مجله شماره 4

قوانين و نظريه‌ها

PDF چاپ نامه الکترونیک

قوانين و نظريه‌ها

مارک لنج
ترجمه ابوتراب يغمايي*


اگر زيست‌شناسي را همچون ساير علوم، قانون‌مند در نظر بگيريم، بايد تبييني براي قانون‌مندي آن ارائه کنيم. اگر آن را قانون‌مند ندانيم، بايد تمايز قاطعي ميان آن و فيزيک ترسيم کنيم که کاملاً قانون‌محور است. مارک لنج در اين مقاله مي‌کوشد چارچوب جامعي براي قوانين طبيعت تعريف کند که بر اساس آن هم فيزيک و هم زيست‌شناسي مبتني بر قوانين باشند. عمده فعاليت‌هاي وي در سال‌هاي اخير، مختص قوانين طبيعت بوده که در کتاب اخير وي با عنوان «قانون‌ها و قانون‌سازها» جمع‌آوري شده است. نوشته پيش رو، ترجمه‌ و تلخيص مقاله‌‌اي است با عنوان Laws and Theories که در کتاب A Companion to the Philosophy of Biology منتشر شده است. کتاب مذکور در سال 2008 توسط Blackwell چاپ شده است.  
1. آيا زيست‌شناسي شبيه فيزيک است؟
آيا مفاهيم اصلي در مباني متافيزيکي فيزيک در مباني زيست‌شناسي نيز نقش‌آفريني مي‌کنند؟ يا اين‌که زيست‌شناسي کاملاً با فيزيک فرق مي‌کند؟ يکي از وجوهي که ممکن است زيست‌شناسي و فيزيک از طريق آن مقايسه شوند، ساختار نظريه‌هاي‌شان است. به‌عنوان مثال، مفهوم قانون طبيعت در فيزيک نقش اساسي ايفا مي‌کند. آيا زيست‌شناسان نيز همانند فيزيکدانان به‌ دنبال کشف قوانين هستند؟ آيا قوانين به طور مشخص زيست‌شناختي وجود دارند؟(اين قوانين در مقابل قوانيني همچون قوانين حاکم بر رفتار دي.ان.اي قرار مي‌گيرند که متعلق به علوم فيزيکي هستند). اگر چنين باشد، قوانين مذکور چگونه به قوانين فيزيک مربوط مي‌شوند؟ اگر قوانين طبيعت تنها قوانين فيزيکي هستند، پس نظريه‌هاي زيست‌شناختي از چه تشکيل شده‌اند؟
براي اينکه به پرسش‌هاي اخير پاسخ بدهيم، ابتدا بايد با نقش قوانين در فيزيک آغاز کنيم. سپس مي‌توانيم قضاوت کنيم که آيا چنين نقشي در زيست‌شناسي ضرورت پيدا مي‌کند يا خير و اين‌که اين نقش را قوانين ايفا مي‌کند يا خير.

2. قوانين طبيعت: برداشت رايج
تقسيم‌بندي امور واقع به سه دسته مرسوم است. دسته اول ضرورت‌هاي منطقي و متافيزيکي هستند. يعني امور واقعي که مطلقاً جور ديگري نمي‌توانند باشند. باقي امور واقع که امور واقع امکاني خوانده مي‌شوند خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند. «ضرورت‌هاي قانوني» که از قوانين پيروي مي‌کنند(مثل اين‌که تمامي مس‌ها رساناي الکتريکي هستند) و امور واقع «تصادفي» که از قوانين پيروي نمي‌کنند. اينکه تمامي سکه‌هاي درون جيب من امروز نقره‌اي هستند و اين‌که تمامي مکعب‌هاي جامد طلا از يک مايل مکعب کوچک‌تر هستند از جمله امور واقعي تصادفي هستند. چه فرقي ميان تعميم‌هاي تصادفي و قوانين وجود دارد؟
براي شروع مناسب به نظر مي‌رسد که بروز تعميم‌هاي تصادفي را صرف اتفاق بدانيم. به‌عنوان مثال، مکعب طلاي بزرگ‌تر از يک مايل مکعب مي‌توانست شکل بگيرد اما شرايط چنان پيش‌ رفته‌اند که چنين مکعبي هرگز شکل نگرفته است. بر خلاف اين مورد، عدم شکل‌گيري اورانيوم 235 در اندازه بزرگ اتفاقي نيست، چرا‌که قوانين حاکم بر واکنش‌هاي زنجيره‌اي هسته‌اي چنين چيزي را ممنوع مي‌کنند. خلاصه آنکه همه چيز بايد بر وفق قوانين طبيعت باشد. به عبارت ديگر در حالي‌که قوانين از نوعي ضرورت برخوردار هستند(ضرورتي ضعيف‌تر از ضرورت منطقي يا متافيزيکي)، تعميم‌هاي تصادفي کاملاً اتفاقي هستند.
اين بدان معني است که اگر بيل گيتس مي‌خواست مکعب بزرگي از طلا بسازد، آن‌گاه(به جرئت مي‌توانم بگويم)، مکعبي از طلا با حجمي بيش از يک مايل مکعب  وجود مي‌داشت. اما حتي اگر بيل گيتس هم مي‌خواست مکعبي بزرگ از اورانيوم 235 بسازد، تمامي مکعب‌هاي اورانيوم 235 کمتر از يک مايل مکعب بودند. به عبارت ديگر، قوانين طبيعت نه تنها به آنچه واقعاً اتفاق مي‌افتد حاکم هستند بلکه بر آن اموري که در شرايط گوناگون اتفاق مي‌افتادند ولي در واقعيت اتفاق نيافتاده‌اند نيز حکومت مي‌کنند. قوانين از «خلاف واقع‌ها» حمايت مي‌کنند؛ يعني امور واقعي که با جملاتي به شکل «اگر p رخ داده بود، q رخ مي‌داد» بيان مي‌شوند. اين در حالي ا‌ست که اگر p اتفاق افتاده بود، امور تصادفي ديگر اتفاق نمي‌افتادند. در اين‌جا p يک امر به نحو قانوني ممکن1  است که با تمامي نتايج منطقي قوانين سازگار است. خلاف‌واقع‌ها به نحو عجيبي به زمينه وابسته هستند. در مثال مشهور کواين، خلاف واقع «اگر سزار در جنگ کره حاکم بود، آن‌گاه از بمب اتمي استفاده مي‌کرد» در برخي زمينه‌ها صحيح است در حالي‌که در برخي ديگر «... آن‌گاه از منجنيق استفاده مي‌کرد» صحيح است. آنچه با فرض خلاف واقع ثابت باقي‌ مي‌ماند و آنچه تغيير مي‌کند به علايق‌مان در پذيرش يا عدم پذيرش آن فرض وابسته است. اما زمينه هرچه مي‌خواهد باشد، قوانين تحت هر p به نحو قانوني ممکن برقرار باقي مي‌مانند. من به اين موضوع «ثبوت قانوني»2  مي‌گويم.
قوانين چون ضروري هستند از قدرت تبيين‌گري‌اي برخوردارند که تصادفي‌ها از آن بي‌بهره‌اند. به عنوان مثال، پودر مشخصي از يک ماده با شعله زرد مي‌سوزد و نه رنگ ديگري، چرا که آن ماده نمک طعام است و اين يک قانون است که نمک طعام وقت احتراق با شعله زرد مي‌سوزد(البته قوانين بنيادي‌تري وجود دارند که اين قانون را توضيح مي‌دهند). در واقع پودر با اين فرض که از نمک طعام است، بايد با شعله زرد بسوزد. اين «بايد فلان شدن» از قوانين با ضرورتي خاص نتيجه مي‌شود. به عنوان نمونه و برخلاف مثال مذکور من نمي‌توانم دو فرزند داشتنِ خودم و همسرم را با اين امر که همه خانواده‌هاي آپارتمان ما دو فرزند دارند، توضيح دهم. چرا که اين موضوع امري تصادفي است. اگر خانواده بدون فرزندي سعي به نقل مکان به آپارتمان ما بکند، هيچ نيروي مخالفي جلوي آنها را نمي‌گيرد(که اين خود يک خلاف واقع است!).
ما باور داريم چيزهايي مثل "اگر تمامي سکه‌هاي جيب من از قرار نقره‌اي باشند، آن‌گاه اولين سکه‌اي که از جيبم بيرون مي‌آورم نقره‌اي خواهد بود"، اموري صرفاً اتفاقي هستند و به همين دليل فرضيه‌هايي از جمله اين‌که سکه بعدي هم نقره‌اي خواهد بود را تأييد نمي‌کنند. امر قانوني به نحو کاملاً متفاوتي تأييد مي‌شود. مثلاً ذوب شدن يک نمونه از ماده‌‌اي شيميايي(تحت شرايط استاندارد) در 383 درجه کلوين، اين را تأييد مي‌کند که تمامي موارد مشاهده نشده از آن ماده هم(در شرايط استاندارد) در دماي 383 کلوين ذوب مي‌شوند. به نظر مي‌رسد اختلاف در نقش استقرايي قوانين و تصادفي‌ها در اين واقعيت نهفته است که قوانين شباهت‌هايي را ميان چيزها بيان مي‌کنند که ناشي از قرار گرفتن آن چيزها در يک «نوع طبيعي» است. اين در حالي ا‌ست که شباهت‌هايي که تصادفي‌ها بيان مي‌کنند ناشي از قرار گرفتن چيزها در يک نوع طبيعي نيست. الکترون، زمرد و نيروي الکترومغناطيسي همگي انواع طبيعي هستند، در حالي‌که خانواده‌هاي آپارتمان ما و مکعب‌هاي طلا نوع طبيعي نيستند. به بيان غير دقيق، انواع طبيعي آن انواعي هستند که توسط قوانين طبيعي مشخص مي‌شوند. به همين دليل چون انتظار نداريم که سکه‌هاي جيب من نوع طبيعي باشند، شباهت ميان آنها را امري تصادفي در نظر مي‌گيريم که قبلاً به اين موضوع اشاره کرديم. در نتيجه، يکنواختي ميان سکه‌هاي مشاهده‌ شده را شاهدي بر اين‌که سکه‌هاي مشاهده نشده هم از همان يکنواختي پيروي مي‌کنند، در نظر نمي‌گيريم.
اين‌که جملاتي اين‌چنيني]يعني جملات ناظر بر قوانين[ چنين نقش ويژه‌اي را در رابطه با ضرورت، خلاف واقع‌ها، تبيين‌ها، انواع طبيعي و تأييد‌هاي استقرايي ايفا مي‌کنند حکايت‌گر اين است نحوه استدلال علمي نقش ويژه و متمايزي دارد که فلاسفه آن را وجه تمايز قوانين و تصادفي‌ها قلمداد مي‌کنند.(البته روشن است که تمايز مذکور شامل آن چيزي است که قوانين انجام مي‌دهد، نه آن گزاره‌هايي بر حسب اتفاق «قانون» خوانده مي‌شوند. به عنوان مثال، «اصل» عدم قطعيت هايزنبرگ، «اصول موضوعه» مکانيک کوانتومي و «معادلات» ماکسول همگي قوانين فيزيک هستند]هرچند هيچ کدام پسوند «قانون» ندارند[). هر چند بايد به اين نکته اشاره کرد که مشخص کردن «نقش ويژه‌» قوانين کاري بس دشوار است. خلاف واقع‌ها را در نظر بگيريد. تابع رياضي‌اي که بيشترين سرعت ماشين من را در يک جاده خشک و هموار به فاصله پدال گاز با کف ماشين مربوط مي‌کند، قانون محسوب نمي‌شوند(چون ناشي از وجوه تصادفي موتور ماشين است). با وجود اين، خلاف‌واقع‌هايي که فاصله نيم- اينچي پدال تا کف ماشين را به بيشترين سرعت ماشين مربوط مي‌کنند، حمايت مي‌کند. تابع مذکور «تحت تغييرات فرضي مشخصي» ناوردا باقي مي‌ماند اما تحت تغييرات موتور خير. در واقع براي هر امر اتفاقي، برخي تغييرات فرضي وجود دارند که امر اتفاقي تحت آ‌نها ناوردا باقي مي‌ماند. اگر من لباسي با رنگ متفاوت پوشيده بودم، باز هم مکعب‌هاي طلا کمتر از يک مايل مکعب حجم داشتند. به طريق مشابه، تابع سرعت- پدال مي‌تواند به طريق استقرايي تأييد شود و همچنين مي‌تواند بيشترين سرعت ماشين را توضيح دهد. بنابر اين، اگر چه امر قانوني متمايز به نظر مي‌رسد اما معين کردن آن وجه تمايز به نحو دقيق بسيار دشوار است. بدقلق بودن مسأله مذکور با سختي مربوط به مشخص کردن ماهيت قوانين که به واسطه آن قوانين شأن ويژه‌اي پيدا مي‌کنند، باعث شده تا برخي فلاسفه تمايز ميان قوانين و تصادفي‌ها را در ساخت علم اشتباه بدانند. از طرفي ديگر، شايد با تفکر در مورد اين سؤال که آيا قوانين زيست‌شناسي وجود دارند يا خير، فهم بهتري در مورد ماهيت قوانين و نقش ويژه آنها حاصل شود.

3. چرا قوانين زيست‌شناسي وجود ندارند؟ مسأله استثناء‌ها
هدف بخش اعظم زيست‌شناسي که به «زيست‌شناسي کارکردي» مشهور است، کشف «ويژگي‌هاي زيست‌شناختي» گونه‌ها است. ريخت‌شناسي بيروني، ساختار آناتومي دروني، فيزيولوژي، ساختار شيميايي، سازگاري محيطي از جمله اين ويژگي‌ها هستند. مطالعه نه چندان جدي ژورنال‌هاي فيزيولوژي، آناتومي، پزشکي، ژنتيک، عصب- زيست‌شناسي، پاتولوژي، روان‌شناسي و زيست‌شناسي تکويني اين ادعا را حمايت مي‌کند. اين ژورنال‌ها مقالاتي را هم‌چون «رشد خرگوش‌هاي دم‌کتاني در پاسخ به سديم افزوده» و «فعاليت آنتي‌بيوتيکي مربوط به آب دهان کرم حشره زنبورهاي وسپولا» شامل مي‌شوند. مقالات مذکور ظاهراً به قوانين مربوط به مشخصه «ويژگي‌هاي زيست‌شناختي» گونه‌هاي خاص مي‌پردازند.
ادعا مي‌شود که چنين مقالاتي اساساً بيان‌گر قوانين نيستند، چراکه قوانين کلّي به افراد و محل‌هاي خاص اشاره ندارند. اين در حالي‌ است که وسپولا به زمين اشاره دارد، چراکه يک گونه با توجه به مکان‌اش در درخت تکاملي زميني تعريف مي‌شود. شايد وسپولا خود يک فرد هم‌چون بخشي از شبکه نسبي باشد. در اين صورت، هيچ قانوني نمي‌تواند در مورد آن وجود داشته باشد، همان‌طور که هيچ قانون فيزيکي مجزايي در مورد مريخ نمي‌توانست وجود داشته باشد. اما چنين استدلالي مغشوش است. چراکه قوانين فيزيک هم ممکن است به افرادي هم‌چون مه‌بانگ، اشاره کنند. حتي اگر آنها در قامت يک قانون نباشند، در مورد امر واقعي هستند که کشف مي‌شود. فيزيک ارسطويي به قوانيني اشاره دارد که به مرکز جهان و مدار ماه ارجاع مي‌دهند. البته در اين موارد خطاي منطقي وجود ندارد. به نظر مي‌رسد که کلّيت قوانين به مناسبات خاص‌شان با استقراء، تبيين و خلاف واقع‌ها هيچ‌گونه ربطي ندارد.
اما اين مقالات چه حمايتي از خلاف واقع‌ها، تأييد‌هاي استقرايي و انتظام‌هاي مستعد تبيين‌گري را شامل مي‌شوند؟ آنها نمي‌توانند شکلي هم‌چون «تمامي اعضاي گونه الف حامل ويژگي زيست‌شناختي ب هستند» را داشته باشند، چرا که چنين تعميم‌هايي يا:
 (1) زيست‌شناختي نيستند(مثلاً زماني‌که ويژگي ب سرعت کمتر از سرعت نور داشتن است) يا
(2) استثناء دارند(مثلاً زماني‌که انتظام چنين باشد: تمامي انسان‌ها – يا حتي تمامي انسان‌هاي سالم و آسيب‌ نديده- ده انگشت دارند. چرا که مي‌دانيم آنه بلين3  يازده انگشت داشت) يا
(3) اگر هم استثناء نداشته باشند، به نحو عرضي ندارند. به عنوان نمونه، اگر تمامي تخم‌هاي سينه سرخ آبي متمايل به سبز هستند، به جهت جهش خاصي‌ است که هيچ‌گاه اتفاق نيافتاده است. اگر جهش رخ مي‌داد، تخم سينه سرخ رنگ ديگري داشتن. بنابر اين، «تمامي الف‌ها، ب هستند» در رابطه با خلاف‌واقع‌ها، کارکرد يک قانون را ندارد. اين درست است که تعميم‌هايي هم‌چون «تمامي انسان‌ها فاني هستند» در ذيل هيچ‌يک از موارد بالا قرار نمي‌گيرند اما در مورد تعميم‌هايي که در مقالات ذکر مي‌شوند، استثناء وجود دارد. حتي در مواردي که تعميم به کل گونه‌ها مربوط مي‌شود، مانند «قوانين» مندل، استثناء وجود دارد(مانند تبادل ژني و افتراق نژادي). البته تعميم‌هاي زيست‌شناختي مهم و مشخصي، هم‌چون «قانون» هاردي – واينبرگ، وجود دارند که استثناء ندارند. اصل انتخاب طبيعي نيز در برخي قرائت‌هاي‌اش بدون استثنا است. اما اين قوانين به جهت ضرورت منطقي و بنابر اين، قانون سنتي نبودن است که استثناء ندارند. برخي تعميم‌هاي زيست‌شناختيِ بدون استثناء که مثلاً به ويژگي‌هاي شيميايي DNA اشاره دارند، در واقع موضوع شيمي هستند تا زيست‌شناسي. بنابر اين، بسياري از فلاسفه زيست‌شناسي نتيجه گرفته‌اند در حالي‌که علوم فيزيکي پيرامون قوانين شکل مي‌گيرند، زيست‌شناسي شامل استفاده از مدل‌هاي مجردي‌ است که موردي هستند.
اما برخلاف وجود استثناها، تعميم‌هاي مربوط به گونه‌هاي زيست‌شناختي خاص هدف اکثر پژوهش‌هاي زيست‌شناختي‌ هستند. به همان اندازه که کارکرد قوانين در تصوير سنتي، در رابطه با خلاف‌واقع‌ها، تبيين‌ها و استقراها قرار مي‌گيرد، اين تعميم‌ها نيز در استدلال‌هاي زيست‌شناختي در رابطه با آنها قرار مي‌گيرند. به عنوان نمونه، ناي آلبرت متشکل از حلقه‌هاي غضروفي‌ است، چرا که آلبرت يک انسان است و ناي انسان‌ها متشکل از حلقه‌هاي غضروفي‌ است تا از سقوط آن ميان تنفس‌ها جلوگيري کند. يا اين فرد داراي نقطه چشمي‌ است، چرا که وي يک پروانه از گونه باکاي4  است که نقطه چشمي‌اش براي فريب شکارچي به کار مي‌رود. تبيين‌هاي اين‌چنيني کاملاً رايج هستند. کودکي در باغ‌ وحش ممکن است به يک پرنده اشاره کند و بپرسد: «چرا آن پرنده چنين کرد؟». فرد بالغي ممکن است چنين پاسخ دهد که: «اين شيوه‌اي است که پليکان‌ها غذا مي‌خورند». زيست‌شناسان حتي از چنين تعميم‌هايي براي توصيف وردش‌هاي طبيعي با گونه مشترک استفاده مي‌کنند:
«برخي مواقع افراد درون يک گونه خاص، مشخصات متمايزي از گونه يا حتي زيرگونه‌ها مربوطه دارند. به عنوان مثال، شکل و تعداد دندان‌ها در پستانداران براي طبقه‌بندي مهم هستند. با اين وجود، نمونه خاصي از موش سفيدپا با نام پروميسکوز مانيکولاتوز وجود دارد که الگوي دندان آن از الگوي نوعي 17 گونه ديگر پروميسکوز متفاوت است. يا ميان فسيل‌هاي خرگوش منقرض شده‌اي با عنوان نکرولاگوز، فسيلي پيدا شده است که مشخصه الگوي دندان‌هاي آسياب آن شبيه زيرگونه‌‌اي از خرگوش‌هاي مدرن است». (Futuyma, 1979, p.161).5
فوتويما با وجود تأکيد بر وردش در الگوي دنداني پسانداران هم‌گونه، هنوز به «مشخصه» الگوي دنداني يا «نوعي» از يک گونه خاص يا «الگوي نکرولاگوز» اشاره مي‌کند.
اما اين‌که «نکرولاگوز داراي الگوي دندان ب است؟» چه معنايي دارد؟ روشن است که تعميمي آماري نيست(]تعميم آماري نيست چون اين پرسش که[ احتمال مشخص اسنادي به ب چيست؟]پاسخ روشني ندارد[). به نظر من اين جمله که «الف، ب است» (يا «الف مشخصاً/نوعاً ب است») نوعي را با يک پيش‌فرض در مورد "الف"، مشخص مي‌کند. پيش‌فرض اين است که اگر شما باور موجه داشته باشيد که چيزي "الف" است، بايد به اين نيز باور داشته باشيد که آن چيز "ب" هم هست، مگر آن‌که اطلاعاتي خلاف آن داشته باشيد. در مورد مقالات مربوط به ژورنال‌ها و براي اهداف مورد نظر زيست‌شناسان، چنين سياستي به قدر کفايت کارآمد است، هر چند براي اهداف زيست‌شناساني که دقيقاً به تغييرهاي ميان‌گونه‌اي هم‌چون ژنتيک جمعيت يا زيست‌شناسي تکاملي علاقه‌مند هستند، کارآمد نيست. اينکه قاعده استنتاجي از پيش فرض شده براي صدق «الف، ب است» به نحو کفايت موثق است، به چگونگي موثق بودن آن وابسته است. مثلاً به وجود «اطلاعات خلاف آن»، هنگامي‌که "الف"، "ب" نباشد، وابسته است يا به اين وابسته است که با ملاحظه اهداف مرتبط، تا چه حدي مي‌توانيم زير بار خطاهاي قابل اغماض برويم.
اين تعبير از «الف، ب است» چگونگي صدق «شير زرد مايل به قهوه‌اي است» و «شير با ژن A (که نشان‌گر عدم وجود رنگ‌دانه است) سفيد است» را توضيح مي‌دهد: وقتي هيچ دليلي براي باور داشتن به اين‌که لئو حامل ژن A است، در درست نداريم، بايد به قضاوت اوليه‌مان پاي‌بند باشيم، اما اگر به اين باور داشته باشيم که لئو حامل ژن A است، بايد به سفيد بودن لئو باور داشته باشيم.
جدا از مزيت‌هاي اين ديدگاه خاص در مورد «الف، ب است»، نکته کليدي اين است که به احتمال زياد عبارات کلي(به قول زبان‌شناسان) معناشناسي قابل ملاحظه‌اي دارند. جدا از شرايط دقيق صدق آنها، «استثناهاي» آنها، که در نکته(2) بدان‌ها اشاره شد، موجب مانع شدن صدق آنها نمي‌شود. ضمن اين‌که موجب اين نيز نمي‌شود که آنها بيانگر يک قانون باشند.
اما قضيه در مورد رابطه آنها با خلاف‌واقع‌ها، ممکن است[مشکل ساز باشد].

4. چرا قوانين زيست‌شناسي وجود ندارند؟ مسأله عرضي بودن
حتي اگر «الف، ب است» صادق باشد، تنها به جهت جهش‌هاي مشخصي‌ يا فشارهاي انتخابي مشخص‌ است که هرگز رخ نداده‌اند. اگر تاريخ تکاملي با شرايط آغازين يکسان شروع مي‌شد، نتيجه ممکن بود چيز کاملاً متفاوتي باشد، چراکه ممکن بود جهش‌هاي متفاوتي اتفاق بيافتند، ممکن بود در جمعيت‌هاي خرد رانش کاتوره‌اي در جهت ديگري رخ مي‌داد و در نتيجه فشارهاي انتخابي به نحو ديگري تحميل مي‌شدند. اگر جهش خاصي رخ مي‌داد يا تأثير محيطي مشخصي اتفاق مي‌افتاد، «الف، ب است» ممکن بود ديگر صادق نباشد. بنابر اين، «الف، ب است» تحت اختلال‌هاي خلاف‌واقع ناوردا باقي نمي‌ماند که مشخصه قوانين است. به بيان ديگر، «الف، ب است» بيان‌گر ضرورت قانوني نيست و صرفاً «مدهاي تکاملي در جريان» را گزارش مي‌کند. در نتيجه، هم‌رويداي‌اي است از تاريخ طبيعي.
اجازه دهيد تا استدلال بالا را دقيق‌تر بررسي کنيم. استدلال مذکور ايده‌اي را به خدمت مي‌گيرد که در بخش 2 با آن مواجه شديم:
ثبات قانوني6: "ج" ضرورت قانوني دارد اگر و تنها اگر در هر زمينه‌اي، هر "ح" سازگار منطقي با تمامي ضرورت‌هاي قانوني حاصل شود، "ج" هنوز برقرار باشد. اما «الف، ب است»، اگر جهش‌هاي خاصي رخ دهند يا شرايط محيطي خاصي حاصل شوند، ديگر برقرار نخواهد بود. در نتيجه بنا بر ثبات قانوني، «الف، ب است» ضرورت قانوني ندارد. اگر چنين نتيجه‌اي از ثبات قانوني استنتاج شود، امکان قانوني وجود دارد که جهش‌هاي خاص و شرايط محيطي چنان حاصل شوند که تحت رخ دادن آنها، «الف، ب است» ديگر ناوردا باقي نماند. بدون شک قوانين فيزيک(همراه با اصول انتخاب طبيعي) با بروز چنين جهش‌ها و شرايط محيطي‌اي سازگار منطقي دارند. اما اين ادعا که، بدين طريق «الف، ب است» قانوني از زيست‌شناسي کارکردي نيست، با اين معادل است که قوانين فيزيک تمامي قوانين موجود را تشکيل مي‌دهند. اما چنين شيوه‌اي از استدلال‌ورزي دوري‌ است: براي اينکه استدلال کنيم هيچ قانون زيست‌شناسي کارکردي وجود ندارد، بايد فرض بگيريم که چنين قوانيني وجود ندارند.  براي اينکه به اين نکته پي ببريم، طريقي ديگر وجود دارد. مي‌توان به ثبات قانوني همچون قالبي کلي نظر کنيم. اين قالب کلي براي قوانين فيزيک چنين مي‌شود: قوانين فيزيک تحت تمامي فرض‌هاي خلاف‌واقع که با قوانين فيزيک سازگار هستند، برقرار باقي مي‌مانند. به بيان ديگر:
ثبات قانوني در فيزيک: "ج" قانون فيزيک است اگر و تنها اگر در هر زمينه‌اي، هر "ح" سازگار منطقي با قوانين فيزيک حاصل شود، "ج" هنوز برقرار باشد.   اما چگونه مي‌توان ثبات قانوني در فيزيک را بسط داد که شامل قوانين زيست‌شناسي کارکردي شود؟ ثبات قانوني در فيزيک را مي‌توان به شيوه‌‌هاي مختلفي تغيير داد:
"ج" قانوني از زيست‌شناسي کارکردي است(يا نتيجه منطقي آن قوانين است) اگر و تنها اگر در هر زمينه‌اي، هر "ح" سازگار منطقي با قوانين فيزيک(ثبات قانوني اول) يا قوانين زيست‌شناسي کارکردي(ثبات قانوني دوم) حاصل شود، "ج" هنوز برقرار باشد.
ثبات قانوني اول مستلزم اين است که دامنه ناوردايي تمامي قوانين زيست‌شناسي کارکردي با دامنه ناوردايي قوانين فيزيک يکسان است و بنابر اين، آنها از همان نوعِ ضرورت قوانين فيزيکي برخوردار هستند. از طرف ديگر، ثبات قانوني دوم دامنه‌اي از ناوردايي را مجاز مي‌شمارد که "ج" بايد واجد آ‌نها باشد تا براي اهداف زيست‌شناسي کارکردي ضروري به‌شمار آيد. در اين صورت، دامنه ناوردايي قوانين زيست‌شناسي کارکردي مشخصه‌اي دارند که متمايز از دامنه ناوردايي قوانين فيزيک است.
براي استفاده از ثبات قانوني اول در استنتاج اين ادعا که هيچ قانون زيست‌شناسي کارکردي وجود ندارد، شخص بايد بپذيرد که ثبات قانوني دوم، در ضبط هرگونه ناوردايي متناظر با نوعي خاص از ضرورت و توان تبيين‌گري، قاصر است. ببينيم چگونه چنين چيزي ممکن است. مطابق با ضرورت قانوني، قوانين تحت هرگونه فرض خلاف‌واقع که سازگار با آن قوانين است، برقرار باقي مي‌مانند. اين در حالي‌ است که هيچ‌گونه تصادفي تحت موقعيت‌هاي مذکور همواره ثابت باقي نمي‌ماند. اما ضرورت قانوني به تنهايي نمي‌تواند شهود ما را در مورد توان گسترده‌اي که ضرورت‌هاي قانوني در حمايت از خلاف‌واقع‌ها دارند، دربر بگيرد. به اين دليل که دامنه فرض‌هاي خلاف‌واقع متناظر با ضرورت قانوني(يعني امکان‌هاي قانوني) چنان تدبير شده‌اند که با ضرورت‌هاي قانوني هم‌سو هستند.
اگر همين تواضع را در مورد مجموعه‌اي از امور تصادفي به خرج دهيم که دامنه‌اي از فرض‌هاي خلاف‌واقع را مشخص مي‌کند، چه؟ خلاف‌واقع‌ها‌ي مذکور با اين مجموعه از امور تصادفي هماهنگ و با هريک از اعضاي اين مجموعه سازگار هستند. مجموعه منطقاً بسته‌اي از صدق‌ها را در نظر بگيريد که شامل اين امر تصادفي است که تمامي سيم‌هاي روي ميز مسي هستند اما شامل اين تصادفي نمي‌شود که تمامي سيب‌هاي درخت من رسيده هستند. در اينجا فرض خلاف‌واقعي وجود دارد که با هريک از اعضاي اين مجموعه از تصادفي‌ها سازگار است: اگر سيم روي ميز مسي نبود يا سيبي روي درخت رسيده نبود. در اين صورت جهان چگونه بود؟ در بسياري از زمينه‌هاي چالش‌برانگيز، منکر اين خواهيم بود که تعميم مورد نظر در مجموعه(همانند سيم‌ها مسي هستند)، برقرار خواهند ماند.
به احتمال زياد همين استدلال در مورد هر مجموعه منطقاً بسته‌اي که شامل برخي از امور تصادفي و نه همه آنها است، مي‌توانست برقرار باشد. فرض کنيد که مي‌توانيد دامنه‌اي از فرض‌هاي خلاف‌واقع را انتخاب کنيد که هماهنگ با اين دامنه هستند. روشن است که اين مجموعه تحت تمامي اين فروض، ناوردا باقي نمي‌‌مانند(به نحو متناظر و بديهي، هر عضو از مجموعه تمامي صدق‌ها تحت هرگونه فرض خلاف‌واقعي که سازگار با آن مجموعه است، برقرار باقي مي‌ماند، چرا که هيچ فرض خلاف‌واقع سازگاري وجود ندارد).
حال پيشنهاد اوليه من در مورد قوانيني که رابطه‌اي متمايز با خلاف‌واقع‌ها دارند. مجموعه منطقاً بسته‌اي از صدق‌ها را در نظر بگيريد. اين مجموعه مجموعه تهي يا مجموعه تمامي صدق‌ها نيست. مجموعه مذکور، مجموعه‌اي پايدار ناميده مي‌شود اگر هر عضو "ج" از اين مجموعه، در صورت حصول "ح" برقرار باقي بماند. "ح"، فرض خلاف‌واقعي است که با هر عضو مجموعه مورد نظر سازگاري منطقي دارد. پيشنهاد اوليه من اين است: "ج" ضرورت قانوني دارد اگر به مجموعه‌اي پايدار تعلق داشته باشد. اما چه چيزي ضرورت‌هاي قانوني را در رابطه با پايداري‌شان ويژه مي‌سازد؟ مجموعه اين ضرورت‌ها تحت دامنه وسيعي از فرض‌هاي خلاف‌واقع که منطقاً مي‌توانستند ممکن باشند، ناوردا باقي مي‌مانند. تمامي قوانين تحت هر فرض خلاف‌واقعي که آن قوانين تحت آنها مي‌توانستند برقرار باشند، برقرار خواهند بود. هيچ مجموعه‌اي از تصادفي‌ها واجد چنين ويژگي‌اي نيست. چون مجموعه قوانين(و نتايج منطقي‌شان) تحت اختلال‌هاي خلاف‌واقعي]که اگر رخ مي‌دادند، آن مجموعه مي‌توانست برقرار باشد[ به نحو بديهي ناوردا هستند، پس معنايي از ضرورت مطابق آن ناوردايي وجود دارد. ضرورت با حمل بيشترين درجه ناوردايي تحت اختلال‌‌هاي خلاف‌واقع گره مي‌خورد. هيچ شکلي از ضرورت، تصادفي نخواهد بود حتي اگر تحت فرض‌هاي خلاف‌واقع بسياري ناوردا باقي بماند. مفهوم «پايداري» به ما اين اجازه را مي‌دهد تا ميان قوانين و تصادفي‌ها خط تمايز قاطعي رسم کنيم. اين مفهوم همچنين شيوه‌اي به ما عرضه مي‌کند که ما را از دست دور بدنامي، رها مي‌کند. اين دور در تعيين ضرورت‌هاي قانوني به مثابه صدق‌هايي ريشه دارد که تحت فرض‌هاي خلاف‌واقع سازگار با آن ضرورت‌هاي قانوني ناوردا باقي مي‌مانند.
اگر "ج" زماني نتيجه منطقي قوانين باشد که به مجموعه پايداري متعلق باشد، آن‌گاه قوانين فيزيک در انتخاب دامنه‌اي از فرض‌هاي خلاف‌واقع، که "ج" تحت آنها ناوردا باقي مي‌ماند و بدين وسيله نتيجه قانوني قوانين مي‌شود، هيچ نقشي ندارند بلکه هر مجموعه‌اي از صدق‌ها دامنه‌‌‌‌اي از فرض‌هاي خلاف‌واقع را انتخاب مي‌کند که اعضاي مجموعه تحت آنها ناوردا باقي مي‌مانند تا بدين وسيله مجموعه مورد نظر به معناي قانوني، ضروري شود. بنابر اين، اکنون چيزي در دست داريم که بيشتر شبيه ثبات قانوني دوم است تا ثبات قانوني اول.
براي اين‌که ببينيم چگونه قوانين زيست‌شناسي کارکردي نمي‌توانند قوانين فيزيکي باشند، بايد از معناي مطلق پايداري فراتر برويم و آنچه يک مجموعه را براي اهداف خاصي از يک زمينه علمي مشخص پايدار مي‌کند، در نظر بگيريم. چنين پايداري‌اي مستلزم اين است که در آغاز، اعضاي مجموعه همگي موثق باشند يا به عبارت ديگر، با توجه به زمينه مورد نظر به اندازه کافي به حقيقت نزديک باشند.
يک "ج" «موثق» بايد تمامي «اهداف عالي‌تر» را بازتاب دهد، ضمن اين‌که ممکن است مجموعه‌اي از تأثيرهاي ناچيز را ناديده بگيرد. به عنوان مثال، فيزيک کلاسيک ممکن است براي اهداف فيزيولوژي انساني و بازار سرمايه کافي باشد. در اين صورت، تصحيح‌هاي نسبيتي قابل چشم‌پوشي هستند. اعضاي يک مجموعه بايد چه دامنه‌اي از ناوردايي را ارائه کنند تا آن مجموعه براي زمينه علمي خاصي پايدار محسوب شود؟ چون ممکن است زمينه مورد نظر محدود باشد، يقيناً برخي از ادعاها و فرض‌هاي خلاف‌واقع در بيرون از موضوع‌هاي مرتبط با زمينه قرار مي‌گيرند، ضمن اين‌که زمينه مذکور در حوزه‌هاي چالش‌برانگيز مشخصي نامرتبط است. يک مجموعه منطقاً بسته براي اهداف علمي خاص پايدار است و بنابر اين، اعضاي آن در آن زمينه ضرورت قانوني دارند، اگر و تنها اگر اولاً همه اعضاي آن در زمينه مورد نظر دل‌خواه و نسبت به اهداف آن زمينه، موثق باشند. ثانياً اعضاي آن مجموعه تحت هر فرض خلاف‌واقعي که نسبت به زمينه دل‌خواه و با مجموعه سازگار است، موثق باقي بمانند.

5. عرضي‌هاي تکاملي هم‌چون قوانين زيست‌شناسي کارکردي
آيا تعميم‌هاي موثق «الف، ب است» مي‌توانند نسبت به اهداف زيست‌شناسي کارکردي، مجموعه‌اي پايدار را بسازند؟ اگر چنين باشد، تعميم‌هاي مذکور به عنوان ضرورت‌هاي زيست‌شناسي کارکردي مي‌توانند مبناي تبيين‌هاي علمي باشند. تعميم‌هاي «الف، ب است» مي‌توانند دامنه‌اي از فرض‌هاي خلاف‌واقع را به نمايش بگذارند که به نحوي گسترده‌تر از دامنه‌اي است که قوانين فيزيک عرضه مي‌کنند. در اين صورت، تبيين‌هاي حاصل از زيست‌شناسي کارکردي به تبيين‌هايي که بر مبناي عمل انتخاب در شيمي ارکانيک کار مي‌کنند، تحويل داده نمي‌شوند. در زيست‌شناسي کارکردي، چگونه خلاف‌واقع‌ها در قدم اول به خدمت گرفته مي‌شوند؟ پزشکي ممکن است بگويد که قرباني تيراندازي زنده نخواهد ماند، حتي اگر سريعاً به بيمارستان رسانده شود، چراکه گلوله آئورت وي را سوراخ کرده است و آئورت انسان تمامي خون آميخته با اکسيژن شخص را از قلب به جريان مي‌اندازد(اين واقعيت در مورد آئورت انسان، حتي اگر شخص سريعاً به بيمارستان رسانده شود، برقرار باقي مي‌ماند). خلاف‌واقع‌ها در رابطه با تبيين‌هاي کارکردي نيز نقش ايفا مي‌کنند. به عنوان مثال، ناي انسان حلقه‌هاي غضروفي دارد که باعث مي‌شود صلب باقي بماند و در ميان تنفس سقوط نکند. اين تبيين خود با اين خلاف‌واقع وابسته است: «اگر چنين حلقه‌هايي ناي را صلب نمي‌کردند، وجود نداشتند». به نحوي مشابه، اينکه اثر حلقه‌ها در سفيد بودن لايه بيروني ناي حضور حلقه‌ها را تبيين نمي‌کند، به اين خلاف‌واقع وابسته است که اگر غضروف به‌جاي سفيد، آبي روشن بود، آن‌گاه ناي انسان هنوز حلقه‌هاي غضروفي داشت».
خلاف‌واقع‌ها نسبت به زمينه حساس هستند. به عنوان نمونه اين خلاف‌واقع را در نظر بگيريد: «اگر غضروف به‌جاي سفيد، آبي روشن بود». در زمينه‌‌اي که به تاريخ تکاملي مربوط است، اين نادرست است که نتيجه بگيريم «آن‌گاه ناي انسان هنوز حلقه‌هاي غضروفي داشت»، چرا‌که اگر غضروف به‌جاي سفيد آبي بود، ممکن بود فشارهاي انتخابي متفاوت در گذشته‌هاي دور روي جانوراني عمل مي‌کردند که بخش‌هاي غضروفي آنها در برابر شکارچيان قابل رؤيت بود. تاريخ تکاملي مي‌توانست مسير ديگري را طي کند و بنابر اين، آناتومي انساني جور ديگر بود. ناي انسان مي‌توانست با حلقه‌هاي غضروفي کار نکند يا اصلاً انسان مي‌توانست ناي نداشته باشد. به نحوي مشابه، در زمينه‌اي که به ساختار مولکولي و قوانين فيزيک مربوط مي‌شود، فرض خلاف‌واقع، «اگر غضروف به‌جاي سفيد، آبي بود» مستلزم تغييرهايي در ساختار شيميايي يا قوانين حاکم بر برهم‌کنش نور و مولکول‌ها است. اگر ناي انسان شبيه اين يا چيز ديگري بود، اتفاق‌هاي غيرقابل پيش‌بيني‌اي رخ مي‌دادند. اما در زمينه‌هاي مربوط به زيست‌شناسي کارکردي، اين درست است که بگوييم اگر غضروف به جاي سفيد، آبي بود، ناي انسان هنوز حلقه‌هاي غضروفي داشت. فرض خلاف‌واقع که در اين زمينه با آن مواجه هستيم، ما را به انديشه در اين موضوع وا نمي‌دارد که غضروف چگونه مي‌توانست آبي باشد.  با توجه به اين اشاره‌ها، اين استدلال را در نظر بگيريد که «الف، ب است» بيان‌گر يک عارضه تکاملي است نه يک قانون، به اين دليل که اگر جهش خاصي اتفاق نمي‌افتاد يا تأثير محيطي خاصي رخ مي‌داد، ديگر برقرار نبود. با توجه به استدلالي که اقامه کردم، فرض خلاف ‌واقع مذکور در حوزه زيست‌شناسي کارکردي، فرض مربوطي نيست. بنابر اين، اين‌که تعميم‌هاي «الف، ب است» تحت فرض‌هاي اين‌چنيني موثق باقي نمي‌مانند، مانع اين نمي‌شود که آنها مجموعه‌اي پايدار براي اهداف زيست‌شناسي کارکردي نباشند.
بسياري از ساختارهاي مختلف مي‌توانستند يک کارکرد داشته باشند. انتخاب طبيعي نيز نسبت به صفاتي که به لحاظ کارکردي معادل هستند، تمايز نمي‌گذارد. بنابر اين، بسياري از تعميم‌هاي بوم‌شناسي همانند «قاعده آلن»، که مطابق آن افراد تمامي گونه‌هاي مهره‌دار خون‌گرم، در مناطق سردسير معمولاً قسمت‌هاي برآمده کوتاه‌تري دارند، قوانين تکاملي نيستند، چرا که انتخاب مي‌توانست مثلاً با کمک پوست ضخيم يا پر مانع از اتلاف گرمايي شود. ممکن است بخواهيم اين نکته را تبيين کنيم که چرا پروانه‌هاي باکاي به جاي بوي گول‌زننده براي پرندگان، نقطه چشمي دارند. در پاسخ به اين پرسش اين‌که «نقطه چشمي مانع شکار توسط پرندگان مي‌شود»، کافي نيست. بلکه بايد کشف کنيم که چرا اين نوع مکانيسم دفاعي خاص در برابر ديگري رشد کرده است. يک پاسخ مي‌تواند اين باشد که نقاط چشمي به جهش‌هاي کمي از يک ژن نياز دارند که خود بنابر دلايلي از پيش موجود هستند. اينکه نقطه چشمي مانع شکار مي‌شود، چرايي داشتن نقطه چشمي براي پروانه‌ها را در برابر نداشتن آن تبيين مي‌کند. تنها در پرتو اين تبيين است که پرسش از به خدمت گرفتن مکانيسم دفاعي خاص در برابر ديگر مکانيسم دفاعي، معقول به نظر مي‌رسد.
اگر مزه و بوي پروانه‌هاي باکاي براي پرندگان ناخوش‌‌آيند بود، ممکن بود نقاط چشمي حاصل نشوند. در اين‌جا فرض خلاف‌واقعي داريم که دل‌خواه زيست‌شناسي کارکردي است. موضوع اين است که تحت چه]فرض‌هاي خلاف‌واقعي[ تعميم موثق «الف، ب است» ثابت باقي نمي‌ماند. اما اين نتيجه، پايداري مجموعه‌اي موثق از تعميم‌هاي «الف، ب است» را زير سؤال نمي‌برد. چرا که فرض خلاف‌واقع «اگر مزه و بوي پروانه‌هاي باکاي براي پرندگان ناخوش‌آيند بود» با برخي از اعضاي مجموعه مورد نظر منطقاً ناسازگار است.
اگر چه «الف، ب است» يک امر عرضي‌ است تا يک قانون زيست‌شناسي تکاملي، مي‌تواند ضرورتي را در زيست‌شناسي کارکردي حمل کند که اين ضرورت به تعلق به مجموعه‌اي پايدار وابسته است. اين تبيين را در نظر بگيريد که کرکس روي سر و نوکش پري ندارد، چرا که کرکس با چسباندن سر و نوک‌اش در عمق بدن لاشه تغذيه مي‌کند. بنابر اين، وجود هرگونه پري موجب دردسر مي‌شود. اين تبيين مستقل از جزئيات قوانين فيزيک است. پاتنم نمونه‌اي مشابه را به‌کار مي‌گيرد تا از تحويل‌ناپذيري تبيين‌هاي ماکرو]به ميکرو[ دفاع کند. به عنوان مثال، در مورد اين پرسش که چرا يک ميخ مربعي به طول 2 اينچ نمي‌تواند در حفره دايره‌اي به قطر 1 اينچ جاي بگيرد، مي‌نويسد:
«تبيين مورد نظر اين است: چون تخته صلب است، ميخ صلب است و بنابر واقعيتي هندسي، حفره دايره‌اي کوچک‌تر از ميخ است. مستقل از اين‌که ميخ از مولکول‌ها يا مواد صلب پيوسته تشکيل شده باشد، چنين تبييني درست است» (Putnam, 1975, p296).7 
ساخته شدن ميخ يا کرکس از مواد صلب پيوسته، قوانين فيزيک را نقض مي‌کند. اما همين تبيين کارکردي در مورد آن هم اعمال مي‌شود. تمايز دامنه‌هاي ناوردايي بيان‌گر تحويل‌ناپذيري اين نوع از تبيين به نوع ديگر است که مي‌توانست به نحو علي‌الصول توسط قوانين فيزيک تأمين شود.
* دكتراي فلسفه علم
پي نوشت ها
1. Nomically possible  //  2. Nomic preservation.
3. Anne Boleyn ملکه انگلستان (1536-1507) بود. م
4. Buckeye   //  5. Futuyma, D. (1979). Evolutionary biology. Sunderland, MA: Sinauer.  //  6. Nomic preservation   //  7. Putnam, H. (1975). Philosophy and our mental life. In H. Putnam, Mind, language, and reality: philosophical papers (vol. 2, pp. 291–303). Cambridge: Cambridge University Press.

 

 

طبقه بندي، گونه‌هاي زيست شناختي، و انواع طبيعي

PDF چاپ نامه الکترونیک

طبقه بندي، گونه‌هاي زيست شناختي، و انواع طبيعي

كيوان الستي*


از اينکه بگوييم يک نوع، طبيعي است اين برداشت حاصل مي‌شود که نوع مورد نظر، حاصل تقسيم بندي و نظمي متعلق به طبيعت است و نوع بودن آن تنها وابسته به وجود انسان نمي باشد. با وجود اينکه مثال هايي سنتي از نوع طبيعي عموماً از زيست‌شناسي بودند با اين حال امروز در پذيرش اينکه گونه هاي زيست شناختي انواع طبيعي باشند، توافق نظري وجود ندارد، و حتي بيشتر به اين ديدگاه تمايل وجود دارد كه گونه‌ها، نوع طبيعي نيستند. در اين مقاله با ارائه گزارشي از چگونگي طبقه‌بندي موجودات زنده توسط زيست شناسان، و بررسي تصوّري که دانشمندان از مفهوم گونه هاي زيستشناختي دارند تلاش مي کنم نشان دهم که چرا تصوّر کلاسيک فلاسفه در مورد نوع و نوع طبيعي نمي تواند با آنچه امروز زيست شناسان به عنوان "گونه" و يا طبقات ديگر موجودات زنده مي شناسند هماهنگي داشته باشد.
مقدمه
به چه انواعي، طبيعي مي گويند؟ از اينکه بگوييم يک نوع، طبيعي است اين برداشت حاصل مي‌شود که نوع مورد نظر، حاصل تقسيم بندي و نظمي متعلق به طبيعت است و نوع بودن آن تنها وابسته به وجود انسان نمي باشد. فرض دانشمندان اين است که اين تقسيم ها در طبيعت کشف(و نه اختراع) مي شوند. يکي از پيش فرض هاي واقع گرايي علمي نيز اين است که زماني مي‌گوييم تحقيق علمي با موفقيت همراه است كه طبقه بندي و گروه بندي هاي حاصل از کار علمي دانشمندان، با تقسيمات واقعي در طبيعت تطابق داشته باشند. علوم متفاوت، موضوع هاي مورد مطالع? خود را به انواع، تقسيم مي کنند. نظريه هاي علمي، در هر شاخ? علمي، دربار? انواع متعلق به آن شاخه مطرح مي شوند. در همه شاخه هاي علمي مي توان مثال هايي از انواع طبيعي يافت. مثلاً علم شيمي بسياري از آنچه را که امروز به عنوان نوع طبيعي در نظر گرفته مي شود متعين کرده است. عناصر شيميايي، مثل طلا، سديم و ...  نوع طبيعي هستند. از سوي ديگر ترکيبات شيميايي مثل O2H، نيز از انواع طبيعي محسوب مي شوند. نمونه هايي از نوع طبيعي نيز ممکن است نه در طبيعت بلکه توسط بشر ساخته شوند؛ به عنوان مثال مي‌توان از اسکوروبيک اسيد(يا ويتامين ث) نام برد. در مدل استاندارد فيزيک کوانتومي، بسياري از ذرّات بنيادي(مثل کوارک‌ها و ...) را مي توان نوع طبيعي دانست. در علم ستاره شناسي، اشيائي آسماني مثل کهکشان ها تشخيص داده شده اند که مي‌توان آنها را نيز از اين گونه دانست. اما با وجود اينکه مثال هايي سنتي از نوع طبيعي عموماً از زيست‌شناسي بودند با اين حال امروز در پذيرش اينکه گونه هاي زيست شناختي انواع طبيعي باشند، توافق نظري وجود ندارد، و حتي بيشتر به اين ديدگاه تمايل وجود دارد كه گونه‌ها، نوع طبيعي نيستند.
در اين مقاله با ارائه گزارشي از چگونگي طبقه‌بندي موجودات زنده توسط زيست شناسان، و بررسي تصوّري که دانشمندان از مفهوم گونه هاي زيست شناختي دارند تلاش مي کنم نشان دهم که چرا تصوّر کلاسيک فلاسفه در مورد نوع و نوع طبيعي نمي تواند با آنچه امروز زيست شناسان به عنوان "گونه" و يا طبقات ديگر موجودات زنده مي شناسند هماهنگي داشته باشد.
1- تفاوت‌هاي مفاهيم
بحث مربوط به رده‌بندي گونه‌ها را با معرفي چند مفهوم متفاوت(كه شايد يكسان تلقي شوند) آغاز مي‌کنم. واژه‌هاي آرايه‌شناسي1(تاکسونومي)، طبقه‌بندي2و سازگانيك3(سيستماتيک)، و در نهايت تبارزايش4 (فيلوژنتيك) معاني متفاوتي دارند. " آرايه‌شناسي" به نظريه طبقه‌بندي اشاره دارد. هر نظريه يا عملي كه براي طبقه‌بندي کردن موجودات زنده، اصول و روش‌هايي ارائه مي‌کند، آرايه شناسي ناميده مي‌شود. در واقع اين واژه به اين اشاره دارد كه چگونه مي‌توانيم موجودات زنده5 را در آرايه‌ها و آرايه‌ها را در رده‌هايي وسيع تر طبقه‌بندي کنيم. طبقه‌بندي، محصول آرايه‌شناسي است. کلمه "طبقه‌بندي" به چيزي اشاره دارد که در آرايه‌شناسي توليد مي‌شود. امّا واژه "سازگانيك" تا حدي متفاوت از دو مورد اوّل است. در سازگانيك، مطالع? علمي انواع و گوناگوني موجودات زنده و روابط ميان آنها مطرح مي‌شود، سازگانيك روشي براي طبقه‌بندي ارائه نمي‌كند بلكه بررسي مي‌كند كه چگونه موجودات زنده و آرايه‌ها در جهان طبيعي به هم مرتبط هستند(افرشسکي2004/50). واژه ديگر كه در اين مورد مفيد است "تبارزايش" يا همان "فيلوژنتيك" مي‌باشد كه به مطالع? روابط تكاملي ميان گروه موجودات زند? متفاوت گفته مي‌شود.

1-1) استدلال فيلوژنتيك
درخت تكاملي، يا كلادوگرام6، دياگرامي است كه تكامل و نياكان گروه‌هاي موجودات زنده را نمايش مي‌دهد7. درخت تکاملي نشان مي‌دهد که گونه‌هاي متفاوت چه نسبتي با هم دارند و اجداد مشترکشان کدام اند. استدلال فيلوژنتيك نشان مي‌دهد كه چگونه مي‌توان کلادوگرام درست را استدلال كرد. در چنين استدلالي سؤال اين است كه اگر سه شاخه متفاوت از جانوران داشته باشيم، چطور مي‌توانيم تشخيص دهيم كه كدام دو شاخه، نياي نزديك‌تري نسبت به سوّمي دارند. براي استدلال فيلوژنتيك دو مكتب مهم وجود دارد. يكي مكتب فنتيسم8 است كه بر اساس شباهت كلّي ميان موجودات اين استدلال را ترتيب مي‌دهد. و ديگر مكتب كلاديسم كه از قوانين صرف‌جويي9 استفاده مي‌كند. در رويكرد فنتيستي، همه اطلاعاتي كه در مورد سه شاخه داريم را جمع کرده و دو موردي را كه داراي شباهت بيشتري هستند داراي نياي نزديك تر مي‌دانيم. بشر و شامپانزه نياي نزديك تري نسبت به شيرها دارند چون نسبت به شيرها شباهت بيشتري به هم دارند(سوبر1993/169).  رويكرد مهم تر، كه بيشتر مورد پذيرش قرار گرفته، رويكرد كلاديستي است. كلاديسم در 1950 توسط ويلي هنيگ10معرفي شد. هدف هنيگ يافتن سيستمي براي طبقه بندي بود كه به عنوان سيستم ارجاع كلي به كار رود. همان طور كه گفته شد كلاديست‌ها از "اصل صرفه‌جويي" براي استدلال استفاده مي‌كنند. اگر دو لامپ با هم بسوزند، به دو صورت متفاوت مي‌توانيم در مورد علت آن گمانه‌زني کنيم، از يک سو ممکن است بگوييم علّت واحدي باعث سوختن آنها شده و از سوي ديگر مي توانيم بگوييم که هر كدام به دليل مستقلي سوخته است. هر دو مورد محتمل است امّا مورد اوّل صرفه‌جويانه‌تر مي‌باشد. اگر دو موجود بال داشته باشند صرفه‌جويانه‌تر اين است كه فکر کنيم آنها جد مشترك بالداري داشته‌اند تا اينكه هر كدام به طور مستقل بالدار شده باشند. در اينجا لازم است تفاوت ميان دو مفهوم "هومولوژي11 " و "هموپلاسي" روشن شود: اگر يک صفت در موجودات زنده(مثل بالدار بودن) از جد مشترکي که آن صفت را دارد به ارث رسيده باشد، آن صفت "هومولوگوس" است و اگر خصوصيت مشترك بالدار شدن به طور مستقل ايجاد شده باشد، آن نشان از "هوموپلاسي12 " و يا "تکامل هم گرا" بوده است. اگر شاخه‌اي رفتاري را كه نياي او داشته است حفظ كرده باشد اين رفتار را رفتار "اجدادي130 " مي‌نامند. و اگر رفتار خاصي در اجداد آن شاخه موجود نباشد به آن رفتار "مشتق شده14" گفته مي‌شود. در مثال پرندگان، اصل صرفه‌جويي به محتمل بودن، هومولوژي ميان پرندگان رأي مي‌دهد تا هوموپلاسي.  بر اساس ديدگاه كلاديست‌ها اگر تنها گونه "الف" و گونه "ب" رفتار مشتق شده‌اي را دارا باشند، آنها را "گونه‌هاي خواهر" مي‌ناميم. اگر "الف، ب و ج" يک رفتار مشتق داشته باشند و "د" نداشته باشد آنگاه به نظر مي‌رسد که "الف و ب و ج" شاخه‌هايي نزديک‌تر از شاخ? "د" هستند. امّا مشکل اين است که "د" ممکن است آن رفتار خاص را که ديگران دارا هستند از دست داده باشد. يا ممکن است شاخه "ج" مستقلاً آن رفتار را به دست آورده باشد. بنابراين مشکل در اين روش حضور و يا غيبت يک رفتار است(هال،روس1998).
بررسي جزئيات آشکار مي‌کند که کدام موارد به صورت مستقل تکامل يافته‌اند. بال خفاش و پرنده بسيار متفاوت است. امّا اگر آنها(به واسطه بال بودن) مشابه تلقي شوند در اين صورت براي کشف استقلال(يا عدم استقلال) خفاش از پرنده‌ها باز هم از روش صرفه‌جويي استفاده مي‌شود. براي اينكه خفاش را نزديك به پرندگان بدانيم و يا نزديك به ديگر پستانداران، بايد ديد كه انتخاب كدام يك صرفه‌جويانه‌تر است. فرض كنيد كه درخت تکاملي ما به نحوي بود که پرندگان و خفاش در يک شاخه و ديگر پستانداران در شاخه‌هاي ديگر بودند در اين صورت بايد حكم مي‌كرديم که پستاندار بودن(با همه مشخصه‌هاي خاصش)‌ دو بار به صورت مجزا در تاريخ تكاملي ايجاد شده است. يکبار در پستانداران و يک بار نيز در خفاش‌ها. اما به جاي اين ديدگاه مي‌توان ديدگاه "صرفه‌جويانه‌تر" را انتخاب كرد.
هر چند رويكرد كلاديستي و رويكرد شباهت كلي ممکن است در بسياري از موارد نتيجه يكساني داشته باشند، مواردي را نيز مي‌توان يافت كه اين دو رويكرد سازگاري ندارند. به عنوان مثال اگر  مارمولک‌ها، کروکديل‌ها و گنجشک‌ها را در نظر بگيريم، به نظر مي‌رسد كه شباهت كلي، مارمولك و كروكديل را داراي نياي نزديك‌تري مي‌داند. در حالي كه رويكرد(كلاديستي)‌ كروكديل و همه پرندگان(از جمله گنجشك) داراي نياي نزديك‌تري تشخيص داده مي‌شوند تا مارمولک. بنابراين دو فرضيه متفاوت داريم که يکي مارمولک و کروکديل و ديگري مارمولک و گنجشک را نزديک‌تر مي‌داند، هر دو تنها يک تغيير دارند و هر دو صرفه‌جو هستند.
در شكل بالا دو سناريوي متفاوت وجود دارد که نشان مي‌دهد شباهت كلّي بازنماينده روابط موروثي نيست. در شكل سمت چپ دو شاخه صفاتي را كه نياي آنها داشته است حفظ كرده‌اند. اما از يكي، شاخه ديگري پديد آمده كه خصوصيت جديدي را(كه در نياي آنها وجود ندارد) دارا است. در شكل سمت راست، در دو شاخه‌ متفاوت، به طور مجزا يك خصوصيت(مشتق شده) كه در نياي آنها وجود ندارد، پديد آمده است. کروکديل، مارمولک و گنجشک مي توانند به عنوان مثالي از مورد سمت چپ قلمداد شوند. كروكديل و مارمولك خصوصيت‌هاي اجدادي خود را حفظ مي‌كنند ولي شاخه پرندگان، که از كروكديل‌ها منشعب شده است، داراي خصوصيت‌هاي مشتق شده‌اي مثل بالدار بودن، هستند. از مورد سمت راست مثالي كه مي‌توان ذكر كرد، گرگ معمولي و موش خرما15 است كه جد مشتركي دارند و بين اين دو، گرگ داراي خصوصيت‌هاي مشتق شده، است. از طرف ديگر گرگ كيسه‌دار از موش خرما منشعب مي‌شود، امّا به لحاظ شباهت كلي، به گرگ معمولي شبيه‌تر است و خصوصيت مشتق شده، مورد نظر يكبار نيز در اين شاخه پديد آمده است(سوبر1993/163).

2-1) طبقه بندي موجودات
در طبقه‌بندي نيز سه مكتب مهم از هم مجزا مي‌شوند؛ فنتيسم، آرايه‌شناسي تكاملي160و?كلاديسم. استدلال فيلوژنتيک را نبايد با طبقه‌بندي اشتباه کنيم. کسي ممكن است كه روش فنتيستي را براي برساختن درخت فيلوژنتيک برگزيده باشد امّا از روشي غيرفنتيستي (مثلاً روش کلاديستي) براي طبقه‌بندي استفاده کند. برعکس اين هم ممکن است. يعني از اصل صرفه‌جويي کلاديستي براي ساختن درخت استفاده کنيم امّا روشهاي غيرکلاديستي براي طبقه‌بندي استفاده شود.  در طبقه‌بندي سؤال اين است كه، با فرض وجود يك درخت تكاملي واحد، چه رويكردهايي براي طبقه‌بندي مي‌تواند وجود داشته باشد. انتظاري كه از يك معيار طبقه‌بندي وجود دارد اين است كه موارد زير را مهيا كند: الف- يك سيستم طبقه‌بندي بايد به نحوي باشد كه بيشترين اطلاعات مفيد را به ما بدهند. به اين معني كه اسم يک گروه يا يك موجود زنده، بيشترين اطلاعات مفيد در مورد آن ارگانيزم را رمزگشايي کند. طبقه‌بندي گونه‌ها بايد به نحوي باشد که گونه‌هايي که بيشتر از همه شبيه هستند، يک جنس را تشکيل دهند و جنس‌هايي که شبيه‌تر هستند يک خانواده و الي آخر. جنبشي که به عنوان فنتيسم شناخته مي‌شود از طبقه بندي چنين هدفي دارند.  ب- هدف ديگر نشان دادن ناهمسان17 هاي موجودات زنده است که طي تغييرات تکاملي حاصل شده‌اند.  ج- از سوي ديگر يک سيستم طبقه‌بندي بايد الگوي شاخه‌ها را، آن طور كه در درخت تكاملي نقش بسته شده، توصيف کند.  چيزي که مشخص است اين است که هيچ روش طبقه‌بندي نمي‌تواند اين سه معيار را با هم ارضا كنند. چرا که اين معيارها توصيه‌هاي متضادي دارند. به عنوان مثال تصور كنيد كه از يك طرف ممكن است خيلي محافظه كار باشيم و همه گونه‌هايي را كه خيلي شبيه هستند با هم يك جا گرد آوريم. از طرف ديگر ممكن است بر خلاف روش اول اين محافظه کاري را كنار بگذاريم و گونه‌هايي را پيدا کنيم که شبيه اجدادشان باشند امّا خودشان با يكديگر شبيه نباشند. بنابراين از آنجا که سيستم‌هاي طبقه‌بندي خيلي متفاوت هستند ساده نيست که يک طبقه‌بندي با معياري ثابت که هم? اين اصول را با هم تلفيق کند، پيدا کنيم. در مواردي كه در بالا ذكر شده، معيار اول توسط سيستم "فنتيسم" رعايت مي‌شود. مورد دوّم عموماً مورد توجه آرايه‌شناسان تكاملي است و در نهايت، معيار سوّم مورد توجه کلاديست قرار گرفته است.
1-2-1) آرايه‌شناسان تكاملي
متن كلاسيكي اين مکتب، اصول آرايه‌شناسي حيوانات18 اثر سيمسون و همچنين كتاب ارنست م?ر به نام اصول سيستماتيك جانورشناسي19 مطرح شده است. در ابتداي مطرح شدن قوانين مندل، گفته شد كه ديدگاه مندل با ايده تكامل تدريجي كه در كار داروين است، متضاد مي‌باشد. عموماً قوانين مندل و جهش ژنتيكي را مدافع ديدگاهي مي‌دانستند كه تكامل را ناپيوسته و نه با تغييرات تدريجي مي‌پذيرد. امّا در دهه 1930 فيشر20، رايت21، هالدين22 نشان دادند كه ژنتيك مندلي و تدريجي‌گرايي23 دارويني با يكديگر در تضاد نيستند. نتيجه اين تلاش مجموعه‌اي از مدل‌هاي رياضي بود كه اثبات مي‌كرد چگونه مندل‌گرايي، مبناي ژنتيكي خاصي براي تكامل تدريجي ايجاد مي‌كند. يك نظري? تركيبي براي تكامل ايجاد شد. بر اساس اين نظري? تركيبي تكامل، گروه‌هاي جديد، نه از يك فرايند بلكه نتيجه دو فرايند متفاوت هستند.(كلادوژنسيس24و آناژنسيس25). در فرايند كلادوژنسيس، يك گونه به دو گونه متفاوت تقسيم مي‌شود ولي در فرايند آناژنسيس، تغييراتي تدريجي در يك شاخه ايجاد مي‌شود(ارشفسكي2004/52).
هدف آرايه‌شناسي تكاملي برساختن طبقه‌بندي‌هايي است كه هر دو فرايند را انعكاس مي‌دهند. اين دو فرايند به دو نوع آراي? متفاوت نيز منجر مي‌شوند. كار آرايه‌شناسان تكاملي تشخيص اين آرايه‌ها و طبقه‌بندي آنها است. اين دو نوع آراي? متفاوت، با عنوان "هم‌تبار26" و "پاراتبار27" ناميده شده‌اند. آرايه‌اي را هم‌تبار گويند كه شامل يك نياي واحد و همه(و تنها) شاخه‌هاي برآمده از آن نيا است. از سوي ديگر آراي? پاراتبار شامل يك نيا و تنها بعضي (و نه همه) شاخه‌هاي بر آمده از آن است. مثال كلاسيك چنين آرايه‌اي، خزنده است.
قسمت مشخص شده با رنگ خاكستري در تصوير سمت راست، آراي? خزندگان را نشان مي‌دهد. همان طور كه پيدا است همه افرادي كه شامل خزنده‌ها هستند، نياي مشترك دارند. امّا با اين حال پرندگان، با وجود اينكه نيايي مشترك با بقيه خزندگان دارند امّا از گروه خزندگان محسوب نمي‌شوند. چنين آرايه‌اي را "پاراتبار" گويند. حال اگر گروهي را تصور كنيم كه به جز موارد قبلي، پرندگان را نيز شامل شود،(به عبارت ديگر همه[و تنها] شاخه‌هاي برآمده از يك نياي مشترك در نظر گرفته شوند)، در اين صورت گروهي هم تبار يا "هم‌تبار" خواهيم داشت. هر چند ديگر اين گروه را "خزنده" نمي‌ناميم.
چنين تفاوتي را مي‌توان به دو فرايند آرايه شناسي(شرح داده شده در بالا) ربط داد. در كلادوژنسيس شاخ? جديد با جدا شدن از يك نياي واحد شكل مي‌گيرد. نتيجه، ايجاد شدن يك گروه هم تبار جديد است. در مقابل، فرايند آناژنسيس به گروه‌هاي پاراتبار منجر مي‌شود. اگر پرنده ها از خزندگان جدا هستند. پس خزنده شامل همه شاخه‌هاي برآمده از يك نياي مشترك نيست. تفاوت ميان هم تبار و پاراتبار تفاوت مهمي است كه آرايه شناسان تكاملي را از كلاديست‌ها مجزا مي‌كند. همان طور كه خواهيم ديد، برخلاف آرايه‌شناسان تكاملي كه هم آرايه‌هاي هم‌تبار و هم پاراتبار را مي‌سازند، كلاديست‌ها استدلال مي‌كنند كه تنها آرايه‌اي هم‌تبار بايد مورد فرض قرار گيرند. آرايه شناسان تكاملي هر دو نوع گروه را مورد توجه قرار مي‌دهند. چون اعتقاد دارند كه هر نوع گروهي نتيج? نوع خاصي از فرايند تكاملي است(يعني نتيجه كلادوژنسيس و آناژنسيس) و رد كردن هر يك از اين فرايندها در واقع كنار گذاشتن قسمتي از فرآيند تكامل است. هرچند آرايه‌شناسان تکاملي در اين موارد توافق دارند امّا طرفداران دو رويكرد ديگر اين انتقاد را به آرايه‌شناسان تکاملي وارد مي‌دانند که ايد? بازنمايي ناهمساني‌ها بر هيچ چيزي مبتني نيست بلکه تنها شهود زيست‌شناسان است كه اين طبقه‌بندي را مي‌سازد.

2-2-1) فنتيسم
 معيار طبقه‌بندي فنتيست‌ها شباهت ميان موجودات زنده است. به نظر مي‌رسد كه ديدگاه فنتيسم در تقابل با ديدگاه آرايه‌شناسان تكاملي و ديدگاه‌هاي ابتدايي ديگري در مورد طبقه‌بندي به وجود آمده است. افرادي همانند سوكال28و اسنيت29، در مورد فنتيسم اين استدلال را مطرح كرده‌اند كه آرايه‌شناسان تكاملي تنها از هومولوژي‌ها، براي طبقه‌بندي استفاده مي‌كنند. و براي اين كه هومولوژي را از هوموپلاسي تشخيص دهيم، به اين احتياج است كه تبارشناسي30 آرايه را بدانيم. كه كمتر زيست شناسان به چنين اطلاعاتي دسترسي دارند. بنابراين در بسياري از موارد آنها اينكه چه چيزهايي هومولوژي هستند و چه مواردي هوموپلاسي را فرض مي‌كنند. فنتيست‌ها باور دارند كه چنين تفاوتي، يعني تفاوت هومولوژي و هوموپلاسي، وجود دارد. امّا آنها باور دارند كه تشخيص دادن اين دو به لحاظ عملي امكان پذير نيست. استدلال ديگر آنها اين است كه تفاوت هوموپلاسي و هومولوژي بايد كنار گذاشته شود چرا كه در هنگام طبقه‌بندي موجودات هيچ نوعي از تفاوت نبايد به ديگري ترجيح داده شود و همه تفاوت‌ها وزن يكساني دارند(ارشفسكي2004/60).
اگر گروه‌هاي شامل هموپلاسي، برخلاف آنچه آرايه‌شناسان تكاملي ادعا مي‌كنند، بتواند آرايه‌هاي طبيعي را تشكيل دهند گروه‌هايي خواهيم داشت كه نه هم‌تبار و نه پاراتبار هستند. اين نوع گروه‌ها را "پرتبار31" مي‌ناميم. بنابراين مي‌توان گفت كه طبقه‌بندي فنتيسم طبقه‌بندي است كه گروه‌هاي پرتبار را به عنوان گروهي مجاز و طبيعي مي‌شناسد. در شكل زير گروهي شامل پستانداران و پرندگان نشان داده شده اند. اين گروه جانوران خون گرم را تشکيل مي‌دهد، يك گروه پرتبار است. كلاديست‌ها و آرايه‌شناسان تكاملي چنين گروهي را به رسميت نمي‌شناسند.
انتقادي كه عموماً كلاديست‌ها به اين ديدگاه وارد مي‌دانند يكي اين است كه شباهت، تا حد زيادي به رفتار و تصميماتي بستگي دارد که افراد اتخاذ مي‌کنند. به عنوان مثال حتي دو گروه از موجودات مثل خوک‌ها و صدف‌هاي خوراکي هم از بعضي لحاظ به نظر شبيه مي‌رسند. مثلاً مي‌توان گفت خوردن هر دوي آنها توسط يهوديان ارتدکس ممنوع است. آرايه‌شناسان فنتيست تلاش مي‌كنند با اندازه‌گيري و مقايسه رفتارها به حد کافي چنين اعتراضي را از ميان بردارند. امّا اگر محدوديتي در اين رفتار اتخاذ نشود هر دو موجود زنده‌اي كه تصور كنيد مي‌توانند به هم شبيه باشند و يا نباشند. مثلاً در همان مورد خوک و صدف خوراکي، از اين بابت که هر دو ده پا ندارند و يا اينکه هيچ کدام عنکبوت نمي‌خورند نيز با هم شبيه هستند(استرلني،گريفيث1999/185). يكي از اهداف فنتيست‌ها اين است كه مي‌خواهند آرايه‌شناسي مستقل از نظريه باشد. آنها ادعا مي‌کنند که آرايه‌شناسي در برابر تغيير نظريه ثابت باقي مي‌ماند. الگويي که از طبقه‌بندي به دست مي‌آيد، نبايد شاهد يا مبطلي بر نظريه تکامل(يا هر نظريه ديگري) باشد. اما مشکل اين است که آنها به معياري براي اندازه‌گيري شباهت‌ها نياز دارند که اين نياز، ادعاي اينکه آرايه‌شناسي مي‌تواند از نظري? مستقل باشد را نفي مي‌کند. حتي اگر يک رفتار خاص را قرارداد کنيم، راه‌هاي بسيار ديگري براي تعيين شباهت ميان موجودات زنده وجود خواهد داشت. بنابراين نبايد انتظار داشته باشيم که شباهت زيست شناختي بتواند مفهومي خوش تعريف باشد.

3-2-1) كلاديسم
 هنينگ به هر دو رويكرد ذکر شده در بالا انتقاد دارد. او به ديدگاه فنتيسم انتقاد دارد هدف ديدگاه فنتيسم، يا ديدگاهي كه مبتني بر مورفولوژي ايده‌ال است، كشف بيوپلن‌هايي32 است كه با مشاهده رفتار مورفولوژيك به دست مي‌آيند. فنتيست‌ها طبيعت را شامل الگوهايي مبنايي مي‌دانند كه به آنها "بيوپلن" يا طرح زيست شناختي گفته مي‌شود. مورفولوژي ايده‌ال لازم نمي‌بيند كه چيزي در مورد تاريخ تكامل موجودات زنده مورد مطالعه قرار بگيرد. از نظر هنينگ، مورفولوژي ايده‌ال به اشتباه باور دارد كه ما مي‌توانيم طبقه‌بندي علمي را بدون ساختن فرض‌هاي نظري دربار? روابط تكاملي بسازيم. و همچنين مورفولوژي ايده‌ال به اشتباه فرض مي‌كند كه روابط ابتدايي ميان موجودات زنده روابط شباهت هستند. برخلاف اينها هنينگ معتقد است كه روابط ابتدايي ميان موجودات زنده، روابط علّي همانند روابط تبارشناختي و جنين‌شناختي است.  طرفداران كلاديسم به ديدگاه آرايه‌شناسان تكاملي نيز انتقاد دارند. هر چند آرايه شناسان تكاملي باور ندارند كه شباهت تنها معيار طبقه‌بندي است اما همچنان به شباهت اتکا دارند. از ديد کلاديست‌ها، اطلاعات در مورد تبارشناسي تنها عامل مهم براي طبقه‌بندي است. در نتيجه طبقه‌بندي از نگاه كلاديسم تنها به آرايه‌هاي هم تبار متوسل مي‌شود(ارشفسكي2004/68).
از آنچه تاكنون در مورد كلاديسم گفته شد، به نظر مي‌رسد كه کلاديست‌ها سه ايده اصلي دارند: 1- اين نکته که سيستماتيک، کشف و بازنمايي کردن تاريخ تکاملي است. و در واقع سيستماتيست‌ها هستند که به ما مي‌گويند کدام گروه با گروه ديگر نزديک‌تر است. 2- ادعاي دوم متافيزيکي است. گونه‌ها به صورتي هستند که گروه‌هاي واقعي تنها به صورت هم‌تبار قابل پذيرش مي‌باشند. براي کسي که به ديدگاه کلاديسم اعتقاد دارد، "خزنده" و "خون گرم" يک گروه نيست براي تشخيص گونه‌ها، راه استانداردي وجود دارد. 3- عنصر سوم ديدگاه، روش‌شناختي است. آنها ادعايي در اين مورد دارند که تاريخ چگونه کشف مي‌شود. در واقع منظور اين است كه آنها ايده‌اي در اين مورد كه چه رفتاري در مورد سيستم‌هاي تکاملي اطلاعات دهنده است دارند. اين ايده در مقابل تکنيک‌هاي زياد و متفاوتي قرار دارد که ممكن است براي ساختن يک تاريخ تكامل موجودات وجود داشته باشد.

3-1) تعريف گونه‌ها
گونه مبنايي‌ترين طبقه‌بندي طبيعي از موجودات زنده است. زيست‌شناسان گونه را به صورت‌هاي متفاوتي تعريف كرده‌اند که مهم ترين آنها مفهوم فنتيک33 گونه، مفهوم زيست‌شناختي گونه، مفهوم فيلوژنتيک گونه و مفهوم اكولوژيك گونه مي‌باشند.
1-3-1) مفهوم فنتيك گونه
 در مورد اوّل، يعني مفهوم فنتيک گونه، گونه‌ها را بر اساس شباهت کلّي، ژنتيکي، و يا رفتاري طبقه‌بندي مي‌کنند. در اين تعريف گونه‌ها به عنوان موجودات زنده اي شبيه به هم شناخته مي‌شوند.  اين مفهوم داراي مشکلاتي است که چند مورد را مي‌توان به صورت زير خلاصه کرد:
1- روش هاي متفاوتي براي اندازه‌گيري شباهت وجود دارد که نتايج متفاوتي نيز براي ما به همراه خواهند داشت. اگر اين طور باشد طبقه‌بندي که از اين روش به دست مي‌آيد، قادر نيست تفاوت هاي عيني در طبيعت را تشخيص دهد. بلکه نتيجه در نهايت قراردادي خواهد بود که ما در مورد شباهت خواهيم داشت.
2- ايراد دوّم اين است که افرادي که طبق اين تعريف يک گونه را مي‌سازند در همه موارد نيز شبيه به هم نيستند. نرها و ماده‌ها و جوان‌ها در يک گونه، اغلب به هم شبيه نيستند. بسياري از گونه‌ها به اصطلاح "پلي‌تيپيک"34 هستند. به اين معني که اعضايي که اين گونه‌ها را تشکيل مي‌دهند به طور غير معمول و مشخصي در طول زمان تغيير مي‌کنند. به عنوان مثال گونه‌اي از يک پروانه وجود دارد که تعدادي از افراد آنها تقليد افراد يک گونه ديگر و گروه ديگري از آنها از گون? متفاوت ديگري تقليد مي‌کنند،(استرلني،گريفيث1999/184).     بنابراين افراد يک گونه ممکن است که بيشتر شبيه افراد گونه‌هاي ديگر باشند تا اعضاي خودشان. اگر رويکرد فنتيک را رد کنيم، دو راه شناخته شده ديگر35براي تعريف گونه خواهيم داشت. دو مفهوم ديگر يعني مفهوم زيست شناختي گونه و مفهوم فيلوژنتيك گونه، برخلاف ديدگاه فنتيسم، وابسته به نظريه(نظريه داروين) هستند. مفهوم زيست شناختي گونه تعريف گونه‌ها مبتني بر فرايند تكامل است. و مفهوم فيلوژنتيك گونه، مبتني بر الگوي تكاملي مي‌باشد.

2-3-1) مفهوم زيست‌شناختي گونه
 مفهوم زيست‌شناختي گونه توسط ارنست مةر معرفي شده است. مي‌توانيم اعضاي گونه را از اين بابت که توانايي توليد مثل جنسي با يکديگر داشته باشند جدا کنيم. براي اينكه اين مفهوم را بشناسيم بايد بدانيم كه جريان ژن36 به چه معني است. زماني كه الل‌هاي يك جمعيت اين توانايي را پيدا كنند كه با جمعيت ديگر انتقال و جا به جا شوند، جريان ژن ميان اين دو جمعيت اتفاق افتاده است. جريان ژن باعث مي‌شود تفاوت ژن ميان دو جمعيت كاهش پيدا كند. از سوي ديگر ممكن است موانعي طبيعي و يا غير طبيعي باعث شوند كه اين انتقال صورت نگيرد. اين موانع باعث پديد آمدن تفاوت‌هاي ژني خواهند شد. و به عبارت ديگر فرايند گونه‌زايي37 اتفاق مي‌افتد. حال با توجه به تعريف هايي كه ارائه شد مي‌توان مفهوم زيست شناختي گونه را اين گونه شناخت كه گونه‌ها در فرايندهاي گونه‌زايي، خلق و به وسيل? موانع‌ جريان ژن پايدار38 مي‌شوند. بنابراين گونه، گروهي است که در آنها ژن‌ها مي‌توانند در ميان جمعيت‌ها يا ارگانيزم هاي آن به آزادي جريان پيدا کنند. به اين مفهوم از گونه، مفهوم زيست شناختي گونه39مي‌گويند(هال،روس1986/254).

ايرادات به مفهوم زيست شناختي گونه
 اين ديدگاه داراي مشکلاتي است که در موارد زير به بخشي از آنها اشاره مي‌شود:
1- مفهوم زيست‌شناختي گونه، روش خوبي براي جدا کردن و مشخص كردن شاخه‌ها در طول زمان ندارد. فرض کنيد که ما مفهوم "به طور بالقوه توانايي توليد مثل جنسي داشتن"40 را با اين فرض در نظر بگيريم كه بگوييم يک ارگانيزم با يک عضو از نسل بعد هم‌گون41  نيست اگر آن ارگانيزم را نتوان به طور بالقوه به عنوان يک زوج تشخيص داد. در اين صورت تقسيم تدريجي ما بستگي به اين دارد كه تغيير يك گونه را در كجاي يك شاخه(در درخت تكاملي) تشخيص دهيم. اتفاقي كه بتوان آن را به طور مشخص نوعي گونه‌سازي42  دانست در اينجا وجود ندارد. بنابراين مفهوم زيست‌شناختي گونه براي تشخيص گونه‌ها در طول زمان، به مکملّي براي تعريف واقع? گونه‌سازي نياز دارد.  2- ايراد دوّم به مفهوم زيست‌شناختي گونه اين است که اين مفهوم، مفهومي "ايده‌ال" است. امّا در عين حال مي‌توان ايده‌ال‌هاي متفاوتي داشت. الف- گروه‌هايي هستند که تصادفاً قابليت جفت‌گيري دارند و از يک گونه نيستند. ب- شاخه‌ها مي‌توانند علارغم وجود جريان ژن‌ها، تقسيم شوند. امكان پيوند، حتي بين حيوانات با گونه‌هاي پارادايميک متفاوت نيز وجود دارد. به اين دلايل، معيار قابليت توليد مثل جنسي، تقسيمي منحصر به فرد از موجودات زنده به گروه‌ها را ايجاد نمي‌کند. مفهوم "به طور بالقوه قابليت توليد مثل داشتن" مفهومي دقيق نيست. و جريان ژن، مفهومي مطلق نيست و در درجات متفاوتي مي‌تواند صورت گيرد.  3- مشکل عميق‌تري نيز وجود دارد. اين مفهوم براي اطلاق به حيوانات پر سلولي بيشتر از ديگر صورت‌هاي حيات قابل استفاده است. گونه‌هاي غير جنسي را نمي توان با اين مفهوم شناخت. از طرف ديگر مثال هايي در مورد بعضي گياهان وجود دارد(به عنوان مثال نوعي از بلوط‌ها) هستند که جريان ژن در گياهان نزديک به آنها كه از گونه‌اي متفاوت هستند، آسان‌تر صورت مي‌گيرد تا با هم نوعانش در مسافت‌هاي دور(استرلني،گريفيث1999/189)

3-3-1) مفهوم فيلوژنتيك گونه
مشکلات مطرح شده در مورد مفهوم زيست شناختي گونه، ما را به سمت مفهوم فيلوژنتيک گونه سوق مي‌دهد. در اين تعريف به جاي فرايند به الگو نگاه مي‌کنيم و افراد را به عنوان اجزاء يک درخت فيلوژنتيک مي‌شناسيم. فيلوژنتيك مطالعه روابط ميان گروه‌هاي ارگانيزم ها است. مفهوم فيلوژنتيك گونه43 مطرح مي‌كند كه گونه‌ها قسمت هايي از درخت اجدادي و انشعابي هستند. گونه‌ها را مي‌توان نه به وسيل? فرايند علّي که آن الگوها را شکل مي‌دهد بلكه از ميان الگوهايي در تاريخ تکاملي تشخيص داد. در اين تعريف، گونه با تقسيمي که در درخت فيلوژنتيک، بين دو واقعه گونه‌سازي و انقراض وجود دارد، تشخيص مي‌دهيم. گونه را در الگويي از تاريخ تکاملي که شاخه شاخه شده است مي‌توان يافت. با وجود اينکه اين مفهوم از گونه، شرحي متفاوت از مفهوم زيست شناختي گونه دارد امّا به مفهوم زيست‌شناختي وابسته است. به همين دليل بسياري از مسائل و مشکلاتي را نيز که آن تعريف داشت به ارث مي‌برد.

مؤخره
با توجه به نگاهي که امروز در زيست شناسي نسبت به طبقه بندي وجود دارد مي توان گفت که اين شکل از طبقه بندي با مفهومهاي فلسفي کلاسيک در مورد نوع هم خواني ندارد. در ديدگاه هاي فلسفي در مورد نوع و نوع طبيعي، هميشه از وجود خصوصيات مشترکي صحبت ميشد که بتواند هم نوع بودن نمونه هاي يک نوع را توضيح دهد. اين نوع ديدگاه ها تفاوت ميان نوع طبيعي و غيرطبيعي را در وجود خصوصيت ذاتي و دروني ميديدند. خصوصيات ذاتي ماهيت آن نوع را مشخص ميکرد و قابليت تشخيص نمونههاي ديگر را به ما ميداد، ارجاع، نامگذاري و تعريف اشارهاي را امکانپذير ميکرد و عاملي بود که همنوع بودن نمونههاي اين نوع را توضيح ميداد. در ضمن وجود تفاوت در طبقهبندي نيز ميتواند نشان دهد که نميتوان نوعي داراي هويتهاي يکسان تشخيص داد.  با وجود شرحي که در مورد طبقهبندي انواع زيستشناختي ارائه شد ميتوان گفت که خصوصيتي ذاتي، به معناي کلاسيک را نمي توان در نمونه هاي اين انواع پيدا کرد. لذا يا بايد اين انواع زيستشناختي را نمون? متفاوتي از انواع محسوب کنيم(آن طور که مثلاً کسي همانند براين اليس44 چنين اعتقادي دارد) و يا بايد شرح ديگري از نوع طبيعي ارائه کرد که با شيوه هاي متفاوت طبقه بندي و مفهوم هاي جديد از گونه زيست شناختي تناسب داشته باشد. در سال هاي اخير تلاشهاي زيادي توسط فلاسفه در اين مورد انجام شده است. به عنوان مثال مي توان در اين مورد از ريچارد بويد نام برد، که نوع را به نحوي مستقل از وجود خصوصيات ذاتي که ميان نمونههاي آن نوع مشترک است تعريف ميکند. و يا ديويد هال که گونه ها را فرد ميداند و نه نوع؛ فيليپ کيچر که گونهها را دو نوع مجموعهي متفاوت ميداند که مي تواند به عنوان فرد يا نوع تعبير شوند. و در نهايت فلاسفهاي همانند گريفيث، سمير اکاشا و جوزف لاپورت که از نوع جديدي از ذاتگرايي دفاع ميکنند که معتقد هستند انواع زيستشناختي داراي ذاتهايي هستند که نه خصوصياتي دروني بلکه خصوصياتي رابطهاي ميباشند(كوارفوود1999/92).

* دانشجوي دکتري فلسفه علم در مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران

منابع
 [1] Bird, Alexander, Tobin, Emma (2009) "Natural Kinds", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.),  URL: http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/natural-kinds  //   [2] Ereshefsky, Marc (2004) The Poverty of the Linnaean Hierarchy, A philosophical Study of Biological Taxonomy, Cambridge Studies in Philosophy and Biology.   //   [3] Ereshefsky, Marc, "Species", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/spr2010/entries/species  //   [4] Gross, Steven, (2005), “Natural Kind Terms”, Encyclopedia of language and linguistics, URL:http://mysite.verizon.net/vze299db/sitebuildercontent/sitebuilderfiles/naturalkinds.pdf   //   [5] Hull, D. L.(1978), "A Matter of Individuality", Philosophy of Science 45.  //  [6] Hull, David/Russ, Michael (1998) Philosophy of Bilology, Oxford University Press  //  [7] Kitcher, Philip (1984) "Species", philosophy of Science 51, pp 308-333  //  [8] Laporte, Joseph (2004) Natural Kind and Conceptual change  //  [9] Laporte, Joseph (2006), “Rigid-designators”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy URL: http://plato.stanford.edu/entries/rigid-designators  //  [10] Quarfood Marcel (1999) "The Individuality of Species: Some Reflections on The Debate", Synthese 120.  //  [11] Rosenberg, Alex (2008) Philosophy of Biology, Routledge  //  [12] Ruse, Micheal (1986) "Biological Species: Natural Kinds, Individuals, or What?", British journal of philosophy of Science  //  [13] Sober, Elliot (1993) Philosophy Of Biology, Oxford University Press   //  [14] Sterelny, Kim/Griffith, Paul (1999) Sex and Death, the University of Chicago Press.
پي نوشت ها
1.Taxonomy  //  2.Classification  //  3.Systematics  //  4.Phylogenetics  //  5.Organisms  //  6.Cladogram.
7. در مفهوم دقيق تر بايد ميان کلادوگرام و درخت تکاملي تفاوت قائل شد. کلادوگرام در واقع واژه کلي تري نسبت درخت تکاملي است. کلادوگرام روابط کليه موجودات زنده را نمايش مي دهد. درخت هاي تکاملي بسياري ميتوانند از يک کلادوگرام واحد استنتاج شوند.
8.Phenetism  //  9.Parsimony    //  10.Hennig  //  11.Homology  //  12.Homoplasy  //  13.Ancestral   //  14.Derived  //  15.Mole  //  16.Evolutionary Taxonomists  //  17.Disparity  //  18.Principles of Animal Taxonomy  //  19.Principles of systematic Zoology  //  20.Fisher  //  21.Wright  //  22.Haldane  //  23.gradualism  //  24.Cladogenesis   //  25.Anagenesis   //  26.Monophyletic  //  27.Paraphyletic  //  28.Sokal  //  29.Sneath  //  30.Genealogy   //  31.Polyphyletic  //  32.Bauplan  //  33.Phenetic  //  34.Polytypic.
35. به همراه ديدگاه اكولوژيك، سه مورد وجود دارد.
36.Gene flow  //  37.Speciation   //  38.Stable  //  39.Biological species concept  //  40.Potentially interbreeding  //  41.Conspecific   //  42.Speciation  //  43.Phylogenetic species concept  //  44.Brian Ellis.

 

 

سرچشمه‌هاي فلسفي جنبش فتوريسم

PDF چاپ نامه الکترونیک

سرچشمه‌هاي فلسفي جنبش فتوريسم

فائزه رودي*


مقاله حاضر، تلاش براي معرفي جنبش فتوريسم به‌عنوان يکي از جنبش‌هاي هنري قرن بيستم و معرفي جريان‌هاي هنري، فکري و فلسفي‌ است که بر آن تاثير گذاشته‌اند. هدف از اين پژوهش اين ‌است تا با بررسي اين جريان هنري، هم‌زمان ارتباط آن با جريان‌هاي فکري و فرهنگي ديگر  نشان داده و تاثير و تاثر متقابل اين جريان‌ها تجزيه و تحليل شود تا از اين راه، افق اين جريان‌ها و بخشي از تاريخ هنري ماندگار قرن‌هاي اخير بازشناسي شود. 
فتوريسم به عنوان جريان ادبي
در ابتدا فتوريسم به‌عنوان جرياني ادبي پيش از جنگ جهاني اول آغاز شد. موسس اين جريان فيليپو توماسو مارينتي1(1876-1944) بود و ايتاليا و روسيه، دو قطب اصلي اين جريان بودند. او در تاريخ20 فوريه 1909 در روزنامه فيگارو بيانيه‌اي منتشر كرد و در اين بيانيه به ايده‌ها و نظريه‌هاي فتوريسم پرداخت که در بخش‌هاي بعد به تفصيل بدان پرداخته خواهد شد. اين بيانيه همچنين در مجله2خود مارينتي كه در سال 1905 تاسيس شده بود نيز به چاپ رسيد. «اين بيانيه اول با تجسم غنايي حرکت يک اتومبيل آغاز مي‌شود که سرنوشت آن در گودالي گل‌آلود به پايان خواهد رسيد.»3 آنچه در اين بيانيه مورد توجه ‌است و افکار اساسي فتوريسم را دربرمي‌گيرد تحسين و تکريم و برجسته کردن مقولاتي چون جنگ، خطر، سرعت، عصيان و همه آن چيزهايي ‌است که بيانگر تمدن و صنعت نوين هستند. به اين معنا فتوريسم مکتبي مدرن و قرن بيست‌مي‌‌است که نه‌تنها خصوصيات اين عصر را از نظر پوشيده نداشته بلکه با ديدي مبالغه‌آميز به آنها نگريسته ‌است. در ادبيات آنچه از نظر اين مکتب مهم بوده عبارت‌ است از«کلمات آزاد، هم‌زماني احساس و بيان، ويراني عمدي و حساب‌شده شعر عروضي و قاعده نقطه گذاري.»4 از نمونه‌هاي شعر فتوريستي مي‌توان به شعر «ابر شلوارپوش»  اثر ولاديمير ماياکوفسکي5 اشاره كرد. يکي از خصوصيات اين سبک طرد هرگونه تغزل از شعر است و در مقابل، شعرهايي مورد توجه ‌است که زندگي صنعتي مانند مبارزات صنعتي، حرکت چرخ‌هاي ماشين، غرش هواپيما و همه گونه‌هايي را نشان مي‌دهد كه رو به جلو رفتن و آينده را نشان مي‌دهند. کلمه فتوريسم از future به معناي آينده گرفته شده‌ است. در اين سبک ادبي تکيه روي کلمات غيرشاعرانه ‌است و از کلمات مقطع و نامربوط ‌استفاده مي‌شود. شخص ديگري که از اصول و قواعد بيانيه مارينتي ‌استقبال کرد، گيوم اپولينز بود. او نيز به «کلمات آزاد» در شعر و شکستن قالب‌هاي سنتي قائل بود: «در شعر اپولينز پنجره‌هايي دائم رو به حوادث شگرف و سروصداهاي کوچه باز ‌است، صداي ترموا و گاري شيرفروش همه عناصر شعري هستند.»6
بلز ساندرار در اثري با عنوان امروز خصوصيات زندگي معاصر را ‌اين‌گونه تصوير ‌مي‌کند: «اعلان‌هاي ديوانه‌وار روي شهر رنگارنگ، گله ترامواها که از کوچه بالا ‌مي‌روند... صفير ترولي بوس‌ها در هوا... بخار آب، بازوي متحرک را به کار مي‌اندازد، سيم مسي پاي قورباغه را ‌مي‌جهاند، حساسيت هر چيزي اوج ‌مي‌گيرد. بر نيروي کار افزوده ‌مي‌شود. يک تکه پارچه به موسيقي بدل شده‌ و اين قوطي کنسرو شعر پاکدلي‌است. هر چيزي تغيير زاويه و صورت و‌ اندازه ‌مي‌دهد... محصولات پنج قاره دنيا در يک بشقاب در يک جامه گرد ‌مي‌آيد... چرخ‌هاي گردان، بال‌هاي پران... صدايي که روي سيم ‌مي‌لغزد و ‌مي‌رود... جهان را در قالب يک مغز ‌مي‌ريزم. مغزت پوک ‌مي‌شود، يک صدايي ترسناک بوق پنج قاره را مثل مزرعه شخم مي‌زند... همه کشتي‌هاي مسافري از چهارطرف به سوي مقصدشان ‌مي‌شتابند... فلز سرما ‌مي‌خورد...»7
فتوريسم مهم‌ترين جريان پيش از جنگ جهاني اول بود که آراي متفاوت و گاه متضادي را در پي داشت و پيشگام جريان‌هايي چون دادائيسم و سورئاليسم به شمار ‌مي‌آيد. نهضت‌هاي ديگري نيز به تقليد از فتوريسم ايتاليا در کشورهاي ديگر به وجود آمد که از آن جمله ‌مي‌توان به فورميسم8 زونيسم9 در لهستان، ويبراسيونيسم10 در اسپانيا، ورتيسيسم11 در انگلستان، ‌استريدنتيسم12 در مکزيک  و غيره اشاره كرد؛ البته فتوريسم روس بيش از بقيه با فتوريسم ايتاليا قابل مقايسه ‌است. ولاديمير ماياکوفسکي از شاعران روس ‌است که تحت‌تاثير مکتب فتوريسم زبان شاعرانه جديدي ارائه کرد. او نيز «گذشته» را نفي ‌مي‌کرد و با نظر به آينده از شاخص‌ و فعال‌ترين چهره‌هاي فتوريستي شناخته شد. از اشعار او ‌مي‌توان به «ابر شلوار پوش»، «ني لبک مهره‌هاي پشت» و «هشدارهاي انسان» اشاره کرد.
ماياکوفسکي در سال 1914 درباره شعر فتوريستي مي‌نويسد: «شعر فتوريستي، شعر شهر، شهر امروزي‌ است. شهر تجارب ما و تاثيرپذيري‌مان را از عناصر جديد که شاعران گذشته از آن بي‌خبر بودند تقويت کرده ‌است. ما شهروندان، از جنگل‌ها و مزارع بي‌خبريم. ما فقط همين دهليزهاي کوچه را ‌مي‌شناسيم، با جنب‌وجوش و سروصداي غرنده‌اش و رفت‌و‌آمد جاودانه‌اش... کلمه نبايد تشريح کند، بلکه بايد به خودي‌خود بيان کند. کلمه عطر خود را و رنگ خود را و روح خود را دارد. باري ضرباهنگ زندگي عوض شده ‌است. همه‌چيز سرعت برق‌آسايي گرفته‌ است. همان‌سان که روي نوار سينماتوگراف ‌مي‌بينيم، اوزان کند آرام و منظم شعر قديم ديگر با روحيه امروزي سازگار نيست. مظهر زندگي معاصر«تب» است. در شهر خطوط منظم و مدور و حساب‌شده وجود ندارد. زاويه‌ديدها-برش‌ها- و هزارتوها هستند. مشخصات تابلو شهر- و در قلمرو زبان خشونت گفتار – موسيقي گزندها دو رگه تصويرهاي خشن و تيز مانند خلال دندان».13

ويژگي‌ها و بيانيه فتوريسم
آنچه مورد ستايش هنرمندان فتوريست بود عبارت است از ادوات ماشيني، سرعت و خشونت، زندگي شهري، صنايع مدرن و ارج نهادن به دنياي تکنولوژيک آينده. فتوريست‌ها در نقاشي‌هايشان بر ارائه مفهو‌مي ‌از سرعت، حرکت، هم‌زماني و درهم‌آميزي سطوح تاکيد ‌مي‌کردند زيرا معتقد بودند نقاشي‌هايي که به صورت ساکن و با فرم‌ها و اشکال ثابت و بي‌تحرک  ترسيم شده‌اند، واقعيت‌هاي زمانه را آن‌طور که بايد نشان نمي‌دهد. خصوصياتي که آنها به عنوان ايراد بيان ‌مي‌کردند از ويژگي‌هاي نقاشي‌هاي کوبيستي ‌است. هنرمندان فتوريست خاطرنشان ‌مي‌کردند از آنجا که سرعت، تکاپو و ماشين جهان را فراگرفته ‌است، بايد انعکاس آن در آثار هنري نيز نمايان باشد. آنها براي نشان دادن حرکت از توالي و تکرار تصاوير کمک ‌مي‌گرفتند. البته بايد يادآور شد که فتوريست‌ها نيز از نظر تکنيکي، مانند هنرمندان کوبيست طرح را به شکل‌هاي هندسي ساده تجزيه ‌مي‌کردند، اما آثار فتوريست‌ها جايي از هنرمندان کوبيست جدا ‌مي‌شود که با تکرار شکل‌ها و انطباق آنها در کنار هم حرکت نيز نمايش ‌داده مي‌شود. از آنجايي که هيجان و تحرک از ويژگي‌هاي آثار اين هنرمندان‌ است آنها همچون نقاشان نئوامپرسيونيست و فوويست‌ها رنگ‌هاي خالص و شديد به کار ‌مي‌بردند تا بتوانند عکس‌العملي را که خوا‌هان آن هستند در بيننده به وجود بياورند. آنها در برانگيختن احساسات مخطبان خود تا آنجا پيش رفتند که در نمايش‌هاي عمو‌مي‌خود از مخاطبان دعوت ‌مي‌کردند تا در اجراي پر سروصدايشان با فرياد کشيدن مشارکت کنند. هنرمندان فتوريست با پرخاشگري و شورش، خود را مناديان عصر سرعت و ماشين معرفي ‌مي‌کردند. ويژگي ديگري که در کار نقاشان فتوريست ديده مي‌شود آن‌ است که شي نقاشي‌شده چنان با فضاي پيرامون يکي ‌مي‌شود که خط فاصل ميان آن‌ها به‌سادگي قابل تشخيص نيست. اگر بخواهيم کل ديدگاه فتوريست‌ها را خلاصه کنيم،  دست‌کم از دو موضوع خاص بايد ياد کنيم. نخست «حرکت» و ديگري «زمان» است. فتوريست‌ها معتقد بودند هنرهاي موزه‌اي به‌عنوان چيز‌هاي کهنه و مستهلک بايد کنار گذاشته شوند. بدين ترتيب، هر اصلي که توسط فتوريست‌ها مطرح ‌مي‌شد در برابر اصلي از اصول کهنه‌شده نقاشي بود. آنها در بيانيه خود خواستار ويران‌کردن موزه‌ها، کتابخانه‌ها و فرهنگستان‌ها بودند و اعتقاد داشتند در وصف مردماني شعر خواهند گفت که عصيان و تلاش آنها را به حرکت وامي‌دارد. آنها در بيانيه خود نويد ‌مي‌دهند که از جماعت پر سروصدايي سخن خواهند گفت که در شهرها انقلاب خواهند کرد و جنب‌وجوش کارگاه‌ها و کارخانه‌ها، پل‌هايي که روي رودخانه‌ها کشيده شده، کشتي‌هاي ماجراجو، لوکوموتيوها، پرواز هواپيما و همه مظاهر تمدن و عصر جديد را ‌مي‌ستايند.

سرچشمه‌هاي فلسفي جنبش فتوريسم
هنرمندان فتوريست از همان نخستين بيانيه‌هاي خود خواستار نابودي هر آن چيزي بودند که به گذشته مربوط ‌مي‌شد. فهرستي از کتابخانه‌ها، بقعه‌هاي متبرکه، شهرهاي قديمي، موزه‌ها و غيره مواردي بودند که هنرمندان فتوريست خواستار نابودي يا دست‌کم به فراموشي سپردن آنها در کار آفرينش هنري بودند. در مقابل سرعت، حرکت، جلوه‌هاي گوناگون زندگي معاصر، پيشرفت، جهان بهتر، آينده و کوشش و تلاش بشر معاصر که گاه در قالب‌هاي جنگ و خشونت بروز مي‌يافت، مورد ارج و احترام بود. بر اين زمينه، آثار و نقاشي‌هاي آنان نيز به جاي آنکه بر سنت پيشين به طبيعت و زندگي طبيعي و به مرايا و مناظر طبيعي و سنتي مانند طبيعت بي‌جان يا احساس‌هاي دروني يا پرتره بپردازد، زندگي شهري و صنعتي را هدف خود قرار داده بود و ‌مي‌کوشيد تا جلوه‌هاي بصري زندگي نوين را به تصوير بکشد. اين نحوي از بازشناسي زيبايي در پديده‌هايي بود که در ابتداي سده بيستم، عموما آن را نازيبا ‌مي‌دانستند و باور داشتند که زندگي صنعتي، بشر را از زيبايي طبيعي دور کرده‌ است. فتوريست‌ها با اين نگاه به مبارزه برخاستند و با اين نگرش که بايد گذشته را رها کرد و به پيشواز آينده رفت، مناديان اين حرکت بودند که نحوه زندگي نوين نيز زيبايي‌شناسي خاص خود را دارد. بدين ترتيب، چيزي که فتوريست‌ها به چالش با آن برخاسته بودند، گونه‌اي زيبايي‌شناسي بود که سکون و آرامش زندگي طبيعي را ‌مي‌ستود و جنبش يکباره تما‌مي ‌ارکان زندگي اجتماعي را که همراه با تمدن صنعتي شکافته بود، سرزنش ‌مي‌کرد.
زمينه‌اي و زمانه‌اي که فتوريست‌ها بر بستر آن باليدند، زمينه و زمانه‌اي بود که به‌شدت با اين حس هنري هماهنگي و همخواني داشت، به تعبيري ديگر و شايد دقيق‌تر ‌مي‌توان سرخط‌هاي تفکر فتوريستي را در کنار ديدگاه‌ها و نگرش‌هاي فيلسوفان، متفکران، نويسندگان و دست‌اندرکاران ديگر مکتب‌هاي فکري و فلسفي، برساخته‌هاي اين عصر و نشانه‌هاي تحول بنياديني به شمار آورد که در اين دوران در حال نضج و شکل‌گيري بود. يکي از فيلسوفاني که ‌مي‌توان بخشي از ميراث فتوريست‌ها را متاثر از نوع نگاه او خواند يا دست‌کم در آنها سويه‌هايي همانند مشاهده کرد، ‌هانري برگسون، فيلسوف فرانسوي، ‌است که در نگاهي ويژه با رد بخش‌هايي از دستاوردهاي علم نوين، گونه‌اي از فلسفه را پايه‌ريزي کرد که امروزه با عنوان وايتاليسما فلسفه زندگاني شناخته ‌مي‌شود. تاکيد برگسون اين‌ است که جهان زنده ‌است و اين نيروي زندگاني، از همه نيروهاي مادي برتر و بالاتر ‌است و بالندگي و شور برخاسته از آن، سازنده هرگونه واقعيتي‌ است که ما در جهان مشاهده ‌مي‌کنيم. بر اين اساس از ديدگاه برگسون، علاوه بر ماده‌اي که شکل مکان يافته ‌است، اين شور زندگاني ‌است که جنبش، جريان، گذر مدام و به عبارتي ديگر گذرندگي زمان را ‌مي‌سازد.14
گذرندگي زمان يکي از مفاهيم اساسي فلسفه برگسون ‌است که به باور او، با ‌اندازه‌گيري بر اساس مقياس‌هاي جعلي زمان قابل‌فهم نيست. به باور برگسون هوش، زمان را براساس مقياسي کمّي ‌اندازه ‌مي‌گيرد، در حالي که در واقع، زمان چيزي کمّي ‌نيست و همچون حرکت، امري کيفي ‌است. بدين ترتيب به باور برگسون، «لحظه‌هاي زمان همانند نقطه‌هاي جداگانه نيستند، بلکه هر لحظه واقعيتي ‌است بخش‌ناپذير عيني دربر دارنده  گذشته و اکنون و آينده ‌است. به تعبير ديگر، لحظه‌هاي زمان نه در پي يکديگر که درون يکديگرند.»15 از اينجا هنر و فهم شهودي امور، جايي مهم در فلسفه برگسون مي‌يابد، چراکه او معتقد بود تنها با شهود دروني ‌است که ‌مي‌توانيم به فهم مفهوم حرکت و در نهايت به فهم زندگي نائل شويم که شکوفندگي و تحول و تکامل، ماهيت اصلي آن را تشکيل ‌مي‌دهد. به باور برگسون نظريه‌پردازان هنگا‌مي‌که جهان را حين بررسي به امري ثابت و ايستا بدل ‌مي‌کنند، در اشتباه به سر ‌مي‌برند، برخلاف، جهان يک جريان‌ است و نه ترکيبي از چيزها و هر لحظه در حال شدن و تحول به سر ‌مي‌برد؛ تحولي که بايد با نگاه هنر و به نحو شهودي مورد نگرش قرار گيرد. فيلسوف ديگري که ‌انديشه و زمانه رشد و شکل‌گيري فتوريسم را به نحو ديگري باز‌تاباند، فردريش ويلهلم نيچه (1900-1844)‌ بود که لحن تسخرزن فيلسوفان فتوريست به سبک نگاه و تحليل او از وقايع جهان و به شيوه ارزش‌گذاري‌هاي او بسيار نزديک‌ است. نيچه نيز همچون برگسون، جهان را برآيند و دربرگيرنده کنش‌ها و واکنش‌هايي ‌مي‌داند که مدام در حال حرکت و تاثيرگذاري بر يکديگرند. در اين طرز نگرش، نيچه حتي کار را به جايي ‌مي‌رساند که انسان و هرگونه موجود زنده را نيز نه يک کلگانه که مجموعه‌اي از رانه‌هاي فيزيکي و شيميايي ‌مي‌خواند که هر لحظه در حرکت و در تلاش براي غلبه بر يکديگرند. اما اگر روايت برگسون از حرکت و برهمکنش نيروهاي طبيعت، روايتي خالي از ارزش‌گذاري بود، نيچه در کار خود، روايتي از اين حرکت به دست ‌مي‌دهد که در آن، تلاش يک نيرو براي غلبه بر نيروها و رانه‌هاي ديگر وجهي بنيادين دارد. به تعبير نيچه اين تلاش براي قدرت‌ورزي يا چنان که مصطلح شده‌، به کار بستن «اراده معطوف به قدرت»، از کوچک‌ترين نيروهاي طبيعت در مقياس‌هاي شيميايي تا سطوح فيزيکي و پايه‌هاي ارگانيک، در تما‌مي ‌بخش‌ها و در تما‌مي ‌سطوح به‌روشني ديده ‌مي‌شود که با آن هر نيرويي ‌مي‌کوشد تا بر ديگري غلبه کند. اين فرآيند به تعبير نيچه، همان نيرويي ‌است که شدن و تحول جهان را تضمين ‌مي‌کند و حرکت مداوم آن را موجب ‌مي‌شود و به بالندگي آن ياري ‌مي‌رساند.
از همين منظر ‌است که نيچه در کل، تلاش براي کسب قدرت و به کار بستن آن را تقبيح نمي‌کند، چه بسا او حتي ستايشگر اراده معطوف به قدرت ‌مي‌شود و کساني که اين حس را در خود شناخته و آن را ‌مي‌پذيرند، به سبب روراستي و اجتناب از دورويي ‌مي‌ستايد. همچنين بايد در نظر داشت اين معناست که ستايش نيچه از جنگ، توصيف آن همچون کار مردان و اشراف‌زادگان و پذيرفتن ضمني آن در بخش‌هاي مختلف فلسفه‌اش قابل فهم ‌مي‌شود و انتقاد نيچه از اخلاق مسيحي روشن ‌مي‌شود که مستلزم ارج‌گذاري به ضعيفان و خوارشماري قدرت و نيرو‌ورزي‌است. بر همين بنياد، نيچه انتقادي سهمگين را نسبت به فيلسوفان، متفکران و هنرمندان مختلفي آغاز ‌مي‌کند که به نحوي از اخلاق مسيحي تمجيد کرده‌اند، جايي از آن تاثير پذيرفته‌اند يا جايي به آن مدد رسانده‌اند. به باور نيچه اين دسته از فيلسوفان، هنرمندان و متفکران که بنمايه‌هاي اخلاق مسيحي را در کار خود گسترش داده‌اند، سرچشمه آن چيزي‌ هستند که به گفته او به انحطاط آن روز اروپا ختم شده‌ است. به اعتقاد نيچه، ضعف و زبوني نهفته در اين نحو نگرش به دنيا را بايد با نگرشي جايگزين کرد که قدرت و توان نوين انساني را در مرکز خود دارد. بايد از گذشته منحط بشري گسيخت و با نظر داشت به گونه‌اي «ابرانسان» که روزي پديد خواهد آمد، براي آينده کوشيد.  بدين ترتيب، هرچند نيچه از برخي وجوه تمدن نوين انتقاد ‌مي‌کرد، اما سرزنش او متوجه همان بخش‌هايي بود که فرهنگ و زمانه آن روز اروپا نيز در کار طرد و کنارگذاري آنها بود؛ فرآيندي که با آن، قدرت و توان بشر براي پيشرفت و شکل‌دهي به آينده ستايش ‌مي‌شد، اخلاق مسيحي حمايتگر ضعيفان کنار گذاشته ‌مي‌شد، گذشته اسطوره‌اي طرد ‌مي‌شد و آينده درخشان و ديگرگون جاي آن را ‌مي‌گرفت. هنگا‌مي‌ که زمينه شکل‌گيري ‌اين‌گونه نگرش‌هاي فلسفي و در کنار آنها نحوه نگرش جنبش‌هاي هنري مانند جنبش فتوريسم را بررسي ‌مي‌کنيم، اين جريان‌ها را با رونق و شکفتگي صنعتي دهه‌هاي نخست قرن بيستم همزمان مي‌يابيم که به مدد رشد صنعتي فوق‌العاده در کشورهاي اروپايي تحولي بنيادين را در اين کشورها رقم زده بود.  در اين دوران رشد فعاليت صنعتي کشورهاي اروپايي زندگي شهري را رونق داده و موجب شده بود تا شکل سنتي جوامع انساني از الگوهاي کشاورزي به الگوهاي شهري‌ـ‌صنعتي تغيير يابد، انبوه ماشين‌ها، دستگاه‌ها، کارخانه‌ها، ريل‌ها، کوره‌هاي ذوب فلزات و غيره الگوهاي زيستي را به وجود آورده بودند که منظره بصري، شيوه‌هاي تعامل اجتماعي، بافت، اخلاق و نگرش ويژه خود را به همراه آورده بود. بدين ترتيب، در کنار شيوه‌هاي سنتي زندگي، راهي نو برابر هنرمندان و متفکران گشوده شده بود که بسياري گمان ‌مي‌بردند به سرعت الگوي زيستي روستايي‌ـ‌کشاورزي را نابود کرده و به جاي آن خواهد نشست؛ آينده‌اي که با دلهره‌آور بودن سرانجامش، پرداختن به آن لذت‌بخش و بيانگر نحوي جديد از زندگي بود.
علاوه بر اين، بايد به اين نکته اشاره کرد که مجموعه اين امکانات، نه تنها به هنرمندان و متفکران تواني قابل توجه بخشيده بود که خود و نسل‌هاي نزديک به خود را نسبت به گذشتگان برتر بشمارند که به دولت‌ها نيز امکان داده بود تا خود را قدرتمند كنند. ارزش افزوده حاصل از فعاليت‌هاي صنعتي و اقتصادي جديد، کشورهاي اروپايي را زمينه‌ساز شکل‌گيري حکومت‌هايي بر بنياد ايدئولوژي‌هاي راستگرا مانند فاشيسم و نازيسم کرده بود که در چرخه‌اي بي‌پايان از رشد اقتصادي نيازمند منابع طبيعي بيشتر و بازار مصرف بيشتر بودند چنان که ‌مي‌دانيم اين ايدئولوژي‌ها سرانجام در ايتاليا و آلمان قدرت را به دست گرفتند؛ ايدئولوژي‌هايي که همچون ساير جنبه‌هاي فرهنگ دهه‌هاي نخست قرن بيستم در اروپا نمايشگر ايمان جز‌مي‌ معتقدانشان به قدرت بشر و توان آن براي شکل‌دهي به جهان و ساختن جهاني ديگرگون بودند. بدين ترتيب، هنگا‌مي‌که به تحليل جنبش هنري فتوريسم ‌مي‌پردازيم، بايد آن را بر زمينه‌اي در نظر بگيريم که با آن، انسان در نخستين تلاش‌ها براي هماهنگي با جهش صنعتي، جايگاهي تاريخي براي خود متصور ‌مي‌شد و بر بنياد آن، به ارزشگذاري تاريخي آثار و روش‌هاي هنري ‌مي‌پرداخت. ارزشگذاري که در جاي خود، با داشتن مولفه‌هاي عصري، گونه‌اي خودبرتربيني در آن مشاهده ‌مي‌شود. امروزه از ان خودبرتربيني کم‌تر نشانه‌اي بر جا مانده ‌است، با آن که بديل‌هاي فلسفي، سياسي و فرهنگي آن نيز تعديل يافته يا کمرنگ شده‌اند. چيزي که اکنون بر جاي مانده‌، ترکيبي از آينده‌گرايي و گذشته‌گرايي ‌است که در اکنون‌گرايي اجرا ‌مي‌شود.  
       
* دانش‌آموخته کارشناسي ارشد فلسفه هنر

پي نوشت ها
1. F.T. Marinetti  //  2. Poesia
3. رضا سيد حسيني، مکتب‌هاي ادبي(جلد دوم)، انتشارات نگاه،1376 ص 661.  //  4. همان.  //  5. شاعر قرن بيستمي‌روس(1894-1930).  //  6. رضا سيد حسيني، مکتب‌هاي ادبي (جلد دوم)،  انتشارات نگاه،1376، ص 661 به بعد.  //  7. همان.
8. Formisme  //  9. Zonisme  //  10. Vibrationism  //  11. Vorticism  //  12. Stridentism
13. رضا سيد حسيني، مکتب‌هاي ادبي (جلد دوم)، انتشارات نگاه،1376، ص661 تا 687.  //  14. درآمدي به فلسفه، دکتر ميرعبدالحسين نقيب زاده، انتشارات آگاه، 1378، کتابخانه طهوري، ص227.  //   15. همان.

منابع
تاريخ هنر مدرن، نقاشي، پيکره‌سازي و معماري در قرن بيستم، ه.ه انارسون، ترجمه مصطفي اسلاميه، انتشارات اگاه، چاپ اول 1375  //  در جستجوي زبان نو، تحليلي از سير تحول هنر نقاشي در عصر جديد، روئين پاکباز، انتشارات نگاه، چاپ دوم 1374  //  تنوع تجارب تجسمي، ترجمه و نگارش پرويز مرزبان، انتشارات سروش، چاپ اول 1378  //  فرهنگ اصطلاحات هنري، ادوارد لوسي اسميت، ترجمه فرهاد گشايش، انتشارات عفاف، چاپ دوم 1381  //  فرهنگ مصور چهار زبانه آثار نقاشان جهان، ترجمه و تاليف عبدالحسين سعيديان، ناشران:علم و زندگي و انتشارات پيکان، چاپ اول 1376  //  هنر در گذر زمان، هلن گاردنر، ترجمه محمد تقي فرامرزي، انتشارات اگاه،چاپ ششم 1384  //  مکتب‌هاي ادبي (جلد دوم)، رضا سيد حسيني، انتشارات نگاه، چاپ دهم 1376  //  درآمدي به فلسفه، دکتر ميرعبدالحسين نقيب زاده، انتشارات اگاه، 1378، کتابخانه طهوري.

 

 

زيباشناسي شيوه گرايي Mannerism

PDF چاپ نامه الکترونیک

زيباشناسي شيوه گرايي Mannerism

 وواديسواف تاتاركيويچ
ترجمه سيدجواد فندرسكي


شيوه گرايي(Mannerism) حاصل افراط در پيروي از سبکهاست. اين سبک در فاصله ميان هنر رنسانس و هنر باروک قرار دارد. شيوه گرايي بازتابي دوگانه داشته است به طوري که اطلاق آن براي هنرمندي گاه عنواني تحقير آميز  بوده و گاه  ستايش آميز. در اين مقاله به سير تکوين و تداوم اين سبک پرداخته شده و ويژگي هاي هنرمندان آن مورد بررسي قرار گرفته است. 1. رنسانس پساكلاسيك. زيباشناسي رنسانس كلاسيك با تمام مفاهيم اصلي‌اش از جمله Concinnitas و grazia، هارموني و شكوه، طبيعت و ايده، آن‌قدر گسترده و جامع بود كه مي توانست فقط با اصلاحات اندكي تداوم يابد. حتي اگر تغييرات بزرگي نيز روي مي‌داد باز اين امکان وجود داشت که حفظ شود، همان‌گونه كه اين مسأله را در نظريه هنر و شعر قرن 16 كه به طور مختصر از آن بحث خواهيم كرد، مي‌توان ديد. و در واقع،‌ پس از ربع اول قرن تغييري بزرگ در هنر روي داد. اساتيد دوره رنسانس، يعني لئوناردو و رافائل، ديگر در قيد حيات نبودند. رُم تاراج شده و شرايط كاري براي هنرمندان تغيير كرده بود. آيا رنسانس به پايان رسيده بود؟ مورخ براي اينكه تمام قرن 16 را جزو رنسانس (در تعريف عام از اين كلمه) به حساب آورد، دلايلي دارد; اما اين رنسانس، ديگر رنسانس كلاسيك نيست. هنر رنسانس پسين چگونه از نوع كلاسيك تفاوت پيدا كرد، پيشفرضهايش چه چيزهايي بودند، و بر چه نوعي از زيباشناسي دلالت داشت؟
مورخان هنر، هنر پسا كلاسيك قرن 16 را شيوه‌گرايي (Mannerism) مي‌نامند. آنها اين واژه را براساس اصطلاح maniera كه قبلاً در قرن 16 استفاده مي‌شد، ساختند. maniera به معناي چيزي كاملاً كلي بود و تقريباً با چيزي كه ما امروزه «سبك» مي‌ناميم هم معنا به حساب مي‌آمد. آن به سبك هر هنرمند و بويژه بر سبكي كه متمايز و برجسته بود، دلالت داشت («سبك رافائل» grande maniera). بنابراين اين اصطلاح داراي بار منفي و تحقيرآميز نبود؛ بعدها در آغاز قرن 17 و بويژه در قرن 19 بار منفي و توهين‌آميزي پيدا كرد؛ سپس به سبكي دلالت مي‌كرد كه بسيار متمايز بود و از طبيعت فاصله مي‌گرفت و بنابراين غيرعادي به نظر مي‌رسيد؛ بعدها دوباره معنايي منفي از آن برداشت ‌شد.1 بنابراين، ابتدا به معناي سبكي متمايز بود و سپس به سبكي غيرعادي و غيرمعمول دلالت داشت. مورخان هنر قرن 19، هنر قرن 16 را با نگاهي تحقيرآميز هنر شيوه‌گرا «Mannerist» ناميدند: با استفاده از اين كلمه آن را از هنر كلاسيك تفكيك و بدينوسيله تصنع موجود در آن را تقبيح كردند. آنها در اين هنر فرم جديدي نمي‌ديدند، بلكه به نظرشان اين فرم، انحطاط و زوال فرم كلاسيك بود. اين سبك آغاز دوره جديدي از هنر را به نمايش نمي‌گذاشت، بلكه پايان و تباهي دوره كلاسيك را مي‌نماياند.
اين ارزيابي در تاريخ‌نگاري مدرن تغيير پيدا كرده است. هنر قرن 16 اكنون به‌گونه‌اي ديگر و متفاوت مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد. ويژگي‌هاي مثبتي در آن كشف شده و به عنوان آغاز يك هنر جديد دانسته شده است نه آغاز انحطاط هنر قديمي.2 از طرف ديگر عنوان تحقيرآميز هم براي آن هنر همچنان به كار رفته است، بنابراين وضعيتي ايجاد شد كه شيوه‌گرايي علي‌رغم ويژگي‌هاي منفي‌اش همچنان به عنوان فرم هنري مثبتي دانسته شد.
2. ويژگي‌هاي شيوه‌گرايي. آثاري كه فاقد ويژگي‌هاي كلاسيك بودند و حتي داراي ويژگي‌هاي ضد كلاسيك نيز بودند، پيش از قرن 16 و حتي در دوران رافائل نيز ظاهر شدند. نقاشي بسيار معروف پونتورمو (Pontormo) به نام «يوسف در مصر» (كه اكنون در گالري ملي لندن قرار دارد)، با كمپوزيسيون پيچيده و غيركلاسيك، صحنه شلوغ، نسبت‌هاي بسيار دقيق و ظريف فيگورها و حركات غيرطبيعي‌اش در سال 1517، يعني در اوج دوره كلاسيسيسم بوجود آمد. ويژگي‌هاي متمايز اين هنر «شيوه‌گرا» و ضدكلاسيك قرن 16 چه چيزي بود؟ مورخان هنر آنچه را كه تفكيك كرده‌اند، به صورت فهرستي آورده‌اند. شايد بهترين راه براي انجام چنين كاري، تبعيت از تقسيم‌بندي ارسطو خواهد بود (كه در قرن 16 به طور محتاطانه از آن پيروي مي‌شد): علت صوري(formal) ، علّت مادي(material)، علت‌ غايي (final) و علت فاعلي(efficient).
الف) ويژگي‌هاي صوري(formal) خاصي كه در زير مي‌آيد در آثار هنرمندان شيوه‌گرا رايج و متداول است: 1. نخست، پيچيدگي فرمهايي كه تصنعي «artificiosita» و غيرعادي هستند. اين ويژگي‌ هنر قرن 16 است كه به كرات ذكر شده و جزئي از مفهوم هنر «شيوه‌گرا» گشته است: اما اين هنر ويژگي‌هاي صوري ديگري نيز دارد؛ 2. ويژگي تزئيني فرمها كه براي هنر كلاسيك بيگانه بود، و نيز چيزي كه سبك‌زدگي (stylization) ناميده شد، در تقابل با فرمهايي كه از طبيعت گرفته شدند. 3. تيزي خطوط و خشكي فرمهاي رنسانس كلاسيك. 4. خطي بودن، يعني تاكيد بر حاشيه‌ها و خطوط اصلي كه اين نيز براي هنر كلاسيك بيگانه بود. 5. كشش فرمها، در تقابل با آزادي طبيعي‌اي كه ويژگي‌ دوره كلاسيك است. 6. انباشتگي افراطي نقاشي به طوري كه عناصر زيادي در آن جمع مي‌شوند. اين حالت براساس ترس از فضاي خالي (horror vacui) روي مي‌دهد و برخلاف هنر كلاسيك است كه در آن فضاي خالي عنصري اساسي از تصوير بود. 7. تنوع و كمپوزيسيون پيچيده تصاوير، محورهايي را از برخي زواياي ديد ارائه مي‌دهد كه در تقابل با كمپوزيسيون نقاشي‌هاي كلاسيكي است كه براساس محورهاي عمودي و افقي ايجاد شده‌اند. 8. جدايي و دوري از نسبتهاي كلاسيك بويژه در فرم انسان، گسترش دادن آن و بي‌اعتنايي به ميانگين آن و نسبتهاي واقعي. 9. تغيير در رنگ‌آميزي با رد آنچه كه قبلاً رواج داشت; استفاده از رنگهاي سرد و شفاف ، بدون توجه به رنگهاي واقعي اشيايي كه بازنمايي مي‌شوند. 10. تمايل به ظرافت و پيچيدگي در رنگ‌آميزي و طراحي  كه موجب مي‌شد اكثر نقاشي‌هاي قرن 16 سرد و فراواقعي به نظر آيند.
ب. افزون بر اين ويژگي‌ها يا به زبان آن دوره علاوه بر اين «علل» يا «اصول فرمي»، هنر جديد ويژگي‌هاي مادي خاصي نيز داشت. اين واژه‌اي بود كه در آن زمان براي دلالت بر ويژگي‌هاي اشيايي به كار مي‌رفت كه در آثار هنري بازنمايانده مي‌شدند: 1. اين هنر جديد واقعيت را بازتوليد مي‌كرد، امّا واقعيتي كه تغيير پيدا كرده بود. پونتورمو، كسي كه اولين شيوه‌گراي قرن 16 بود، در نامه‌اي كه به وازاري نوشت، تاكيد كرد كه هنر طبيعت را تغيير مي‌دهد. هنر كلاسيك در سبك رافائل نيز واقعگرايي ناب نبود; بلكه يك واقعگرايي آرماني‌كننده بود در حالي كه هنر شيوه‌گرا يك واقعگرايي تزئيني به شمار مي‌رفت و عناصر واقعگرا را با تزئيني تركيب مي‌كرد. 2. هنر شيوه‌گرايان حتي از واقعگرايي نيز گذشت و به هنر انتزاعي نزديك شد، انگار كه اشيا واقعي موضوع و هدف او نبوده‌اند، بلكه اين طرحهاي خطي و تك بعدي هستند كه موضوع آن مي‌باشند. تسوكّارو (Zuccaro)، نقاش شيوه‌گرا و نظريه‌پرداز نقاشي، انتزاع خط را تحسين مي‌كرد.3 . هنر شيوه‌گرا عناصري غيرانساني را كه در آثار كلاسيك بدانها توجهي نمي‌شود، به موضوعات انسان‌گراي سنتي افزود، و علاقه‌ زيادي را به طبيعت غيرزنده و زندگي نشان داد. 4. اين هنر از اشيايي كه فرمهايي عادي داشتند دوري مي‌كرد(و بدينوسيله نوعي غرابت خاص در نقاشي ايجاد مي‌شد)؛ در اين هنر به موضوعات و عناصر غيرعادي، حتّي اگر ناخوشايند و وحشتناك نيز بودند علاقه نشان داده مي‌شد. نيز هنرمندان در اين نوع هنر، به نمايش موضوعات غيرقابل درك، نامرئي براي قوه بينايي عادي، اشيا مبهم ( undefined non so ché ) و قابل درك تنها از طريق هنر تمايل داشتند.  
ج. سوّم، از نقطه‌نظر هدفي نيز که مدنظر بود، هنر شيوه‌گرا ويژگي‌هاي خاصي داشت. 1. هدف منفي آن استقلال و جدايي از مرجعيت و سلطه غيرقابل تحمل هنر كلاسيك بود; دست كم برخي از آثار، هنري معترض را به نمايش مي‌گذاشت: اين هنر بيشتر به آثاري تمايل داشت كه فردي‌تر و متمايزتراند نه آثار رايج و شناخته شده. در نزد شيوه‌گرايان اوليه، نياز براي استقلال و تمايز، خودش را به طور تحريك آميزي در رقابت قوانين پذيرفته شده، نسبتها، موضوعات، پرسپكتيو و كمپوزيسيون نشان مي‌داد. البته آنها اهداف مثبتي نيز داشتند. 2. آنها به بيان شخصي هنرمند بسيار بيشتر از هنر برون‌گراي كلاسيك علاقه داشتند؛ به همين دليل هنر آنها ذهني‌تر و شخصي‌تر بود. 3. در ارتباط با اين مسئله و نه مثل آن،‌ اين مسئله وجود داشت كه آنها تلاش مي كردند بر عناصر روحي-رواني تاكيد كنند تا نقاشي‌هايشان از نقاشي‌هاي دوره رنسانس كلاسيك كه در آنها تعادلي ميان محتوا و عنصر روحاني- رواني وجود داشت، داراي خصلت روحاني بيشتري شود. 4. دست كم در نزد برخي از شيوه‌گرايان اهداف هنري ناب اهميت پيدا كرد و عوامل فايده‌گرا و اخلاقي ناديده گرفته شد: اين دوره يكي از دوره‌هايي بود كه در آن رويكرد «هنر براي هنر» بر سر زبان‌ها افتاد.
د. اهداف هنر شيوه گرا  ريشه در يك رويكرد خاص روانشناختي داشت، كه ويژگي آن دوره و ويژگي برخي از هنرمندان بود: علت فاعليِ هنر جديد، همين رويكرد بود. اين امر در نزد شيوه گرايان اوليه رويكردي عليه اولياي امور بود. افزون بر اين: 1. رويكرد روانشناختي شيوه‌گرايان رويكرد متفكرانه به شمار مي آمد؛ اين مسئله موجب ايجاد  وضعيتي دشوار شد كه ارتباط مستقيمي با هنر نداشت.2. در تقابل با رنسانس كلاسيك كه برون‌گرا دانسته شده است، اين رويكرد درون‌گرا بود. شيوه‌گرايان وقت خودشان را بيشتر به احساس و ادراك شخصي اختصاص مي‌دادند تا امور عيني3. شيوه‌گرايان مي‌خواستند متفاوت و اصيل باشند، در نتيجه سبك آنان در پي بداعت، تبديل به سبكي نامتعارف و غير عادي شد. 4. آنها به دنبال آزادي بودند؛ به همين دليل خودشان را در نقطه مقابل كلاسيسيستها يافتند، كساني كه خود را مطيع قوانين كرده بودند. آزادي و رهايي از قوانين بيشتر از سازگاري با قوانين براي آنها اهميت داشت. همانگونه كه بوسكه (Bousquet) مطرح مي‌كند، شيوه‌گرايي «افراط در لذت آزادي» ( de'bauche de liberté) و «بازار مكاره افسار گسيختگي» (foir  de  license) است. 5. در نزد برخي از شيوه‌گرايان مي‌توان ثنويتي را مشاهده كرد: آنها توسط رويكردي اغوا شده بودند كه از رويكرد كلاسيك متفاوت بود، اما در عين حال، از اين رويكرد كاملا جدا نشده بودند: آنها ميان دو جهان در نوسان بودند (sospesi fra due mondi).3 6. در برخي از شيوه‌گرايان خلق و خويي عصبي به وجود آمد. اين مسئله در مورد پونتورمو صادق بود، همانگونه كه وازاري او را چنين توصيف مي‌كند: un homo fantastico e solitario. مورخان هنر به اين ويژگي‌هاي شيوه گرايان با عناوين فروپاشي رواني، بدبيني و انحطاط اشاره كرده‌اند.
 اين ويژگي‌هاي شيوه‌گراي متنوع توسط مورخان متعدد و در هنرمندان متعدد قرن 16 مورد مطالعه قرار گرفته است. تمام اين ويژگي‌ها در همه هنرمندان ظاهر نشده است؛ برخي از مورخان پونتورمو و برخي ديگر وازاري را داراي اين ويژگي ها دانسته‌اند. بنابر تعريف شيوه گرايي كه در بالا ذكر شد، اين ويژگي‌ها، نه يك حاصل ضرب منطقي، بلكه يك حاصل جمع منطقي را به نمايش مي‌گذارند؛ به عبارت ديگر براي اينكه هنرمندي شيوه‌گرا باشد، لازم نيست همه اين ويژگي‌ها در او ديده شود؛ بلكه كافي است كه برخي از آنها را داشته باشد. آثاري از هنر شيوه‌گرا وجود دارند كه دست كم مربوط به سالهاي 1520 تا 1600 مي‌باشند، بنابراين توسط چند نسل به وجود آمده‌اند، نسلهايي كه شباهتي به همديگر نداشته‌اند. اگر مورخان در پي ويژگي اساسي شيوه‌گرايي باشند تا توضيح دهند كه ويژگي‌هاي ديگر از كجا ناشي شده‌اند، كاري بيهوده انجام داده‌اند؛ زيرا اگر يك ويژگي‌ براي نسلي از شيوه‌گرايان اساسي و حياتي دانسته مي‌شد، براي نسلي ديگر از اين هنرمندان مهم‌ترين ويژگي به شمار نمي‌آمد.4
3. شيوه‌گرايي اوليه. براي نسلي كه شيوه‌گرايي را به جريان انداخت، نخستين مسئله دوري از آثار كلاسيك بود؛ و مهم‌ترين ويژگي اين هنر مخالفت آن دانسته مي‌شد:5 مخالفت با قوانين انعطاف ناپذير در هنر، مخالفت با گزاره‌هاي پيش پا افتاده و هارموني‌هاي محض. امّا شيوه‌گرايي اوليه اهداف ديگري را نيز دنبال مي‌كرد كه براي هنر كلاسيك داراي اهميت ثانوي بود: آزادي، فرديت و بيان بيشتر، نيز عدم وابستگي به طبيعت، و مهمتر از همه اجتناب از قراردادها و عرف. اين مسائل دقيقاً درباره شيوه‌گرايان اوليه نظير پونتورمو و روسّو صدق مي‌كند، كساني كه بر عليه اصول و عرف كلاسيك اعتراض كردند و خواستند كه به روشي جديد نقاشي كنند. با اين حال، اين ويژگي، ديگر خاصِ نسلهاي بعديِ شيوه‌گرايان نبود: زيرا در اين اثنا «تفاوت و تمايز» به نوبه خود تبديل به عرف شده بود. تاريخ فرهنگ دو نوع دوره را دربرمي‌گيرد: دوره‌اي كه در آن از فرمهاي اكتسابي پيشين استقبال مي‌شود و رضايت وجود دارد و براي استفاده از تجربه گذشته مهياست، در حالي كه دوره‌اي نيز وجود دارد كه در آن با فرمهاي اكتسابي و تثبيت شده مخالفت مي‌شود؛ برخي از اين دوره‌ها دوره همنواگرايي (Conformism) و برخي دوره اعتراض بودند. حوالي سال 1500، كه در آن دوران باستان تحسين مي‌شد، دوره‌اي همنواگرا بود، امّا كمي بعد از آن پونتورمو و روسّو دوره جديدي از اعتراض را به راه انداختند. دوره‌هاي مخالفت و اعتراض در حوزه‌هاي ديگر فرهنگ نيز وجود دارد، اين دوره‌ها حتي از دوره‌هاي موجود در هنر نيز شناخته شده‌ترند. شباهتهايي را ميان دو دستگي‌هاي موجود در شيوه‌گرايي و تفرقه‌هاي ديني مي‌توان يافت: در اين دو تا نيز مخالفت با مرجعيت، سلطه و باورهاي تثبيت شده وجود دارد. موقعيت تاريخي و اجتماعي ايتاليا، پس از سالهاي مربوط به ربع قرن 16، مسير را براي خلق هنر غيرهمنواگرا (nonconformist) هموار مي‌كرد. روزگار ناآرام و درهم ريخته بود: جنگها يا ادامه داشتند و يا محتمل بودند و فردا نامشخص بود و هستي همواره در معرض تهديد. غارت رُم مركز اصلي فرهنگ هنري را نابود كرد. حتي پيش از آن، پس از مرگ ژوليوس II و لئوي X، نفوذ و سلطه پاپ سالاري تضعيف  شده بود؛ در طول دوره پاپي آدريان ششم  (Adrian, 1503-1504) بسياري از هنرمندان مقام، جايگاه و اميد به داشتن شغل را از دست دادند. اين وضعيت پريشان، هنري پريشان و ناآرام را به وجود آورد. افزون بر اين، در ساختار اجتماعي‌اي كه خاستگاهي براي توليد و آفرينش مداوم نبود، تغييراتي اتفاق افتاد؛ تا اين زمان هنر در ميان جمعيتهاي مختلف و كليسا براي خود حامياني را پيدا كرده بود، امّا در اين دوره جديد نظام صنفي از هم فروپاشيد و امكانات كليسا به تدريج كاهش يافت. ثروت و دارايي ايتاليا تقليل پيدا كرد و هنرمندان يا با حمايتهاي غيرقابل اتكا از جانب فرماندهانِ سربازانِ مزدور زندگي مي‌كردند و يا به مهاجرت مجبور مي‌شدند.
شخصيت شيوه‌گرايان نخستين نيز بر تغيير در هنر تاثير گذاشت: پونتورمو (1557-1494)، كه يك انسان گوشه‌گير و ماليخوليايي بود، و روسّو (1540-1494) كه سرشتي عجيب و پرهيجان داشت، مرداني بودند كه شخصيت و جواني‌شان آنها را به انقلابي‌هاي هنر تبديل كرد. (آثار بزرگ آنها، هر دو با نام «پايين آوردن جسد مسيح از صليب»، در سالهاي جواني‌شان پديد آمد: تابلوي مربوط به روسو در شهر ولتّرا (Volterra) در سال 1521، و تابلوي مربوط به پونتورمو در كليساي سانتا فليسيتا (S.Felicita) در سال 1525 اجرا شد. هر دوي اين نقاشان متولد سال 1494 بودند). مورخان مدتهاي زيادي به اين دو هنرمند بي‌توجه و بي‌اعتنا بودند؛ علي‌رغم استعداد و استقلالشان، آن دو زير سايه رافائل و ميكلانجلو قرار داشتند. در هر صورت، هنر جديد آنها ـ همانگونه كه معمولاً يك اتفاق است ـ تنها به طور نسبي جديد بود؛ اين هنر در مقايسه با آثار كلاسيكي نو به شمار مي‌رفت كه بلافاصله قبل از اين هنر به وجود آمده بودند، امّا ارتباطي با هنر پيشين نداشتند. سبك گرافيكي، دقت و روشني فرمها و نابسندگي غيرواقعي نسبت، ويژگي‌هايي هستند كه در هنر گوتيك حاكم بودند و هنوز در هنر رنسانس اوليه تداوم داشتند، بويژه در اروپاي شمالي. معلوم است كه پونتورمو تحت تاثير دورر (Dürer) بود؛ حتي وازاري او را محكوم مي‌كرد به اين كه سبك توسكاني (Tuscan) و مدرن را كنار گذاشته و سبك آلماني و گوتيك را اتخاذ كرده است.
 4. تلقي پونتورمو. وقتي كه، بنا به درخواست واركي (Varchi)، پونتورمو بعدها (در سال 1546) تلقي خود را از نقاشي به رشته تحرير درآورد، تلقي او چنين بود: نقاش خود را درون امري غيرممكن مي‌افكند؛ او براي حصول به طبيعتي يكسان و مشابه تلاش مي‌كند، چيزي كه غيرقابل حصول است، زيرا نقاش فقط سطح را مي‌بيند و تنها در حوزه توانايي و اختيار خود نقاشي مي‌كند. حتّي او با بيهودگي بيشتري مي‌خواهد كه زندگي را درون بومِ مرده بدمد؛ و افزون بر اين، مي‌خواهد طبيعت را تكميل، اصلاح و غني كند و آن را افسونگر سازد تا بدان تعالي بخشد و چيزهايي را خلق كند كه خود طبيعت آنها را به وجود نياورده است. اين تلقي ترجماني از شيوه‌گرايي نخستين بود. پونتورمو اين عبارت را يك ربع قرن پس از دوران شكوفايي شيوه‌گرائي نوشت، امّا آشكارا بدان وفادار مانده بود؛ و با وجود اين، وقتي آن را نوشت، تلقي او از ادعاهاي نقاشي حتي به نظر او نيز بسيار جسورانه بود. او چنين تكرار مي‌كرد: troppo ardito, troppo ardito.
5. شيوه‌گرايي پسين. هنر شيوه‌گرايان كه واكنشي در برابر فرمهاي طبيعي، مقبول و شناخته‌شده كلاسيسيسم به حساب مي‌آمد، به سمت فرمهاي متمايز و عجيب سوق پيدا كرد كه نوعي سوررئاليسم بود. اين فرمها اعتراضي بر عليه قراردادها و عرف به شمار مي‌رفت و از آنجايي كه اين فرمها نيز تكرار مي‌شدند، بزودي خودشان به قرارداد و عرف تبديل شدند. و اگر عرف آثار كلاسيك كه مبتني بر فرم طبيعي بود مي‌توانست آزاردهنده باشد، اين مسئله در مورد عرف شيوه‌گرايان نيز صادق‌تر بود، شيوه‌گراياني كه از فرمهاي طبيعي فاصله گرفتند. در اين نقطه است كه maniera واژه‌اي تحقيرآميز مي‌شود. جراياني نيز وجود دارد كه در هنر شيوه‌گراي قرن 16 دست‌كم دو نوع صورت‌بندي متفاوت را نمايان مي‌سازد. در نيمه اوّل قرن 16، تعداد كمي شيوه‌گرا وجود داشت، امّا هر يك از آنها ديدگاهي متفاوت را بيان مي‌كرد. در نيمه دوّم تعدادشان زياد بود امّا ديدگاه‌هايي شبيه همديگر داشتند. پونتورمو شيوه‌اي فردي داشت، يعني نسبت و كمپوزيسيون خاص خود که آنها را براي صِرف بيان، کامل مي دانست.تنها در نسل بعد بود كه شيوه‌گرايان روشي مشترك را داشتند كه به سمت تصنع و عرف تمايل پيدا كرد. نقاشي‌هاي وازاري يا بروندزينو (Brondzino)؛ كساني كه در اواسط قرن فعال بودند، از نقاشي‌هاي پونتورمو يا روسّو متفاوت بود؛ نقاشي‌هاي اين دو گروه تنها از لحاظ خاستگاه مشترك بود. پونتورمو و روسّو سبك خاص خودشان را داشتند، در حالي كه سبك دوتاي ديگر صرفاً خاص آن دوره بود.6
6. نتائج. حقيقت شيوه‌گرايي به نظر چنين است: 1.در قرن 16 يك نوع شيوه‌گرايي وجود داشت، امّا دست كم دو صورت‌بندي مختلف تحت عنوان شيوه‌گرايي ظاهر شد؛ خاستگاه آنها يكي بود، امّا نگرشي متفاوت داشتند و به فرمهاي مختلفي درآمدند.
2. هيچ‌يك از اين سبكها منحصر به قرن 16 نبود؛ مشابه چنين سبكهايي قبلاً در هنر دوره‌هاي پيشين، قرون ميانه، هنر گوتيك متاخر و گاهي در هنر كواتروچنتو (رويدادهاي فرهنگي و هنري قرن 15 در ايتاليا، Quattrocento) به ظهور رسيده بود.
3. معروفترين شيوه‌گرايان تنها تا حدودي شيوه‌گرا بودند: ديوارنگاره‌هاي پونتورمو در شهر پودجو كايانو (Poggio a Caiano,1520/21) آثاري كلاسيك هستند. پارميجانينو (Parmigianino) با شيوه‌گرايان ديگر به غير از مسئله نسبتهاي گسترش يافته نقطه اشتراكي نداشت. بروندزينو (Bronzino)، از لحاظ كمپوزيسيون يك شيوه‌گرا و از لحاظ پرتره‌ها يك كلاسيست بود. وازاري نيز نقاشي شيوه‌گرا بود كه نظريه هنر كلاسيك را مي‌ستود.
4. مورخاني كه در قرن 16، تنها چرخشي از هنر كلاسيك به سمت هنر باروك را ذكر كرده‌اند، به خطا رفته‌اند. آناني كه شيوه‌گرايي را در صف مقدم هنر قرن 16 قرار دادند، اين خطا را تصحيح كردند، امّا خودشان خطايي ديگر را مرتكب شدند، يعني به شيوه‌گرايي اهميتي بيش از حد بخشيدند. اين مسئله صحيح نيست كه گفته شود، شيوه‌گرايي تنها گرايش و يا حتّي مهمترين گرايش در هنر قرن 16 بود؛ در اين قرن گرايش‌هاي زيادي وجود داشت كه همزمان رشد و گسترش يافتند. اين مسئله نيز كه شيوه‌گرايي گرايش عمده در تمام هنرها تا قرن 19  بود، نادرست است.7
ميان سال‌هاي 1525 تا  1600  در خود ايتاليا سه گروه از هنرمندان فعال بودند: افزون بر گروه شيوه‌گرا، گروه هنرمندان كلاسيك و باروك نيز وجود داشتند. هنرمندان كلاسيك از سنت پيشين و قديمي حمايت مي‌كردند، در حالي كه هنرمندان سبك باروك، سبكي جديد را بنا نهادند. قلمرو شيوه‌گرايي ايتالياي مركزي بود؛ هنر كلاسيك عمدتاً توسط شاگردان رافائل در رم و سبك باروك توسط شاگردان تيتيان (Titian) در ونيز گسترش و تداوم پيدا كرد. نقاشي ونيزي، با عشقي كه نسبت به رنگ داشت، ساختار كلاسيك را از هم پاشيد. سبك باروك اصلي كه در ونيز قرن 16  رايج بود پيش از اين دو نوع سبك باروك قديمي را به نمايش گذاشته بود: سبك پوياي تينتورتّو (Tintoretto,1518-1594) و سبك غني و تزئيني پائولو ورونسه ) Paolo Veronese, 1528 – 1588). هنر شيوه‌گرا محدود به قرن 16 نبود، و قرن 16  سبك‌هاي ديگري به غير از سبك شيوه گرا را نيز داشت. شيوه‌گرايان قرن 16  تنها تا حدي شيوه‌گرا بودند: شيوه‌گرايي نيمه نخست اين قرن با شيوه‌گرايي نيمه دوم متفاوت بود. اين شرائط و محدوديت ها به هنر و حتّي زيباشناسي مربوط مي‌شد. وقتي كه هنر شيوه گرايان نخستين از هنر كلاسيك فاصله گرفت، نظريه كلاسيك هنر خيلي بيشتر مورد توجه قرار گرفت. تغييرات در درون نظريه هنر كمتر و كندتر از خود هنر بود: زيباشناسي كلاسيك كه در قرن 15  بر هنر كلاسيك پيشي گرفت، آن را در قرن 16  احيا كرد. با اين حال، اين هنرهاي جديد مستلزم نظريه‌اي جديد بودند: آنها با فهم هنر به عنوان تقليد از طبيعت و با نظريه اصول مطلق و نسبت‌هاي ثابت سازگار نبودند: هنرهاي جديد به يك نقش جديد براي بيان، انتزاع و عوامل غيرعقلاني در هنر نياز داشتند. به عقيده كلاسيست‌ها، هنر بايد تبديل به يك دانش مي‌شد، دانشي كه داراي حقايقي روشن است، در حالي كه به عقيده شيوه‌گرايان و به گفته چوپنيک (Zupnick) هنر بيشتر به فلسفه‌اي مي‌ماند كه از رازها پرده برمي‌دارد. كلاسيست‌ها، به گفته ونتوري (Venturi) بر رياضيات و شيوه‌گرايان بر استعداد تكيه مي‌كردند. كلاسيستها (با يك صورت بندي ديگر، اين‌بار توسط گمبريچ) معتقد بودند كه هنرمند بايد از تجربه استفاده كند و شيوه‌گرايان مي‌گفتند كه او فقط بايد تجربه كند. كلاسيستها از طبيعت الگو مي‌گرفتند، ولي شيوه‌گرايان، به گفته بلّوري (Bellori)، از ايده‌اي خيالي. اصول و مباني زيباشناسي جديد در اظهارات ميكلانجلوي 30  و  40  ساله، در ايده giudizio dell,occhie ، وجود داشت. با اين حال، زيباشناسي خاصي توسط شيوه‌گرايان مطرح نشد. خود شيوه‌گرايان چنين زيباشناسي‌اي را ننوشتند. امّا خطوط كلي آن توسط افرادي خارج از حلقه آنان شكل گرفت.
7. ديدگاه‌هاي كاردانو(Cardano). هرآنچه را كه پونتورمو، يكي از پديدآورندگان شيوه‌گرايي نخستين، درباره هنر نوشته است، فقط بايد اظهارنظري كوتاه و اتفاقي دانست. وازاري نقاش كه به شيوه‌گرايي «پسين» تعلق داشت، بر مبناي تعريف رافائل از كلاسيسيسم، از لحاظ نظريه يك كلاسيست باقي ماند. با وجود اين در آن دوره نظريه‌اي شبيه به الگوي شيوه‌‌گرايان توسط نويسنده‌اي ديگر به نام جيرولامو كاردانو(Girolamo Cardano.I11.13) مطرح شد. كاردانو كه يك فيلسوف و پزشك بود در ميلان فعاليت مي‌كرد؛ او كتابش را با عنوان de subtilitate در سال 1550، در نورمبرگ منتشر كرد كه علاوه بر مطالب ديگر خلاصه‌اي از نظريه هنر را دربرمي گرفت.  اين كتاب در مرحله جدي شيوه‌گرايي ثانوي انتشار يافت. نظريه‌اي كه مطرح كرد، بيشتر يك نظريه مشابه بود تا نظريه‌اي كه ديدگاه شيوه‌گرا را منعكس مي‌كرد. در رابطه با اين مسأله كه او با هنرمندان اين رويكرد جديد تماسي داشته است، دليل و قرينه‌اي وجود ندارد؛ او صرفاً يك رويكرد روانشناسانه داشت كه شبيه به رويكرد شيوه‌گرايان بود و نظريه‌اي را به وجود آورد كه مشابهي براي هنر آنان به شمار مي‌آمد. نقطه شروع ديدگاه او چنين است: ما از چيزي خوشمان مي‌آيد كه آن را به خوبي بشناسيم، و با بينايي، شنوايي و تفكر آن را مال خودمان بكنيم؛ براي ما تنها چنين چيزيست كه زيباست.2 آنچه را كه از طريق شنوايي مي‌شناسيم هارموني و آنچه را كه از طريق بينايي مي‌شناسيم زيبايي مي‌ناميم. در ديدگاه او هرگز به طور صريح زيبايي مساوي ادارك دانسته نشده است. در حالي كه به عقيده ارسطو شناخت يك شيء شرط لازم براي زيبايي به حساب مي‌آيد، به عقيده كاردانو شناخت يك شيء براي زيبايي شرط كافي مي‌باشد. او معتقد بود كه ما اشيايي را مي‌شناسيم كه ساده و مشخص باشند و نسبت‌هاي ساده‌اي را داشته باشند. تنها چنين اشيايي هستند كه براي قوه بينايي ما خوشايندند و زيبا به حساب مي‌آيند، در حالي كه شناخت اشياء پيچيده دشوارتر است و به همين علت آن‌ها زيبا به نظر نمي‌رسند؛ آن‌ها بيش از اين كه جذب كنند، پس مي‌زنند و منزجر مي‌كنند. با وجود اين، اگر به هر طريق توانستيم موفق به ادراك و شناخت شي‌اي پيچيده شويم، اين امر موجب لذت ما خواهد شد، لذتي كه احساسي خوشايندتر را موجب مي‌شود. آنچه كه ادراك و شناخت آن براي حواس يا عقل دشوار باشد شي‌اي ظريف ناميده مي‌شود،3 (Subtilitas). فهم زيبايي هرچقدر آسان‌تر باشد آن زيبايي با شكوهتر است، ولي در اشياء ظريف هرچقدر ادراك آن دشوارتر باشد آن شي ظريفتر است. ظرافت هدف هنر نيز مي‌باشد، شايد حتي هدفي بزرگتر از زيبايي، زيرا رسيدن به آن دشوارتر است. ظرافت خاستگاه بهترين آثار هنري است و «مادر تمام آثار تزئيني». بنابراين كاردانو واژه‌اي را كشف كرد كه مي‌توانست شيوه‌گرايي را با باري مثبت توصيف كند: ظرافت. او چنين شرح داد كه ظرافت تركيبي است از دشواري و ندرت؛ ما اين آثار (آثار ظريف) را به گونه‌اي خاص ارج مي‌نهيم. آنچه كه نادر، دشوار، دست‌نيافتني و ممنوع است از آنچه كه كامل و زيباست خوشايندي كمتري ندارد. كاردانو نوشت كه نقاشي، مجسمه‌سازي و كنده‌كاري در ميان هنرها شكوهمندترين هنرهاي ظريف هستند.  اما نقاشي سرآمد همه آن‌هاست: «در ميان تمام هنرهاي مكانيكي نقاشي ظريف‌ترين است و بنابراين اصيل‌ترين و شكوهمند‌ترين هنرهاست.» كاردانو هنرهاي بصري را نه هنرهاي عالي (fine arts)، بلكه هنرهاي اصيل (noble) مي‌نامد. اين تعبيري است كه با ديدگاه شيوه‌گرايي سازگاري دارد: هنرها بدين علت اصيلند كه دشوار و پرزحمتند و هركسي نمي‌تواند آن‌ها را خلق كند. آنچه را كه شيوه‌گرايان در عمل انجام مي‌دادند، كاردانو به طور نظري صورت‌بندي كرد. او ويژگي كلي شيوه‌گرايي را در مفاهيمي چنين كلي نظير ظرافت و اصالت يافت كه در هر دو نوع شيوه‌گرايي، يعني شيوه‌گرايي متقدم و متاخر، رايج بود. او با تعريف هنر به عنوان ظرافت، احتمالاً بيشتر از آنچه كه مي‌خواست، به دست آورد: کاردانو مي‌خواست ديدگاهي شخصي را بيان كند، اما همانگونه كه معلوم شد، توانست دو نوع متفاوت از هنر قرن 16 را متمايز سازد، يعني دو قطب از هنر اروپايي را. انديشه او تمايز ميان دو نوع، دو دوره و دو گرايش متفاوت در هنر را ممكن مي‌ساخت: هنر كلاسيكي كه در پي زيبايي بود و هنر شيوه‌گرايي كه در پي ظرافت؛ اولي آنچه را كه ساده، شفاف، روشن و آسان بود و دومي آنچه را كه پيچيده، دشوار و مستتر بود، به نمايش مي‌گذاشت. كاردانو كه در تمام ابعاد زندگي در پي ظرافت مي‌گشت، هنري را كه در پي ظرافت بود تجزيه و تحليل نكرد: او طرحي از چنين تحليلي را فراهم آورد. اين طرح 100 سال بعد رشد و گسترش يافت اما نه توسط هنرمندان، بلكه توسط منتقدان ادبي.
منبع
Wladyslaw Tatarkiewicz, « History of Aesthetics », Volume 3, Continum,
(2005) pp.151 -159.
پي نوشتها
1.G.P.Bellori, Le Vite, 1672,p.1: "Gli artifici abbandonando lo studio della natura viziarono l'arte con la maniera".
2. آغاز شيوه‌گرايي:
- M.Dvorak, "über Greco und den Manierismus", in Jahrbuch für kunstgeschichte, I, 1921/2,
و در:
-Kunstgeschichte als Geistgeschichte, 1924.
رويكرد نحوي:
- W.Friedl?nder, Mannerism and Antimannerism in Italian painting, 1957.
شيوه‌گرايي در معماري:
- N.Pevsner, "The Architecture of  Mannerism" in Mind, 1946. 
رساله‌هايي كه اخيراً نوشته شده‌اند:
-G.Briganti, La maniera italiana, 1961.-C.H.Smyth, Mannerism and Maniera, ed. Institute of Fine Arts, N.Y.University, 1963.
نسخه كوتاه شده:
- "The Renaisance and Mannerism", in Arts of the Twentieth International Congress of the History of Art, 1963.- E.H.Gombrich, "Recent Concepts of Mannerism", ibid.- J.Bousquet, La peinture manieristé.-F.Würtenberger, Der Manierismus, 1962.   //  3.G.N.Fasola, Pontormo del Cinquecento,1937.   //  4.P.Barocchi, Il Rosso Fiorentino,1950,p.239.   //  5. Mostra del pontormo e del primo manierismo fiorentino,2nd  edution, 1956.-G.N.Fasola, Pontormo,1947.
6. آثاري كه براي تمايز انواع شيوه‌گرايي نوشته شده‌اند عبارتند از:
-N.Pevsner,Barockmalerei  in den romanischen l?ndern, 1928. – A.Blunt, Artistic Theory in Italy,1450-1600,2nd   ed.,1956. -A.Chastel, L'art italien,1956.
آثاري كه درباره شيوه‌گرايي اوليه نوشته شده است:
-T.L.Zupnick, "The Aesthetics of early Mannerism", Art Bulletin,XXV,1953.-G.Briganti, La maniera italiana,
 ترجمه آلماني اين  کتاب:
-Der italienische Manierismus,1961.- C.H.Smyth.op.cit.
7. J.Bousquet , op . Cit., pp. 32 and 53.

 

 

دين و فلسفه: تفکيک يا تعامل

PDF چاپ نامه الکترونیک

دين و فلسفه: تفکيک يا تعامل

همايون همتي


نوشتار حاضر که بنا به اقتضاي وضعيت کنوني جامعه ما نگارش يافته در پي آن است که به دور از تعصب و عناد يا شيفتگي هاي خلسه آلود و شعارسرايي هاي مبتذل رايج به تأملي در باب نسبت دين و فلسفه و سره و ناسره داوريها و ديدگاهها در اين خصوص بپردازد. نه قصد دفاع از جريان و مکتب فکري خاصي در ميان است و نه کوبيدن و تخطئه جريان فکري و نگرش خاصي غرض است، بلکه سعي راقم سطور معطوف آن است که با مرور مختصري بر نزاعهاي گذشته و چالشهاي کنوني به توضيح و تبيين اين مناقشه مهم يعني نحوه و نوع رابطه يا عدم رابطه دين و فلسفه بپردازد و بکوشد تا نخست تصوير درستي از اصل مسئله ارائه دهد و البته به تناسب بحث و سير طبيعي انديشه به پاره اي کاستي ها يا احيانآً کژانديشي ها، افراط گري ها و تفريط گرايي هاي زيانبار در اين عرصه نيز اشارتي بياورد و چون عرصه سخن فراخ است و ماهيت بحث نيز دشوار و سنگين، مي کوشد تا صريح و بي ابهام سخن بگويد و البته به بصيرت و هوشمندي و درايت و نکته فهمي خوانندگان سخن شناس و نکته دان اميد بسته است تا از اين گفته هاي مجمل و فشرده، به تفصيل مطالب و فهم ژرف و گسترده مباحث روبياورند و به درک حقيقت و صواب نايل شوند.
مسئله رابطه دين و فلسفه و آشتي و پيوند يا خصومت و ناسازگاري  آنها از مسايل ديرين و کهن فرهنگ بشري است. اين موضوع در طول سده ها و ساليان نسلهاي فراواني از فيلسوفان، عالمان و فرزانگان را به خود مشغول داشته، جنجال ها و مناقشه ها  در افکنده، نزاع ها پديد آورده1 و مخالفان و موافقان همواره به بحث و جدل- که هميشه نيز "جدال احسن" نبوده است- پرداخته و گاه صحنه هاي شکوهمندي از جهد علمي متفکران را به جلوه آورده که موجب افزايش بصيرت جويندگان حقيقت گشته است و گاه نيز صحنه هاي دلخراش و جانگداز و عبرت آموزي را به نمايش نهاده که دل هر فرزانه خردورز و منصفي را به درد مي آورد.
از همينجاست که به اعتقاد من، تعيين حدود و ثغور و نوع و نحوه رابطه دين و فلسفه يا مباينت و جدايي آنها و توضيح درست و دقيق و علمي صورت مسئله و تنقيح و تحرير محل نزاع، به ويژه در جوامعي مثل جامعه ما با ويژگيهاي خاص فرهنگي، ديني و بافت اجتماعي، سنـّتي، تاريخي خاصي که دارد، يکي از کارهاي درخور و بايسته و فوري  است که همـّت بلند متفکران ژرف انديش و سنجيده گو و داوري منصفانه و مستدلّ آنان را طلب مي کند. زيرا اين مسئله همانگونه که اشارت رفت، تنها داراي ابعاد نظري و فکري نيست بلکه پيامدهاي عملي راهگشا و سودمند يا زيانبار و ناگواري هم مي تواند داشته باشد و اين البته خطير بودن و حساسيت و اهميت اين موضوع را صد چندان مي کند.2 بايد راه را بر افراط گري ها از هر دو سو بست، هم از سوي موافقان و هم از طرف مخالفان، و سخني واقع بينانه، معتدلانه، منصفانه، چاره ساز و راهگشا و نزديک به حقيقت و صواب عرضه کرد. و در ميانه اين غوغا و دعواي احساس آميز ستيهندگان و ستايشگران محض، به اعتدال و واقع نگري و درک زمان و نيازهاي اين روزگار روي آورد و قابليتهاي واقعي فلسفه را بازشناخت و تمايز معرفت فلسفي با آموزه هاي ديني را نيز به درستي شناخت و شناساند و به کلي گويي بسنده نکرد. حقيقت آن است که فلسفه- که دراصل اشتقاق واژگاني اش در زبان يوناني به معناي خرد دوستي به معناي عام و محبت دانش و معرفت به معناي عام (و نه هيچ نظام فلسفي يا مکتب فکري خاصي) بوده است- عملاً در ميان ما مسلمانان به "فلسفه اولي" يا "فلسفه مابعدالطبيعه" (که غير از عقيده به جهان ماوراي طبيعت است و غالباً اين دو واژه در آميخته مي شوند و بگونه اي نادرست استعمال مي شوند) منحصر و محدود گشته که همان علم خاصي است که در پي شناخت "موجود بما هو موجود" است يعني دانستن نحوه و رتبه موجودات و تميز آنچه حقيقي و موجود است از آنچه که پنداري و موهوم است.3
"امور عامـّه"، "الهيات بالمعني الاعم"، "دانش برين"، "علم ماقبل الطبيعه" (که اين تعبير اخير از آن ابن سينا در کتاب "دانشنامه علايي" و الهيات "شفا" است) و نامهايي از اين دست نيز در طول تاريخ تفکر فلسفي در ميان مسلمانان براي اين دانش بکار رفته که هر يک از اين نامها و تعبيرات نيز واجد نکات و حاوي دقايق و فوايدي است و حکمتي و حيثيتي دارد که اکنون مجال مطرح ساختن و تشريح آنها نيست.  محور و رکن اصلي فلسفه اولي يا مابعدالطبيعه (First Philosophy/Metaphysies) – که در ميان فرنگيان اغلب اصطلاح متافيزيک را براي آن بکار مي برند- بحث از وجود اشياء است. نحوه هستي، رتبه هستي، جايگاه موجودات در عالم، لايه هاي هستي، بحثهاي تقسيمي فلسفه مانند واجب و ممکن، علت و معلول، حادث و قديم، بالقوه و بالفعل، ثابت و سيـّال بودن و مانند اينها همه حول محور وجود و دانستن گونه و مرتبه آن دور مي زند. حتي در بحث حرکت، جسم، زمان، مکان که ظاهري طبيعي تر و علمي تر (يعني مربوط به علوم طبِيعي و غير فلسفي) دارند باز از جنبه و حيثيت وجودي آنها سخن مي رود و در اين نظام فلسفي خاص، مسئله وجود مهمترين نقش را دارد و کوشش فيلسوف معطوف شناخت هستي اشياست آنهم بگونه اي کلـّي (علي وجهٍ کلي) يعني که هيچ موجود خاص جزئي معيـّني مورد نظر نيست (مشکل معروف مصداق يابي و تعيين مصداق يا مصداق شناسي که برخي منتقدان اين فلسفه به آن اشاره کرده اند از همينجا پديد مي آيد) و مي کوشد تا خواصّ عام هستي داشتن و موجود بودن را به نحو کلي بشناسد و معرفي کند. از پرداختن به جزئيات (Particulars) اجتناب مي کند و به دنبال عرضه يک "تصوير کلي" يا "روايت کلان" (اين تعبير از آن متفکران پست مدرن است) از عالم يا عوالم وجود است. به همين سبب اين بخش از فلسفه يا خودِ اين فلسفه گاه "امور عامـّه" خوانده شده است، يعني دانشي که به عامترين موضوعات (که همان وجود، واقعيت خارجي، موجود به معناي عام، وجود لابشرط مقسمي و ... است) مي پردازد. تعريفهايي براي اين فلسفه از زمان کندي، فارابي، ابن سينا، ملاصدرا، حکيم سبزواري و علامه طباطبايي (رضوان الله عليهم اجمعين) ارائه شده که حاوي نکات دقيق و لطيفي هم هست و دريغا که در اينجا مجال بحث گسترده در اين خصوص نيست تا توضيح دهيم که قيدهاي خاصي که در هر يک از اين تعريفها آمده از چه روست و به چه دلالت دارد؟ مثلاً "طاقت بشري"، "اعيان موجودات"، "استکمال نفس"، "صيرورت انسان به عالمي خارجي"، و اينگونه تعبيرات به چه معناست و سبب کاربرد آنها چيست؟ نيز تعبيراتي مثل "وجود به حيثيت اطلاقيه"، يا "موجود بما هو موجود"، "الواقعيه ُ الخارجية"، "وجودِ مطلق" (يا گاهي مطلق ِ وجود) يعني چه و چرا براي توضيح ماهيت اين دانش و معرفي موضوع آن از چنين تعبيراتي استفاده شده است؟ اگر بخواهيم به بحث تفصيلي و فنـّي درباره اين اصطلاحات بپردازيم، با کمال فروتني اعتراف مي کنم که نياز به نگارش رساله اي- و نه حتي مقاله اي- مستقل خواهد داشت که با قصد اصلي نويسنده در مقاله حاضر مباين است و مجال آن نيز فعلاً حاصل نيست. امـّا هستي شناسي (تحليلي، مفهومي و غالباً پيشيني، نه پسيني "به اصطلاح کانت") اساس دانش رايج فلسفه- فلسفه اولي يا مابعدالطبيعه ( نه جهان ماوراي طبيعي و عالم مجردّات، آخرتو ...) را در ميان مسلمين تشکيل مي دهد. اين فلسفه البته ميراث دانايان و حکيمان يوناني است از تالس و هراکليت و فيثاغورث و پارمنيدس و امپدوکلس گرفته تا سقراط و افلاطون و ارسطو. و صد البته که پس از ترجمه و ورود به عالم اسلام و قلمرو تمدن اسلامي تحولـّات فراواني يافته و پاره اي ابتکارات دقيق علمي متفکران مسلمان بسط و کمال چشمگير يافته و گاه نيز با "علم کلام" و "عرفان" در آميخته است. از آموزه هاي وحياني، آيات پاک قرآن و احاديث پيامبر و اهل بيت (ع) نيز تأثير پذيرفته و ماهيتي دگرگون شده و نوين يافته است. امـّا اساس آن يوناني است مثل بسياري از ديگر علوم که از ديگر ديارها به قلمروهاي ديگر تمدن ها وارد شده اند همچون چين، مصر، هند، روم و ... . و اين في نفسه نه قبحي براي فلسفه است و نه کمالي براي آن. صرفاً توصيف خاستگاه آغازين و نخستين آن به مثابه يک علم است و مسئله اي است مربوط به تاريخ علوم که البته مي توان در مورد آن نيز تأمل و مناقشه و چند و چون کرد که اکنون جاي آن نيست.
مسلمانان به گواهي آثار و کتابهاي فلسفي شان، صرفاً مقلـّد يونانيان و ناقل و راوي فلسفه آنان نبوده اند بلکه  پس از ترجمه و اخذ و اقتباس خود نيز در آن تصرّف نموده، بر غناي آن افزوده اند و نگرش هاي فلسفي نويني پديد آورده اند که در ميان دانايان يونان بي سابقه بوده يا با ميراث فلسفي بجا مانده از آنان تفاوتهاي مهمي يافته است. دين اسلام نيز به گواهي اغلب دين پژوهان معاصر4، ديني عقلاني، علم پرور و فرهنگ گستر است و توانسته است تمدني باشکوه و بي همتا پديد آورد و براي قرن ها بر کل فرهنگ بشري بر پهنه خاک و سراسر گيتي تأثيرگذار باشد. اين دين در متن و بطن خود، افزون بر مناسک و شعائر ديني و احکام شرعي و فقهي، گونه اي "جهان بيني" (World View) و نگرش خاص در مورد انسان، جهان، طبيعت، خدا، آخرت، امور اخلاقي، بصيرت قلبي و آموزه هاي اعتقادي (Doctrinal) نيز دارد که موجب تمايز ماهوي آن با ديگر اديان شده و ويژگي خاصي بدان بخشيده است.5 اکنون با توجه به اين توضيحات مختصري که آورديم نوبت بحث از اين دو "پديده"، دو نظام فکري، دو جهان بيني و دو نگرش و تحليل در باب هستي، انسان، اخلاق، جهان و طبيعت است. آيا با هم نسبتي دارد يا نه؟ آيا وحدت، يگانگي و اينهماني (Identity) دارند، يا ناسازگاري، تباين و تقابل دارند؟ و در هر دو شقّ آيا به نحو کلي تساوي يا تباين دارند يا به نحو جزئي؟ (به تعبير منطق کلاسيک ارسطويي از "نـِسـَب اربعه" (تساوي، تباين، عموم و خصوص مطلق، عموم و خصوص من وجه) کداميک بر اينها حاکم است؟ آيا سازگاري آنها در همه موارد است يا در پاره اي موارد؟ تباين و تنافر و ناسازگاري آنها نيز در همه امور است يا در بعضي موارد خاص؟ با يکديگر آشتي دارند يا خصومت؟ نسبت همکاري دارند يا ستيزه و چالش؟ حيطه هاي معرفتي و شناختاري مشترکي هم دارند يا بکلي "تفکيک" قلمرو ميان آنها حاکم است؟ و هيچ وحدت، همساني، مشابهت و حتي همکاري يا ديالوگي هم بين آنها وجود ندارد و نمي تواند داشت؟ آدمي ناخواسته ياد مسئله تعارض "علم و دين" و رابطه آندو در آثار ايان باربور، فيلسوف علم معاصر مي افتد.  او نيز در مورد علم و دين چهار شقّ يا فرض را مطرح کرده است؛ استقلال، تعارض، وحدت و همکاري، ديالوگ. مقصود از استقلال همان "تفکيک" و جدايي و مباينت بين قلمرو علم و قلمرو دين است عيني که اساساً از دو سنخ جداگانه و متفاوت و متمايزند و بکلي از هم جدا و گسسته و نامرتبطند. او البته اين ديدگاه را صريحاً نفي مي کند و مدافع موضع همکاري و ديالوگ است و اعتقاد به مشابهت ها و توازي هاي روشي بين علم و دين است.6 نمي خواهم غافلانه يا به عمد – همچون برخي کسان در روزگار ما- مسئله رابطه دين و فلسفه را به رابطه "علم و دين" تقليل دهم و فروبکاهم. مـتأسفانه اين فروکاهش (Reduction) خواسته يا ناخواسته توسط بسياري کسان که در اين مورد سخن گفته يا قلم زده اند صورت پذيرفته و موجب "خلط مبحث" و خطاها و مغالطه هاي شگفت انگيزي شده و داوري دقيق را دشوار ساخته است. بحث از نسبت "دين و فلسفه" را حتي نبايد با رابطه "عقل و ايمان"، "عقل  و وحي" و امثال اينها در آميخت زيرا فلسفه- به عنوان يک دانش و رشته علمي متمايز و مستقل- مساوي و معادل عقل يا علم ( به معناي عام) نيست. دين نيز گاه به معناي "متن مقدس"، (Scripture) است، گاه به معناي "ايمان" به يک مجموعه آموزه ها و جهان بيني ديني است (Faith) و گاه به معناي شيوه و نحوه رفتار ديني و زندگي ديني يعني "دين ورزي" (Religiosity) است. و گاه البته به معناي تشکيلات و سازمان ديني يا "دين تحقـّق يافته" در يک جامعه و ديار و فرهنگ خاص است که در دانش جامعه شناسي دين به آن "دين عينيت يافته" (Objectified Religion) گفته مي شود. "معرفت ديني" نيز که حاصل تلاش و آموزش و کسب مؤمنان يا متکلمان اديان يا فيلسوفان و معرفت شناسان دين است خود مقوله جداگانه اي است که به معناي درک و فهم و استنباطي است که هر کس از دين دارد و البته گاه صواب است و گاه خطا آميز.
"معرفت ديني" (Religious Knowledg) را نبايد با دين به عنوان "متن" (Text) يا تشکيلات ديني خاص به مثل نهادهاي ديني يا سلسله مراتب روحانيت در برخي اديان- درآميخت. همچنان نبايد ايندو را با دين ورزي و شيوه رفتار "گروههاي ديني" يا "افراد ديندار" که موضوع  بحث دانش روانشناسي دين است، خلط کرد. ايمان نيز يک فعل، عزم و انتخاب آزادانه است. فعلي است که با آن فرد تصميم مي گيرد که کدام دين را بپذيرد و در اينجا دين، متعلـّق ايمان است نه خود آن- زيرا گاه ديده ام که ايندو را معادل و مترادف گرفته اند- به همين سبب برآن تأکيد مي کنم. "علوم ديني" نيز غير از خودِ دين است. اين علوم به لحاظ تاريخي غالباً متأخر از ظهور خود دين است و پس از ظهور و تأسيس دين و دعوت بسوي آن بنا به ضرورت تعليم  يا  تبليغ و ترويج دين شکل مي گيرند و نبايد آنها را با خود دين يکسان و همتراز گرفت، هر چند که بايد فوراً بيفزايم اين علوم گاه و غالباً ريشه در تعليمات اصلي خود دين دارند و همان آموزشها، مناسک، اعتقادات، ارزشها و باورها را در قالب مفاهيم و عبارات ريخته و به شکل يک علم مدوّن ارائه مي کنند. و گاه نيز علومي که براي فهم دين و شناخت آن لازم و مورد کارند به عنوان "مقدمه" (در نظام فعلي آموزش حوزوي ما اصطلاح "جامع المقدمات" هم بي سبب بکار نرفته است!) و ابزار آموختن و فراگيري دين و "ابزار" درک و فهم و آشنايي با آن و انتقال آن به ديگران- تبليغ و ترويج و دعوت به دين- بکار برده مي شوند مانند دانستن زبان خاصي که متون مقدس يک دين به آن نازل شده مثل متون بودايي، يهودي، مسيحي و ديگر متون مقدس که زبان اصلي و آغازين آنها سانسکريت، عبري، يوناني، لاتين يا مانند اينها بوده است و بعدها اين متون به ديگر زبانها نيز ترجمه شده اند. اصل مسئله رابطه دين با فلسفه و تفکر يا جهان بيني ديني با تفکر يا جهان بيني فلسفي، مسئله اي ديرپا و بسيار کهن است و حتي مسئله به شکل رابطه عقل (بشري) با آموزه هاي ديني و وحياني قدمتي چشمگير و انکارناپذير دارد. از فيلون (Philo) يهودي گرفته که پيش از ميلاد مسيح مي زيست و به مسئله رابطه عقل  و وحي يا آموزه هاي عقلاني بشر با آموزشهاي ديني، در آثارش پرداخته است و از ديدگاه دين يهود به طرح و تحليل اين معضل مهم همت گماشته تا فيلسوفان بزرگي همچون افلوطين، اگوستين، اوريگن، کلمنت، بوئتيوس، آبلارد، آلبرت کبير، نيکلاکوزانوس، توماس آکويناس، دانس اسکات و دهها و صدها متفکر و متأله و فيلسوف مسيحي در قرون وسطا با اين مسئله درگير بوده اند و در اين باره به بحث و بررسي و داوري پرداخته اند. آثار متخصصاني مثل اتين ژيلسون، ولفسون و "تاريخ فلسفه" کاپلستون که خوشبختانه ترجمه فارسي آنها در دسترس است شاهد صدق مدعاي ماست. کافي است خواننده علاقمند، کتاب "روح فلسفه قرون وسطي"، "مباني فلسفه مسيحيت"، رساله موجز و کوتاه "عقل و وحي در قرون وسطي" اثر ژيلسون را ببيند و تورّقي کند تا به نيکي درستي گفته ما را دريابد که مسئله رابطه دين و فلسفه نيز مثل رابطه دين و علم يا وحي و عقل و ديگر نظاير اين موضوع از چه ديرينگي و تاريخ طويلي برخوردار است. براي متکلمان، عالمان دين، روحانيان و فيلسوفان يهودي و مسيحي نيز اين پرسش کاملاً مطرح بوده است که عقل و وحي، دين و فلسفه، علم و دين و خلاصه فرآورده هاي عقل بشري چه نسبتي با آموزه ها و آموزشهاي وحياني و ديني دارند؟
درعصر دين پيرايي و دوره رفورماسيون نيز لوتر در ضمن رساله هاي متعددي به اين بحث پرداخته است و تحت تأثير نامگرايي يا نوميناليسم ويليام اُکـّامي و برخي از عارفان و متألهان مسيحي عقل را تحقير کرده و حتي با عباراتي رکيک از آن ياد کرده و ضمن ناسزاگويي به فيلسوفاني مثل ارسطو و آکويناس کوشيده است تا با نفي و طرد عقل و طعن و لعن بر آن و تحقير فلسفه جايي براي ايمان باز کند! و البته اين کار نه با دعوي "اصلاح دين" از سوي او سازگار بود و نه در شأن يک مصلح ديني است. با توهين به عقل و دستاوردهاي عقلاني بشر و اهانت به متفکران نمي توان مدّعي اصلاح ديني شد، زيرا اين خود آغاز فساد گستري و بدعت هاي خطاآلود است. عقل ابزار دست مصلحان است و نبايد قوه تميز جامعه را از او ستاند يا آن را تضعيف و تحقير کرد. توجه کنيد که لوتر تنها به فلسفه ناسزا نگفت، بلکه به "عقل" توهين کرد و تعبيراتي که زيبنده يک مصلح، روحاني و يا متفکر ديني نيست بکار برد که من ياراي تصريح و تکرار و ياد کرد آن را در اينجا ندارم.7
بعلاوه که – همانطور که پيشتر و به دفعات گفته ايم- عقل مساوي فلسفه نيست و فلسفه نيز مترادف و معادل عقل نيست. ما امروز- و در گذشته نيز- فلسفه هاي حسـّي و تجربي (Empirical)، کاربردي (Applied) نيز داشته و داريم. فلسفه هاي عمل گرا ، زباني، حتي فلسفه رياضي و انواع فلسفه هاي مضاف و معرفت هاي درجه دوّم. نکته همينجاست که بسياري از مخالفان فلسفه در جامعه ما گمان کرده اند که فلسفه منحصر به "فلسفه اولي" است يعني همان علمي که از "موجود بما هو موجود" بحث مي کند! در حالي که نه فلسفه منحصر به حکمت مابعدالطبيعي سنـّتي و رايج است و نه حتي خود اين فلسفه سنـّتي هم محدود به يک نوع خاص است، بلکه انواعي از نظامهاي فلسفي سنـّتي (مابعدالطبيعي/ متافيزيکي= فلسفه اولي) وجود دارد که صدها کتاب به زبانهاي اروپايي در اين مورد نگاشته اند و متأسفانه موافقان و مخالفان فلسفه در جامعه ما هنوز هم از آن بي خبر و غافلند. کتاب "روشهاي فلسفه اولي" اثر آلن.ر.وايت که چند سال قبل از متن انگليسي به فارسي ترجمه کرده ام و هنوز به چاپ نرسيده يکي از همين آثار مهم است که به معرفي نظامهاي مختلف فلسفي اولي مي پردازد. کافي است يکي از کتابهاي درسي رشته فلسفه را به يکي از زبان هاي فرنگي في المثل انگليسي ورق بزنيد ملاحظه خواهيد کرد که شامل بخشها و بحثهايي درباره معرفت شناسي، سياست، اخلاق، حقوق، منطق و روش شناسي علوم، زيبايي شناسي و هنر، فلسفه دين و ما بعدالطبيعه مي شود. يعني "فلسفه اولي" و بحث از وجود، ماهيت، عدم، جوهر، عرض، حدوث، قدم، قوه، فعل، نفس و بدن، زمان و مکان، آنهم به شيوه سنـّتي و کهن، تنها يک بخش از فلسفه است نه همه آن و فلسفه چندين بخش و فصل ديگر دارد که در باب آن مقولات و موضوعات هم به تحليل فلسفي و فيلسوفانه انديشي مي پردازند. فلسفه تنها منحصر به "فلسفه اولي" و علم مابعدالطبيعه و بحث وجود، عدم، ماهيت و جواهر و اعراض نيست که تا صحبت از رابطه دين و فلسفه مي شود کساني به عقيم بودن يا صعوبت اين بحثها اشاره کرده و آن را محکوم و مردود اعلام کنند. فلسفه اولي يا ما بعدالطبيعه تنها يک نوع از انواع فلسفه است نه تمامي و تماميت آن و مترادف و يکسان و معادل با آن. متأسفانه غلبه انحصاري فلسفه اولي در محيط ما و حتي در ميان خواص، موجب اين خلط و خطا شده است. آيا فلسفه ذهن، فلسفه عمل، فلسفه اخلاق، فلسفه دين، فلسفه سياست (يا سياسي)، فلسفه هنر (و زيبايي شناسي فلسفي)، فلسفه علم، فلسفه حقوق، فلسفه زبان، فلسفه منطق، فلسفه عرفان و ديگر شعبه ها و شاخه هاي فلسفه مدرن و پست مدرن به علاوه معرفت هاي درجه دوّم يا فلسفه هاي خاص و مقيـّد که در روزگار ما بسيار شکوفا و پر رونق شده و نيک باليده است همه محکوم و مطرودند و به اينها هم نيازي نيست؟
اين شاخه هاي فلسفي که در معتبرترين دانشگاههاي دنيا تا مقطع دکتراي تخصصي (Ph.D) و حتي فوق دکترا در برنامه هاي آموزشي دپارتمان هاي مجهز و پيشرفته و توسط تواناترين متفکران و مغزهاي علمي جهان تدريس و آموخته مي شوند، اينها نيز يکسره پوچ و باطل است و بايد از آنها گريخت و يا ناشناخته و بدون علم فتوا به تباين آنها با شريعت و "تفکيک" قلمرو، موضوع، مسايل، روش، غايت و نتايج آنها داد؟ آيا اين تحقير کردن خودمان نيست؟ آيا مي توان "زبان فرهنگي" جهان امروز را ناديده گرفت؟ در آن صورت چگونه مي توان پيام والا و متعالي دين اسلام را به ديگران که اعتقادي به دين ندارند و در مرحله انتخاب هستند، ابلاغ کرد و منتقل ساخت؟ چرا با تعريفي محدود و تصويري کليشه اي و سطحي نگرانه از فلسفه و بدون غور و تأمل کافي و کسب اطلاع از وضعيت جهان امروز درباره فلسفه قضاوت مي کنيم؟ اين آسان طلبي ها و ساده انديشي ها تا به کي ادامه خواهد داشت؟ چرا به عوض با چشماني باز و با سعه صدر و جامع نگري درباره رابطه فلسفه و بهتر بگويم "فلسفه ها" با "دين" و بهتر بگويم با "اديان" و دينهاي مختلف موجود در جهان سخن نگوييم ؟ البته که کاري دشوار و مردافکن است، امـّا "تقواي علمي" ايجاب نمي کند که سنجيده و از روي اطلاع سخن بگوييم و قضاوت کنيم؟ چرا فراموش مي کنيم که اسلام به ما آموخته است که "قول مـِن غير علم" و سخن از سر بي اطلاعي گفتن نه در خورد مؤمنان راستين است؟! بدون احراز تخصص در اين رشته و تلاش مستمر ساليان در حوزه کاوشهاي فلسفي و تسلط- نه آشنايي ابتدايي و سطحي- بر چند زبان اروپايي- علاوه بر تسلط بر زبان عربي و فراگرفتن منظم متون فلسفه اسلامي نزد استاد متبحّر و به شکل منظم و پلـّه پلـّه طيّ مراحل کردن- و نه چند واحد درسي يا جزوه دست چندم و مطالعه آثار ترجمه اي بدون استاد- و سپس تدريس مستمر متون فلسفي خودمان به همراه تدريس منظم متون فلسفه غرب مگر مي توان شايستگي و شرايط داوري دقيق و علمي درباره اين رشته گسترده و پيچيده و پرشاخه و شعبه را بدست آورد؟
نمي خواهم به کسي جسارت کنم  ولي بايدم گفت که بارها مواجه شده ام با کساني که از روخواني صحيح و بي غلط نيم صفحه يک متن فلسفي به عربي يا انگليسي نيز عاجزند، پس چه جاي صلاحيت اظهار نظر است؟! و چرا بي پروا سخن بگوييم؟ بله متفکران فرزانه و دلسوزي را نيز مي شناسم که در رشته هايي ديگر سختکوشي و تلاش عالمانه داشته و نسبت به دين- و اسلام- غيرت مي ورزند و انديشناک مهجور ماندن تفکر ديني و فاصله گرفتن جامعه از تعليمات صحيح اسلامي هستند و مخالفت آنها لـَون ديگري دارد و حکمي ديگر! هر چند که آثار و پيامدهاي زيانبار اينگونه مخالفت ها يا ستيزه ها در اين فرض هم باز گريبان جامعه را رها نخواهد کرد و در هر حال تأثير ويرانگرش را بر "عقلانيت باورهاي ديني" بجا خواهد نهاد. امـّا نمي توان انکار کرد که عزيز انديشمندي در اثر شيوه غلط آموزش فلسفه از فلسفه گريخته باشد يا نوع خاصي از فلسفه را براي تفکر ديني ما يا براي جامعه و نسل جوان ما تجويز نکند و آن را مخرّب بداند چنانکه فلسفه هاي الحادي، پوچ گرا، فلسفه مارکسيستي و ماترياليستي و برخي ديگر فلسفه ها مثل پوزيتيويسم (چه کلاسيک و چه جديد و چه شکل منطقي آن) تهديدي براي تفکر ديني و حتي اخلاق و عرفان محسوب مي شوند و اين سخن واقعيت دارد. حساب اين نوع مخالفت ها جداست گر چه باز هم در واپسين تحليل خطا غيرقابل دفاع باشد. من ضمن آنکه به همه متفکران- چه مخالفان فلسفه و چه مدافعان و طرفداران آن- احترام مي نهم و بخصوص براي آنان که با قلم و طي ساليان به جامعه و دين و نسل جوان خدمت کرده اند ارج بسيار قائلم، امّا معتقدم بايد انگيزه هاي افراد را در طرد فلسفه و مخالفت با آن در نظر گرفت. برخي افراد پس از مدتها مطالعه به دلايل متعدد از فلسفه سرخورده و دلزده مي شوند يا کشش ذهني کافي براي ادامه تحقيقات فلسفي در خود نمي بيند و يا روحيه اشراقي و تمايلات عرفاني پيدا مي کنند. و به وادي ديگري گام مي نهند و احساس بي نيازي از فلسفه مي کنند. اينها هم درست است و واقعيت دارد و من خود شخصاً چنين افرادي را مي شناسم. امـّا چنين کساني حق دارند که با توجه به وضع روحي خود گريز از فلسفه و ترک فلسفه را براي ديگران هم تجويز کنند يا آن را تعميم دهند يا فرافکني کنند؟ اگر کسي مثل غزالي پيدا شد که در اثر "تحول حال" به "طوري وراء طور عقل" رسيد و حالي پيدا کرد که ديگر مشغول شدن به فلسفه و حتي کار علمي و نظر ورزي را "شغل" و "حجاب" ديد و خود را غني از اوراق کتب و صحيفه و دفتر يافت، بله او شخصاً ديگر نيازي به فلسفه، تحليل، استدلال و تحقيقات علمي براي خودش ندارد زيرا به حقيقت رسيده است و "واصل" شده است و – طبق فرض- به مقام کشف و يافت بلاواسطه و درک شهودي و علم حضوري نايل شده است، امّا آيا در مقام "ابلاغ و انتقال" "پيام دين" به ديگران و "تعليم به ديگران" و دعوت ديگران به دين مان و بخصوص احتجاج با مخالفان دين، منافقان زيرک و پرفريب، التقاط گرايان، دين ستيزان، دين فروشان و ملحدان و يا در عرصه رقابت با ديگر اديان و يا رويارويي با چالش هايي فکري جديد به فلسفه، آموختن روشهاي استدلال، يادگيري آداب بحث و مناظره، ديالوگ و گفتگو، "جدال احسن"، دفع شبهات، پاسخگويي به پرسشهاي نوبه نو شونده هر لحظه و هر ساعت نياز به يک نظام فکري استدلالي تحليلي متقن و استوار نداريم؟ نامش را هر چه مي خواهيد بگذاريد. نزاعي در نامگذاري نيست. آيا از آموختن و آموزش فلسفه هاي مضاف و انواع تئوريهاي معرفت شناختي هم بي نيازيم؟ آيا دانش "فلسفه دين" (Philosophy of Religion) و رشته اي مانند "کلام فلسفي" يا بهتر بگويم "الهيات فلسفي" (Philosophical Theology) که خود رشته اي علمي و مستقل است8 و صدها متفکر و متأله نامدار در جهان معاصر به کاوش در اين حوزه مشغولند نيز مشمول حکم عام "تفکيک" و مباينت معرفت فلسفي با معرفت ديني است؟ اگر خود به فلسفه نياز نداريم با خيل ره گم کردگان و در راه ماندگان، پندار پرستان و غفلت گرفتگان چه کنيم و چگونه بيدارشان سازيم؟ نه مگر اينست که آن روح رنجور کوهستان سرود: غم اين خفته چند خواب در چشم ترم مي شکند!
مي دانم که متفکران ارجمندي در ميان مخالفان فلسفه و فراريان از آن وجود دارند که خود اهل فلسفه اند، داراي آثار قلمي، ترجمه هاي شيوا و تحصيلات فلسفي هستند. من آنان را اصلاً ضدّ فلسفه نمي دانم، زيرا آگاهم که نيک آگاهند که اهميت "فلسفه هاي مضاف" در دوران ما تا چه پايه است و باز مي دانم که مي دانند دوري از "عقلانيت" و "زبان فرهنگي جهان معاصر" چه آسيبهايي بر پيکر جامعه اسلامي ما زده است و چه پيامدهاي ناگواري به همراه داشته است. اين متفکران به نظر من يا وصف حال خود را بيان مي کنند که ديگر نيازي به فلسفه ندارند و به ساحتي از معرفت و يافت حقيقت رسيده اند که محتاج فلسفه ورزي نيستند که در اين مورد بر آنان حـَرَجي نيست بلکه بايد گفت گوارايتان باد اين وصال شکوهمند و(فطوبي لکم و حسن مآب) و يا از وضع اسفبار و نابهنجار کنوني تدريس و آموزش فلسفه در کشور ما به ستوه آمده اند و يا اينکه مقصودشان از فلسفه، همان "فلسفه اولي" سنـّتي و رايجي است که معرفت شناسان و فيلسوفاني مانند هيوم، کانت و پوپر به نقـّادي آن و مسايل مورد کاوش آن پرداخته اند و البته به نظر من برخي اشکالهاي اين منتقدان بر فلسفه سنـّتي رايج کاملاً وارد است و ما بايد با انصاف، واقع بيني و به دور از لجبازي و تعصب و عناد، کاستي ها و کژي هاي فلسفه سنـّتي را بپذيريم و به فکر رخنه پوشي خلأها و در افکندن طرحي نو برآييم. و پيداست که چنين گرايشي و چنين نقد علمي و تحليلي از ناراستيها و کاستيهاي يک نوع نظام فلسفي خاص، هرگز به معناي ضدّيت با هر نوع فلسفه يا نفي و طرد فلسفه ورزي و انديشه فلسفي نيست و نمي تواند بود. تنها نقدي است بر بخشي از مسايل يا روش پژوهش يک نوع فلسفه خاص که تعميم آن کاملاً خطا و سخن نارواست. اينگونه مخالفت هاي نقـّادانه نسبت به فلسفه- چه فلسفه سنـّتي رايج و چه فلسفه هاي جديد- مي تواند موجب رشد و شکوفايي انديشه فلسفي و باليدن اين رشته در ميان ما بشود و نه تنها ايرادي ندارد که بايد از آن استقبال کرد. آنچه خطر دارد ترويج قشريگري و ظاهر بيني و سطحي نگري تحت پوشش مخالفت با فلسفه است. نقد فلسفه نه تنها امري نيکو و پسنديده است بلکه ضرورتي است ترديدناپذير و کاري است که تعطيل آن خود مخالف و مغاير با روح فلسفه و نظرورزي فيلسوفانه است!
در مغرب زمين آنگاه که مناقشه ارتباط دين و فلسفه به اوج خود رسيد کساني به ارائه راه حلّ و پيشنهاد پرداختند و حاصل نظريه پردازيها و تأملات در اين خصوص، امروز در دانش "فلسفه دين" به طور عمده در سه ديدگاه خلاصه و مطرح مي شود: ديدگاه عقل گرايي حدّاکثري (Strong Rationalism)، ديدگاه ايمان گرايي (Fideism)، ديدگاه عقلانيت انتقادي9 (Critical rationality) . و هر يک از اين سه ديدگاه طرفداراني دارد و مخالفاني، چکيده سخن آن است که ديدگاه عقل گرايي حداکثري يکسره به دفاع از ربط فلسفي بودن پيام دين مي پردازند و در مقابل آن، ديدگاه ايمان گرايي معتقد است که حيطه ايمان و عقل يا دين و فلسفه جدا و متمايز است. ايمان گرايي دو قرائت عمده دارد يکي ايمان گرايي افراطي سورن کيرکگارد و ديگري ايمان گرايي معتدل ويتگنشتاين. اين ديدگاه بر اين باور است که همه باورها و آموزه هاي ديني را نمي توان اثبات عقلاني کرد و ايمان از مقوله تعبـّد است و فراچنگ عقل نمي افتد و با اين تور صيد نمي شود. ديدگاه سوم که مبتني بر عقلانيت انتقادي است طرفدار ارزيابي عقلاني نظامهاي اعتقادي ديني است و دين را بمنزله يک "نظام باور" (System of Belief) انگاشته و معتقد است مي توان و مي بايد اين نظامهاي باور را براساس معيارهاي عقلاني مورد ارزيابي قرار داد هر چند که اثبات قاطع و نهايي آنها امکان پذير نيست. اين ديدگاه برخلاف طرفداران عقل گرايي حدّ اکثري مدّعي است که نظامهاي اعتقادات ديني قابل بررسي عقلاني اند امـّا نمي توان انتظار داشت که صحـّت اين اعتقادات را چنان قاطعانه و محکم "اثبات" کند که همگان در مقابل آن مجاب شوند.
البته ديدگاه نگارنده مقاله حاضر با هر سه ديدگاه تفاوتهايي دارد و نيز اشتراکاتي. طبق اعتقاد نگارنده، دين يا بهتر بگوييم "نظام اعتقادات ديني" قابل اثبات قاطع و نهايي است و داوري و ارزيابي عقلاني دين و آموزه هاي آن کاملاً ميسـّر و امکانپذير است. امـّا در عين حال باور من اين است که دين يکسره در محدوده عقل خلاصه نمي شود و ابعادي فراعقلاني، شهودي، قلبي و عرفاني نيز دارد که در آنجا "تعبـّد" کارساز و راهگشاست نه "تعقل خشک" و استدلال گرايي محض. دين ابعادي دارد که فراتر از قلمرو عقل است و داراي "رازها" و "اسراري" است که با عقل تنها نمي توان بدان پي برد. وسيله ديگري براي فهم و کشف و رسيدن به آن لازم است. پس هم عقل گرايي و هم ايمان گرايي و هم عقلانيت انتقادي تا حدودي و نه بطور کلي و عامّ – درست و مقبولند امّا حدّ و مرز آنها را بايد شناخت و هر يک را در جاي مناسب به کار گرفت. نقـّادي عقلاني و تحليل عقلاني در مورد باورهاي ديني کاملاً امکانپذير است و اگر غير از اين باشد دين را از عقلانيت و محتواي معرفتي تهي ساخته ايم و تبديل به يک معمـّا و چيستان کرده ايم يا تا حدّ چند حکم فقهي و حقوقي قراردادي تنزّل داده ايم. دين را بايد در کليـّت آن شناخت و در ارزيابي آن نيز با کليـّت آن مواجه شد.
حقيقت آن است که دين- چنانکه پاره اي دين پژوهان معاصر همچون نينيان اسمارت گفته اند- داراي ابعاد گوناگون فلسفي، آييني، تاريخي، اجتماعي، تجربي، عرفاني، عاطفي، عقلاني و مناسکي است و نبايد آن را در يک يا دو بعد خاص خلاصه کرد. کليـّت آن را بايد در نظر گرفت. و اگر اين تلقي از دين را بپذيريم آنگاه براي هر بعد از ابعاد دين نياز به دانش يا دانشهاي خاص و تخصص هاي ويژه اي هست و في المثل براي فهم بعد يا ابعاد فلسفي، عقلاني و اعتقادي دين مي توان و بايد از دانش فلسفه کمک گرفت و ديگر نمي توان شعار بي نيازي از فلسفه سر داد يا از سر غفلت فتوا به مباينت و خصومت دين و فلسفه- بنحو کلي و عام- داد. همينطور نبايد فلسفه را با دين يکي انگاشت و مغرورانه معرفت ديني را عين معرفت فلسفي به شمار آورد. بلکه دين- به ويژه آنچه در دانش اديان به عنوان "اديان بزرگ"، "اديان پيشرفته" و گاه نيز "اديان توحيدي" ناميده شده- داراي ابعاد مختلف و متنوعي است و براي بررسي و شناخت هر يک نياز  به دانش يا دانشهايي هست. البته در انتخاب نوع نگرش فلسفي نيز مي توان سنجيده و با تأمل عمل کرد و از فلسفه هاي مختلف ياري جست. زيرا چنانکه به تکرار گفته ايم فلسفه فقط يک نوع نيست که آن نوع هم منحصراً "فلسفه اولي" و مابعدالطبيعه سنـّتي يا "علم موجود بما هو موجود" باشد، بلکه انواع و اصنافي از فلسفه ها وجود دارد که مي توان بهترين و تواناترين، کارآمدترين و دقيق ترين را برگزيد. و صد البته که تأمل فلسفي تنها در خدمت دين و ابزاري براي فهميدن نيست بلکه في نفسه نيز نگرش و معرفتي است که مي تواند بر آگاهي بشر و ژرفاي اين آگاهي بيفزايد. امـّا يکي از کارکردهاي (Function) فلسفه نيز مي تواند همين باشد که اشاره کرديم.  زيرا بحث اين مقاله درباره رابطه دين و فلسفه است وگرنه اصلاً معناي سخن ما اين نيست که فلسفه فقط ابزاري براي فهم دين است و خودش هيچ هويت و منفعت و تأثيري ندارد. خير هرگز چنين نيست. اينجا چون بحث بر سر رابطه  يا عدم ارتباط دين و فلسفه است بر اين نکته تأکيد کرديم وگرنه از دانشي مثل فلسفه به خصوص به معناي جديد و معاصر آن و تنوّعاتي که دارد هرگز نمي توان بي نياز بود. ساده لوحي و خام خيالي است اگر کسي بپندارد مي توان از انديشه فلسفي مستغني بود. بُن بريدن بر سر شاخ است که هم مضحک است و هم رقـّت انگيز! تنها مي توان فلسفه خاصي را وانهاد و فلسفه ديگري را بجاي آن برگرفت. نفي فلسفه هم خود فلسفه است و دفع فلسفه جز با فلسفه ممکن نيست و از فيلسوفي کردن و فلسفيدن، تفلسف/ فلسفه ورزي گريزي نيست. هر چند اين سخن ديگر اکنون به کليشه مي ماند امـّا گويا هنوز هم تکرار و تأکيد بر آن در جامعه ما ضرورت دارد.
جريان خام و ساده انديشانه اي که در جامعه ما به "تفکيک" معروف گشته است به نظر من نه تنها يک "مکتب" نيست بلکه به يک پيشنهاد، توصيه، هشدار سطحي و واکنشي در مقابل انديشه افراطي فلسفه زدگان در مقطعي خاص، ماننده تر است و نشان از فقدان آگاهي کافي طراّحان آن مي کند که بازنمودن پيامدهاي سوء اين جريان و کاستيهاي فراوان، مفروضات بررسي نشده و پيشفرضهاي اثبات نشده آن و نوسان هاي حيرت آور مدافعان آن10 مي تواند محور و موضوع مقاله اي ديگر باشد که به توفيق حضرت کردگار شايد در فرصتي ديگر بدان بپردازيم. حاليا به همين مختصر اشارتي که رفت بسنده مي کنيم.

منابع و مآخذ:
1- عقل و اعتقاد ديني، مايکل پترسون و ديگران، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، انتشارات طرح نو، 1376.  //  2- فلسفه دين در قرن بيستم، چارلز تاليافرّو، ترجمه انشاء الله رحمتي، نشر سهروردي، 1382.
3- Philosophy of Religion, Louis P. Pojman, Newyork, 1998.  //  4- Philosophy of Religion, Keith E. Yandell, London, 1999.
پي نوشتها:
1 – براي آگاهي بيشتر از تاريخ و سرگذشت اين مناقشه ها و نزاع ها تنها به معرفي سه منبع زير اکتفا مي کنم که اندکي از بسيار است و خوانندگان علاقمند را به مطالعه دقيق اين منابع توصيه مي کنم: نقدي بر تهافت الفلاسفه غزالي، استاد سيد جلال الدين آشتياني، مرکز انتشارات دفتر تبيلغات اسلامي حوزه علميه قم، نزاع ميان دين و فلسفه، دکتر رضا سعادت، ترجمه عبدالله غلامرضا کاشي، انتشارات سروش، ماجراي فکر فلسفي در جريان اسلام، سه جلد دکتر غلامحسين ابراهيمي ديناني، انتشارات طرح نو، هر چند که سرگذشت و قدمت اين مناقشه در مغرب زمين بسيار طولاني تر و دراز دامن تر از آنهاست که در اين منابع آمده است.  //  2– به ياد بياوريد ماجراي جگرسوز اعتراف رهبر فقيد انقلاب، امام خميني(ره) را که کوزه آب حوضي که فرزندش از آن آب نوشيده بود- براي ازاله نجاست!- آب کشيدند! زيرا پدرش درس فلسفه مي گفت! و ماجراي تکفير و تفسيق هاي حکيماني مثل ملاصدرا و در روزگار ما نيز، بعلاوه تظاهر به جنون کردن عارفاني همچون سيد رضي لاريجاني براي خلاصي از تعرّض ظاهر بينان و قاصر فهمان مقدس مآب و برخي شريعتمداران عوام پرور! و نيز قداست بخشيدن برخي همعصران ما به حکيماني چون ابن سينا و ديگران تا حدّ يکي از اولياء الله! و اين افراط و تفريط ها هر دو خطاست و جانسوز و عبرت فزا!  //   3- اين تعريف از فلسفه هم مطابق نظر و تعبير پيشينيان است و هم فيلسوفان متأخر و معاصر همچون علامه طباطبائي که در کتابهاي "بداية الحکمه"، "نهاية الحکمة" اصول فلسفه و روش رئاليسم" آنرا بکار برده و شادوران مرتضي مطهري نيز در آثارش به ويژه "شرح مبسوط منظومه" در 4 جلد به تفصيل در اين باره سخن گفته است. استاد فقيد ما دکتر مهدي حائري يزدي نيز در کتاب "علم کلي" همين ديدگاه را توضيح داده است.  //  4- در اينجا به عمد تکيه و استناد من به تتبـّعات و داوريهاي دين پژوهان- حتي غير مسلمان- است تا سخن براي همگان اقناع کننده باشد و جنبه "درون ديني" و نقلي به خود نگيرد تا فقط مقبول اهل شرع بيفتد وگرنه آوردن چند آيه و روايت در فضيلت عقل، تفکر، دانش اندوزي، دعوت به انديشيدن و طلب علم از هر کس و در هر جا و اينگونه شواهد نقلي و درون ديني کار شاقـّي نيست!  //  5– علاقمندان و خوانندگان فرهيخته را به مطالعه آثار کساني همچون کربن، ايزوتسو، آنماري شيمل، ويلفرد کنتول اسميت، چارلز آدامز، کنث کراگ، مونتگمري وات، زينرويليام چيتيک ارجاع مي دهم. دين پژوهاني مثل نينيان اسمارت نيز معتقدند اساساً همه اديان به ويژه اديان بزرگ و توحيدي داراي بعد عقلاني و فلسفي نيز هستند.  //   6– خوشبختانه کتاب ايان باربور تحت عنوان "علم و دين" توسط دوست اديب دانشورم جناب بهاء الدين خرمشاهي به زيبايي و مهارت به فارسي ترجمه شده و توسط مرکز نشر دانشگاهي به چاپ رسيده است. باربور مقاله بسيار مفصل تازه تري هم دارد که در بخش نخست کتاب "فيزيک، فلسفه و الهيات" توسط انتشارات واتيکان چاپ شده و با ترجمه اينجانب در دست انتشار است.  //  7– اينکه لوتر به عقل بشري بي اعتقاد است و آن را خوار مي شمارد البته ريشه در نگرش مسيحي او در مورد آموزه هبوط و گناه اوليه دارد که طبق آن عقل آدمي در اثر گناه اوليه از آغاز ناقص و منحرف و خطاآلود و گناه آلوده است و قابليت درک حقيقت را ندارد و تنها از طريق "ايمان به مسيح و فيض "او که کفـّاره گناهان بشر را با مصلوب شدن ادا کرده مي توان به رستگاري رسيد نه با عقل خويش يا عمل صالح.  //  8– در اينجا صرفاً براي نمونه به تنانت (Tennant) اشاره مي کنم و کتاب معروف دوجلدي او تحت عنوان "الهيات فلسفي". او که يک متأله و فيلسوف انگليکن است سالها در دانشگاه کمبريج به تدريس اشتغال داشته و از پيشگامان رشته "کلام فلسفي" است که متأسفانه هنوز به جامعه ما معرفي نشده است.  //  9– بنگريد به عقل و اعتقاد ديني، درآمدي بر فلسفه دين، مايکل پترسون و ديگران، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، انتشارات طرح نو، 1376.  //  10– نوسان هاي اختفا ناپذير و آشکاري که از نفي و طرد فلسفه و ضدّيت صريح و مطلق با آن و تفکيک و مباينت آن با دين تا حدّ دعوت به آموزش آن و "اجتهاد در فلسفه"! و نيز توصيه به حدّ گرايي و رعايت حدّ و مرز معرفت ها فاصله يافته است با عقب نشيني آشکار و غيرقابل پنهان کردن که از قول به تباين مطلق و عام و کلي به توافق و تساوي و عموم و خصوص يا تطابق جزئي تغيير يافته است!!

 

 


صفحه 2 از 4