گرایش های تازه ادامه یافت.

 

روان شناسي دين

PDF چاپ نامه الکترونیک

روان شناسي دين

گفت و گو با محمد دهقاني
علي بابايي


يکي از شاخه هاي علم روانشناسي که در کشور ما کم تر شناخته شده، روانشناسي دين است (به اعتبار نبود آن به عنوان يک رشته دانشگاهي و همچنين فقر منابع نوشتاري در اين زمينه). چاپ و انتشار دو کتاب هزار صفحه اي در اين حوزه به نام هاي "روانشناسي دين" اثر ديويد ام. وولف و "روانشناسي دين بر اساس رويکرد تجربي" اثر برنارد اسپيلکا و ديگران توسط انتشارات رشد، مي تواند زمينه ساز توجه هرچه بيشتر به اين شاخه از روانشناسي باشد. از اين رو براي بررسي و آشنايي با روانشناسي دين و همچنين معرفي اين دو کتاب مفصل، گفتگويي با دکتر محمد دهقاني مترجم اين آثار ترتيب داديم که در زير مي خوانيد. پرسش هاي اين گفتگو به دو بخش تقسيم شده است: بخش اول شامل پرسش هايي است درباره خود روانشناسي دين و فلسفه آن به طور کلي که در آن براساس دو کتاب مذکور به مباحثي چون تاريخچه رشته، رويکردها، موضوعات و مسائل اصلي و حاشيه اي پرداخته شده و در بخش دوم هم پرسش ها بر روي ترجمه دو کتاب  و همچنين بررسي و مقايسه ساختاري و محتوايي آن ها با يکديگر  متمرکز  شده است.
براي شروع در بخش اول لطفا بفرماييد تاريخ پيدايش اين شاخه از روانشناسي به چه زمان و مکاني باز مي گردد و بنيان گذاران آن چه کساني بودند؟
روانشناسي دين رسماً از اواخر قرن نوزدهم به کوشش کساني چون استنلي هال، ويليام جيمز، و زيگموند فرويد آغاز شد. اما پيش از اين ها هم در قرن نوزدهم بودند فلاسفه و متألهاني چون ريچارد آليئت، فردريش شلايرماخر و فرانسيس گالتون که مسائل مهمي را در حوزه روانشناسي و دين مطرح کردند و در واقع طلايه دار رشته روانشناسي دين بودند. امروز با نگاهي به گذشته مي توانيم درمجموع سه جريان يا سنت اصلي براي اين رشته قائل شويم: انگليسي- آمريکايي، آلماني، و فرانسوي. در سنت انگليسي- آمريکايي بيشتر بر فرد و تأثير دين بر روان او تأکيد مي شد. بعلاوه اين سنت بيش از آن که بر مشاهده و آزمايش استوار باشد بر تأمل و خودانديشي تکيه داشت. ليکن در آلمان ويلهلم وونت سنت ديگري از روانشناسي دين را بنياد نهاد که مبتني بود بر مشاهده و ملاحظه رفتار و عقايد ديني اقوام و گروه ها و نه لزوماً افراد. در اتريش زيگموند فرويد به تحليل و تبيين دين از ديدگاه روانکاوانه پرداخت. اما سنت فرانسوي، که نمايندگان آن در آغاز قرن بيستم پير ژانه، تئودْل ريبو، و تئودور فلورنوئا بودند، بيشتر به آسيب شناسي دين، يعني بررسي تأثيرات منفي آن بر سلامت روان افراد، گرايش داشت. اين البته در آغاز کار بود. بعد ها هر يک از اين سه سنت دچار تحولاتي شدند و با پيشرفت روش هاي علمي و افزايش پژوهش هاي روانشناختي، اجتماعي و مردمشناختي به يکديگر نزديک شدند. امروز روانشناسان دين از انواع علوم انساني و تجربي و نيز روش هاي اين علوم در پژوهش هاي خود بهره مي گيرند.

و چه شد که در آغاز قرن بيستم اکثر دانشمندان روانشناسي و شاخه هاي مرتبط با آن  به دين و بررسي روانشناختي دين متمايل شدند و چرا ناگهان در ربع دوم قرن بيستم توجه به دين به خاموشي گراييد و باز چه شد که در ميانه دهه 1950 دوباره دين مورد توجه قرار گرفت؟
در اوايل قرن بيستم، بويژه پس از وقوع جنگ جهاني اول و انقلاب کمونيستي در روسيه، توجه روانشناسي به دين بيشتر جنبه انتقادآميز و آسيب شناسانه داشت. روشنفکران وبه تبع آنها روانشناسان گمان مي کردند که دين به جهل و تعصب بشر دامن مي زند و او را به سوي خشونت ورزي و ويرانگري مي کشاند و به اين ترتيب موجب نابهنجاري در روان جمعي و فردي انسان مي شود. جنگ دوم، که عامل اصلي آن رژيم نازي بود- رژيمي برآمده از دل فلسفه و نگرش مدرن اروپايي که دين را هم مثل ساير نهادهاي کهن به هيچ مي گرفت- نشان داد که مدرنيسم دين گريز و بلکه دين ستيز هم مي تواند حتا بدتر از تعصب آميزترين نگرش هاي ديني جهان و انسان را به آستانه نابودي بکشاند. اين شد که بدبيني به دين در ميان دانشمندان کاهش يافت و شمار بيشتري از روانشناسان اروپا و آمريکا را به همدلي با دين و دينورزان واداشت. روانشناسان انسان گرا و معناگرا حتا برخي از آموزه هاي ديني را به ديده تأييد نگريستند و آنها را براي بهبود وضع رواني بشر مفيد دانستند. امروزه همين جريان در قالب روانشناسي مثبت نگر ادامه دارد و با اقبال زيادي هم در ميان عامه مردم روبروست.

بسيار خوب! اگر موافق باشيد قبل از پرداختن به پرسش هاي بعدي، ابتدا کليد واژه هاي اصلي اين گفت و گو را تعريف کنيد تا از اين پس هر گاه از اين واژگان استفاده کرديم دقيقا بدانيم چه معنايي از آن ها مراد مي کنيم. پس لطفا  درباره واژه هاي «دين» و «روانشناسي»  با توجه به ترکيب اضافي  «روانشناسي دين» توضيحاتي بفرماييد.
فلاسفه و متألهان قديم قائل به وجود چيزي به نام "روح" يا "جان" بودند که اساس و مايه انديشه و کار و کردار انسان تلقي مي شد. روانشناسان به جاي اين ها از دو مفهوم سايک (روان) و ذهن استفاده مي کنند که برخلاف روح و نفس عاري از جنبه هاي متافيزيک و قابل تبيين مادي اند. self (خود) هم جايگزين مفهوم ديگري شده است که در قديم به آن "نفس" مي گفتند. پس روانشناسي عبارت است از شناخت سازوکارهاي روان آدمي و تأثير سلامت يا ناخوشي آن بر زندگي فردي و اجتماعي انسان. هدفش هم اين است که تا حد امکان از يک سو مانع ناخوشي رواني شود و از سوي ديگر سلامت روان را افزايش دهد. اما تعريف دين اصلاً کار آساني نيست. اگر دين را پديده اي متشکل از عناصري چون عقيده، عبادت، شريعت، آيين، اسطوره، و قس علي هذا بدانيم، آن گاه هستند ادياني که واجد برخي يا هيچ يک از اين عناصر نباشند و باز هم بتوان وصف "دين" را در مورد آنها به کار برد. ولي اگر بخواهيم دين را به معناي غالب و رايج آن بگيريم مي توانيم بگوييم که دين عبارت است از احساس و اعتقادي که در رفتار و گفتار انسان تجلي مي يابد و به زندگي او  معنا و جهت مي دهد و شرط لازمش هم اين است که بروز و ظهور فردي و جمعي داشته باشد. روانشناسي دين شاخه اي از علم روانشناسي است که موضوع آن بررسي تأثيرات رواني دين در زندگي انسان است. روانشناسان مخصوصاً به سه مقوله انگيزش مذهبي، شناخت مذهبي، و رفتار مذهبي توجه ويژه اي دارند. اگر در گذشته روانشناسان دين به دنبال اين بودند که علل و عوامل رواني پيدايش دين را تبيين کنند، اينک بيشتر مي کوشند که از گرايش ديني افراد براي افزايش بهباشي و سلامت روان آنها بهره گيرند و از تأثيرات احياناً منفي اين گرايش نيز بکاهند.

به نظر مي رسد وقتي مي گوييم دين، همه ما يک معنا از اين واژه مراد نمي کنيم؛ چنان که وولف نويسنده کتاب "روانشناسي دين" هم مي گويد: «در طول قرن ها، معناي کلمه دين دستخوش تحولي شگرف شد. ص 36» دين در دنياي امروز با توجه به ظهور و بروز آيين هايي که دعوي دين بودن دارند، چه معنايي يافته است؟ آيا ميان تعريف روانشناسان کلاسيک از دين و تعريف روانشناسان جديد از دين تفاوت هاي آشکاري وجود دارد؟
چون خاستگاه روانشناسي و بويژه روانشناسي دين دنياي غرب بوده که بخش اعظم آن مسيحي است، مي شود بدرستي حکم کرد که روانشناسان ايمان و دين را اغلب در قالب سنت يهودي- مسيحي تجربه و تعريف کرده اند. در اين تعريف دين بر پايه مفهوم «خدا» استوار است. ليکن روانشناسان کم کم متوجه شدند که اديان ديگري هم در جهان هستند که فاقد چنين مفهومي اند يا اين که چندان تأکيدي بر آن ندارند و اعتقاد به آن را محور دينورزي به شمار نمي آورند. تنوع دين در دنياي معاصر سبب شده است که بسياري از روانشناسان براي اين که با مشکل تعريف دين مواجه نشوند از معنويت سخن بگويند که به زعم آنها مفهوم آن اعم از دين است. اما براي مقاصد عملياتي و پژوهشي ما ناچاريم که از واژه دين استفاده کنيم، هرچند تعريف دقيقي براي آن نداشته باشيم. شايد در اين جا بتوان از مفهوم «شباهت خانوادگي» ويتگنشتاين بهره گرفت و گفت که اديان در سراسر جهان ويژگي هاي مشابهي دارند که آنها را سزاوار چنين عنواني مي کند. تأکيد بر اين ويژگي ها به جاي تعريف دين شايد راهگشاتر باشد.  شما شخصا کداميک از اين دو عنوان را ترجيح مي دهيد و معتقديد که درست تر است: روانشناسي دين يا روانشناسي معنويت؟ چرا که به نظر مي رسد معمولا دين به عنوان يک نهاد اجتماعي در نظر گرفته مي شود و بهتر است رشته جامعه شناسي آن را بررسي نمايد، درحاليکه معنويت که جنبه شخصي و فردي دارد با تعريف کلاسيک علم روانشناسي که علم مطالعه رفتار و ذهنيت فرد ناميده مي شود، همخواني دارد. بحث بر سر تفاوت دين با معنويت همچنان در ميان روانشناسان دين جريان دارد و ظاهراً هم به جايي نمي رسد. شايد بشود گفت که دين معمولاً داراي دو ويژگي است که در معنويت کمتر ديده مي شود. نخست اين که دين چنان که خودتان هم در پرسشتان اشاره کرديد جنبه اجتماعي دارد و تا بروز و ظهور جمعي نيابد، معمولاً «دين» تلقي نمي شود. ولي معنويت ممکن است امري بکلي فردي باشد. ديگر اين که معنويت بيشتر حاصل تجربه شخصي و دروني و دين بيشتر نتيجه اعتقاد است. اين که فرموديد دين چون نهادي اجتماعي است بايد در جامعه شناسي بررسي شود نه در روانشناسي، ايراد درستي نيست، چون نه همه جوانب دين اجتماعي اند و نه اصولاً روانشناسي رشته اي است که موضوع آن صرفاً فرد باشد نه اجتماع. همه مسائل بشري واجد دو جنبه فردي و اجتماعي اند که غالباً هم نمي شود آنها را از هم جدا کرد. روانشناسي در وهله نخست به تأثيرات رواني دين توجه دارد، اما اين تأثيرات بي شک از حد فردي در مي گذرند و جامعه را هم در بر مي گيرند. اين که تک تک افراد به نحسي عدد سيزده معتقد باشند بي ترديد مسأله اي فردي و شخصي است. اما وقتي گروهي از افراد تصميم مي گيرند براي فرار از اين نحسي در روز سيزده فروردين به کوه و صحرا بروند قضيه جنبه اجتماعي به خود مي گيرد. سيگار کشيدن، کليسا رفتن، و نماز خواندن هم از اين قبيل اند. اين ها علاوه بر جنبه هاي فردي تأثيرات اجتماعي هم دارند که در حوزه روانشناسي قابل بررسي اند.

روانشناسان دين از چه منظرها و با چه رويکردهايي به دين مي پردازند؟ ضمن توضيح مختصري درباره هريک از آنها بفرماييد امروزه رويکرد غالب در روانشناسي دين کدام رويکرد است؟
روانشناسان در مجموع از دو منظر توصيفي و تبييني به دين نگاه مي کنند. روانشناساني که نگرش توصيفي به دين دارند، مي کوشند که دين و رفتار و عقايد دين ورزان را صرفاً توصيف و تشريح کنند تا شناخت درستي از اين همه به دست آورند و برپايه آن از ظرفيت هاي دين براي بهبود رواني افراد استفاده کنند. اما روانشناساني که دين را از ديدگاه تبييني بررسي مي کنند، معمولاً مي کوشند به علل رواني دين ورزي افراد پي ببرند. رويکرد توصيفي عمدتاً نگرشي همدلانه به دين دارد و رويکرد تبييني غالباً دين را از نگاهي نقادانه و آسيب شناسانه مي نگرد. در هر دو رويکرد مي شود دو روش را به کار گرفت: روش درون نگرانه و پديدارشناسانه که مبتني بر تفکر و تأمل است، و روش تجربي که مبتني است بر مشاهده و آزمايش و آمار. درون نگري و پديدارشناسي البته بيشتر در رويکرد توصيفي و کمتر در رويکرد تبييني کاربرد دارد. امروزه روانشناسان عمدتاً پيرو رويکرد توصيفي اند و براي بررسي هاي خود غالباً از روش تجربي بهره مي گيرند.

در کتاب وولف آمده است که در روانشناسي دين سه رويکرد وجود دارد: رويکرد عيني، رويکرد ژرف - روانشناختي و رويکرد انسان گرايي و از طرف ديگر عنوان کتاب دوم که برنارد اسپيلکا و همکارانش نوشته اند، روانشناسي دين بر اساس رويکرد تجربي است و اين يعني اين که اسپيلکا و همکارانش رويکرد اول را انتخاب کرده اند. پرسشي که اين جا مطرح مي شود اين است که اگر روانشناسي علم است، خود به خود رويکرد تجربي در دل آن مستتر است پس ديگرچه  نيازي است که بر رويکرد عيني و تجربي تأکيد کنيم؟ از طرف ديگر اگر صفت عيني و تجربي را در مورد آن دو رويکرد ديگر به کار نبريم چگونه است که آن ها همچنان از شاخه ها و رويکردهاي علم روانشناسي محسوب مي شوند؟ به عبارت ديگر آيا رويکردهاي ديگر علمي نيستند؟ و اگر نيستند چرا ذيل عنوان روانشناسي که ادعاي علمي بودن دارد قرار مي گيرند؟
اگر علم را در معناي اخص آن در نظر بگيريم و معرفتي بدانيم که مبتني بر تجربه و مشاهده و آزمايش است، آن گاه علومي چون منطق و فلسفه و رياضي و ادبيات و زيبايي شناسي  را که بيشتر بر تعقل و استدلال و شهود استوارند بايد در زمره علم به شمار نياوريم. اما چنان که خود شما هم توجه داريد رويکرد تجربي فقط يکي از رويکردهايي است که ما مي توانيم در هر علمي به کار بگيريم. البته علوم طبيعي مثل فيزيک وشيمي بيشتر مستعد اين رويکردند؛ برخي هم مثل رياضيات يا ادبيات کمتر با آن سازگاري دارند. در علم روانشناسي هم چنان که اشاره کرديد يکي از رويکردها رويکرد عيني يا تجربي است. رويکردهاي ديگر هم البته اعتبار دارند و به سهم خود مي توانند در مواردي که رويکرد تجربي کاري از پيش نمي برد راهگشا باشند. امروزه پژوهش هاي روانشناسي بيشتر متکي بر تجربه و آزمايش اند، اما ژرف انديشي و درون نگري و رويکردهاي پديدارشناسانه هم، مخصوصاً در بررسي هاي فراتحليلي اعتبار خود را حفظ کرده اند.

به طور مشخص نخستين رويکردهاي تجربي به دين در روانشناسي از چه زماني آغاز شد و اساسا وقتي از رويکرد تجربي به دين سخن به ميان مي آيد، دقيقا منظور چيست؟
مقصود از رويکرد تجربي در روانشناسي دين اين است که با نگرش عيني و بي طرفانه به سراغ دين برويم و، فارغ از اين که خود ديندار باشيم يا نه، درباره دين و محاسن و معايب روانشناختي آن از طريق مشاهده و آزمايش يا بررسي هاي ميداني و آماري دست به واکاوي و پژوهش بزنيم. شايد بتوانيم تاريخ انتشار انواع تجربه ديني ويليام جيمز (1902) را سرآغاز روانشناسي تجربي دين بدانيم. جيمز در اين کتاب مهم و کلاسيک، که در واقع صورت مکتوب درس گفتارهاي او در دانشگاه ادينبورک انگلستان بود، مي خواست در وهله اول ماهيت دين و تفاوت آن را با پديده هاي رواني و خرافات معلوم کند. مسأله ديگر براي جيمز اين بود که اگر اصولاً براي دين نفع و ضرري قائل باشيم، نفعش براي انسان بيشتر است يا ضررش؟ کوششي که خود جيمز براي پاسخگويي به اين پرسش ها انجام داد، انگيزه اي شد براي روانشناسان ديگر تا رويکرد او را دنبال کنند. آثاري که فروم (1950)، کلارک (1958)، گْردون آلپورت (1959)، لنسکي (1961)، آلن و اسپيلکا (1967)، هانت (1972)، مکاناهي و هاف (1973)، و بتسون و ونتيس (1982) منتشر کردند همگي رويکردي منطقي-تجربي در قبال دين داشتند. در اين ميان کار آلپورت به لحاظ پيشنهاد مقياسي تجربي براي سنجش نوع دينداري افراد بسيار درخور توجه است. آلپورت متوجه شد که اگرچه همه مسيحيان بر اصل مهرورزي به ديگران تأکيد دارند، برخي از مسيحي هاي متعصب کمتر پايبند اين اصل اند. اين ها از مسيحيت آنچه را به نفع  خودشان است برمي گيرند و به اصول اخلاقي آن، از جمله نوع دوستي و مهرباني با ديگران چندان توجهي ندارند. آلپورت اين نوع دين ورزي را «ظاهري» و نقطه مقابل آن را دين ورزي «باطني» ناميد. دين ورزي باطني يعني اعتقاد عميق و دروني به دين، بدون توجه به منافع فردي وشخصي خود. بر اين اساس، آلپورت به دو جهت گيري ظاهري و باطني قائل شد و کوشيد مقياسي پديد آورد تا اين جهت گيري ها را تعيين و اندازه گيري کند. وي بعداً متوجه شد که افراد باطناً ديندار هم اگر دين خود را کامل و بي نقص تلقي کنند ممکن است دچار تعصب شوند و خود را بر ديگراني که مثل آنها نمي انديشند ترجيح دهند، اما اگر دين را جستجويي باز و آزاد و در حال تکوين بدانند، ديگر تعصب نمي ورزند و از قضاوت درباره ديگران خودداري مي کنند. پس بُعد يا جهت گيري ديگري به نام «طلب» را بر مقياس خود افزود. پس از آلپورت ساير روانشناسان دين، عمدتاً بر اساس کار او، کوشيده اند سنجش دقيق تري از نوع و ميزان دين ورزي افراد به دست دهند و به اين منظور مقياس هاي تازه اي پديد آورده اند.

حال که به تاريخچه، تعريف موضوع اصلي اين رشته يعني دين و همينطور رويکردهاي مورد استفاده روانشناسان دين پرداختيد، لطفا  نماي کلي و چارچوبي هم از موضوعات و مسائل اصلي و همينطور روش هاي مورد توجه روانشناسي دين ترسيم نماييد.
چنان که قبلاً هم اشاره شد، موضوع کلي روانشناسي دين عبارت است از دين وکارکردهاي آن در روان آدمي. روانشناسان دين امروزه ديگر با صدق و کذب مدعيات متافيزيکي دين کاري ندارند. منشأ دين هرچه باشد، مهم اين است که دين در حيات مادي و معنوي بشر تأثير بسزايي داشته و ظاهراً هنوز هم دارد. مهم سنجش اين تأثير و فوايد و آسيب هاي احتمالي آن است. فرض بر اين است که دين درنهايت گرايشي رواني و عاطفي است و به همين سبب دين خودبخود به صورت موضوعي روانشناختي در مي آيد. اگر بپذيريم که دين در گرايش رواني انسان ها تأثيري تعيين کننده دارد، آن گاه بايد بپذيريم که در همه مسائل مهم بشري، از محيط زيست گرفته تا آموزش و اعتياد و ياريگري و خشونت و مرگ و قس علي هذا، جهت گيري ديني عنصري تأثيرگذار و از جنبه روانشناختي بسيار قابل بحث است. اين است که روانشناسي دين با طيف وسيعي از مسائل انساني سروکار دارد؛ درجه اهميت اين مسائل وابسته به زمان و مکان است. مثلاً وقتي در جامعه اي که علي الظاهر اکثر قريب به اتفاق جمعيت آن پيرو دين «الف»اند خشونت به شکل معني داري بيش از جامعه اي باشد که مردمانش پيرو دين «ب»اند، طبيعي است که توجه روانشناسان دين به اين مسأله جلب شود که چه نسبتي ميان دين «الف» و خشونت بيشتر و، برعکس، ميان دين «ب» و خشونت کمتر وجود دارد.

آيا روانشناسان دين به موضوعاتي چون خرافات (از قبيل اعتقاد به نحسي عدد سيزده) و پديده هاي رواني (مانند پيشگويي آينده، طالع بيني و ارتباط با ارواح) هم مي پردازند؟ به عبارت ديگر آيا اين مفاهيم از نظر ماهوي از جنس مفاهيم ديني هستند و با دين نوعي همپوشاني دارند يا خير؟ و اگر مورد مطالعه روانشناسان دين قرار نمي گيرند چه شاخه اي از روانشناسي به مطالعه اين موضوعات مي پردازد؟
ساده ترين تعريف خرافه شايد اين باشد: ربط دادن دو پديده به يکديگر بدون اين که هيچ ربط منطقي اي ميان آنها وجود داشته باشد. اما مشکل از همين جا پيش مي آيد. بسياري يا دست کم برخي از آداب و آيين هاي يک دين از ديد بيرونيان، يعني کساني که پيرو آن دين نيستند، ممکن است خرافه تلقي شود. حال آن که از ديد مؤمنان و معتقدان آن آداب و آيين ها ممکن است کاملاً معقول و «منطقي» باشند. براي اين که قضيه روشن تر شود از مثال خودتان استفاده مي کنم. عقيده به نحسي عدد سيزده، اگر در جامعه اي چندان جدي گرفته نشود و حداکثر نمود جمعي اش اين باشد که اکثر مردم فرضاً روز سيزده فروردين را به باغ و صحرا بروند و خوش بگذرانند، البته مشکلي پيش نمي آورد و شايد به لحاظ رواني سودمند هم باشد. اما فرض کنيم که ديني در جهان وجود دارد که عقيده جدي به نحسي 13 جزو اصول آن است. پيروان اين دين فرضي عبادتگاهي مي سازند و روزهاي سيزدهم هر ماه در آن جا جمع مي شوند و براي دور کردن نحسي 13 آداب و اعمال خاصي انجام مي دهند. در جامعه اي که پيرو چنين ديني است، اگر کسي روز سيزدهم ماه به دنيا بيايد نجس تلقي مي شود و تا پايان عمر از برخي حقوق اجتماعي محروم مي ماند؛ اگر کسي روز سيزده ماه از خانه بيرون بيايد بايد کفاره بدهد؛ اگر کسي احياناً روز سيزدهم ماه درگذشت، بايد او را دور از مؤمنان و در گورستاني جداگانه دفن کنند. همه اين کارها از نظر ما که خوشبختانه پيرو چنان ديني نيستيم خرافه تلقي مي شوند اما از ديد معتقدان به آن دين اموري کاملاً منطقي اند و رعايت آنها شرط لازم رستگاري است. پس مي بينيد که تعريف خرافه و تعيين مصداق آن امري کاملاً نسبي است. اگر عقيده يا رفتاري در نظر اکثريت جامعه خرافي قلمداد شود و هيچ اقليت خاصي هم آن را جزو اعتقادات ديني خود به شمار نياورد، مي توان گفت که آن عقيده يا رفتار خرافه و خارج از قلمرو روانشناسي دين است. درباره پديده هاي رواني يا فرارواني هم بايد گفت که علم روانشناسي تا کنون آنها را به رسميت نشناخته و سزاوار بررسي علمي ندانسته است.

در ادامه پرسش هايم در بخش موضوعات و مسائل اين رشته مايلم نکته اي را برجسته کنم که مولفين کتاب «روانشناسي دين بر اساس رويکرد تجربي» در صفحات ابتدايي فصل اول کتاب بر آن تاکيد کرده اند و به نظرم کمي سوال برانگيز است. آن ها تأکيد کرده اند که از برخي دعاوي دور هستند و کاري با نهادهاي مذهبي و اصول و مباني آن ها ندارند و خدا هم موضوع بحث شان نيست و وارد مجادلات مربوط به عقل و ايمان و دعواهاي کلامي نمي شوند و بالاخره اين که بيان مي کنند که خود را در حدي نمي بينند که اعتبار وحي يا نصوص ديني را مورد ترديد قرار دهند. در واقع آن چه که آن ها خود را به آن محدود کرده اند به بيان خودشان جوانب انساني دين است و نه خود دين. حال پرسش من اين است که اين سخنان آيا به خاطر مصحلت انديشي و نوعي رعايت احتياط است و صرفا براي پرهيز از حاشيه ها و جنجال هاي احتمالي بيان شده يا نه حقيقتا ناشي از نوعي دانايي دقيق و فني  است و مرزبندي آن ها مرزبندي اصيل و درستي است؟ به  عبارت ديگر آيا حقيقتا امکان ندارد که نتايج پژوهش هاي تجربي اين چنيني مورد استناد و استفاده فيلسوفان و دين پژوهشان که موضوع انديشه و پژوهش شان خود دين و خداست قرار بگيرد؟
چنان که گفتم، روانشناسي دين، مخصوصاً روانشناسي تجربي دين، با صحت و سقم و صدق و کذب مدعيات ديني کاري ندارد. دين را پديده اي مي داند که به هر حال هست و در حيات فردي و اجتماعي بسياري از انسان ها مؤثر است. البته دين گريزي و دين ستيزي و جلوه هاي مختلف آنها چون الحاد و ارتداد و تبدّل هم به سبب نسبتي که با دين دارند از جمله مباحث مهمي اند که در روانشناسي دين مطرح مي شوند اما در اين مورد هم بحث صدق و کذب مطرح نيست؛ آنچه مهم است تأثيرات منفي و مثبت اين پديده هاست در سلامت روان انسان. اين است که هم متألهان و معتقدان به دين و هم منتقدان آن مي توانند از يافته هاي روانشناسي به نفع خود بهره گيرند و کارکردها و تأثيرات مثبت و منفي دين را دليلي بر درستي گرايش خود بدانند، اما نمي توانند صدق مدعيات خود را با دلايل روانشناختي به اثبات برسانند.

در مورد دينداران و دين ورزان چطور؟ آيا مطالعه نتايج پژوهش هاي روان شناسان دين براي دينداران از آن جهت که ديندار و مذهبي هستند مي تواند در جهت تقويت دينداري آن ها مفيد واقع شود؟ يا به قول وولف به سان کودکي که مي فهمد "بابا نوئلي در کار نيست" (چه اين مطالعات در جهت تقويت و چه در جهت تضعيف و مخالفت باشد از آنجا که آن آگاهي، آگاهي ابژکتيو است) دانايي رنج آوري خواهد بود؟
من تصور نمي کنم که دانايي في نفسه رنج آور باشد. آنچه رنج آور است تعارض دانايي است با وابستگي هاي عاطفي و رواني ما. اگر ما با خود صادق باشيم و حساب نياز رواني خود را از داناييمان جدا کنيم، گمان نمي کنم لازم باشد يکي را به نفع ديگري کنار بگذاريم. اين که من مي دانم پادشاهي به نام جمشيد به احتمال زياد اصلاً وجود نداشته و عيد نوروز را هم او بنياد ننهاده است و عمو نوروزي هم در کار نيست مانع اين نمي شود که نوروز را جشن بگيرم و فرارسيدنش را به ديگران تبريک بگويم، چون عميقاً معتقدم که اين آيين تأثير رواني و عاطفي بسيار خوبي بر من و ديگران دارد. مشکل وقتي پيش مي آيد که من لذت بردن از اين آيين را منوط کنم به اعتقاد به وجود جمشيد و مثلاً عمو نوروز، يا اصلاً از آن لذتي نبرم، بلکه آن را تکليفي بدانم که پادشاهي به نام جمشيد به عهده من نهاده است و اگرانجامش ندهم ضرر يا خطري بزرگ متوجه من مي شود. اينجاست که وقتي درمي يابم اصلاً جمشيدي و عمو نوروزي در کار نيست دچار تعارض مي شوم و براي رفع آن يا منکر دانش و آگاهي خود مي شوم يا ديگر نوروز را جشن نمي گيرم. مسيحيان دوره رنسانس با تعارضي از اين دست روبرو بودند. از يک سو، بر اساس اصل «واقع نگري ديني» - اين که همه گزاره هاي ديني عين واقع اند- معتقد بودند که زمين مرکز هستي است و اگر غير از اين باشد مسيحيت باطل است و، از سوي ديگر، روبرو شدند با اين گزاره که خورشيد مرکز عالم و زمين متحرک است. دستگاه کليسا همه توان خود را به کار بست تا گزاره اخير را باطل اعلام کند و چون به حجت با آن برنيامد به زور متوسل شد. اين سرنوشت محتوم همه دينداراني است که دچار واقع نگري ديني اند. در مقابل، دينداراني که حساب نگرش علمي را از نياز رواني خود به دين جدا مي کنند و البته دستخوش واقع نگري ديني هم نمي شوند و گزاره هاي ديني را مطابق با شناخت علمي خود تأويل و تفسير نمي کنند گرفتار چنين تعارض حادي نمي شوند. البته هستند دينداراني هم که دين را ديگر پاسخگوي نيازهاي رواني خود نمي بينند و ضمناً شناخت علمي خود را با نگرش مذهبيشان در تعارض مي بيينند. چنين کساني، به گمان من اگر بخواهند اخلاق عقيده را رعايت کنند، موظف اند که از عقيده ديني خود دست بکشند يا آن را متناسب با نياز روانيشان تغيير دهند و جرح و تعديل کنند. به حکم اخلاق عقيده وقتي هيچ حجت معقولي براي پذيرش عقيده اي نداريم اخلاقاً موظفيم آن را کنار بگذاريم.

نکته قابل توجه ديگر و مرتبط با مساله اي که در دو پرسش بالا مطرح کردم موضوعي است که در فصل شانزدهم کتاب اسپيلکا و همکارانش تحت عنوان «دين و اختلال رواني» بيان شده است. در آن فصل دين هم به عنوان درمان و هم به عنوان علت ناراحتي هاي رواني بررسي شده است. لطفا کمي درباره اين کارکرد دو گانه دين توضيح دهيد و آيا موافق هستيد که با طرح مساله بيماري و درمان، روانشناسي دين عملا به حوزه اعتقادي و کاري اشخاص و نهاد هاي متولي دين  وارد مي شود و در عمل هيچ گونه گريزي از ديالوگ و ارتباط دوسويه با آن ها ندارد؟
واضح است که روانشناسي دين، از آن حيث که خود را علم تلقي مي کند و مدعي روش علمي است، با موضوع خود و نيز متوليان آن گفتگويي عيني و بيطرفانه دارد. لازمه گفتگوي بيطرفانه رعايت قواعد تفکر انتقادي، ازجمله طرح پرسش و در نظر گرفتن احتمالات و تفسيرهاي مختلف، است. مي شود فرض کرد که دين براي بهباشي رواني ما مفيد است و بر اساس اين فرض مي شود پژوهشي انجام داد و نتايجي گرفت. اما فرض و احتمال ديگر اين است که دين يا دست کم برخي از اشکال و آموزه هاي آن سلامت روان را به خطر مي اندازد يا بعضي از اختلالات رواني را تشديد مي کند. نگرش علمي و عيني اقتضا مي کند که اين هر دو فرض را به يک اندازه جدي بگيريم و درباره هردو به شيوه اي بيطرفانه تحقيق کنيم. پس بهتر است بگوييم روانشناسي دين طبعاً و ذاتاً با دين و متوليان آن در گفتگوست. متوليان و معتقدان دين هم اگر بخواهند معتقدات خود را با وضع رواني انسان امروز سازوار کنند ناگزيرند که به پژوهش ها و يافته هاي روانشناسي دين توجه نشان دهند و آنها را جدي بگيرند.

اگرموافق باشيد براي روشن تر شدن مرزهاي روانشناسي دين کمي هم به مقايسه اين علم با علوم اجتماعي نزديک به آن بپردازيم. پس لطفا به طور مختصر توضيح دهيد که چه تفاوتي بين سه رشته جامعه شناسي دين، مردم شناسي دين و روانشناسي دين وجود دارد؟ نقاط اشتراک و افتراق آن ها چيست؟
پيش از هر چيز بايد اشاره کنم که روانشناسي خود زيرمجموعه علوم اجتماعي است، زيرا کارکرد رواني انسان بشدت تحت تأثير محيط و روابط اجتماعي خرد و کلان اوست. در روانشناسي دين هم محيط اجتماعي و جهت گيري هاي ديني هر جامعه اي بسيار اهميت دارد زيرا در تأثير مستقيم اين ها بر روان فرد هيچ ترديدي نيست. روانشناسي دين از اين حيث با جامعه شناسي دين فصل مشترک دارد. اما موضوع جامعه شناسي دين روابط وساختارهاي خرد و کلان اجتماعي و تأثير جهت گيري ديني جامعه بر اين روابط و ساختارها، يا برعکس، تإثير اين ساختارها بر جهت گيري ديني است. مثلاً ديني که رباخواري را ترغيب مي کند، در قياس با ديني که آن را حرام مي داند، تأثير کاملاً متفاوتي بر ساختار اقتصادي و طبقاتي جامعه مي گذارد. مثال تاريخي اش تأثيرمثبتي است که مذهب پروتستانتيسم، در مقايسه با مذهب ظاهراً دنياگريز کاتوليک، در گسترش سرمايه داري اروپا و آمريکا داشته است؛ نکته اي که موضوع يکي از بررسي هاي مهم ماکس وبر است به نام اخلاق پروتستان و روح سرمايه داري. اما در مردمشناسي دين آنچه اهميت درجه اول دارد تأثير متقابل دين و فرهنگ بر يکديگر است. فرهنگ خميرمايه اصلي و بنياد مهم هر اجتماع و جامعه اي است. دين، زبان، اقتصاد، هنر، تاريخ، فلسفه، و ساير موضوعات مهم علوم اجتماعي همگي اجزايي از سازه اساسي فرهنگ اند. پس در مردمشناسي دين روابط متقابل دين و فرهنگ در مرکز توجه قرار مي گيرد.
علاوه بر جايگاه و نسبت اين رشته با برخي از علوم که در بالا به آن پرداختيم، پرسشي هم در مورد جايگاه و طبقه بندي اين رشته در خود علم روانشناسي برايم مطرح شده است: آيا روانشناسي دين شاخه اي مستقل در علم روانشناسي است يا نه زيرشاخه روانشناسي اجتماعي محسوب مي شود؟ اين پرسش را از اين جهت مطرح ميکنم چون مولفان کتاب "روانشناسي دين بر اساس رويکرد تجربي" به طور واضح تأکيد کرده اند که روانشناسي دين بيش از هر چيزي شاخه اي از روانشناسي اجتماعي محسوب مي شود و اساسا الگوها، مدل ها و چارچوب نظري خود را از روانشناسي اجتماعي اخذ مي کند (صفحات 65، 74، 741) در حالي که در کتاب وولف تا آن جا که من آن را مطالعه کردم و همچنين به نمايه موضوعي و هم نمايه توصيفي اصطلاحات کتاب مراجعه کردم، عبارت "روانشناسي اجتماعي" حتي به چشم هم نمي خورد! آيا در اين موضوع اختلاف اساسي ميان وولف و اسپيلکا و همکارانش وجود دارد و آيا اين مساله اي مهم و تعيين کننده است؟
از حيث موضوع اختلافي وجود ندارد؛ اختلاف بر سر رويکرد و روش است. ترديدي نيست که روانشناسي دين از دل روانشناسي اجتماعي بيرون آمده و کم کم به شاخه اي مستقل از روانشناسي بدل شده است. وولف البته اشاره صريحي به اين موضوع نکرده است، اما توجه داشته باشيد که فصل هشتم کتاب او که مختص «نظريه شئ- رابطه ها»ست اساساً مبتني بر روانشناسي اجتماعي است. در صفحات مختلف کتابش به نظريه اسناد هم پرداخته که باز در حيطه روانشناسي اجتماعي مي گنجد. پژوهشگراني که در روانشناسي دين پيرو رويکرد تجربي اند، مي کوشند تا با استفاده از نظريه ها و مقياس ها و سنجه هاي روانشناسي اجتماعي جنبه تجربي پژوهش هاي خود را تقويت کنند. از اين روست که اسپيلکا و همکارانش بر روانشناسي اجتماعي تأکيد کرده و بصراحت از آن سخن گفته اند.

پرسش بعدي من به نوعي پرسشي است فرا رشته اي يا شايد بهتر باشد بگويم پرسشي است بين رشته اي: آيا دانش يا چارچوب نظري و يا به طور کلي مرجعي وجود دارد که بتوان به وسيله آن خود رشته روانشناسي دين را نقد و ارزيابي کرد؟ آيا شما با آثار پژوهشي و نظري در اين زمينه آشنايي داريد که در اينجا معرفي کنيد؟
روانشناسي دين از آغاز با مخالفت دست کم دو گروه مواجه بوده است: نخست خود روانشناسان که دين را اصولاً موضوعي درخور بررسي علمي نمي ديديدند و دوم دانشمنداني که با دين و دينداران همدلي داشتند و بررسي روانشناختي دين و ايمان را مستلزم تقليل و تنزل اين مفاهيم مي دانستند و معتقد بودند که روانشناسي اساساً نمي تواند اين مفاهيم بسيار شخصي و عميق را بررسي کند مگر اين که به تقليل گرايي و ساده سازي روي آورد و از اين رو به تحريف و جرح و تعديل موضوع کار خود بپردازد. امروزه روانشناسان دين به اين مشکلات و ايرادها کاملاً واقف اند و مي کوشند آنها را برطرف کنند. طبعاً هيچ مأخذ يا چارچوب مرجعي براي نقد روانشناسي دين وجود ندارد و دليلي هم ندارد که وجود داشته باشد. اين رشته را هم مثل ساير رشته هاي علمي مي شود از ديدگاه هاي مختلف بررسي و نقد و تحليل کرد. امروزه شايد بهترين منتقدان روانشناسي دين همان پژوهشگران اين رشته اند که به نظر مي رسد بيش از هر کس ديگري از نقص ها و موانع کار خود آگاه اند. براي اطلاع بيشتر در اين مورد، بنگريد به کتاب وولف، صص50-56، ذيل عنوان «ايرادهاي وارد بر روانشناسي دين».

در آخرين پرسش بخش اول اين گفت وگو مي خواهم به اين موضوع بپردازيد که در حال حاضر به نظر شما روانشناسي دين در دانشگاه ها و محافل آکادميک ما از چه جايگاهي برخوردار است؟
چون بيش از پنج سال است که از تدريس و حضور در محيط هاي آکادميک محروم ام، طبعاً نمي دانم که روانشناسي دين در دانشگاه هاي ما چه وضعي دارد. همين قدر مي دانم که ما در دانشگاه هاي خود فاقد چنين رشته اي هستيم. شنيده ام که اخيراً درسي به اين نام در برخي دانشگاه ها تأسيس شده يا قرار است بشود. مي دانم که به استثناي دو ترجمه اي که موضوع اين مصاحبه اند هيچ کار مهمي، اعم از پژوهش، تأليف و ترجمه، در اين حوزه صورت نگرفته است و با توجه به مجموعه شرايط فعلي انتظار هم ندارم که به اين زودي ها کاري در اين مورد انجام شود.

بخش دوم را با دو پرسش درباره ترجمه  دو کتاب مورد بحث آغاز مي کنم و در ادامه، پرسش هايي هم به منظور معرفي، بررسي و نقد ساختار و محتواي آن ها مطرح خواهم کرد: شما در برگردان اين دو اثر به فارسي با چه مشکلاتي روبرو بوديد؟ 
راستش ترجمه کتاب وولف را وقتي آغاز کردم که هيچ اطلاعي از روانشناسي دين نداشتم. بخش هايي از کتاب را خواندم و پاسخ بسياري از پرسش هاي خود را در آن يافتم و شروع کردم به ترجمه اش. در جريان کار ديدم که بسياري از واژه ها و اصطلاحات کتاب برايم غريبه اند. فرهنگ ها و واژه نامه هاي روانشناسي کمک زيادي به من نمي کردند، چون يا فاقد برخي اصطلاحات بودند يا معادل هايي که پيشنهاد مي کردند از عهده بيان مقصود برنمي آمدند. هيچ کس را هم نيافتم که در اين رشته تخصصي داشته باشد و همکاري با من را قبول کند. وقتي هم کار ترجمه پس از چند سال تمام شد، از ناشر خواهش کردم که آن را به دست ويراستاري لايق بسپرد. ويراستاري براي اين کار سراغ نداشتند. از دوست دانشمندم آقاي هومن پناهنده که در آن سال ها (اوايل دهه 1380) تازه با او آشنا شده بودم، خواهش کردم کار ويرايش ترجمه را به عهده گيرد. پذيرفت، اما لابد به سبب گرفتاري هايي که داشت، پس از يک سال فقط  حدود يک سوم کار را انجام داد که البته همان هم براي من غنيمت بود. به هر تقدير، من و ناشر درنهايت چاره اي نديديم جز اين که ترجمه را به همان صورت منتشر کنيم، با اين استدلال که اگر کتاب منتشر و مطالعه شود، خوانندگان آگاه و علاقه مند نواقص ترجمه را تذکر خواهند داد. اين اتفاق خوشبختانه افتاد. استاد دانشمند، آقاي مصطفي ملکيان، سراسر ترجمه را بدقت خواندند و کوچک ترين خطاها و کاستي هاي آن را هم بي هيچ چشمداشتي و فقط از سر لطف و دوستي يادآور شدند. ملاحظات و تصحيحات ايشان در چاپ بعدي کتاب حتماً اعمال خواهد شد. با ورزيدگي و تجربه اي که از ترجمه کتاب وولف به دست آورده بودم، کار اسپيلکا و همکارانش را زودتر و آسان تر ترجمه کردم. هرچند، مطمئن نيستم که اين ترجمه هم عاري از نقص باشد و همچنان چشم انتظارم که خوانندگان آگاه و مطلع اگر نقصي در اين ترجمه مي بينند، حتماً آن را تذکر دهند.

براي ترجمه اصطلاحات و واژه هاي تخصصي تا چه اندازه از ترجمه هاي موجود استفاده کرديد و تا چه اندازه واژه سازي کرده ايد و چه معادل هايي را شما براي نخستين بار وضع کرده ايد؟
طبعاً از واژه نامه هاي روانشناسي و ساير واژه نامه هاي علوم انساني (اعم از ادبيات و الهيات و فلسفه و جامعه شناسي) بهره برده ام، اما در بسياري موارد هم هيچ معادل کارامدي براي برخي مفاهيم نيافتم و ناچار شدم خودم معادل يابي کنم يا کلمه تازه اي بسازم. واقعاً نمي دانم چقدر معادل تازه به کار برده يا ساخته ام. همين قدر مي دانم که شمار قابل توجهي است. بعضي از آنها را نمونه وار در اين جا مي آورم:
کارافزايي(exaptation)؛ بهباشي(well-being)؛ مغزالکترونگاره(electroencephalogram)؛ تبَلبُل(glossolalia)؛ ژاژگويي(speaking in tongues)؛ انديشه پردازي (ideation)؛ چهرگي (personae)؛ اندامگان (organism)؛ پي نقش (afterimage)؛ آن سويگي (beyondness)؛ بي هنجاري (anomie)؛ فرزنداري (parenting)؛ تبدّل (conversion)؛ سازواري (coping)؛ دولختگي (dichotomy)؛ اطوار تبدّل (conversion careers)؛ دوحفره اي (bicameral).

نکته اي که در فيپاي هر دو کتاب توجهم را جلب کرد و به نظرم يک ايراد مهم و اساسي به حساب مي آيد، مربوط مي شود به قمست موضوع کتاب که در فيپا عنوان شده: روانشناسي مذهبي! در حالي که مذهبي در اين ترکيب صفت و ويژگي است براي علم روانشناسي و اين با محتوا و رويکرد هر دو کتاب کاملا در تضاد است، چرا که موضوع آن ها مطالعه ي دين از منظر علم روانشناسي است نه شناخت روان انسان بر اساس آموزه هاي ديني. چنين ترکيبي يعني روانشناسي مذهبي بيشتر در مقابل  ترکيب هايي چون روانشناسي علمي، روانشناسي شبه علمي و بازاري و غيره قرار مي گيرد درحالي که محتواي هر دو کتاب به خصوص کتاب دوم که با تأکيد بر رويکرد تجربي هم هست در حوزه روانشناسي علمي و رسمي قرار مي گيرد. اگر با نقد و اشکال موافقيد چرا در فيپا چنين عبارتي ثبت شده است؟
نمي دانم! از کتابخانه ملّي و از فهرست نويسان آن جا بپرسيد که چنين دسته گلي به آب داده اند. به هر حال ايرادتان کاملاً بجاست. خودم هم به فيپاي کتاب دقت نکرده و متوجه اين نقيصه نشده بودم. در کتاب "روانشناسي دين" همان طور که خود نويسنده هم در مقدمه توضيح داده محتواي کتاب بر اساس يک طرح و نقشه مشخص و مرتبي دسته بندي شده است به طوري که به راحتي مي توان اين اثر هزار صفحه اي را براي خواننده و مخاطب معرفي و خلاصه کرد بدين ترتيب که وولف از سيزده فصل، يک فصل را به مقدمات و مسائل پيرامون روانشناسي دين در دنياي معاصر اختصاص داده، يک فصل را هم براي بررسي ريشه هاي تاريخي و جريان هاي موجود و يازده فصل ديگر را هم به ترتيب بين سه رويکرد موجود در روانشناسي دين (رويکرد عيني چهار فصل، رويکرد ژرف - روان شناختي چهار فصل و رويکرد انسان گرايانه هم سه فصل) تقسيم کرده است؛ درحالي که چنين ترتيب منطقي ومنظمي در کتاب "روانشناسي دين بر اساس رويکرد تجربي" اسپيلکا و همکارانش به چشم نمي خورد. آيا شما به عنوان مترجم اين اثر مي توانيد چنين خلاصه و طرحي را براي خواننده کتاب ترسيم کنيد؟ به نحو ديگري هم اين دغدغه درباره کتاب دوم قابل طرح است: در واقع پرسش من اين است که ملاک ها و معيارهايي که اسپيلکا و همکارانش براي فهرست بندي کتاب و چيدمان سرفصل ها استفاده کرده اند چه هستند و آنها بر چه اساسي مطالب کتاب را سازمان دهي کرده اند؟ متاسفانه نه با خواندن مقدمه اين کتاب نهصد و پنجاه صفحه اي و نه با مرور فهرست کتاب (حاوي هفده فصل) نمي توان به اين معيارها پي برد.
طبيعي است که اين طور باشد. کار وولف متوجه تاريخ روانشناسي دين و شرح و توصيف نظريه ها و رويکرد هاي مختلف آن است. اما اسپيلکا و همکارانش خواسته اند برخي از مهم ترين مسائل و موضوعات روانشناسي دين را بر اساس تنها يک رويکرد و با توجه به برخي از نظريه ها و فرضيه هايي که قابل آزمون تجربي هستند بررسي کنند. اين است که کتاب آنها تقسيم بندي موضوعي دارد. تقدم و تأخر موضوعات هم از يک سو منوط به ربط آنها با يکديگر و از ديگرسو وابسته به ديدگاه و سليقه نويسندگان است. البته تقسيم بندي فصل ها به نظرم تابع نظم و منطق خاصي است. فصل هاي اول و دوم در حکم مقدمه کتاب اند و در آنها به تاريخ و تعريف روانشناسي دين و سپس بنيادهاي اين رشته پرداخته شده است. چون زيست شناسي مهم ترين و متقن ترين بنياد رويکرد تجربي است، فصل سوم به بررسي رابطه دين و زيست شناسي اختصاص يافته است. موضوع اساسي فصل هاي 4 تا 8 «رشد مذهبي» و تطور جهت گيري ديني انسان از تولد تا مرگ است. در هر دوره از زندگي انسان - کودکي، نوجواني و جواني، بزرگسالي، و پيري- دين از جهات خاصي اهميت مي يابد. نويسندگان پنج فصل کتاب را به اين مسأله اختصاص داده و بر حسب ترتيب و توالي مراحل عمر آدمي به آن پرداخته اند. فصول 9 و 10 و 11 به سه تا از مهم ترين موضوعات روانشناسي دين، يعني تجربه ديني، عرفان، و تبدل، اختصاص يافته اند. اين هر سه موضوع بيشتر جنبه شخصي و فردي دارند و ترتيب و توالي آنها هم بر اساس درجه اهميتي است که در تاريخ پژوهش هاي روانشناختي داشته اند. چهار فصل بعدي مختص موضوعاتي است که اهميت اجتماعي دارند و بيشتر در حوزه روانشناسي اجتماعي مي گنجند؛ مسائلي چون سازمان هاي ديني، اخلاق، تعصب، و سازواري و سازگاري همگي مقوله هايي اجتماعي اند. موضوع فصل شانزدهم بررسي تأثير مثبت و منفي دين در سلامت روان آدمي است. اين فصل آخر از همه آمده، چون در حکم نتيجه گيري از مباحث قبلي است. سرانجام کتاب با يک پي گفتار و نتيجه گيري کلي به پايان مي رسد. پس مي بينيد که ساختار کتاب پيرو نظم و منطق سنجيده اي است، اگرچه نويسندگان خود اشاره اي به آن نکرده اند.

همان طور که قبلا اشاره شد در کتاب وولف ما با سه رويکرد در روانشناسي دين آشنا مي شويم. از بين اين سه رويکرد، رويکرد عيني که شامل چهار فصل کتاب است، 275 صفحه را به خود اختصاص داده است. اين در حالي است که کل کتاب 950 صفحه اي اسپيلکا و همکارانش به رويکرد عيني و تجربي مي پردازد. حال پرسش من اين است که اگر خواننده اي فقط به مطالعه رويکرد عيني و تجربي علاقمند باشد، به نظر شما بهتر است اول به کدام کتاب مراجعه کند؟
اين کتاب ها هيچ يک ذيل يا مقدمه اي بر ديگري نيستند؛ دو اثر مستقل اند. پس خواندن و فهم يکي از آنها مستلزم مطالعه مقدماتي ديگري نيست. کساني که به تأثيرات عيني دين بر فرد و جامعه و شيوه هاي پژوهش تجربي در اين باره و نيز نتايجي که تاکنون از اين پژوهش ها به دست آمده است علاقه مندند، بهتر است به کتاب اسپيلکا مراجعه کنند. کساني که مي خواهند با نظريه هاي گوناگون و مباحث اصلي اين نظريه ها در روانشناسي دين آشنا شوند، بهتر است به مطالعه کتاب وولف بپردازند. حساب نظريه را هم بهتر است از رويکرد و روش جدا کنيم. نظريه هايي که واجد رويکرد ذهني اند ممکن است براي اثبات مدعاي خود از روش هاي عيني و تجربي هم بهره گيرند. مثلاً نظريه يونگ درباره ناخودآگاه جمعي مبتني بر رويکردي ذهني است، اما دو تن از روانپزشکان محقق به نام هاي استانيسلاو گراف و کلوديو نارانخو در دهه هاي 1970 و 1980 ميلادي با استفاده از دو داروي ال اس دي و هارمالين در آزمايش هاي خود شواهد متقني يافتند که نظريه يونگ را تأييد مي کرد.

در ادامه پرسش بالا بفرماييد آيا تعريف دو مولف از رويکرد عيني و تجربي همسو است يا خير؟ و اگر بخواهيم همين چهار فصل (270 صفحه) مذکور کتاب وولف را به لحاظ محتوا و سرفصل ها با کتاب اسپيلکا و همکارانش مقايسه کنيم، چه مشابهت ها و تفاوت هايي مشاهده مي کنيم؟
نشانه اين که هر دو مؤلف نظر يکساني درباره رويکرد تجربي دارند اين است که در هر دو کتاب پس از دو بخش مقدماتي نخست، فصل سوم به زيست شناسي اختصاص يافته است، با اين تفاوت که در کتاب وولف سه فصل ديگر به معرفي مهم ترين روش هاي بررسي تجربي مي پردازند. اين روش ها عبارت اند از مشاهده رفتار انسان و حيوان در محيط زندگي آنها، استفاده از آزمايش و به اصطلاح مشاهده آزمايشگاهي، و بررسي هاي ميداني و آماري. چون کتاب اسپيلکا رويکرد تجربي دارد، اين روش ها در  سراسر کتاب عملاً به کار گرفته شده اند و دليلي نداشته است که فصول خاصي به آنها اختصاص يابد.

 

فلسفه‌ روانشناسي در قرن بيستم

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه‌ روانشناسي در قرن بيستم

کِلي مِيسون، چاندرا شِخار اسريپادا، استِفِن استيچ
ترجمه‌ حسين کاظمي يزدي



فلسفه‌ روانشناسي در قرن بيستم را مي‌توان عرصه‌اي براي ظهور رفتارگرايي و افول‌اش توسط نظريه‌هاي بعد از آن يعني شناخت‌گرايي و فطري‌گرايي تلقي کرد. رفتارگرايي نظريه‌اي است که بيش از چهار دهه بر فلسفه‌ روانشناسي قرن بيستم مسلط بود. اين نظريه بر پايه‌ تکذيب حالت‌هاي ذهني به‌عنوان مرجعي براي رفتار  استوار است. در نيمه‌هاي قرن بيستم و پس از تسلط تقريباً نيم‌قرني رفتارگرايي، پايه‌هاي اين نظريه با شناخت‌گرايي، ديگر نظريه‌ بزرگ فلسفه‌ روانشناسي در قرن بيستم، فرو ريخت. نوآم چامسکي زبان‌شناس که از پايه‌گذار شناخت‌گرايي بود و انتقادات عمده‌اي بر رفتارگرايي ايراد کرد، نقش مهمي در ظهور فطري‌گرايي نيز ايفا کرد. فطري‌گرايي که از دل شناخت‌گرايي سر برآورد، ذهن انسان را مجهز به ساختارهاي فطري بسياري مي‌داند که نقشي مهم در توضيح استعدادها و توانايي‌هاي شناختي ما ايفا مي‌کنند.
قرن بيستم دوره‌ پر همهمه‌اي در روانشناسي بود – قرني که در آن، اين نظام با مسائلي اساسي درباره‌ هويت فکري‌اش دست و پنجه نرم مي‌کرد؛ ولي در عين حال به پيشرفت و بلوغ قابل توجهي هم رسيد. بنابراين عجيب نيست که روانشناسي توجهات فلسفي را به خود جلب کرده و در عين حال مباحث فلسفي را غني ساخته است. برخي از اين مباحث در جهات ادراک و گهگاه نقد، مفروضات، مفاهيم و استراتژي‌هاي توضيحي رايج در روانشناسي زمان بودند. اما بيشتر کارهاي فلسفي علاقمند بودند تا الزامات يافته‌هاي روانشناسي و نظريه‌هايي براي پرسش‌هاي فلسفي را بررسي کنند؛ پرسش‌هايي از قبيل: آيا انسان واقعاً حيوان ناطق است؟ ماهيت انسان تا چه اندازه انعطاف‌پذير است؟ و آيا ما شناخت و تصورات فطري  داريم؟ يک واقعيت قابل توجه و ويژه درباره‌ فلسفه‌ روانشناسي در قرن بيستم اين است که در يک‌چهارم پاياني اين قرن، تمايز ميان روانشناسي و فلسفه‌ روانشناسي رو به زوال رفت؛به طوري‌که فلاسفه هر چه بيشتر نقش فعال‌تري در بررسي نظريه‌هاي تجربي درباره‌ذهن ايفا مي‌کردند و علاقه‌ي روا‌نشناسان روز به روز به زيربندها و الزامات فلسفي در کارشان بيشتر مي‌شد. در قرن بيستم موضوعات روانشناختي‌ مختلفي وجود داشتند که مورد توجه فلسفي قرار گرفتند. ظهور رويکرد رفتارگرايانه که در نيمه‌اول اين قرن، روانشناسي را زير سلطه‌ خود در آورده بود و  جايگزيني آن با شناخت‌گراييدو تا از مهم ترين اين رويدادها در تاريخ روانشناسي در قرن بيستم بودند. فلاسفه در هر دوي اين رويدادها نقش مهمي بر عهده داشتند؛ آن‌ها يک همراه فلسفي را براي رفتارگرايي روانشناختي گسترش دادند؛ و ماهيت و مفروضات رويکردِ شناختي را براي نظريه‌پردازي روانشناختي روشن کردند. بخش اول اين مقاله به انتقال از رفتارگرايي به شناخت‌گرايي مي‌پردازد.
نوام چامسکي زبان‌شناس يکي از پايه‌گذاران رويکرد شناختي در روانشناسي بود؛ وي همچنين نقش مهمي در دومين جنبش مهم در روانشناسي معاصر، يعني فطري‌گرايي ، داشت. فطري‌گرايي1 در کنار تجربه‌گرايي از لحاظ سنتي نظريه‌هاي فلسفي‌اي هستند که ساختار ذهن و منابع توجيه باور را مورد توجه قرار مي‌دهند. روانشناسي شناختي معاصر تحقيق فلسفي سنتي را با ايجاد يک روش‌شناسي پيچيده براي بررسي ساختارهاي فطري‌نگر در ذهن توسعه داد و آن را تکميل کرد. ولي فطري‌گرايي مفهومي پيچيده است. بخش دوم اين مقاله نيز به اين دومين جنبش مهم روانشناسي معاصر مي‌پردازد.

از رفتارگرايي تا شناخت‌گرايي
بخش وسيعي از تحقيقات و نظريه‌پردازي‌هاي روانشناسي معاصرذهنيت‌گرايانه است. نظريه‌هاي روانشناختي با فرض حالت‌هاي روانشناختي دروني و ساختارهايي مانند اميال، ادراکات، خاطرات و انواع متعدد و گوناگون ديگري از حالت‌هاي ذهني، رفتار بيروني را توضيح مي‌دهند. با توجه به اين مسئله در نيمه‌ اول قرن بيستم فرهنگ بسيار متفاوتي حاکم شد.تفکر رفتارگرا که در آن از فرض نهاد‌هاي ذهني غيرقابل مشاهده آشکارا اجتناب شده بود، بر نظريه‌هاي روانشناختي حاکم شد. شايد مهم‌ترين رويداد در تاريخ روانشناسي در قرن بيستم افول رفتارگرايي و ظهور شناخت گرايي بود– رويکردي کاملاً ذهن‌گرايانه به ذهن.

1. رفتارگرايي منطقي
در نيمه‌ اول قرن بيستم دو نسخه‌ کاملاً متفاوت از رفتارگرايي ظهور کرد؛ يکي با اصولي فلسفي و ديگري با اصولي روانشناختي. رفتار گرايي منطقي که ابتدا در حلقه‌هاي فلسفي حاکم بود، فرضيه‌اي است درباره‌ معناي مفاهيم حالت ذهني. از نظر رفتارگرايان منطقي، مفاهيم حالت‌هاي ذهني مانند باور يا ميل به حالت‌هاي دروني پنهان يا بالقوه مرموز يک شخص باز نمي‌گردند. بلکه صحبت از حالت‌هاي ذهني، صحبت از مواضع است، براي رفتار کردن به شيوه‌اي خاص و در شرايطي خاص. مثلاً درک اين ادعا که پل سردرد دارد. اين ادعادر ظاهر نشان مي‌دهد که به حالت دروني پل، يعني شايد حس ذهني «درد» باز مي‌گردد. در حالي‌که صحبت از سردرد پل به مجموعه‌اي پيچيده از مواضع باز مي‌گردد – مثلاً وضع ناله کردن، از درد به خود لرزيدن، دوري کردن از چراغ روشن، خوردن مسکن، گفتن «آخ» در موقع تکان دادن سريع سر و ....
يکي از جذابيت‌هاي رفتارگرايي منطقي اين است که بدون اثبات هيچ مسئله‌ي متافيزيکي و مرموز، تفسيري از مرجع مفاهيم حالت‌هاي ذهني ارائه مي‌دهد. اگر مفاهيم حالت‌هاي ذهني درباره‌ رفتار باشند، حسن‌نيت مادي‌گرايانه‌ي آن‌ها نبايد انکار شود. دومين جذابيت رفتارگرايي منطقي معرفت‌شناسانه است. مردم به‌طور معمول حالت‌هايي مانند باور و ميل را به ديگران نسبت مي‌دهند. اگر باورها و اميال حالت‌هاي دروني پنهان يک شخص تلقي شوند، آن‌گاه فهميدن اين‌که چطور مي‌توانيم اين حالت‌ها را در ديگران تشخيص دهيم بسيار سخت خواهد بود.از ديگر سو، اگر حالت‌هاي ذهني مواضعي براي رفتار به روش‌هاي معيني تلقي شوند، آن‌گونه که رفتارگرايي منطقي ادعا دارد، شناخت ما از اين حالت‌ها به‌راحتي توصيف شده و شکاکيت درباره‌ي اذهان ديگران از بين خواهد رفت.
رفتارگرايي منطقي به ‌رغم اين جذابيت‌ها فرو ريخت. پاشنه‌ آشيل اصلي اين برنامه اين بود که رابطه‌درستي ميان حالت‌هاي ذهني و مواضع براي اجرا شدن در رفتارهاي خاص، آن‌گونه که رفتارگرايي منطقي نياز داشت، ايجاد نمي‌کرد. بلکه روابط ميان حالت‌هاي ذهني و رفتار همواره ظاهر مي‌شدند تا با تعدادي از عوامل ميانجي شوند، يعني به‌طور قابل توجهي با حالت‌هاي ذهني ديگر. اجازه بدهيد به مثال پل و سردردش بازگرديم. رفتارگراي منطقي مي‌گويد، اين‌که پل سردرد دارد يعني اين‌که پل مستعد است تا برخي رفتارها را انجام دهد، مثلاً اين‌که داروي مسکن بخورد. ولي در ظاهراين‌که پل داروي مسکن مي‌خورد به ديگر حالت‌هاي ذهني پل، مانند باورها، اميال و اولويت‌هاي ديگرش مربوط است. مثلاً، فرض کنيد پل اعتقاد دارد که داروي مسکن معده‌اش را به هم مي‌ريزد؛ يا اين‌که پل داروي شيميايي دوست ندارد و درمان‌هاي طبيعي مانند ماساژ دادن را ترجيح مي‌دهد. در هر کدام از اين موارد، پل داروي مسکن نخواهد خورد.
اين درس براي رفتارگرايي منطقي به اين معني بود که ديگر حالت‌هاي ذهني در شبکه‌اي متراکم از حالت‌هاي ذهني ديگر جاي گرفته اند و اين حالت‌ها همواره در هماهنگي و در توليد رفتار عمل مي‌کنند؛ و اين مسئله فلاسفه‌اي مانند ديويدسون و فودور را متاثر ساخت. وابستگي علّي و نظام‌مند حالت‌هاي ذهني در توليد رفتار اين امکان را براي هر حالت ذهني به‌وجود آورد تا مجموعه‌ منحصر به فرد خود را از انشعابات رفتاري، مطابق با روياپردازي رفتارگرايان منطقي تلقي کند.

2. رفتارگرايي روانشناختي
هرچند مي‌توان ادعاهاي رفتارگرايي منطقي را درباره‌ مرکزيت رفتار در معني کردن مفاهيم حالت ذهني تکذيب کرد؛ باز هم مي‌توان بر مرکزيت رفتار در قاعده‌مند کردن تفسيرهاي روانشناختي اصرار داشت. اين ديدگاه اخير هسته‌ اصلي نظريه‌اي است که اغلب رفتارگرايي روانشناختي يا رفتارگرايي روش‌شناختي ناميده مي‌شود. از نظر رفتارگرايي روانشناختي، روانشناسان بايد خود رابه توصيف روابط ميان اشکال خارجي قابل مشاهده‌ ارگانيسم محدود کنند؛ مانند روابط ميان تاريخ‌هاي محرک که در تماس با ارگانيسم است و واکنش‌هاي رفتاري، بدون استناد به حالت‌هاي دروني پنهان آن ارگانيسم. رفتارگرايي روانشناختي از رفتارگرايي منطقي مستقل است؛ زيرا مي‌توان يک رفتارگراي روانشناختي بود و باز هم ادعا داشت که حالت‌هاي ذهني‌اي مانند باورها و اميال موجودند و مفاهيم ما از رفتار و ميل و ديگر حالت‌هاي ذهني به اين دلايل پنهان رفتار باز مي‌گردند. اما همچنين مي‌توان رفتارگراي روانشناختي بود و اين ادعاها را تکذيب کرد؛ يعني مي‌توان هم يک رفتارگراي روانشناختي بود و هم يک رفتار‌گراي منطقي؛ و درواقع بسياري از نظريه‌پردازان اين‌چنين اند.  دو دليل مهم وجود دارد که چرا رفتارگرايان روانشناختي مي‌خواهند از صحبت کردن درباره‌ حالت‌هاي ذهني معاف شوند.اولين دليل معرفت‌شناسانه است. بسياري از رفتارگرايان روانشناختي مجذوب نظريه‌ اثبات‌گرايي شدند. مطابق با اين نظريه، نظريه‌هاي علمي بايد تنها به نهادهاي توضيحي‌اي استناد کنند که در نظر عموم قابل مشاهده هستند. از آن‌جاکه حالت‌هايي ذهني رويدادهاي «دروني»اي هستند که در نظر عموم قابل مشاهده نيستند و هيچ آزمون مبتني بر مشاهده‌اي وجود ندارد که مشخص کند چه زماني اين حالت‌ها رخ مي‌دهند، بنابراين حالت‌هاي ذهني از جمله مواردي نيستند که نظريه‌هاي روانشناختي علمي به آن‌ها استناد مي‌کنند.  انگيزه‌ دوم براي رفتارگرايي روانشناختي از بسياري جهاتجالب‌تر است. بسياري از رفتارگرايان روانشناختي وظيفه‌ روانشناسي را قاعده‌مند کردن تعميم‌هاي شبه-علمي درباره‌ رفتار مي‌دانند. در نتيجه آنان حالت‌هاي ذهني را که ميان درون‌دادهاي محيطي و برون‌دادهاي رفتاري قرار دارند، براي توضيح غيرضروري تلقي مي‌کنند. تصور اصلي اين است که اگر فرض کنيم ارتباط‌هاي مشروعي ميان انگيزه‌ محيطي و حالت‌هاي ذهني دروني و هم‌چنين رابطه‌ مشروعي ميان حالت‌هاي ذهني و توليد رفتار وجود دارد، آنگاه ارتباطات مشروعي ميان انگيزه‌ محيطي و رفتاري وجود خواهد داشت که مي‌تواند بدون توجه به حالت‌هاي ذهني دروني، به‌عنوان واسطه، اظهار شود. فرض حالت‌هاي ذهني دروني هيچ توضيحي اضافي‌اي نمي‌دهند؛ و با فرض اين‌که اين حالت‌هاي دروني از لحاظ معرفت‌ شناختي غير قابل دسترس‌اند، روانشناسي بدون آن‌ها آسوده‌تر خواهد بود. ب.ف. اسکينر اين‌گونه توضيح مي‌دهد:
اگر همه‌ ارتباطات مشروع باشند، با غفلت از يک ارتباط غيرفيزيکي (ذهني) هيچ‌چيزي از دست نمي‌رود. بنابراين اگر بدانيم که يک کودک مدتي است که غذا نخورده است؛ و اگر بدانيم که او بنابراين احساس گرسنگي مي‌کند و به دليل اينکه احساس گرسنگي مي‌کند، غذا خواهد خورد، پس ما مي‌دانيم که اگر او براي مدتي غذا نخورده باشد، غذا خواهد خورد.(اسکينر 1953، ص،59.)
رفتارگرايي روانشناختي با مانيفست تأثيرگذار جان واتسون در 1913 با عنوان «روانشناسي آن‌گونه که رفتارگرايان آن را مي‌بينند» مطرح و تقريباً تا پنج دهه بعد، به‌ويژه در آمريکاي شمالي، حاکم شد. از جمله کارهاي مهم رفتارگراين قاعده‌مند کردن شماري از قواعد يادگيري ارزشمند بود. يک نمونه از چنين قانوني، قانون اثر تورن‌دايک2 بود که نام‌اش را از روانشناس رفتارگرا، ادوارد تورن‌دايک، گرفته بود. اين قانون مي‌گفت اگر يک ارگانيسم رفتار X را انجام دهد و X تقويت شود، آن‌گاه احتمال اين‌که اين ارگانيسم در آينده باز هم رفتار X را انجام دهد افزايش مي‌يابد (تورن‌دايک 1911). رفتارگرايان بسياري از اين قواعد را قاعده‌مند کرده، بدنه‌اي قابل توجه از نتايج تجربي ايجاد کردند که نشان مي‌داد اين قواعد، دست‌کم در بسترهاي تجربي معين، چگونه رفتار حيوانات را پيش‌بيني مي‌کنند. اما به رغم موفقيت‌هايشان دو مشکل اساسي در رفتارگرايي روانشناختي وجود داشت که باعث شد اين جنبش در ميانه‌ قرن بيستم، آرام آرام رو به زوال رود.
مشکل اول رفتارگرايي روانشناختي اين بود که قاطعانه اصرار داشت که هدف توضيح روانشناختي پيش‌بيني رفتار است و بايد اين‌چنين باشد. اما اين ادعا بسيار پيچيده بود. حتي اگر تصديق کنيم که فرض حالت‌هاي ذهني و پردازش‌ها براي پيش‌بيني رفتار ضروري نيست، نمي‌توان چنين نتيجه گرفت که توضيح اين حالت‌ها و پردازش‌ها جالب توجه نيستند و ارزش تحقيق ندارند. اين پرسش که چه چيزي جالب است يا نيست و يا اينکه ارزش تحقيق دارد يا ندارد،تنها نمي‌تواند به اين طريق وضع شود. روانشناسان و عصب‌شناسان در چند دهه‌ اخير موفقيت‌هاي بسياري در تعيين مکانيسم‌هاي سيناپسي و عصبي‌اي به‌دست آورده اند که مبتني بر بسياري از قواعد آموزشي‌اي است که روانشناسان رفتار‌گرايي مثل پاولوف، تورن‌دايک و اسکينر قاعده‌مند کرده بودند. بنابراين،در ظاهر رفتارگرايي روانشناختي دارويي پيشگيري کننده بوده است. تعيين نظم رفتاري و توضيح حالت‌هاي دروني که ميانجي اين نظم‌هاست، هردو طرح‌هاي ارزشمندي هستند و دليلي براي ترجيح يکي بر ديگري وجود ندارد.
دومين مشکل رفتارگرايي روانشناختي اين است که توضيحات رفتارگرا زماني در باورپذيرترين حالت خود قرار دارند که درمورد حيواناتي اعمال شوند که با محدوديتي بسيار بزرگ روبرو هستند (مثلاً کبوتري که ياد مي‌گيرد با کشيدن اهرم به صفحه‌ غذا مي‌رسد). اما وقتي به رفتارهاي پيچيده‌تري توجه مي‌کنيم که در بسترهاي بوم‌شناختي ظهور مي‌کنند، اين تصور که اين رفتار با قواعد آموزشي ساده‌اي مانند قانون اثر توصيف مي‌شود، کم‌تر باورپذير مي‌شود. براي مثال، استعداد انسان براي توليد و فهم زبان به‌طور فوق‌العاده‌اي پيچيده است و همان‌طور که در بخش بعد خواهيم ديد، تفاسير رفتارگرايان از زبان در عمل غير قابل قبول است.

نوام چامسکي و ظهور شناخت‌گرايي
شايد هيچ‌کس به اندازه‌ نوآم چامسکي در سقوط رفتارگرايي روانشناختي سهيم نبوده است. چامسکي در چندين اثر تأثيرگذارش، از جمله جنبه‌هايي از نظريه‌ نحو کهدر سال 1965به چاپ رسيد، رويکرد ديگري براي مطالعه‌ زبان ايجاد کرد که از استراتژي توضيحيرفتارگرايي روانشناختي از دو جنبه‌ بسيار مهم فاصله گرفت. اولين جنبه آن‌که، در حالي‌که رفتارگرايان در پي توضيح فراگيري الگوهاي رفتار با استفاده از چند مکانيسم آموزشي کلي بودند، چامسکي ادعا کرد که بسياري از انواع رفتار، يا استعداد‌هاي رفتاري،در اساسفطري هستند. چامسکي حتي در حوزه‌ مورد علاقه‌ رفتارگرايان، يعني توضيح رفتارهاي به نسبت ساده‌ي در حيوانات پست نيز بر اين ادعا اصرار داشت. براي مثال، چامسکي در نقد اصلي خود بر رفتار کلامي اسکينر نشان داد که بسياري از رفتارهاي حيوانيمانند واکنش دهان باز کردن جوجه‌ طوقي (گونه‌اي از پرندگان) فطري است؛ به اين معني که اين رفتارها به‌طور پيشيني ظاهر مي‌شوند و نيازي به فراگيري ندارند (چامسکي 1959). چامسکي در آثار بعدي‌اش برهان‌هايي اقامه مي‌کند که نشان مي‌دهند که زبان انساني نيز به نحو قابل توجهي فطري است. براي مثال، چامسکي در کتاب مشهور خود، فقر استدلالمحرک مي‌گويد زبان‌هاي انساني بسيار پيچيده اند و داده‌هايي که در دسترس کودکان هستند، آنقدر ناچيزند که نمي‌توانند براي يادگيري زبان بر مبناي الگوي رفتارگرايانه‌ي يادگيري قابل توضيح باشند.
دومين جنبه‌اي که چامسکي در آن از رفتارگرايي روانشناختي فاصله گرفته،اين است که در حالي که رفتارگرايان از اثبات حالت‌هاي ذهني دوري مي‌کنند، چامسکي ادعا مي‌‌کند که در توضيح رفتار پيچيده، بديهي شمردن چنين حالت‌هايي اجتناب‌ناپذير است. يک واقعيت قابل توجه که رفتارگرايان به آن بي‌توجه بودند، ولي چامسکي بر آن تأکيد دارد اين است که زبانْمولد است – يعني يک گوينده‌ شايسته مي‌تواند جملات بيشماري را توليد و درک، و هم‌چنين درباره‌ آن‌ها قضاوت کند (چامسکي 1965). مثلاً يک گوينده‌ شايسته بالقوه مي‌تواند درباره‌ تعداد بي‌شماري از جملات حکم کند که آيا آن‌ها دستوري‌اند يا غير دستوري. رفتارگرايان به‌شدت در پي توضيح مولد بودن زبان بودند، از اين رو آن‌ها در ظاهر بايد در پي تعداد بي‌شماري از پيوندهاي محرک-واکنش مي‌بودند. از اين مهم‌تراين‌که گويندگان مي‌توانند جملاتي را توليد کنند و بفهمند که پيشتر اصلاً آن‌ها را نشنيده بودند؛ واين مسئله يعني اين‌که رفتارگرايان نمي‌توانند چنين توانايي‌هايي را که مبتني بر پيوندهاي از پيش‌آموخته‌ شده‌ محرک-واکنش هستند، به‌نحو قابل توجهي توضيح دهند.  چامسکي ادعا مي‌کند توضيح استعداد توليدي مانند زبان نيازمند اين است که ما وجود مجموعه‌ پيچيده‌اي از روندهاي ضروري داخل سرِ فرد را تصديق کنيم. چامسکي وجود مجموعه‌اي ذهني نمايان ‌شده‌اي از قواعد را با عنوان دستور زايشي فرض کرده بود که بر قضاوت‌هاي دستوري گوينده تأکيد داشت. جنبه‌اصلي دستور زايشي اين است که قواعد بازگشتي را معين کند تا نشان دهند کلمات و عبارات چطور مي‌توانند در يک جمله کنار هم قرار گيرند و بنابراين توضيح دهد که گويندگان با ذهن‌هاي محدودشان چطور مي‌توانند درباره‌ دستوري بودن تعداد بيشماري از جملات قضاوت کنند.  کار چامسکي در زبان، بخشي از تلاش وسيع‌تري بود که توسط نظريه‌پردازان ديگري انجام شد، از جمله جرج ميلر در روانشناسي و جان مک‌کارتي، آلن نيوول و هربرت سيمون در هوش مصنوعي (گاردنر 1985 را ببينيد). اين نظريه‌پردازان به‌شدت متأثر از پيشرفت‌ها در منطق رياضيات و علوم کامپيوتري بودند و همه با هم مباني‌اي براي گزينه‌اي ديگر براي رفتارگرايي و با هدف مطالعه‌ ذهن طرح کردند که شناخت‌گرايي نام گرفت. فرضيه‌ اصلي شناخت‌گرايي اين است که ذهن مي‌تواند يک کامپيوتر تلقي شود. کامپيوترها اطلاعات را با مجموعه عمليات پله‌ به پله‌اي که الگوريتم ناميده مي‌شوند، بر مبناي اطلاعات پيش‌تر کدگذاري‌شده‌اي به نام ساختارهاي داده‌اي با نمايش‌ها پردازش مي‌کنند. نمايش‌ها شبيه به مؤلفه‌هايي در کامپيوتر هستند که نمايندهچيزها يا خواص در جهان اند. براي مثال کامپيوتري را تصور کنيد که شطرنج بازي مي‌کند. يکي از روش‌هاي عملکرد اين کامپيوتر احتمالاً اين است که مؤلفه‌هاي دروني‌اي در خود دارد که نماينده‌ مهره‌هاي مختلف شطرنج هستند. با دست‌کاري اين نمايش‌هاي دروني به شيوه‌اي مناسب، کامپيوتر مي‌تواند حرکاتي را که به پيروزي منتهي مي‌شود شناسايي کرده، از حرکاتي که به شکست منتهي مي‌شود اجتناب کند.
شناخت‌گرايان ادعا دارند که ذهن در پردازش اطلاعات مانند کامپيوتر عمل مي‌کند. تعريف چامسکي از زبان، يعني چيزي که نيازمند پردازش‌هاي الگوريتمي بازگشتي است که بر اساس ساختارهاي نمايشي دروني عمل مي‌کند، نمونه‌اي کلاسيک از نظريه‌ شناختي است. توضيحات شناختي ديگر استعداد‌ها، از جمله ادراک، مقوله‌بندي، تعقل و انواع ديگر، چنين شکلي دارند. شناخت‌گرايي در چهل سال اخير ظهور کرده و برنامه‌ تحقيقي بسيار مفيدي بوده است. دستاورد اصلي شناخت‌گرايي اين بود که خود را از قيد سخت‌گيري‌هاي رفتارگرايان در برابر صحبت کردن از امور ذهني رها کرد و گسترش نظريه‌ ذهن، و نه فقط نظريه‌ رفتار را ممکن کرد. بنابراين در اولين مراحل گشايش قلمروي امور ذهني براي اکتشافات نظري، شناخت‌گرايي نيز پرسش‌هاي بنياديني را مطرح کرد که بسيار مورد توجه فلسفه‌ روانشناسي قرار گرفت.

فطري‌گرايي
1.ماهيت فطري‌گرايي
در بخش پيشين اشاره کرديم که نوآم چامسکي نقشي مهم در گسترش شناخت‌گرايي داشت. او هم‌چنين نقشي کليدي در ظهور دومين دورنماي نظري‌اي ايفا کرد که از دل روانشناسي شناخت‌گرا ظاهر شد، يعني فطري‌گرايي. فطري‌گرايان معتقدند که ذهن مجهز به ساختارهاي فطري بسياري است و اين ساختارهاي فطري نقشي مهم در توضيح استعداد‌ها و توانايي‌هاي شناختي بالغ ما ايفا مي‌کنند. فطري‌گرايان سه دسته از ساختارهاي شناختي را به‌عنوان ساختارهاي فطري متماز مي‌کنند: مفاهيم (مانند مثلث يا گاو)، باورها يا بدنه‌هاي اطلاعات (مثلاً باورهاي رياضي و هندسي يا باورهايي درباره‌ موضوعات فيزيکي) و سازو کارها(مثلاً ساز و کارهايي براي يادگيري زبان،ساز و کار‌هايي براي تعقل). فطري‌گرايانْ فطريتِ هر کدام از سه دسته‌ بالا را تصديق مي‌کنند؛ و تاريخْ فطري‌گرايان متعددي را نشان داده است که فطريتِ ترکيب‌هاي متعدد از اين سه دسته را نيز پذيرفته اند. فطري‌گرايان با تجربه‌گرايان مخالفند که مي‌گويند ذهن به ساختارهاي فطري به نسبتاندکي مجهز است و اين ساختار در توضيح استعداد‌ها و توانايي‌هاي شناختي بالغ ما بي‌اهميت است. براي مثال نسخه‌اي افراطي از تجربه‌گرايي، که گاهي به تجربه‌گرايان انگليسي قرن هجدهمي مانند لاک و هيوم منسوب مي‌شود، مدعي است که ذهن نوزاد لوحي سفيد است. از نظر اين نظريه‌پردازان، تجربه تقريباً منبع همه‌ مفاهيم و باورهاي بالغ‌مان و هم‌چنين توانايي‌ها و استعداد‌هاي شناختي بالغ‌مان هستند. تصديق اين مسئله اهميت بسياري دارد که حتي تجربه‌گرايان افراطي نيز مدعي نبودند که ذهن از هيچ ساختار فطري ‌اي برخوردار نيست؛ بلکه تجربه‌گرايان تلاش مي‌کنند تا پيشرفت موجودي شناختي بالغ ما را با توجه به کمينه‌ ساختار فطري توصيف کنند. بنابراين، تجربه‌گرايان عموماً ادعا مي‌کنند که ذهن مجهز به ساز و کار‌هاي آموزشي اندکي است؛ و اين ساز و کار‌ها قلمرويي کلي را پوشش مي‌دهند؛ يعني آنها در طيف وسيعي از بازه‌هاي شناختي اجرا مي‌شوند. نمونه‌هاي مولفه هاي ساز و کار‌هاي آموزشي تجربه‌گرا شامل ساز و کار‌هاي آموزشي تجمعي (مانند شرطي شدن پاولوفي3) وساز و کار‌هاي آموزشي استقرايي (رويکردهاي بايسي به آموزش4)هستند.
در طول نيمه‌ اول قرن بيستم، ايده‌هاي تجربه‌گرايان بر روانشناسي و ديگر علوم رفتار انساني حاکم بود. همان‌طور که در بخش پيشين ديديم، روانشناسان رفتارگرا مانند واتسون و اسکينر در توصيف رفتار بر نقش آموزش و به‌ويژه بر تاريخ‌هاي شرطي‌سازي يا تقويت تأکيد داشتند. تصويري مشابه در علوم اجتماعي حاکم شد. انسانشناساني مانند فراتز بوآس و جامعه‌شناساني چون اميل دورکيم منکر اين فرض بودند که همه‌ انسان‌ها در اشکال فطريِغني‌اي با يکديگر شريکند. اين نظريه‌پردازن نيز مانند روانشناسان رفتارگرا ذهن انسان را چون لوحي سفيد مي‌ديدند؛ هرچند ايشان بر نقش آموزش اجتماعي و مطابقت فرهنگي تأکيد داشتند. ايشان بر خلاف طراحان اوليه‌ رفتار انساني هيچ تأکيدي بر تاريخ‌هاي شرطي‌سازي يا تقويت نداشتند. در ميانه‌ دهه‌ي 1960 فراز و نشيب‌هايي به‌وجود آمد. تجربه‌گرايي موضع حکومت بلامنازع خود را از دست داد؛ زيرا تأکيد روانشناسان بر مباني فطري براي استعداد‌هاي شناختي روز به روز بيشتر مي‌شد. چامسکي نقشي اساسي در احياء فطري‌گرايي داشت. او به اشکالي از زبان اشاره مي‌کرد که نشان‌مي‌دادند جنبه‌هاي مهمي از زبان فطري ‌اند. براي مثال چامسکي مي‌گفت زبان در همه‌ گروه‌هاي انساني مشترک است؛ و در هر گروه انساني همه‌ اشخاص معمولي به توانايي در زبان فطري دست مي‌يابند.
شايد مؤثرترين استدلال چامسکي براي فطريت زبان فقر استدلال محرک بود. از نظر چامسکي، کودکان به‌رغم اين واقعيت که تجربه‌ زبانشناختي آن‌ها چيزي جز مجموعه‌اي از صحبت‌هاي تخفيف ‌يافته‌ بزرگسالان نيست، زبان فطري خود را با سرعت و سهولت قابل‌توجهي مي‌آموزند. بنابراين چامسکي مدعي بود که ميان هدف يادگيري کودک (يعني توانايي‌ زبانشناختي تکامل‌يافته‌ کودک) و يافته‌هاي ناچيز در دسترس ويشکافي وجود دارد. وي ادعا مي‌کند که تنها راه براي پل زدن به اين شکاف پذيرش اين مطلب است که کودک از پيش دانش فطري وسيعي از زبان داشته است و اين دانش را به کار فراگيري زبان انتقال مي‌دهد. فطري‌گرايي با اين تحقيق چامسکي درباره‌ زبان به دورنمايي نظري در روانشناسي شناختي تبديل شد. براي مثال نظريه‌پردازان پيشنهاد کردند که علاوه بر زبان ساز و کار‌هاي فطري يا/و بدنه‌هاي فطري‌‌اي از اطلاعات وجود دارد که موجب مي‌شوند استعدادهاي ما حالت‌هاي قصدي را به ديگران نسبت دهند، حرکت موضوعات فيزيکي متوسط را توضيح دهند و پيش‌بيني کنند، و حيوانات و گياهان را طبقه‌بندي کنند. البته بايد تأکيد کرد که هرچند فرضيه‌هاي فطري‌گرا از حيث روانشناسي معاصر بسيار مهم و تأثيرگذار بودند، به‌هيچ وجه بي‌‌چون و چرا نبودند و مناقشات شديدي ميان فطري‌گرايان و تجربه‌گرايان درگرفت.

2. مسائلي درباره‌ مفهوم فطريت
همان‌طور که پيش‌تر ديديم بحث اصلي ميان فطري‌گرايان و تجربه‌گرايان توجه به کميت ساختار فطري  در ذهن و اهميت اين ساختار فطري در توضيح استعدادهاي شناختي ما بود. توجه داشته باشيد که در قاعده‌مند کردن مخالفت پيشين ميان فطري‌گرايان و تجربه‌گرايان ما با اصطلاح «فطري» روبرو شديم. اين اصطلاح دقيقاً به چه معني است؟ يکي از طرح‌هاي در حال پيشرفت و مهم فلاسفه‌ روانشناسي تعيين معناي اصطلاح «فطري» و بنابراين تخفيف مجادلاتي است که پيرامون استفاده از اين اصطلاح در نظريه‌سازي روانشناختي وجود دارد. از آن‌جاکه نظريه‌پردازان اغلب بر جنبه‌هاي متفاوتي از معني در بسترهاي متفاوت تأکيد مي‌کنند، چنين کاري ساده نيست. اجازه دهيد به بررسي برخي از روش‌هايي بپردازيم که در آن‌ها مفهوم فطريت در ادبيات معاصر مورد استفاده قرار گرفته است.
يکي از راه‌هاي رايج در تعيين فطريت در اصطلاحات تغييرناپذيري رشدي وجود دارد. طبق تفسيرهاي تغييرناپذيري، يک صفت اگر بازه‌اي وسيع از محيط‌هاي طبيعي را گسترش دهد، فطري است. يک صفت فطري  صفتي است که به هيچ محيط رشدي خاصي وابسته نباشد. اينکه يک صفت در يک محيط به طريقي خاص رشد مي‌کند و در محيطي ديگر به طريقي متمايز، موضوعيت ندارد. دکارت وقتي مي‌گفت بيماري‌اي خاص مانند نقرص که در خانواده‌ها تکرار مي‌شود، الگويي براي فهم فطريت است، چنين تغييرناپذيري رشدي‌اي را در ذهن داشت. منظور او از فطري بودن اين بيماري به اين معني نبود که «بچه‌هاي يک خانواده از زمان جنيني دچار اين بيماري هستند»؛ بلکه او مي‌گفت بيماري به اين معني فطري‌ است که در مسير يک محيط ظاهر مي‌شود و ظهورش به محيطي خاص بستگي ندارد.
بنابراين توجه داشت باشيد که حتي اگر يک صفت در بازه‌ وسيعي از محيط‌ها رشد کند، به‌ناچار محيط‌هايي وجود خواهند داشت که در آن صفت ظاهر نمي‌شود. براي مثال، اگر ما از ارگانيسمي نابالغ از مواد غذايي مهم محروم باشيم يا آن را در معرض داروهايي مانند تاليدوميد قرار دهيم، رشد آن به شدت متوقف خواهد شد و صفت‌هاي خاص اين ارگانيسم که در غير اين صورت رشد مي‌کردند، اصلاً رشد نخواهند کرد. براين مبني آيا بايد اين صفت‌ها را از فطري  بودن معاف کنيم؟ يک گزينه‌ عقلاني‌تر اين است که تفسيرمان از فطريت را براي بازه‌هايي از محيط‌هاي «معمولي» نسبي کنيم. ولي کدام بازه از محيط‌ها را بايد معمولي تلقي کنيم؟ يک پيشنهاد مي‌تواند اين باشد که اگر محيط به محيطي که ارگانيسم در آن رشد کرده است شباهت داشته باشد، مي‌توانيم آن محيط را معمولي تلقي کنيم. پيشنهاد ديگر، محيطي را معمولي تلقي مي‌کند که با «زنده‌بودن و کامياب بودن» ارگانيسم سازگار باشد. البته هيچ‌کدام از اين دو پيشنهاد کاملاً دقيق نيستند. تفسيرهاي تغييرناپذيري مفهومي از فطريت را اخذ مي‌کنند که به‌نحوي وسيع در علوم زيست شناختي استفاده مي‌شوند. هرچند در روانشناسي هم يافت مي‌شوند. بنابراين معناي مهم ديگري از «فطريت» وجود دارد که جنبه‌اي خاص براي روانشناسي دارد. به‌ياد داريم که تجربه‌گرايان اوليه معتقد بودند که ذهن در بدو تولد لوحي سفيد است و بيشتر مفاهيم، باورها، توانايي‌ها و استعدادهاي يک فرد از تجربه به‌دست مي‌آيند، يعني آموخته مي‌شوند. اين نظريه به ما مي گويد که مؤلفه‌هاي ساختار ذهني يا فطري‌اند و يا اکتسابي. اين مسئله جنبه‌اي ديگر از مفهوم فطريت را به ما نشان مي‌دهد: مؤلفه‌ ساختار ذهني اگر آموخته نشود، فطري است. هرچند مشکلِ تفسير پيشين اين است که يادگيري در ذات خود مفهومي بحث‌برانگيز است و موارد غامضي وجود دارند که در آن‌ها دانستن اين‌که آيا مي‌توان آن‌ها را در نوع خاصي از روند يادگيري طبقه‌بندي کرد يانه، کار بسيار مشکلي است. براي مثال به الگوي فراگيري زبان بسيار تأثيرگذار چامسکي که آن را «اصول و الگوي مولفه ها» ناميده است، توجه کنيد. طبق اين الگو، استعداد زباني با مجموعه‌اي از مولفه ها مرتبط است که مي‌توانند به روش‌هاي مجاز مختلفيفهرست شوند. براي مثال يک مولفه مشهور نظم عبارت‌ها در جمله را کنترل مي‌کند. انگليسي ساختاري فاعل-فعل-مفعولي و هندي ساختاري فاعل-مفعول-فعلي دارد؛ درحالي‌که هيچ زبان زنده‌اي ساختار مفعول-فاعل-فعلي ندارد. اگر آن‌گونه که چامسکي پيشنهاد مي‌کند فراگيري زبان شامل مولفه نشاني نباشد، آن‌گاه فهميدن اين مسئله بسيار مشکل است که آيا بايد اين فرايند فراگيري را نمونه‌اي از يادگيري تلقي کنيم يا نه. چامسکي ادعا مي‌کند که زبان اکتسابي نيست. بلکه طبق ادعاي وي ارگان زبان به همان‌ شکلي «رشد مي‌کند» که قلب يا ديگر ارگان‌هاي جسمي رشد مي‌کنند. علاوه بر اين دو تفسير از فطريت که بررسي شدند، تفاسير ديگري نيز از فطريت وجود دارند. پاتريک باتسون زيست شناس دست‌کم هفت کاربرد مهم از مفهوم فطريت را در ادبيات مشخص کرده است. از نظر باتسون نظريه‌پردازان گاهي از «فطري» در معاني زير استفاده مي‌کنند:
• معلول عوامل ژنتيکي
• معلول يا مأخوذ از عوامل دروني
• مشترک ميان همه‌ اعضاي انواع
• تطبيق يافته با انتخاب طبيعي در سير تکامل.
با فرض اين‌که توصيف هاي متمايز بسياري از فطريت در ادبيات وجود دارد، اين پرسش وسوسه‌انگيز به‌وجود مي‌آيد: کدام تفسير صحيح است؟ از نظر ما اين پرسش از آن‌ جهت مطرح شده است که يک پاسخ درست منحصر به فرد وجود ندارد. بلکه به نظر ما «فطري» معاني درست مختلفي دارد و هر کدام در بستر خاص خود و در پروژه‌هاي توضيحي کارکرد خودشان را دارند. پل گريفيث فيلسوف بيان مي‌کند که دانشمندان براي اجتناب از پريشاني بايد تنها آن معنايي از فطريت را درنظر گيرند که مي‌خواند با آن استدلال کنند. براي مثال يک دانشمند که «فطري» را غير اکتسابي مي‌داند بايد اين معني را ذکر کند تا با ديگر معاني مغشوش نشود. از نظر ما اين يک پيشنهاد بسيار معقول است.

3. انعطاف‌پذيري ماهيت انسان
هرچند تصديق تعدادي از کارکردهاي متفاوت اصطلاح «فطري» امري رايج است، يکي از کارکردهاي اين اصطلاح بسيار ضعيف است زيرا اين کارکرد به‌نحوي خاص مسئله‌ساز است. گهگاه تصور شده است که اگر برخي مؤلفه‌هاي ساختار ذهني فطري باشند، آن‌گاه اين مؤلفه‌ ساختار کمابيش نسبت به تغيير يا دستکاري محيطي ثابت، انعطاف‌ناپذير و مقاوم خواهد بود. چنين کارکردي از اين اصطلاح نشان مي‌دهد که صفت فطري  صفتي است کمابيش انعطاف‌ناپذير.
بنابراين، توجه به اين مسئله بسيار مهم است که درحالي‌که ارتباطي ميان فطري بودن يک صفت و انعطاف‌ناپذير بودن‌اش وجود داشته باشد، اين ارتباط بايد بر مبناي مورديجانبي حمايت ‌شود که اجتناب‌ناپذير نيست. به اين نمونه توجه کنيد. فنيل‌کتونوريا5  اختلالي ژنتيکي است که در آن شخص مبتلا نمي‌تواند اسيد آمينه‌ فني‌لالانين6  را از غذا تفکيک کند. اين اختلال پيشتر زندگي‌هاي بسياري را به خطر مي‌انداخت. از اين رو پيشرفت‌هاي علم پزشکي موجب توليد غذاهايي با فني‌لالانين کم يا بدون آن شده است؛ بنابراين بسياري از بيماري‌هاي مرتبط با اين اختلال تسکين يافته اند. ترکيب نشان‌هاي تهديد زندگي و فنيل‌کتونوريا نمونه‌اي از صفتي است که از نظر بسياري از تفاسير بالا فطري است ولي با اين حال دست‌خوش دستکاري‌هاي محيطي قرار گرفته است. به تازگي نظريه‌پردازان به اين نتيجه رسيده اند صفتي فطري است که انعطاف‌پذير نباشد. اين مسئله تأسف‌برانگيز است زيرا مسئله‌ انعطاف‌پذيري ماهيت انساني مسئله‌اي است با الزامات مهم هنجاري، سياسي و اجتماعي. بحث ميان فطري‌گرايي و تجربه‌گرايي کاملاً از بحث انعطاف‌پذيري ماهيت انساني متمايز است و جدا نگاه داشتن اين دو بحث از يک‌ديگر بسياري از مجادلات غيرضروري را از ميان خواهد برد.
پي نوشتها
1. Nativism  //  2 . Thorndike’s Law of Effect   //  3 .Pavlovian conditioning   //  4 . Bayesian approaches to learning  //  5 . phenylketonuria   //  6 . amino acid phenylalanine.

 

بنياد هاي عقل گرايانة روانشناسي جديد

PDF چاپ نامه الکترونیک

بنياد هاي عقل گرايانة روانشناسي جديد

گَري هَتفيلد
ترجمه‌ فاطمه(مائده) صانعي



مقالة حاضر برگرفته از «کتاب راهنماي راتلج دربارة فلسفة روانشناسي» با ويراستاري جان سايمونز و پاکو کالوو است که چاپ نخست آن، سال 2009 ميلادي بوده است. نويسنده، به بررسي تلاش فيلسوفان عقلگراي قرن هفدهم، به ويژه دکارت، در تبيين مسائل روانشناسانه مي پردازد. قرن هفدهم شاهد اعلامية رسمي «علم جديد» بود.عقلگرايان، طرفدار اين علم بودند، و کوشيدند در درون آن جايي براي ذهنيت انساني بيابند.اصلي ترين ميراث عقلگرايي تقسيم «ذهني» و «مادي» به دو قلمرو متمايز است که چارچوبي براي اين انديشه فراهم کرد که ميان اين دو قلمرو، قوانين رواني- فيزيکي برقرار است.ياري ديگر عقلگرايي، فرض ماشين حيواني دکارت و بکارگرفتن تبيينهاي مکانيستي براي پديده هاي رواني است.هرچند عقل گرايان روشهاي تبيين مکانيکي را به بيشتر يا همة رفتارهاي انساني تعميم دادند، امابه تصوري از عقل بمثابه قوة ادراک حقيقت معتقد بودند وشناخت را به مقولات فيزيکي يا فيزيولوژيکي صرف فرونکاستند
دکارت، مالبرانش، اسپينوزا و لايبنيتس با هم گروه فيلسوفان عقلگرا را شکل مي دهند زيرا بر اين اعتقادند که انسانها از قوة عقلي برخوردارند که بنحوي مستقل از حواس، شناخت توليد مي کند. بدين لحاظ، آنها در برابر فيلسوفان تجربه گرايي چون لاک و هيوم قرار مي گيرند که معتقد بودند که کل شناخت از حواس ناشي مي  شود. عقلگرا يان مدعي بودند که استفادة درست از عقل، اصول نخستين مابعدالطبيعه يعني بنيادي ترينِ همه ي علوم را به  بار مي  آورد. يادآوري اين نکته مهم است که عقلگرا يان بر اين باور بودند که مابعدالطبيعه مي  تواند بنيادهايي فراهم کند براي رشته هاي تخصصي از جمله اخلاق، فيزيک، پزشکي و ساير موضوعات کاربردي.  عقلگرا يان و پيروانشان مواضع نظري اي را بسط دادند که گسترة عقلاني بلندپروازانه اي را شامل مي شد: از نتايج مابعدالطبيعي دربارة وجود و ماهيت خدا گرفته تا نظريات مفصّل دربارة فرايندهاي فيزيکي و فيزيولوژيکي. آنها هرچند قوة عقل را ذخيرة بزرگي براي بنياد گذاشتن اصول فراگير مي انگاشتند، اما براي فراهم کردن داده و شاهد براي نظريات مفصلشان به مشاهده و تجربه تکيه مي کردند. آنها علاقة خاصي به مابعدالطبيعه و فيزيک ارگانيسم انساني داشتند و اين علاقه آنها را به مباحث روانشناسانه سوق داد از قبيل ويژگيها و اصول رفتارهاي حيواني، فرايند ادراک حسي، انفعالات، هيجانات، شهوات، اعمال شناختي ذهن(از جمله توجه و فهم) و نسبت ميان پديده  هاي ذهني و فرايندهاي جسمي در مغز و اندامهاي حسي. عقلگرا يان مختلف، بويژه دکارت، ياريهاي اصيلي در پيشبرد اين مباحث داشتند. پس از بررسي ويژگي روانشناسي به عنوان يک رشته در قرن هفدهم، اين ياريها را نيز بررسي مي کنيم.

روانشناسي در قرن هفدهم
اصطلاح «psychology» نخستين بار در نوشتة  منتشر شده اي در قرن شانزدهم بکار رفت. اما رشتة روانشناسي بسيار قديمي تر است. روانشناسي بعنوان موضوعي که در مدرسه تدريس مي شد، در لوکيون ارسطو تأسيس شد. او اين موضوع را تحت نام يوناني peri psyches (دربارة نفس) تدريس مي کرد که عنوان يکي از آثار اصلي او بود. اما امروزه به اين اثر با نام لاتيني اش De anima ارجاع مي  دهند.
ارسطو نفس را بعنوان اصل جان بخش و حيات بخش مي  فهميد: نفس عامل زندگي، احساس، حرکت و تفکر بود. متفکران ارسطويي براي شرح گسترة چيزهاي زنده و تواناييهايشان قواي متعددي به نفس نسبت مي دادند: غازيه، ناميه، مولّده(قواي نباتي که گياهان و ديگر چيزهاي زنده دارند)؛ حاسّه و محرکه(قواي حسي که حيوانات و انسانها دارند)؛ و عاقله(که تنها انسانها از آن بهره دارند). در اين طرح، تواناييهاي حسي حيوانات شامل تواناييهاي شناختي ساده براي  هدايت رفتار حيواني است، مثل توانايي درک خطر يا تشخيص غذا از دور با چشم؛ انسانها در چنين تواناييهايي با حيوانات شريکند و افزون بر آن از موهبت قوة عقل برخوردارند. چون ارسطو نفس را بعنوان نيروي زنده در همة موجودات زنده تصور مي کرد، گسترة موضوعاتي که روانشناسي ارسطو تحت پوشش قرار مي  داد، امروزه ميان زيست شناسي، فيزيولوژي و روانشناسي شناختي و ادراک حسي تقسيم شده است. هنگامي که اصطلاح « psychology» در قرن شانزدهم رايج شد، تعبيري براي همين رشتة ارسطويي بود. اين اصطلاح در لغت به معناي «گفتمان عقلي دربارة نفس» (logon peri tes psyches) است. پس در اوايل قرن هفدهم روانشناسي بعنوان دانش نفس، فرايندهاي حيات بخش را به اندازة فرايندهاي حسي و شناختي پوشش مي داد. در تفکر اروپايي، مفهوم نفس همچنين در بستري ديني و الهياتي تفسير مي شد. اولين کتاب با عنوان Psychologia  نوشتة گُکلِنيوس بر اين مسئلة الهياتي متمرکز شده بود که آيا نفس انساني از طريق نطفة پدر به جنين منتقل مي  شود(نظرية ارسطويي متعارف) يا مستقيماً توسط خداوند(در لحظة مناسب) دميده مي  شود. با وجود اين، موضوعات متعارف ديگر دربارة قواي حسي و شناختي نفس نيز در آن کتاب گنجانده شده بود. بعلاوه، در ادبيات گسترده  تر در باب نفس، بخش اعظم بحث، دربارة قواي حسي و شناختي نفس بود و در مقايسه با آن، بخش کمتري به قواي غاذيه، ناميه و مولّده اختصاص يافته بود. مباحث اين دستة دوم از قوا در واقع، از مشي دقيقاً ارسطويي پيروي نمي  کرد بلکه بشدت متأثر از سنت پزشکي جالينوسي بود(با وجود اين که جالينوس متأثر از فيزيک ارسطويي است اما از فيزيولوژي ارسطو فراتر رفته).
آثار ارسطو هم در سرزمينهاي کاتوليک و هم پروتستان چارچوبي براي تعليم دانشگاهي تا قرن هفدهم فراهم آورده بود (و تا قرن هجدهم در اسپانيا، ايتاليا، فرانسه و اتريش). ساختار برنامة تحصيلي، تقسيم ارسطويي از شناخت را منعکس مي کرد. بنابراين مطالعة نفس تحت سرفصل فيزيک(يا فلسفة طبيعي) قرار گرفت. «فيزيک» از «فوسيس» يوناني به معناي طبيعت ريشه مي  گيرد؛ بنابراين «فيزيک» يا «فلسفة طبيعي»، «علم طبيعت» است و به طبيعت غيرارگانيک محدود نمي  شود، بلکه شامل همة موضوعاتي است که از عناصر نخستين (خاک، هوا، آتش و آب) آغاز مي  شوند و انواع مختلف اجسام طبيعي و فعاليتهاي خاص آنها تا حيوانات و انسانها را در بر مي گيرد.
در نتيجه کتابهاي فيزيک قرن شانزدهم و هفدهم شامل مباحث نفس و از جمله وظايف حسي و شناختي آن بودند. اينکه اين قوا بعنوان قواي فيزيکي دسته  بندي مي  شدند بدين معنا نبود که آنها، در طرح ارسطويي، به ماده در معناي جديد ماده گرايانة آن تقليل  پذيرند؛ بلکه ارسطوئيان معتقد بودند همة اجسام  طبيعي، نوعي اصل فعال يعني «صورت» دارند که به  کار تبيين خواص و حرکات همة انواع جوهر مي آيد؛ از جواهر عنصري گرفته تا اجسام پيچيده مثل گياهان، حيوانات و جسم انسان. نفس انساني صورت جسم انساني بود که به همه چيز از نموّ تا تفکر عقلي جان مي  داد. قوة عقلي نفس، يا «نوس»، به معناي تخصصي کلمه، جايگاهي ويژه داشت. پاره اي مسائل دربارة نفس عاقله مانند فناناپذيري آن يا اينکه آيا عقل انساني با يک عقل جهاني واحد تماس مستقيم دارد يا نه، به مابعدالطبيعه اختصاص يافته بود يا در الحاقاتي به مباحث معمول «فيزيکي» دربارة قواي نفس طرح مي شد. بر خلاف قواي حسي که براي اعمالشان نيازمند اندامهاي مادي هستند، هيچ اندام خاصي به عقل اختصاص نيافته است. اين نکته کمي بغرنج است. ارسطوئيان باور داشتند که عقل نيازمند ياري اندامي مادي است(مغز، در کالبدشناسي ارسطويي قرون وسطاي متأخر) تا متعلقات تفکر را براي آن فراهم کند؛ اما مي پنداشتند اعمالي که عقل با چنين متعلقاتي انجام مي دهد غيرمادي است. اين بدان معناست که اين اعمال مستلزم تغييراتي در اندامي مادي نيست.
در طرح ارسطويي، قوة عقلي نفس در رشته هاي متعددي مطالعه مي شد. بعنوان يک قوة طبيعي در فيزيک و بعنوان يک قوة شناسنده، در منطق مطالعه مي شد که اعمال خاص عقل و استدلال را براي کسب و نظم بخشيدن شناخت فهرست مي  کند. در قرن هفدهم، اين تقسيم ميان مطالعة قواي حسي و شناختي بعنوان قواي طبيعي در فيزيک و فيزيولوژي، و بعنوان قواي شناختي در منطق و روش شناسي از سوي عقلگرايان تداوم و بسط يافت(درست در همان زماني که تجربه  گراياني مثل هابز بتدريج از اهميت آن کاستند زيرا مي خواستند منطق و عقل را کاملاً طبيعي کنند). فيلسوفان جديد منطق ارسطويي را خوار داشتند بنابراين مايل بودند گستره و حدود شناخت را تحت عنوان «روش» مورد بحث قرار دهند. حوزة فلسفي جديد معرفت شناسي از مطالعة قواي ذهن بعنوان ابزارهاي شناخت برآمد. برخلاف مطالعة شرايط طبيعي اعمال ذهن(در فيزيک و فيزيولوژي)، روش  شناسي و معرفت شناسي شروط  رسيدن به حقيقت را مي آزمايند.
در اين زمينه، تذکر نکته  اي دربارة مفهوم عقل بعنوان قوه  اي شناختي ضروري است. روانشناسان متأخر، بويژه در اواخر قرن هجدهم و نوزدهم، واکنشي منفي نسبت به «روانشناسي قوا-محور» قرن هفدهم و هجدهم نشان دادند. اعتراضات آنها در اشاراتي به نمايش مولير خلاصه مي  شد که در آن يک پزشک با بيان اينکه مخدر «نيروي تخدير» دارد، قابليت آن را براي تخدير شخص توضيح مي  دهد. روشن است که نامگذاري کردن چنين نيرويي عمل آن را توضيح نمي دهد بلکه با افزودن مفهوم «نيرو» يا «توانايي» که با نظم و ترتيب کار مي  کند پديده را با تجريد و کليت بيشتر دوباره شرح مي  دهد(مخدر او را تخدير مي  کند زيرا مخدرها بطورکلي قادرند افراد را تخدير کنند). در گفتمان ارسطويي و اوايل دوران جديد، نسبت دادن «قوا» يا «نيروها»، مثل قواي حسي و عقلي، به ذهن تلاشي براي «تبيين» توانايي احساس کردن يا درک کردن نبود؛ بلکه بخشي از تلاش براي «فهرست» و «توصيف» کردن تواناييهاي شناختي کلي حيوانات و انسانها بود. از اين رو عوامل خاصتري وارد حوزة تبيين شد، از جمله تحليلهاي مفصل دربارة فرايندهاي حسي که شالودة ادراک فاصله اند يا تبيين برخي تواناييهاي شناختي با استناد به تصورات فطري. بدينسان،  صرف نام بردن از «نيروها» يا «قوا» ذاتاً بي معني نيست، بلکه ممکن است بخشي از يک تلاش رده  شناختي باشد که تواناييهاي متنوع روانشناختي را فهرست و توصيف مي  کند تا در روانشناسي بررسي شوند.
در طول قرن هفدهم محتوا و حدود روانشناسي ارسطويي به طرق مختلف به چالش کشيده شد. منازعه اي در قرن شانزدهم شروع شد و در قرن هفدهم ادامه يافت دربارة اينکه آيا حيوانات داراي توانايي کافي شناختي هستند که آنها را «عاقل» بپنداريم و داراي «شناخت» توصيف کنيم؛ ويژگيهايي که آنها را در ردة انسانها قرار مي  دهد. اين منازعات مسائلي دربارة تواناييهاي رفتاري حيوانات که بنحو تجربي تعين يافته اند و منابع نظري لازم براي تبيين چنين تواناييهايي مطرح کرد. تغييرات وسيعتر فلسفي همچنين پيامدهايي براي موضوعات روانشناسي داشت. قرن هفدهم شاهد اعلامية رسمي يک «علم جديد» طبيعت بود که در آن، صور ارسطويي از طبيعت کنار گذاشته شدند و ماده بعنوان خميرة منفعل و ممتد در مکان بازشناخته شد. اگر حيوانات از اين ماده ساخته شده  اند و نفس ندارند، پس حتي اگر فرض کنيم که تواناييهاي شناختي ايشان کاملاً ساده است، آن تواناييها بايد از طريق مکانيسمهاي مادي  محضي تبيين شوند که اين علم جديد روا مي  دارد.
عقلگرايان، طرفدار اين علم جديد دربارة ماده بودند، اما همچنين متعهد بودند در درون علم جديد جايي براي ذهنيت انساني بيابند. آنها از دکارت به بعد پنداشتند ذهن و ماده دو موجود متقابلاً متمايز يا حداقل دو قلمرو مفهومي و تبييني متقابلاً متمايزند. اين نحوة جديد تفکر، سبب بازانديشي دربارة تعامل و ارتباط ذهن و بدن شد. اين تغييرات، اين مسئله را در پي آورد که آيا همة تواناييهاي روانشناختي انسانها و حيوانات را بايد به قلمرو ذهني نسبت داد يا برخي از آنها را مي  توان صرفاً با فرايندهاي مادي تبيين کرد. اگر روانشناسي علم نفس است، پس پاسخ روشن است: امور روانشناختي به ذهن تعلق دارند، همين. اما اگر روانشناسي با قلمرو پديده  هاي مندرج در روانشناسي ارسطويي _يا شايد با زيرمجموعه اي از آن قلمرو، يعني پديدة حسي، حرکتي، شناختي_ مشخص مي شود، پس معادل دانستن امر روانشناختي با امر ذهني آنچنان هم روشن نيست. بدينسان يکي از وظايف ما بررسي جايگاههاي مفهومي متعدد رشتة روانشناسي در قرنهاي هفدهم تا هجدهم است.

دکارت و روانشناسي
دکارت فعاليت عقلاني خود را در 1619-1618 با کار روي مسائل رياضي و فيزيکِ رياضي(هيدرواستاتيک و سقوط اجسام) آغاز کرد. نتايج اولية کار او بعداً هندسه تحليلي را ممکن ساخت، و آن نيز شالودة ابداع دستگاه مختصات دکارتي در قرن نوزدهم شد. در طول دهة 1620، او براي حل همة انواع مسائل، از جمله مسائل فلسفي، در جستجوي روش واحدي مبتني بر نوعي تفکر رياضي برآمد. در اواخر دهة 1620 اين برنامه و کتابي را که داشت مي  نوشت، يعني «قواعد هدايت ذهن»، رها کرد تا برنامة بلندپروازانه اي را براي يک فيزيک جديد جامع آغاز کند. اين فيزيک جديد مستلزم بازانديشي اساسي مفهوم ماده بعنوان امتداد هندسي محض، عاري از هرگونه اصل فعال و «کيفيات حقيقي» فيزيک ارسطويي بود. هدف دکارت تبيين همة پديده هاي طبيعت مادي فقط با توسل به ماده و حرکت بود. فيزيک جديد او بايد موضوعات فيزيک ارسطويي و بيش از آن، از جمله پيدايش منظومة شمسي و زمين، ويژگيهاي کانيها و ديگر انواع طبيعي غيرارگانيک، منشأ و ويژگيهاي گياهان و حيوانات و بدن و نفس انسان و ارتباط آنها را پوشش مي داد. دکارت اين رساله را در دوران حياتش منتشر نکرد و هنگامي که درگذشت، تنها دو قسمت باقي مانده بود: «رساله دربارة نور»، فيزيک عمومي او دربارة طبيعت غيرارگانيک، و «رساله دربارة انسان»، دربارة فيزيولوژي و رفتار انسان و حيوان.
وي در همان زمان که کار روي فيزيک جديد را آغاز کرد همچنين از نوعي بينش  متافيزيکي دربارة خدا و نفس خبر داد. بنابراين حدود 1630-1629 روي تصورات انقلابي جديد از ماده و ذهن  کار مي کرد. اين تصورات اساسي جديد که او خطوط کلي آنها را در «گفتار در روش» نشان داد و در «تأملات در فلسفة اولي» آشکارشان کرد و در «اصول فلسفه» و «انفعالات نفس» براي بسط فيزيک جديدش از آنها استفاده کرد، پيامدهايي نه  تنها براي فيزيک بعنوان علم طبيعت بطورکلي بلکه همچنين براي زيرحوزه  هاي فيزيولوژي و روانشناسي و نيز مابعدالطبيعة ذهن و نظرية شناخت داشت. حال اين تصورات جديد ماده و ذهن را بررسي مي کنيم.
تحول مفهوم ماده بمثابة امتداد صرف از تصور جديد ذهن، اساسي تر بود، زيرا فعاليت يا عامليت را براي اجسام مادي انکار کرد. اين تصور در آثار اتميان باستان، دموکريتوس، اپيکوروس و لوکرتيوس سابقه داشت؛ هرچند حداقل اين دو تاي اخير وزن را بعنوان يک ويژگي طبيعي که اجسام را به سمت پايين مي کشد، مي پذيرفتند(در حاليکه دکارت مجبور شد وزن را همچون حاصل تعامل ذرات در حال حرکت تبيين کند). اما تصور جديد دکارت از ماده تقريباً در مقابل تمام فيزيک قبلي خواه ارسطويي، افلاطوني يا رواقي قرار گرفت؛ زيرا با انکار فعاليت ماده، تنها حرکت به معناي تغيير مکان را پذيرفت (حرکتي که با قوانين حرکت مقرر شده توسط خداوند هدايت مي شود). دکارت اين مفهوم جديد را به مادة زنده بسط داد، و اين بدان معنا بود که بايد فرايندهاي فيزيولوژيک را، بر خلاف سنت غالب فيزيولوژي جالينوسي روزگارش، بدون استناد به قواي حياتي و حساس تبيين کند. او خود را موظف کرد همة ويژگيهاي حيوانات را با توسل به مکانيسمهاي مادي يعني مادة متحرک سازمان يافته تبيين کند.
تصور دکارت از نفس يا ذهن هم از نظرية متعارف فاصله گرفت. در نظرية ارسطويي، نفس بعنوان صورت بدن انسان نمي  تواند بنفسه موجود باشد، همانطور که بدن انسان نمي تواند بدون حضور صورت بخش نفس، يک «بدن انسان» يکپارچه باشد(بنابر نظر ارسطويي آکويناس). بعلاوه قواي مختلف نفس، مستقيماً درگير هدايت فعاليتهاي خاص همة اندامهاي جسماني مي  شوند: اندامهاي حياتي؛ حواس، از جمله حضور مستقيم قوة حسي در اندامهاي حسي و اعصاب؛ و مغز، که جايگاه حس مشترک و قواي شناختي است(در فيزيولوژي ارسطويي قرون وسطاي متأخر). دکارت ذهن و بدن را جواهر متمايز پنداشت، که بدان معناست که هرکدام قادرند بدون ديگري بنفسه موجود باشند. او تنها دو قوة اصلي را براي ذهن تصديق کرد: عقل و اراده. وي عمل جسماني اندامهاي حسي را به طريقي صرفاً مکانيکي تبيين کرد. در ادراک حسي، مغز بر ذهن(يا قوة عقلي) بنحوي تأثير مي  گذارد که تجربة آگاهانه اي ايجاد مي کند.(دکارت در متون فلسفي واژة «ذهن» را به «نفس» ترجيح مي  داد).
دکارت از نظرية شناخت ارسطويي هم فاصله گرفت. نظريه  اي که بنابر آن عقل براي محتواي خود (متعلقات تفکر) متکي بر داده  هاي فراهم آمده از حواس است. بنابراين براي يک ارسطويي هيچ انديشه  اي بدون يک صورت خيالي نيست(امور غيرمادي مثل خدا يا فرشتگان بنحوي مبهم از طريق مماثلت با امور مادي که به خيال در مي آيند فهميده مي شوند). در مقابل، دکارت معتقد بود که عاليترين افعال عقل، ادراک واضح و متمايز ذات چيزهاست که از طريق فعلي عقلاني  رخ مي دهد که نيازمند يا متضمن صورت خيالي نيست. دکارت بجاي بنيادهاي تجربي شناخت اساسي ارسطوييان، ادعا  کرد که عقل انسان ذخيره  اي از تصورات فطري دارد که (توسط خداوند) با ذوات حقيقي انواع اصلي در جهان هماهنگ هستند. ما تصورات فطري از ذهن(بعنوان امر غيرمادي)، ماده (بعنوان امر ممتد) و خدا (بعنوان موجود نامتناهي) داريم. بدينسان، نظرية شناخت عقلاني او شبيه سنت افلاطوني است، اما با تفاوتهايي. افلاطونيان معتقد بودند که ذهن وقتي ذوات چيزها را مي  شناسد، صور فوق ذهني را درک مي کند، در حاليکه دکارت معتقد بود محتواهاي اصلي شناخت عقلاني، فطري ذهنِ فردي هستند. همچنين افلاطونيان شناخت حسي را خوار مي داشتند، حال آنکه دکارت مي  پنداشت که حواس مي  توانند داده  هاي مهمي براي شناخت علمي فراهم کنند، اگر محتواي چنين داده  هايي با استفاده از شناخت مابعدالطبيعي حاصل از عقل صرف، بدرستي تفسير شوند.
لازمة تصور جديد دکارت از ماده و ذهن اين بود که وظايف نفس ارسطويي را در سراسر تقسيم ذهن-بدن از نو توزيع کند. دکارت با منحصر ساختن وظايف حسي و شناختي به ما، مجبور بود تواناييهاي حيوانات را صرفاً با مکانيسمهاي مغز تبيين کند _ از جمله تواناييهاي شناختي ساده مثل هنگامي که گوسفند در حضور گرگ احساس خطر مي کند_ بدون اينکه به ذهن يا اعمال دقيقاً ذهني متوسل شود. در واقع دکارت از اين چالش استقبال کرد و با اين ادعا که مي تواند بسياري از رفتارهاي انساني را بدون نياز به ذهن تبيين کند آن را به انسانها تعميم داد. بدينسان، او يک روانشناسي مکانيستي بدون ذهن را بسط داد تا جانشين بخشهايي از روانشناسي ارسطويي شود. در همان حال برخي وظايف مهم روانشناختي از جمله آگاهي، اراده، استدلال کلي و کاربرد معنادار زبان را براي ذهن حفظ کرد. او باور داشت که اين وظايف را نمي توان از طريق مادة در حال حرکت تبيين کرد.

ماشينهاي حيواني
حيوانات رفتارهاي متنوعي دارند. اندامهاي حسي و دستگاههاي حرکتي آنها به ايشان اجازه مي دهد غذا جستجو کنند، مسيريابي کنند، و از آسيبهاي جسمي بپرهيزند. اين پديده ها در سنت ارسطويي و جالينوسي تصديق شده است و بايد در هر شرح جديدي از رفتار حيواني گنجانده شود. بحثها دربارة اينکه چه چيزي براي تبيين تواناييهاي حيوانات لازم است انگيزة نظريه  پردازيهاي روانشناختي در قرن هفدهم و پس از آن بود. در طول قرن هفدهم محققان دربارة اين بحث مي کردند که آيا حيوانات تنها داراي قواي شناختي نازلتر، آنگونه که در سنت ارسطويي توصيف مي شود، مثل توانايي درک آسيبها و خيرها، هستند يا در واقع صورت محدودي از عقل به آنها عطا شده است. لا شامبْر ادعا کرد که حيوانات صورت محدودي از استدلال دارند که به جزئيات محدود است و مفاهيم کلي را شامل نمي شود. او پذيرفت که حيواني مثل سگ با نگاه مي تواند درک کند که عسل سفيد است، طعم شيرينش را مي  تواند درک کند، و بواسطة ميل طبيعي، به خوردن آن کشيده مي  شود. اما او مدعي شد که هنگامي که سگ متعاقباً عسل را از دور مي بيند، بدون اينکه قادر به بوييدن يا چشيدن آن باشد، در تشخيص آن بعنوان يک چيز خوب بنحوي استدلال مي کند. به نظر وي سگ تصاوير حسي قبلي را با هم ترکيب مي  کند تا به چيزي معادل يک قياس منطقي دست يابد: چيز سفيد شيرين است، شيريني براي خوردن خوب است، پس چيز سفيد براي خوردن خوب است. سگ تا جايي کلي  سازي مي کند که اين کار به تشابهات ميان نمونه  هاي مجزايي از کيفيت سفيدي، شيريني و واکنش ميل خودش پاسخ دهد؛ اما به نظر لاشامبر، سگ از اين طريق، شناخت راستيني از يک امر کلي، که مستلزم فهم ذات عسل است حاصل نمي کند(وي آن را منحصر به فهم انساني مي  دانست). لاشامبر در موارد ديگر، استدلال ابزار-غايت را به حيوانات نسبت مي  دهد، مثل وقتي که سگ مي  فهمد که براي گرفتن و خوردن خرگوش، بايد به دنبال او بدود.
در مقابل لاشامبر، پيِر شَنِه مدعي بود که همة تواناييهاي رفتاري حيوانات که وراي ادراک مستقيم خير و شر از طريق کيفيات حسي مي  روند و ظاهر استدلال به خود مي گيرند بايد يا از طريق عادت و حافظه تبيين شوند يا از طريق غريزه. در مورد عسل شيرين، حيوان مي تواند صرفاً به ياد آورد که آن نمود سفيد و طعم خوب با همند؛ در نتيجه حافظة چشايي ميلش را تحريک مي کند. دربارة تعقيب شکار، شَنِه استدلال ابزار-غايت را نمي  پذيرفت. او چنين رفتاري را به غريزه نسبت مي داد که حيوان را تحريک مي کند که رفتارش در جهت کسب منفعت و دوري از خطر باشد، بدون اينکه آن نتايج را پيش  بيني کند. دکارت به بسط فرضيات فيزيولوژيک براي شرح رفتارهاي حيوان و انسان بسيار علاقمند بود. وي که در طول دهة 1630 حيوانات را کالبدشکافي مي  کرد، در دهه  هاي 1630و 1640 در «رساله دربارة انسان» تجديد نظر کرد و روي اثر مجزايي به نام «توصيف بدن انسان» کار کرد. دکارت در مدت حياتش بخشهايي از نظريات فيزيولوژيک خود را در «انکسار نور» و «انفعالات نفس» منتشر کرد. او نظريات فيزيولوژيک خود دربارة انسان را براي حيوانات هم به کار برد. در اين آثار وي توصيف مکانيستي از اعمال اعصاب، عضلات، اندامهاي حسي و مغز را بسط داد تا قادر به تبيين پديده  هاي اصلي رفتار حيواني از جمله پرهيز از چيزهاي مضر براي بدن و نزديک شدن به چيزهاي سودمند باشد. «رساله» کاملترين توصيف از فيزيولوژي حيواني، از طريق توصيف يک بدن انساني و تواناييهاي رفتاري آن، در نبود نفس يا ذهن ارائه مي داد(يک تجربة فکري خلاف واقع، زيرا دکارت انسان را ذاتاً ترکيبي از ذهن و جسم مي دانست).
دکارت شرحهاي مکانيستي مفصلي از وظايف روانشناختي را در حيوانات و انسانها بسط داد. اين شرحها شامل دريافت انگيزشهاي حسي، انتقال الگوهاي انگيختاري به مغز، تأثير چنين الگوهايي روي اعصاب حرکتي و رفتار حاصل از آنها بود. وي در اين توصيفها هم واکنشهاي غريزي و هم واکنشهايي را که به وساطت «حافظه» صورت مي گيرد (در اينجا منظور از حافظه کارويژه اي صرفاً جسماني(مغز)بود) بررسي مي کرد. بعنوان نمونه  اي براي غريزه او مکانيسمهايي را توصيف کرد که به واسطة آنها يک بدن انساني بدون ذهن، دستش را از آتش کنار مي  کشد. بعنوان نمونة تأثير حافظه او مي گفت اگر پنج يا شش بار سگ را همراه با صداي ويولون تازيانه بزنيد، به محض اينکه آن موسيقي را دوباره بشنود زوزه مي کشد و فرار مي کند(اينجا «شنيدن» صدا براي يک سگ، به معناي تأثير امواج صوتي بر اعصاب و مغز، بدون آگاهي يا احساس است). مطابق تبيين دکارت، مکانيسمهاي حافظة صرفاً مادي، پيوندهاي تداعي کننده ميان ساختارهاي مغز ايجاد مي کنند بطوريکه اگر يک تصوير بارها تکرار شود، مثلاً تصوير يک چهره، آنگاه اگر بخشي از آن مثلاً چشمها و بيني دوباره تکرار شوند مکانيسم مغز با فراهم کردن پيشاني و دهان، باقي چهره را کامل مي کند. چون دکارت بر اين باور بود که اذهان غيرمادي ذاتاً توانايي عقلي دارند و حيوانات فاقد اين توانايي هستند، ذهن و بنابراين آگاهي حسي و احساس را براي حيوانات انکار کرد(بيادآوريم که احساس نزد دکارت صورتي از تعقل است). اين فرض ماشين حيواني را پيروان اصليش پذيرفتند از جمله مالبرانش، پيِر ريجيس، که آن را بر مبنايي الاهياتي پذيرفت، و آنتوان لوگراند. اسپينوزا و لايبنيتس تصديق کردند که همة رفتارهاي حيواني  را مي توان بنحو مکانيستي تبيين کرد و اين نظريه را به همة رفتارهاي انساني تعميم دادند. چون نظرگاههاي مابعدالطبيعي ايشان دربارة ارتباط ذهن-بدن با دکارت و پيروانش متفاوت بود آنها مي توانستند يک جنبة ذهني را براي زندگي حيواني بپذيرند بدون اينکه عقل را براي آنها مسلم انگارند، و نيز يک قرينة مکانيکي را براي زندگي ذهني انسان بپذيرند بدون اينکه شأن ذهن را تقليل دهند. ديگر طرفداران علم جديد نفي آگاهي حسي حيوانات را ناموجه دانستند، هرچند نفوس غيرمادي را هم براي آنها انکار کردند؛ پزشک انگليسي توماس ويليس با فرض اينکه اعصاب و مغز حيوانات حاوي مادة نرم و لطيفي است که توانايي آگاهي حسي دارد، اين مسئله را حل کرد(پژواک ديدگاهي جالينوسي).
ادراک حسي
مطالعة ادراک بينايي نخستين حوزه اي بود که در آن، الگوهاي رياضي در مورد پديده هاي روانشناختي بکارگرفته شد. بطلميوس الگوهاي ادراک اندازه و شکل را بسط داد و ابن هيثم رسالة جامعي دربارة بينايي نوشت که شامل ادراک اندازه، فاصله، شکل، رنگ و ساير ويژگيهاي ديدني بود. اين ادبيات که «نورشناسي» نام گرفت، علم بينايي بطورکلي تلقي شد(و بنابراين جنبه هاي فيزيکي، فيزيولوژيکي، و روانشناختي را پوشش مي  داد). در طبقه بندي ارسطويي، نورشناسي يک علم «رياضي مرکب» بود، بدان معنا که رياضي را براي يک موضوع فيزيکي بکار مي برد (در معناي وسيع «فيزيکي»، که به طبيعت بطور کلي تعلق دارد، و بنابراين شامل زيست شناسي و روانشناسي مي شود). اين ادبيات نورشناسي زمينة کشف تصوير شبکيه اي توسط کپلر را فراهم کرد. فيلسوفان طبيعي همچنين ساير حواس بويژه شنوايي را مورد بررسي قرار دادند اما عمدتاً بر بينايي متمرکز شدند. عقلگرايان چنانکه خصوصيت بارز مروّجان علم جديد طبيعت بود، عميقاً به نظرية حواس و شأن کيفيات حسي علاقمند بودند. نظرية کيفيات حسي مثل رنگ، صدا يا بو بر تصوير مکانيستي جديد از ماده بعنوان امتداد صرف مبتني بود.
در فلسفة ارسطويي ويژگيهاي اصلي چيزهاي مادي، کيفي است: عناصر خاک، هوا، آتش و آب از طريق مجاورت جفتهايي از کيفيات گرم، سرد، مرطوب و خشک با مادة بنيادين تشکيل مي شوند. کيفيت بصري رنگ بعنوان يک «کيفيت واقعي» در شئ وجود دارد؛ ادراک رنگ مستلزم انتقال صورت رنگ از طريق هوا به چشم و داخل مغز است، که در آنجا اين نمونه رنگ، محتواي يک تجربة آگاهانه را فراهم مي کند. مابعدالطبيعة فرايندِ انتقال، ظريف بود زيرا مي بايست اين واقعيت را توجيه مي کرد که خود هوا توسط اين صورت، رنگين نمي شود. چون علم مکانيستي جديد کيفيات واقعي را همراه با صور جوهرساز در فلسفة ارسطويي کنار گذاشت، مي بايست شرحي جانشين از فيزيک و فيزيولوژي مشاهدة رنگ(و همچنين ساير کيفيات حسي) تدارک مي ديد.
دکارت اين تصور بديل از رنگ را در «انکسار نور» و در توصيفش از رنگين کمان در رسالة «کائنات جوّ» و سپس در «اصول» ارائه کرد. طبق اين نظريه، رنگ اشيا يک ويژگي مربوط به سطح است که اين ويژگي بر نحوة بازتاب نور از اشياء تأثير مي گذارد. نور از ذراتي تشکيل شده که بنابر رنگ سطح شئ چرخشهاي مختلفي به خود مي گيرند: اشياء قرمز سبب مي شوند که ذراتْ سريعتر، و اشياء آبي سبب مي شوند که ذرات با سرعت کمتر بچرخند. سپس ذرات چرخندة نور بر اعصاب شبکية چشم اثر مي گذارند و سبب مي شوند که آنها بشيوة خاص خودشان پاسخ دهند(با شدت بيشتر براي قرمز و کمتر براي آبي). اين پاسخ اعصاب به صورت مکانيکي به مغز منتقل مي شود، و در آنجا بر غدة صنوبري تأثير مي گذارد(مرکز تعامل ذهن-بدن) و در نتيجه سبب احساسي از قرمز يا آبي مي شود. در اين شرح، رنگ اجسام آن چيزي است که لاک بعداً «کيفيت ثانويه» ناميد؛ يعني يک ويژگي استعدادي سطح اشيا که سبب احساسهاي رنگ در ذهن مدرِک مي شود. پيروان دکارت و همچنين اسپينوزا و لايبنيتس اين شرح از وضعيت رنگ در اجسام را  پذيرفتند. اين پذيرش بدان معنا نبود که ايشان معتقد بودند که تجربة رنگ وهمي يا بي محتواست. مي توانيم اشيا را بواسطة رنگشان از هم تشخيص دهيم، حتي اگر از ويژگيهاي فيزيکي رنگ در اجسام مطلع نباشيم. با وجود اين آنها هشدار دادند که ما نبايد با تجربة رنگ در دام اين نظرية ارسطويي بيفتيم که چيزي در اشيا هست که «شبيه» تجربة ما از رنگهاست. بلکه  بايد شرح فيزيک مکانيستي جديد را بپذيريم که به بررسي چيستي رنگ اجسام مي پردازد. ما با بينايي قادريم اندازه، شکل و فاصلة اشيا را درک کنيم. از ابن هيثم به بعد نظريه پردازان تصور مي کردند اين فرايند با پرتوافکني دو بعدي ميدان ديد به داخل چشم آغاز مي شود، که کپلر بدرستي آن را همچون نوعي پرتوافکني بر سطح شبکيه فهميد. دکارت انتقال اين تصوير دو بعدي به مغز را از طريق اعصاب بينايي توصيف کرد که معتقد بود عبارتند از رشته هايي که در لوله هاي کوچکي قرار دارند. طبق اين تصور، نقش حاصل از فعاليت نور بر شبکيه سبب مي شود رشته هاي عصب حسي، دهانة لوله ها را باز کنند که اين لوله ها بنحو توپوگرافيک در مغز منظم شده اند تا ساختار تصوير شبکيه همچنان در نقش ايجاد شده در لوله هاي باز حفظ شود. در فيزيولوژي دکارت، «روحهاي حيواني»(که يک سيال لطيف و اثيري است) سپس از غدة صنوبري بگونه اي مطابق با ساختار تصوير به سوي لوله هاي باز جريان مي يابند. غدة صنوبري محل تعامل ذهن-بدن است و نقش دو بعدي روحهاي جريان يافته، احساسي در ذهن ايجاد مي کند که همان نقش را نشان مي دهد، که پس از آن وارد فرايندهاي ديگري مي شود که به ادراک اندازه، شکل و فاصله مي انجامند. بنا بر توضيح دکارت، اندازة تصوير به همراه ادراک فاصله، ادراکي از اندازة واقعي شئ را حاصل مي کند.
دکارت روشهاي مختلف ممکن براي ادراک فاصله را توصيف کرد. براي اشيايي با اندازة معلوم، فاصله از طريق مقايسة زاوية بصري(بدانگونه که در احساس آغازين انتقال مي يابد) با اندازة معلوم مشخص مي شود: زيرا  شيئي با اندازة معين، هر اندازه زاوية بصري اش کوچکتر باشد، دورتر است. در اين مورد فاصلة شئ، از احکام سريع و بدون توجه نتيجه مي شود که مبتني بر تجربة قبلي است(شرحي «تجربه گرايانه» از ادراک فاصله). در موارد ديگر، ما فاصله را از طريق مکانيسم فيزيولوژيک فطري (شرحي فطري گرايانه) مستقيماً درک مي کنيم که مبتني است بر اينکه تغييرات در ساختار عضلات چشم، حداقل براي اشياء نسبتاً نزديک، مستقيماً فاصله را منعکس مي کند. عضلات چشم سبب مي شوند که عدسي خود را تطبيق بدهد و چشمها براي فاصلة نزديکتر يا دورتر همگرا شوند؛ حالت عصبي مرکزي، در مغز، که اين عضلات را تنظيم مي کند همراه با فاصلة اشياء تغيير مي کند. اين حالت عصبي سبب تصور فاصله در ذهن مي شود. و سرانجام دربارة شکل؛ اگر ما جهت و فاصلة همة نقاط يک شئ را درک کنيم بدان وسيله مي توانيم شکلش را درک کنيم.
دکارت افزون بر اين نکات دربارة روانشناسي ادراک اندازه و فاصله، تقرير اولية اصلي را بر عهده داشت که شبيه قانون مولر دربارة انرژيهاي عصبي خاص بود. دکارت معتقد بود که اعصاب حسي مختلف، طبق اصول مکانيکي مشابه عمل مي کنند: حرکت رشته هاي عصبي، سبب باز شدن لوله هاي عصبي مي شود، و اين خود سبب جريان يافتن روحهاي حيواني، و ايجاد احساس در ذهن مي شود. شدت احساس با شدت انگيزشها بدانگونه که در حرکت رشته هاي عصبي و جريان يافتن روحهاي حيواني منعکس مي شود، تغيير مي کند. ويژگي احساس مبتني است بر اينکه کدام عصب متأثر شده باشد: عصب بينايي، شنوايي، بويايي يا جز آن، که هرکدام به منطقه اي خاص در مغز  ختم مي شوند. دکارت بدين شيوه چارچوب مفهومي اي را عرضه کرد که مطابق آن ويژگيهاي تغييرات در يک حالت مغز با ويژگيهاي احساسهاي حاصل شده مستقيماً همبسته است(و در حرکت ارادي برعکس است: ارادة محرک، لوله هاي عصبي محرک، افعال عضلاني). پيروان او اين نکته را پذيرفتند و از «قوانين» تعامل ذهن-بدن و «وابستگيهاي» مشروط مغز و حالات ذهني سخن گفتند. مالبرانش، اسپينوزا و لايبنيتس هرکدام اين وابستگي مشروط را تصديق کردند و شرحي مابعدالطبيعي از آن بدست دادند که آنها را زير عنوان رابطة ذهن-بدن بررسي خواهيم کرد.
انفعالات و هيجانات
از عهد باستان انفعالات و هيجانات، موضوعات فلسفي مهمي بوده اند و در قلمروهاي فلسفة طبيعي، پزشکي، اخلاق و الهيات مطالعه مي شدند. در قرون وسطي، آکويناس نظرية مفصلي دربارة انفعالات بمثابه پاسخهاي نفس حساس به خيرها و شرّها در زمان حال يا آينده بيان کرد؛ انفعالات، بويژه، پاسخهاي منفعل خواهشهاي حسي به ادراک حسي يا تخيل يک خير يا شر هستند(آکويناس همچنين هيجانات عقلي فعال، مثل عشق عقلي، را منحصر به انسانها دانست، مثل دکارت و ساير نظريه پردازان).
علاقه به انفعالات در طول قرن شانزدهم تا هفدهم افزايش يافت. در رسالة «انفعالات» دکارت، آنها عبارتند از ادراکاتي از ويژگيهاي کلي موقعيتي در حال يا آينده، با نظر به اينکه چه چيز براي بدن خوب، بد يا صرفاً «مهم» است. انفعالات همچون پاسخهاي منفعل ذهن به يک حالت مغز رخ مي دهند. حالات مغز از طريق مکانيسمهاي عصبي ايجاد مي شوند که بسته به اينکه آيا موقعيت فعلي از آن نوعي است که معمولاً براي بدن خوب يا بد است يا از نوعي تازه و درخور توجه حسي است، حالات متمايزي را به بار مي آورند. دکارت ادعا کرد که پاسخ رفتاري ابتدايي به چنين موقعيتهايي به وساطت مکانيسمهاي جسماني و «بدون مشارکت نفس» است. بدينسان در حضور يک حيوان «عجيب و ترسناک» مکانيسمهاي عصبي باعث مي شوند که پاها شروع به دويدن کنند. اين مکانيسمها حالات مغزي را ايجاد مي کنند که بر بدن(بويژه قلب) تأثير مي گذارند و همين حالات مغزي سبب انفعالي در ذهن مي شوند که در مورد حيوان ترسناک عبارت از ترس است. احساس چنين انفعالي سبب مي شود که ذهن بخواهد کاري را انجام دهد که بدن اکنون در حال انجام دادن آن است: انفعال، با بد يا خطرناک نشان دادن موقعيت کنوني، ذهن را برمي انگيزد که بخواهد به دويدن ادامه دهد. بدينسان، دکارت يک نظرية شناختي دربارة انفعالات پيشنهاد کرد: آنها ادراکاتي از موقعيتي هستند که محتواي انگيزشي دارند. آنها مانند ادراکات حسي نمي توانند بنحو ارادي کنار گذاشته شوند. ذهن مي تواند انگيزة دويدن را لغو کند اما اصلاً نمي تواند  اراده کند که ترس از بين برود. مالبرانش و ديگر پيروان دکارت نظر مشابهي را دربارة انفعالات پذيرفتند درحاليکه ملاحظات معدود لايبنيتس دربارة انفعالات حاکي از آن است که از نظر او آنها ما را به سوي خير بر مي انگيزند و از شر دور مي کنند.
اسپينوزا نظرية پيچيده اي دربارة انفعالات و هيجانات فعال در رسالة «اخلاق» خود بسط داد. بنابر نظر او هر موجودي براي صيانت ذات تلاش مي کند. اين «کوناتوس» يا تلاش کردن، مبناي روانشناسي انفعالات اوست. اسپينوزا سه انفعال اصلي را تعريف کرد: شوق، شادي و غم. شوق، اشتياق صيانت ذات است. آن ما را بسوي چيزهايي هدايت مي کند که قوت و قدرت حياتي ما را افزايش مي دهند و از چيزهايي دور مي کند که آن را کاهش مي دهند. شادي، انفعالي است که هنگامي که قدرت حياتي بدنمان افزايش مي يابد آن را احساس مي کنيم، درحاليکه غم چيزي است که هنگامي که آن قدرت حياتي کاهش مي يابد احساس مي کنيم. اسپينوزا بر اين باور است که چنين انفعالاتي وقتي کنترل نمي شوند منجر به ناخشنودي مي شوند. بنابراين وي پيشنهاد مي کند که هر کدام از ما تا جايي که مي توانيم، بايد درصدد باشيم که هيجانات فعال را جانشين اين انفعالات کنيم. تحقق اين امر با فهم علل شوقها، غمها و شاديها، و نشاندن اين فهم بجاي انفعال ميسر است. هدف نهايي، رسيدن به ذهني خرسند است که با جايگاهش در عالم بنحو عقلي در صلح و سازش است. فرايند فعال فهميدن جايگاهمان در عالم، هيجان فعالي از عشق يا خرسندي ايجاد مي کند.
توجه، عقل، و ادراک آگاهانه
اگر تقسيمات عمدة آثار اصلي دربارة نفس در قرن هفدهم يا بخشهايي را که در آثار اصلي دکارتيان دربارة نفس است با آثار اصلي روانشناسي «جديد» اواخر قرن نوزده مقايسه کنيم بيشتر مقولات مورد بحث پيش چشم مي آيند که از اين قرارند: حواس بيروني، ساختارها و فرايندهاي عصبي، حافظه و تخيل، و شناخت عالي تر، ازجمله داوري و استدلال، هدايت حرکت جسماني، و خواهش و اراده(انگيزش). اما آثار متأخر حاوي دو مقولة جديدند: توجه و قوانين تداعي. روانشناسي تداعي هرچند توسط ارسطو ذکر شد و دکارت بطور ضمني آن را توضيح داد ولي به تاريخ ياريهاي تجربه گرايان به روانشناسي تعلق دارد. در مقابل، عقلگرايان پديده هاي حاکي از توجه را برجسته کردند. در جهان باستان ارسطو، لوکرِتيوس و آگوستين بسياري از پديده هاي حاکي از توجه را ذکر کرده بودند: محدودسازي منظر يا تنگناي توجهي؛ هدايت فعال توجه، خواه در آمادگي براي يک رويداد که قرار است رخ دهد خواه در انتخاب از ميان اشياء موجود؛ تغيير جهت غيرارادي که به حسب آن توجه به يک چيز جديد يا چشمگير معطوف مي شود؛ وضوح تصور از طريق شدت توجه؛ و معطوف کردن توجه به اشياء مرجَّح. مالبرانش در بحث مفصلش دربارة توجه به همة اين پديده ها پرداخت.
عقلگرايان بويژه علاقمند بودند که براي تمرکز بر محتواي فکريِ از حيث شناختي مهم که ممکن است توسط چشمگيري محتواي حسي پوشيده بماند، از توجه بهره گيرند. دکارت «تأملات» را همچون نوعي تمرين شناختي براي تربيت متفکران نوشت تا برخلاف مقوله هاي توصيفي که به واسطة اعتماد غيرنقادانه به تجربة حسي القا مي شوند (مانند «کيفيات واقعي» ارسطويي)، به تصورات عقلي فطري خود از ذات چيزها، از جمله ذات ماده بمثابه امتداد صرف، «توجه» کنند. دکارت مدخل جديدي به فهرست پديده هاي توجهي افزود: تثبيت ارادي يا غيرارادي توجه به اشياء حسي يا محتواهاي ذهني ديگر در طول زمان. مالبرانش اهميت توجه در تفکر عقلي را تصديق کرد و در جستجوي کمکهاي مؤثر روانشناسانه براي توجه بود و بدين منظور انفعالات و تخيل را به خدمت گرفت؛ مثلاً از نمودارها براي کمک به تثبيت توجه هنگام بررسي موضوع رياضي استفاده کرد.
اسپينوزا و لايبنيتس هم بر اهميت متمرکز ساختن توجه در امور عقلي تأکيد کردند. تمرکز عقلگرايان بر توجه در قرن هجدهم در آثار روانشناسي کريستين ولف ادامه يافت که از طريق ارتباطش با لايبنيتس وارث سنت عقلگرايي بود. وي پديده هاي اصلي توجه را در ترتيبي نظام مند توصيف کرد. او با فرض اينکه ميان وسعت و شدت توجه، نسبت معکوس وجود دارد چنين حدس زد که در ميان پديده هاي ناظر به توجه نسبتهاي کمّي(تناسبي) برقرار است.
عقل در نظريه هاي شناخت عقلگرايان، بعنوان قوه اي که به مؤثرترين شکل  حقيقت را  نشان مي دهد، بهترين جايگاه را اشغال کرد. منطق ارسطويي قرن هفدهم اعمال عقل و استدلال را به سه بخش تقسيم مي کرد: مفهوم سازي يا طبقه بندي اشياء و ويژگيها، تصور محتواي موضوع-محمولي و تصديق ايجابي يا سلبي آنها در احکام، و استدلال برهاني يعني استنتاج يک حکم از حکم ديگر. دکارت نسبت به تحليل منطقي شکاک بود ولي اين سه عمل در آثار اصلي دکارتيان حضور داشت. دکارت بيشتر به چهارمين عمل که در برخي از آثار اصلي آمده بود علاقه داشت يعني عمل «ترتيب» که تحت عنوان «روش» طرح شد. وي در «گفتار در روش» قواعدي براي استدلال پيشنهاد کرد که آنها را جانشيني براي منطق سنتي تلقي مي کرد. او احکام را بنحو نظري به دو عنصر تحليل کرد: محتوايي که عقل تصور مي کند و اثبات يا نفي آن محتوا توسط اراده. نظارت عقلي بر حکم در مرکز معرفت شناسي او قرار دارد. در ميان عقلگرايان لايبنيتس به منطق بسيار علاقمند بود، و در آثار منتشر نشده اش سرآغازهاي منطق محمولات را بسط داد. لايبنيتس باني ياري عقلگرايانة ديگري به پديدارشناسي شناخت بود. او «ادراکات خُرد» را که زير آستانة آگاهيِ گشوده قرار مي گيرند از ادراک آگاهانه يا هشياري تأملي متمايز کرد. بدينسان هنگام شنيدن خروش امواج در ساحل، اصوات منفرد بسياري که بتنهايي وارد هشياري ما نمي شوند ادراکات خرد را تشکيل مي دهند که هنگامي که با هم قرين مي شوند، صداي درهم شکستن موج را توليد مي کنند. اين ادراکات خرد ويژگيهاي ادراکات آگاهانه را دارند و در واقع ادراک هستند، هرچند ما به آنها توجه نمي کنيم. دکارت، دکارتيان، مالبرانش و اسپينوزا همه، احساسهايي را که به آنها توجه نمي شود و به ياد آورده نمي شوند_و حتي فرآيندهاي پيچيدة روانشناختي را که به آنها توجه نمي شود مثل احکامي که در بن ادراک اندازه و فاصله است_ فرض کرده بودند، اما ياري لايبنيتس مشهورتر است زيرا او مجموعه اصطلاحات اين تمايز ميان آگاهي ساده و آگاهي تأملي را شکل داد.

ارتباط ذهن- بدن
عقلگرايان در مقام مابعدالطبيعه دان در پي وجودشناسي، يا تمييز مقولات اصلي وجود بودند. دکارت نظريه اي ارائه داد که بنابر آن، موجودي نامتناهي (خدا) هست که دو نوع جوهر خلق کرده است: ذهن و ماده. دوگانه انگاري وي دربارة ذهن-بدن، تقسيم بندي مفهومي ميان ذهن و ماده را مشخص مي ساخت، زيرا ادعا مي کرد ذهن که ذاتش «فکر» است، در هيچ خصوصيتي (مگر وجود و ديمومت زماني) با ماده که ذاتش «امتداد» است اشتراک ندارد. دکارت با در نظر گرفتن ذهن و ماده همچون جواهر متمايز، مي گفت که هرکدام بدون ديگري مي توانند وجود داشته باشند.
چون دکارت معتقد بود ذهن و ماده هيچ ويژگي مشترکي ندارند، فلاسفة بعدي از خود پرسيدند که چگونه، يا آيا اصلاً، چنين جواهر حقيقتاً متمايزي مي توانند با هم تعامل داشته باشند، آنگونه که ظاهراً در ادراک حسي (اشياء خارجي سبب فعاليت عصبي مي شوند که آن هم سبب احساس ذهني مي شود) و حرکت ارادي (ذهن تصميم مي گيرد حرکت کند و اعضاي بدن حرکت مي کنند) رخ مي دهد. در مواجه شدن با اين مشکل، ديگر عقلگرايان هرکدام وجودشناسي ذهن-بدن خود را مطرح کردند. مالبرانش دوگانه انگاري دکارت را پذيرفت، اما «نظرية علت اِعدادي» را بعنوان راه حلي براي نسبت علت و معلولي ذهن و بدن ارائه داد: هنگامي که حالت خاص مغزي رخ مي دهد، خداوند احساسهاي مناسب را در ذهن ايجاد مي کند و هنگامي که ذهن، حرکتي بدني را اراده مي کند، خدا سبب مي شود اعصاب حرکتي بدن فعال شوند. خود ذهن و بدن با هم تعامل نمي کنند.
اسپينوزا دوگانه انگاري جوهري را رد کرد. او معتقد بود تنها يک جوهر وجود دارد_ يک جوهر نامتناهي که «خدا يا طبيعت» مي ناميد_ و اين جوهر صفات متمايز فکر و امتداد را دارد. موضع او «وحدت انگاري دو وجهي» ناميده مي شود، زيرا يک جوهر را با دو وجه مطرح کرد (هرچند در واقع روا داشت که بايد صفات ديگري افزون بر فکر و امتداد باشند، بدون اينکه آنها را بنامد يا توصيف کند). بنابراين براي هر حالت مادي در جهان، يک حالت متناظر ذهني هست(همه روان انگاري). در مورد انسانها، قلمروهاي ذهني و جسمي نظامهاي علّي بسته اي مي سازند که يک به يک متناظرند اما باهم تعامل ندارند(توازي گرايي). براي هر حالت يا فرايند ذهني، يک فرايند متناظر جسمي وجود دارد؛ هر رفتار انساني تبييني صرفاً مکانيکي دارد، و همة افکار انساني توسط علّيت ذهني از پي هم مي آيند. هيچ نسبت علت و معلولي ميان ذهن و بدن وجود ندارد. لايبنيتس نظام سومي را پذيرفت. او مدعي شد که خداوند جواهر فرد بيشماري (مونادها) خلق مي کند که همة آنها شبيه ذهن هستند. همة مونادها ادراک و شوق دارند. ادراکات آنها بنحو جبري مطابق با شوق آشکار مي شود. هر موناد از لحاظ ادراکي نظرگاهي متمايز را در عالم نشان مي دهد. برخي مونادها نظرگاه سنگ يا چوب دارند؛ ادراک آنها مبهم است و فاقد ادراک آگاهانه يا خود ادراکي هستند. مونادهاي ديگر نظرگاه اندامهاي جسماني انسان را دارند؛ ترتيب ادراکات آنها ارتباط تنگاتنگي با ادراکات موناد نفس آن شخص دارد. مونادها بنحو علّي معلولي تعامل ندارند اما حالات همة مونادها در عالم، از طريق «هماهنگي پيشين بنياد»، متناظر مي شوند، اين هماهنگي پيشين بنياد را خداوند در آغاز قرار داده اما اکنون از طريق ادراک و شوق درون مونادها آشکار مي شود. در ادراکات مونادها، رويدادهاي جهان، از رويدادهاي فيزيکي بسيار خرد گرفته تا ادراک و ارادة انساني، چنان آشکار مي شوند که گويي قوانين مکانيکي حاکم بر اجسام  وجود دارند و گويي ذهن و بدن با هم در تعاملند(هر چند در واقعيت چنين نيست).   نظر به جايگاه مطالعة رابطة ذهن و بدن، ريجيس در ميان دکارتيان، طبيعت جوهري ذهن را در مابعدالطبيعه مورد بررسي قرار داد و  لوگراند از «پنوماتيکا» يا علم الارواح بطور کلي (که همچنين خدا و فرشتگان را در بر مي گرفت) سخن گفت که «روانشناسي»(«آموزة نفس» که «ذهن انساني» را بررسي مي کند) يکي از بخشهاي آن بود. اغلب دکارتيان حتي اگر مطالعة ذهن را در مقام روح در مابعدالطبيعه جاي دادند، تعامل ذهن و بدن را در فيزيک يا فلسفة طبيعي قرار دادند. اين تصور دکارتي که قوانين طبيعي منظم بر ارتباطهاي ذهن و مغز حاکم است، زمينة ژرفي براي «سايکوفيزيک دروني» [علم روان-فيزيک] گوستاو فِشنر در قرن نوزدهم است.

ميراث عقلگرايي
اصليترين ميراث عقلگرايي تقسيم ذهني و مادي به دو قلمرو متمايز است. عقلگرايان برجسته برخلاف ديدگاههاي مجزايشان دربارة وجودشناسي امر ذهني و مادي، موافق بودند که ماده بايد همچون امتداد انديشيده شود. در خصوص امر ذهني آنها موافق بودند که ادراک حسي، تخيل، خاطرات، انفعالات و هيجانات، شوق و اراده، و اعمال تعقل، متعلق به يک قلمرو واحدند. ويژگي اي که اين حالات ذهني را وحدت مي بخشيد کمتر روشن است. برخي محققان گفته اند که دکارت «آگاهي» را مؤلفة وحدت بخش مي دانست. ديگران استدلال مي کنند که «بازنمايي» خصيصة محوري بود، نظري که تصورات اسپينوزا و لايبنيتس را دربارة امر ذهني نيز شامل مي شود.
مشخص کردن امر ذهني و مادي بمثابه قلمروهاي متمايز، چارچوبي براي اين انديشه فراهم کرد که ميان اين دو قلمرو قوانين رواني-فيزيکي يا رواني-فيزيولوژيکي برقرار است. جستجو براي چنين قواعدي در روانشناسي تجربي قرن هجدهم و روان –فيزيک قرن نوزدهم دنبال شد. ارتباط مناسب ميان امر ذهني و فيزيکي(اينجا «فيزيکي» در معناي محدودش بکار گرفته مي شود که به ماده اشاره مي کند) امروزه همچنان پرسشي مفتوح است. هيچگاه امر ذهني به امر فيزيکي فروکاسته نشده است. اما با استفاده از روشهاي نوين ثبت اطلاعات فيزيولوژيکي و تصويربرداري از مغز، دربارة ارتباطات متقابل يا قواعدي که ميان فرايندهاي رواني و فرايندهاي مغزي برقرار است، تحقيقات بيشتري صورت گرفته است.  ياري ديگر عقلگرايي، از فرض ماشين حيواني دکارت ناشي مي شود، که توسط اسپينوزا و لايبنيتس پذيرفته و بسط داده شد. مطابق نظر دکارت، رفتار متناسب با موقعيت را مي توان با فرايندهاي مغزي و عصبي که بنحو مکانيستي تصور شده اند تبيين کرد. نظرية او دربارة حيوان بمثابه ماشين خودکار در ماده گرايي لامتري به انسان هم تعميم داده شد و انديشمند دارويني قرن نوزدهم توماس هاکسلي بعنوان يک الگو از آن استقبال کرد و بنابراين بخشي از بستر عقلاني را براي نظريه هاي رفتارگراي اولية جان واتسون شکل داد. وحدت انگاري دو وجهي اسپينوزا و هماهنگي پيشين بنياد لايبنيتس به آنها اجازه داد ادعا کنند که همة افکار و اعمال انسانها تبيين مکانيکي دارند، بدون اينکه ماده گرايي را تصديق کنند يا اهميت ذهن را فروکاهند.
بکارگرفتن تبيينهاي مکانيستي براي پديده هاي رواني به اين معنا بود که امر روانشناختي بسادگي در طرف ذهنيِ تقسيم ميان ذهن و بدن قرار نگرفته است. هنگامي که دکارت فيزيولوژي مکانيستي اش را براي تبيين پديده هاي نفس حساس ارسطويي (يا حداقل برخي از آنها، سواي احساس آگاهانه) بکار برد، امکان دو تعريف متفاوت از علم روانشناسي را به تفکر مدرن عرضه کرد: تعريف ويلهلم وونت و کسان ديگر از روانشناسي همچون علم حيات ذهني، و تعريف واتسون و کسان ديگر از روانشناسي همچون علم رفتار سازگار.
اصطلاح«psychology» بندرت در طول قرن هفدهم استفاده شد. اين اصطلاح به معناي «علم النفس» بود و بدين لحاظ با تعاريف بعدي همخوان نبود. اين تعبير يا بر تمام گسترة موضوعات مربوط به نفس، از جمله موضوعات زيستي توليد مثل و رشد اطلاق مي شد، يا تنها بر نفوس اطلاق مي شد و بنابراين روانشناسي مکانيستي دکارتي را کنار مي گذاشت. ولف بود که در قرن هجدهم معناي روانشناسي را همچون علم پديده هاي حسي، حرکتي و شناختي(به استثناي موضوعات زيست شناسانة صرف) تحکيم بخشيد. شاگرد او مايکل هانو با معرفي اصطلاح «biologia» براي دانش حيات و اختصاص دادن اصطلاح «anima» و تلويحاً اصطلاح همزاد آن « psychology» براي دانش ذهن، به اين تقسيم بندي روشني و وضوح بخشيد.
برخلاف اينکه عقلگرايان  روشهاي تبيين مکانيکي را به بيشتر يا همة رفتارهاي انساني تعميم دادند، اما در رؤياي فروکاستن استدلال و شناخت به مقولات فيزيکي يا فيزيولوژيکي صرف نبودند(آنطور که در «طبيعت گرايي هاي اخير» اينگونه است). آنها به تصوري از عقل بمثابه قوة ادراک حقيقت معتقد بودند. به معناي دقيق کلمه آنها تمايز ارسطويي ميان موضوعات مربوط به نفس در فيزيک و مطالعة کاربرد درستِ «نوس» يا عقل در منطق را ادامه دادند. تقسيم ميان پسوخه و نوس(نفس و عقل) بعداً تبديل به تقسيم ميان روانشناسي و معرفت شناسي شد: ميان مطالعة ذهن همچون قوه اي طبيعي و مطالعة ذهن همچون قوة عقلي يا شناختي. فيلسوفان تجربه گرايي چون هيوم کوشيدند تکوين عقايد انساني را به حس و تخيل، يعني به آن تواناييهاي روانشناختي که تصور مي شد انسانها در آنها با حيوانات شريکند، فروکاهند. تلاشهاي بعدي تجربه گرايي براي تحقق اين فروکاستن اين پرسش را به ميان آورد که آيا عناصر هنجارگذار تفکر انساني را مي توان فروکاست يا حتي پيوسته و بتدريج فروکاست. اين پرسش معادل اين پرسش است که آيا معرفت شناسي مي تواند به روانشناسي رفتارگرا يا شناختي فروکاسته شود يا جاي خود را به آن بسپارد. اين پرسش از اين نيست که آيا روانشناسي نسبتي با معرفت شناسي دارد يا نه(زيرا مطمئناً دارد) بلکه پرسش اين است که آيا مفاهيم معرفت شناسي مثل «باور موجه» يا «توجيه»، واقعاً مفاهيم روانشناختي هستند يا مفاهيم توهمي، يا مفاهيم مشروع در قلمرو مستقل معرفت شناسي. اين پرسش که نويسندگان قرن هفدهم و هجدهم تلويحاً يا صريحاً بدان پاسخ داده بودند، امروز همچنان باقي است.

 


صفحه 1 از 4