مجله شماره 3

خداباوري و تساهل

PDF چاپ نامه الکترونیک

خداباوري و تساهل

ادوارد لَنگِراك
ترجمه انشاء‌الله رحمتي


تساهل،(toleration) به معناي تحمل چيزي ناخوشايند است. بنابراين تساهل به معناي بي‌تفاوتي نسبت به امور بي‌اهميت نيست و [به علاوه، تساهل به معناي] تعظيم آزادمنشانه [يا وسيع المشربانه] اختلاف‌ها نيست. تساهل به معناي تصميم به چشم‌پوشي از استفاده از نيروي روز است؛ بنابراين به معناي صرف تسليم به گريزناپذيري امور [يا عقايد] ناخوشايند نيست، گو اينكه تساهل مُكْرَه [يا از روي اكراه] زماني مجاز است كه معتقديم، [اِِعمال] زور، در عين حال كه امكان‌پذير است، ولي هزينة گزافي هم به دنبال خواهد داشت. تساهل ورزيدن نسبت به اعمال ديگران كاملاً سازگار است با تلاش براي تغيير دادنِ نگرش آنها، مادام كه اين تلاش بر اقناع عقلي ـ يا شايد بر محمل‌هاي عاطفي1 ـ متكي است و نه بر تهديدهاي ساده‌لوحانه يا شست‌وشوي مغزي زيركانه. تساهل ديني عموماً در مورد بيان عقايد ديني2 يا عمل بر مبناي اين عقايد، به كار بسته مي‌شود، گواينكه صرف باور داشتن به عقايد يا اشخاص معتقد به آنها نيز موضوع عدم تساهل و تساهل قرار گرفته‌اند. به هر تقدير، تساهل ديني را نبايد با جريان ترويج لامذهبي [سكولاركردن]3 يا تضعيف التزام ديني، خلط كرد، گو اينكه ممكن است بي‌اعتنايي نسبت به ابراز عقايد ديني ديگران كه از اين تساهل نتيجه مي‌شود، خود جلوه‌هاي رفتاري‌اي داشته باشد كه با جلوه‌هاي رفتاري تساهل، همپوشاني دارند. و تساهل، به رغم پاره‌اي شباهت‌هاي رفتاري، متمايز از آن نوع تقريب اديانِ كثرت‌گرايانه4 است كه در پي اجماع بر سر امور ديني مبنايي است يا اعتقادات ديني ديگر را فقط راه‌هاي متفاوتي براي رسيدن به اهداف واحد، مي‌داند. مي‌توانيم دين را بسيار جدي بگيريم، معتقد باشيم كه ما در موضوعي كه داراي اهميت عظيم و قدسي است، به وضوح بر حقّيم و ديگران به طور اسفناكي در مسير باطل‌اند و در عين حال تصميم بگيريم كه تبليغات آنان در خصوص عقايد نادرست‌شان را تحمل كنيم.
حكايت عدم تساهل خداباورانه
ولي چرا بايد تساهل نورزيم؟ در اينجا حكايتي دربارة عدم تساهل خداباورانه وجود دارد كه در حد وسيع مقبول افتاده است (براي مثال، ر.ك.: Rawls, 1993,xxi-xxiv و نيز Fotion and Elfstrom, 1992, PP.75-80. وقتي انسان‌ها خدايان‌شان را خدايان [قومي‌ و] محلي تصور مي‌كردند و علايق خويش را متعلق به ناحيه‌اي خاص مي‌دانستند مي‌توانستيم با آنها بيعت كنيم، بي‌آنكه تأكيد داشته باشيم كه هر كس ديگر نيز بايد چنين كند. از اين رو، چندگانه‌پرستي با تساهل ديني كاملاً سازگار يا احتمالاً، نسبت به عقايد ديگران بي‌تفاوت بود. (البته با توجه به اينكه بشر در بخش اعظم تاريخش به اختلاف‌نظرها بدگمان و از آنها بيزار بوده، بنابراين بايد گفت با عدمِ تساهل ديني سرآشتي داشته است، مخصوصاً به اين دليل كه اختلاف‌هاي ديني مي‌توانند نفرت‌هايي را كه احتمالاً از اختلاف‌هاي قومي، اقتصادي يا ديگر اختلاف‌ها، ناشي مي‌شود، معقول جلوه دهند و تشديد كنند.) حتي وقتي برخي از ما خداي خويش را مقتدرترين خدا از ميان خدايان ديگر ـ و خدايي غيور از اين جهت ـ تصور مي‌كرديم، بيگانگان [افراد خارج از اين آئين‌] را به موافقت با خويش مجبور نمي‌ساختيم. در حقيقت، حتي وقتي يك خدايِ خالق راستين را مي‌پرستيديم، تأكيد يا حتي تمايل نداشتيم به اينكه هر كس ديگر نيز بايد چنين كند، به خصوص از اين جهت كه نداي خداوند ظاهراً در وهلة اول خطاب به گروه خودمان بود. بنابراين، حتي نوعي يگانه‌پرستي همراه با لوازم جهانشمول نيز مي‌تواند از تعارض با كافران، بپرهيزد.
اما، وقتي خداوند عقيده‌اي جهانشمول را به ما وحي كرد و از ما خواست كه آن را به منزله تنها راهِ رسيدنِ به رستگاري ابدي، به همة اقوام تعليم دهيم، به ما اختيار داد تا از همه اقوام مريد جمع كنيم البته ديگر نمي‌‌توانستيم، برخورداري آزادمنشانه نسبت به كفر يا ارتداد داشته باشيم. چرا بايد به خطاي مهلك فرصت داد تا ساده‌لوحان را به نابودي بكشاند يا بذر آشفتگي و نابساماني بپراكند؟ بالاخره هرچه باشد، يك جامعة صالح، دلبسته آن چيزي است كه خداوند صواب دانسته است، نه دلبسته آن چيزي كه انسان‌ها صواب مي‌دانند. و به حكم دلسوزي [ و همدردي در حق همنوعان]، بايد در وهله نخست سرنوشت ابدي كساني را كه گرفتار خطا شده‌اند، در مدّنظر قرار دهيم، يا اگر اميدي به اصلاح‌شان نيست، به جان‌هاي كساني كه ممكن است به دست اينان تباه شوند، اهتمام بورزيم.
بنابراين، وقتي يكتاپرستي نه فقط به صورت يك دين جهانشمول، بلكه علاوه بر آن به صورت يك دين انحصارگرا و توسعه‌طلب نيز درآيد، يعني همان حالتي كه در مورد مسيحيت و بعدها اسلام مشهود است، در آن صورت انگيزة عدم تساهل تشديد مي‌شود. وقتي كيش گرداني‌هاي اجباري و به ضرب و زور جنگ در وهلة اول در سر حدّات روي مي‌داد، جامعه هنوز مي‌توانست از بي‌دينان پاك باشد. اما وقتي اين قبيل اديان، جنگ‌هاي مذهبي را متوجه خودشان ساختند ـ براي مثال، حوادثي كه در جهان اسلام اندكي پس از رحلت محمد(ص)، در سال 10/632، و حوادثي كه در جهان مسيحيت با فاصله بسيار  پس از دوران اصلاح ديني روي داد ـ زندگي، در بهترين حالت بي‌ثبات و در بدترين حالت ددمنشانه و كوتاه شد. در حقيقت، برخي خداباوران مايل بوده‌اند نسبت به كفّار (به خصوص اگر اين كفار به نوع ديگري از خداباوري معتقد باشند) ملايمت نشان دهند، بر اين مبنا كه كفار عموماً در قبال راه خطايي كه در پيش گرفته‌اند، مقصّر نيستند؛ اما همين خداباوران غالباً نسبت به ارتداد سخت بي‌مدارا شده‌اند. زيرا همينكه آدمي به حقيقت علم داشته باشد، فقط گمراهي ناشي از تقصير5 مي‌تواند او را به سرپيچي از حقيقت وا دارد.

لاك، ليبراليسم و ظهور تساهل
مي‌توان در بسياري از ابعاد حكايت فوق مناقشه كرد، ولي براي آنكه دركي از وظيفه جان لاك در مقامِ تأليف اثرش با عنوان نامه در باب تساهل (1689) داشته باشيم، به قدر كافي به حقيقت نزديك است. انگلستان در بحبوحة «دوران بازگشت»6 و «انقلاب شكوهمند»7، از جمله نزاع‌هاي ميان كليساي دولتي (انگليكن) و مخالفان قرار داشت و نگرانِ [يافتن] يك وارث كاتوليك مذهب احتمالي براي تاج و تخت بود. سي سال پيش از اين، لاك در جستاري در دفاع از آرمان قديمي خير8 استدلال كرد كه تساهل ديني معقول نيست زيرا به آشوب مدني منجر مي‌شود. ولي در اين نامه استدلال مي‌كند كه با توجه به آنچه دربارة تاريخ و نيز دربارة سرنوشت بشر مي‌دانيم، تساهل براي صلح [و سلام] مدني ضرورت دارد: «نه تنوع آراء (كه گريز و گزيري از آن نيست) بلكه سرپيچي از تساهل نسبت به اصحاب عقايد مختلف (كه ممكن است مسلّم فرض شده باشد)، موجب همة جنگ‌ها و ستيزهايي بوده كه در جهان مسيحيت به نام دين به راه افتاده است. سران و رهبران كليسا به سائقه حرص و طمع و نيز ميل سيري‌ناپذير به سلطه، با استفاده از جاه‌طلبي افراطي مراجع ديني و خرافه‌پرستي ساده‌لوحانة عوامِ باري به هر جهت، آنها را بر ضدّ مخالفان خويش تحريك كرده و شورانده‌اند؛ بدين صورت كه برخلاف قوانين انجيل و نيز برخلاف احكام احسان [و اخلاق] به آنها توصيه كرده‌اند كه بايد جدايي‌طلبان و بدعت‌گذاران را از مال و جان‌شان ساقط كرد» (Lock, 1983 [1989], p.55)
اين استنادِ عمل‌گرايانه به دورانديشي احتمالاً قانع‌كننده‌ترين محمل بود براي كساني كه در اثر كشت و كشتار جنگ‌هاي مذهبي از توان افتاده بودند؛ اين جنگ‌ها در بهترين حالت، آتش‌بس‌هاي بي‌ثبات و به طور غم‌انگيزي موقت، به بار مي‌آورد. ولي لاك بخش عمدة نامه‌اش را به اين مطلب اصولي‌تر اختصاص مي‌دهد كه دين حقيقي ذاتاً مقتضي «اقناعٍ دروني عقل [يا ذهن] است...» و به موجب همين «در اين مورد كيفر به هيچ‌وجه موضوعيت ندارد، زيرا كيفرها به كار متقاعد كردن عقل نمي‌آيند» (p.27). بنابراين كيش‌گرداني‌هاي اجباري، خلافِ عقل است، نه فقط به اين دليل كه چنين كيش‌گرداني‌هايي به مصلحت نيست، بلكه به دليل آنكه يكسره تناقض‌آميز است: «ممكن است من از راه صناعتي كه از آن خرسند نيستم، پولدار شوم. ممكن است از راه درمان‌هايي كه به آنها ايمان ندارم، بيماري‌ام مداوا شود. ولي ممكن نيست از راه ديني كه به آن اعتماد ندارم و از راه عبادتي كه از آن بيزارم، رستگار شوم. بيهوده است كه كافري به ايمانِ ديگر انسان‌هاي مؤمن تظاهر كند. فقط ايمان و اخلاص دروني مرضي خداوند است» (P.38)
استدلال لاك بر مبناي «اقناع دروني» استدلال نيرومندي است ولي بايد چند مقدمة ديگر نيز به آن افزود تا چيزي شبيه به يك استدلال ليبرالي بر اثباتِ تساهل كامل از آن حاصل شود. [اين پرسش مطرح مي‌شود كه] اگر حقيقت الهياتي براي اذهانِ عاري از تعصب [و غرض‌ورزي‌] آشكار باشد، در آن صورت چه بايد گفت؟ در آن صورت مي‌توان نياز به «اقناعِ دروني» را پذيرفت و در عين حال كفّار را اجبار كرد تا كاملاً به حقيقت گوش بسپارند. بنابراين لاك نياز به نوعي معرفت‌شناسي دارد كه با اين ديدگاه كه مي‌گويد عقل به تنهايي براي ايمان ديني كفايت مي‌كند (و احتمالاً ديدگاه خود لاك نيز همين است)، مخالفت بورزد. جالب توجه اينكه الهي‌دانان متقدم مانند توماس آكوئيناس و جان كالون از استدلال مبتني بر اقناع دروني استفاده كرده‌اند. (Little et al.1988,pp.15-20)
در حقيقت آكوئيناس اين مطلب معرفت‌شناسانة اضافي را مي‌پذيرفت كه بر حسب آن ممكن است وقتي شخص كافر مسيح را منكر مي‌شود، تقصيري متوجه وجدان او نباشد و به علاوه، اين اعتقاد الهياتي و اخلاقي را نيز قبول داشت كه چنين وجداني بايد آزاد بماند. اين اعتقاد اخير مستلزم يك اصل دستوري براي تساهل است كه از مطلب لاك در خصوص غير عقلاني بودنِ اجبار فراتر مي‌رود. اما بر طبق معرفت‌شناسي آكوئيناس و كالون ممكن نيست يك فرد مؤمن به مرتد يا بدعت‌گذاري با يك وجدانِ [پاك و] بي‌تقصير تبديل شود. در نتيجه آنها در تعميم تساهل به موضوع اختلاف نظرهاي مهم در ميان مسيحيان، دچار مشكل‌اند. بنابراين، لاك براي اثبات تساهل نسبت به فرقه‌هاي مختلف، بايد اثبات كند كه ممكن است انسان‌هاي خردمند نيك‌انديش به يك اندازه مطّلع [و فرهيخته] باشند و در عين حال در مورد مسائل مهم اعتقادي و شعائري، مسائلي كه هر طرف آنها را براي رستگاري داراي اهميت سرنوشت‌ساز مي‌داند، اختلاف نظر داشته باشند.
حتي در اين صورت نيز، استدلال‌هاي مصلحتي[يا عمل‌گرايانه]و منطقي لاك، نمي‌توانند تساهل به معناي آزادي ديني برابر را به كرسي اثبات بنشانند. لاك شهره است به اينكه براي اثباتِ عدمِ تساهل نسبت به كاتوليك‌ها و ملحدان كوشيده است، دلايل وي در اين خصوص تركيبي است از اهتمام عملي محض به نظم و سلامت [يا امنيت] عمومي و اين ديدگاه شگفت كه وعده‌هاي كاتوليك‌ها و ملحدان قابل اعتماد نيست؛ وعدة كاتوليك‌ها قابل اعتماد نيست زيرا با يك امير اجنبي (پاپ) بيعت كرده‌اند و وعده ملحدان هم قابل اعتماد نيست زيرا فقط كساني كه به پاداش و كيفر الهي باور داشته باشند انگيزه كافي براي وفاداري [يا وفاي به عهد] دارند. [البته] اين ديدگاه‌هاي اخير در حاشية موضع اصلي لاك درباب تساهل قرار دارند ـ احتمالاً او علي‌القاعده بر پايه شواهد تجربي نگاهش را تغيير مي‌داده كما اينكه در مورد علل آشوب مدني چنين كرده است ـ ولي  حتي در اين صورت نيز او به ملاحظات ديگري براي اثبات تساهل ديني كامل، نياز دارد. تا به اينجا ديدگاه او با انواع مختلف تبعيض عليه اقليّت‌هاي ديني، كاملاً سازگار است. براي مثال، اسلام، طبق مرسوم، به ديگر خداباوران اجازه داده است تا به دين‌شان عمل كنند ولي با وضع ماليات‌هاي مخصوص [يا همان جزيه] براي آنها و همچنين با ايجاد محدوديت‌هايي در راه تبليغ عقايدشان، تبعيض‌هايي عليه آنها روا داشته است. در حقيقت قرآن مي‌فرمايد: «لاإكراهَ فِي‌الدّين»، «در دين هيچ اجباري نيست» (بقره، 256). بدين وسيله با لاك و آكوئيناس و كالون دربارة نياز به آزادي دروني موافق است گواينكه، بنا به دلايلي شبيه به دلايل آكوئيناس و كالون، اين آزادي دروني را براي مرتدها روا نمي‌شمارد. ولي اين ديدگاه كه «در دين اجباري نيست» كاملاً با بسياري از انواع تبعيض كه به تحميل عقيده روي نمي‌آورند، سازگار است. اسلام به معناي «تسليم» است و هر چند كه ايمان را نمي‌توان به كسي تحميل كرد، ولي مسلمانان مي‌‌‌توانند از اجبار، حتي جهاد (جنگ مقدس) براي تحميل يك خط مشي خاص به كفّار، استفاده كنند (LittLe et al.1988, pp.66-67). براي رد اين نوع تبعيض به چيزي چون تفكيك ليبراليسم ميان كليسا [يا دين] و دولت، نياز است.
در اينجا يك تفاوت تاريخي مهم ميان مسيحيت و اسلام مطرح مي‌شود. مي‌‌توان گفت تا اين اواخر اسلام هرگز با مسأله تفكيك دين و دولت روبرو نشده بود، زيرا تا همين اواخر، در اسلام، دو نهاد وجود نداشت تا مسأله تفكيك ميان آنها مجال طرح بيابد. اسلام هم‌زمان با ابلاغ پيام اين دين، برخي ساختارهاي سياسي را نيز (بااستفاده از قبايل و خلفاء) برپا داشت كه در حقيقت جلوة لوازم [و ابعاد] اخلاقي و اجتماعي اين دين بودند و [به علاوه، محمل و]مستند اين دين [در اين خصوص] شريعت بود كه زمينه تميزدادنِ ميان تكاليف ديني، اخلاقي و سياسي در آن وجود نداشت. بنابراين، اسلام يك كليساي نهادي متمايز از توسعه دين به صورت يك واقعيت سياسي، ايجاد نكرد (LittLe et al.1988, P.85). از سوي ديگر، مسيحيت، به مدت چند صد سال پس از تأسيس آن، يك اقليتِ غالباً تحت تعقيب بود و در مدت كوتاهي يك سلسله مراتب كليسايي كه حكمتِ احترام متقابل ميان دو نهاد مختلف كليسا و دولت بر آن مبنا اثبات مي‌شد، در اين دين شكل گرفت. مسيحيان صدر مسيحيت با استناد به تعاليم عيسي و همچنين تعاليم پولس از تمايز ميان حريم قيصر و حريم كليسا دفاع مي‌كردند گو اينكه فضايي نيز براي گفتگو دربارة نوع و نحوة ادارة مسئوليت‌هاي متداخل اين دو موجود بود. بدين‌سان هر گرايشي به حكومت ديني در مسيحيت متأخر بايد به رغمِ كتاب مقدس و تاريخ متقدم مسيحيت مطرح مي‌شد نه به دليلِ [يا برمبناي] آن كتاب و تاريخ. و وقتي پيامد جنگ‌هاي ديني، احمقانه بودن آن جنگ‌ها را براي آنها محرز ساخت، مسيحيت محمل‌هاي ديني‌اي در اختيار داشت كه برآن اساس بايد نه فقط استدلال‌هاي لاك درباره غير عقلاني بودن تعقيب ديني را جدي مي‌گرفت بلكه بايد با دفاع وي از تفكيك كليسا و دولت، نيز ـ عقيده‌اي كه به شكل تقاضاي ليبراليسم براي يك دولت لابشرط از دين [يا فارغ‌ از دين] در آمد ـ همين برخورد را مي‌داشت.
رساله جان استوارت ميل با عنوان دربارة آزادي، ‌بيان كلاسيك اين تقاضا است؛ در آنجا ميل معتقد است كه عدم تساهل براي انسان‌ها چنان طبيعي [يا فطري] است كه آزادي ديني بيشتر مرهون بي‌تفاوتي ديني است تا مرهونِ اصل (MILL,1978,[1859],P.8)؛ درست پس از بيان مطلب فوق «يك اصل كاملاً ساده»‌اش را اظهار مي‌كند مبني بر اينكه «تنها غايتي كه به خاطر آن نوع بشر، فرداً يا جمعاً، مجاز به دخالت در آزادي عمل يكي از اعضاء خويش است، صيانت ذات است» .(P.9)از اين اصل، به خودي خود، آزادي ديني نتيجه نمي‌شود، زيرا حتي تفتيش عقايد نيز مي‌توانست بر مبناي صيانتِ جامعه از آثار زيانبار ارتداد، مورد دفاع قرار بگيرد. بنابراين جان استوارت ميل براي اين منظور بايد به تمايز بحث انگيزش ميان رفتاري كه به ديگران مربوط مي‌شود و رفتاري كه فقط به خود فرد مربوط است قائل شود (ص 73) و نيز به موضعي عجيب‌تر [و نامعقول‌تر] مبني بر تنزل دادنِ بيشتر موضوعات ديني ـ از جمله تك همسري ـ به قسم اخير يعني به حريم خصوصي، روي بياورد (ص 89). وقتي اين فهم از رابطه ميان جامعه و فرد را با اصل اخلاقي احترام به فرد و وجدان و استقلال او جمع مي‌زنيم، حاصل آن مي‌شود موضع ليبراليسم كلاسيك در قول به تساهلِ كامل نسبت به اعمال ديني ـ هم‌زيستي بحث‌انگيز ولي صلح‌آميز اديان مختلف در يك دولت فارغ از دين.
اگرچه مسيحيت به كمك تاريخ و تعاليم متقدمش كاملاً پذيراي تفكيك كليسا و دولت شد، ولي بايد توجه داشت كه اين دين نيازي به قبول دلايل ليبراليسم كلاسيك براي اين تقسيم كار ندارد. براي مثال، اجتماع‌گرايان كه ديدگاهي تشكل يافته‌تر درباره جامعه دارند و بدين وسيله فردگرايي ميل را مردود مي‌دانند، مي‌توانند، تساهل‌شان نسبت به بيان ديني را بر حرمت [و هيبت‌] ديني نسبت به اشخاص به منزله حاملان صورت خدا مبتني سازند. در حقيقت تيندر به شيوه قانع‌كننده‌اي استدلال كرده است كه تكريم قداست فرزندان خداوند مبنايي استوار براي تساهل است و اين شيوه به مراتب استوارتر [و معقول‌تر] است تا شيوه ميل كه موضوع بحث‌انگيزه فايده را مبنا قرار مي‌دهد و يا شيوه كساني كه با محمل‌هاي دنيوي به يك منزلت همگاني كه بر حسب تجربه، كاملاً نابرابر به نظر مي‌رسد، استناد مي‌كنند (Tinder,1976, p.114). البته اينگونه نيست كه همه مسيحيان در طي تاريخ غم‌انگيز عدم تساهل ديني‌شان، اين جنبه اعتقاد‌شان را مورد توجه قرار داده باشند و به احتمال قوي دورانديشي در توقف كشت و كشتار جنگ‌هاي مذهبي مؤثرتر از استناد به اصل بوده است. ولي اگر حق با مندوس باشد كه معتقد است تساهل با ثبات را بايد بر احترام بنا كرد نه بر مصلحت (Mendus, 1989, p.111)، پس بايد توجه داشت كه لوازمِ ديني و اخلاقي اين عقيده كه انسان بر صورت خدا آفريده شده است، دليل محكمي براي تساهل اصولي [يا پايبند به اصول‌] در اختيار بسياري از خداباوران قرار مي‌دهد. حاملان صورت خداوند شنونده و اقامه كننده دلايل‌اند و مخصوصاً در مورد تصميماتي كه براي هويت ايشان محوريت دارد، نبايد، حتي از سر محبت، بيش از اندازه دخل و تصرف كرد. يك منطقِ مشخصاٌ الهياتي براي تساهل و مرتبط با دليل فوق، اين است كه اين نوع محدود كردن تحميل عقيده، آن هم بر مبناي تكريم حاملان صورت خداوند، علاوه بر اين مستلزم احترام به قدرت روحاني خود خداوند است و با اين ايمان پيامبرانه كه كلمه خدا «به من بي‌ثمر باز نخواهد گشت، بلكه آنچه را كه مقصود من است، محقق خواهد ساخت» (كتاب اشعياء، 55:11)، سازگارتر است.

تساهل، تحمل و تصديق
استدلال‌هاي اقامه شده بر اثبات تساهل ديني را كه تا به اينجا ذكر كرديم، مي‌توان در يك طيف از استدلال‌هاي عمل‌گرايانه محض در يك سو، تا استدلال‌هاي صرفاً پايبند به اصول، در سوي ديگر، قرار داد. اگرچه هيچ تمايز قاطعي در اين طيف وجود ندارد، ولي تساهلِ مبتني بر حفظ مصلحت خود شخص (بايد فرقه باطل به قدرت برسد) مبنايي كاملاً متفاوت دارد با تساهلي كه بر تحليل ماهيت باور ديني حقيقي يا بر استناد به تكليف اخلاقي يا ديني، استوار است. ولي همه اين استدلال‌ها را بايد از ملاحظه ديگري كه ميل مطرح كرده است، يعني ارزيابي مثبت از تنوع، فرق گذاشت. بايد توجه داشت كه لاك مدافع تكثر نبود. او صرفاً مدارا نكردن با تكثر را خلاف عقل مي‌دانست. ممكن است كسي از لاك فراتر برود و استدلال كند كه در حقيقت بايد با اعمال و آداب ناخوشايند، همكاري كرد. مثلاً، يك كارفرما بايد از روي حس همكاري، برنامه‌هايي براي كار هفتگي تنظيم كند كه با اعمال و آداب ناخوشايند يك كارمند در روز سَبَتْ [روز تعطيل يهوديان‌] سازگار باشد و يك جامعه مي‌تواند به اقليت‌ها اختيار دهد تا ديدگاه‌هاي ناخوشايند را تبليغ كنند. ميل و ديگران، استدلال كرده‌اند كه مصلحت افراد و جوامع در اين است كه با تبليغ عقايدي كه آنها را خطا مي‌دانند، همكاري كنند زيرا از اين طريق اشتباهات‌مان را تصحيح مي‌كنيم و به دلايل بهتر و حقيقتِ بيشتر مي‌رسيم. خداباوران نيز مي‌توانند از اين تشويق به همكاري دفاع كنند، به شرط آنكه ديدگاهي درباره وحي و تأويل [يا هرمنوتيك]   داشته باشند كه مي‌گويد فهم بشر از اراده خداوند، ذاتاً محدود و خطاپذير است. حاصل اين ديدگاه نوعي فروتني معرفت شناسانه مبتني بر الهيات مي‌شود كه نه تنها تساهل مي‌ورزد بلكه امكان بيان عقايدي را نيز كه بدعت‌آميز به نظر مي رسند، فراهم مي‌سازد، زيرا ممكن است از راه چنين عقايدي به بصيرت‌هاي تازه‌اي نسبت به حقيقت يا لااقل، دلايلي براي قبول آن دست پيدا كنيم. ولي حتي اين نوع همكاري نيز سازگار با اين است كه ديگران را به شيوه ناخوشايندي، برخطا بدانيم.
اما، اگر با ميل آغاز كنيم، برمي‌خوريم به براهيني كه فقط نمي‌خواهند اثبات كنند كه بايد تنوع را به منزله واقعيتي كه نتيجه‌اش صلح يا پيشرفت است، تحمل كرد، بلكه اثبات مي‌كنند كه بايد تنوع را تعظيم، تحسين و تصديق نيز كرد. بنابراين او معتقد بود كه افكار عمومي و نه صرفِ فشار  قانوني، مانعي نامطلوب بر سرراه رشد و شكوفايي بشر است (Mill,1978[1859],p.9). در حقيقت استدلال مي‌كرد كه عجول بودن جامعه در قضاوت درباره تنوع، افراد را به شيوه‌اي شبيه به رويه چيني محدودكردن رشد پاي دختران با هدف زيبا شدن آن9 عليل مي‌كند(p.66). اين نوع تصديق آزادمنشانه اختلاف نظرها را نبايد با تساهل خلط كرد. برخي كه معتقدند بايد واژه «tolerance» را در مورد استقبال از اختلاف نظرها به كاربرد و واژه «toleration» را براي صرف تحمل آنها نگه‌داشت در راستاي ديدگاه ميل استدلال مي‌كنند كه دموكراسي‌هاي ليبرال بايد چنان در تحقق اين نوع tolerance [استقبال از تنوع ديدگاه‌ها] بكوشند كه تساهل ضرورت نيابد و حتي اهانت‌آميز باشد(Fotion and Elfstrom,1992,p.124). ديگران پيشنهاد كرده‌اند كه «tolerance» بايد صرفاً به معناي ملكه‌اي باشد كه زمينه‌ساز اعمال يا روش‌هاي تساهل‌آميز در آدمي است.(Newman,1982,p.5).
ظاهراً گاهي tolerance به معناي تصويب آزاد منشانه اختلاف نظرهاي مهم است و نه صرفِ تمايل به مدارا كردن با آنها. اما فعل «tolerate) [مدارا كردن]، صفتِ «tolerant»[ اهل مدارا يا مداراآميز] و اسم «intolerance» [بي‌مدارايي]، ظاهراً هم با «toleration» مرتبط است و هم با «tolerance» و بنابراين بعيد است اين مواضعه زباني كه در پي تفكيك آنهاست، قرين توفيق باشد. به علاوه ممكن است ميل و برخي ليبرال‌ها اين موضوع را دست كم گرفته باشند كه [حفظ] كمال[يا انسجام] شخصي و هويت گروهي سخت نيازمند به اين است كه حكم كنيم بسياري از اختلاف نظرهاي مهم حتي اگر هم قابل تحمل باشند ولي به صورت ناخوشايندي باطل‌اند. مي توان از برخي تنوع‌هاي قومي، فرهنگي و شيوه‌هاي زندگي به اين اعتبار كه رنگ و بويي به كثرت‌گرايي خوشايند مي‌بخشند، استقبال كرد و در عين حال بسياري از اختلاف‌هاي اخلاقي و ديني را خطاهايي غم‌انگيز و ناخوشايند دانست كه آدمي بايد حتي در عين حال كه آنها را تحمل مي‌كند، عليه‌شان احتجاج كند (Mouw and Griffioen, 1993, p.18). براي مثال، رالز در عين حال كه همچنان اميدوار است كه ليبراليسم سياسي بتواند بر نوعي توافق متداخل برسر مسائل اصلي عدالت، تكيه كند، اما معتقد است كه اختلاف‌هايي كه در جامعه كثرت‌مدارمان مي‌يابيم بسيار عميق و بسيار گسترده است و به علاوه اين اختلاف‌ها مربوط است به موضوعاتي كه براي علل و عوامل معنادار شدن زندگي بسيار محوري‌اند، و بنابراين با توجه به همه اينها نمي‌توان به يك اجماعِ در حال ظهور برسراخلاق و حيات نيكو اميدوار بود (Rawls,1993,p.xvi). و اين نزاع، نزاع ميان چيزي است كه وي از آن به عقايد معقول تعبير مي‌كند و نه صرف نزاع ميان ديدگاه‌هاي معقول و ديدگاه‌هاي نازي‌ها يا سازمان كوكلوس‌كلان10(نژادپرست). بنابراين مي‌توان يك موضع را به مثابه موضعي معقول محترم داشت ولي در عين حال آن را باطل و ناخوشايند دانست. مي‌توان در قبال عمل كردن مردم برطبق چنين مواضعي شيوه مدارا در پيش گرفت در عين حال آنها را تحسين نكرد و در حقيقت، در عين حال كوشيد تا از طريق اقناع عقلاني يا حتي افكار عمومي نگرش مردم به آنها تغيير بيابد.
ممكن است به جاي آنكه اميدوار باشيم به اينكه به تدريج تساهل جاي خود را به تصويب، تصديق و تحسين اختلاف‌ها خواهد سپرد، واقع بينانه‌تر و علاوه بر آن سازگارتر با انسجام شخصي و هويت فرهنگي اين باشد كه مَشي مدارا (tolerance) به معناي ميل [و ملكه] محدود ولي ارجمند به تساهل درخور را ترويج كنيم. بايد قيد درخور را مورد تأكيد قرار داد زيرا رفتارهاي بسياري وجود دارد ـ و  همه اين رفتارها نيز رفتار جنايي نيستند ـ كه مدارا (tolerance) با آنها فضيلت محسوب نمي‌شود. به علاوه بايد توجه داشت كه مي‌توانيم باور ديگران به ديدگاهي را كه از نظر ما باطل است، قابل احترام بدانيم. بديهي است كه غالباً خطاهايي كه ديگري از نظر ما مرتكب مي‌شود، معلولِ جهل مقصّرانه، تعصب متحجّرانه يا آگاهي فاسد، نيست. بلكه مي‌توان دريافت كه باور داشتن ديگران به عقايد نادرست، از نظرگاه خود آنها كاملاً معقول است و به علاوه خودِ آن نظرگاه ديگران چيزي است كه مي‌تواند مورد قبول يك شخص معقول قرار بگيرد. براي مثال ممكن است تصميمِ يك عضو فرقة شاهدان يَهُوَه كه از انتقال خونِ نجات‌بخش به يك كودك امتناع مي‌كند، از نظر يك پزشك يهودي سنتي قابل احترام باشد و در عين حال همين پزشك، چنين تصميمي را خطايي ناخوشايند ـ و حتي غم‌انگيز ـ بداند. در حقيقت ممكن است اين پزشك نسبت به عمل ديگران بي‌مدارا باشد و براي مقابله با آن به يك قرار قانونيِ اجباري متوسل شود و در عين حال به ديدگاه ديگران به منزله ديدگاهي معقول احترام بگذارد. چيزهايي را كه رالز از آنها به «عقايد جامع» (1993, P.50) تعبير مي‌كند، در غالب موارد هم معقول‌اند و هم متعارض. در يك جامعه كثرت‌مدار، اين نوع تعارض، معمولاً مقتضي تساهل متقابل و احترام‌آميز است. ولي گاهي ممكن است، مقتضي بي‌مدارايي [يا عدم تساهل] احترام‌آميز باشد، به خصوص زماني كه ممكن است اشخاصِ ثالث بي‌گناه از يك تصميم معقول ولي نادرست، آسيب ببينند. چنين احترامي را البته نمي‌توان عين ابا كردن از نكوهش يا تمايل به بخشايش كه به اصحاب ديدگاه‌هاي نامعقول نيز تعلق مي‌گيرد، به شمار آورد. و لازم نيست كه احترام بر شكاكيت باوري، نسبيت‌گرايي يا نيست‌انگاري مبتني گردد، زيرا مي‌توان تصور كرد كه ديگران هرچند به يك روش معقول، اعتقادي قطعاً باطل داشته باشند.
بنابراين مي‌توان در واژة «tolerance» مفهوم تحملِ خطاي ناخوشايند را حفظ كرد و همچنان درباره اينكه آيا آن خطا معقول است يا نه، آزادانديش بود. و مي‌توان اين شيوه را در پيش گرفت، بدون آنكه از همه تنوع‌هاي قابل تحمل، به يك شيوه آزادانديشانه عموميت يافته، مسرور شد. به علاوه، معيارهايي كه آدمي براي تعيين اينكه چه ديدگاهي معقول است و نيز معيارهاي متفاوت (هرچند متداخلي) كه آدمي براي تعيين اينكه با چه ديدگاهي مدارا ـ يا حتي همكاري ـ مي‌توان كرد، به كار مي‌بندد ـ همه اينها مستلزم آن است كه در يك جامعه كثرت‌مدار، تركيب [و تأليف‌هاي] گوناگوني از اين رويكردها (يا اضدادشان) كاملاً امكان‌پذير است.

دين و گفتمان عمومي
نزد خداباوران، ارزش‌هاي مبتني بر الهيات، كاملاً ممكن است بر آنچه آدمي آن را معقول مي‌انگارد، تأثير بگذارند. در يك جامعه كثرت‌مدار، اين تأثير موضوع عميقي نيست، زيرا از تصميم سياسي‌تر در خصوص اينكه كدام ديدگاه قابل تحمل است، متمايز است. بنابراين پرسشي كه باقي مي‌ماند مربوط است به اينكه تا چه حد عقايد الهياتي بايد بر تصميم‌‌هاي راجع به قانون‌گذاري سركوبگرانه تأثير بگذارند. اين جدال را اخيراً جدال «دين و گفتمان عمومي» نام‌گذاري كرده‌اند Moum and Griffioen, 1993, ch.3.
بنيادگرايي اسلامي، كه از جدال غربيان درباره جدايي كليسا و دولت تأثير نپذيرفته است و [اساساَ] ممكن است اين بحث را نامعقول بداند (ر.ك.: بالا)، معتقد است كه شريعت قرآن كريم مباني الهياتي قانون را از مباني اخلاقي يا سياسي آن  تفكيك نمي‌كند و بنابراين معيار قانون‌گذاري  يك كشور است. اما بسياري از مسلمانان اينك در كشورهايي با حكومت‌هاي كاملاً سكولار زندگي مي‌كنند و بنابراين ممكن است در نهايت به همان نوع تفكيك مصلحتي و اصولي قدرت‌ها كه يك جريان و جدال مستمر براي خداباوران در اروپا و آمريكا است، متوسل شوند.
در ايالات متحده، اين جدال در اثر نخستين متمم حمايت از «عمل آزادانه به دين»، و ممنوعيتِ قوانين «مربوط به تشكيلات دين» به راه افتاد. آيا اين به معناي جدايي كليسا و دولت و يك دولت فارغ از دين است؟ آيا اين بدان معناست كه اهالي كشور بايد باورهاي ديني عميق خويش را كه هويت‌شان و تصورشان از خير را شكل مي‌دهد، در حين رأي دادن به قانون‌گذاري و قانون‌گذاران، ناديده بگيرند؟ يا آيا اين بدان معناست كه آنها مي‌توانند در حين تصميم‌گيري خويش از اين قبيل باورها استفاده كنند ولي جدال هاي مربوط به «گفتمان عمومي» ممكن است فقط براي «افكار عمومي» جاذبه داشته باشد، حتي وقتي هم كه خود گفتگوكنندگان بيشتر از آنكه از آنها تأثير پذيرفته باشند، تحت تأثير باورهاي ديني خودشان باشند؟ يا حتي، به بيان محدودتر، آيا بايد اهالي كشور جدال هاي مربوط به گفتمان عمومي – براي مثال، جدال دربارة سقط جنين – را به دلايلي محدود كنند كه نه فقط از هرگونه باور مبتني بر الهيات مستقل است، بلكه انگيزة سياسي كافي براي خود آنها نيز فراهم  مي‌كند؟
رالز كه شايد تأثيرگذارترين فيلسوف در اين گفتگو است، براثبات يك تصور سياسي از ليبراليسم استدلال مي‌كند كه ممكن است با همة عقايد جامع معقول و متعارض دربارة حيات نيكو كه در يك جامعة كثرت مدار مردم سالار يافت مي‌شود، تداخل [يا همپوشاني] پيدا كند ولي در عين حال مي‌تواند از قيد همة آنها نيز آزاد باشد (1993, Part II). ديگران استدلال مي‌كنند كه تصور غليظ‌تري درباره خير، براي سياست ضروري است، تصوري كه عناصر ديني – و حتي خدا باورانه – تقليل ناپذير را نيز در بربگيرد (Mouw and Griffioen). مسأله اين است كه چرا و چگونه مي‌توان عقايد ديني را در بحث‌ها يا تصميم‌هاي عمومي درخصوص آنچه قابل مدارا است، دخالت داد، بدون آنكه از اين رهگذر در «عمل آزادانة» در خور به ديدگاه‌هاي ديني اقليت، تأثيري ايجاد شود. تاريخ نزاع دربارة تك همسري در ايالات متحده، نمونه‌اي است كه نشان مي‌دهد ترسيم خطي مورد اتفاق همگان، كار دشواري است. اين مشكل زماني مضاعف مي‌شود كه اهالي يك جامعة مردم سالار و كثرت‌مدار ناگزيرند از تعيين اينكه نسبت به آنچه آن را سركوب در جوامع ديگر تلقي مي‌كنند، چه واكنشي بايد نشان داد. لااقل براي خداباوران غربي، چنين مباحثي، كانون اصلي گفتگوهاي رايج دربارة خداباوري و تساهل است.
اين مقاله ترجمه اي است از :
Edward Langerak,«Theism and Toleration», Quinn and Taliaferro(eds.), A Companion to Philosophy of Religion, pp. 514-521.
پي‌نوشت‌ها:
1- emotional appeals  //  2- theological related beliefs  //  3- secularization  //  4- pluralistic ecumenicism  //  5- culpable corruption
6ـ Restoration. دوران پس از بازگشت چارلز دوم به سلطنت در سال 1660.
7- Glorious Revolution  //  8- An Essay in Defence of the Good Old Cause.  //   9-foot - binding  //  10- Ku Klux Klan.
كتابنامه
Fotion, N., and Elfstrom, G.: Toleration (Tuscaloosa and London: University of Alabama Press, 1992).  //  Little, D., Kelsay, J., and Sachedina, A. A.: Human Rights and the Conflicts of Culture: Western and Islamic Perspectives on Religious Liberty (Columbia: University of South Carolina Press, 1988).  //  Locke, J.: A Letter Concerning Toleration (London, 1689), ed. J. H. Tully (Indianapolis: Hackett, 1983).  //  Mendus, S.: Toleration and the Limits of Liberalism (Atlantic Highlands: Humanities Press, 1989).  //  Mill, J. S.: On Liberty (London, 1859), ed. E. Rapaport (Indianapolis: Hackett, 1978).  //  Mouw, R. J., and Griffioen, S.: Pluralisms and Horizons (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1993).  //  Newman, J.: Foundations of Religious Tolerance (Toronto: University of Toronto Press, 1982).  //  Rawls, J.: Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).  //  Tinder, G.: Tolerance: Toward a New Civility (Amherst: University of Massachusetts Press, 1976).

 

 

معناشناسي، كاربردشناسي، و نشانه شناسي متن

PDF چاپ نامه الکترونیک

معناشناسي، كاربردشناسي، و نشانه شناسي متن

اومبرتو اكو
ترجمه محسن عباس زاده


اومبرتو اکو فيلسوف نشانه شناس معاصر ايتاليايي با اعتقاد به لزوم بررسي نشانه ها براساس زمينه  اجتماعي و فرهنگي شان، نظريه  «نشانه پردازي ناکرانمند» را مطرح کرد؛ نظريه اي که فهم نشانه شناختيِ صحيح را در گرو ورود به ساحت انديشه  يک اثر جهت کشف ابعاد و جنبه هاي دروني آن مي داند. او برخلاف ساختارگرايان فرانسويِ وامدار ميراث فردينان دو سوسور، به الگوي چارلز پيرس در نشانه شناسي گرايش يافت، لذا بيش از تمرکز بر جنبه هاي معناشناختي و مباحث همنشيني و جانشيني، بر کاربرد پراگماتيستي نشانه ها و بيش از تاکيد بر پيام بر متن متمرکز شد. در شرايطي که ساختارگرايان همواره با تاکيد بر ساختار از بافت ها و شرايط گفتماني، فرهنگي، اجتماعي و رواني غافل  ماندند، اکو با گرايش به ابعاد پراگماتيک (کاربردشناختي) کوشيد جنبه هاي معناشناختي و نحويِ تحليل نشانه ها را تکميل کند و تا حد زيادي نيز موفق به انجام اين امر شد. اين نوشتار1، تفصيل برخي جنبه هاي خاص تر تلاش او در اين زمينه است.
 زماني ياکوبسن گفت مطالعه  زبان از ديدگاه صرفا نحوي همانند اين است که کوپه  درجه يک را به منزله  «واحدي که معمولا (و به  لحاظ توزيعي) بين دو واگن مسافري قرار مي گيرد» تعريف کنيم. مايلم بيفزايم که نزد بسياري از نويسندگان مطالعه  زبان از ديدگاه صرفا نحوي، به  معناي تعريف کوپه  درجه يک، به مثابه  وسيله  نقليه اي است که مردم مي توانند جاي خوابي در آن داشته باشند. با آنکه اين تعريف مقبول به نظر مي رسد، نمي دانم چه بر سر ولگرد بي‌خانماني مي آيد که آن  را جدي مي‌گيرد. ايده  نشانه شناسي من مي تواند به  طور اغراق آميزي ليبرال [موسّع] باشد، کمااينکه با اين خبر که کوپه  درجه يک گرانقيمت است، به  نظرم بايد به غني سازي مدخل فرهنگ  لغتم بپردازم. متاسفانه بسياري از نشانه شناسان با اين امر مخالفت خواهند کرد که عبارت «تمامي کوپه هاي درجه يک وسايل نقليه اند» بيانگر حقيقتي تحليلي است، در حاليکه «تمامي کوپه هاي درجه يک گرا قيمت‌اند» مضامين معرفت جهاني2 را مي رساند و به همين منوال، صرفا بايد طبق کاربردشناسي مورد مطالعه قرار گيرد. در صورتي  که بخواهم به ولگرد بي خانمان ام کمکي کرده باشم، بايد به او بگويم که اگر مي خواهد دچار آشفتگي نشود، به  جاي معناشناسي بايد کاربردشناسي را مطالعه کند. او مي تواند نحوشناسي را ناديده گيرد چراکه قرار نيست کوپه  درجه يک را بازشناسي کند. گمان مي کنم اگر به مدخل فرهنگ لغتم اين حقيقت بديهي را بيفزايم که حداقل در اروپا، سوار کوپه  درجه يک شدن نماد منزلت نيز هست، يک نشانه شناس بي حوصله به من خواهد گفت اين موضوع جامعه شناسي است. آيا مي توان نامي بر آن نوع قابليتي نهاد که به  واسطه‌ دريافت اينکه يک کوپه درجه يک چيست، چه کسي از موقعيت سوار آن شدن برخوردار است، چطور نمونه اي از آن  را مي شود در ايستگاه راه آهن تشخيص داد و چطور به جاي Orient Express بايد سوار Trans Europe Express شد و در شب مه آلودي که هواپيما ناياب است سفري آسوده از ميلان به پاريس براي ثروتمنداني خسته رقم زد؟ به  نظر من در اين  مورد ما با نمونه اي از قابليت نشانه پردازي عام3 مواجهيم که تفسير نشانه هاي کلامي و ديداري و استنباط از آنها را از طريق درهم آميختن اطلاعاتي که آنها طبق معرفت پيشيني مخابره مي کنند، روا مي دارد.
1- ابژه ها  و ابعاد
چارلز موريس نخستين کسي بود که نشانه شناسي را به نحوشناسي، معناشناسي و کاربردشناسي تقسيم بندي کرد؛ تلاشي که در راستاي مشخص کردن قلمرو نشانه شناسي برانگيزنده و سودمند، اما در عين حال خطرناک بود. تا آنجا که [كتاب‌ او:] بنيادهاي يک تئوري نشانه ها در چارچوب يک دايره المعارف علومِ يگانه4 به رشته  تحرير درآمده باشد، مي طلبد که کاربردشناسي، به علاوه  معناشناسي و نحوشناسي، يک علم باشد: «با کاربردشناسي، علم رابطه  نشانه ها به مفسران‌شان سپرده مي شود» (1938: 5).
نظر به اينکه هر علمي ابژه  خاص خود را دارد، تعريف مذکور در راستاي تبديل نشانه شناسي به يک هم پيماني محض از سه علم مستقل که هر يک با سه ابژه  خاص [خود] سروکار دارند، دست به ريسک مي زند. به اين معنا، نشانه شناسي همچون «علوم طبيعي» برچسبي عام مي شود.5
ما از ابژه  خاص کاني شناسي، جانورشناسي و نجوم آگاهي داريم يا فکر مي کنيم که حق داريم آگاهي داشته باشيم، منتها تعريف ابژه  علوم طبيعي چندان آسان به  نظر نمي رسد. شيوه  آگاهي از جنبه هاي مشخص محيط فيزيکي مان از طريق قوانين تبيين گر عام- ي که پيشترها بر پايه  داده  مربوطه گمان زني مي شد [اما اکنون] طبق آزمايش‌هاي معين مي‌تواند اثبات يا رد شود- بدون يک ابژه نمي تواند به  عنوان يک روش تعريف شود. منتها مي دانيم داده اي که به دنبالش هستيم تا بگوييم که گربه از کجا مي آيد نوعا و به  لحاظ حصولي، متفاوت از داده هايي است که به منظور تبيين منشا الماس ها گرد آورديم، ولو اينکه چنين روشي موجود باشد.
چنانچه موريس صرفا بگويد کاربردشناسي، علم رابطه  نشانه ها با مفسران شان است، کل تئوري نشانه هاي او به معضلي دچار خواهد شد. تعريف ابژه  يک علم X به  مثابه رابطه  بين a و b به اين معنا خواهد بود که تعريف a مستقل از تعريف b است. برعکس، موريس در بنيادها صراحتا گفت که «يک چيز، يک نشانه است تنها به اين دليل که از سوي مفسري به  عنوان نشانه  چيزي تفسير مي شود... بنابراين، نشانه شناسي نه به مطالعه  نوع خاصي از ابژه ها بلکه به ابژه هاي عادي تا آنجا که (و فقط تا آنجا که) در فرايند نشانگي6 مشارکت مي کنند، مربوط مي شود.»
اگر رابطه با مفسر براي تعريف صحيح يک نشانه حياتي است و اگر ابژه  کاربردشناسي همين رابطه با مفسري است که خودش نشانه اي را توصيف مي کند، در آن  صورت کاربردشناسي متفاوت از نشانه شناسي به چه معنا خواهد بود؟
بگذاريد فرض کنيم که سه قلمرو نشانه شناسي علم نيستند بلکه تا حدودي ابعاد (يا توصيفاتي که ذيل آن مي توان نزديک شد به) پديده  نشانگي هستند و بگذاريد، به کلام پيرسي بپنداريم که نشانگي، «يک کنش يا نفوذ است که همکاري اي بين سه ابژه مانند يک نشانه، ابژه اش و مفسرش محسوب مي‌شود، اين نفوذ سه – موصولي7 ابدا قابل تجزيه به کنش هاي بين اجزا نيست».
از اين ديدگاه، ارتباط بين نشانه شناسي و سه قلمرو آن ابدا همانند ارتباط بين علوم  طبيعي به عنوان يک گونه و جانورشناسي، کاني شناسي و نجوم به  منزله  انواع آن نيست. اين ارتباط بيشتر شبيه  نسبت بين فلسفه  علم، يا معرفت‌شناسي کلي و سه مسأله  معرفت شناختي است يعني چگونه يک فرضيه ساخته مي شود، چگونه داده  مربوطه گردآوري مي شود و چگونه يک تبيين علمي فرضي جعل مي شود. بدون هيچ بحثي روشن است که (الف) برداشت واقعي از داده  مربوطه صرفا مي‌تواند بر پايه  فرضيه  موردنظر شکل گرفته باشد، (ب) يک فرضيه  صرفا مي تواند با تلاش در جهت توجيه چيزي شکل گرفته باشد که به طور آزمايشي به عنوان داده  مربوطه در نظر گرفته شده است، (ج) رويه  محک يک تبيين صرفا مي تواند به  منظور ترديدافکني در فرضيه اي معين طراحي شده باشد و (د) اغلب جعل يک فرضيه به  معناي نشان دادن اين است که داده  مربوطه که مجرد انگاشته شد، اين گونه نبود.
به همين شکل، کاربردشناسي نمي تواند رشته اي با ابژه  خاص خود باشد که متمايز از ابژه هاي معناشناسي و نحوشناسي است. سه قلمرو نشانه شناسي با «ابژه»ي پژوهشيِ مشابهي سروکار دارند و متأسفانه اين ابژه متفاوت از ابژه هاي علوم طبيعي است که گونه هاي طبيعي اند، در واقع اگر باشند. ابژه  کاربردشناسي همان فرآيند نشانگي است که نحوشناسي و معناشناسي نيز، در نيم رخي ديگر بر آن متمرکز مي شوند اما فرآيند اجتماعي و شايد زيست شناختي اي همچون نشانگي هرگز نمي تواند به يکي و فقط يکي، از نيم رخ هاي ممکن اش تقليل يابد. هندسه  مسطح، بازنمايي اي انتزاعي از واقعيت فيزيکي فراهم مي کند. به  غير از آنچه در تختستانِ ابوت8 بود، عالَم دو–  بُعديِ فيزيکي اي وجود ندارد. آنچه وجود دارد اجرام و ارتباطات بين آنهاست. اجرام تابع قانون جاذبه اند، در حالي‌که اشکال هندسه  مسطح اين‌طور نيستند. ما از اشکال هندسه  مسطح مي توانيم براي طراحي استفاده کنيم، براي مثال متوازي الاضلاعي از نيروها که به گونه اي برخي پديدار هاي9 وابسته به جاذبه را بازنمايي مي کند اما اجرام، که سه‌بعدي اند، به  دلايلي سقوط مي کنند که هندسه  مسطح نمي تواند تبيين کند. متوازي الاضلاع دوبعدي نيروها که خط سير يک گلوله را محاسبه مي کند، تنها مي تواند همچون يک نمودار، پديده اي را که هندسه  مسطح بايد مسلم بپندارد، بازنمايي کند.
گفتن اينکه کاربردشناسي بعدي از نشانه شناسي است به اين معنا نيست که فاقد هرگونه ابژه اي است. برعکس، به اين معناست که رهيافت کاربردشناختي به کل فرآيند نشانگي مربوط است و براي اينکه کاملا فهم شود بايد از ديدگاه کاربردشناختي نيز مورد بررسي قرار گيرد. نحوشناسي و معناشناسي، وقتي در انزواي چشمگيري مي افتند، مانند آن چيزي مي شوند که پرت رشته هاي کجرو10 ناميد.
1-1- زبان در برابر ديگر سيستم ها
به  منظور حفظ قلمروي مناسب براي کاربردشناسي، موريس (1983، جلد 1) پيشنهاد مي کند «در آن اصطلاحات بايد عنصر يگانه اي ذيل کاربردشناسي يافت شود که نمي تواند، هرچند نه  چندان دقيق  به  صورت نشانه شناسانه، توسط نحوشناسي يا معناشناسي تعريف گردد». از اين‌رو اگر منظور موريس آن استراتژي هاي متني اي  بود که حتي ليبرال‌ترين معناشناسي نيز نمي توانست آن  را پيش بيني کند- براي  مثال استراتژي هاي دلالتگري مکالمه اي11 [يعني] ايما و اشاره‌هايي درباره  معناي قصد شده - در اين صورت حوزه  کاربردشناسي دچار تقليل يافتگي مبالغه آميزي مي شود. اگر او چنين پديدارهايي را به  منزله  نمايه گوني و پيش فرض12 در نظر مي گرفت، فکر مي کنم اين پديدارها را مي توان و بايد از ديدگاه معناشناختي نيز بررسي کرد. اگر او قلمرو تئوري کنش کلامي13 را مدنظر داشت، هنوز فکر مي کنم بسياري از گونه هاي کنشِ کلامي را مي شود با نحوشناسي و معناشناسي نيز توضيح داد (چراکه احکام را مي توان به  عنوان اشکال دستوري نحواً قابل شناخت، فرض کرد و براي  مثال بايد چيزي در بازنمايي معناي قول دادن باشد تا ماهيت کارکردي آن را شرح دهد).
با وجود اين گمان مي کنم منظور موريس از [عبارت] «واژگان به  طور دقيق نشانه شناختي نيستند» عناصري بافتاري از قبيل موقعيت فيزيکي سخنگو/ شنونده، نمودهاي چهره، زمان و مکان بيان و غيره باشد که در تعامل زباني ايفاي نقش مي کنند. متأسفانه چنين گمان زني اي در تقابل با کل نشانه شناسي موريس قرار مي گيرد. نشانه شناسي او نه تنها به پديده هاي زباني بلکه به هر سيستم نشانه اي مربوط است. رويکردي کاربردشناسانه به تعامل زباني بايد روابط ميان بيان ها و ژست هاي زباني، نمودهاي چهره، حالات بدني، مکث ها و آواهاي تک نواختي، حروف ندا و نظير آن را در نظر گيرد. اما اينگونه حوزه هاي پژوهشي نشانه شناسي، مانند پيرا زبان شناسي14، جنبش شناسي15، تماس شناسي16، نمونه هاي مشابه، نحو شناسي و معناشناسي خودشان را گسترش دادند يا در حين گستراندن آن هستند. مطالعه  کاربردشناختي زمينه هاي تعامل زباني نمي تواند با يک معناشناسي زبان‌هاي غيرکلامي بارور شود. نيازي به گفتن اين واقعيت نيست که کاربردشناسي في نفسه نمي تواند مطالعه‌ منحصرا تعامل زباني باشد، چراکه مصاديق جالبي از رويکردي کاربردشناختي به تئاتر، سينما، نقاشي و ... وجود دارد.
بنابراين کاربردشناسي حتي در راستاي محوري که زبان را در مقابل ديگر سيستم هاي غيرکلامي قرار مي دهد، بيش از آنکه علمي با ابژه هاي خاص خودش باشد، يکي از ابعاد پژوهش نشانه شناختي عام تر است.
1- 2- معناشناسي و كاربردشناسي: شبكه اي نشانه شناختي
نشانه شناسي هم ساختار انتزاعي سيستم هاي دلالتگري (مانند زبان کلامي، ورق بازي، علايم راه، کدهاي شمايل‌شناسانه و غيره) را مورد مطالعه قرار مي دهد و هم فزآيندهايي را که طي آن خود کاربران عملا اصول اين سيستم ها را جهت برقراري ارتباط، يا به  تعبيري تعيين حالات جهان هاي ممکن يا نقد و تعديل ساختار سيستم ها به کار مي بندند. آدمي وسوسه مي شود که بگويد معناشناسي عمدتا به نظام دلالتگري مربوط مي شود در حالي که کاربردشناسي با فرآيندهاي ارتباط سروکار دارد. با وجود اين، تقابل دلالتگري/ ارتباط همانند تقابل معناشناسي/ کاربردشناسي نيست، بلکه برعکس، انواع متفاوت تئوري هاي معناشناختي، به علاوه گونه هاي مختلف پديده هاي کاربردشناختي را توصيف مي کند.
1-2-1- سه تئوري معناشناختي
موريس (1946) گفت: معناشناسي، شاخه اي از نشانه شناسي است که با «دلالتگري» نشانه ها سروکار دارد. با وجود اين مي دانيم که موريس بين دلالت17 و معناي صريح18 تفاوت گذاشت. از اين رو مي توان گفت چه معناشناسي به  مثابه تئوري سيستم هاي دلالتگري و چه تئوري عمل ارجاع، هر دو، فرآيندهاي ارتباط اند. معناشناسي اصطلاحا ساختاري، بامعنا و بنابراين با تئوري دلالتگري سروکار دارد، در حالي  که فلسفه  زبان آنگلوساکسون معناشناسي را در باب رهيافتي مشروط  به  صدق19 نسبت  به قضايا مطرح مي کند. اين دو رويکرد بايد به  دقت از هم متمايز شوند، حتي اگر هر دو بتوانند برداشتي ليبرال تر در مورد معناشناسي نهفته داشته باشند.
علاوه  براين، در يک معناشناسي مشروط  به  صدق، مسايل يا پديده‌هاي متفاوتي نهفته است. جملاتي که بنا به مجموعه اي از بن انگاره هاي معنايي، صادق اند و جملاتي که موردا صادق اند. بنابراين از يک سو، [عبارات]
(1) همه مردها مجردند
(2) همه مردها دو پا دارند
بر اساس بن انگاره  معنايي اي که مفروض سيستم دلالتگري معيني است (مستقل از اين واقعيت که بنابه سنتي محترم، اولي به  لحاظ تحليلي صادق است در حالي که دومي به لحاظ نحوشناسي صادق است) صادق فرض مي شوند. از سوي ديگر [عبارات]
(3) اين يک مداد است
(4) اين مداد سياه است
تنها اگر در شرايط معيني بيان شده باشند، جايي که ابژه  مورد اشاره، يک مداد و سياه است، صادق اند.
دو قلمرو معناشناسي مشروط  به  صدق وجود دارد: اولي ملزوماتي را مطالعه مي کند که يک گزاره براي صادق يا کاذب بودن (به  لحاظ منطقي يا معناشناختي) بر اساس يک سيستم بن انگاره هاي معنايي بايد رعايت کند و ديگري ملزوماتي را که يک گزاره براي صادق يا کاذب بودن (به لحاظ عملي) بر اساس آنچه در عمل موضوعيت دارد.
بنابراين مي بينيم که حداقل سه دسته تئوري هست که مي توان تحت عنوان «معناشناسي» نام برد يعني:
(يک) همچون تئوري معنا، يا يک تئوري قابليت معناشناختي، يا معناشناسي شناختي.
(دو) تئوري صدقي در باب عبارات غيرنمايه گون يا درباره  گزاره هاي پايدار.
(سه) تئوري صدقي در باب عبارات نمايه گون نظير افعال ارجاع.21
هيچ يک از اين سه معناشناسي نمي تواند بعد کاربردشناختي را ناديده گيرد.
تئوري سوم. بايد با استراوسون (1950) موافق باشيم، هنگامي  که مي گويد «اشاره  کردن يا ارجاع  دادن، کاري نيست که]عمل[ بيان22 انجام مي دهد، کاري است که فرد مي تواند بيان را جهت انجام آن به کار گيرد». اگر بديهي است که «عبارات نمايه گون به طور عادي و طبيعي با دستگاه‌هاي مشروط  به  صدق سروکار دارند» (گزدر، 1979: 2)، اين نيز بديهي است که صدق عبارات نمايه گون به موقعيت هاي بياني، ماهيت سخنگو و مخاطب (ضماير شخصي) و نيز ماهيت ابژه  مورد اشاره بستگي دارد. بنابراين، مسئله‌ کاربردشناسانه  نمايه گوني، درست در مرکز نوع اصطلاحا ضد کاربردشناختي تر معناشناسي قرار مي گيرد. در نتيجه، تلاش مونتاگ در جهت توسعه  رويکرد مشروط  به  صدق به سوي يک زبان رسمي حاوي عبارات نمايه گون را تصديق مي کنيم. بعد کاربردشناختي را نمي توان ناديده گرفت حتي با تئوري اخير دلالتگري ثابت که به  دليل مرتبط  کردن شرايط کاربرد نامي خاص به ارتباط نمايه گوني اصلي بين آن نام و نمونه اي فردي از گونه اي طبيعي، بايد ذيل عنوان يک تئوري سوم قرار گيرد. تا آنجا که نظريه  دلالتگري ثابت، نام هاي نهاده  شده بر گونه هاي طبيعي را مستقيما مرتبط با ذات آنها پنداشته و تا آنجا که چنين ذاتي را همچون هسته  ناب ويژگي هاي هستي شناختي پايدار در برابر هر تهديد نقض کننده  آن در نظر مي گيرد، به نظر مي رسد مصرانه هر نوع معرفت زمينه اي را ناديده مي گيرد. با اين  حال به  منظور کاربرد خاص اين نام ها زنجيره اي فرهنگي مورد نياز است؛ زنجيره اي از اطلاعات شفاهيِ(نسبتا مبهم توصيف شده با تئوري) که طبق آن تضمين مي کنيم شيوه  کاربرد يک نام توسط ما، هنوز آن شيوه اي است که طي آيين پالايشگرانه  اصيلي23 شکل گرفته است. تنها شيوه  قابل  فهم  کردن يک نظريه  دلالتگري ثابت، حداقل همچون روايت هايي منسجم، مسلم  پنداشتن بعد کاربردشناختي است. اما در مقابل، تئوري بايد به  منظور رفع مشکلات معناشناختي اش بنيان تئوريکي را درباره   بعد کاربردشناختي تضمين کند. چنانچه تئوري پيش از اين گفته بود که ذات انتقال يافته24 چيست، مي توانست فرآيندي که به  موجب آن اين ذات منتقل شده را ناديده گيرد. اما چون معناي ذاتي به عنوان تنها تعريف پايدار طي فرآيند انتقال بازشناسي مي شود، تئوري بايد اين فرآيند را حداقل به طور غيرقطعي تعريف کند. اينکه تئوري نه معناشناسانه است و نه کاربردشناسانه يک دور باطل جبري است و آن طور که مي پندارم، [تنها به صورت] داستان افسانه اي جذابي در باب ريشه هاي زبان باقي مي ماند.
تئوري علّي در مورد نام هاي خاص تنها زماني مي تواند مفيد باشد که اين دو چيز مسلم پنداشته شود: (الف) آموزاندن و آموختن نام يک ابژه  X از طريق پديداري بلاواسطه امکان پذير است و (ب) پديدارشدگي در حضور ابژه‌اي رخ مي دهد که قادر به حفظ نام گذارش است.  از اين رو مي توان شخصي را تصور کرد که در مقابل کوه اورست به شخص b مي گويد نام اين را اورست مي‌گذارم. آنگاه شخص b به شخص c مي گويد اين اورست است و c اين داده را به d و طي قرن ها به ديگران منتقل مي کند. حتي در اين مثال، ضرورت کاربرد سيماهاي نمايه گون25 و اين واقعيت که هم فرستنده و هم مخاطب بايد در موقعيت مواجهه مستقيم با کوه باشند، عناصر کاربردشناختي را وارد فرآيند مي کند. با اين همه، هنوز اين امکان وجود دارد که بگوييم رابطه اي علّي است که انتقال نام را تعين مي بخشد. اما بگذاريد بگوييم هنگامي  که کسي فردي را پارمنيدس مي نامد چه اتفاقي مي افتد؟ وقتي پارمنيدس بميرد، زنجيره  عل‍ي قطع شده است. از اين لحظه، سخنگوي w درباره  پارمنيدس چيزي به شنونده  y مي گويد که بايد با برخي توصيفات مشخص (براي مثال: فيلسوفي که گفت هيچ چيز حرکت نمي کند يا همان مردي که ديروز مُرد، پسر فلاني) تجسم شود. سخنگوي y بايد بياموزد که نام پارمنيدس را طبق مجموعه رهنمودهاي زمينه اي فراهم  شده توسط شخص w به کار بندد و هر وقت بخواهد درباره  اينکه آيا اين نام در معناي صحيح اش به کار رفته، تحقيق کند بايد به عناصر زمينه اي رجوع کند: پارمنيدس؟ منظورت همان فيلسوفه؟ اين صحت دارد که رهنمودهاي فراهم  شده توسط شخص w «علت» قابليت شخص y است، بلکه از اين ديدگاه هر تئوري اي در باب زبان يک تئوري علّي است. از آنجاکه زبان آموختني است، بدون  شک هر مادري «علت» اين واقعيت است که کودکش زبان را مي آموزد، همچنين هر فرهنگ  لغتي علت اين واقعيت است که کاربرانش مي‌آموزند چگونه واژگان را به  کار بندند. به همين شکل، قانون اساسي آمريکا «علت» اين واقعيت است که هر شهروند آمريکايي به وظايف و حقوق خود آگاه است. دقيقا چنين شکلي از عليت غيرفيزيکي و غيرمستقيم است که تبييني کاربردشناختي از فرآيند را مي طلبد.
تئوري دوم. موريس دو صفحه بعد از ارائه  تعريف نخستش از کاربردشناسي (7 : 1938) نوشت: طبق فرآيند نشانگي... فرم نشانه را به  عنوان ابژه  واکنشگري در نظر مي گيريم، ارگانيسمي که وضعيتي اينچنيني و اينگونه را مي‌طلبد، بر پايه  چنين انتظاري مي تواند خود را در جهت پيشروي ممکن آماده کند. بنابراين واکنشگري به چيزها با وساطت نشانه ها به  طور بيولوژيکي استمرار همان فرآيندي است که در تنظيم رفتار گونه هاي برتر حيواني، حس هاي فاصله اي را مقدم بر حس هاي تماسي مي دارد. با اين جهت گيري، اصطلاحاتي که پيش از اين به طور مشخص به کار مي رفتند در نمود جديدي پديدار مي شوند. نسبت فرم نشانه با دلالت يابش26 عملا به هدايت مفسر مجموعه اي از چيزها، بنا به واکنشگري نسبت به فرم نشانه و آنچه تحت  عنوان دلالت ها در نظر گرفته شده اند، محاسبه مي شود. نقش معناشناختي، در راستاي همبستگي اش با بعد کاربردشناختي مرتبط با منش مفسر، بايد فرم نشانه را تحت موقعيت‌هاي معيني به کار بندد و برعکس انتظار اين را داشته باشد که در کاربرد نشانه، فلان  چيز مدنظر بوده است. قواعد شکل‌بندي و تغيير شکل، همبسته  آن ترکيب سازي ها و انتقال هاي نشانه اي است که مفسر در عمل به کار مي گيرد يا در تطابق با شروط استفاده از نشانه هايي است که او به همان شيوه اي مبناي خود قرار مي دهد که مي کوشد به طور سنجيده‌اي ساير الگوهاي رفتاري را با ارجاع به اشخاص و چيزها کنترل کند. از ديدگاه کاربردشناسانه، يک ساختار زبان شناختي، سيستمي از رفتار است: منطبق با گزاره هاي تحليلي، روابط بين واکنش هاي نشانه اي با آن واکنش هاي نشانه اي دربرگيرنده تري است که آن واکنش ها جزيي از آن هستند. طبق گزاره هاي نحوي، آن قسم روابط بين واکنش‌هاي نشانه اي  است که همچون روابط جزء با کل در نظر گرفته نمي شوند. اين جملات براي من بسيار مهم اند، حتي اگر بر مبناي چارچوب رفتارگرايانه شان استنتاج شده باشند. آنها نشان مي دهند که چطور بعد کاربردشناختي شديدا با يک نشانه شناسي مشروط  به  صدق در مورد عبارات غيرنمايه گون درهم تنيده شده است. انگاره  تحليليت27، برهان قوي تري است که يک نشانه شناسي مشروط  به  صدق مي تواند به  منظور نشان دادن استقلالش از به  اصطلاح معرفت جهاني، معرفت پيشيني، اطلاعات دانشنامه اي، زمينه ها، موقعيت ها و غيره به کار ببرد. يک نشانه شناسي مشروط  به  صدق که فرهنگ  لغت يا دانش واژگاني نابي را در مقابل هر نوع قابليت اکتسابي ديگر قرار مي دهد، مي تواند اين گونه بينديشد که «کاربردشناسي طبق  عنوانش آن جنبه از معاني سخن ها را شامل مي شود که با ارجاع مستقيم به شرايط صدق جملات گفته شده، قابل  توضيح نيست» (گزدر، 1979 : 2).
ضعف چنين تمايزي به  طور درخشاني توسط کوآين در مقاله اش «دو دُگم تجربه باوري» (1951) نشان داده شد: حقايق تحليلي و نحوي، مبتني بر سيستمي از مفروضات فرهنگي است. به عبارت ديگر، آنها هسته  مقاوم تر، اما ابدا دايمي سيستم انتظارات اجتماعي را بازنمايي مي کنند. جالب  توجه است که چگونه همين موضوع با بياني ديگر، در صفحاتي که بي کم و کاست از بنيان ها نقل کردم، مطرح شده بود.
تئوري اول. کل قسمت دوم اين نوشتار به اين آگاهي مي انجامد که يک تئوري معنايي نمي تواند بعد کاربردشناختي را ناديده گيرد.
1-2-2- كاربردشناسي بين دلالت و ارتباط
کاربردشناسي همچنين عناصر بسياري را مسلم مي پندارد که هرچند مربوط به رابطه  بين نشانه ها و سخنگويان يا مفسران‌شان و نيز قوياً وابسته به فرآيند ارتباط هستند، مبتني بر يک قاعده  معناشناختي پيشيني اند. دو عبارتي که گزدر (1979 : 3) تحليل کرد را در نظر مي گيريم:
(5) سگ [doggie] تام خرگوشِ[bunny] جين را کشت.
(6) سگ [dog] تام خرگوش [rabbit] جين را کشت.28
سخنگو–  شنونده  انگليسي زبان ايده آل استنباط خواهد کرد كه نويسنده  عبارت 5 يک کودک يا کسي است که تظاهر به کودک  بودن مي کند، منتها چنين استنباطي مستقل از وضعيت هاي بياني است. بدون چنين موضعي، هر تئوري معناشناختي اي که داعيه  محسوب کردن تفاوت بين عبارات 5 و 6 را دارد، تنها در صورتي مي تواند چنين کاري را انجام دهد که قادر باشد اين دو عبارت را ذيل مکانيسم معناشناختي اش و نيز نشان گذارهايي قرار دهد که به  همان شکل وضعيت (سن، جنسيت يا نقش اجتماعي) سخنگوي ايده آل تک واژه اي مشخص را توصيف مي کنند.
بايد دو رويکرد کاربردشناختي متفاوت را از هم تشخيص دهيم کاربردشناسي دلالت (چگونگي بازنمايي پديدارهاي کاربردشناختي در سيستمي معناشناختي) و کاربردشناسي ارتباط (چگونگي تجزيه وتحليل پديدارهاي کاربردشناسانه اي که طي فرآيندي ارتباطي روي مي دهند). پديدارهايي نظير هم – ارجاعي متني29، عنوان، انسجام متن، ارجاع تک گويشي30 به مجموعه  معرفتي اي که توسط متن همچون ارجاع به جهاني نمادين مبناي استدلال قرار مي‌گيرد، دلالتگر مکالمه اي و بسياري ديگر، به يک فرآيند عملي ارتباط وابسته اند و با هيچ سيستم دلالتي اي قابل‌پيش‌بيني نيستند. همان طور که خواهيم ديد، پديدارهاي ديگري همچون پيش فرض، پيش بيني زمينه هاي معمول، قواعد وضعيت هاي بلاغي و نظير آن از طريق مطالعه  سيستم کدبندي شده  دلالت مي توانند در جهت توصيف درهم‌تنيدگي شديد رويکردهاي معناشناسانه و کاربردشناسانه مورد بررسي قرار گيرند.
 2- پيشروي معناشناسي به سوي كاربردشناسي
جالب ترين نمونه هاي پژوهش نشانه شناختي در دهه اخير31 توسط تئوري هايي ارائه شد که درصدد طراحي مدلي دايره المعارف گونه در رابطه با بازنمايي معنا بودند. اين تلاش ها نه فقط از زاويه  يک مدل فرهنگ لغت گونه  ناب بلکه همچنين به خاطر يکسان انگاري قلمرو معناشناسي با قلمرو يک معناشناسي مشروط  به  صدق مورد مخالفت قرار گرفتند. بديهي است تمامي اين تلاش ها تنها با افزودن مقدار زيادي پديدارهاي کاربردشناختي ايده آليزه شده به چارچوب تئوري اي معناشناختي، نمي توانند کاري از پيش برند.
لوينسون (1983) مي گويد تا سال 1955 کاربردشناسي بدون اينکه چنين ناميده شود اعمال مي شد. همان طور که نخستين بار موريس گفت (5 : 1938) معمولا در تعاريف کلاسيک از نشانه، ارجاع دايمي به مفسر و تفسير امري رايج بوده است. ادبيات يوناني و لاتين، همچنين کل تئوري زبان شناختي سوفسطاييان، مي تواند به  عنوان شکل هاي کاربردشناسي گفتمان در نظر گرفته شود. از سوي ديگر، در تعاريف کلاسيک انتزاعي تر در مورد دلالت، عناصري کاربردشناختي يافت مي شود: از ارسطو تا آگوستين و بعد از او هر تعريفي از نشانه نه تنها رابطه  ميان بيان و محتوا بلکه رابطه  ميان بيان و تامل ذهني مفسر را نيز در نظر مي گرفت. آبلار به  دقت مسئله  ابهام زدايي از معنا در بافت هاي معين را به بحث گذاشت و مسئله  نيت سخنگو موضوع رايجي در تئوري قرون وسطايي نشانه ها، از آگوستين تا راجر بيکن بود. اوکام اظهارنظر حيرت آوري در مورد معرفت پيشيني مفسر نشانه هاي شمايلي دارد (بدون  درک از مدلي که مجسمه آن را به تصوير مي کشد چگونه مي توان شمايل گونگي آن مجسمه را بازشناسي کرد؟). اگر دفاتر نخست رساله لاک در مورد رابطه  بين واژگان و ايده هاست، دفتر «در باب کلمات» او در مورد شرايط کاربرد اجتماعي واژگان زبان‌شناختي است.
شلايبن – لانگ (2 : 1975) نه تنها پيرس و موريس بلکه همچنين ميد، واينر کريس، فلسفه  زبان روزمره، ويتگنشتاين، اپل، هابرماس، مارکسيست هاي بسياري همچون کلاوس، تعامل گرايي نمادين، نيازي به گفتن نيست که آستين، رايل، گرايس و سرل را نيز در زمره  نياکان زبان شناسي کاربردي قرار دادند.
بنابراين نقطه عطف اخير در مباحث معناشناسانه - براي مثال اقدامات متفاوت اما اساسا سازگار در جهت تدارک مدلي براي بازنمايي دايرة المعارف گونه  معنا - نشانگر انقلابي در يک پارادايم علمي نيست بلکه بيشتر بازگشتي به ريشه هاي فلسفه زبان به نظر مي رسد. تمامي اين موارد به گونه اي عناصر کاربردشناختي را وارد چارچوب معناشناختي مي کنند. به  منظور فهم درکي ليبرال از معناشناسي بايد درکي ليبرال از کاربردشناسي داشت. بگذاريد طبق پيشنهاد بار– هايلل (1968) مسئله را نه صرفا بر مبناي پديده  تفسير (نشانه ها، جملات، يا متون) يا بر اساس عبارات نمايه گون بلکه همچنين، في نفسه – طبق کاربردشناسي اي که به آنها مربوط مي شود، بر حسب «وابستگي ذاتي اي در نظر بگيريم که در زبان هاي طبيعي بين [مقوله ] ارتباط، با سخنگو و شنونده، بافت زبان شناختي و فرازبان شناختي، حصول معرفت پيشيني، سهولت کسب اين معرفت پيشيني و حسن نيت مشارکت کنندگان در کنش ارتباطي وجود دارد» (271).
برخي از پديدارهايي که توسط بار–  هايلل ارايه شدند احتمالا در برخي رشته هاي ديگر نيز مورد بررسي قرار مي‌گيرند. با اين حال، در ارتباط با شواهد کتاب شناختي، بسياري از آنها و شايد بيشترشان ابژه هاي تئوري هاي معناشناختي ليبرال و همچنين شاخه  جديدي از نشانه شناسي شده اند که معمولا تحت عنوان نشانه شناسي متن، يا گفتمان ناميده مي شود.
2-1- تفسير
نخستين نمونه  معناشناسي ليبرال، نظريه  «معنا (به مثابه ابژه  بي واسطه) و مفسران» پيرس است. در چارچوب فلسفه  نشانه پردازي ناکرانمندِ32ِ پيرس:
(الف) هر بياني بايد با بياني ديگر و بيان هاي ديگر، تفسير شود تا بي نهايت.
(ب) خود عمل تفسير، تنها راه معني کردن محتواهاي بيان است.
(ج) در جريان اين فرآيند نشانه شناختي، معناي اجتماعي بيان ها در خلال تفاسيري نمايان مي شود که در بافت هاي مختلف و موقعيت‌هاي تاريخي متفاوت به خود مي بيند.
(د) معناي کامل يک نشانه نمي تواند چيزي جز ثبت تاريخي فعاليتي کاربردشناختي باشد که تمامي موارد بافتاري آن  را همراهي مي کند.
(ه) تفسير يک نشانه به معني پيش گويي ايده آل همه  بافت هاي ممکني است که نشانه مي تواند در آن قرار گيرد.
منطق موصول هاي33 پيرس بازنمايي معناشناختي يک اصطلاح را به متني بالقوه تبديل مي کند (هر اصطلاحي يک گزاره  پايه اي و هر گزاره اي يک برهان اساسي است). به کلامي ديگر، يک تکواژ معنايي34، يک متن بالقوه و يک متن، يک تکواژ معنايي مبسوط است.
2-2- نمايه گوني
بايد افزود که پيرس اشاره به اين داشت که منطق موصول ها (به عبارت ديگر يک بافت، بنابراين يک معناشناسي متن محور) نه صرفا در جهت واژگان مقوله شناختي بلکه در جهت واژگاني هم مقوله اي35 نظير حروف اضافه و قيدها نيز مي تواند گسترش يابد. اين پيشنهاد نخستين بار توسط آگوستين (De Magistro) مطرح شد و اخيرا از سوي نويسندگان معاصري همچون ليچ (1969) و اپرسجن (1962) مجدداً مورد توجه قرار گرفت.
من در آثارم (1976 و 1984) مدلي معناشناختي براي بازنمايي محتواي آرماني نمايه ها (واژگان، اشارات، يا تصاوير) در وضعيت ايده آل ارجاع واقعي پيشنهاد کردم.
2-3- بافت ها و وضعيت ها
يک معناشناسي بافت محور غالبا به شکل يک معناشناسي آموزشي درمي آيد.36 [براي مثال] نقل قول زير از گريماس (1973) را از اين ديدگاه در نظر بگيريد که واحد معناشناختي معيني همچون «ماهيگير» حتي در ساختار تکواژ معنايي خود، يک برنامه  روايي بالقوه است: «ماهيگير به خودي خود، آشکارا همه  امکان ها جهت انجام هر کاري است که در راستاي کردار مي توان از او انتظار داشت. همنشيني زمينه اي يا گفتماني که در حقيقت نقشي موضوعي است که در راستاي روايت کاربرد مي يابد...» (174)
در نوشته  قبلي ام (1976) تمايز بين بافت و وضعيت را پيشنهاد کردم. بافت، محيطي است که در آن بياني مشخص در کنار ساير بيان هاي متعلق به همان سيستم نشانه اي رخ مي دهد. وضعيت، موقعيتي بيروني است که يک بيان همراه با بافتش مي تواند در آن واقع شود. بعدها (1979) در حالي که نام بافت را براي محيط عيني بيان  هنگام فرآيند عيني ارتباط کنار گذاشتم، مجموعه متون ايده آل ممکني را که يک تئوري معناشناختي در جهت وقوع بياني مشخص مي‌توانست پيش بيني کند، به  عنوان بافت تعريف کردم. از اين‌رو، مايلم بگويم که عبارت « به تو دستور مي دهم » معمولا در آن بافت هايي (يا مجموعه متوني) مي تواند واقع شود که فرستنده [ي پيام] از جايگاه برتري نسبت به مخاطب برخوردار باشد، يا در وضعيت هايي که روابط اجتماعي مشابه جاري است، يا در فلان رمان.
در کتابم (1976) خطوط کلي مدلي معناشناختي جهت پيش بيني تفاوت در معناهاي وابسته به بافت ها و وضعيت‌هاي عادي ممکن ترسيم کردم. در کتاب ديگرم (1984) بازنمايي اي از گزاره ها و قيدها در جايي که گزينش‌هاي بافتاري در تعامل با عنوان [متن] هستند را به آزمون گذاشتم.
مفهوم "classeme"ي گريماس (1966) نيز بازنمايي هاي معناشناختي را با گزينشي رفتاري، غني مي کند.
2- 4- وضعيت هاي بلاغي و نيروي گفتار- کنشي 37
در چارچوب معناشناسيِ مولد38، نويسندگان بسياري نياز به تدارک يک بازنمايي بافت محور را احساس کردند. لاکوف (1975) يادآور شد وضعيت هاي بلاغي بايد همچون بن انگاره هاي معنايي در نظر گرفته شوند.
براي نمونه:
Request (x,y,P)Attempt (x,cause(y,P))
وضعيت هاي بلاغي ديگر بسياري مي توانند به  لحاظ معناشناختي در نظر گرفته شوند. براي مثال در جايي که s = فرستنده،  A= مخاطب و < علامت يک رابطه‌ ارجحيت اجتماعي يا عاملي سلسله مراتبي است، در بازنمايي فعل‌اي همچون سرزنش کردن بايد و مي توان، از علايم کاربرد محوري همچون A < S استفاده کرد.
2- 5- نقش هاي بافتاري
دستور زبان حالتي39 فيلمور با افزودن مواردي همچون کارگزار، هدف، ابزار، نتيجه و غيره به بازنمايي واژگاني، تفسير تك واژه را به هم – رويدادي40 يک بافت مرتبط مي کند. اين بافت با بازنمايي نظام‌مند معاني و لذا نه وابسته به معرفت جهاني فراواژگاني محض مرتبط است. به عبارت ديگر طرح واره  کلي و معرفت جهاني به عنوان بخشي از اطلاعات واژگاني پنداشته مي شوند. بگذاريد مدل هاي معناشناختي بايرويش (1970 و 1971) را بر مبناي چنين نگرشي ارزيابي کنيم براي مثال بازنمايي «قتل»:
Xs Cause (Xd Change to (Alive Xd)) + (Animate Xd)
پيشروي بيشتر، با افزودن وضعيت بلاغي ايده آلي که نقش سياسي Xd را وارد بحث مي کند، چنين بازنمايي اي را به ملاحظه  تفاوت بين «قتل» و «ترور» سوق مي دهد.
2- 6- پيش فرض ها
پيش فرض، مدت هاي مديدي پديده اي محسوب مي شد که نمي توان تحت بازنمايي معنا در نظر گرفت. فيلمور (1971) نشان مي دهد که چگونه مي توان پيش فرض را ذيل بازنمايي معناشناختي افعال داوري قرار داد. در کتاب مشترکم با وايولي (1987) (فصل 14: پيش فرض ها) بين سه دسته پيش فرض تمايز قايل شدم: پيش‌فرض هاي وجودشناختي، هم -  متني و اصطلاحات  پيش‌فرضي41 با توجه به پيش فرض هاي وجود شناختي، مضحک به نظر مي‌رسد که [عبارت]:
(7) پسر مريم را ديدم،
فرض مي کند که در جهاني ممکن، شخصي هست که مريم ناميده مي شود و پسري نيز دارد. پيش فرض هاي اصطلاحا وجودشناختي، کاري با سيستم هاي دلالت ندارند و تا آنجا که تلويحا حاکي از چيزي هستند، يقينا با فرآيندهاي ارتباط سروکار دارند و مي توانند طبق معناشناسي اي در باب ارجاع يا اشاره در نظر گرفته شوند. عبارت 7 براساس اين پيش فرض مکالمه اي که سخنگويان، در صورت سخن گفتن، خود را درگير گفتن حقيقت يا دست کم سخن گويي در باب چيزي (براي مثال چيزي، گمان زني، يا انديشه اي) مي کنند، فرض مي کند که مريم و پسرش در جهاني ممکن واقعا وجود دارند و شنونده تا آن لحظه اي که ثابت نشد سخنگو (با استفاده از نوعي ناقص گويي) سخن نابجايي گفته است، بايد آن را مسلم بپندارد. در حقيقت، به شدت بعيد است که کسي با عباراتِ 8 يا 9 [يعني]
   (8) اصلا مريمي وجود ندارد!
(9) تو کسي را نديدي چرا که مريم پسري ندارد!
در مقابل عبارت 7 واکنش نشان دهد و بعيدتر اينکه با عبارات 10 و 11 [يعني]
(10) مريم کيست؟
(11) تو بايد فرد ديگري را ديده باشي. مريم پسري ندارد،
دست به اين کار بزند.
پيش فرض هاي هم - متني، طبق يک استراتژي متني مشخص، و به طور موردي توليد مي شوند و صرفا در محدوده‌هاي يک متن مشخص قرار مي‌گيرند. در مقابل، يک تئوري‌ در مورد معنا مي تواند با درنظرگرفتن اصطلاحات پيش فرضي (در تحليل ما منحصرا افعال) توضيح داده شود، يعني گزاره هايي که در آنها پيش فرضْ جزو محتواي رمزبندي شده شان است و بازنمايي شان نيز مي‌تواند نتايج يک آزمون نقيض را پيش بيني کند. به زعم ما، مدل معناشناختي مان، مي تواند انواع مختلف افعالي را که تاکنون طبق معياري ناهمگن تحليل مي شدند (مانند افعال داوري، افعال رخدادي، افعال انتقال، افعال حالات گزاره اي، افعال دلالتي)، مورد توجه قرار دهد. اين مدل در جهت بازنمايي اصطلاحات پيش فرضي، ارکان زير را در نظر مي گيرد:
(يک). سوژه  S ِعملگري که مي تواند به شکل Sn....S1 درآيد، يعني: S اي که مربوط  به بازيگران و نقش هايي، اما نه لزوما کنشگراني، متفاوت است.
(دو). مجموعه اي از خاستگاه هاي معناشناختي (که در دايره المعارف، به لحاظ معناشناختي، در بخش مستقلي بايد تعريف شوند؛
(سه). يک جهان واقعي W6؛
(چهار). جهان هاي ممکن WJ؛
(پنج). زمان يک گفتار و حالات زمانمندي که پيش يا پس از زمان گفتار مي آيند، (زماني که همراه با فعل پيش‌فرضي42 بيان شده باشد.)
(شش). يک ابژه  O به  مثابه ابژه  کنشي که طبق پيش بيني اوليه اي انجام مي گيرد، يعني آنچه سوژه قرار است انجام دهد، طلب کند، از آن آگاهي يابد و نظير آن.
براي مثال، بازنمايي معناشناختي توانستن (دست کم آن بخش از بازنمايي معناشناختي که ويژگي پيش  فرض -  محور بودن بيان را در نظر مي گيرد) کم وبيش به صورت زير پديدار مي شود:
[S W0t1 TRY (S W0t1 CAUSE (O Wjtj BECOME O W0t0)) and  DIFFICULT (O Wjtj BECOME O W0t0)] S W0t0 CAUSE (O Wjtj BECOME O W0t0)
پيش فرض (P) يعني الف) سوژه، در جهان واقعي اش و در يک حالت زمانمند مقدم بر زمان حال اصطلاحات پيش فرضي، تلاش مي کند که جهان ممکن مطلوبش را به جهاني واقعي تبديل کند، ب) اين پروژه به سختي قابل تحقق پنداشته مي شود. محتواي بحث، موفقيت سوژه در تحقيق پروژه مذکور است.
نقيض اصطلاحات پيش فرضيْ منکر خود پيش  فرض نيست، چنان که عبارت 12 [يعني]
(12) نتوانستم سوار قطار شوم،
مبتني بر اين پيش  فرض است که آن سوژه مي خواست کاري مشکل انجام دهد. چنين بازنمايي اي نمي تواند استراتژي هاي هم-  متني ناشي از نقض قاعده را پيش بيني کند، اما مي تواند در فهم چگونگي شکل گيري پديده هاي مشخص مربوط به کاربردشناسي راهگشا باشد. بياييد فرض کنيم که مادري به پسرش هشدار مي دهد با توپ بازي نکند، چراکه ممکن است شيشه پنجره را بشکند. پسر به توصيه مادرش توجهي نمي کند و در نهايت شيشه را مي شکند. مادر مي گويد: بالاخره توانستي آن را بشکني! اگر پسر از قابليت معناشناختي ظريف و مهارتي فرازبان شناختي برخوردار باشد، مي تواند به مادرش بگويد که فعل توانستن را نابجا به کار برده است، چراکه قضيه آن  چيزي نبود که او از پيش فرض کرده بود. (به اين معنا که پسر براي شکاندن شيشه تلاشي نکرده بود و اين عمل اساسا آنقدرها هم سخت نبود). معمولاً استراتژي مادر موفق از آب درمي آيد چراکه او با بيان گزاره اش گويي پيش فرض را مسلم مي پندارد و احساس تقصير در پسرش ايجاد مي کند. او با استفاده  (نابجا) از يک اصطلاحِ پيش‌فرضي و با استراتژي تربيتي اش فرزند را مکلف ب ه پذيرش اصطلاح (نابجا به كار رفته ) مرتبط با پيش‌فرض، بنابراين گرفتار بديهي  پنداشتن كل پيش‌فرض هاي مفروضِ آن اصطلاح مي کند. چنانچه به  نظرتان چنين استراتژي اي (برخلاف نظر باتسون) بيش از حد ساديستي است، بگذاريد نکته‌اي عادي را در نظر بگيريم؛ جان مي‌گويد: اسميت نوشته  من را دوست دارد. تام مي گويد: اوه، با تو موافقم...جان يا پاسخ مي دهد که موافق بودن مبتني بر اين پيش فرض است که مخاطب حال و روز خوشي نداشته و بنابراين، مسئله منتفي است يا با پذيرش استراتژي ادبي تام، پي مي برد که او تلويحا اسميت را احمق معرفي مي‌كند. دلالت، موثر واقع مي‌شود چراكه پيش‌فرضي را كه سيستم دلالتگري در همه  موارد مربوط  به کاربرد نابجاي يک اصطلاح مشخص پيش فرضي، مسلم پنداشته بود، به  عنوان امري که به  لحاظ ارتباطي مسلم است، مبنا قرار مي دهد.
2- 7- معرفت پيشيني
با توجه به معرفت پيشيني، آن طور که قويا توسط بار- هايلل به  عنوان پديده اي بدون شک کاربرد شناختي مورد دفاع قرار گرفت، مواردي در مورد تفسير متني وجود دارد که در آن، معرفت جهاني تک گويشي فرد مخاطب با هيچ بازنمايي معنا شناختي اي نمي تواند مورد پذيرش قرار گرفته باشد. قضيه  كنايه را همچون نوعي از دلالتگري در نظر بگيريد به منظور تضمين کارکرد ارتباطي گزاره  كنايه آميزي نظير P، فرستنده بايد فرض کند که مخاطب مي داند در اينجا خود P مطرح نيست. اين قضيه نمونه‌اي از پديده  ارتباطي است كه هيچ نظريه  معناشناختي‌اي قادر به بررسي آن نيست. با اين حال، مطالعاتي که درباره  هوش  مصنوعي صورت گرفت به طور غير قابل  باوري نشان داد که چارچوب‌هاي معيار، الفباها يا اهداف مشخصي وجود دارد که به عنوان بخشي از قابليت عادي گروه اجتماعي مي توان در نظر گرفت. به اين معنا اين چارچوب ها را مي توان طبق يک دايره المعارف ايده آل و همچون قسمتي از قابليت معناشناختي يک دستگاه هوشمند ثبت کرد.43 کوشش ديگر در جهت ثبت قسمتي از معرفت پيشيني به عنوان بخشي از قابليت معناشناختي، دريافت «کليشه ا?ي» پاتنام (1975) و به شيوه اي ناب تر، کامل تر و جاه طلبانه تر اثر پَت ماينسکي (1974) است.
کليه  مطالعاتي که در اينجا مختصرا و به طور آزمايشي مطرح کردم، به  گونه اي کاربردشناسي را به چارچوب يک معناشناسي دايره المعارف - محور مي افزايند. نيازي به گفتن نيست که بر مبناي چنين ديدگاهي چه بگوييم معناشناسي ، «شامل» کاربردشناسي مي شود و چه بالعکس، احمقانه خواهد بود. اين تنها مي تواند مسئله ا ي صرفا نوميناليستي و در بيشتر موارد مرتبط  با کشمکش ها و بورس يابي آکادميک باشد. صرفا مايلم بگويم با رويکرد نشانه شناختي يکپارچه اي در مورد ديالکتيک بين دلالتگري و ارتباط روبه‌رو هستيم.
 3- نام ها، چيزها و کنش ها: روايتي جديد از اسطوره اي قديمي از نظر من تفکيک ساختگي بين سه قلمرو نشانه‌شناسي، به روح اسطوره Adamic برمي گردد. اگر هر عملي را تحت سيطره  متافيزيک نافذي بدانيم، نشانه شناسي کجرو تحت سيطره  گزارش اسطوره شناختي ساده شده اي درباره  منشأ زبان، بوده و هنوز هم هست.
بنابر اسطوره  فوق، Adam (يا به تعبير يوناني: nomothétes يا «نامگذار» نخستين) به چيزها مي نگريست و بر آنها نام مي نهاد. وضعيت کميک انسان نخستيني که زير درختي نشسته و با اشاره  انگشت به سوي يک گل يا حيوان مي‌گويد اين مي تواند گل مينا باشد يا اين مي تواند کروکوديل باشد، هنگامي دراماتيک مي شود که نخستين فيلسوفان زبان بايد تصميم بگيرند که آيا اين نام ها طبق قرارداد وضع شدند يا طبق ماهيت آن چيزها‎؛ انتخاب نوموس [قانون] به جاي فيزيس [طبيعت] به معناي ناديده گرفتن تمامي موارد نام آوايي44 و همچنين شمايل گرايي نحوي است. انتخاب فيزيس به جاي نوموس به معناي بي توجهي به کليه‌ خودسري هاي پُر قيل و قال،45 يعني بخش اعظم اصطلاحاتِ زبان‌شناختي است. تعاريفي همچون «ببر = پستاندار گوشتخوار يا گربه  بزرگ زرد راه‌راه» جدا تنها در فضاهاي آکادميک مطرح مي شود. يک نشانه شناسي ليبرال تا آنجا که بعد کاربردشناختي را مدنظر قرار مي دهد، چارچوب ها و طرح واره هايي در جهت کنش نيز فراهم مي کند.
طبق  مثال مشهور پيرس (همان، جلد 2: 306)، ليتيوم نه فقط بر اساس جايگاهي در جدول تناوبي يا يک شماره  اتمي، بلکه برمبناي توصيف اقدامات ضروري جهت توليد نمونه اي از آن نيز تعريف مي شود. تعريف پيرس متن‌محور است چراکه مي تواند بافت هاي ممکني که واژه  ليتيوم مي‌تواند در آن واقع شود را نيز پيش بيني کند. طبق داستان، اگر بپذيريم که  Adam  ليتيوم را شناخت و بر آن نام نهاد، بايد بگوييم که او صرفا بر چيزي نام ننهاد، [بلکه] بيان مشخصي را همچون معياري براي دربرگيري توصيفاتي کشف کرد که طي سلسله کنش هاي صورت گرفته با ليتيوم (و روي آن) نمايان مي‌شد، يعني مجموعه بافت هايي که در آن ليتيوم را مورد بررسي قرار مي داد و چنين انتظاري داشت.
طبق روايت بازنگري شده‌ من از اسطوره، Adam ببرها را نه به عنوان نمونه هاي فردي صرف از گونه‌اي طبيعي [بلکه همچون] حيواناتي مشخص با ويژگي هايي ريخت شناختي و تا آنجا که بتوان به انواع مشخصي از کنش نسبت داد، در کنش  و  واکنش با ديگر حيوانات و محيط طبيعي شان مشاهده مي‌كرد. بنابراين او گفت سوژه‌ x معمولا به  منظور نيل به اهدافي معين در مقابل ضد- سوژه هاي46 مشخصي دست به کنش مي زند و در فلان وضعيت ها نمايان مي شود. اين بخشي از داستاني است كه غيرقابل تفكيك از سوژه است و سوژه نيز جبرا بخشي از آن داستان. تنها بر چنين مبنايي از معرفت جهاني است که سوژه‌ي x - در - کنش47 مي تواند ببر ناميده شود. از منظر چنين برداشتي از اسطوره ، بهتر مي توانيم به تمامي برهان هايي پي ببريم که افلاطون در رساله  کراتئوس جهت حمايت از تئوريِ منشأ انگيزه مندِ نام ها48 ارايه کرد. تمامي مثال هايي که او در مورد انگيزش مي آورد، راجع به شيوه   بازنمايي کلمات و همچنين منشأ يا نتيجه  يک کنش است، نه يک شيء في نفسه. نمونه  ژوپيتر را در نظر بگيريد. افلاطون مي گويد که تفاوت شگرف بين حالات فاعلي و ملکي در نام زئوس دايوس [Zeus Dios] وابسته به اين واقعيت است که نام نخستين، همنشين‌49ي بود که کنش معمول خداي خدايان را بيان مي کرد: "di'on zen"، کسي که به آنان زندگي بخشيد. همچنين، انسان (anthropos) به  مثابه نمونه  تحريف شده‌ يک همنشينِژ نخستين به اين معناست: کسي که قادر است آنچه را که ديده، بازبيني کند. تفاوت بين انسان و حيوانات اين است که انسان فقط دريافت نمي کند بلکه خردورزي نيز مي کند، يعني درباره آنچه دريافت، تفکر مي کند. هنگامي وسوسه مي شويم واژه شناسي افلاطون را جدي بگيريم که به  ياد مي آوريم آکويناس در مواجهه با تعريف کلاسيک از انسان به  مثابه حيوان عاقل ادعا کرد که صفت «عاقل»، آن طور که معمولا باور مي شود، يک رخداد اتميستي (وجه  تمايز انسان از ديگر گونه هاي حيواني فاني) نيست. اين نامي است که بر زنجيره  کنش ها يا رفتارهايي مي نهيم که از طريق آنها درمي يابيم انسان شکل ذاتي نامحسوس و اساسا ناشناخته‌ ديگري دارد. دريافتيم که انسان‌ها عقلاني اند، چون وجود چنين کيفيتي را به همان شيوه اي استنتاج کرديم که يک قضيه از طريق نشانه  معمولش با در نظر گرفتن فعاليت آگاهي، تفکر و سخن گويي انسان، مورد استنباط قرار مي گيرد.50 ما از طريق کيفيت کنش هاي سرآغاز، قابليت هاي معنوي انساني مان "ex ipsorum actuum qualitate" را مي شناسيم.51
اسطوره ها [Myths] اسطوره ها [myths] هستند52، اما به آنها نياز داريم. جايي  که در آيين پالايشگرانه اعمال مختص آن انجام نمي‌گيرد، به راحتي مي توانم يک اسطوره  بد را به اسطوره اي خوب باژگونه کنم، اما نه آن روايت هايي که چيزي درباره شان شنيده نشد بلکه روايت هايي که بر مبناي آن مي توان پي به تعريفي برد که کنشگرانش را بازشناسي مي‌کند.اميدوارم که اسطوره  بازنگري شده‌ من به همان کجروي علم نماهاي منزوي اي53 که نقدشان کردم در نظر گرفته نشود. من صرفا خواستم تمايلم به همکاري بين معناشناسي، کاربرد شناسي و نشانه شناسي متن را به  شکل روايتي قابل‌قبول مطرح کنم.

*دانشجوي دکتري علوم سياسي(انديشه سياسي) دانشگاه تهران 

* اين مقاله ترجمه اي است از:
Umberto Eco. ''Semantics, Pragmatics, and Text Semiotics,'' in: The Limits of interpretation: Advances in semiotics, (Indiana university press, 1994), pp. 203 – 221.

پي نوشت ها
1. اين فصل به صورت سخنراني در کنفرانس بين المللي کاربردشناسي (Viareggio, 1985) ارايه شد.
2. World knowledge  //  3. Background knowledge  //  4. An Encyclopedia of Unified Science
5. موريس از اين خطر آگاه بود؛ نگاه کنيد به: (1946 : 108).
6. Semiosis  //  7. Tri-relative influence  //  8. Abbott's Flatland  //  9. Phenomena  //  10. Perverse disciplines  //  11. Conversational Implicature  //  12. Deixis and presupposition   //  13. Speech – act  //  14. Paralinguistics  //  15. Kinesics  //  16. Proxemics  //  17. Significatum  //  18. Denotatum  //  19. Truth - conditional  //  20. Nonindexical expressions
21- براي بازشناسي بيشتر، نگاه کنيد به: (اکو، 1976: 301 و 302).
22. Experssion  //  23. Original baptismal ceremony  //  24. Transmitted essense  //  25. Indexical feautures  //  26. Designatum  //  27. The notion of analyticity
28- در عبارت اول نام حيوانات در ادبيات کودکانه و در عبارت دوم به شکل اصلي خود آمده است - م.
29. Textual co-refrence  //  30. Idiolectally refrence
31- منظور دهه 1980 ميلادي است – م.
32. Unlimited semiosis  //  33. Logic of relatives  //  34. Sememe  //  35. Syncategorematic
36- نگاه کنيد به (اشميت: 1973)، و همچنين براي درک رابطه بين کاربرد شناسي و معناشناسي آموزشي، به: (شلايبن- لانگ: 1975).
37. Felicity conditions and illocutionary force  //  38. Generative semantics  //  39. Case grammer   //  40. Co - occurence  //  41. P - terms  //  42. p - verb
43 - نگاه کنيد به: (پت ماينسکي: 1974، و ديگران).
44. Onimatopeia  //  45. Blatant arbitariness  //  46. Counter subject  //  47. Subject x - in - action  //  48. Motivated origine of  names  //  49. Syntagm
50 – نگاه کنيد به: (8. 79. 1. summa th).  //   51 – نگاه کنيد به: (contra gentiles 3. 46. see: Eco, 1984: 2.2.4).  //  52- در اينجا اسطوره که حرف اول آن با حروف بزرگ نوشته شده، اشاره به اسطوره به مثابه ي يک کلان روايت دارد که در جايگاهي ممتاز نسبت به ديگر روايت ها مي نشيند؛ حال-آن که اسطوره هنگامي که حرف اول آن با حروف کوچک نوشته مي شود اشاره به اين نکته دارد که هر اسطوره صرفاً يک خرده روايت  در ميان و هم ارز با ساير روايات است- م.  
53. Separated pseudosciences.

 

 

زيباشناسي ميكلانجلو (ميكل‌آنژ)

PDF چاپ نامه الکترونیک

زيباشناسي ميكلانجلو (ميكل‌آنژ)

وواديسواف تاتاركيويچ
ترجمه سيدجواد فندرسكي


ميكلانجلو بوئونارّوتي(Michelangelo Buonarroti)1 (12.11I) نه به يك دوره، بلكه به دو دوره و دو سبك متوالي: كلاسيك و باروك، تعلق داشت. او در سال 1475 تولد يافت و در سال 1564 چشم از جهان فرو بست. اگر مرحله كلاسيكِ دوره رنسانس را در چهارچوب سالهاي 1525 ـ 1500 بدانيم، در اين صورت او در آغاز اين دوره 25 سال و در پايان آن 50 سال داشته است؛ در نتيجه، 40 سال از عمر او در مرحله‌اي ديگر سپري شده است. برخي از آثار بزرگ او كه در اين ربع قرن (مرحله كلاسيك) به وجود آمده‌اند، ‌تجسم يك مفهوم كلاسيك را بازمي‌نمايانند: يعني آثاري همچون مجسمه‌هاي «داوود» (1504ـ1501)، «موسي» (از سال 1513)، شمايل‌هاي موجود در كليساي مديچي فلورانس(از سال 1520)؛ نقاشي‌هاي سقفي كليساي سيستين در واتيكان (15012ـ 1508). امّا « رستاخيز» در كليساي سيستين (1541ـ1534) يا طرحهاي كليساي جامع سنت پيتر (از سال 1546) نشانگر دوره‌اي نو مي‌باشند. همه آثاري كه او درباره هنر و زيبايي نوشته است به سالهاي بعدي زندگي او تعلق دارند: غزلهايي در سالهاي 1554ـ1530، نامه مهم سال 1542 ، ملاحظاتي درباره پرسشنامه واركي(Varchi) در سال 1546، نامه‌هايي با محتواي تاملاتي درباره معماري، در سالهاي 1544، 1555، 1560. منبع با واسطه، Dialogos em Roma ، اثرِ فرانچسكو دا هولاندا (Francesco da Hollanda)، در سال 1538 نوشته شد.2 بنابراين جايگاه ميكلآنجلو در تاريخ زيباشناسي برخلاف تاريخ هنر به سالهاي بعدي كه مرحله آخر رنسانس بود، تعلق دارد.
يك دوگانگي در ميان اظهارات او در نظم و نثر وجود دارد. نظم ميان مسائل مطلق و متعالي در نوسان است و زباني خاص و شاعرانه دارد، امّا نثر همان انديشه‌ها را به روشي ساده و منطقي بيان مي‌كند. انديشه‌هاي اصلي ميكلانجلو درباره زيباشناسي، بر  دو گروه از مسائل متمركز هستند: هنر و طبيعت؛ مغز، چشم و دست.
 1ـ هنر و طبيعت. الف. به مدت چندين قرن، فرض بر اين بوده است كه وظيفه نقاشي و مجسمه‌سازي بازنمايي طبيعت است، و بازنمايي زيبايي جزو وظيفه آن دو به شمار نمي‌آيد، بلكه محصولي ضمني و فرعي مي‌باشد. اين باور در دوره رنسانس از هم پاشيد و وارونه شد، به طوري كه زيبايي غايت هنر و تقليد از طبيعت صرفاً ابزار هنر به حساب آمد. تلقي ميكلانجلو نيز اكثراً همين گونه بود. او در عبارتي شاعرانه نوشت كه زيبايي براي نقاشي و مجسمه‌سازي «نور و آينه» است(Lucerna e specchio)؛ كسي كه طور ديگري فكر مي‌كند در اشتباه است. شكوه و ماندگاري هنر به زيبايي و كمال بستگي دارد: «در حضور هنر، نه زمان و نه مرگ وجود ندارد».
 ب . اين مسئله در نظر او چنان ساده و بديهي بود كه ميان طبيعت و زيبايي هيچ تعارضي نمي‌ديد. زيبايي ويژگي طبيعت است، زيرا خداوند به هنگام خلق آن، زيباترين (Piu bello) چيزها را آفريده است. از اين رو، هر كسي كه از طبيعت تقليد كند، از زيبايي تقليد كرده است. از طرف ديگر، اينكه طبيعت زيباست، دليلي بر اين نيست كه هنر بايد همواره از آن تبعيت كند: هنر مي‌تواند زيبايي ديگري بيافريند: در اين مورد تفاوت خاصي ميان ديدگاه‌هاي ميكلانجلو و لئوناردو وجود دارد.
ج. زيبايي اشيا طبيعت يكسان و به يك اندازه نيست: هنرمندي كه از آن تقليد مي‌كند مجبور است كه دست به انتخاب بزند. ميكلانجلو هنر نقاشان فلاندري(Flemish) را ارج نمي‌نهاد،‌ نقاشاني كه كوركورانه طبيعت را بازنمايي مي‌كردند. از روزگار زئوكسيس (Zeuxis) تا رافائل، اصل انتخاب پذيرفته شده بود. انتخاب بخشهايي از چند شيء براي ساختن يك شي زيباتر، ترسيم يك صورت زيبا براساس چند صورت زيبا امري مسلم انگاشته مي‌شد. با اين همه، ميكلانجلو طور ديگري مي‌انديشيد: او به گزينش و مقايسه بخشهاي طبيعت معتقد نبود، بلكه بخشهايي را برمي‌گزيد كه ارزش تقليد را داشتند.
د. هنرمند مي‌تواند به زيبايي طبيعت بيافزايد. وقتي كه نقاشي يا مجسمه‌سازي مي‌كند، نه تنها از الگويي كه پيش روي اوست، بلكه از الگوي دروني خويش نيز استفاده مي‌كند; او نه تنها از اشياء خارجي، بلكه از ايده‌هاي دروني خويش بهره مي‌برد. از اين لحاظ، كافي نيست كه هنرمند از طبيعت تقليد كند و خلق يك پرتره براي او كاري بسيار كوچك است. در غزل XI، ميكلانجلو نوشت: تو با قلم و پالت، هنري را به وجود آوردي كه مثل طبيعت است، و تو با دستانت حتي از طبيعت نيز پيشي گرفته‌اي، و زيبايي طبيعت را براي ما حتي زيباتر نيز كرده‌اي.
 هـ . در نتيجه، هنرمند مجبور نيست كه واقعيت را بنماياند. در واقع، «گاهي چشمهاي انسان به آنچه كه هرگز نديده است و به آنچه كه فكر مي‌كرد اصلاً نمي‌تواند وجود داشته باشد، مي‌خواهد نگاه كند». اين مسئله موجب «تنوع و آرامش حواس» مي‌شود. فرانچسكو دا هولاندا اين كلمات را به ميكلانجلو نسبت مي‌دهد: «بنا بر عادت اشيايي كه هرگز وجود نداشته‌اند، نقاشي مي‌شوند، و اين آزادي در رابطه با حقيقت بخردانه و منطقي است. اگر (همانگونه كه به ندرت روي مي‌دهد) يك نقاش بزرگ اثري را كه به نظر ساختگي و نادرست است، بيافريند، در اين صورت آن نادرستي حقيقت به شمار خواهد آمد، و يك حقيقت بزرگتر در جاي خود نادرست خواهد بود». اين ناسازة «نادرستي كه درست است» از اين امر ناشي مي‌شود كه «حقيقت» در هنرمعناي خود را تغيير مي‌دهد، حقيقتي كه ديگر از افاده معناي صرفاً «منطبق بر واقعيت» بازايستاده است.
و. امّا حتي وقتي كه هنر خوب از طبيعت تقليد نمي‌كند، باز به آن شبيه است. هنر مثل طبيعت يك آفرينش طبيعي است بدون تصنع و تقلا. فرانچسكو دا هولاندا ديدگاه ميكلانجلو را چنين گزارش مي‌دهد كه يك اثر هنري كامل، برخلاف اين امر كه تلاش زيادي در خلق آن انجام مي‌گيرد، چنان مي‌نمايد كه انگار در عمل هيچ تلاشي براي ساختن آن در كار نبوده است. اين مسئله باوري بود كه در روح دوره كلاسيك وجود داشت.
 ز. اظهار نظر غير منتظره ديگري نيز در نوشته‌هاي ميكلانجلو وجود دارد كه جنبه ديگري از مسئله بغرنج هنر و طبيعت و پيچيدگي ديدگاه‌هاي هنرمندان را روشن مي‌كند. برخلاف عقيده او در رابطه با امكانات گسترده و كارهاي مهم هنرمند، او در شعري، به جي. پرينو (G.Perrino) نوشت كه قادر نيست زيبايي يك الگو را نقاشي كند، و افزود تنها خداوند با خلق يك الگوي جديد مي‌‌تواند چنين كاري را انجام دهد. از هنر كارهاي زيادي برمي‌آيد، حتي اشيا زيبايي را خلق مي‌كند كه وجود ندارند، امّا زيباييِ اشيا زيبا را كه وجود دارند، نمي‌تواند به طور كامل عرضه كند. به عبارت ديگر، بازتوليد اشياء با همان دقت و كمالي كه در طبيعت دارند، از آفرينش اشياء دشوارتر است.
 2ـ مغز، چشم و دست. در نامه‌اي به عاليجناب آليوتي (Aliotti) در سال 1542، ميكلانجلو نوشت: «انسان با مغزش نقاشي مي‌كشد، نه با دستانش»، (Si dipinge  con   cervello e non con le  mani). و وازاري هفتم (Vasari VII) عبارات او را نقل مي‌كند: اندازه و معيار هنر بايد در چشمان انسان باشد، نه در دستانش، زيرا دستها كار انجام مي‌دهند و چشم‌ها داوري مي‌كنند (1)(bisogna a avere  le seste  negli  occhi e non  in  mano,perche le mani operano a l’occhio giudica
اين دو گزاره مهمترين گفته‌هاي ميكلانجلو هستند: هنر موضوعي است كه به مغز و چشم ارتباط دارد.
تفكر درباره هنر براي چندين قرن بر دو مسئله تمركز داشت: هنر چه چيزي را باز مي‌نماياند و چگونه؟ به عبارت ديگر: موضوع آن چيست و معيار ارزش آن چه چيزي است؟ به اين پرسشها همواره پاسخهايي مشابه ارائه شده بود. امّا پاسخهاي ميكلانجلو متفاوت بود.
پاسخ مناسب و دقيق به پرسش نخست اين بود: هنر طبيعت را بازمي‌نماياند. امّا بنا به عقيده لئوناردو، هنر نه طبيعت را، بلكه تصوري را كه انسان در ذهن (intelletto)، يا (آنگونه كه خود او مي‌گويد) در مغز دارد، باز مي‌نماياند.
پاسخ متعارف به پرسش دوّم اين بود كه معيار هنر را بايد در سازگاري‌اش با اصول و قوانين كلي جست، اصول و قوانيني كه مبتني بر ذهن‌اند. امّا ميكلانجلو معتقد بود كه معيار هنر نه بر اصول و قوانين كلّي، بلكه بر اصول فردي و به عبارتي بر قضاوتهاي محسوس چشم بستگي دارد. در واقع هيچ اصل فراگيري در هنر وجود ندارد و اينكه محتواي هنر چه چيزي بايد باشد، تنها به داوري‌هاي محسوس چشم ربط دارد. اين دو انديشه بنيادينِ ميكلانجلو بايد توضيح داده شود و در تاريخ زيباشناسي گنجانده شود. براي انجام چنين كاري، بايد دقيقاً بدانيم كه منظور او از «ذهن» و «داوري چشم»، intelletto و giudizio del occhio چيست.
 3. Intelletto. در نظريه هنر ميكلانجلو اهميت «ذهن» كمتر از نظريه سنتي نيست، امّا به گونه‌اي متفاوت تفسير و تأويل مي‌شود. از روزگار يونانيان، واژه مذکور، يكي از اين دو معنا را داشته است: يا بر توانائيِ صورت‌بنديِ گزاره‌هاي كلّي و يا بر داشتن تصور عقلاني. ارسطو آن را به معناي نخست و افلاطون به معناي دوم به كار برد؛ در معناي نخست، عقل و ذهن، اندام روانشناختي مفاهيم و داوري‌هاي كلي است، و در دوّمي اندام روانشناختي شهود، ميكلانجلو براي ذهن كه آن را به مفهومي افلاطوني مي‌شناخت، اهميت زيادي قائل بود. او كنش هنرمند را به عنوان تجسمِ تصاوير، ايده‌ها و تصوراتي مي‌دانست كه هنرمند در ذهن دارد. دستهاي مجسمه‌ساز مطيع ذهن‌اند. (ubbidisce all'intelletto). «هر كسي كه زيبايي را به حواس محدود كند نابخردانه‌ترين كار را انجام داده است» او اين را در غزل شماره 94 نوشت. هنر محتوايش را (زيبايي‌اش را) بوسيله حواس از طبيعت نمي‌گيرد، بلكه به طور بيواسطه از تصور عقلاني هنرمند اخذ مي‌كند. مسئله اساسي در يك اثر هنري، طرح هنرمند است كه از تصور او ناشي مي‌شود. بر اساس نوشته‌هاي فرانچسكو دا هولاندا، ميكلانجلو واژه disegno را نيز به كار برد: نقاشي، مجسمه‌سازي و معماري مهمترين دستاوردهايشان را بر اساس طرحشان به دست آورده‌اند، «كه من آن را به گونه‌اي ديگر طرح مي‌نامم»: طرح خاستگاه و روح اين هنرهاست. اين همان معناي disegno  است كه آلبرتي پيش از اين آن را به كار گرفت و وازاري بعداً از آن استفاده كرد. ميكلانجلو معتقد بود كه تصور، فطريِ هنرمند است و در هنگام تولد به او اعطا شده است. «زيبايي به تنهايي مي‌تواند مرا تا آن جايگاه بلندي بالا ببرد كه من از طريق مجسمه‌سازي و نقاشي مي‌خواستم آن را در روي زمين بيافرينم». او اين مسئله را كه عناصر مختلف يك اثر هنري از طبيعت ناشي مي‌شوند، انكار نمي‌كرد، امّا معتقد بود كه همه زيبايي يك اثر از طبيعت ناشي نمي‌شود. در هر صورت اين مسئله براي زيبايي واقعي صدق مي‌كند (il ver della belta). اين نوع زيبايي تنها از «درونِ دل» بيرون مي‌آيد». به عقيده ميكلانجلو اين زيبايي «درونِ دل» چيزي ذهني و شخصي نيست؛ او آن را به عنوان بياني از روان فردي هنرمند نمي‌دانست؛ برعكس، اين تصور دروني هنرمند را عيني و غيرشخصي مي‌دانست. اين تصور فطري است، امّا هر كسي آن را ندارد؛ در واقع انسانهاي اندكي آن را دارند. ميكلانجلو غر مي‌زد كه: «ذوق و سليقه خوب نادر  و جهان كور است». برخلاف اين امر كه تصور فطري هنرمند است، با اين همه تجسم و ظهور اثر هنري مستلزم بيشترين تلاشهاست. ميكلانجلو نوشت كه در سالهاي پاياني عمر «و پس از سالها كنكاش و تلاش هنرمند مي‌تواند انديشه‌اش را در روي سنگ سخت مجسم سازد».
 4.GIUDIZIO DELL'OCCHIO. وازاري مي‌نويسد كه «بنا به عقيده ميكلانجلوي بزرگ، هنرمند بايد بواسطه چشمانش قضاوت كند، نه دستانش». اين بدين معناست كه قضاوت مي‌بايست براساس انديشه‌هاي ملموس و محسوس باشد نه براساس اصول و قوانين انتزاعي. حسِ واقعيِ نسبت در چشم نقاش يا مجسمه‌ساز است، درست همانگونه كه يك موسيقي‌دان حسي مشابه را در گوشهايش دارد. چشم اندامي حسي نظير اندام حسي ديگر نيست، بلكه ابزاري براي شناخت است: شناختي محسوس كه هنر مبتني بر آن است. در عين حال، چيزي است كه انسان را به جهان پيوند مي‌زند: او نوشت كه انسان چگونه مي‌تواند به آنچه كه نمي‌تواند ببيند عشق بورزد.
‌Giudizio dell'occhio (داوري چشم): اين قاعده تاكيد مي‌كرد كه هنر و زيبايي موضوعاتي هستند كه به ادراك بيواسطه مربوطند. اين ديدگاه، ديدگاه سنتي را كه هنر و زيبايي را موضوعي براي اصول و قوانين كلي مي‌دانست، رد مي‌كرد. آلبرتي، پي‌يرو دلا فرانچسكا و لئوناردو معتقد بودند كه مي‌توانند دانش هنر را به وجود آورند: اين باور بخشي اصلي از نظريه رنسانس بود. ميكلانجلو، كه ديگر به قوانين كلي در هنر اعتقاد نداشت، بنابراين به ايجاد دانش هنر نيز نمي‌انديشيد: هنر به اندازه دانش ارزشمند است، امّا دانش نيست. حتّي اگر قوانين فراگيري در هنر وجود نداشته باشد، نمي‌توان نتيجه گرفت كه هيچ داوري يقيني اي وجود ندارد: در واقع، به «داوري چشم» بيشتر از هر قانون ديگري مي‌توان اعتماد كرد. برخي از مورخان «داوري چشم» را به عنوان ذهنيت گرايي زيباشناختي ميكلانجلو دانسته‌اند: چنين تفسيري نادرست است. ميكلانجلو اين مسئله را كه داوري چشم در رابطه با هنر و زيبايي عيني است، انكار نمي‌كرد؛ بلكه همانگونه كه از غزل 32 برمي‌آيد، ديدگاه او كاملاً برعكس است. نقطه عطفي كه در زيباشناسي او وجود دارد بازگشتي از عينيت‌گرايي به ذهنيت‌گرايي نيست، بلكه از كليت‌‌گرايي به فرديت‌گرايي است. داوري چشم نه امري ذهني، بلكه فردي است و جزو يك قانون كلي به شمار نمي‌آيد. اگر قوانين در هنر كاربرد داشته باشند، كاربردشان كلي و فراگير نيست، بلكه با رعايت خصوصيات و آزادي هنرمند به كار گرفته مي‌شوند. ديدگاه‌هاي هنري ميكلانجلو نوع خاصي از استعداد و هنر را منعكس مي‌سازند كه اين مسئله كاملاً طبيعي است، امّا هميشه اين گونه نيست.در تقابل با ديدگاه رافائل، كه هنري موقر دارد و مجسمه‌هايش انگار بازايستاده‌اند و تبديل به سنگ شده‌اند، مجسمه‌هاي ميكلانجلو حتّي در كلاسيك‌ترين دوره‌اي كه آنها را بر روي سقف كليساي سيستين كار مي‌كرد، داراي حركتي تند و خشن هستند. او مثل لئوناردو كه مخالف استفاده از نسبتهاي ثابت بود، اعتقاد داشت كه موجودات زنده همواره در حركتند، حركاتي كه نسبتهاي آنها را تغيير مي‌دهد و به همين خاطر انسانهايي كه در پرتره‌ها و مجسمه‌ها به نمايش درمي‌آيند نمي‌توانند داراي نسبتهاي ثابت باشند؛ در اين موجودات نمي‌توان هيچ قانوني را يافت. همچنين نسبتهاي موجود در فيگورها بسته به اينكه چگونه قرار گرفته‌اند و از چه زاويه‌اي به آنها نگريسته مي‌شود، تغيير مي‌كنند. مي‌توان ديد كه ميكلانجلو معمولاً در پيكره‌ها و مجسمه‌هايش نسبت 1:11 را به كار گرفته است، به عبارت ديگر، او نسبتي را به كار مي‌برد كه با نسبتي كه در روزگارش كامل دانسته مي‌شد، متفاوت بود. بنابراين، آرمان نظريه رياضي هنر كه در قرن 15 غلبه داشت، ديگر براي ميكلانجلو مطلوب نبود؛ به جاي اين آرمان نظريه giudizio dell'occhio نشست. اين بنيادي‌ترين تغييري بود كه در نظريه هنر دوره رنسانس به وجود آمد.
 5 . متافيزيك هنر. ديدگاه‌هاي هنري ميكلانجلو كه در بالا ذكر شد تجربي و توصيفي هستند: امّا  داراي مباني متافيزيكي هستند. او در نامه‌ها از مغز و چشم هنرمند صحبت كرد، در حالي كه غزل‌ها به مُثل ابدي اشاره دارند: شعر ميكلانجلو از زيبايي‌اي كه چشم انسان مي‌بيند، به نوع ديگري از زيبايي عبور كرد، يعني زيبايي ابدي و الوهي كه ايمان و اميد انسان را در رابطه با رستگاري و جاودانگي تقويت مي‌كرد. انسان از زيبايي محسوس آغاز مي‌كند، امّا روحش از اين زيبايي به خود زيبايي مي‌رسد؛ از طريق زيبايي محسوس، او زيبايي ناب، الوهي و فناناپذير را كه تجلي خداوند است درك مي‌كند. اين افق متافيزيكي و افلاطوني قديمي‌تر از بنيان تجربي است؛ انديشه‌هاي مشابه قبلاً توسط فيچينو بيان شده است. براي مقايسه ديدگاه‌هاي ميكلانجلو با ديدگاه سنتي، اجازه دهيد كه دو گزاره ديدگاه سنتي را دوباره مطرح كنيم: زيبايي به نسبت وابسته است و قابل اندازه‌گيري است؛ و هنر يك مهارت است و شامل قوانين كلي مي‌باشد. اما اين ديدگاه دو نوع بود: يكي بر نسبتها و قوانين،‌ بدون توجه به پيشفرضهاي متافيزيكي‌شان، تاكيد داشت (ديدگاه آلبرتي). ديدگاه دوم بر پيشفرضهاي متافيزيكي بيشتر از نسبتها و قوانين توجه مي‌كرد. اولي به زيبايي محسوس مي‌پرداخت،‌ دومي در پي وصول به زيبايي نامحسوس بود: اولي فيزيك هنر را گسترش داد، دومي متافيزيكش را. بنابراين، ميكلانجلو چيزي نسبتا شگفت انگيز را انجام داد: او مفهومي را پذيرفت كه متفكران محتاط آن را رد كرده بودند و مبنايي را كه آنها بدون شك پذيرفته بودند، مورد ترديد قرار داد. ميکلانجلو متافيزيك را پذيرفت، اما نظريه تجربي را دگرگون ساخت. او بيشتر با نظريه متافيزيكي فيچينو موافق بود تا نظريه اثبات‌گراي آلبرتي؛ همچنين خاستگاه آسماني زيبايي را بيشتر از نسبت رياضي موجود در آن قبول داشت. ميکلانجلو علي رغم چنين اعتقاداتي، فيلسوف و متافيزيسيني نوافلاطوني نبود: او Aeneid را نديده بود، و اينكه آيا او با آكادمي افلاطوني فلورانس ارتباط داشت يا نه، مورد ترديد است. اما انديشه‌هاي روح‌گرايانه، در رنسانس نسبتاً رايج بود و ويژگي‌ خاص فيلسوفان اطلاق نمي‌شد. و در مورد انديشه‌هاي ميكلانجلو بايد گفت كه بيشتر رنگي ديني داشت تا فلسفي. اين انديشه‌ها بيشتر پسزمينه ديني نظريه هنري او را در بر مي‌گرفتند تا خود نظريه را؛ اين دومي گرچه از ديدگاه آلبرتي متفاوت بود، اما كاملا تجربي به حساب مي‌آمد.
 6- كشف فرم‌ها. در آن دوره هيچ نظريه زيبا شناختي‌‌اي به اندازه نظريه زيباشناختي ميكلانجلو عينيت گراتر نبود. او تصديق مي‌كرد فرم‌هايي كه هنرمند به ماده منتقل مي‌كند، پيش از اين نه تنها در ذهن، بلكه در ماده نيز وجود داشته است. اگر مرمري مفهومي را درون خود دارا نيست، بهترين هنرمند كسي است آن را در ذهن خود ندارد و دستهاي هنرمند تنها در صورت وجود چنين مفهومي مي‌توانند از ذهن اطاعت كنند. حتي مستقل‌ترين و آزادترين هنرمند تنها فرمهايي را كه در چهارچوب ماده قرار دارند، كشف مي‌كند. پيش از او هيچ چشمي اين فرمها را نديده است، اما به تعبيري خاص،  آنها قبلاً وجود داشته‌اند. اين يك تركيب خاص است: بنا به عقيده ميكلانجلو، هنرمند براساس يك تصوير شخصي كه در درون خود دارد مجسمه‌سازي مي‌كند: اما در عين حال، او ازچيزي مجسمه مي‌سازد كه به طور مخفي و پوشيده در جهان خارجي وجود داشته است. مفهوم و تصور فرمهاي مستور در ماده (مبتني بر مجسه‌سازي، نه نقاشي) عجيب و متناقض بود؛ اما علي‌رغم اين مسئله در دوره رنسانس پذيرفته شد؛ افراد برجسته‌اي  همچون گاليله آن را تائيد و تكرار مي‌كردند. اين مفهوم كاملاً بديع به نظر مي‌رسد، اما حقيقت اين است كه مدتها پيش از اين مطرح بوده است: گرچه به طور expressive verbis (آشكار) در آثار افلاطون ديده نمي‌شود، لکن انديشه‌اي افلاطوني‌ است. اما بيشتر از افلاطوني بودن، ارسطوئي است: زيرا به عقيده ارسطو همه فرمها به طور in potentia  (بالقوه) در ماده وجود دارند. هم او و هم بعدها ميكلانجلو، اين تركيب خاص انديشه را گسترش دادند: فرم پيش از اينكه وارد سنگ شود واقعاً در ذهن هنرمند وجود دارد، و پيش از اينكه هنرمند آن را در سنگ تجسم ببخشد و يا ببيند، به طور بالقوه در سنگ موجود است.
7- ارزيابي هنرها.  در سال 1546، وقتي كه ميكلانجلو يك پيرمرد بود، به بحث درباره موضوعي كشيده شد كه معاصرانش به آن بحث علاقه ‌زيادي داشتند: كدام هنر، بويژه در ميان هنرهاي بصري، «كاملترين هنر» است؟ او درباره اين موضوع بي‌حاصل و ملال‌آور كه موجب مباحث طولاني و بي ثمري شده بود دو نظريه غيرمنتظره ارائه داد. اولي اين بود كه هيچ يك از هنرها كاملتر يا ناقصتر از هنرهاي ديگر نيست؛ بويژه نقاشي و مجسمه‌سازي كه هر دو در رابطه با كمال و نقص يكسانند. هر دو موجب شكوفايي فراست، تيزهوشي و توانايي براي غلبه بر مشكلات و سختي‌ها مي‌شوند و اين چيزي است كه كمال هنر به آن وابسته است. نظريه دوم او حتي افراطي‌تر هم بود: صحبت درباره مباحثي اين چنين اتلاف وقت است.
 8- معيارهاي هنر. برخي مدتهاي طولاني تلاشهايي را انجام داده‌اند تا معيارهايي را كه اين هنرمند بزرگ براي ارزيابي هنر به كار مي‌برده است، كشف كنند. فرانچسكو دا هولاندا 13معيار را بر شمرده است. در ميان اينها، ويژگي‌هاي عيني اثر نظير نسبت و شكوه، و همچنين ويژگي‌هاي ذهني هنرمند نظير دانش، مهارت، شكيبايي، تلاش و جسارت وجود داشت. در واقع، ميكلانجلو اين معيارها را به كار مي‌بست، امّا آنها را نه به طور نظام‌مند فهرست كرد و نه مباحثي را براي طرح و تبليغ آنها ارائه نمود؛ و در واقع، او اين مسئله را به طور آشكار مطرح نكرد. امّا معيارهاي او را از نقاشي‌ها، مجسمه‌ها، ساخته‌ها و نوشته‌هايش مي‌توان استنباط كرد. آنها به طور ضمني در آثار و داوري‌هايش آمده است. در رابطه با برخي مسائل معاصرش نظير ابداع، شهود، احتمال يا شناخت دوران باستان، هيچ‌ ديدگاه واضحي را بيان نكرد، امّا آشكارا درباره آنها كه در آثارش موجود بودند و پيشفرضهاي انديشه‌هايي كه در بالا ذكر شد رويكرد خاصي داشت.
9. دوره پساكلاسيك. در دوره  كلاسيكِ رنسانس ديدگاه‌هايي كه پيشتر درباره زيبايي و هنر شكل گرفته بودند، پذيرفته شدند. امّا اين نخستين بار بود كه در آثار هنري تجسم مي‌يافتند.اين ديدگاه ها همين كه تجسم يافتند، جدايي و تفكيك از آنها شروع شد. دست كم، ميكلانجلو، از آنها دوري جست. همان مردي كه به همراه چند تن ديگر، هنر كلاسيك رنسانس را به جريان انداخت، بعدها هنر و ديدگاه هنر غيركلاسيك را ايجاد كرد.
در طول عمر طولاني ميكلانجلو، هنر او از مراحل مختلفي گذر كرد. مورخان هنر در اين رابطه تا پنج دوره را مشخص كرده‌اند.3 تنديس «داوود»، نقاشي‌هاي سقفي كليساي سيستين، مقبره خانوادگي مديچي، و «رستاخيز» به دوره جواني او تعلق دارند. «داوود» و نقاشي‌هاي سقفي كليساي سيستين آثاري كلاسيك هستند: «رستاخيز» به دوره باروك متعلق است. خود ميكلانجلو تأكيد مي‌كرد كه او ديدگاه‌هايش را تغيير نداده است و عقايدش با همديگر در تناقض نيستند (io non mi Contradico). و در واقع‌، مي‌توان گفت در حالي كه هنر او فرم‌هايش را تغيير داده بود، امّا تلقي او از هنر تغييري نكرد. اين تلقي و تصور از هنر مبتني بر occhio   giudizio dell,  و  intelletto immagini dell, با تلقي‌اي كه (دست كم از زمان آلبرتي) ويژگي رنسانس بوده است، سازگار نبود. ترتيب زماني اين تغييرچنين بود: نخست نظريه پديدآمد (توسط آلبرتي)؛ سپس اين نظريه به طور كامل در آثار هنري به كار گرفته شد( توسط برامانته، لئوناردو، ميكلانجلو، رافائل)؛ بعد از آن، يكي از همين كساني كه نظريه را در آثار هنري به كار گرفته بودند، نظريه ديگري را كه متفاوت با نظريه كلاسيك بود، به جريان انداخت. دو نظريه اساسي آن را از نظريه‌ كلاسيك جدا كرد: يكي اينكه زيبايي نه با اصول كلي، بلكه با داوري‌هايِ خاصِ چشم ارزيابي مي‌شوند، و زيبايي در «درون قلب» قرار دارد».
تصوّر ميكلانجلو از زيبايي تحت تأثير تلقي او از جهان و زندگي بود. به طور خاص، دين چنان با شدت بر نوع نگرش او در رابطه با هنر و زيبايي تأثير گذاشت كه حتي اين مقدار تأثير در قرون ميانه هم اتفاق نيفتاد. در روزگار ميكلانجلو، انسان‌هاي ديني هنر و زيبايي را چيزي مي‌دانستند كه همواره به سمت دوري و جدايي از دين گرايش داشت، در حالي كه به عقيده ميكلانجلو اين دو يكي از عناصر اصلي دين به شمار مي‌رفتند.
امّا ميکلانجلو هرچقدر به پايان زندگي‌اش نزديك مي‌شد، رويكردش به دين تغيير پيدا مي‌كرد. او پيش از اين نوشته بود كه روحي كه در حسرت رستگاري است از طريق زيبايي خيلي سريع مي‌تواند بدان نائل شود. با اين حال، بعدها، در غزلي كه براي وازاري در سال 1554  نوشت، ميكلانجلوي 80  ساله و پير چنين اذعان كرد كه تخيل بيش از حد عاطفي و احساسي‌اش موجب هنر الوهي او شده، امّا حالا مي‌فهمد كه اين بيهودگي و توهمي بيش نبوده است. «نقاشي و مجسمه‌سازي ديگر مرا ارضاء نمي‌كند»، بنابراين در نتيجه چنين نوشت كه «و اكنون روحم به سوي عشق ‌الوهي برمي‌گردد».
در ربع قرن كلاسيك «1525ـ1500)، رافائل و ميكلانجلو مقارن هم كار مي‌كردند و علي‌رغم شخصيت بسيار متفاوتشان، آثار آنها داراي ويژگي‌هاي مشترك خاصي بود، ويژگي‌هايي كه خاص دوره كلاسيك دانسته شده است. رافائل تا پايان عمر خود، اين توانايي كلاسيك را (كه وازاري آن را الوهي مي‌ناميد) داشت تا هرچيزي را داراي هارموني سازد. امّا او بعد از دوره كلاسيك، ديگر زندگي نكرد. نام او سمبل دوره كلاسيك باقي‌ماند. از طرف ديگر، ميكلانجلو، تقريباً 40  سال بعد از دوره كلاسيك نيز زندگي كرد و در اين سال‌ها عناصر غيركلاسيك در چهارچوب توانايي‌ها و استعداد او اهميت پيدا كردند. و نام او از يك كلاسيست به سمبل معترضين به كلاسيست تغيير پيدا كرد. terribilita به معناي حسِ  ترس از وجود، ترس از تنهايي انسان و ترس از پرتگاه ميان روح و ماده كه در آثار او ديده مي‌شد، با هارموني و آرامش آثار كلاسيك در تضاد بود. تا زماني كه دوره كلاسيك پابرجا بود، او كلاسيك ماند، گرچه به نظر مخالف ماهيت او بود. امّا سرانجام، او بود كه دوره كلاسيك را به پايان رساند و رنسانس ديگر كلاسيك نشد. از اين زمان به بعد، در نظر نسل‌هاي زيادي ذوق كلاسيك در هنر و زيباشناسي نام رافائل، و ذوق و سليقه ضد كلاسيك نام ميكلانجلو را زنده مي‌كرد.

منبع
Tatarkiewicz, W?adys?aw, History of Aesthetics, Volume 3. Continum(2005).pp 141- 148

پي نوشتها
1. R.J.Clements, Michelangelo's Theory of Art, 1961.
2. گفتگوهاي فرانچسكو دا هولاندا در ترجمه فرانسوي روكمون (Roquemont) ، توسط اِي . راچينسكي تحت عنوان Les arts en Portugal ,1896، به چاپ رسيده است. چاپ پرتقالي و آلماني آن عبارتست از:
J.de Vasconcellos, in Wiener Quellenschriften, 1899.
چاپ انگليسي آن عبارتست از:
- A.F.G.Bell, 1928.   //   - R.J.Clements, The Authenticity of de Hollanda's  Dialogos em Roma,  PMLA, LXI, 1946.   //   3.R.Sobotta, Michelangelo und der Barockstil, 1933.

 

 

مولانا و فيلسوفان مسلمان، تقابل يا تلائم؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

مولانا و فيلسوفان مسلمان، تقابل يا تلائم؟

امين‌رضا نوشين*


فلسفه‌ستيزي از سوي صوفيان مسلمان، سابقه‌اي بس طولاني دارد. عطار به‌صراحت گفته است: «كاف كفر اينجا بحق المعرفه/خوشترم ‌آيد ز فاي فلسفه» مولانا نيز گفته است: «پاي استدلاليان چوبين بود / پاي چوبين سخت بي‌تمكين بود» صائب تبريزي نيز گرچه در عرفان و تصوف قدر و مرتبه مولوي و عطار را ندارد، در فلسفه‌ستيزي غيرت صوفيانه ورزيده و از منويات ايشان و ساير صوفيان ابياتي ساخته است نظير:  «با عقل گشتم همسفر يك كوچه‌باغ از بي‌كسي/ شد شرحه شرحه دامنم از خار استدلال‌ها» با توجه به اين شواهد و شواهد بسيار ديگر، مخالفت صوفيان با فلسفه، به عنوان امري تاريخي، روشن و معلوم است. اما آنچه از مكتوب حاضر، مقصود و مطلوب نگارنده است، ميل از رويكرد تاريخي درباره ربط و نسبت صوفيان به‌طور اعم و مولانا به‌طور اخص با فلسفه اسلامي و فيلسوفان مسلمان به رويكرد معرفتي است. در واقع در اين نوشتار خواهيم كوشيد، با نقب زدن به درون لايه‌هاي تصوف و فلسفه اسلامي به مقصود فوق نايل آييم.
 1- مقدمه
1-1- اغلب تواريخ فلسفه اسلامي بخش معتنابهي از حجم خود را به ذكر نام و شرح آرا، افكار و منويات برخي صوفيه اختصاص داده‌اند. بعضي از آن كتب نيز از بخش يا بخش‌هاي عرفاني خود فصل مستقلي را به مولانا و ذكر انديشه‌هاي او سپرده‌اند. 
2-1- فلسفه‌گريزي و فلسفه‌ستيزي اغلب صوفيان و از جمله مولانا نيز، بر هيچ‌كسي پوشيده نيست.
3-1- پس با اين حساب، جمع دو بند 1-1 و 2-1 چگونه ممكن است؟ به عبارت ديگر، آيا جمع دو بند فوق، جمع نقيضيني است كه به سهو يا مسامحه پيدا آمده است؟ يا جمعي است كه در عين متناقض‌نمايي به لطف دلايل يا توجيهاتي از تنگناي تناقض گريخته است؟  در ادامه خواهيم كوشيد تا نشان دهيم اين جمع، نه‌تنها جمع نقيضين نيست بلكه حتي بيانگر نكته باريكي است كه تذكر آن موجب ايصال به حقيقت فلسفه و عرفان اسلامي و تفطن به نزديكي آن دو برخلاف تصور صوفيه و فيلسوفان مسلمان است.

2- الهيات صوفيانه
كربن آنجا كه در تاريخ فلسفه‌اش، از مولانا مي‌گويد به‌درستي از الهيات صوفيانه وي سخن به ميان مي‌آورد.   اين «الهيات صوفيانه» كليد گشايش باب پاسخ‌گويي به سوال مكتوب حاضر است اما الهيات صوفيانه چيست و ربط و نسبت آن با پاسخ سوال اين مكتوب كدام است؟ براي پاسخ به اين دو سوال اخير بهتر آن است كه به تبيين و معرفي چهار موضوع ديگر  1- عرفان 2- الهيات 3- فلسفه 4- فلسفه اسلامي بپردازيم.
1-2- عرفان
عرفان اعم از اسلامي، مسيحي، يهودي و حتي شرقي و غربي، يكي از انواع و انحاي فرهنگ و تمدن ديني بشر بوده و به لحاظ موضوع، روش و غايت، از پديده‌هاي ديگر همگنش متمايز است.
1-1-2- براي عرفان سه موضوع مي‌توان در نظر گرفت: الف) خدا ب) جهان ج) انسان.   در واقع خدا موضوع اصلي عرفان بوده و جهان و انسان از آن‌رو كه جلوات و تجليات او محسوب مي‌شوند، موضوع عرفانند.
2-1-2- اگرچه روش عرفان را كشفي-شهودي كه نوعي تجربه است، دانسته‌اند، اما به تعبير ادقّ، بايد آن را روشي عقلي - كشفي / شهودي يا كشفي / شهودي - عقلي ناميد چراكه عارف براي نيل به غايت خويش درباره خدا، جهان و انسان، عقل و كشف / شهود را با هم به‌كار مي‌بندد. در واقع يا بنا بر مدعاي استيس، تجربه از مجراي تعبير معنا مي‌يابد  كه اين نحوه‌اي از جمع كشف / شهود با عقل است يا بنابر مدعاي استيفن كاتس، نوع تجربه محصول داشته‌هاي پيشيني ذهني است  كه اين نيز از جمع كشف / شهود و عقل حاكي است يا به تعبير ساده‌تري از دو مدعاي پيشين، بخشي از محصول عرفان، بر تجربه / كشف / شهود ابتنا دارد و بخش ديگري از آن بر عقل.  به هرحال وجه اشتراك قول به هر يك از سه مدعاي فوق، اين است كه روش عرفان روشي عقلي - كشفي / شهودي يا كشفي / شهودي - عقلي است.  البته نكته‌اي بر اين مدعا بايد افزود كه شرح و بسط آن، خارج از حوصله اين نوشتار است. به‌نظر مي‌رسد كه بر سر اين مدعا كه روش عرفان عقلي - كشفي / شهودي يا كشفي / شهودي - عقلي است، بايد «عملي» را نيز افزود. چراكه در عرفان تا عمل يا ورزهاي دورني در كار نباشد اميد به هيچ تجربه‌اي، نمي‌توان داشت.
3-1-2- غايت عرفان نيل به نوعي تحول دروني و حاصل شناخت بر بنياد آن تحول است.  تحول دروني همان حالات و مقامات است يا دست‌كم همان چيزي است كه حالات و مقامات را به‌بار مي‌آورد.
عرفا در تعريف حال گفته‌اند: «معني‌اي است كي بر دل درآيد بي‌آنك ايشانرا اندر وي اثري باشد و كسبي... »؛   و درباره مقام نيز گفته‌اند: «مقام عبارتي است از اقامت طالب بر اداي حقوق مطلوب به شدت اجتهاد و صحت نيت وي. » در واقع، در مسير سلوك احوال به مقامات تبديل شده و آن مراتب نيز به توحيد خاتمه مي‌يابند. به قول عرفا ابتدا فنا رخ مي‌نمايد و پس از آن بقا. حاصل اين ديالكتيك اين است كه «حق به يكتايي به خودي خود باقي»  مي‌ماند.  پس نهايت قسم نهايات، توحيد است و توحيد «تنزيه خداوند از حدوث است،   يا به قول عطار: «اسقاط اضافات» است. «نكو گويي نكو گفته است در ذات كه التوحيد اسقاط الاضافات». كسي كه به اراده خود مي‌ميرد، يعني از صفات نفساني مي‌ميرد و جدا مي‌شود، خداوند به‌واسطه عنايت خود به حياتي كه فساد بدان راه ندارد، احيايش مي‌كند.   به اين وسيله، انسان مي‌رود و خدا باقي مي‌ماند. هرچند مباحث فوق محتاج توضيحات بيشتر است، اطاله كلام، بيش از اين جايز نيست. به خصوص كه به قول برخي محققان، تلاش براي به دست دادن تعريفي واضح و كامل از عرفان، آب در هاون كوبيدن است. 
2-2- الهيات  شاخه‌اي از معارف بشري است كه موضوع، روش و غايت خاصّ خود را دارد.
1-2-2- در تعريف علم الهيات به اختصار گفته‌اند علمي است كه درباره خدا بحث مي‌كند.   پس موضوع اين دانش، خداست.
2-2-2- از آنجايي كه الهيات همان كلام است،   روش آن نيز عقلي و نقلي است.
3-2-2- غايت اين علم، در شكل سنتي آن (كلام)، دفاع از گزاره‌هاي ديني و در شكل كنوني آن، تبيين و تفهيم آن گزاره‌هاست.
3-2- الهيات صوفيانه در توضيح الهيات صوفيانه، به اختصار هرچه تمام‌تر، اين‌طور بايد گفت كه نوعي الهيات مبتني بر عرفان است. الهيات صوفيانه دانشي است كه از پيوند يا دست‌كم تلائم الهيات و عرفان جان يافته است. موضوع، روش و غايت آن حاصل نسبت‌هاي مختلفي است كه عرفان و الهيات با يكديگر برقرار مي‌کنند.
1-3-2- موضوع اين دانش، محصول نسبت عموم و خصوص مطلق بين عرفان و الهيات است. هرچند ظاهرا، الهيات و عرفان، در موضوع متساوي هستند، اما الهيات اخصّ از عرفان است. عرفان نه‌تنها به خدا كه به انسان و جهان نيز مي‌پردازد؛ حال آن‌كه موضوع الهيات، فقط خداست.   اما آنچه مهم است اينكه، بين الهيات و عرفان تا اندازه زيادي اشتراك موضوعي برقرار است. پس از آنجا كه الهيات صوفيانه، محصول نسبت بين الهيات و عرفان است، موضوع آن همان وجه اشتراك الهيات و عرفان يعني خداست. در الهيات صوفيانه همچو الهيات و عرفان از خدا و صفات او سخن مي‌رود.
2-3-2- روش عرفان، كشفي / شهودي - عقلي يا عقلي - كشفي / شهودي است و روش الهيات عقلي - نقلي است. روش الهيات صوفيانه نيز حاكي از ابتناي الهيات بر عرفان است. پس روش الهيات صوفيانه، نوعي روش عقلي - نقلي مبتني بر كشف و شهود است.
الهيات صوفيانه از لحاظ روش، نظريه‌پردازي‌ است كه بيشتر عقلي و كمتر نقلي است. اين نوع الهيات، نظامي با رئوست و موضوعيت خداست كه از آنجا كه روشش عقلي بوده مي‌كوشد درمورد خدا به اظهار آرا و انظاري بپردازد كه از دل كشف و شهود برون تراويده‌اند. پشتوانه‌اي كشفي / شهودي داشته و در واقع از تجارب ديني / يا عرفاني نشأت مي‌گيرد و از آنجا كه روشش نقلي است، نظامي است كه مي‌كوشد معتقدات دين و مذهب متبوع و مختار خود را چنان تفسير و تاويل كند كه در رابطه با كشف و شهودات دروني مويد يكديگر واقع شوند.
3-3-3- غايت الهيات صوفيانه، در يك كلام، ارائه نوعي خداشناسي است.
4-2- فلسفه
فلسفه يكي ديگر از معارف بشري است كه موضوع، روش و غايت خود را دارد.
1-4-2- موضوع فلسفه كل عالم هستي است. به قول فارابي، اين علم ساحت بحث از موجودات و از آنچه بر موجودات است که تنها از آن جهت كه موجود هستند، عارض مي‌شود.  
2-4-2- روش فلسفه، صرفا بر منهج عقل است. معرفتي معرفت فلسفي است كه جز عقل، مويّد و متكايي نداشته باشد.
3-4-2- غايت فلسفه، تحرّي حقيقت است. در واقع فيلسوف در سير فلسفي خويش، دغدغه‌اي جز نيل به حقيقت ندارد.
5-2- فلسفه اسلامي
سخن گفتن از فلسفه اسلامي و تبيين و تعيين موضوع، روش و غايت آن دشوار است. چراكه فلسفه اسلامي، تركيبي سخت متناقض‌نما است. زيرا تقيد فلسفه از هر سه لحاظ موضوع، روش و غايت، غيرممكن است، از اين‌رو برخي محققان و متفكران، عنوان الهيات اسلامي را به جاي فلسفه اسلامي پيشنهاد كرده‌اند. اما فارغ از بحث ممكن يا ناممكن بودن فلسفه اسلامي، اگر بخواهيم به درك ماهيت آن توفيق يابيم، پيش از هرچيز لازم است از سه مكتب مهم آن، يعني مكتب مشاء، مكتب اشراق و مكتب موسوم به حكمت متعاليه سخن بگوييم.
الف) مكتب مشاء كه بيش از همه با نام‌هاي فارابي، ابن‌سينا و ابن‌رشد گره خورده است، بيشتر از دو مكتب ديگر، بر عقل تكيه و تاكيد دارد. فلسفه يا بهتر است بگوييم حكمت مشاء كوششي عقلي و البته غيرشهودي است كه از اهم دغدغه‌هاي آن، تصوير كردن سازگاري عقل و ايمان، دين و فلسفه، به خصوص فلسفه و اسلام است.
ب) مكتب اشراق كه آغاز آن شايد به ابن‌سينا برسد، مكتب خاصّ سهروردي حكيم شهير ايراني، اتباع و شارحان اوست.سهروردي كه به شيخ اشراق شهره است، در مقدمه حكمت‌الاشراق مدعي است كه كتابش تنها به‌كار كسي مي‌آيد كه هم طالب تالّه و هم طالب بحث باشد.منظور سهروردي اين است كه حكمتش، بر دو پايه استوار است، يكي كشف و شهود و ديگري عقل و برهان. يعني حكمت اشراق حكمتي است كه علاوه بر عقل و مباحث برهاني، به كشف و شهود عرفاني نيز مجهز است. به قول قطب‌الدين‌شيرزاي، شارح سهروردي: «الحكمة الاشراق‌اي الحكمة الموسسه علي الاشراق الذي هو الكشف... ». بنابراين، مي‌توان مدعي شد كه مقصود اين مكتب يا نيل به حقيقت از طريق تعامل عقل و شهود است يا آشتي دادن شهود و عقل و از پي آن بر سر صلح آوردن فلسفه و عرفان.
ج) مكتب موسوم به حكمت متعاليه كه متأخر از دو مكتب ديگر است، پررونق‌ترين مكاتب فلسفه اسلامي است. اين حكمت حاصل تاملات صدرالمتألهين شيرازي بوده كه در مكتب اصفهان ايجاد شده و در بستر زماني مكتب تهران تداوم يافته است. مقصود اصلي حكمت متعاليه جمع بين عرفان، برهان و قرآن است.حكمت متعاليه ارتباط وثيقي با عرفان به‌طور اعم و عرفان نظري ابن‌عربي به طور اخص دارد تا آنجا كه برخي صاحب‌نظران، اسفار، مهم‌ترين كتاب ملاصدرا را شرحي بر فصوص‌الحكم ابن‌عربي دانسته‌اند. 

3- الهيات صوفيانه و فلسفه اسلامي
پاسخ پرسشي را كه اين مكتوب در پي آن آمده است، از بررسي نسبت الهيات صوفيانه و فلسفه اسلامي مي‌توان به دست آورد.  اينكه ربط و نسبت مولانا و فيلسوفان مسلمان از چه قرار است؟ پرسشي است كه پاسخ‌گويي به آن منوط به تبيين ربط و نسبت‌هاي الهيات صوفيانه و فلسفه اسلامي است. به‌نظر مي‌رسد ميان فلسفه اسلامي و الهيات صوفيانه، دست‌كم چهارگونه ربط و نسبت برقرار باشد. گويي بين آن دو، از چهار منظر، تلائم و توافق برقرار است.
1-3- همان‌طور كه پيشتر گذشت، آنچه از آن به فلسفه اسلامي تعبير مي‌شود، نوعي كلام يا الهيات است. اگر اين مدعا صواب باشد، آن زمان بين فلسفه اسلامي و الهيات صوفيانه ربط و نسبت وثيقي برپاست. براساس اين مدعا، اگر الهيات صوفيانه نوعي الهيات مبتني بر عرفان است، فلسفه اسلامي نيز نوعي الهيات مبتني بر فلسفه به حساب مي‌آيد. در اينصورت وجه اشتراك الهيات صوفيانه با فلسفه اسلامي، الهيات بودن آن‌هاست، هرچند كه يكي الهيات مبتني بر عرفان است و ديگري الهيات مبتني بر فلسفه. در واقع، آن دو، يك علم با وجوه تاكيد متفاوت خواهند بود.
2-3- الهيات صوفيانه با فلسفه اسلامي وجه اشتراك ديگري نيز دارد. همه مي‌دانيم كه فلسفه اسلامي شامل مباحثي است كه بخشي از آن را الهيات به معناي اخص مي‌خوانند. به هرحال الهيات به معناي اخص، در آثار مربوط به فلسفه اسلامي موجود است. از اين بابت نيز مي‌توان مدعي شد كه از محل الهيات به معناي اخص فلسفه اسلامي، بين آن با الهيات صوفيانه اتفاق و اشتراك برقرار است.
3-3- اگر فلسفه اسلامي را با توجه به ادوار و مكاتبش در نظر آوريم، باز هم مي‌توان از ربط و نسبت آن با الهيات صوفيانه از منظري ديگر سخن راند. گفته شد كه مكتب  يا حكمت مشاء، يكي از مكاتب چندگانه حكمت يا فلسفه اسلامي است كه دغدغه اصلي‌اش، اثبات سازگاري فلسفه و دين يا عقل و ايمان است. جالب آن‌كه مي‌توان مدعي شد كه يكي از دغدغه‌هاي الهيات صوفيانه نيز اثبات سازگاري دين و عرفان است. بسياري از صوفيان به خصوص امام محمد غزالي و از جمله مولانا، در الهيات صوفيانه‌اي كه به دست داده‌اند، جهد بليغ کرده تا نشان دهند نه تنها بين عرفان و دين اختلافي نيست كه حتي عرفان و تصوف گوهر دين و اسلام هستند. اگر فيلسوفان مشايي، مدافع سازگاري دين و فلسفه هستند، عارفان مسلمان نيز، مدافع سازگاري دين و عرفانند. گويا هر دو گروه به نوعي مدافعه‌گري اشتغال داشته و از اين‌رو اشتراك و اتفاق داشته‌اند.
4-3- ارتباط بين الهيات صوفيانه با دو مكتب اشراق و حكمت متعاليه، بسيار قوي‌تر از ارتباطي است كه با مكتب مشاء داشته است. زيرا همان‌طور كه الهيات صوفيانه نوعي الهيات مبتني بر عرفان است، حكمت اشراق و حكمت متعاليه نيز نوعي الهيات مبتني بر عرفان محسوب مي‌شود. گفته شد كه سهروردي، حكمت اشراق را براي گروهي مي‌داند كه هم اهل بحث و هم اهل تاله باشند. در واقع اهل بحث مبتني بر تاله يا به بيان ديگر اهل فلسفه الهيات مبتني بر عرفان. منظور سهروردي از تاله عرفان است چراكه حكمت او حكمت اشراق يا حكمت كشف و شهود است.حكمت متعاليه نيز، جامع بين برهان و عرفان و قرآن يا فلسفه و كلام و عرفان است. به ديگر بيان، حكمتي است كه با تمركز بر فصوص و فتوحات و ساير آثار ابن‌عربي و اتباعش، نوعي الهيات مبتني بر عرفان ارائه مي‌دهد. پس اگر الهيات صوفيانه، الهيات مبتني بر عرفان است، دو حكمت اشراق و متعاليه نيز از انواع و انحاي آن نوع الهيات به حساب آمده و از اين‌رو با الهيات صوفيانه بر سر يك پيمانند.

4- الهيات صوفيانه مولانا
از آنجا كه مولانا يكي از معاريف صوفيه و يكي از اعاظم ميراث‌داران الهيات صوفيانه است، به ميزان سهيم بودنش در اين نوع الهيات، قرين فلسفه اسلامي و همقطار فيلسوفان مسلمان است.  آنچه از مولوي در مخالفت با فلسفه و فيلسوفان اسلامي باقي مانده است، اگرچه اعراض او از فلسفه و انكارش در حق فيلسوفان مسلمان را مي‌نمايد دالّ بر مفارقت او از پروژه فلسفه اسلامي و فيلسوفان مسلمان نيست. هرچند خود او، از تفطن به وجوه اشتراك خود با آن طايفه باز مانده باشد. بر اين اساس نه‌تنها نام مولانا و فيلسوفان مسلمان در كنار هم تناقضي برنمي‌انگيزد كه شايسته است همگي ايشان را از مناظر‌ي چند كه تفصيل آن پيشتر رفت، در كنار هم آورده و يك‌جا بررسي كنيم. چراكه دغدغه و اهداف و منابع مشترك ايشان و تعلق خاطرشان به وجوه مختلف يك علم، هم آن‌ها را در يك گروه كرده و از ايشان يك جامعه ساخته و هم اظهارنظرهاي متفاوتشان درباره موضوعات مشترك، فرصت يك تحقيق مقايسه‌اي جالب و جذاب را به بار آورده است.مولانا و صوفياني كه در پيدايش الهيات صوفيانه سهيم بوده‌اند، در كنار فارابي، ابن‌سينا، سهروردي، ملاصدرا و ساير فيلسوفان مسلمان، حكما و به بيان بهتر متألهاني هستند كه به نسبت‌هاي مختلف در موضوع، روش و غايت با يكديگر موافقند. ايشان در عين صلحي هرچند نسبي، به الهيات خويش نام‌هاي متفاوتي داده‌اند و از همين‌رو هم در بين خود و هم براي ديگران، معاند و مخالف فلسفه به نظر رسيده‌اند.در ادامه خواهيم كوشيد تا به مدد بازخواني گوشه‌هايي از الهيات مولانا مصداقي براي مدعاي فوق ارائه دهيم.
1-4- خدا
خدا موضوع اصلي انديشه و آثار مولاناست. او در الهيات خويش، خداشناسي عرفاني خود را ارائه مي‌دهد. به اعتقاد مولانا يكي از دقايق خداشناسي، تفطن به ضعف فهم عوام، از شناخت حقيقت الهي است. او مي‌گويد: «در وجود از سرّ حق و ذات او دورتر از فهم و استبصار كو؟ » از اين‌رو او خداشناسي از طريق آثار و حتي استدلال فطري را پيشنهاد مي‌دهد، اما مهم‌ترين شيوه خداشناسي از منظر مولانا خداشناسي بي‌واسطه و شهودي است.«ديده‌اي بايد سبب سوراخ كن/ تا حجب را بر كند از بيخ و بن»مولانا به بسياري ديگر از مسائلي كه در اطراف موضوع خدا مطرح مي‌شود پرداخته است كه مهم‌ترين‌شان مسئله وحدت وجود است. البته مولانا هرگز اين اصطلاح را به‌كار نبرده است، اما مفهوم آن، از آثار وي قابل باز جست است. هرچند ممكن است بين وحدت وجود او با وحدت وجود ابن‌عربي، تفاوت يا تفاوت‌هايي در ميان باشد. همچنين در نظر مولانا خداوند، در اصل به صور ذات خويش همچون عظيم، قدير و رحيم همان‌گونه كه در قرآن توصيف شده است متجلي مي‌شود. اين مسئله نشان مي‌دهد كه تصور مولانا از خدا، گرچه تصوري وحدت وجودي است اما از ديگر سو، تصوري متشخص نيز هست.
2-4- عشق
عشق از اهم مضامين آثار مولانا و يكي از نكات مهم در خداشناسي اوست و از آنجا كه فلسفه، الهيات و عرفان، عرصه بحث از خدا و صفات اوست، از منظر مولانا و ساير كساني كه به عرفان عاشقانه تعلق خاطر دارند، حين بحث از خدا، از عشق كه مربوط به حوزه صفات اوست، بايد سخن راند. بنابر اسطوره عرفاني عشق، جهان محصول عشقي است كه خداوند از نظر كردن در خود به خودش ورزيده است. در مرحله بعد، انسان نيز متعلق آن عشق واقع شده است و سرانجام، همين انسان با وام كردن عشق الهي، خداوند را متعلق همان عشق الهي، كه اين‌بار از جانب انسان ظهور كرده است، قرار داده و مي‌دهد.  مولانا نيز، نه تنها به اين اسطوره باور دارد كه همچنين عشق را يكي از صفات مشترك بين خدا و انسان مي‌داند. او در ابياتي از ديوان شمس تصويري رقم مي‌زند كه حاكي از باور به اين اسطوره است:
«ناگه زعالم جان آمد سپاه انسان
عقلش وزير گشت و دل رفت پادشا شد
تا بعد چندگاهي دل ياد شهر جان كرد
وا گشت و جمله لشگر در عالم بقا شد»
در اين‌كه عشق صفت خداوند است نيز مي‌گويد:
«پس محبت وصف حق دان عشق نيز
 حذف نبود وصف يزدان ‌‌اي عزيز»
3-4- مبدأ و معاد
مبدأ و معاد يكي‌ديگر از مضامين الهيات و يكي‌ديگر از مباحث موردنظر مولاناست. او سخت گرفتار انديشه مبدأ و معاد است. در تصويري كه شعر‌هايش از او به دست مي‌دهند، درد و دغدغه نسبت به اين مسئله بخوبي هويداست:
«روزها فكر من اين است و همه شب سخنم     
كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم
از كـجـا آمـده‌ام آمـدنـم بـهرچه بـود
به كجا مي‌بري آخـر ننـمايـي وطـنم»
او درباره مبدأ آدمي مي‌گويد:
«مرغ باغ ملكوتم نيم از عالم خاك      چند روزي قفسي ساخته‌اند از بدنم»
و درباره مبدأ و معاد مي‌گويد:
«ما ز بالاييم و بالا مي‌رويم                 ما ز درياييم و دريا مي‌رويم
ما از آنجا و از اينجا نيستيم            ما ز بي‌جاييم و بي‌جا مي‌رويم»
درباره معاد طبق ادبيات اسلامي نيز مي‌گويد:
«پس جهان زايد جهاني ديگري          اين حشر را وانمايد محشري
تا قيامت‌گر بگويم، بشمرم               من زشرح اين قيامت قاصرم»
4-4- جمع عرفان و دين
آنچه در گزارش بالا از الهيات مولانا طرح شد، نمايشگر اقتران آن به‌طور اخص و الهيات صوفيانه به‌طور اعم با فلسفه اسلامي و فيلسوفان مسلمان به معناي عام بود. در اين بخش خواهيم كوشيد تا نوعي اقتران هر چند ظاهري را بين صوفيان مسلمان و مولوي با فيلسوفان مشايي نشان دهيم. پيشتر گفته آمد كه لب‌لباب فلسفه مشاء، اثبات هماهنگي عقل و ايمان يا فلسفه با دين است. همچنين گفتيم كه يكي از مواضع الهيات صوفيانه نيز اثبات هماهنگي عرفان با دين است. در واقع بين صوفيه و فلاسفه اسلامي از اين منظر نيز اتفاق و اشتراك است، چراكه هر دو گروه مي‌كوشند تا دين را با مكاتب، انظار و آراي خويش موافق جلوه دهند. در روند اثبات مدعاي توافق دين و عرفان بيش از همه امام محمد غزالي دخيل بوده و توفيق يافته است. ساير صوفيان، از جمله مولانا نيز، هر يك در حد وسع و توان خويش قلمي زده يا سخني گفته‌اند مرحوم ملاحسين واعظ كاشفي، در تلخيصي كه از مثنوي به دست داده است، يعني لب لباب معنوي، عين اول را به بيان حقايق اطوار شريعت، عين دوم را به بيان دقايق اسرار طريقت و عين سوم را به لوامع‌الانوار حقيقت اختصاص داده است. مقصود او از اين تقسيم‌بندي نشان دادن جمع عرفان و دين در مثنوي‌معنوي است. خود مولانا نيز در مثنوي به صراحت از جمع بين شريعت، طريقت و حقيقت دم زده است. 
5- نتيجه
آنچه در اين نوشتار از  نظر خواننده گرامي گذشت، تلاش در جهت اثبات اين مدعا بود كه اگرچه صوفيان با فيلسوفان مسلمان و حرفه ايشان بر سر نزاع بوده‌اند، ولي آن نزاع حاصل نوعي خطاي معرفتي بوده است. در واقع صوفيان، در حالي حساب خويش از فيلسوفان مسلمان جدا كرده‌اند كه دست‌كم از چهار منظر اساسي و مهم با ايشان بر سر يك سفره بوده‌اند. صوفيان مسلمان به دليل تصوري كه از صرف فلسفه داشته‌اند، از فهم دقيق فلسفه اسلامي باز مانده و در عين اقتران با آن به ستيزه‌اش برخاسته‌اند.
* دانشجوي دكتري اديان و عرفان دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات

* منابع در دفتر مجله موجود است.
پي نوشتها
1. ابراهيمي دنياني، غلامحسين، عقلانيت و معنويت، تهران، مؤسسه‌ تحقيقات و توسعه‌ علوم انساني، 1383.  //   2 . استيس، وت، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء‌الدين خرمشاهي، تهران، سروش، 1375.  //  3 . انصاري؛ عبدالله‌بن‌محمد، صد ميدان، تصحيح محمود نجفي، قم، اشراق، 1383.  //  4 . همو، منازل‌السائرين، اعداد و تقديم علي الشيرواني، قم، مؤسسه دارالعلم، 1417. //  5 . پازوکي، شهرام، «مقدمه‌اي در باب الهيات» از کتاب ارغنون 5 و 6 ويژه‌ الهيات جديد، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1383.  //  6 . پترسون؛ مايکل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1383. //  7. چيتيک؛ ويليام، «مولوي و وحدت وجود» از کتاب ميراث مولوي، ترجمه مريم مشرف، تهران، سخن، 1386.  //   8. حسن‌زاده آملي؛ حسن، عرفان و حکمت متعاليه، قم، الف. لام. ميم، 1380.  //  9. حلبي؛ علي‌اصغر، تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامي، تهران، اساطير، 1373.   //   10. دوپره؛ لويي، «عرفان» از کتاب فرهنگ و دين، ترجمه محمدرضا جوزي و يراسته‌ي بهاءالدين خرمشاهي، تهران،  طرح نو، 1374.  //   11. زماني؛ کريم، ميناگر عشق: شرح موضوعي مثنوي معنوي، تهران، ني، 1385.  //  12. ژيلسون؛ اتين، عقل و وحي در قرون وسطي، ترجمه‌ي شهرام پازوکي، تهران، گروس، 1378.  //   13. سهروردي؛ يحيي بن حبش، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج دوم، (حکمه الاشراق)، بتصحيح هائري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1388.  //  14. شيمل؛ آنه ماري، شکوه شمس، ترجمه حسن لاهوتي، تهران، علمي و فرهنگي، 1382.  //  15. عبدالحليم؛ محمد، «کلام قديم» از کتاب تاريخ فلسفه اسلامي، ويراسته‌ي سيدحسين نصر و اليور ليمن با ترجمه محسن جهانگيري، تهران، حکمت، 1383.  //  16. عطار؛ فريدالدين، الهي‌نامه، با مقدمه فرشيد اقبال، تهران، اقبال، 1381.  //  17. فاخوري؛ حنا و جر؛ خليل، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدلامحمد آيتي، تهران، علمي و فرهنگي، 1381.  //   18. فارابي؛ محمد بن محمد، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديو. حم، تهران، علمي و فرهنگي، 1381.  //  19. کبري؛ نجم‌الدين، الاصول العشره، ترجمه و شرح عبدلاقعور لاري و به اهتمام نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1384. //  20. کريمي؛ سودابه، بانگ آب، با گفتاري از مصطفي ملکيان، تهران، شور، 1384.  //  21. مولوي؛ جلال‌الدين محمد، ديوان شمس، بر اساس تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، سرايش، 1378.  //  22. ............؛ مثنوي معنوي، بتصحيح توفيق هـ . سبجاني، تهران، روزنه، 1385.  //  23. .............؛ لب لباب مثنوي، تأليف حسين کاشفي و تصحيح عبدالکريم سروش، تهران، صراط، 1386.  //  24. هجويري؛ علي بن عثمان، کشف المحجوب، به تصحيح محمود عابدي، تهران، سروش، 1383.  //  25. همان، صص 2 و 3.  //  026 . مولوي؛ جلال‌الدين محمد، ديوان شمس، بر اساس تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، سرايش، 1378، ص390.  //  27 . ميناگر عشق، ص434.  //  28 . مولوي؛ ديوان شمس، ص706.  //  29. مولوي؛ مثنوي معنوي، صص 633 و 634.

 

 

ارتباط نظر و عمل در فلسفه معاصر روسيه

PDF چاپ نامه الکترونیک

ارتباط نظر و عمل در فلسفه معاصر روسيه

گفت‌وگو با الکساندر چوماکوف*
منوچهر دين‌پرست

براي توصيف فلسفه در روسيه معاصر تصاوير گوناگوني مي‌توان ارائه کرد. اما به نظر مي‌رسد نقشه اين تصاوير متکثر در به تصوير کشيدن فلسفه در روسيه امروز چندان روشن و واضح نيست. پيشتر اين تکثر به دليل مخالفت ميان جهت‌گيري حزب حاکم و فلسفه مخالف حزب در ابتداي شکل‌گيري شوروي سابق بوده است اما هم‌اکنون تکثر فلسفي رايج شکل متفاوتي از انتقادهاي احساساتي به خود گرفته است. امروزه تعدد نگرش‌هاي فلسفي توسط نهادهاي جدي فلسفي حمايت مي‌شود: مراکز آموزشي، ناشران روشنفکر و گروه‌هاي متعدد فلسفي و اين موجب گسترش نگاه‌ها و پيشرفت فلسفه در روسيه شده است.  اما به نظر مي‌رسد فلسفه در روسيه امروز آزاد شده است و براي به خدمت گرفتن به ايدئولوژي حاکم به کار نمي‌رود. شايد به اين جهت است که فلسفه در روسيه امروز توانسته جاي خود را به سختي باز کند و با مشکلاتي نيز روبه‌رو شود. براي پي بردن به وضعيت فلسفه در موقعيت فعلي روسيه قرار ملاقاتي با پروفسور الکساندر چوماکوف، معاون اول انجمن فليسوفان روسيه، در دانشگاه"ام گ او" مسکو ترتيب داده شد و به اين دانشگاه رفتم و با ايشان به گفت‌وگو پرداختم. ايشان نظرات خود را درباره وضعيت معاصر فلسفه در روسيه طرح کردند.  چوماکوف داراي دکتراي فلسفه و مدرس رييس کرسي فلسفه آکادمي وابسته به دولت روسيه و معاون اول انجمن فيلسوفان روسيه است. او همچنين مدير مسئول و سردبير مجله"عصر جهاني شدن" و سردبير مجله"پيام انجمن فيلسوفان روسيه" است.
موضوع بحث ما درباره وضعيت فلسفه در روسيه معاصر است. با توجه به اين نکته که روسيه تاريخ و قدمتي در حوزه فلسفه دارد، اکنون وضعيت فلسفه در روسيه چه ويژگي‌هايي دارد؟ و ارزيابي شما از وضعيت فلسفه در وضعيت فعلي چيست؟
اين سوال جامعي است و به زمان طولاني نياز دارد و تلاش مي‌کنم به شکل کلي به آن پاسخ گويم. يکي از خصوصيات فلسفه امروز روسيه که آن را از فلسفه دوران شوروي جدا مي‌کند اين است که پارادايم‌هاي جديدي در روسيه امروز به وجود آمده است. زماني که در دوران شوروي سمت و سوي فلسفه به سمت مارکسيسم بود، ديگر فلسفه‌ها را نادرست مي‌پنداشتند، در آن زمان دو جريان فلسفي در شوروي حضور داشت. يکي فلسفه‌اي که متکي بر کمونيسم بود و ديگري فلسفه کساني بود که خارج از شوروي فعاليت مي‌کردند. بعد از فروپاشي شوروي فلسفه‌هاي جديدي توانستند در روسيه جايي براي خود باز کنند و فيلسوفاني که در غرب نيز زندگي مي‌کردند به روسيه آمدند و جامعه فلسفي نويني را تشکيل دادند. در دوران شوروي يکي از ويژگي‌هاي فلسفه اين بود که فلسفه را به عنوان"علم" نگاه مي‌کردند. آن‌ها معتقد بودند که ماترياليسم صحيح و ايده آليسم نادرست است. دينداري نادرست و بي‌خدايي صحيح است. در دوران قبل از شوروي فلسفه ما يک نوع فلسفه ديني بود اما بعد از فروپاشي شوروي زمينه‌اي فراهم شد که هم فلسفه دينداران و هم فلسفه ملحدان بتوانند مطالب خود را بيان کنند. از طرف ديگر نيز کساني آمدند که فلسفه را به صورت علمي نشان دهند. اما بايد قبول کرد که فلسفه به موضوعات انتزاعي نيز توجه دارد و تمامي فلسفه بر موضوعات ملموس نيست. عدالت و زيبايي‌شناسي موضوعات قابل‌لمسي نيست. از اين‌رو بايد اين موضوعات را با دقت موشکافي کرد.
 بنابراين ما با سه دوره درباره وضعيت فلسفه در روسيه مواجهيم. آيا در اين بيست سال فلسفه جديدي شکل گرفته که بتوانيم به آن فلسفه جديد روسيه بناميم؟
بايد متذکر شوم که هيچ چيز از خلا به وجود نمي‌آيد و همه‌چيز متکي بر گذشته است. فلسفه در روسيه امروز هم بر دوران فلسفه پيش از تزار و فلسفه دوران شوروي و فلسفه‌هاي ديني در روسيه شکل گرفته و ادامه مي‌يابد. در ادامه خواهم گفت که فلسفه‌هاي ما در دوران تزاري و فلسفه‌هاي دوران شوروي و فلسفه امروز روسيه چه ويژگي دارد. فلسفه دوران قبل از انقلاب اکتبر با فرهنگ و دينمان که مسيحيت ارتدوکس بود، آميختگي داشت و اين فلسفه توانست در آن دوران حفظ شود. در دوران شوروي اين فلسفه مطرود بود اما توانست توسط کساني که به غرب تبعيد شدند حفظ شود و آن‌ها اغلب آثارشان را در غرب منتشر مي‌کردند و مجددا در داخل کشور نيز بعدها اين آثار ترجمه شد که اين آثار اکنون جزو ويژگي‌هاي فلسفه امروز روسيه است. اما در فلسفه امروز روسيه دو گروه غرب‌گرايان و شرق‌گرايان حضور دارند. از زماني که بحث جهاني شدن مطرح شد، زمينه‌اي فراهم گرديد که گرايش ما را نيز مشخص کند و آن اين است که ما شرقي هستيم يا غربي يا اين‌که به کدام‌يک بايد گرايش پيدا کنيم يا اصلا هيچ‌يک از اين دو نباشيم و تفکر ديگري براي خود داشته باشيم. در دوران شوروي اين مسائل اصلا مطرح نبود و آن‌ها خود را بالاتر از اين انديشه‌ها مي‌دانستند. به هر حال انديشه‌هايي که در زمان قرن نوزدهم شکل گرفته بود اکنون نيز دوباره اوج گرفته است. ما اکنون اين ادعا را نداريم که مي‌خواهيم دنيا را تصرف کنيم به اين دليل که ما شرقي هستيم يا غربي. بنابراين بايد گفت بحثي که امروزه شکل گرفته بحث هويتي است و اين مسئله براي ما بسيار مهم و حياتي است.
 شما بحث هويت را در وضعيت فعلي فلسفه در روسيه بسيار مهم مي‌دانيد.
بله درست است من بحث جهاني شدن و هويت را بسيار مهم مي‌دانم. ما با عبور از دوران شوروي توانستيم بحث هويت را دوباره احيا کنيم. در دوران شوروي افکار و انديشه‌هاي آثار کساني که در غرب بودند يا به غرب تبعيد شده بودند منتشر نمي‌شد اما اکنون موضوعات و مباحث آن‌ها منتشر مي‌شود و اين افراد تاثير بسياري بر مباحث امروز فلسفه روسيه گذاشته‌اند.
 در ميان صحبت‌هايتان رابطه بين فلسفه قبل از انقلاب اکتبر را با زمان حاضر ديديم و به نظر مي‌رسد رابطه بسيار تنگاتنگي بين دوران شوروي و اکنون وجود دارد. چه چيزي از فلسفه دوران شوروي وارد دنياي امروز فلسفه در روسيه شده است؟
از دوران شوروي تنها موردي که وارد فضاي امروز فلسفه در روسيه شده بحث الحاد يا بي‌ديني است. در آن زمان تمام نشانه‌هاي فلسفه ديني زدوده شده بود. اين موضوع باعث شد که فلسفه در دوران شوروي بسيار فقير و نحيف شود. براي مثال بحث خداشناسي که بحث بسيار مهمي در فلسفه است را طرد کردند و فلسفه را به مثابه علم نشان دادند. در دوران فلسفه شوروي در اين زمينه بسيار کار کرده بودند اما اکنون مي‌بينيم که توجه آن‌ها به موضوعات ماترياليستي جا را براي بحث‌هاي بنيادي فلسفه در امروز روسيه باز کرد و موضوعاتي مانند هستي‌شناسي، معرفت‌شناسي، عرفان، منطق و رياضيات بسيار امروز قابل طرح است؛ مباحثي که در دوران شوروي جاي طرح چنداني نداشت باعث شد که يک قوتي به مباحث فلسفي امروز وارد شود. الان سوالي مطرح مي‌شود که رابطه فلسفه دوران انقلاب اکتبر با فلسفه دوران شوروي و فلسفه امروز روسيه چيست؟ اما سوال اين است که بعد از فروپاشي و در اين بيست سال چه چيزي به وجود آمد. مسائلي در آن دوران وجود نداشت که اکنون طرح مي‌شود مانند انسان، حقوق انسان، جايگاه و شأن انسان، حقوق‌مدني، حقوق شهروندي و بحث‌هاي اجتماعي. در اواخر دوران شوروي بحث محيط‌زيست نيز به وجود آمد و بعد از فروپاشي به فلسفه محيط‌زيست نيز توجه شد. فلسفه در روسيه امروز ترکيبي از دوران گذشته و موضوعات امروز است و به صورت متکثر حضور دارد.
 اعضاي آکادمي فلسفه در روسيه چگونه موضوع هويت و جهاني‌شدن را تبيين مي‌کنند که اين بحث از نظر به عمل سوق يابد؟
 سوال مهمي است. اين بحث را از زواياي مختلف مي‌توانيم مورد بررسي قرار دهيم. اين موضوع را مي‌توانيم از سوي گروه‌هاي غرب‌گرا و گروه‌هاي شرق‌گرا و حتي گروه‌هاي مستقل بررسي کنيم. در سال‌هاي اخير بسياري از استادان فلسفه سعي کردند تا با نوع نگرش و ديدگاه خود اين موضوع را به سوي مباحث اجتماعي، سياسي و حتي اقتصادي سوق دهند. از اين‌رو آن‌ها براي اين‌که بحث هويت و حتي جهاني‌شدن رنگ و بوي عملي بگيرد، سعي کردند موضوعات فرهنگي را بيشتر در اين مباحث طرح کنند.
 جهاني شدن در دو دهه اخير بيشتر از سوي غربي‌ها مطرح شد. آيا جهاني شدني که فيلسوفان روسيه در حال پيگيري هستند، ويژگي خاصي دارد؟
من ديدگاه خودم را طرح مي‌کنم. جهاني‌شدن يک جريان عيني تاريخي است. بحث جهاني‌شدن، بحثي نيست که توسط کسي يا گروهي اختراع شده باشد. اين امر خواست و نياز زمانه است. تفکر بشري سعي کرده به اين سو گرايش پيدا کند.
 آيا شما قبول داريد که جهاني شدن از سوي متفکران کاپيتاليستي و سرمايه‌داري مطرح و حمايت شد؟
نه اصلا قبول ندارم. اين بحثي جداگانه است. سيبي که افتاد کسي به آن توجه نمي‌کرد اما گاليله بود که متوجه افتادن سيب شد و اين قانون اختراع نشد بلکه کشف شد. جمعيت زياد روي زمين را نمي‌توان ناديده گرفت و اين موضوعي است که بايد به آن توجه کرد. ارابه در پي اسب است و اسب او را مي‌کشد نبايد اين موضوع را اشتباه کرد. جهاني شدن اتفاق افتاده است و نبايد گفت که چه کسي و در کجا و چگونه مطرح کرده است. جهاني شدن در حال جريان است.
 من مي‌پذيرم که جهاني شدن يک فکر و معرفت است و از سمت هيچ‌کسي اختراع نشده و بحث جهاني شدن از دل بسترهاي فکري برخاسته که در دنيا به وجود آمده بود. از قرن نوزدهم به بعد که گرايش‌هاي فلسفي متعدد شد، بحث جهاني شدن هم کم‌کم ظهور پيدا کرد. چرا بحث جهاني شدن از سوي کشورهايي که صاحب تفکر و فلسفه بودند آغاز شد اما از سوي مثلا عربستان و ويتنام و تونس مطرح نشد؟ امروزه جهاني شدن در اقتصاد، فرهنگ‌ها، حقوق انساني و غيره تاثير‌گذار است و اين را نمي‌توان ناديده گرفت؟
بايد بازگرديم به يک نکته تاريخي که بحث جهاني شدن از دوران کشف قاره‌ها آغاز شد و انسان‌ها فهميدند که کره زمين داراي سرزمين‌هاي متعددي است. اما جهاني شدن يک واقعيت است و در اروپا هنگامي که مردم با مشکلات متعدد و نابساماني‌هاي مدرنيته روبه‌رو شدند به اين موضوعات پرداختند. در اروپا کارخانه‌ها را تاسيس کردند اما بعدها ديدند که اين کارخانه‌ها چه مشکلات محيط‌زيستي به وجود آورده است. من سال‌ها پيش بحث اکولوژي را مطرح کردم که در ابتدا دانشگاه قبول نکرد اما وقتي که مشکلات در روسيه نيز خود را نشان داد به اين موضوع نيز توجه شد. بحث جهاني شدن نيز همين گونه است. در اروپا هم اين اتفاق افتاد. از زماني که اقتصاد آن‌ها رشد کرد در کنار آن نيز مشکلات ديگري به وجود آمد. عربستان نيازي به بحث جهاني شدن ندارد آن‌ها با پول نفت زندگي مي‌کنند و به اين‌گونه موضوعات توجهي نمي‌کنند.
 اکنون به بحث آموزش فلسفه در روسيه اشاره‌اي داشته باشيم. آموزش فلسفه را در روسيه چطور ارزيابي مي‌کنيد و چه فيلسوفاني در اينجا بيشتر مورد توجه قرار مي‌دهند؟
ما فلسفه را در دانشگاه‌ها تدريس مي‌کنيم و در تمامي رشته‌ها فلسفه يک درس الزامي است. در رشته‌هاي مهندسي و پزشکي نيز پيشنهاد مي‌شود که تاريخ فلسفه يا مسائل فلسفه تدريس شود. در دوران شوروي بيشتر فلسفه از يونان قديم آغاز مي‌شد و تا عصر حاضر ادامه داشت. در حال حاضر تغييراتي به وجود آمده که فلسفه‌هاي قديم چين و فلسفه شرق و هند در دانشگاه‌ها نيز مورد توجه قرار مي‌گيرد. اما هنوز موضوع فلسفه اسلامي مطرح نيست و تدريس نمي‌شود. در بعضي از دانشکده‌ها وقتي که فلسفه عربي و اسلامي تدريس مي‌شود بحث‌هايي از فارابي و ابن‌سينا تدريس مي‌شود. در موضوعات هستي‌شناسي و انتولوژي و اخلاق و انسان‌شناسي و عرفان مباحثي طرح مي‌شود. تاکيد و تمرکز بر موضوع خاصي مثل مارکسيسم نيست. اغلب خود دانشجو تصميم مي‌گيرد که به کدام فلسفه گرايش پيدا کند. متخصصان مختلفي هم هستند که به موضوعات مختلف مي‌پردازند و فضا براي گرايش‌هاي گوناگون وجود دارد.
 آيا فلسفه اسلامي در روسيه امروز جايگاهي دارد يا تاثير دارد يا اين‌که يک نگاه تاريخي به آن است؟
همان‌طور که گفتم در دانشگاه‌ها فلسفه اسلامي تدريس نمي‌شود و فقط بعد تاريخي آن مورد توجه است.
 آيا شما با فيلسوفان ايراني و مسلمان مراوده داشته‌ايد؟
ما کنفرانس‌ها و ملاقات‌هايي با فيلسوفان ايراني و مسلمان داشتيم. اما اين مسئله در دانشگاه‌ها عمومي نشده است.
 آينده فلسفه را در روسيه چطور ارزيابي مي‌کنيد و اين‌که اين آينده با توجه به گذشته تاريخي برشمرديد تا چه اندازه مي‌تواند در روسيه جديد تاثيرگذار باشد؟
آينده فلسفه روسيه ارتباط چنداني با گذشته ندارد. اما اين آينده با فلسفه اکنون و آينده ارتباط دارد. در حال حاضر براي رشد فلسفه امکانات بسيار خوبي وجود دارد که تا پيش از اين هيچ وقت چنين فضايي به وجود نيامده بود. قبلا فلسفه در شوروي يک امر دستوري بود يا محدوديت‌هاي ايدئولوژيک وجود داشت. اما اکنون آزاد هستيم که رشد فلسفي خود را داشته باشيم و اين فرصتي بسيار منحصر‌به‌فردي است. مشکلاتي در راه رشد فلسفه هست اما اين تنها به روسيه محدود نمي‌شود. ما مي‌توانيم بسيار صحبت کنيم اما متاسفانه به حرف‌هاي ما گوش نمي‌دهند و به نظرم فلسفه در تمام دوران خودش به همين شکل بوده است. من به آينده فلسفه روسيه بسيار خوشبين هستم و تا زماني که فکر و انديشه وجود داشته باشد  فلسفه هيچ وقت به پايان راه نخواهد رسيد
 به عنوان استاد فلسفه، خواسته دروني شما براي فلسفه امروز روسيه چيست؟
من خيلي مايلم که فلسفه روسيه در سيستم و روابطي که در روسيه وجود دارد جاي خود را داشته باشد و تنها به اين موضوع محدود نشود که در بالا به حرف ما گوش نمي‌دهند. متاسفانه بعضي از فيلسوفان جامعه ما به موضوعاتي توجه مي‌کنند که آنقدر مهم نيست فيلسوفان بايد به فرآيند اجتماعي و سياسي که در جامعه به وجود مي‌آيد توجه کنند و ارتباط نظر و عمل را در کشور به وجود آورند.
* معاون اول انجمن فليسوفان روسيه

 

 


صفحه 2 از 4