مجله شماره 3

هستي و چيستيِ انديشة سياسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

هستي و چيستيِ انديشة سياسي

گفت ‌و‌گو با علي رامين
سيدمسعود رضوي


دكتر علي رامين، محقق و مترجم برجسته و نام‌آشناي فرهنگ ايران، در حوزه‌هاي گوناگون فكري و پژوهشي فعاليت داشته و آثار وي در زمرة آثار معتبر و كتب پرخواننده در ميان اهل تحقيق محسوب مي‌شود. او به جز سياست و انديشة سياسي، آثار مفيدي در دائرة‌المعارف‌ها، و تاريخ و فلسفة هنر نيز خلق كرده كه جملگي از كتاب‌هاي مقبول و مرجع در همة اين حوزه‌هاست. در حيطة فكر و فلسفة سياسي، چند نوشتة مهم و كتاب مرجع به قلم و برگردان دكتر رامين منتشر شده است. از جمله «تأملاتي در حكومت انتخابي» اثر جان استوارت ميل، «آزادي و سازمان» اثر برتراند راسل و «خداوندان انديشة سياسي» كه با اِشراف و ويرايش شادروان استاد دكتر حميد عنايت، منتشر و روانة بازار شده است. دكتر رامين در گفتگوي حاضر، به برخي مسائل مهم، به همراه حاشيه‌هايي در زمينة فكر و فرهنگ و تاريخ و فلسفة سياسي پرداخته و در پاسخ به پرسش‌هاي ما، جنبه‌هاي دقيقي از فكر و علم سياست را همچون دريچه‌هايي به روي ما مي‌گشايد. از استاد ارجمند دكتر علي رامين كه به پرسش‌هاي ما با فروتني و شكيبايي و تأمل فراوان پاسخ دادند سپاسگزاري مي‌نماييم.
جناب دكتر رامين، براي شروع بحث، نظرگاه خودتان را در تعريف و حدّبندي فلسفة سياسي بفرماييد تا ما تفاوت‌ها و تمايزهاي اصطلاحاتي همچون فلسفة سياسي، علم سياست، نظرية سياسي و انديشه يا فكر سياسي را به درستي بدانيم و بحث را باتوجه به همين تمايزها و حدبندي‌ها دنبال كنيم. در حقيقت خواهش مي‌كنم يك تعريف مشخص از اين اصطلاحات براي فهم بهتر هر يك ارائه نماييد.
اين توضيحات مشكل است و در واقع نياز به مقدمات فراوان دارد. اما من سعي مي‌كنم منظور شما را توضيح بدهم و برآورده سازم. ابتدا از انديشة سياسي شروع مي‌كنم. هنگامي كه انسان در جامعه زندگي مي‌كند با روابط اجتماعي سروكار پيدا مي‌كند و مسائلي كه در اطرافش مي‌گذرد، علاقه‌اش را برمي‌انگيزد. از جمله مسائل مهمي كه براي هر انسان، در هر رده و پايگاهي، مطرح و قابل‌توجه است، مسائل سياسي جامعه است و به طور طبيعي در فرصت‌هايي كه پيش مي‌آيد، دربارة آن‌ها تفكر و انديشه مي‌كند. بنابراين هر شهروند علاقه‌مند به مسائل عموميِ جامعه، داراي انديشه سياسي است و دربارة مسائلي كه پيش مي‌آيد به تفكر و تعمق مي‌پردازد. البته درجه تفكر و تعمق در افراد مختلف با ويژگي‌هاي فرهنگي و اجتماعي گوناگون متفاوت است. ولي فلسفة سياسي كاري جدي‌تر و حرفه‌اي‌تر است كه به وسيلة افرادي دنبال مي‌شود كه براي آن، پروردگي لازم را يافته‌اند.
فلسفة سياسي كه كار فلاسفة سياسي است معمولاً به صورت رساله‌هاي مدون و منظمي ارائه مي‌شود. فيلسوف مقدمات خود را مي‌پردازد و سپس با نظمي منطقي از آن‌ها نتيجه‌گيري مي‌كند. حاصل تأملات و احتجاجات فيلسوفان سياسي معمولاً در قالب نظريه‌هاي سياسي ارائه مي‌شود، ولي بسياري از مورخان و صاحب‌نظران از روي مسامحه، نظريه سياسي را با فلسفة سياسي يكي مي‌گيرند، و در بسياري از مراكز آموزشي فلسفة سياسي با عنوان تاريخ نظريه‌هاي سياسي يا آشنايي با نظريه‌هاي سياسي تدريس مي‌شود. اما علم سياست كه در فارسي با صيغة جمع يعني علوم سياسي مصطلح است از آن‌ها متفاوت است. حوزة علوم سياسي هرگونه مطالعه و پژوهش دربارة عملكرد نهادهاي سياسي موجود يا چگونگي عملكرد آن‌ها در گذشته را شامل مي‌شود. مطالعة تطبيقي قوانين اساسي كشورها، ديپلماسي و روابط بين‌الملل و سازمان‌هاي بين‌المللي و مسائل مربوط به سياست داخلي هر كشور و نيز موضوعات مربوط به جامعه‌شناسي سياسي، مكانيسم انتخابات و غيره همه در حوزة علوم سياسي قرار مي‌گيرد. همچنين لازم است كه به تفاوت بين فلسفة سياسي و تئولوژي (يا علم كلام) سياسي اشاره كنيم. تئولوژيِ سياسي به بحث و بررسي و استدلال دربارة مفاهيم، آموزه‌ها و تعاليم سياسيِ برگرفته از كتب آسماني و وحي الهي مي‌پردازد، در حالي كه فلسفة سياسي صرفاً به آنچه در طاقت و در دسترس ذهن بشر است مربوط مي‌شود. البته حاشيه‌هاي مشتركي براي اختلاط آن‌ها وجود دارد، ولي بايد اضافه كنم كه علوم سياسي به مفهوم كلي، يعني عنوان رسمي رشته‌اي خاص در دانشگاه، همة موضوعات فوق را دربرمي‌گيرد.

برخي از صاحب‌نظران معتقدند كه با پيشرفت علوم اجتماعي كه علم سياست را نيز دربر مي‌گيرد، اطلاعات و آگاهي‌هايي حاصل شده كه ديگر جاي چنداني براي فلسفة سياسي و نظريه‌پردازي دربارة سياست باقي نگذاشته است. بنابراين فلسفة سياسي را معرفتي رو به افول مي‌بينند. شما اين مسئله را چگونه توجيه مي‌كنيد؟
نگرشي كه فلسفة سياسي را در حال افول دانسته از دو منبع و مشرب مايه مي‌گيرد كه يكي پوزيتيويسم و پوزيتيويسم منطقي است و ديگري مشرب تحليل زبان، پوزيتيويسم با آگوست‌كنت آغاز مي‌شود كه در قالب قانونِ مراحل سه‌گانه وي طرح مي‌شود. كنت مي‌گويد همة رشته‌هاي معرفتي ما به ترتيب از سه حالت نظري گذر مي‌كند. اين حالت عبارت هستند از رباني يا تخيلي، مابعدالطبيعي يا فلسفي، و سوم علمي يا اثباتي.
در مرحلة نهايي كه اثباتي يا پوزيتو است، كنت مي‌گويد كه ذهن، جست‌و‌جوي بيهودة تصورات مطلق، مبدأ و مقصد عالم و علل پديدارها را كنار مي‌نهد و اهتمامِ خود را مصروف مطالعة قوانين آن‌ها مي‌كند، يعني روابط ثابت توالي و تشابه آن‌ها را بررسي مي‌كند. به تصور كنت علوم فيزيك و شيمي و زيست‌شناسي و ساير علوم طبيعي به اين مرحله رسيده‌اند و او اميدوار بود كه علوم اجتماعي هم از دو مرحلة رباني و مابعدالطبيعي يا فلسفي گذر كند و به مرحلة اثباتي يا پوزيتيو برسد. آرمان او اين بود كه علم جامعه يا جامعه‌شناسي به قطعيت علم فيزيك برسد و نوعي فيزيك اجتماعي به وجود آيد. مشرب كنت بسياري از متفكران نيمه دوم قرن نوزدهم و دو سه دهة آغاز قرن بيستم را تحت تأثير قرار داد. پوزيتيويست‌هاي منطقي گروه ديگري از جمله كارناپ و اشليك بودند كه از انديشه‌هاي هيوم، كنت و ارنست ماخ الهام گرفتند و در سال‌هاي 20 و 30 قرن حاضر در شهر وين حلقه وين را تشكيل دادند. اين گروه بر اين عقيده بودند كه رشته‌هاي معرفتي از دو حالت خارج نيستند. يا گزاره‌هاي مربوط به علوم تجربي‌اند كه تحقيق‌پذير هستند و يا گزاره‌هاي همانگويانه‌اند كه به روابط رياضي و منطق صوري مربوط مي‌شوند. هر نگرشي كه نتواند در قالب دو گزارة اشاره شده صورت‌بندي شود، بي‌معنا و مهمل است. بنابراين تمامي مابعدالطبيعه و بخش‌هاي عمده‌اي از فلسفة نظري را بي‌معنا و در نتيجه بي‌‌حاصل دانستند.
بنابراين، اين خوش‌خيالي به وجود آمد كه روش‌هاي علوم طبيعي را بتوان در علوم انساني و اجتماعي به كار گرفت و تجربه‌پذيري و تحقيق‌پذيري و كليت و قطعيت علوم طبيعي را در معارف انساني به وجود آورد و بدين وسيله مناقشات فكري و فلسفي را حل و فصل كرد.
برخوردهاي نظري و تجربي از سوي برخي دانشوران و متفكران بعدي ضعف‌هاي اين نگرش‌ها را به خوبي نشان داد و كارل پوپر با ارائة نظرية ابطال‌پذيري خود وجهة غيرعملي موضع پوزيتيويست‌ها و پوزيتيويست‌هاي منطقي را به نحوي مؤثر آشكار كرد. با اين همه در دو سه دهه‌اي كه پوزيتيويسم منطقي در اروپا و آمريكا باب روز شد، فلسفة سياسي نيز تحت‌‌تأثير قرار گرفت و همچون معرفتي زوال‌يابنده نگريسته شد.

مشرب تحليل‌گران زبان چه تأثيري داشته است؟
ابتدا اجازه دهيد به اين نكته اشاره كنم كه عمدة نظريه‌هاي سياسي داراي سه مؤلفه‌اند: فلسفي، علمي و ايدئولوژيك. هر نظرية مهمي را كه درنظر بگيريد، مثلاً اصالت فرد، اصالت جامعه، اصالت ملت، اصالت آزادي، دموكراسي و بسياري ديگر داراي اين سه مؤلفه‌اند. براي مثال فيلسوفي كه نظريه‌اي دربارة اصالت فرد يا انديويدوآليسم مي‌پروراند، ابتدا يك پيش‌فرض فلسفي را دربارة سرشت و طبيعت آدمي و رابطة انسان و اجتماع اختيار مي‌كند و اين پيش‌فرض را مقدمه و نقطة آغازين راه خود قرار مي‌دهد، سپس از داده‌هاي تاريخ، جامعه‌شناسي، اقتصاد، روان‌شناسي و حتي زيست‌شناسي، پزشكي و جانورشناسي و غيره بنا به ديد و نگرش خود بهره مي‌گيرد. و نهايتاً در بخش ايدئولوژيك همة ملاحظات مربوط به اخلاق، دين، اعتقادات، خوب‌ها و بدها و ملاحظات و داوري‌هاي ارزشي دخالت مي‌يابند.
البته نقش آن مؤلفه‌هاي سه‌گانه در نظريه‌هاي سياسي مختلف يكسان نيست. نظريه‌هايي مانند نظريه‌هاي سياسي هگل و ماركس، بخشي از يك دستگاه فلسفي جامع و فراگيرند كه مي‌خواهد همة تاريخ بشر را توضيح دهد و پيامبرانه و غيب‌گويانه مسير آينده تحولات جوامع انساني را معين كند.
فلسفة تحليل زبان، كه ويتگنشتاين يكي از بزرگ‌ترين بانيان و مبشران آن است، به تعبيري فلسفه را از آسمان به زمين مي‌آورد و همة مجادلات و مناقشات اسكولاستيك و منازعات مابعدالطبيعي را ناشي از ابهامات زباني مي‌داند. اين مشرب فكري بر مؤلفه فلسفي نظريه‌هاي سياسي نيز تأثير گذاشت و سطح كار فلاسفه سياسي را به روشن كردن مفاهيم رايج سياسي و بررسي روش‌هاي تحقيق علوم سياسي فروكاست. البته نبايد از يك سو نقش مكتب رفتارگرايي ـ كه در چند دهة اخير در ميان دانشمندان علوم سياسي جاذبه‌هاي زيادي داشته است ـ و از سوي ديگر نقش مكتب عمل‌گرايي را در سست كردن گرايش‌هاي فكري نسبت به مسائل سياسي، از نظر دور داشت.
بسياري از كتاب‌هاي سياسي كه در نيم‌قرن گذشته نوشته شده و موردپسند عموم قرار گرفته‌اند دربارة رويدادها و وقايع اتفاقيه بوده‌اند و نويسندگان سعي كرده‌اند كه به گزارش اطلاعات و داده‌هاي سياسي بپردازند. بنابراين مايه‌هاي فكري و فلسفي كتاب‌هاي پر سروصدا در زمينة مسائل سياسي بسيار قليل بوده است.

آيا پوزيتيويست‌ها در پي آن بودند كه علوم اجتماعي‌اي فارغ از داروهاي ارزشي و ملاحظات اخلاقي به وجود آورند؟ تا چه حد در اين راه به موفقيت رسيدند؟
پوزيتيويست‌ها به دنبال آن بودند كه علوم اجتماعي را بر طبق الگوي علوم طبيعي بپرورانند. يعني همان‌گونه كه گزاره‌هاي علوم طبيعي بيان امور واقع است، يعني به شكل صدق و كذب آن‌ها را به تجربه مي‌توان دريافت، در علوم اجتماعي، و از جمله علم سياست، مي‌توان همان روش تحقيق علوم طبيعي را در پيش گرفت و متون اين سنخ از دانش انساني را بر پايه واقعيات و فارغ از هرگونه داوري‌هاي ارزشي و اخلاقي پديد آورد. ولي بازتاب‌هاي برخي متفكران و به ويژه اصحاب فلسفة علم كه درباره معرفت‌شناسي و مسائل مربوط به روش‌هاي تحقيق در علوم مختلف پژوهش مي‌كردند دو واقعيت را در برابر موضع پوزيتيويست‌ها نشان داد. يكي آن‌كه علوم طبيعي ـ كه در ميان آن‌ها فيزيك نظري بالاترين مقام را به لحاظ استواري معرفت علمي به دست آورده است ـ قطعيتي را كه در قرن نوزدهم دارا بودند، از دست دادند.
نظرية نسبيت، نظرية كوانتوم، نظرية ذره‌اي و موجي نور، يكنواختي و قطعيت را از جهان طبيعت سلب مي‌كنند و هايزنبرگ پيش‌بيني ناپذير بودن عمل يك الكترون را در اصلي به نام اصل «عدم قطعيت» يا «عدم حتميت» فرمول‌بندي مي‌كند و مي‌گويد كه فيزيكدان فقط مي‌تواند درباره مجموعه‌اي از الكترون‌ها آن هم با زبان آمار و احتمال، سخن بگويد و معادلات فيزيك كوانتوم به صورت «احتمالات» در مي‌آيند. پس فيزيك نظري كه زماني معيار سنجش قطعيت براي همة معارف علمي انسان بود ناچار شد كه هم با دوگانگي و تعارض نظرية ذره‌اي و نظرية موجي نور بسازد و هم به آمار و احتمال متوسل شود.
دوم، حتي با فرض قبول قطعيت كامل براي علوم طبيعي و نيز فارغ بودن از مسايل ارزشي، علوم انساني و اجتماعي را مي‌توان به طور كامل براساس روش‌هاي علوم طبيعي پديد آورد.
به نظر مي‌رسد كه در ميان علوم اجتماعي، علم اقتصاد بيشتر از علوم ديگر از دو مرحلة رباني و فلسفي عبور كرده و به مرحلة اثباتي رسيده باشد. همة كتاب‌هاي اقتصاد خرد و كلان و به ويژه بخش‌هاي مربوط به اقتصادسنجي سرشار از جدول و منحني و فرمول رياضي‌اند و براي تشريح و تبيين و پيش‌بيني و برنامه‌ريزي از مدل‌هاي رياضي استفاده مي‌كنند. ولي هنوز بخش عمدة اقتصاد را فلسفة اقتصادي تشكيل مي‌دهد و آن‌جا كه پاي تعاريف و تعيين هدف‌ها، انتخاب روش و بررسي ديدگاه‌ها و رهيافت‌ها و بسياري از موضوعات ديگر به ميان مي‌آيد همه چيز به تصميم‌هاي انساني بازمي‌گردد كه به نوبة خود تحت تأثير داوري‌هاي ارزشي واقع مي‌شوند. براي مثال مسأله رانت اقتصادي را در نظر بگيريد ـ كه اتفاقاً در همين سال‌هاي اخير مكرر در بحث‌هاي صاحب‌نظران مورد اشاره قرار گرفته است ـ البته برخي افراد تصور كرده‌اند كه رانت اقتصادي همان مفهوم آشناي تورم و سوءاستفاده‌هاي حاشية آن است كه به نوبه خود مفهومي بسيار مناقشه‌آميز است. رانت اقتصادي نه تنها موضوعي است كه از فلسفة اقتصادي ريكاردو مايه مي‌گيرد، بلكه فيلسوفاني چون سيدني و بئاتريس وب در حوزة فلسفة سياسي و حتي نويسندة اهلِ ادبياتي چون برنارد شاو دربارة آن بحث‌ها و جدل‌ها داشته‌اند و هنوز مفهومي است كه بيشتر، ماهيت فلسفي دارد تا ماهيت علمي. انكار نمي‌تواند كرد كه علوم اجتماعي در قرن بيستم از جهات علمي، پيشرفت‌هاي چشم‌گيري داشته است و در بسياري از شاخه‌هاي آن مانند جامعه‌شناسي، مردم‌شناسي، و جمعيت‌شناسي به نحو نيكويي از روش‌هاي جمع‌آوري داده‌ها و تبديل آن‌ها به اطلاعات مفيد و تجيزه و تحليل اطلاعات گام‌هاي بلندي برداشته شده است. ولي تحقيقات و مطالعات بدون جهت و هدف راه به جايي نمي‌برند و چه بسا موجب آشفتگي ذهن مي‌شوند. پس قبل از آن‌كه دست به كار تحقيق شويم بايد نظريه‌اي را صورت‌بندي كنيم و ببينيم داده‌هاي عيني و واقعيات بيروني آن را اثبات مي‌كند يا ابطال. البته دامنة اين بحث بسيار وسيع است و نظرات مختلف و متنوعي درباره علوم اجتماعي، فارغ از ارزشداوري و ملاحظات اخلاقي ابراز شده است. ولي اصل مطلب اين است كه در علوم اجتماعي، موضوع هرگونه تحقيقي به انسان و اجتماع باز‌مي‌گردد و آن‌جا كه موضوع تحقيق و استنتاج از داده‌ها، به حيات فردي و اجتماعي انسان مربوط مي‌شود، نمي‌توان چون علوم طبيعي، درباره يك پديده تحت شرايطي كنترل شده و با سنجش همة عوامل دخيل و تأثيرات آن‌ها به پژوهش پرداخت، و استنباط و استنتاج و شايد تعبير و تفسيري فارغ از تعلقات ذهني و فلسفي به عمل آورد. بنابراين فلسفه اجتماعي و علم اجتماع دو يار مددكار يكديگرند و رشد هر كدام نه تنها با ضعف ديگري ملازمه ندارد بلكه رشد هر يك مي‌تواند موجب بالندگي ديگري شود و در مجموع معرفت انساني را اعتلا بخشد.

فلسفه سياسي در قرن حاضر از چه زماني احياء مي‌شود و توان پيشين خود را بازمي‌يابد و موضوعات عمده‌اي كه دوباره مورد بحث قرار مي‌گيرد كدامند؟
در سال 1945 يعني پايان جنگ جهاني دوم كتاب مهم «جامعه باز و دشمنان آن» اثر كارل ريموند پوپر انتشار يافت كه در آن چهار فيلسوف بزرگ سياسي يعني افلاطون، ارسطو، هگل و ماركس به بحث و انتقاد كشيده شدند. پوپر كه خود از مدافعان خستگي‌ناپذير ليبرال دموكراسي است، اين چهار فيلسوف و بزرگ‌ترين بنيان‌گذاران فكري و نظري جوامع بسته و نظام‌هاي توتاليتر (يا تماميت‌خواه) مي‌داند و بنابراين با همة توانايي‌هاي علمي و فلسفي خود به آن‌ها مي‌تازد. بعد از كتاب پوپر تا 1972 كه كتاب جان رالز انتشار مي‌يابد اثر مهمي در فلسفه سياسي منتشر نمي‌شود. دليلش همان‌طور كه گفتم يكي نفوذ پوزيتيويست‌هاي منطقي است كه ميانة خوشي با فلسفه به مفهوم ديرين آن ندارند و ديگر، غلبة جهان‌بيني دموكراسي ليبرال در آمريكا و اروپاي غربي، و نيز تمايل به عملگرايي و تكيه بر فاكت‌ها و اطلاعات و ارتباطات و احساس بي‌نيازي از هرگونه ايدئولوژي و رهيافت‌هاي آرمانگرا است به‌طوري كه برخي از صاحب‌نظران از پايان ايدئولوژي سخن مي‌گفتند و ضرورت چنداني براي بحث دربارة موضوعات و مفاهيم عمده در سياست احساس نمي‌كردند. ولي رفته‌رفته كه دوران سازندگي دنبال شد و منابع ثروت و قدرت جديدي در جامعه پديدار شد، مسائلي از قبيل تبعيض نژادي، عدم توزيع عادلانة ثروت، فسادهاي اخلاقي و اجتماعي، بي‌بندوباري‌هاي جنسي، بزهكاري جوانان و حقوق نابرابر زنان و برخي معضلات ديگر دغدغه‌هايي را براي اصحاب فكر و نظر به‌وجود آورد و آنان را به بحث و فحص و تأمل دربارة علت رويدادهاي اجتماعي و بستر نظري و فلسفي آن‌ها برانگيخت. جالب آن‌كه اين موج جديد جدل و مناقشه در باب مسائل سياسي، بر محور موضوعي چرخش مي‌گيرد كه بحث فلسفي افلاطون در كتاب جمهور از آن آغاز مي‌شود و آن «مسألة عدالت» است. كتاب جان رالزبا عنوان «نظريه عدالت» در سال 1972 منتشر مي‌شود و از همين‌جا و با انتشار همين اثر مهم، فلسفة سياسي در غرب حيات تازه‌اي مي‌يابد و دوباره در محافل علمي و دانشگاهي جايگاه درخور توجهي به دست مي‌آورد.

عدالت در فلسفة افلاطون چگونه طرح و تعبير مي‌شود؟
مسأله عدالت در كتاب اول جمهور مطرح مي‌شود، و سقراط، در پايان كتاب اول پس از آن‌كه پاسخ‌هاي حريفان را در برابر سؤال «عدالت چيست؟» رد مي‌كند، مي‌گويد براي آن‌كه درك درستي از عدالت داشته باشيم بهتر است آن را در سطحي وسيع‌تر، يعني در شهر يا جامعه مطرح كنيم و سپس به فهم عدالت در حد يك انسان برسيم. بنابراين افلاطون عدالت اجتماعي و عدالت فردي را از يك ديدگاه مي‌نگرد. در كتاب چهارم جمهور، نفس آدمي را داراي سه جزء يا سه ركن معرفي مي‌كند. اول جزء عقلاني است، بعد جزء همّت و اراده و سوم جزء شهواني. جزء عقلاني وجه مميز انسان از ساير جانوران است و عالي‌ترين ركن نفس آدمي است. جزء همّت و اراده جزء بعد از عقل و ياور عقل است يا بايد باشد و جزء سوم يعني جزء شهواني به اميال جسماني مربوط مي‌شود.
افلاطون در همپرسه ديگري به نام تيمائوس محل جزء عقلاني نفس را در سر، جزء همّت و اراده را در سينه و جزء شهواني را از شكم به پايين تعيين مي‌كند. البته اين را هم اضافه كنم افلاطون جزء عقل را ناميرنده و پايدار و دو جزء ديگر را فاني و فسادپذير مي‌داند. اين تقسيمات نفس آدمي را افلاطون با تقسيم‌بندي طبقات اجتماعي قياس و تطبيق مي‌كند. مي‌گويد جامعه نيز از سه گروه يا طبقه زمامداران، پاسداران و پيشه‌وران تشكيل مي‌شود. زمامداران را با جزء عقلاني، پاسداران را با همّت و اراده و پيشه‌وران را با جزء شهواني نفس آدمي (كه البته جزء اخير به همه نيازهاي جسماني آدمي مربوط مي‌شود) هم سرشت مي‌داند. مي‌گويد هر يك از اين اجزاء به فراخور استعداد و ماهيت خود وظيفه و نقشي دارد كه بايد ضمن تعادل و هماهنگي با دو جزء ديگر از عهده‌اش برآيد. پس جامعة عادل، جامعه‌اي است كه اركان آن به شايستگي وظيفه خود را انجام دهند و نسبت به يكديگر حالت متعادل داشته باشد. انسان عادل هم انساني است كه اركان نفساني‌اش در تعادل با يكديگر عمل كنند و هر كدام از حد نقش و جايگاه خود گذر نكند. البته اين را بايد تصريح كنم كه افلاطون ضمن تشبيه جامعه به فرد انساني و مقايسة طبقات اجتماعي با اجزاء نفس آدمي به هيچ‌وجه جامعه را موجودي جاندار و ارگانيك نمي‌پندارد.
با آن‌كه به اخلاق اجتماعي بسيار توجه دارد ولي علت وجودي جامعه را صرفاً برآوردن نيازهاي طبيعي انسان مي‌داند. مي‌گويد افراد براي پاسخگويي به نيازهاي طبيعي خود با يكديگر معاشرت مي‌كنند و در مركزي به دور هم جمع مي‌شوند و به برآوردن نيازهاي يكديگر كمك مي‌كنند. و مي‌گويد ما محل تجمع انسان‌ها را شهر مي‌ناميم. افلاطون انسان را موجودي جامعه‌گرا و ارسطو انسان را جاندار سياسي مي‌داند و بنابراين اجتماع در فلسفه كلاسيك يونان يك شر واجب به شمار نمي‌آيد، بلكه وسيلة پروراندن و به كمال رساندن استعدادها و توانايي‌هاي بالقوة آدمي قلمداد مي‌شود. حكومت كمال مطلوب افلاطون در مدينه‌اي كه تصوير مي‌كند حكومت اشراف يا آريستوكراسي است، منتها منظور از اشراف، نخبگان تعليم‌يافته و آموزش ديدة اجتماع‌اند نه كساني كه عنوان اشرافيت را به ارث برده باشند. به عبارت ديگر افلاطون در مدينة فاضله خود يك سلسله مراتب اجتماعي براساس تقسيم كار و تعيين نقش‌هاي اجتماعي و سياسي به وجود مي‌آورد و براي فرد يا افرادي كه عهده‌دار مسئوليت زمامداري مي‌شوند شرايط دشواري قائل مي‌شود. به همين علت است كه نظام تعليم و تربيت افلاطون كه بيشتر بايد در مورد زمامداران و پاسداران اعمال شود، نظامي خشك و سخت‌گيرانه است تا مبادا كساني كه اهليت لازم را ندارند بر مسند فرمانروايي جامعه قرار گيرند. همچنين مالكيت خصوصي و داشتن اموال و دارايي براي زمامداران منع شده است زيرا تعلقات مالي و مادي را مخلِّ اداره عاقلانه و عادلانة جامعه مي‌داند.
در ادامه بحث عدالت، افلاطون از زبان سقراط مي‌گويد جامعة عادل جامعه‌اي است كه در آن انسان عادل، سعادتمند و انسان ظالم، ناكام شود. يعني سلسله مراتب جامعه نبايد به‌گونه‌اي تشكّل يابد كه عدالت با معاني و تعابير انصاف، راستگويي، پاي‌بندي به عهد و درست‌كرداري موجب شكست و ناكامي شود و ظلم يعني بي‌انصافي، زير پا نهادن عهد، كذب و نيرنگ و دورويي و جز اين‌ها موجب كامروايي انسان شود. افلاطون معتقد است كه افعال آدمي بر سه‌گونه‌اند. اول افعالي كه صرفاً به انگيزه لذت انجام مي‌گيرند. دوم افعالي كه ضمن لذت‌بخش بودن نتايج مفيدي هم به بار مي‌آورند مانند ورزش و سياحت و غيره. سوم افعالي كه نامطبوع و آزاردهنده‌اند ولي صرفاً نتايج مفيدي به بار مي‌آورند مانند پرهيز از خوردن غذا هنگامي كه اشتهايي براي آن وجود داشته باشد و يا خوردن داروهاي تلخ. افلاطون مي‌گويد در جامعة عادل، فعل عادلانه فعلي است كه هم لذت‌بخش باشد و هم نتايج مفيد به بار آورد. بنابراين در جامعة عدل، انسان عادل مكلف نيست كه خود را از نعمات حقه محروم كند و با عسرت و تنگدستي روزگار بگذراند. او مي‌تواند هم عادل باشد و هم از لذت‌هاي زندگي، كامياب و بهره‌مند شود.

بعد از مطالبي كه درباره عدالت در فلسفه سياسي افلاطون بيان كرديد مي‌خواستم با اجازه شما يك جهش بلند دو هزار ساله بكنيم و بحثي درباره تفكر سياسي در دورة رنسانس و به ويژه درباره فلسفه سياسي ماكياولي داشته باشيم.
تاريخ فلسفه سياسي يك واقعيت در خور اعتنا را انعكاس مي‌دهد و آن اين‌كه انديشه‌هاي هر فيلسوف و جهان‌بيني او رابطة مستقيم و نزديكي با روح زمانه و فضاي اجتماعي و سياسي دوران زندگي وي دارد. اين حكم اگر استثنايي هم داشته باشد ولي در مورد ماكياولي بسيار صادق و نافذ است. ماكياولي در حقيقت فرزند رنسانس است و آثار او آينه تمام نماي تلقيات و بينش‌هاي فلسفي حاكم در دوران او است. همچنين مايلم به يك حكم كلي ديگر در اين جا اشاره كنم كه هر فلسفه سياسي از طبيعت انسان، يعني ويژگي‌ها، امكانات و محدوديت‌ او و نيز مقام هستي‌شناسانه‌اش در عالم وجود آغاز مي‌كند. از ديد فيلسوف سياسي، هر برداشت از انسان بايد به دو موضوع پاسخ دهد. يكي از آن كه انسان، شايستة چگونه حكومتي است و ديگر آن كه انسان توانايي ايجاد چگونه حكومتي را دارد. پس از اين مقدمه براي شناخت فلسفه ماكياولي بايد ببينيم كه در دوره رنسانس چه برداشتي از طبيعت انسان و منزلت فردي و اجتماعي او وجود دارد.
در قرون وسطا، در جوامع مسيحي، هسته مركزي همه انديشه‌هاي زمان، اعتقاد به وجود كامل و نامتناهي خدا بود كه خير مطلق است و بر سرنوشت انسان حاكميت مطلق دارد و نماينده زميني او پاپ روم و كليساي مقدس كاتوليك است. تنها انديشه و دغدغه انسان، آموزش روح او است و هر چيز ديگر در مقايسه با اهميت فوق‌العاده آن، يكسره بي‌ارزش است. بنابراين هر امري فقط با اين معيار ارزيابي مي‌شود كه تا چه ميزان در فراهم آوردن عوامل آمرزش روح موثر است يا روح را از آمرزيدگي باز مي‌دارد، توماس آكوئيناس فيلسوف بزرگ جهان مسيحيت در قرون وسطا مي‌گويد مسئله اصلي علم سياست، تنها اين است كه سازمان و نهادي را كشف كند كه امر آمرزش روح را به بهترين نحو آسان كند. پس آنچه برترين اهميت را دارد رابطه انسان با خدا آن هم به وساطت كليسا است كه مي‌تواند وسيله آمرزش روح شود. در دوره رنسانس اين جهان‌بيني به كلّي دگرگون مي‌شود و انسان خود، محور و كانون انديشه‌هاي زمان قرار مي‌گيرد و روابط آدمي با هم‌نوعانش اهميت نخست را مي‌يابد.
انسان به جاي آرمان‌هاي مابعدالطبيعي، آرمان‌هايي را برمي‌گزيند كه طبيعي، انساني و اين جهاني است و مواهب دنيوي توجهات اصلي را به خود جلب مي‌كند. اين مواهب عبارت هستند از غناي شخصيت فرد، رشد قواي عقلي و استعدادهاي معنوي، بهره‌وري از زيبايي‌هاي گوناگون، رفاه مادي و فعاليت‌هاي متنوع و دنيوي. نگرش‌هاي فكري و فلسفي و نظام‌هاي ارزشي دگرگون مي‌شوند و انديشه‌هاي تازه‌اي به وجود مي‌آيند كه از آن جمله‌اند: مفاهيم جديدي مانند بزرگي و قدر انسان، زيبايي و اهميت طبيعت، تأكيد بر اصالت فرد، انكار ادعاهاي كهن درباره برتري دودمان و طبقه، مسلك تعقلي كه در برابر جزم‌انديشي‌هاي آييني، به بيان و تحليل واقعيت روي مي‌كند و مسلك تجربي كه در برابر پيش‌داوري‌هاي متافيزيكي مي‌ايستد و ناسيوناليسم كه معتقد است غايت انسان در يك واحد سياسي وسيع بهتر از يك شهر تحقق مي‌يابد. جنبش اصلاح دين كه هم‌زمان با رنسانس صورت گرفت جنبشي بود در داخل خود مسيحيت كه به هيچ وجه رنگ ضدمسيحي نداشت و فقط مي‌خواست ايمان خالص مسيحيت را از عناصر و مواد بيگانه كه به مرور زمان تيره و آشفته‌اش كرده بودند تطهير كند.
از سوي ديگر در دوران زندگي ماكياولي، ايتاليا از نظر سياسي، كشوري بود كه به دولت‌ها و سرزمين‌هاي كوچك، يا همان شهر دولت‌ها به مفهوم كلاسيك، تقسيم مي‌شد كه به تناوب داراي حكومت‌هاي جمهوري و پادشاهي بودند و به سرعت جانشين همديگر مي‌شدند. بين آن‌ها غالباً روابط خصمانه توأم با كشمكش‌هاي لاينقطع برقرار بود و محيط زندگي مردم نظم و آرامش نداشت. ماكياولي يكي از اتباع شهر فلورانس بود و چند نوبت مسئوليت‌هايي در امور داخلي و ديپلماسي به عهده گرفت و بر جريان گردش سياسي امور نظارت مستقيم داشت. با توجه به اين دوران آكنده از آشوب و ستيزه‌جويي، ماكياولي اين عقيده را مي‌يابد كه مردم نيازمند حكمراني مقتدر و توانا هستند كه بتواند نظم و آرامش و ثبات را در حيات اجتماعي آن‌ها برقرار كند.

چرا ماكياولي در تاريخ سياسي اروپا به رياكاري و دسيسه‌چيني و بي‌اخلاقي شهرت يافته است؟
همان‌گونه كه گفتم كه ماكياولي دغدغه برقراري نظم و امنيت در محيط زندگي‌اش يعني فلورانس را داشت و از سوي ديگر اين آرزو را در سر مي‌پروراند كه دولت شهرهاي ايتاليا با يكديگر متحد شوند و يك كشور پهناور به وجود آورند. مفهوم دولت ملّيِ مبتني بر سرزمين كه ايده نخستين ناسيوناليسم اروپا در ذهن او شكل گرفت. بنابراين معتقد بود كه زمامداري توانا بايد به مسند قدرت برسد و قدرت را حفظ كند. همه اندرزهايي كه در كتاب «شهريار» به خانواده مديچي مي‌دهد براي كسب و حفظ قدرت سياسي است. مي‌گويد شهريار اگر بخواهد مقام و موقع خود را حفظ كند نمي‌تواند تابع اخلاق و احساسات باشد، نمي‌تواند به وعده‌هاي خود عمل كند، تعهدات خويش را به جاي آورد و در گفتارش صادق و يك رنگ باشد و بنابراين دروغگويي، وفانشناسي و بي‌صداقتي از فضايل يك فرد سياسي و زمامدار مقتدر است. اين‌ها موجب شده است كه نام ماكياولي در فرهنگ جهان با رياكاري و نيرنگ و دسيسه‌چيني مترادف شود و معروف است كه شكسپير شخصيت «ياگو» در نمايشنامه «اتللو» را از شخصيت ماكياولي گرته‌‌برداري كرده است. ولي نظر مخالفان آن هم وجود دارد و برخي افراد مانند ژان ژاك روسو معتقدند كه ماكياولي يك نظريه‌پرداز واقع‌بين بوده است و كتاب «شهريار» را صرفاً به قصد آشكار كردن رياكاري‌ها و دسيسه‌چيني‌هاي حكمرانان ستمگر و مستبد به رشته تحرير درآورده است. يعني مي‌خواهد بگويد كه آن‌ها به واقع چه مي‌كنند و يا چه بايد بكنند اگر بخواهند قدرت را به چنگ آورند و آن را حفظ كنند.

لطفاً به چند نقطة برجسته در سير فلسفه سياسي از رنسانس تا زمان حاضر اشاره كنيد: به عبارت ديگر از آن زمان تاكنون كدام نظريه‌ها قابل بحث و توجه بيشتر هستند؟
رنسانس به واقع به وجود آورنده نوعي رهيافت عقلي و واقع‌بينانه به امور سياسي است (البته در كنار مسائل ديگر) و بعد از آن دو موج فكري در تاريخ فلسفه سياسي قابل پيگيري است: يكي بر اقتدار و حاكميت و استقرار نظم تكيه مي‌كند و ديگري بر آزادي و دموكراسي. توماس هابس (يا هابز) نماينده موج اول است و جان لاك و جان استوارت ميل نماينده موج دوم. جان لاك دموكراسي را در قالب حكومت اكثريت قابل تحقق مي‌داند ولي استوارت ميل كه شارح و در عين حال منتقد مشرب اصالت و سودمندي يا فايده باوري است، بر حضور فعال اقليت در كنار اكثريت تأكيد مي كند و به هيچ وجه معتقد نيست كه با حاكميت اكثريت مي‌توان به دموكراسي نايل شد. اين حكم جان استوارت ميل بسيار مورد توجه صاحب‌نظران انديشه‌هاي سياسي قرار گرفته است و تا زمان حاضر اعتبار خود را حفظ كرده است.

جناب‌عالي يكي از رساله‌هاي مهم جان استوارت ميل يعني «تأملاتي در حكومت انتخابي»، را كه متني نسبتاً سنگين و دشوار است، به فارس ترجمه كرده‌ايد ممكن است به اختصار درباره ديدگاه كلي اين كتاب بگوييد.
اين كتاب در حقيقت طرح عملي براي تحقق دموكارسي از ديدگاه معتقدان آزادي‌هاي فردي است. ميل در اين كتاب بر دو موضوع اصلي تكيه مي‌كند. يكي مكانيسم انتخابات و شكل‌گيري پارلمان است و ديگر تأمين حضور اقليت در كنار اكثريت. اعضاي پارلمان يا نمايندگان مجلس بايد به گونه‌اي انتخاب شوند كه هر ديدگاه يا عقيده سياسي بتواند از طريق نمايندگان خود و البته به تناسب وزن اجتماعي آن عقيده، حضور خود را در مجلس نشان دهد. هر اقليتي هم در هر زمان بايد به نسبت موقعيت اجتماعي و سياسي خود در كنار اكثريت حضور يابد. بنابراين از ديد استوارت ميل دموكراسي حكومت اكثريت نيست بلكه حكومت اكثريت همراه با حضور فعال و مؤثر اقليت است.

شما قبلاً به نظريه عدالت جان رالز اشاره كرديد. ممكن است درباره اين نظريه و نظريه‌هاي مطرح ديگر در دوره معاصر اشاره‌اي داشته باشيد؟
در مغرب زمين كه در حقيقت خاستگاه اصلي نظريه‌هاي سياسي دوران مدرن يعني بعد از رنسانس است، در دوران معاصر دو نظريه مهم مطرح است كه يكي ماركسيسم است و ديگري دموكراسي ليبرال و نظريه سوسيال دموكراسي كه در بخش‌هاي عمده‌اي از كشورهاي اروپايي نافذ است حد فاصل يا اختلاطي از اين دو نظريه است. هر دو نظريه اصلي در شعارهاي‌شان از آزادي و برابري نام مي‌برند اما يكي بيشتر بر آزادي تكيه مي‌كند و ديگري بر برابري و هر دو مي‌كوشند كه آميزه قابل قبولي از هر دو را ارائه دهند. تا قبل از رالز بخش فلسفي و ايدئولوژيك هر نظريه از اخلاق يوتيليتريا فايده‌باورانه مايه مي‌گيرد كه مي‌گويد آن عملي پسنديده و اخلاقي است كه بيشترين سود را براي بيشترين افراد جامعه به بار آورد. اين نظريه كه «جرمي بنتم» مبتكر و مبشر آن است تا نيمه نخست قرن بيستم، همچنان اعتبار خود را حفظ مي‌كند. ولي رالز به جاي نظريه فايده باوري، بر اخلاق كانت تكيه مي‌كند كه يكي از احكام مشهورش آن است كه غايتي ديگر نيست. بنابراين هيچ انساني را نمي‌توان از حق آزاد زيستن به بهانه مصحلت و خير عموم محروم كرد مگر آن كه شخص بخواهد به آزادي‌هاي ديگر لطمه وارد كند. رالز نظريه سياسي خود را بر دو اصل استوار مي‌كند، يكي آن كه همه بايد از آزادي‌هاي سياسي كه او برمي‌شمرد، به بيشترين حدي كه با بهره‌مندي مساوي از آن آزادي‌ها براي ديگران منافات نداشته باشد، برخوردار باشد. و اصل دوم اين كه اختلاف ثروت و دارايي تا آن جا تحمل مي‌شود كه به سود تنگدست‌ترين گروه جامعه باشد. در كنار نظريه عدالت رالز، نظريه‌هاي دوركهايم، كوهن، گيليگان، نازيك، رويمر، ساندل و چارلز تيلور در خود مداقه و بررسي است.

پس از معيار استوارت ميل براي ارزيابي دموكراسي، چه معيار مهم ديگري در فلسفه سياسي معاصر مطرح است؟
درباره ماهيت دموكراسي به ويژه از دو ديدگاه چپ و راست بحث‌هاي زيادي در قرن بيستم شده است ولي معيار كارل پوپر برجستگي خاصي دارد. پوپر مي‌گويد حكومت دموكراتيك آن حكومتي نيست كه با رأي مردم به قدرت رسيده باشد، بلكه حكومت دموكراتيك حكومتي است كه مردم بتوانند بدون توسل به خشونت و خونريزي آن را از اريكه قدرت پايين بياورند.

مهم‌ترين فايده فلسفي سياسي را در زمان حاضر در چه مي‌بينيد؟
به عقيده من بزرگ‌ترين نقش فلسفه سياسي در جهان معاصر عبارت است از تجزيه و تحليل واقعيت‌هاي سياسي از يك سو و روشن كردن مفاهيم و اصطلاحات از سوي ديگر. چه خوب است كه ما تصوير روشن‌ترين از مفاهيم مهمي چون آزادي، نظم، عدالت، مليت، انقلاب، حاكميت، قدرت، اقتدارگرايي، تماميت‌خواهي و جز اين‌ها داشته باشيم كه در آن صورت به وجه سازنده‌تري مي‌توانيم به مباحثات سياسي بپردازيم. بنابراين من فلسفه سياسي را بستر لازمي براي نقد سياسي مي‌دانم. همچنين فلسفه سياسي مي‌تواند قدرت استدلال و احتجاج در امور سياسي را تقويت كند و زمينه پرورش بردباري و تساهل را كه شرط نخستين هرگونه رشد و توسعه سياسي است به وجود آورد.

حوزه اصلي تحقيق و ترجمه و نگارش شما چنان كه از كتاب‌هايتان برمي‌آيد حوزه فلسفه سياسي بوده است. آيا به حوزه‌هاي ديگر هم توجه داشته‌ايد؟
همان طور كه گفتيد بيشتر كارهاي من در زمينه فلسفه سياسي است ولي چند سالي است كه به فلسفه هنر هم علاقه زيادي پيدا كرده‌ام. در نوجواني به موسيقي و ادبيات علاقه بسيار داشتم و اين علاقه با افت و خيزهايي همچنان در من باقي مانده است. تاكنون دو كتاب درباره فلسفه و هنر و زيبايي‌شناسي ترجمه كرده‌ام و كتاب ديگر با عنوان «تاريخ هنر» اثر گامبريچ را نيز ترجمه كردم كه منتشر شد و با استقبال زيادي هم روبه‌‌رو شده است. در حوزه فلسفه سياسي هم كتابي را از ويل كيمليكا با عنوان «فلسفه سياسي در جهان معاصر» ترجمه كرده‌ام كه اين كتاب مي‌تواند دنباله مناسبي براي مجموعه خداوندان انديشه سياسي باشد.
از حضور شما در اين گفتگو سپاسگزارم.

 

 

اخلاق و جهان سياست

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق و جهان سياست

گفت وگو با سيدعلي محمودي  درباره اخلاق، سياست و حقوق بشر
اصغر زارع كهنمويي


چگونه مي‌توان اخلاق را در سياست توزين كرد؟ اخلاق‌گرايان چه كنند كه در عرصه سياست به ملامت نرسند؟ چرا سياستمداران همواره در باتلاق‌هاي اخلاقي گرفتار مي‌شوند؟ يك سياستمدار در مواجه با پارادوكس‌هاي اخلاق و سياست، چگونه رفتار مي‌كند؟ در تضاد ميان حقوق بشر و منافع ملي و گروهي، سياستمدار اخلاقي، ارجحيت را به كدام مي‌دهد؟ در تنازعات و بحران‌هاي قومي، اخلاق چه راهي پيش پاي سياستمدارن مي‌گذارد؟ در اين ميان حقوق گروه‌هاي قومي و اقليت‌ها چگونه تبيين اخلاقي مي‌شود؟ اين سوالات و سوالاتي از اين دست، محور گفتگوي تفصيلي اطلاعات حكمت و معرفت با دكتر سيدعلي محمودي، استاد انديشه سياسي و تحليل‌گر برجسته سياست و بين‌الملل است. اين استاد دانشگاه در اين گفتگو بر ضرورت همپوشاني منافع ملي و حقوق بشر تاكيد مي‌كند و تامين حقوق فردي و جمعي بشر را شرط اساسي تضمين منافع ملي مي‌داند.
آيا پاکبازان دنياي سياست مي توانند بر دست هاي آلوده غلبه کنند يا نتيجه محتوم زيست اخلاقي خانه‌نشيني است؟ آيا اخلاق گرايان در نهايت به ملامت نمي رسند؟ سياستمدار در پيچ هاي پرشتاب سياسي، چگونه جانب اخلاق را نگه مي دارد؟ آيا پيچيدگي هاي قدرت، مي تواند اخلاق را پاس دارد؟
رفتار سياستمداران بر مدار اخلاق، هم کاري لازم و هم ممکن است؛ اما بايد تاکيد کنم که سياستمدار به عنوان شخصيتي حقوقي در تصميم گيري و در اجرا هم کار جمعي مي‌کند، يعني کنشگري او در عرصه تعامل است و هم برآيند کار او جمع را تحت تاثيرات خود قرار مي دهد. توجه داشته باشيم که در کار سياسي و اجتماعي، ما با « سياستمدار» سروکار داريم نه با انساني زاهد، گوشه‌نشين و تارک‌دنيا که از مغز بادامي تغذيه مي کند و شب و روز در حال عبادت، ذکر، ورد و مراقبه است. سياستمدار، نماينده مردم و ملتزم به تصميم گيري و رفتار سياسي بر پايه امنيت ملي و منافع ملي در چارچوب قانون اساسي است. او مانند هر انساني مي تواند به اخلاق ملتزم باشد يا از اين التزام سر باز زند؛ اما او به عنوان يک شخص و هم به عنوان نماينده برگزيده مردم در حکومتي دموکراتيک موظف است از موازين اخلاقي فاصله نگيرد. در غير اين صورت، از سوي همان شهرونداني که او را انتخاب کرده اند، از سرير قدرت به زير کشيده مي شود.
نمونه اينگونه برکناري ها در دموکراسي هاي پيشرفته زياد است. چند سال پيش وزير صنايع و تجارت فنلاند، با حکم دادگاه از سمت خود برکنار شد، زيرا از رييس بانکي در اين کشور خواسته بود که نوبت وام درخواستي يکي از نزديکانش را جلو بيندازد. شما به سياستمداران اخلاقي در طول تاريخ نگاه کنيد. اين شخصيت‌ها از کارآمدترين و موفق‌ترين سياستمداران دوران خود بوده اند. مهاتما گاندي در هند، نلسون ماندلا در آفريقاي جنوبي، محمدعلي فروغي، محمد مصدق و مهدي بازرگان در ايران، از شمار سياستمداران اخلاقي جهان معاصر هستند. به کارنامه آنان بنگريد و سپس دستاوردهاي سياسي و اجتماعي آنان را با کار سياست بازان غيراخلاقي  يا ضداخلاقي مقايسه کنيد تا معلوم شود اين بزرگان در دوره هاي دشوار و بحراني، چه تاثيرات ژرفي در سرزمين خود نهاده اند، چه بن‌بست هايي را گشوده اند و چه خدمات بزرگي به مردم خود کرده اند. اين سياستمداران، فرزندان راستين مردم هستند و پشتيباني مردم از آنان، به دليل کفايت و اخلاقي بودن آنان است. اگر اينان اخلاقي نبودند، مردم پشت سر آنان قرار نمي گرفتند و اگر حمايت مردم و همکاري نخبگان مردم را نداشتند، در سياست ورزي، يگانه هاي احترام برانگيز دوران خود نمي‌شدند.
سياستمدار اخلاقي زماني به قدرت مي رسد و در مواقعي از قدرت کناره گيري مي کند يا برکنار مي شود. او فقط در سمت هاي سياسيْ تصميم گيري و عمل نمي کند، او در زمان معزولي نيز با برکناري و گوشه نشيني خود بازيگر ميدان سياست است و در عرصه عمومي و بر روندهاي سياسي تاثير مي گذارد. اين تاثيرگذاري در مواردي مرزهاي کشورش را در نمي نوردد و سياست جهاني را زير تاثير مثبت خود قرار مي دهد.
سياستمدار اخلاقي، آدم عجيب و غريبي نيست. انساني است که بر سر رعايت قانون و اصل‌هايي مانند امنيت ملي، منافع ملي و قاعده «هزينه – فايده» معامله و سازش نمي کند، دروغ نمي گويد، هر سخن راستي را به زبان نمي‌آورد، در سپهر عقلانيت جمعي تصميم گيري و عمل مي کند و منافع ملي را فداي خواسته هاي شخصي و گروهي خود نمي کند. مگر گاندي، ماندلا، فروغي، مصدق و بازرگان، جز اين بودند و جز اين کاري کردند؟
سياستمدار اخلاقي به بهاي حفظ امنيت ملي و منافع ملي، مردم کشورش را زير چرخ هاي سنگين ماشين قدرت سياسي له نمي‌کند. او فايده گرايي است که انسان و حقوق انسان را بنيان کار خود مي‌داند و تصميم‌گيري‌ها، اقدامات، مواضع و برنامه هاي خود را همواره با انسان و حقوق انسان هماهنگ مي کند. در نگاه او، حقوق بشر معامله ناپذير است و سازش بر سر آن، خيانت به مردم است. وقتي سياستمداري اخلاقي باشد، پيامدهاي اخلاقي بودن او، خوشنامي، قابل اعتماد بودن، رضايتمندي، شفافيت و احترام برانگيز است. اين ها سرمايه هاي کمي براي سياستمداري  نيست که مي خواهد داخل کشور، در ميان همسايگان و در سطح جهاني، هدف هاي ملي را با سهولت به پيش ببرد، به بالا بردن ضريب امنيت ملي و ارتقاي منافع ملي بيفزايد و کشور خود را در مسير توسعه مدام به يک دموکراسي پيشرفته تبديل کند.

آيا به نظر شما ضرورت دارد همه اخلاق را با همه قانون منطبق کنيم؛ يعني هر امر غيراخلاقي را غيرقانوني بدانيم. اگر ضرورت دارد، آيا ممکن است اگر نه، چرا؟آيا چنان که رونالد  دورکين مي پرسد، حقوق کيفري بايد به مجازات افعال غيراخلاقي هم بپردازد؟
مي دانيم که اخلاق و حقوق هر دو از علوم دستوري هستند، يعني هر دو الزام آورند، منتهي الزام در اخلاق جنبه دروني دارد و پيرو اراده فرد است؛ در حالي که الزام در حقوق - که به شکل قانون صورتبندي مي شود-  بيروني و بر پايه اجبار حکومتي است. منطبق کردن همه اخلاق با همه حقوق، کاري غيرضروري است، زيرا فرض بر اين است که انسان ها في نفسه موجوداتي اخلاقي هستند که اگر نه هميشه، در مواردي از وجدان اخلاقي خود پيروي مي کنند. بنابراين، بايد ميدان عمل را براي انسان ها باز نگاه داشته تا بر پايه اراده خود، اخلاقي عمل کنند و به تدريج به شمار کردارهاي اخلاقي خود بيفزايند.
به باور من جامعه اي بسامان است و خوب اداره مي شود که شمار الزام‌هاي اخلاقي آن بيش از الزام هاي قانوني آن باشد. يعني شهروندان به اختيار و از سر اراده شخصي، با يکديگر به هم انديشي، تفاهم و همکنشي بپردازند و چندان به چنگ زدن به رشته قانونْ حاجت نداشته باشند. بنابراين، تلاش بايد اين باشد که وزنه اخلاق در جامعه سنگيني کند و وزنه قانون کاستي بگيرد. در اين صورت، فقط مواردي از الزامات اخلاقي، جامه قانون به تن مي کند که خود به خود از سوي شهروندان رعايت نمي شود. پس انطباق همه اخلاقي به همه قانون، نه ضروري و نه مفيد است.  افعال اخلاقي، جنبه دروني دارد و از سر اختيار و اراده است. فردْ مختار است به افراد مستمند کمک کند يا نکند. اگر کمک کند، کاري اخلاقي انجام داده است، اما اگر از کمک کردن امتناع ورزد، نمي توان و  نبايد او را مواخذه کرد؛ فقط مي توان او را تشويق کرد که در کارهاي خير مشارکت ورزد. ارزش فعل اخلاقي نيز به آزاد و داوطلبانه بودن آن است. به کار بستن اراده براي انجام کار خير، صفت اخلاقي بودن را در فرد تثيبت مي کند. او بدين سان، به آزادي انتخاب واقف مي شود و با کنشگري آزادانه، به رضايت و آرامش دروني دست مي يابد.
پاسخ من به پرسش رونالد دورکين در مورد مجازات افعال غيراخلاقي از سوي حقوق کيفري، اين است که هرگاه افعال غيراخلاقي موجب تجاوز به حقوق و آزادي هاي همنوعان شود، مستوجب کيفر و مجازات است؛ زيرا دست اندازي به قلمرو حقوق ديگران، هم کاري غيراخلاقي و هم کاري غيرقانوني است و دخالت کردن ضابطان قانون را ايجاب مي کند. اما ارتکاب افعال غيراخلاقي در حريم خصوصي، جنبه فردي دارد و نمي تواند مجوزي براي دخالت حکومت در عرصه خصوصي شهروندان باشد؛ اگرچه صفت غيراخلاقي بودن چنين افعالي در حريم خصوصي به قوت خود باقي خواهد بود.

ناصر کاتوزيان مي گويد حقوقْ رسوب تاريخي اخلاق است. آيا قانون، گزاره اي اخلاقي است و محصول تلاش جامعه تاريخي براي پاسداشت اخلاق؟ يا قانون بماهُوَ قانون، نمي تواند گزاره اي اخلاقي باشد؟
در طول تاريخ، آن افعال جمعي که از سوي مردم مراعات مي شود، در چارچوب اخلاق باقي مي ماند، اما افعالي که انجام يا عدم انجام آن ها سبب زيان رساندن به حقوق ديگران مي شود، به قلمرو قانون راه مي يابد. برداشت من از اين عبارت استاد کاتوزيان که: «حقوقْ رسوب تاريخي اخلاق است»، چنين است. به عنوان مثال، شهادت دروغ دادن يا جعل سند و امضا، هم کارهايي ضداخلاقي و هم ضدقانون است. اگر فرض کنيم در جامعه اي مردم هيچ گاه شهادت دروغ نمي دادند يا جعل سند و امضا نمي کردند، اين کارها در چارچوب اخلاق باقي مي ماندند. اما از آنجايي که چنين فرضي در جامعه هاي بشري محال است، بر پايه حقوق، جامه قانون به تن مي کند و عدم انجام آنها الزام آور مي شود، زيرا چشمپوشي در برابر آنها، نقض آشکار حقوق ديگران است.
فعل اخلاقي - چنان که پيش از اين گفتم - از اراده بر مي خيزد. اگر ما اراده به انجام دادن کاري خوب  يا کاري بد يا خنثي نکنيم، فعلي رخ نمي دهد. اما مراعات قانون از سوي شهروندان صرفا به دليل «قانون بودنِ» آن نيست، بلکه به ميزان زيادي به پذيرش و تصديق شهروندان بستگي دارد، يعني بايد مردم، ضرورت، عادلانه بودن و موّجه بودن قانوني را پيشاپيش پذيرفته باشند تا آن را از سر رضايت به اجرا درآورند. اين تلقي که چون پشتوانه قانون زور است، پس مي توان هر قانوني را اجرا کرد و شهروندان را به قبول آن وادار کرد، تلقي‌ ساده لوحانه اي است. از همين رو در مواردي، قانون هاي تازه اي نهاده مي شود، اما روي کاغذ باقي مي ماند و به اجرا در نمي آيد و توسل به زور نيز، در اجرايي کردن آن کارساز نيست. اگر مردم قانوني را انساني، عادلانه و موجه ندانند، زير بار اجراي آن نمي‌روند. حتي اگر به ضرب و زور قانوني را که – پذيرش ندارد – در موارد معدودي اجرا کنند، تجربه نشان داده است که اجراي آن در کوتاه مدت و دست بالا در ميان مدت متوقف مي شود. بر پايه آنچه گفته شد، قانون در کسوت قانون از اخلاق جدا نمي شود و حيات آن، نيازمند تنفس در فضاي اخلاقي است وگرنه همانند جملاتي بي روح به بايگاني دستگاه قضايي سپرده مي شود. اکنون پرسش اين است آن قانون که آراسته به جامه اخلاقي است، چگونه نهاده مي شود؟ سراغ اينگونه قانون ها را بايد در حکومت هاي دموکراتيک گرفت که در آنها مجلس نمايندگان مردم، برگزيدگان مستقيم مردم هستند و جمع آنان، تبلور عقلانيت، اخلاق و روح جمعي ملت هاست. قانون گذاري در چنين مجالسي، بيشترين شانس پذيرش از سوي مردم و اجرايي شدن را دارد؛ چراکه اين مردم هستند که از طريق نمايندگان برگزيده خود، قانون مي گذارند. از همين رو در دموکراسي هاي پيشرفته، اکثريت نزديک به تمام مردم از سر رضايت و اعتماد، به قانون هاي مصوب گردن مي نهند و افرادي که از زير بار قانون شانه خالي مي کنند، انگشت شمارند.  در برابر در نظام هاي استبدادي که انتخابات بر پايه قانون برگزار نمي شود و نمايندگان از پيشْ توسط حاکمان خودکامه تعيين شده اند و برگزاري انتخابات به نمايش و اجراي مناسک مي ماند، از آنجا که مجلسْ فرمايشي و بي اراده است و برآيند خواست و رضايت و پشتيباني مردم نيست، قانون هاي مصوب آن نيز، اکثرا معطّل مي مانند و هنوز جوهر آن ها خشک نشده، به بايگاني سپرده مي شوند.

رعايت حريم خصوصي از مسائل مهمي است که زير عنوان اخلاق و حقوق مطرح است. حريم خصوصي چيست و قوانين مربوط به آن کدام است؟ از آنجا که ناقضان حريم خصوصي، عمل خود را به استثناها ارجاع مي دهند، استثناهاي حريم خصوصي کجاست؟
رعايت حريم خصوصي اشخاص، کاري اخلاقي است. از آنجا که اين اصل اخلاقي، هميشه از سوي همه افراد رعايت نمي شود، ناگزير پاي حقوق را به ميان مي آورد و قانونْ ضامن رعايت آن مي شود. نقض حريم خصوصي شهروندان، کاري ضداخلاقي و ضدقانوني است. افراد در حريم خصوصيِ خويش آزادند، اما هرگاه اين افراد از مرزهاي حريم خصوصي پا فراتر نهند و حريم آزادي ديگران را مورد تجاوز قرار دهند، قانون جلوي آنان را مي گيرد. آيا افراد، هرکاري در حريم خصوصي انجام بدهند، اثرات آن در خودشان محدود مي شود و به ساير افراد در آن حريم، تاثيرات سوء نمي گذارد؟ پاسخ اين است که در مواردي در حريم خصوصي ممکن است کارهايي صورت بگيرد که خلاف اخلاق و حقوق باشد. در اين موارد، کساني که حقوقشان نقض شده، مي توانند به دادگستري شکايت کنند.  از اين لحظه به بعد، يعني از زماني که حقوق فرد يا افرادي در حريم خصوصي در زير يک سقف نقض مي شود  «امر خصوصي» به «امر عمومي» تبديل مي شود. در اين وضعيت، ضابطان قضايي به يک موضوع عمومي رسيدگي مي کنند و نه خصوصي. بنابراين آنان وارد حريم خصوصي افراد نمي شوند و نبايد بشوند. حريم خصوصي در هيچ شرايطي نمي تواند نقض شود. تجاوز به حريم خصوصي در هر شرايطي نقض آشکار حقوق بشر و کاري غيرقانوني است. ضابطان قضايي از آن رو که «امري خصوصي» به «امري عمومي» تبديل شده است، حق دارند، بر پايه قانون، اين امر عمومي را مورد رسيدگي قرار دهند. بنابراين جايي براي قائل شدن استثنا در ورود به حريم خصوصي شهروندان باقي نمي ماند. اگر حقوق همسايگان از سوي افراد يک خانواده نقض شود، حکومت به اين موضع به عنوان امري عمومي رسيدگي مي کند.  همچنين، زماني که به عنوان مثال، پدر خانواده فرزند خود را شکنجه مي کند، اين فرزند مي تواند به دادگستري شکايت کند. دستگيري اين پدر در حريم خانه، به معناي نقض حريم خصوصي نيست، بلکه به معناي رسيدگي به نقض حقوق يک شهروند به مثابه «امري عمومي» است.
بحثي نيز در فلسفه سياسي و اخلاق مطرح است که ناظر به رابطه عرصه خصوصي و عرصه عمومي است. اين پرسش به ميان آمده است که آيا مي توان به واقعْ عرصه خصوصي را از عرصه عمومي تفکيک کرد و قائل به استقلال اين دو عرصه شد؟ استقلال عرصه خصوصي از عرصه عمومي، طرفداران و مخالفاني دارد. در برابر فايده گراياني همانند جان استوارت ميل که حدود آزادي افراد را تا آنجا مي دانند که به افراد ديگر آسيب نزند، اين انتقاد مطرح شده است که صرف آسيب نزدن فرد « به ديگري»، کافي نيست. افراد نبايد « به خود » نيز آسيب وارد کنند، زيرا به گونه اي مستقيم يا غيرمستقيم، آسيب رساندن به خودشان، سبب آسيب رساندن به جامعه نيز مي شود. به عنوان مثال شخصي که به مصرف مواد مخدر مرگبار  يا نوشابه هاي الکلي معتاد مي شود، به عنوان پدر، مادر، همسر و صاحب شغل و کار، فقط به خودش زيان وارد نمي کند، بلکه موجب وارد آمدن آسيب به خانواده و جامعه نيز مي شود. بنابراين، آيا اين شخص حق دارد، در حريم خصوصي، هر کاري را دوست مي دارد، انجام بدهد؟ تفصيل اين بحث نيازمند مجالي ديگر است.

شما در يکي از مقالات خود گفته ايد، اقليت ها به صرف اينکه اقليت هستند، نبايد زنداني اکثريت باشند. براي پايان دادن به خودکامگيِ اکثريت در دموکراسي چه بايد کرد؟ اگر خودکامگي اکثريت در برابر اقليت ها و مراعات حقوق آنان از خود انعطاف نشان ندهد، چه مي توان کرد؟
بله. در مقاله «خودکامگي اکثريت و حقوق اقليت ها در دموکراسي ليبرال»، با ذکر پيشينه بحث خودکامگي در مقالات فدراليست، رساله دموکراسي در آمريکا نوشته الکسي دوتوکويل  و رساله درباره آزادي جان استورات ميل، کوشيده ام نشان بدهم که در سده نوزدهم ميلادي، استيلاي اکثريت بر اقليت ها در نظام هاي دموکراتيک مطرح مي شود و در حد پرسش و اِشکال باقي مي مانَد. از سده بيستم، فيلسوفان سياسي مي کوشند راه هايي براي برون رفت از معضل خودکامگي اکثريت در دموکراسي بيابند و ارائه دهند. ارزيابي من نشان مي دهد که ليبرال دموکراسي با تاکيد بر حقوق فردي از سويي و حقوق اقليت ها از سوي ديگر، در جهت رفع اين نقيصه دموکراسيِ کلاسيک، تا کنون گام‌هاي موفقي برداشته است.
انسانِ روزگار ما به هيچ وجه نمي تواند قاعده اکثريت نسبي در تصميم گيري ها را از سر رضايت و اقناع بپذيرد. نصف به علاوه يک در برابر نصف منهاي يک که جاي خود دارد، حتي اکثريت مطلق (دو سوم آرا) نيز در تصميم گيري ها، امروز اقليت ده درصدي را نيز قانع نمي کند. ممکن است افراد در برابر اين قاعده دموکراتيک، مجاب و ساکت شوند، اما راضي و قانع نمي شوند. پس بايد سازوکارهايي را در دموکراسي تعبيه کرد که برج و باروي خودکامگي اکثريت را از اساس فروبريزد. اصل رضايت در دموکراسي حکم مي کند که حقوق اقليت ها در جامعه اي متکثر در صدر برنامه هاي سياسي و اجتماعي قرار بگيرد و مجلس نمايندگان مردم، فضاي فراخ تري را در اختيار اقليت ها بگذارند تا آنان در جامعه با آزادي هاي بيشتر و با رضايت خاطر زندگي کنند. برخي مفهوم «تبعيض مثبت» (Positive Discrimiation)را مطرح کرده اند که بر پايه آن، هرگاه براي نمونه در شهر يا منطقه اي از کشور، اقليت هاي قومي يا مذهبي در اکثريت هستند، فرصت هاي شغلي بيشتري به آنان داده شود.
درست است در کشوري که اکثريت مردم مسيحي هستند، حکومت حق دارد در مناطقي که اقليت هاي مسلمان زندگي مي کنند، اما در آن مناطق اکثريت جمعيت را تشکيل مي دهند، حاکمان مسيحي بگمارد، اما رعايت حقوق اقليت اقتضا مي کند که حاکمان مسلمان در اين مناطق بر سر کار بيايند. بديهي است که در حکومت دموکراتيک، اقليت ها حق دارند، در سايه تلاش و رقابت هاي سالم، آرام آرام به اکثريت تبديل شوند و قدرت سياسي را به دست بگيرند، اما اين سازوکار براي شهروندان جهان امروز، کافي نيست. آنان بايد در شرايطي که در اقليت به سر مي برند، بر پايه عدالت توزيعيDistributive Justice)) و برابري فرصت ها ((Equality of Opportunity  و با توسل به سازوکارهايي همانند تبعيض مثبت و ارتقاي تساهل و مداراي سياسي، اجتماعي و مذهبي، از حقوق و آزادي هاي بيشتري (در مقايسه با ظرفيت هاي دموکراسي کلاسيک) برخوردار باشند.
البته بخش قابل توجهي از آنچه اقليت ها بايد در جامعه به دست بياورند و سزاوار آن هستند، به دست خودِ آنان است. پيگيري مطالبات اقليت ها از رهگذر تاسيس احزاب و نهادهاي مدني، برپايي اجتماعات، استفاده از ظرفيت هاي رسانه هاي جمعي  و مانند اينها، مي تواند به آنان کمک کند تا از حقوق و آزادي هاي بيشتري برخوردار شوند. در اين ميان، اعمال اراده سياسي حکومت، از طريق مجلس نمايندگان، دولت و دستگاه هاي قضايي، نيز ضروري و کارساز است.

شما در يکي از مقاله هاي اخير خود، از اولويت منافع ملي بر منافع حکومتي سخن مي گوييد. منافع ملي چيست؟ چه نسبتي با حقوق بشر دارد؟ سروش دباغ مي گويد، اگر سياستمدار بتواند عمل و تصميم سياسي خود را چنان توجيه کند که رفتارش به خاطر پاسداشت منافع ملي باشد، مي توان توجيه او را پذيرفت. آيا مي توان نسبت اخلاق و سياست را بر اساس منافع ملي تعريف کرد؟ در اين ميان، جايگاه حقوق بشر کجاست؟ آيا مي توان به نام منافع ملي، حقوق بشر را ناديده گرفت؟ موضوعي كه ذيل اخلاق و حقوق بحث مي شود اين است كه برخي مي گويند حقوق بشر، ذيل منافع ملي قرار مي گيرد و برخي ديگر نيز مي گويند منافع ملي، ذيل حقوق بشر قرار مي گيرد. به نظر شما، كدام يك از اين دو ارجح است؟ آيا براي مثال، دولتي يا روشنفكري مي تواند به نام منافع ملي، حقوق بشر را ناديده بگيرد؟ آيا بايد مصلحت منافع ملي را برگزيد يا حقيقت حقوق بشر را؟
پرسش مهمي است. مي دانيد که مردم در نظام هاي دموکراتيک، همواره پرسشگر و نظاره گر حکومت هستند. اينگونه نيست که يک روز در راي گيري شرکت کنند و پس از انتخاب دولتمردان، آنان را به حال خود واگذارند و به سراغ کارهاي خود بروند. در نظام هاي شبه دموکراتيک يا غيردموکراتيک، ممکن است در مواردي، - کم و بيش – منافع حکومت ذيل منافع ملي تعريف نشود و حتي در تناقض و تقابل با منافع ملي قرار بگيرد. اگر چنين وضعيتي، در کشوري پيش آمد. حاکمان قانون گذار و اخلاقي، بايد جانب منافع ملي را بگيرند و زير بار تامين منافع حکومت – در حالي که منافع ملي را نقض مي کند – نروند، و در صورتي که به بهاي آسيب زدن به منافع ملي، مامور تامين منافع حکومت شدند، بايد از انجام چنين کاري سر باز زنند و در نهايتْ از قدرت کناره گيري کنند. پس اصل هايي مانند امنيت ملي و منافع ملي، براي همه کشورها جنبه بنيادين و دائمي دارند. در مورد اين اصل ها نمي توان و نبايد به هيچ وجه سازش کرد يا بر سر آنها به معامله و مصالحه نشست.
ترديدي وجود ندارد که سياست ورزي بر مدار منافع ملي از اين رو قابل دفاع است که اهل سياست از اين طريق، «منافع ملت و کشور» را تامين مي کنند. اگر از رهگذر تامين و ارتقاي منافع ملي، حقوق شهروندان نقض شود و به حرمت و کرامت آنان خدشه وارد آيد، حاکميت بدون شک دچار تناقض مي شود و اين تناقض به شکل تضاد در جامعه بروز مي کند. شکي نيست که نقض حقوق بشر در يک کشور، برخلاف امنيت ملي و منافع ملي است. بنابراين، تامين منافع ملي از طريق ظلم، بي عدالتي، قانون شکني، ناامني، دروغگويي، پنهان کاري، دزدي و چپاول اموال مردم و مانند اين ها، نه ارتباطي با مفهوم «منافع» دارد و نه «ملي». حکومتِ برآمده از آراي مردم، نماينده مردم در اداره امور داخلي و خارجي کشور است.
اين حکومت ماموريت دارد بر بنيان امنيت ملي، منافع ملي را تامين کند، يعني ثروت کشور را حفظ کند و به آن بيفزايد و توسعه همه جانبه و متوازن را در کشور تداوم بخشد. از ياد نبريم که در اين حکومت – که چيزي جز دموکراسي نيست – شهروندان بنيان اصلي و گرانيگاه کشور هستند. همه چيز و همه کسي بايد در خدمت شهروندان باشد، از ساختارهاي حکومتي گرفته تا حاکمان برگزيده مردم. در نظام دموکراتيک، رعايت حقوق و آزادي هاي شهروندان، محور اصلي شکل گيري قدرت سياسي است. موضوع هاي ديگر، حول اين محور اصلي مي گردند که يکي از آنها تامين منافع کشور است. بنابراين، منافع ملي، فقط در چارچوب رعايت حقوق بشر قابل دفاع خواهد بود. پرسيده ايد که «آيا بايد مصلحت منافع ملي را برگزيد يا حقيقت حقوق بشر را؟» پاسخ من اين است که هرگاه منافع ملي حول محور حقوق و آزادي هاي اساسي قرار گيرد، اين منافع ملي عين حقيقت حقوق بشر خواهد بود، زيرا تقابلي در کار نخواهد بود که ما يکي را انتخاب کنيم و ديگري را واگذاريم.

فرض كنيد در كشوري مانند يوگسلاوي سابق-که در آن اقوام و گروه هاي مختلفي زندگي مي كنند - مردم به دليل نقض حقوق اساسي ‌شان توسط دولت، خيلي آزار مي بينند. در اين حال، شمار قابل توجهي از آنان مي گويند ما پنجاه سال است زير فشار و تبعيض حکومت هستيم و از حقوق ابتدايي بشر محروميم. ما از اين پس نمي خواهيم  از اين حکومت اطاعت کنيم و مي خواهيم از کشورْ جدا و مستقل شويم. آيا در چنين وضعيتي، حفظ استقلال و منافع ملي، مي تواند دستمايه حکومت در سرکوب چنين مردمي باشد، با اين سياست که يا بايد تحت سلطه اين حکومت باقي بمانيد يا سرکوب خواهيد شد؟ اينگونه موارد عيني، از منظر حقوق و اخلاق، چگونه ارزيابي مي شود و راه برون رفت از چنين بن بست هايي کدام است؟
بوده‌اند و هستند حکومت‌هايي که آنقدر عرصه را بر اقوام و اقليت‌هاي ديني تنگ کرده و مي‌کنند که آنان سر به عصيان برمي‌دارند و راه جدايي و تجزيه‌طلبي در پيش مي‌گيرند. در اين زمينه، ادعاي حکومت آن است که پذيرش جدايي‌طلبي يک استان يا چند استان که اقليتي را دربرگرفته، در عملْ راه تجزيه‌طلبي ديگر مناطق را نيز هموار مي‌کند و در فرجام کار، کشور تکه‌پاره مي‌شود و چيزي از آن باقي نمي‌ماند؛ پس زير بار چنين خواسته‌هايي رفتن، به معني انحلال و تجزيه‌طلبي است. در برابر چنانکه شما در پرسش خود مطرح کرديد، فشار، بي‌عدالتي و ظلم مي‌تواند کار مردمي را به آنجا بکشاند که از اطاعت حکومت خود سر باز بزنند، اعلام استقلال کنند  يا دست‌کم به خودمختاري(Autonomy) رضايت بدهند.
واقعيت آن است که منطق حاکمان براي حفظ و يکپارچگي و استقلال ملي، بسيار قوي و موجه است. اگر حکومتي نتواند سرزمين تحت سلطه خود را حفظ کند و کار آن به بي‌ثباتي و تجزيه کشور برسد، به‌کلي فلسفه‌ وجودي خود را از دست مي‌دهد. افزون بر اين‌ها ممکن است حکومتي به هر دليل با جداشدن بخشي از کشور تحت شرايط خاص رضايت بدهد؛ در اين صورت با امواج تجزيه‌طلبي که يکي پس از ديگري بالا مي‌گيرد، چه بايد بکند؟
آيا تکه تکه شدن يک کشور، کار ساده‌اي است و مي‌تواند به‌راحتي به انجام برسد و هميشه به نفع مردم باشد؟ بي‌ثباتي و تجزيه‌طلبي همواره با خونريزي‌هاي بسيار و ويراني‌هاي بزرگ همراه بوده است. آيا گسترش خشونت و کشتار انسان‌ها به دنبال بالابردن پرچم تجزيه‌طلبي، کاري انساني و اخلاقي است و نقض گسترده حقوق بشر نيست؟ مي‌دانيم که تجزيه‌طلبي با حرکت نظامي جدايي‌طلبان آغاز مي‌شود و ادامه مي‌يابد. بديهي است هيچ حکومتي – دموکراتيک يا استبدادي – در برابر تجزيه‌طلبي، به ويژه توسل به نيروي نظاميْ ساکت نمي‌نشيند و اگر کار با مذاکره با تجزيه‌طلبان راست نشد، ترديدي در سرکوب آنان به خود راه نمي دهد.
چاره کار در برابر تجزيه‌طلبي به‌گمان من در پيش گرفتن دو گام اساسي است. گام نخست مذاکره حکومت مرکزي با تجزيه‌طلبان و تامين رضايت آنان و اتخاذ روابط صلح آميز بر پايه اعتماد و اميد است. ممکن است اختيارات فدرالي به اين افراد داده شود تا خواسته هاي آنان به انجام برسد. اگر حکومت و جدايي طلبان نتوانستند در گام نخست به توافق و تراضي دست يابند (که بهترين گزينه است).
گام دوم ارجاع موضوع به سازمان ملل متحد و ارکان حقوقي و اجرايي آن است. به اين معنا که ميان حکومت يک کشور و اقليت  يا اقليت هايي کار به اختلاف کشيده شده است. يکي درصدد تجزيه‌طلبي و ديگري در کار حفظ تماميت ارضي و استقلال با توسل به سرکوب و کشتار است. اين سازمان ملل متحد است که بايد به عنوان مرجع مشروع بين المللي در مورد چنين اختلافاتي تصميم بگيرد. يکي از نمونه‌هاي مثال‌زدني ارجاع مورد اختلافي به سازمان ملل متحد و حل و فصل مسالمت‌آميز آن، پرونده جزيره‌ اولند است که در جنوب فنلاند قرار دارد. مردم اين جزيره کوچک، خواهان استقلال بودند. سوئد اين جزيره را از آن خود مي‌دانست.
همين ادعا را فنلاند هم به گونه‌اي موجه نسبت به اولند داشت. سازمان ملل متحد با مذاکراتي که با سه طرف دعوا انجام داد، سرانجام راي به خودمختاري جزيره اولند داد. پس از اين تصميم گيري، سوئد ، فنلاند و اولند از تصميم سازمان ملل متحد ناخشنود بودند؛ اما با گذشت زمان، سوئد، فنلاند و اولند رضايت خود را از اين تصميم گيري نشان دادند. اکنون سال ها مي گذرد که جزيره اولند خودمختار است، اما در دفاع ملي و سياست خارجي تابع کشور فنلاند است. مردم اين جزيره زيبا و سرسبز در آرامش و صلح زندگي مي کنند.
نتيجه مي گيريم که جدايي طلبي مي تواند پاسخي جز سرکوب، قتل عام و ويراني داشته باشد؛ البته هرگونه استقلال طلبي نيز موجه و پذيرفتني نيست، به ويژه هنگامي که تجزيه طلبان، زير پرچم استقلال طلبي، با حمايت هاي سياسي، مالي و نظامي قدرت هاي خارجي به اين کار تشويق و دلگرم مي شوند. حکومت ها مي توانند به گونه اي سياست ورزي کنند که کار اقليت قومي يا ديني به جدايي طلبي نکشد. اگر حکومتي با خواسته جدايي طلبي مواجه شد، بايد در سياست ها و عملکردهاي خود بازنگري کند و عيب هاي کار خود را بشناسد و در ترميم و اصلاح آن بکوشد. بي‌ترديد مذاکرات شفاف اطمينان بخش و صلح آميز در اين ميان گره‌گشا خواهد بود. در نهايت بايد موضوع به سازمان ملل متحد ارجاع داده شود. به نظر من، پيمودن چنين مسيري، هم کاري اخلاقي و هم بر مدار عقلانيت و تدبير سياسي است. جدايي طلباني همانند مردم چچن نيز به جاي کشتن و کشته شدن - که متاسفانه تاکنون جان هزاران انسان را ستانده است – بايد به سازمان ملل متحد مراجعه کنند و به راي اين مرجع جهاني گردن نهند وگرنه اين سرزمين، بيش از پيش قربانگاه انسان هاي بيشتري خواهد بود.  فقط اين حکومت ها نيستند که بايد بر مدار واقع گرايي در سياست( Realpolitik) اقدام کنند. آنچه درباره جزيره اولند اتفاق افتاد و در مورد چچن نيز مي تواند سامان يابد، بدون پذيرش واقع گرايي عملي نبوده و نخواهد بود. افزون بر حکومت ها، جدايي طلبان نيز بايد بر مدار واقع گرايي رفتار کنند. کار جدايي طلبان چچن به هيچ وجه با واقع گرايي تناسب ندارد. روسيه به چچن اجازه استقلال نمي دهد، زيرا جداشدن چچن از فدراسيون روسيه، تجزيه طلبي برخي جمهوري هاي اين فدراسيون را در پي خواهد داشت. افزون بر اين، کشورهاي همسايه در اين منطقه يعني آذربايجان، ترکيه، ايران و سوريه، هيچ کدام موافق استقلال چچن نيستند، زيرا چنين رخدادي، موجب بي ثباتي و واگرايي در برخي از مناطق اين کشورها خواهد شد که در آن ها، اقليت هاي قومي و مذهبي زندگي مي کنند. بر اين اساس، کار جدايي طلبان چچن يک انتحار کامل است. به نظر مي رسد اين فقط روسيه نيست که مسوول نقض حقوق بشر در چچن است. جدايي طلبان چچني نيز در کشتار مردم اين سرزمين مسووليت دارند و بايد همانند حاکمان روسيه در برابر رفتار نادرست و اوهام و خيالاتي که سال هاست در سر مي پزند، پاسخگوي مردم اين جمهوري باشند.

اگر درست فهميده باشم، از منظر شما جدايي طلبي يا استقلال طلبي، برخلاف نظريات پژوهشگراني  چون آرش نراقي، نه يک حق که يک وهم است و در برابر، رفتار سرکوب گرايانه در برابر استقلال خواهي را حق مي دانيد؟
نه، چنين نيست! براي پاسخ به پرسش شما و ايضاح موضوع، لازم است دو مفهوم استقلال طلبي و تجزيه طلبي يا جدايي طلبي را از يکديگر تفکيک کنيم. در مورد نخست مي پرسيم کسب استقلال از چه؟ پاسخ مي تواند استقلال از سلطه استعمار باشد يا از اشغال نظامي يک کشور بيگانه. نمونه هاي اين دو، هندوستان و الجزاير هستند؛ اما در مورد تجزيه طلبي يا جدايي طلبي، بايد به دو معيار« مشروعيت» و« امکان پذيري» توجه کنيم. خواست تجزيه طلبانه، نيازمند مشروعيت حقوقي است. به هيچ وجه نمي توان پذيرفت که هرازگاهي اقوام يا پيروان مذهبي و فرقه اي، سر به طغيان بردارند که مي خواهيم از سرزمين مادري جدا شويم و توقع داشته باشند سند تجزيه طلبي به آنان تسليم شود. من گفتم مرجع تعيين تکليف در مورد سرزمين هاي مورد اختلاف- که از رهگذر مذاکره و مصالحه ميان حکومت و منطقه جدايي طلب يا ميان دو کشور به تراضي نمي انجامد- ارکان ملل متحد است. توجه داشته باشيد که اين موارد در گستره جهاني بسيار نادر هستند و ممکن است به شمار انگشتان يک دست نيز نرسند وانگهي قلمرو يک کشور، ملک مشاع ملتي است که همه، شهروندان آن کشور هستند.  حکومت نمي تواند بدون کسب اجازه از ملت ( با رجوع به همه پرسي يا از طريق نمايندگان برگزيده مردم در مجلس قانون گذاري )، بخشي از اين ملک مشاع را به يک قوم يا پيروان مذهب يا فرقه اي هبه کند. بنابراين جدايي طلبي، چه به شکل سياسي چه با توسل به نيروي نظامي، نيازمند برخورداري از مشروعيت حقوقي است. معيار دوم امکان پذير بودن است. فرض کنيم سازمان ملل متحدْ راي به استقلال چچن بدهد. اگر روسيه مخالف چنين رايي باشد- که پيش از اين به دلايل راهبردي آن اشاره شد- چچن به استقلال نمي رسد به ويژه در وضعيتي که تمامي کشور هاي منطقه نيز با اين کار به شدت مخالف باشند. اينجاست که سياست واقع گرا به ما مي گويد استقلال چچن کاري نشدني است و ادامه درگيري هاي مسلحانه فقط به شمار ده ها هزار کشته و ويراني و بي خانماني و درد و رنج مردم ستمديده چچن مي افزايد.  من حرکت جدايي طلبانه را نيازمند برخورداري از مشروعيت حقوقي و همچنين امکان پذيري مي دانم. در فقدان اين دو شرط، به نظرم کار چچني ها درافتادن در هاويه اوهام و احلام است و تيغ ارتش روسيه را در سرکوب هرچه بيشتر جدايي طلبان مسلح و مردم مظلوم اين سرزرمين، تيزتر و برّاتر مي کند.
آشکار شد که از سويي استقلال طلبي حق مشروع ملت هاي استعمار شده و کشورهاي اشغال شده است. از سوي ديگر، هرگونه جدايي طلبي نيازمند مشروعيت حقوقي و امکان پذيري بر مدار سياست واقع گراست؛ در غير اين صورت، مي تواند همانند کار چچني ها برآمده از خيال محال باشد و به حجم گسترده فاجعه هاي انساني بيفزايد. بنابراين من استقلال طلبي  و حتي جدايي طلبي را- با شرايطي که ذکر شد- حق مي دانم و سرکوب مردم را  تحت هر نامي شعار و پرچمي ستمي نابخشودني به انسان ها و نقض آشکار حقوق بشر مي شناسم.

برخي سياست را حرفه مي دانند. در نسبت سياست و اخلاق، بايد از کدام اخلاق و از کدام سياست سخن گفت؟ از ميان مکتب هاي مختلف، نگاه کدام مکتب اخلاقي و مکتب سياسي، با جامعه سياسي ايران همدلانه تر است؟ شما با دفاع از فايده گرايي پرسيده ايد، آيا مي توان در عرصه اخلاق هنجاري، فايده گرايي و وظيفه گرايي را با هم جمع کرد، يا بايد راه هاي ديگري را پيمود تا به«فايده گرايي بهداشتي» رسيد؟ خواهش مي کنم در اينجا به سوال خود پاسخ بگوييد.
سياست به معني نظام سياسي کشور – سرزميني بوده که مرزهايي دارد، مستقل است و در جامعه بين المللي داراي جايگاه حقوقي است، بر مدار امنيت ملي و منافع ملي سامان مي يابد و اداره مي شود. اخلاق هنجاري، مکتب هاي گوناگوني را دربر مي گيرد که در ميان آن ها ، سه مکتب فايده گرايي، وظيفه گرايي و فضيلت گرايي شهرت بيشتري يافته اند. پيشينه اين سه مکتب به يونان باستان مي رسد.  در درازناي تاريخ، اين مکتب ها تحولاتي يافته و به روزگار ما رسيده اند. فايده گرايي به نحله هايي تقسيم مي شود: فايده گرايي کلاسيک) (Classical Utilitarianis، کاري را تجويز مي کند که تمام کساني که در معرض تاثيرات آن قرار مي گيرند، لذتشان در برابر الم به حداکثر برسد. فايده گرايي عمل نگر( Act Utilitarianism ) بر آن است که بايد کاري را انجام بدهيم که براي همه بهترين پيامد ها را دارد. در اين دو نحله، معيار کار خوب، حداکثر لذت و بهترين نتايج (سودمند) است.  اما در فايده گراييِ قاعده نگر(Rule Utilitarianism)، پاي« قواعد»ي به مکتب فايده گرايي باز مي شوند که اگر افراد جامعه در پيروي از آنها بکوشند، بهترين پيامدها را خواهد داشت. مي پرسم چرا فايده گرايي در همان مرحله آغازينْ نايستادکه آموزه اش بيشينه کردن لذت و کمينه کردن درد بود؟ چرا به سوي قواعدي براي نيل به بهترين پيامدها پيش رفت و چرا در اين منزلگاه نيز توقف نکرد و فايده باوري قاعده نگر کثرت گرايانه Pluralistic Rule Utilitarianism )(را به ميدان آورد که آن قواعد را توضيح مي دهد يعني مي گويد بايد پيامد ها را بر پايه خيرهاي گوناگون مانند فضيلت، معرفت، لذت و آزادي ارزش گذاري کنيم؟
اين فرآيند، نشان دهنده سير تطور فايده گرايي در مصاف با نقدهايي است که به کاستي ها ، ابهام ها و ناسازگاري هاي اين مکتب اخلاقي وارد شده است و همچنان ادامه دارد. ما در سياست ورزي، به اخلاق فايده گرايِ قاعده نگر نيازمنديم، اما هيچ دليل موجهي نمي بينيم که در چهارديواري آن محبوس شويم و با بيش و کم آن بسازيم. مي توانيم از برخي ظرفيت هاي مکتب هاي اخلاقي ديگر نيز استفاده کنيم که در ميان آنها بهترين گزينهْ وظيفه گرايي است.  بر اساس آنچه گفته شد، به باور من براي جبران کاستي ها و مصون ماندن از خطر هاي ناشي ازکاربرد فايده گرايي در سياست ورزي، راه چاره بهره گيري از فايده گرايي قاعده نگر و وظيفه گرايي همراه با هم است که مي توان آن را اخلاق « فايده- وظيفه گرايي» ناميد. بدون ترديد، اين ايده نيازمند تنقيح و تبيين بيشتري است که به پاره اي از آن ها مي پردازم.
 تجربه به ما مي آموزد که فايده گرايي در سياست، بيشترين کاربرد را دارد. افزون بر اين، کارآيي اين مکتب در سياست، بيش از مکتب هاي اخلاقي ديگر است. سياست ورزان بر پايه فايده گرايي درصدد افزايش قدرت سياسي و کاستن از تهديد ها و زيان ها در کشور هستند. اين سياست ورزان، بيشتر بر پايه سياست واقع گرا رفتار مي کنند. آنان با به کارگيري قاعده  «هزينه – فايده» در جنبه هاي ملي، منطقه اي و بين المللي براي توسعه و پيشرفت کشور در ابعاد سياسي ، اقتصادي، نظامي، اجتماعي و فرهنگي در جاهايي سرمايه گذاري مي کنند که براي کشور فايده داشته باشد.  موضوع سياست ورزي بر مدار فايده گرايي دشواري ها و پيچيدگي هاي فراواني دارد که بايد تجويز فايده گرايي در سياست ورزي بر پايه قواعد و با دقت و احتياط کامل صورت گيرد. پيچيدن نسخه فايده گرايي از سوي فيلسوفان اخلاق براي سياستمداران گاه مي تواند به فاجعه هاي بزرگ انساني بينجامد. اگر فايده گرايي به چارچوب تحديد شده اي (همانند قاعده نگري کثرت گرايانه)  مقيد نشود، ممکن است اعمال خشونت، تجاوز، سرکوب، شکنجه و کشتارهاي دسته جمعي در سايه فايده گرايي از سوي حکومتي در ابعاد ملي و بين المللي اعمال شود و آن حکومت به مردم خود بگويد با هدف تامين امنيت و منافع ملي، همه اين کارها را انجام داده است.  بنابراين فايده گرايي در چارچوب قواعد حقوق بشر، بايد بر مبناي سياست ورزي قرار بگيرد. از ياد نبريم که حکومت نازي ها در آلمان، فاشيست ها در ايتاليا و کمونيست ها در اتحاد جماهير شوروي، با کارنامه هاي سياه خشونت، جنايت، نسل کشي و ويرانگري از نمونه هاي تماميت گرا و ضدانساني، بر بنيان فايده گرايي بودند.  من معتقدم که حکومت ها در برپايي ساختار قدرت سياسي و در سياست پيشه گي، بايد افزون بر پيروي از فايده گراييِ قاعده نگر بر بنيان حقوق بشر، از ظرفيت هاي وظيفه گرايي نيز سود بجويند. اين نظر را با رجوع به پيشينه اي مطرح مي کنم که پس از پايان جنگ جهاني دوم، در تاسيس سازمان ملل متحد شکل گرفت؛ پيشنيه اي که به پس از نوزايش ( Renaissance ) بازمي گردد، يعني هنگامي که فيلسوفان به موضوع جنگ و صلح پرداختند و رساله هايي فراهم آمد که مشهورترين آنها صلح پايدار ايمانوئل کانت (1804 – 1724) در قرن هجدهم ميلادي است.  در منشور ملل متحد و به ويژه در اعلاميه جهاني حقوق بشر، فقراتي به چشم مي خورند که به وظيفه گرايي گرايش دارند. منع بردگي، شکنجه، تبعيض و همچنين توقيف، حبس و تبعيدِ خودسرانه، منع دخالت در زندگي خصوصي افراد، حق ذاتي دفاع از خود، برابري، رعايت حقوق بشر و آزادي هاي اساسي در اعلاميه و منشور، نمونه هايي از پذيرش آن ها به عنوان مفاهيم اخلاقي است که در جامعه جهاني ارزشمند هستند.
گويي جامعه جهاني با پشت سر گذاشتن دو جنگ جهاني و ميليون ها کشتار از انسان ها و ويراني هاي بزرگ، تمايل استعلايي خويش را در متن اين سندها بازتاب مي دهد. فجايع دو جنگ جهاني زير پرچم فايده گرايي – البته فايده گرايي غيرمقيد  و لجام گسيخته - به وقوع پيوست. پس بي جهت نبود که جهانيان حقوق بشر را بنيان اصلي سازمان ملل متحد قرار دهند. بي جهت هم نيست که منشور و اعلاميه، خواننده را ياد فلسفه هاي جان لاک و ايمانوئل کانت مي اندازد و نه ماکياولي ( 1527 – 1469) و توماس هابز (1679 – 1588).
حکم تنجيزي/ امر مطلق که انسان را غايت ذاتي و في نفسه مي داند و نه ابزار و وسيله و همچنين به ما اندرز مي دهد: «چنان رفتار کن که بخواهي، قاعده رفتار تو به صورت يک قانون درآيد»، همواره بايد از جانب فيلسوفان اخلاق به سياستمداران گوشزد شود. همچنين، اين قاعده زرين که: «آنچه براي خود مي پسندي، براي ديگران نيز بپسند و آنچه براي خود نمي پسندي، براي ديگران نيز مپسند.»
در گذشته و حال، سياستمداراني بوده و هستند که در عين رفتار بر مدار فايده گرايي، گوشه چشمي نيز به وظيفه گرايي داشته اند؛ حتي در مواردي از سود خود گذشته اند تا بر صندلي قدرت بنشينند يا آن را ترک گويند. در مواردي نيز به دليل سود همگان، جان خود را به خطر انداخته اند، دروغ نگفته اند، زيرا دروغ گويي را في نفسه کاري ناپسند دانسته اند، نقض عهد نکرده اند، زيرا هم باور داشته اند که اين کار قبيح است و هم به آثار و نتايج زيانبار آن واقف بوده اند. بار ديگر گاندي، ماندلا، فروغي، مصدق و بازرگان را به ياد مي آوريم. همواره به خاطر داشته باشيم که سياستمداران، ماشين نيستند بلکه انسان هستند. باور کنيم که از راستگويي، وفاي به عهد و دوستي- دروغ گويي، نقض عهد و دشمني زاييده نمي شود.  سياستمداران در مذاکرات از بعد انساني، عقلاني و اخلاقي، چشم در چشم و دست در دست يکديگر، بر هم تاثيرات مثبت مي گذارند، اشتباه هاي يکديگر را تصحيح مي کنند، در بسياري از موارد  تصميم هاي خردمندانه و منصفانه مي گيرند، بن بست ها را مي گشايند و گره ها را باز مي کنند. جامعه ايران، جز کوچکي از جامعه جهاني است و از آنچه گفته شده، مستثنا نيست. ما در سياست ورزي بايد واقع گرا باشيم و در اخلاق، فايده گراي قاعده نگر؛ فايده گرايي که در چارچوب حقوق بشر تصميم مي گيرد و رفتار مي کند و همواره با تلطيف فضاي سياسي، از ظرفيت هاي اخلاق وظيفه گرا بهره مي جويد. ما بايد رخت سياست خود را از ورطه فايده گرايي کاسبکارانه-يعني فايده گرايي غيربهداشتي – بيرون بکشيم و اين پندار نادرست را نيز کنار بگذاريم که در صحنه جهاني، سياست ورزان، نوعا از جنس بهائم هستند و فقط ما انسان هستيم، آن هم انسان هاي برگزيده تاريخ.

شما در مقاله « شهروندان خوب در دولت‌شهر ارسطو» به تفاوت دو مفهوم «انسان خوب» و «شهروند خوب» پرداخته ايد. نسبت اخلاق و شهروند خوب و انسان خوب چيست؟ انسان خوب، اخلاقي تر است يا شهروند خوب؟ در عصر متوسطان، انسان خوب سهل الوصول تر است يا شهروند خوب؟ تربيت کدام، ناظر به کدام رهيافت اخلاقي است؟
موضوع انسان خوب و شهروند خوب را تا جايي که مي دانم، نخستين بار ارسطو ( 384 –  322 ق م ) در رساله سياست مطرح کرد و به مقايسه اين دو پرداخت. کانت در قرن هجدهم اين بحث را در انديشه هاي سياسي‌- اخلاقي خود به ميان آورد. توصيه اين دو فيلسوف آن است که تربيت انسان خوب، آراسته به صفات پسنديده اخلاقي و پيراسته از رذايل، کار نيکو و شايسته است، اما بسيار دشوار و فاقد کارآيي لازم است. کانت مي گفت از چوب پرپيچ و خم انسان، چيز درست و حسابي نمي توان ساخت. پس به دنبال تربيت شهروند خوب برويم و اشخاصي را آماده ورود به جامعه کنيم که در ارتباط و تعامل با هم نوعان شهروند خود، انسان هاي مدني خوبي باشند و با يکديگر در صلح و دوستي زندگي کنند.  شهروند خوب در زندگي شخصي راه سعادت و خير خويش را دنبال مي کند، اما در ارتباط با شهروندان ديگر ، بايد حرمت و حريم آنان را ارج بگذارد، به حدود آزادي ديگران تجاوز نکند و در قلمرو حقوق و آزادي خود به سر برد و خواسته هاي قانوني خود را دنبال کند؛ البته تربيت شهروند خوب، يعني شهروند قانون مدار، مدني و اخلاقي به معناي تعطيل کردن مدرسه تربيتي انسان خوب نيست. بايد اين مدرسه نيز فعال باشد و انسان ها را به برخورداري از فضايل اخلاقي و زدودن رذايل و قبايح از روح و جان خويش دعوت کند؛ اما تجربه نشان داده که تربيت انسان خوب، کاري به غايت دشوار و پيمودن راهي درشت، ناهموار و دراز است.  شهروند خوب نيز، انسان خوبي است، اما تربيت اخلاقي او متفاوت است. شهروند خوب به شکل کاربردي با حقوق و وظايف اخلاقي خود آشنا مي شود و اندک اندک «مهارت خوب بودن» را در تعامل با شهروندان ديگر به کار مي گيرد. اين امر که شهروند خوب، انساني ساده زيست، قانع، صرفه جو و به دور از تجملات است (که همه صفات خوبي هستند) يا اينگونه نيست، به خود او مربوط است چون همه اين امور شخصي هستند.  شهروند خوب، انسان خوبي در  همکنشي، همکاري و همبودي با ساير شهروندان در جامعه است که وظايف قانوني و شهروندي خود را مي داند و عامل به دانسته هاي خويش است. او اهل تساهل و مدارا و کنشگري بر مدار قانون و راه و رسم دموکراتيک است. شهروند خوب انساني برخوردار از عقلانيت، خودبنيادي و خودانگيختگي است. اهل ريا، تظاهر، چاپلوسي و چرب زباني نيست. آدمي دانش آموخته است؛ اما در به کار بردن دانشِ خود به صورت مهارت هاي فردي و اجتماعي تواناست.  ممکن است يک فرد انسان خوبي باشد، اما شهروند خوبي نباشد، يعني فضايل اخلاقي بسياري داشته باشد، اما توانايي و مهارت زيستن در جامعه شهروندي حقوق محور را نداشته باشد. چنين فردي مي تواند «آدم خوبي» باشد اما به دليل ناتواني در همکنشي با ديگران گوشه گيري کند و به انزوا بيفتد. ممکن است گفته شود او آدم راستگو و قابل اعتمادي است، اما ظرفيت گفت وگو و چانه زني ندارد، اهل مدارا نيست و خيلي زود دچار رنجش مي شود و از جمع کناره مي گيرد. در برابر شهروند خوب، بر پايه دو بنياد حقوق و اخلاق، آدم متعادل و باظرفيتي است که خوش نمي دارد موعظه گري بکند و به اين و آن تذکر بدهد، اما آموخته است که اخلاقيات را در چارچوب مهارت هاي کلامي و رفتاري در تعامل با آشنا و غريبه، موافق و مخالف، اقليت و اکثريت به درستي عينيت بخشد.
تربيت انسان خوب از يونان باستان تا سده هاي ميانه و از نوزايش تا روزگار ما، همواره بر بنيان فضيلت گرايي به انجام رسيده است. در دوره اسلامي نيز، مکتب فضيلت گرايي بر صدر نشسته و هنوز به ميزان زيادي به ويژه در ميان سنت گرايانِ روزگار ما، صدرنشيني خود را حفظ کرده است. به رساله هاي اخلاقي بنگريد که به فارسي نوشته شده اند. تمام آن ها از اخلاق ناصري خواجه نصيرالدين طوسي گرفته تا معراج السعاده ملااحمد نراقي بر پايه فضيلت گرايي فراهم آمده است. سيطره اخلاق فضيلت گرا، نه فقط در حوزه هاي علميه ديني بلکه در آموزش و پرورش و نظام دانشگاهي ما نيز همچنان ادامه دارد. اين نهادها در کار تربيت انسان خوب، با ترويج و اشاعه اخلاق فضيلت گرا هستند و چنانکه مي بينيم، تلاش هاي زيادي به خرج مي دهند، اما کمتر نتيجه مي گيرند. راي من اين نيست که آموزش اخلاق فضيلت گرا، در نظام آموزشي و پرورشي ما به کلي تعطيل شود. تمام سخن اين است که هدف بنيادين آموزش و پرورش و نظام دانشگاهي ما، تربيت شهروند خوب باشد، به شرحي که گذشت. ايران امروز با تمام امکانات و محدوديت هايش، بدون برخورداري از شهروندان خوب، نمي تواند در مدار توسعه همه جانبه، متوازن و پايدار قرار بگيرد. شهروند خوب، انساني حق مدار و اخلاق محور است و بخوبي مي تواند معاصر دوران جديد و فرزند زمان خويشتن باشد.
 او چه برپايه فايده گرايي و چه وظيفه گرايي، موجودي اخلاقي است، اما آموخته که آزاد زندگي کند، آزادانه انتخاب کند و پا را از گليم حقوق و آزادي هاي خويش فراتر ننهد. اخلاقِ شهروند خوب، شامل مشتي تعاريف و محفوظات نيست، بلکه مجموعه اي از قواعد اخلاقي است که در رفتار او تعين يافته و به شکل مهارت درآمده است. چنين شهروندي، ضرورت ايران فرداست. تربيت شهروند خوب بايد در دستور کار نظام آموزشي و رسانه اي ما قرار بگيرد. تربيت انسان خوب، کاري آرماني است و نمي تواند به جز شماري اندک، هفتاد و پنج ميليون ايراني را براي زيست عقلاني و مدني در جهان امروز آماده کند. راهي جز تربيت شهروند خوب براي ايجاد سرمايه اجتماعي در ايران وجود ندارد.

آيا مي توان همسايگي در جهان چندفرهنگي را فارغ از قاعده هاي اخلاقي مشترک سامان داد؟ گفته ايد ما بيش از هميشه نيازمند«اخلاق جهاني» هستيم. اخلاق جهاني متناظر به کدام اخلاق است؟ اخلاق ديني يا اخلاق سکولار؟
وقتي جهان ما با دگرگوني هاي بزرگ در گردش اطلاعات و گسترش ارتباطات و برخورداري از فضاي مجازي، درهم تنيده و کوچک شده و در واقع مانن دهکده اي است که همه در آن به سهولت به يکديگر دسترسي و با هم تماس و همکاري دارند، اخلاق جهاني موضوعي ضروري و اجتناب ناپذير است. اخلاق جهاني به باور من، برآيند تکثرگرايي در روزگار ماست. شهروندان جهان مي خواهند با حفظ هويت هاي فردي، جمعي و ملي در جهان وطني با يکديگر مشترک باشند. شهروند جهاني بودن به معناي تعلق انسان ها به سياره زمين است، درعين حال که اين انسان ها، هويت قومي، زباني ، ديني و ملي خود را نيز حفظ مي کنند. شهروند جهان بودن، هنگامي معنا مي يابد که انسان ها در جهان چندفرهنگي در مورد قاعده هاي اخلاقي مشترک به وفاق دست مي يابند. مي دانيم که بسياري از قواعد اخلاقي در ميان اقوام  و مليت هاي گوناگون جهان، مشترک هستند. همه مردم جهان، راستگويي، درستکاري، وفاي به عهد، امانت داري، کمک به همنوعان، دستگيري از بينوايان و شهادت دادن راست را خوب مي دانند. آنان در برابر، دروغ گويي، تقلب، عهدشکني، خيانت در امانت، کمک نکردن به همنوعان، دستگيري نکردن از بينوايان و شهادت دادن دروغ را بد مي دانند.  بنابراين اخلاق جهاني بر پايه قواعد اخلاقي مشترک، هم امري ممکن است و هم در مناسبات تنگاتنگ بشري در جهان امروز، ضروري و اجتناب ناپذير. بدون پذيريش اخلاق جهاني، هم انديشي و همکاري ميان شهروندان جهان، دشوار مي شود و اختلاف و تنازع، جاي وفاق و همکنشي را مي گيرد. اخلاق جهاني مخل تنوع و تکثر ملت هاي جهان نيست، بلکه در گستره تنوع ها و تفاوت ها، به دنبال اشتراکات اخلاقي است تا زيست انساني در جهان امروز با صلح، دوستي و تفاهم همراه شود. اگر شما به فهرست نام هاي کساني که در بسياري از کشورها در شرکت هاي اقتصادي و صنعتي يا در نهادهاي فرهنگي و علمي و هنري سرگرم کار و تلاش هستند، نگاهي بيندازيد به روشني خواهيد ديد که افراد زيادي از مليت ها و فرهنگ هاي گوناگون در کنار يکديگر به سر مي برند. اين افراد، در سايه اشتراکات اخلاقي است که مي توانند با يکديگر، زيست انساني و مدني و تفاهم و همکنشي داشته باشند. اخلاق مقوله اي فراديني است. حسن راستگويي و قبح دروغ گويي اموري عقلاني هستند. يعني به باور من، هر عقل سليمي حسن و قبح آنها را تصديق مي کند. طبعا دين به انجام کارهاي خوب و خودداري از ارتکاب کارهاي بد، توصيه مي کند.  بنابراين فارغ از تاثيرگذاري هاي مثبت دين بر اخلاق گرايي دينداران، کارهاي خوب، في نفسه خوب هستند و کارهاي بد في نفسه بد. دين چيزي به گوهر خوبي افعال اخلاقي نمي افزايد و قبح زشتي افعال غيراخلاقي را فزون تر نمي کند. دين پشتوانه خوبي است براي دينداران در اخلاقي زيستن و پايبندي به اصول اخلاقي، چه به شکل فردي و چه به شکل اجتماعي. بر اين اساس، اخلاق مقوله اي خودبنياد و برآيند کارکرد عقل عملي است.  از آنجايي که اخلاق فراديني است، اخلاق جهاني نيز، امري فراديني تلقي مي شود. شهروندان جهان، چه ديندار و چه بي دين، مي توانند در تمسک به اخلاق جهاني به هماهنگي و توافق دست يابند.

 

 

آيا سقراط آزادي خواه بود؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

آيا سقراط آزادي خواه بود؟

مليسا لين*
ترجمه فرهاد پوريا نژاد**


اين حقيقت که سقراط به گاهِ حکومت دموکراسي بر جسته جهان باستان زيست و مُرد، از آن زمان تا کنون،تمامي نسل هاي بشري را با چالشي مبهم رو به رو ساخته است. آيا سقراط، وطن پرستي آزادي خواه بود يا واقعاً به دليل خيانت به دموکراسي محکوم شد؟ آيا بايد خرد و دموکراسي  يا به عبارت ديگر، فلسفه و مدينه الزاماً مغاير هم باشند؟ به نظر  مي رسد که اين مسأله قرن هاست به نفع سقراط حل و فصل شده است.
سقراط(399-469 پ.م) در خانواده اي از طبقات فرودستِ صنعتگرِ آتنِ طرفدارِ آزادي در قرن 5 پ.م چشم به جهان گشود. سقراط،محفلي از شاگردان بر جسته را که با او مسأله چگونگي شايسته زيستن را دنبال مي نمودند،گرد خويش جمع کرده و روي صحبتش با طالبان علم و دانش در اين زمينه بود که «زندگي نيازموده ارزش زيستن ندارد»،(افلاطون،خطابه دفاعيه،38آ).1 زشتي چهره اش که زيبايي روحش را پنهان مي کرد، خويشتن داري افسانه اي وي که او را قادر مي ساخت تا ساعت ها در سرما بايستند و سر در جيب تفکر فرو بَرَد،همچنين عدم پاي بنديش به کين جويي که مرکز ثقل اصول اخلاقي يوناني بود، همه و همه از جمله ويژگي هايي به شمار مي رود که نزديک ترين شاگردانش به او نسبت داده اند. اما اگر به خاطر شيوه مردن وي نبود، زندگي اش تا بدين پايه پُر طنين نگشته بود.
 او به سال 399 پ.م و در سن هفتاد سالگي به ناديده انگاشتن خدايان آتني، معرفي خدايان جديد و فاسد نمودن اخلاق جوانان متهم گرديد،در حضور هيأت منصفه عمومي، بزه کار شناخته شد وبه مرگ محکوم گرديد. به گاه ابلاغ دستور اعدام،فرمانبردارانه جامي از شوکران نوشيد و به آرامي چشم از جهان فرو بست. او فاش گفته بود که از مرگ هراسي ندارد زيرا نمي تواند يقين داشته باشد، که مرگ بلا و مصيبت است( افلاطون،خطابه ي دفاعيه،29آ)2. هر چند رواقيون رومي، پيشوايان مسيحيت و دين ستيزان عصر روشنگري در ارزشمندي ماهيت باورهاي سقراط هم رأي نبودند ولي در اين نکته که آتني ها در اشتباه بوده اند با يکديگر اتفاق نظر داشتند. اما  تمجيد آتنيان و دلبستگي نسبت به نظام دموکراسي شان  به عنوان پيشگام دمکراسي در  عصر ما، وضعيت مشهورترين قرباني قضاوت دموکراسي آتنيان را به طرزي نو بغرنج و پيچيده کرده است. اگر اکنون خود را يک دموکرات و طرفدار آزادي خواهي فرض کنيم و در عالم تصور، خود را متحد دمکراتهاي آن زمان بدانيم «آن گاه» آيا ما نيز بايد سقراط را پاي ميز محاکمه بنشانيم؟ تغيير و تحول ديدگاه هاي تاريخي در باره ي آتنيان چگونه  پندارمان را درخصوص سقراط تحت تأثير قرار داده است؟
 بهتر است با اين پرسش بياغازيم که چرا آتنيان سقراط را محکوم کردند.آبشخور آگاهي هاي ما درباره ي محکوميت سقراط تقريبا منحصر بهآپولوژي سقراط   اثر افلاطون(347-429 پ.م) است که معناي کلمه به کلمه ي آن از يوناني « خطابه دفاعيه» مي باشد. دفاعيه ي افلاطون به توصيف اتهامات و اتهام زنندگان مي پردازد ونشانگر نتايج دو رأي گرفته شده(نخستين درباره ي نحوه ي تصميم گيري در مورد گناهکاري و دومين در خصوص مجازات او) است. نيز اين اثر دو خطابه ي دفاعيه ي ايراد شده توسط سقراط را فرا روي ما مي نهد. روايتي بسيار شبيه به روايت آپولوژي وجود دارد که توسط گزنفون (354-428پ.م) نوشته شده است3. اثر وي در خصوص اتهامات ،شاکيان و برخي عناصر خطابه ي دفاعيه ي سقراط با نسخه ي دفاعيه ي افلاطون مطابقت دارد. مي دانيم که دفاعيه ي سقراط پس از مرگ او به نوعي تفنّن ادبي تبديل شد به نحوي که نميتوان انتظار داشت روايت افلاطون استنساخ واژه به واژه آن دفاعيه باشد( و شايد هم از ابتدا اين قصد در ميان نبوده است) اما از سوي ديگر، اثر افلاطون جامع ترين منبعي است که در اختيار داريم و به طور کلّي در خصوص ماهيت اتهامات و نتايج آرا محل وثوق است.  هر يک از اتهامات وارد شده توسط سه شهروند آتني(ملتوس ،آنيتوس  و ليکون ) مهم و قابل توجه اند.« نپرستيدن خدايان مدينه» ترجمه ي نزديک به حقيقت واژه آسبيا يا بي ديني است، چرا که مرکزيت شهري جشنواره ها و قرباني هاي مذهبي نوعي لغزش و بزه سياسي به حساب مي آمد.بنابر روايت افلاطون، سقراط اعتراض کرد که تمام قرباني ها را انجام داده است، پس درک نخستين اتهام در پرتو اتهام دوم صورت مي گيرد؛ يعني معرفي خدايان جديد. در هم آميزي خدايان شهرهاي يوناني شيوه اي متداول و متعارف بود. اما ايده ي معرفي «خداي جديد» توسط سقراط، احتمالاً اشاره اي بود به دايمون  يا روح فردي دروني راهنما کننده که وي را از ارتکاب امر ناشايست باز داشته است. اين احتمال وجود دارد که رويکرد به دايمون در تقابل با خدايان مردمي مدينه ي آتن، در نظر همشهريان سقراط بيش از حد قابل قبول، اصالت فردي جلوه کرده باشد، با اين تفاصيل، دو اتهام ياد شده اين مهم را القاء مي کنند که سقراط به عنوان کسي مطرح بود که در تأسي به رسوم و سنن مقبول جامعه، راه خطا پيموده است. بيست و چهار سال پيش از اين محاکمه، آريستوفانس  در  نمايش نامه ي خود به نام ابرها  سقراط را چونان يک سوفسطايي که شاگردانش را به اهانت به اقتدار والدين و بر اندازي عدالت مدني به سود منافع شخصي شان تعليم مي دهد، هجوکرده بود4. تصور سقراط در هيأت فردي که رواج دهنده موجي خطرناک از روحيه غيرعقلاني و سفسطي بود، امکان داشت تا زمان محاکمه و سپس مرگ سقزاط در اذهان آتنيان همچنان مانده باشد.
در سومين ادعاي آتنيان؛ يعني «فاسد نمودن جوانان» مفهوم بي احترامي به پدران،دين و مدنيت واضح و آشکار بود اما اين اتهام از لحاظ ابعاد سياسي، ويرانگر و مناقشه برانگيز بود.پنج سال پيش از  محاکمه ي سقراط، به سال 399 پ.م، آتنيان در جنگ پلوپونزي شکست را پذيرا شده5 و اسپارتيانِ ظفرمند، کودتاي خونين اليگارشي تحت رهبري حکومت سي تن جبّار   را سامان داده و اندک زماني بر آتن چيره گشته بودند.6 .حکومت سي تن جبّار، هزاران نفر را کشت، تبعيد نمود و اموال اشخاص را مصادره کرد تا اين که دلبستگان به دموکراسي،آتن را باز پس گرفتند و بار ديگر سامان دموکراتيک و مطلوب خويشتن را برقرار نمودند. دو تن از اين سي تن جبّار؛ يعني خارميدس  و کريتياس  از دوستان و ياران نزديک سقراط  بودند. خارميدس دايي افلاطون بود که در يکي از گفت و گوهاي سقراطي ظاهر مي شود. افزون بر اين ها،بدنام ترين خائن جنگ پيشين با اسپارت ، آلکيبيادس  بود7 که در رساله ي ضيافت  افلاطون،خويشتن را چونان شيفته و شيدايي سقراط نشان مي دهد.
آيا پيوند و همنوايي با حکومت سي تن جبّار و نيز خيانت،سبب ساز محاکمه سقراط بود؟ اين مسأله رسماً نمي توانست علّت محکوميت وي باشد زيرا در دوره ي حکومت سي تن جبّار، جنايت کاران مشمول عفو عمومي قرار گرفته بودند. اما زمينه هاي چند محاکمه ي به ظاهر سياسي، به بهانه ي اتهامات ديگر فراهم شد و بنابر شواهد موجود، دعوي عليه سقراط يکي از آن ها بود. اين سخن آسخينسِ  سخنور(322-7/398 پ.م) که يک نسل بعد مطلب زير را اعلام کرد، قابل تأمّل است: اي نجباي آتن! شما سقراط سوفيست را کشتيد زيرا او آشکارا کريتياس ضد دموکرات و يکي از قائدان سي تن جبّار را تربيت کرده بود.
(برگرفته از رساله بر ضد تيمار خوس)
 پلوتارک  مورّخ رومي8 (120-50م)يکصد و پنجاه سال بعد در حيات مردان نامي  به نقل از اخلاق گراي محافظه کار رومي؛ يعني کاتوي سنسور 9 محکوميت مشابهي راگزارش مي کند: سقراط،« تلاش کرده بود... با منسوخ کردن سنن از يک سو و اغفال همشهريان در راستاي پذيرش عقايد ي مغاير با قانون از سوي ديگر،جبّار زاد بومش شود»10 .آشکار است که نظر عموم آتنيان چنين نبود زيرا سقراط با 281 راي در برابر 220 رأي گناهکار شناخته شده بود و شواهد متناقضي در اين خصوص وجود داشت چرا که سقراط حداقل وظايف ضروري مربوط به نظام دموکراسي آتن را در سراسر زندگي اش به عنوان عضو شورا و يک سرباز، در کمال وفاداري انجام داده بود. اما در محاکمه هاي يونان باستان مهم اين بود که آيا اين ادعاي مناقشه برانگيز، مي توانست هيأت منصفه را متقاعد کند يا خير و بيشينه هيأت منصفه مذکور متقاعد شده بودند که سقراط به واقع خدايان جديدي را معرفي کرده است (و شايد در پرستش خدايان موجود قصور ورزيده) و با فاسد نمودن جوانان بر ضد نظام دموکراسي مرتکب جرم شده است.
شايد بهترين گواه بر اين که بسياري از معاصرين سقراط، دموکرات بودن او را باور نداشتند اين حقيقت باشد که شاگردان وي به ويژه افلاطون و گزنفون بعدها در اثبات دموکرات بودن او با حرارت و جديّتي مثال زدني سخن گفتند. درآثار پسين نيز تکاپو شد هويدا گردد که نه تنها سقراط به مدينه آسيبي نرسانده که در مفهومي جديد و غير متعارف به سامان دموکراتيک مدينه خويش خدمت  کرده است. چنين دفاعي،نويسندگان را به گسترش مفهوم انگاره ي «خدمت به دموکراسي»  ترغيب نمود. افلاطون و گزنفون هر دو ميپذيرند که سقراط رفتاري متناسب و مطابق با رسوم يک شهروند شايسته و آزاد سالار نداشته است. آنان مي گويند که سقراط به طيب خاطر در جلسات شوراي مدينه شرکت نجست(اگر چه به گاهِ نياز به شورا تغيير عقيده داد) و نيز به عنوان مدعي العموم يا عضوهيأت منصفه به منظور قانونگزاري در دادگاه هاي عمومي حضور نيافت. اما متقابلاً اين دو عنوان مي کنند که ظاهراً علاقه ي «ويژه ي » سقراط به شکل پرسش هاي محاوره اي نسبت به فضيلت  و اين که چگونه مي توان زيست، در واقع «منفعتي همگاني»  و يا حتي «ضروتي همگاني » محسوب مي شد.گز نفون بيان مي کند که هر چند سقراط خود را درگير زندگي سياسي نکرد ولي فيلسوفي بود که ديگران را با اين هدف تعليم مي داد که سياستمدار خوبي باشند. او از قول سقراط چنين اظهار مي کند: آيا اگر وقت خود را صرف امور سياسي کنم بهتر به سياست مي پردازم يا اين که بکوشم  هر چه بيشتر مرد سياسي راستين تربيت کنم؟    (خاطرات،15.6.1)
سقراط در رساله گرگياسِ  افلاطون نيز خويشتن را چونان يکّه سياستمدار راستين به ما مي نماياند و ظريف تر از آن اين که در دفاعيه افلاطون، سقراط خود را خرمگسي معرفي ميکند که براي اسب نجيب اما تن آساي آتنيان لازم بوده و نقشي ضروري را با پرسشهاي تحريک آميز خود ايفا ميکرده است11. سقراط افلاطوني حتي پيشنهاد مي کند که «مجازات»  وي بايد شامل خوراک رايگان و خانه شبيه به منازلي که به برندگان بازي هاي المپيک اهدا مي کنند، باشد. بنابراين مدينه بايد سهم او را در رفاه وآسايش کشور به رسميت مي شناخت(ظاهراً بنا به نظر افلاطون اين غرور و نخوت12 بسياري از اعضاي هيأت منصفه که در آغاز، سقراط را بي گناه تشخيص داده بودند؛ ملول و بيزار نمود، در دومين رأي گيري که سقراط به مرگ محکوم شد، آرا 140 به 361 بر ضد او تغيير کرد.)
از ديد افلاطون و گز نفون،شيوه ي زندگي سقراط براي زاد بومش ودموکراسي مدينه ي آتن نعمتي محسوب مي شد و ناسپاسي جنايت آميز آتنيان،لغزشي نابخردانه به شمار مي رفت. با اين حال ديدگاه نقل شده ي آسخينس در سطور قبلي در خصوص تعليم کريتياس ضد دموکرات توسط سقراط ضمناً دلالت دارد بر اين که اعاده ي حيثيت از سقراط(برخي مي گويند رو سفيد کردن او)]توسط افلاطون و گزنفون[ تا زمان حضور نظام دمکراتيک در آتن، عنوان تمهيداتي دفاعي از سوي آنان ادامه يافت.
اما اسکندر کبير تمام اين مباحث را دگرگون ساخت. يکي از پيامدهاي سقوط آتن در سال 322 پ.م از بين رفتن تمام جرّ و بحث ها بود. با افول استقلال آتن، ديگر کسي نبود که درباره ي نظريه ي هميشگي خيانت سقراط به دموکراسي سخن براند و ديگر نيازي هم به اين بحث نبود. بنابراين، پاسخ هاي دفاعي افلاطون- گز نفوني  از سقراط به عنوان يک دموکرات، اگر چه خلاف عرف به نظر مي رسيدند ولي سيماي راستين به خود گرفتند. با سپري شدن دوران
 يوناني مآبي سقراط نه اينبار الگوي  يکّه «سياستمدار واقعي»  بلکه چونان فيلسوفي راستين در ميان آتنيان به شمار آمد(يا از او به عنوان حکيمي رواقي  کلبي منش  و شکاک آکادميک  ياد شد) و زين پس از ديد برخي نويسندگان مسيحي، آتنيان بدين سان خود را به سادگي محکوم کرده بودند چرا که فيلسوفِ نمونه را به پاي ميز محاکمه کشانده و محکومش کرده بودند، ضمن اين که واژه ي آزادي به عنوان يک الگو،بر اساس «فضيلت رومي»  تعريف شد و نه بر پايه ي «حکومت توده ي آتني»  . از سقوط آتن تا سقوط باستيل ،انگاره ي غالب اين بود که اگر آتنيان با محکوميت سقراط ثابت کردند که وي دموکرات نبوده اين مهم به مراتب براي دموکراسي بدتر بوده است. سقراط به مثابه ي يک قهرمان،يک شهيد يا يک حکيم نگريسته شد حال آن که دموکراسي فقط به عنوان ساماني نفرت انگيز، زيان آور و اساساً منسوخ به حساب آمد.  دو تغيير بزرگ در حيات سياسي و عقلاني، انگاره ي فوق را دگرگون ساخت.نخستين جنبه ي جالب اين مسأله، «نزاع بين نويسندگان باستان گرا و نوگرايان» در ميان قاطبه ي اروپاييان بود و دوم اين که موج بزرگي از احساسات شورو شوق براي هنر و فرهنگ يونان باستان که بي محابا توسط نقّاد آلماني ج.ج وينکلمان (1768-1717م) بيان مي شد،ايجاد گرديد.13  اشتياق وينکلمان نسبت به مجسمه سازي يوناني، از شاعران و فيلسوفان رومانتيک مايه مي گرفت.  اين مهم، نظر فيلسوف آلماني گ.و.ف.هگل (1831-1770م) را نيز در باره يونانيان  شکل داد چرا که او يونانيان را به چشم« فرزندان» زيباي نژاد انساني و نجيب در رفتار و خصائل اخلاقي شان  مي نگريست اگر چه اين تمدن پيش از امپراتوري جهاني اسکندر، روم و سپس مسيحيت در مسير پيشرفت روح جهاني  محکوم به نابودي شده بود.14 اما وقتي آن چه در خصوص آتنيان اهميت پيدا کرد نه  نهادهاي منحصر به فرد دموکراتيک شان بلکه عينيت بخشي فرهنگ يوناني گرديد آنگاه، سقراط چونان عنصري نا همساز با آن فرهنگ به چهره اي شبهه ناک بدل شد. بدگماني  نسبت به سقراط را فيلسوف و زبان شناس تاريخي کلاسيک آلماني فريدريش نيچه (1900-1844م) پر و بال داد.هر چند نيچه ديالکتيک پيشرفت تاريخي هگل را رد کرده بود ولي مدح سلف خود را نسبت به يونانيان  غلظت بخشيد،سلفي که يونانيان را بهين الگوهاي انساني ميپنداشت. او نقطه ي اوج فرهنگ يونان را در تراژدي و فيلسوفان پيشا سقراطي مي دانست. از ديد نيچه،تا زمان سقراط،سنجش شهودي  پيشينيان او در «بد بيني ناشي از قدرت » به سرعت رو به انحطاط گذاشته بود. سقراط براي جايگزين نمودن مفهوم از ميان رفته و تراژيک بي خردي، تعادلي جديد و خوش بينانه بين خرد ،فضيلت  و خوشبختي  مطرح کرد. اين خرد بودکه مي توانست بگويد که انسان چگونه زندگي کند و رهنمودش در مطالبه ي اقتدار، بر هر کس، في نفسه عام شمول بود. بدين شيوه، سقراط نياي عصر روشنگري  به شمار مي رفت؛ يعني «انسان نظري»  به تمام معنا15 به قول نيچه: سقراط براين باور بود که ناگزير به اصلاح هستي است... او تک و تنها با بي اعتنايي و تفرعن، به عنوان منادي و پيشگام فرهنگ،هنر و اصول اخلاقيِ کاملاً متفاوت، وارد دنيايي مي شود که اگر  مي توانستيم حتي لبه ي رداي پرهيبتش را لمس کنيم،خود را بي نهايت شادکام مي يافتيم. بنابراين سقراط «چکيده  و نقطه ي عطف به اصطلاح تاريخ جهاني بود.» نيچه تا آن جا پيش رفت که سقراط براي اينکه شهيد خردش خوانند و يا(در روايات بعدي) به خاطر اين که فهميده بود عقلانيتش تنها به درد  بيماري زندگي خودش مي خورد، با آگاهي کامل در طلب مرگ خويش بوده است.در هر دو صورت، ]مسأله[ پيوند سقراط با دموکراسي آتن به نفع ]مسأله[ ارتباط وي با فرهنگ يوناني به کلي کنار گذاشته شده بود.
 به دنبال هگل و نيچه،بسياري از انديشمندان اروپايي در قرن نوزدهم مانند ژرژ سورل16 نه «دموکراسي آتني» که« فرهنگ يوناني» را ستودند و بيشتر سقراط را به خاطر نابودي فرهنگ محکوم کردند. متقابلاً گذار تدريجي و صعب انگلستان به وادي آزادي و دموکراسي،مسأله ي دموکراسي آتني را صريحاً در کانون توجه حيات فکري و سياسي قرار داد. ردّ قديمي دموکراسي آتن به عنوان حکومت توده ي مردم، توأم با تصوير ساده و آرام بخش سقراط قهرمان، زياد ديري نمي پاييد اگر دموکراسي يونانيان به حکم عقل،مشروع و قانوني بود. اين تصور کليشه اي قديمي، تقريباً با انقلاب فرانسه جاني تازه يافته بود چندان که تحسين و ستايش صريح روبسپير  از دموکراسي آتن، مورّخين انگليسي چون ويليام ميتفورد  (1827-1744م)17 را تا حدود زيادي در محکوم نمودن دموکراسي آتن تحت تأثير قرار داد. اما تحولات سياسي که به منشور اصلاحات  در سال هاي 1832 و 1867 انجاميد باعث گرديد اين پاسخها نخ نما و منسوخ جلوه کنند. به همان نحو که فضاي سياسي تدريجاً به سود دموکراسي دوستانه مي شد، راه براي جو روشنفکري نيز هموار مي گرديد. اين سردي بي ترديد توسط جرج گروت  (1871-1794) بانکدار و ليبرال راديکال و عضو دوره هايي از پارلمان18  با اثر به يادماندني اش تاريخ يونان  به گرمي بدل شد. دموکرات هاي آتن مدت ها بود که به دليل بي ثباتي در  وفا داري،احساسات و تذبذب در تصميم گيري محکوم شده بودند. گروت استدلال کرد که قضاوت دموکرات ها توأم با آرامش و تأمل بوده است و طرز فکر و ديدگاه شان تنها زماني تغيير و تحول مي يافت که شواهد  جديد و قانع کننده اي ارائه گرديد.دموکراسي آتن از سوي فقرا محکوم شده بود زيرا آنان دموکراسي را دستاويزي در دستان طبقه ي حاکم مي دانستند. گروت از ملوانان بينواي آتن دفاع کرد چون آنان پشتوانه اي براي دموکراسي و به مثابه ي ستون فقرات آن بودند و افزون بر اين توان گران و دولتمندان به همان اندازه مجبور به پذيرش« نظام اخلاقي قانون سالار»  بودند که لازمه ي دولت ها ي آزاد در انگلستان ،ايالات متحده و بخش هايي از سوييس در زمان خود بود. گروت با اشاره به غرور و نخوت انگليسيان در سيستم هيأت منصفه ي دادگاه، بر اين نکته پاي فشرد که هيأت هاي منصفه ي آتني نيز چون همتايان انگليسي خود، با همان اصول نهاده و اداره مي‌شدند.سيستم هيأت منصفه ي انگليسي شکلي از حکومت توده مردم نبود بلکه بيشتر قسمي نظام خود زمامداري مشروط بود که خوشايند ليبرال هاي مدرن است. با اين تفاصيل، گروت از تبديل دفاع خود از آتنيان به حمله عليه افلاطون و سقراط خودداري ورزيد. اثر بزرگ بعدي او،اثري انتقادي،اما ارزيابي تحسين برانگيز و دور از انتظاري بود به نام افلاطون و ديگر همنشينان سقراط  که در سال 1865 منتشر شد.
 گروت در اين اثر فيلسوفان را «خردمنداني خاص»   توصيف مينمايد که با انديشه ي «نامعقولي که اقتدارگرايانه در محيط سياسي آنان حکم فرمايي ميکند به مخالفت ميپردازد.» اگر چه آتنيان از لحاظ سياسي با استعداد به نظر مي رسيدند اما مانند جوامع ديگر، گرفتار تعصباتي بودند که اصول قوي اخلاقي برخاسته از افکار عمومي آن ها را تقويت مي کرد. جامعه با کساني که مخالفت خود با اصول عقايد اجتماعي را فاش گويند و يا آشکارا در آن شبهه روا دارند با بيزاري، تحقير و ريشخند برخورد ميکند. گروت با اين عبارات، هم عصرانش در عصر و ويکتوريا و نيز آتنيان باستان را محکوم نمود و خود و دوستان سودانگارش را  هم رديف با آن ساز مخالف به تمام معنا؛ يعني سقراط قرار داد. مرگ سقراط ناشي از بدگماني احمقانه ي محضي بوده که هر دسته و جماعتي به آن مبتلاست  لذا اين جامعه و نه دمکراسي ست که شايسته سرزنش است. بدين منوال، دموکراسي پشتيبان انديشه ي آزاد و حامي مخالفت به حکم وجدان  بود( يا بايد باشد) که سقراط منادي آن به شمار مي رفت. اما همه ي دموکراسي ها مجبورند بياموزند که چگونه مي توان در برابر بدترين غرايز طبيعي خود ايستاد.به قولجان استوارت ميل19 دوست گروت، اين جباريت اکثريت بود که با دست اندازي بر نگرانيها و راهکارهاي مشروع دمکراسي سقراط را به قتلگاه برد. گروت با اين استدلال که دمکراسي نيازمند اختلاف آرا و تضارب عقايدست و قول به اينکه آتنيان اين مهم را بدرستي درک نکرده بودند به يک معنا راه حلي گزنفوني ـ افلاطوني را براي دمکراسي اقتباس کرد.. با اين حال عليرغم اتخاذ راه حلي افلاطوني در تبيين مسأله سقراط، در مواجهه با عناصر ضد دمکراتيک ديالوگهاي افلاطون، آنها را منتسب به شخص افلاطون و نه سقراط نمود. گروت ادعا مي کرد که افلاطون در رساله ي جمهوري  با شخصيت سازي «سقراط» نه به عنوان يک مخالف و معترض بلکه به مثابه ي« استاد خطا ناپذيرش »مرتکب خيانتي بزرگ  شده است. همان گونه که گروت مي نويسد: نه سقراط]تصوير شده در[ رساله دفاعيه، اذن ورود در جمهوري افلاطون را دارد و نه ديالکتيک منفي  او.
گروت با اين عبارات به گونه اي خاص، سنتي بريتانيايي را ]در تبيين مسأله سقراط[ بنيان نهاد که در آن تجليل دمکراسي توسط سقزاط  با بدگويي هاي افلاطون از نظام دموکراتيک در هم آميخته بود. در حالي که آزادي خواهان عهد باستان، سقراط را از يک سو به خاطر پرسش او از اخلاقيات  مدينه ي آتن و نظام سياسي آماج حملات خود قرار داده بودند،از سوي ديگر قائلين به دموکراسي هاي امروزي، او را به خاطر سهيم بودنش در فرهنگ خودآگاهي هاي انتقادي  در علم سياست دموکراتيک ستودند.  
به نظر مي رسيد که اين  ليبرال ها حاضر نبودند از کنار مسأله تضاد بين دمکراسي و فلسفه که آتني ها شاهدش بودند بگذرند. نتيجه اين که ليبرال ها ننگ ضد آزادي خواه بودن را از سقراط به افلاطون منتقل کردند. هر چند که بسياري از دانسته هاي ما در باره ي سقراط- و بيشترِ آن چه که دانشمندان از قرن نوزدهم به بعد به طور جدي اخذ کرده اند- مديون افلاطون است،با اين حال ليبرال ها در وراي توطئه هاي جاه طلبانه شاگرد و شرح نويسش  تصويري روشن  و بي زنگار سقراط تشخيص دادند. از اين رو افلاطون به عنوان انساني بد نهاد، پيامبر شوم ما بعد الطبيعه يا توتاليتاريسم  نگريسته شد،حال آن که سقراط، پاکدامن باقي ماند، قهرماني که وفاداري و ايمانش به عقل و خرد هنوز مي توانست الهام بخش باشد. پس از گروت همه اين نظر را نپذيرفتند؛ برخي از علما بر ديدگاه قديميِ مخالفت بي پرده ي سقراط با آزادي خواهي پاي فشردند.اما دو اثر گران سنگ،درست پيش از جنگ جهاني دوم و در طي آن منتشر شد که ديدگاه گروت را در اذهان خوانندگان آثار افلاطون در قرن بيستم دوباره زنده کرد. يکي از آن ها کارل پوپر20 يهودي اتريشي الاصلي بود که افشاگري جانانه خود را عليه افلاطون در نخستين جلد کتاب جامعه ي باز و دشمنان آن  در طي پناهندگي ايام جنگ در نيوزيلند نوشت. پوپر عقيده اش را چنين بيان کرد:
 سخت بتوان تضادّي بيش از تضادّ بين کمال مطلوب سقراط و آرمان افلاطون از يک فيلسوف تصوير کرد. تضادّي است ميان دو جهان- جهان يکي از اصحاب فروتن و خردورز اصالت فرد و جهان يک نيمه خداي معتقد به توتاليتاريسم.  خود پوپر تحت تأثير ريچارد کراسمن21 وارث قديمي تر گروت و رييس ليبرال مسلک دانشگاه آکسفورد قرار گرفته بود که عضو حزب کارگر شد و بعداً به وزارت رسيد. کراسمن در اثر خود به نام افلاطون امروز ( ابتدا به صورت سخنراني از راديو پخش گرديد و بعداً در 1937 چاپ شد) اين فيلسوف را هواخواه خطر ناک آن چه که ناگزير شکل مؤدّبانه اي فاشيسم» است،توصيف نمود.از ديد او افلاطون دشمن قسم خورده دموکراسي بود و در مقابل ،سقراط قرباني سوء تفاهمي تراژيک و غم انگيز.سقراط هوادار نقّادي و دموکراسي به شمار مي رفت و بي شک نقّادي، مُمِدّ حيات دموکراسي بود. از نظر کراسمن، سقراط، آزادي خواهي با تفکر مستقل و نا وابسته  بود که متعهد به پرسش گري آزاد و پيشرفت جامعه بود:سُقراط نشان داد که فلسفه چيزي نيست مگر اعتراضي به حکم وجدان  که در مقابل تعصب و کارهاي خلاف عقل و خرد انجام مي پذيرد،سقراط به گونه اي غم انگيز در بند سوء تفاهم دموکرات هاي آتن گرفتار آمد، کسي که سعي داشت به آنان خدمت کند و آن گاه اين شاگردش افلاطون بود که به او خيانت کرد، خود فريبي که معمار نظام ضد ليبرال به شمار مي رود.
 در پرتو اين نظرات متزاحم، تحوّلات تاريخي مربوط به سقراط و دموکراسي را چگونه بايد ارزيابي کرد؟ بهترين راه براي از هم تميزدادن شواهد و مدارک عهد باستان، درک اين مسأله است که اين شواهد ذاتاً و به نحوي حل ناشدني متهافت اند. برخي از دوستان سقراط به نظام دموکراتيک آتن خيانت ورزيدند(اگر چه افلاطون مي گويد که حداقل درباره ي آلکيبيادس يا دنباله روان سقراط اين تعبير به اندازه ي کافي درست نيست) اما ديگران به دموکرات ها وفادار ماندند. سقراط نقش خود را در نهادهاي دموکراتيک ايفا کرد اما هنگامي که اين نهادها مورد تهديد واقع شدند. با جدّيت از آن ها دفاع ننمود. اعضاي هيأت منصفه نه تنها اتفاق آرا نداشتند که عميقاً دچار اختلاف هم بودند. به ديگر سخن،اين مسأله که آيا سقراط يک آزادي خواه بوده يا نه از لحظه ي طرح سؤال در هاله اي  از ابهام قرار گرفته است. هيچ نوشته اي از او وجود ندارد که به آن استناد کنيم،فقط خاطراتي که مخالفين خطرناک او آفريده اند به کمک ما مي آيند و نهايتاً خود را  در نوسانات قضاوت درباره ي سقراط با پاي بندي هاي ايدئولوژيک مي يابيم. شکي نيست که نبايد ماهيت پيچيده ي رابطه ي بين سقراط و آتنيان جهت تأييد اغراض ايدئولوژيکمان بيش از حد ساده شوند. اين تلاش که نشان دهد  پاي بندهاي عقلاني سقراط، نه چالشي براي دمکراسي که نقّادي صحيح و سودمندي از دموکراسي به وجود آورد پس از مرگش توسط شاگردانش در عهد باستان و همچنين توسط پيروانش در دورران مدرن دنبال شد. اما آتنيان چنين ديدگاه متفاوتي از فضيلت دمکراتيک نداشتند؛ در نظر آنان تعهد به دمکراسي همزمان مستلزم تعهد به ارزش بنيادين برابري شهروندان در حق حکومت نيز بود. اين همان چيزي است که سقراط در محاورات خود از آن سؤال کرد، گرچه نهادهاي حکومت آتن را در عمل به چالش فرا نخواند. انگاره مدرن و امروزيدر ارزش دانستن اختلاف آراء براي دمکراسي، امري نبود که آتنيان بشناسند و تأييدش کنند.از ديدگاه آنان شايد سقراط از قواعد حکومت دمکراسي تخطي نکرده بود، اما او خود را بيشتر نقّاد پيش فرض هاي حکومت دموکراتيک نشان داد تا قهرمان آن حکومت و.برخي شاگردان وي  نقاديهاي وي را راديکال نموده و به مخالفت بدل کردند تنها با اعمال زمان پريشانه معياري امروزين بر دمکراسي روزگار سقراط است که ميتوان او را هوادار مردمسالاري دانست. از نظرگاه درک تاريخي بهتر است تصديق کنيم که دموکراسي تنها آموزه ي ارزشمندو پربهايي نيست که  از يونانيان به ارث برده ايم و حيات فلسفي سقراط را نه به خاطر سهم غامضش در دموکراسي و آزادي خواهي، که بخاطر ارزشي که في نفسه دارد ارج نهيم.
براي مطالعه بيشتر
George Grote,A History of Greece:From the time of Solon to 403 BC,Condensed and edited by J.M.Mitchell and M.O.B Caspari,With Introduction by Paul Cartledge,(Routledge,2001); I.F.Stone,The Trial of Socrates,(Jonathan Cape,1988).
* مليسا لين مدّرس تاريخ در دانشگاه و عضو کالج کينگ(King) در دانشگاه کيمبريج و نويسنده اثر زير است:
Plato`s Progeny:How Socrates and Plato still Captivate the Modern Mind(Duckworth,2001).
** عضو هيات علمي گروه تاريخ دانشگاه آزاد اسلامي واحد آباده،استان فارس  و دانش آموخته دکتري تاريخ از دانشگاه اصفهان.
اين نوشته ترجمه مقاله اي است با ويژگي هاي زير:
Melissa Lane »,Was Socrates a Democrat« History Today,vol.52(1),Jan.2002,pp.42-7.
پي نوشتهاي مترجم
1- اصل اين عبارت را در اثر زير ملاحظه فرماييد.
Plato,The last days of Socrates(Euthyphro,The Apology,Crito,Phaedo),Translated and with introduction by Hugh Treaenick,London:Penguin Books.rep.1972,p.72
 نيز بنگريد به: افلاطون،دوره آثار،آپولوژي، ج1،ترجمه محمد حسن لطفي و رضا کاوياني، تهران: خوارزمي، چاپ دوم،1366ص36.  //  2-افلاطون،همان، صص9-38.  //  3-گزنفون، مورّخ، نويسنده، دوست سقراط و سردار يوناني. او همراه کورش کوچک عليه برادرش اردشير هخامنشي جنگيد و پس از کشته شدن کورش در جنگ کوناکسا(Konaxa) با صدها يوناني از قلمرو ايران گذشت و خود را به يونان رساند. رهاورد اين سفر ،کتاب آناباسيس يا بازگشت ده هزار يوناني بود. سيروپديا(سيرت کوروش کبير)،هلنيکا،ممورابيليا يا خاطرات سقراطي و ضيافت از ديگر آثار اوست. نه مورّخي است به پايه ي توسيديد و نه فيلسوفي است همتراز افلاطون و ارسطو.  //  4-آريستوفانس(در گذشته به سال 388 پ.م) بزرگ ترين کمدي نويس يوناني در نمايش نامه ي ابرها به سقراط حمله کرد. در نمايشنامه ي ديگرش به نام غوک ها به شاعران تراژيک سرا حمله نمود ودر پرندگان، زندگي شهري را هجو کرد. در زنبورها علاقه ي آتنيان به مرافعه و طرح دعاوي نمايش داده شده است.  //  5-جنگ هاي پلوپونزي بين يونان، اسپارت و دولت شهرهاي طرفدار آن ها صورت گرفت(404-431 پ.م) انگيزه ي اصلي اين جنگ ها،سيطره ي اقتصادي بر امور بازرگاني و تجارت به ويژه از نوع دريايي اش بود. ايران هخامنشي در اين جنگ ها نقش قاطعي ايفا کرد و با « سياستِ اختلاف بينداز و حکومت کن»،دولت- شهرهاي يوناني به خصوص آتن و اسپارت را تضعيف نمود. مصرف مفرط سکه هاي طلاي هخامنشي، اين اختلافات را دامن زد و سرانجام باعث قدرت گرفتن مقدونيه تحت رهبري فيليپ و بعداً اسکندر شد. مورّخ بزرگ يوناني توسيديد تاريخ اين جنگ ها را چونان يک شاهد عيني نوشته است. بنگريد به: توسيديد،تاريخ جنگ پلوپونزي، ترجمه ي محمد حسن لطفي، تهران: خوارزمي،چاپ اول1377.  //  6- حکومت سي تن جبّار به ياري ليزاندر(Lisander) سردار اسپارتي پس از اتمام جنگ هاي پلوپونزي تشکيل شد و در 403 پ.م با حمله آزادي خواهان و دموکرات ها به آتن به رهبري تراسوبولوس(Trasobolous) پايان يافت. براي توضيح شافي و مفيد دراين خصوص نگاه کنيد به: و.دياکوف و س. کوالف،تاريخ جهان باستان،ج2،ترجمه ي صادق انصاري،علي الله همداني و باقرمؤمني، تهران: انديشه،چاپ سوم،1353،صص5-144.  //  7-آلکيبيادس(404-450 ق.م) سياستمدار مشهور آتني. شخصيتي متزلزل و مذبذب داشت چندان که او را آفتاب پرست ناميده بودند. او در جنگ پلوپونزي شرکتي فعال داشت اما به آتن خيانت کرد و به اسپارت روي آورد. سپس به آتن بازگشت اما اهالي او را از آتن راندند و اين بار به هخامنشيان پناه آورد. در قلمرو هخامنشيان بود که به طرزي مشکوک به قتل رسيد. او به جذابيت، زيبايي،ولخرجي، ثروت و گشاده دستي مشهور بود. در اين  خصوص بنگريد به:
Paul Cartledge,»Alcibiades of Athens«,History Today,vol,37,Oct,1987,pp.15-22.
8- پلوتارک را در مراجع اسلامي بانام فلوطرخس مي شناسند. او يوناني بود و مهم ترين اثرش زندگاني هاي همانند(Parallel Lives) نام دارد که در ايران توسط احمد کسروي و مشايخي ترجمه شده است. اثر ديگر او موراليا(Moralia) نام دارد که مشتمل بر مطالبي درباره ي  موضوعات اخلاقي،ادبي و تاريخي است.  //  9-مارکوس پورسيوس کاتو نام کامل اوست(149-234 پ.م) سياستمدار رومي که يکي از عوامل نابودي کارتاژ بود. همواره در سنا مي گفت که کارتاژ بايد ويران شود. تقبيح کننده ي اسراف، تجمل و بدعت هاي روم،ثروتمند و خشن نسبت به مستخدمين بود. سخت با فرهنگ يوناني مخالفت داشت، حتي سعي کرد تنفر پسرش را عليه فرهنگ يوناني برانگيزد. مي گفت اگر روم تحت تأثير آداب و فرهنگ يوناني قرار گيرد،امپراتوري از دست خواهد رفت. به همين خاطر از هر چه رنگ و بوي يوناني داشت بيزار بود حتي از سقراط که او را ورّاجي بزرگ(Mighty Prattler)ناميده بود.در اين مورد نگاه کنيد به :
Plutarch,Parallel lives,translated by Bernadotte Perrin,vol.2,London:William Heinemann LTD,rep.1959,Marcus Catto,XI I I.I,pp.371-310.Ibid.  //  11.Plato,op.cit,pp.62-3.
12-غرور و نخوت برگردان کلمه اي است يوناني به نام Hubris .در مقابل آن واژه ي Sophronyne به معني حزم، خويشتن داري، اندازه نگاه داشتن و سلامت عقل است.  //  13-يوهان يواخيم وينکلمان باستان شناس و مورّخ آلماني در استندال آلمان چشم به جهان گشود. الهيات و پزشکي را در دانشگاه هاي هاله(Halle) و ينا(Jena) خواند. در 1748 به تاريخ و هنر روي آورد و کتابدار يک کاردينال در رم شد. اثر عمده ي او تاريخ هنر باستاني است که اساس باستان شناسي علمي جديد مي باشد. او در 1755 در تريست(Trieste) به قتل رسيد. در اين باره نگاه کنيد به:
David Crystal (ed),The Cambridge Biographical Ency clopaedia,Cambridge:Cambridge University Press,Second Edition,1998,p.1003
14- يونان به چشم هگل نوعي بهشت گمشده يا عصر طلاييِ بشريتِ سعادتمند بود. لحظه اي از حرکت تاريخي، لحظه ي کشف وحدت بي واسطه که با لحظه ي حرکت آگاهي در جريان تکوين ذهن فردي مطابقت دارد. شهروند مدينه ي يوناني فردي آزاد بود، فردي که زندگي خصوصي در چهار ديواري خويش را در تقابل با حيات عمومي نمي ديد. همه ي شهر در کلّيت زنده ي خويش، خانه ي او بود. هگل در کتاب زيبايي شناسي خود اظهار مي کند که «در حيات اخلاقي يونانيان،فرد کاملاً آزاد و به خودي خود مستقل بود،اما جوهر حيات سياسي بي آن که از منافع عام دولت واقعي و وجود مثبت آزادي معنوي در درون واقعيت  حاضر زمان جدا شود، بخشي از حيات فردي بود چندان که افراد اثبات آزادي خويش را جز در دنبال کردن هدف هاي عام همه نمي ديدند». رجوع کنيد به: روژه گارودي، در شناخت انديشه ي هگل، ترجمه ي باقر پرهام، تهران:آگاه،چاپ اول،1362،ص95،ص100وص216.  //  15- البته نظر نيچه در مورد سقراط ثابت نبود. او با نوشتن کتاب زايش تراژدي سعي کرد نشان دهد که فرهنگ يونان پيش سقراطي؛يعني فرهنگ ديونوسوسي(Dionyisian) که قوي و عظيم بود، با فرهنگ پسا سقراطي که عقلي و منطقي بود در مقابل همديگر قرار دارند لذا او فيلسوفان پيش سقراطي را مي ستايد و به سقراط و افلاطون يورش مي برد. اين دوره اول کار اوست. با جدايي از واگنر، دوست و موزيسين مشهورش، دوره دوم کار نيچه آغاز مي شود.آثار دوره اول او شاعرانه است اما در دوره دوم، جنبه فلسفي تر مي يابد. او در اين دوره سقراط را مي ستايد و آثاري چون انسان همه انسان، طلوع روز و خردمندي شادمانه را مي آفريند. در مجموع، اين آثار نشان دهنده ي تفّوق علم است بر شعر و برتري سقراط است برآشيل. او در کتاب انسان همه انسان آرزو مي کند که انسان ها در مسير تعالي خود به جاي انجيل کتاب خاطرات سقراطي گزنفون را انتخاب کنند. با اين همه او بعدها بار ديگر بر ضد سقراط تعيير عقيده داد! در اين زمينه نگاه کنيد به: فردريک کاپلستون،فردريک نيچه: فيلسوف فرهنگ،ترجمه علي رضا بهبهاني و علي اصغر حلبي،تهران: بهبهاني،چاپ اول،1371،صص2-31، صص 6-35 و ص37.  //  16-ژرژسورل (1922-1847 م) فيلسوف اجتماعي فرانسوي، مروّج سنديکاليسم،آراء او تا حدي در موسوليني و فاشيست ها مؤثر افتاد. معروف ترين اثرش انديشه هايي در ِاعمال  زور است که در سال 1908 تأليف کرد.  //  17-مورّخ انگليسي که علاقه اش به تاريخ يونان او را از نظامي گري به نويسندگي کشاند. تحصيل کرده آکسفورد،متخصّص تاريخ باستان درآکادمي سلطنتي و از 1785 تا 1818 نماينده ي پارلمان بود.  //  18-جرج گروت در خانواده ي برجسته اي به دنيا آمد. آزاد انديشي را از پدرش به ارث برده بود و به زودي در اوج جواني به حلقه ي ياران جرمي بنتام و جيمزميل وارد شد.  //  اولين اثرش گفتاري در باب اصلاحات پارلماني در 1821 منشر گشت. اما مهمترين اثرش تاريخ يونان بودکه تأليفش دوازده سال طول کشيد. او هرگز يونان را نديد اما در 1847 به سوييس رفت زيرا مي پنداشت که نظام سياسي نوين سوييس با نظام سياسي حاکم بر يونان باستان قابل قياس است. اين باور، موجب نوشتن  مطالبي شد که با عنوان هفت نوشته درباره سياسيات سوييس در 1847 منتشر گرديد. در 18 ژوئن 1871 فوت کرد و همسرش دو سال بعد زندگي نامه ي او را تحت عنوان زندگي خصوصي جرج گروت منتشر نمود. نگاه کنيد به: Britanica,vol.10,pp.944-5 Encyclopaedia  //  19- فيلسوف،اقتصاد دان و سياستمدار انگليسي که در ده سالگي آثار افلاطون و دموستن را به زبان هاي لاتين و يوناني مي خواند. سپس به آثار ارسطو روي آورد. چندي خدمات دولتي انجام داد و در 1861 به نمايندگي مجلس عوام و در 1867 به رياست دانشگاه سنت اندرو انتخاب شد. يک سال بعد در انتخابات مجلس عوام شکست خورد و در 1873 در گذشت. از آثار او مي توان به نظام هاي منطق و آزادي اشاره کرد. در اين باره نگاه کنيد به: جان استوارت ميل، زندگي نامه ي خود نوشت، با مقدمه ي هرولد لسکي،ترجمه ي فريبرز مجيدي،تهران:مازيار،1380.  //  20-کارل رايموند پوپر بزرگ ترين فيلسوف ليبرال مسلک و پردازنده ي نظريات ضد توتاليتاريسمي است. در اتريش به دنيا آمد اما به گاه جنگ جهاني دوم به نيوزيلند رفت و آن جا کتاب مشهورش جامعه ي باز و دشمنان آن را نوشت.آثار ديگري هم دارد که منطق اکتشافات علمي و فقر تاريخي گري از آن جمله است.  //  21- کراسمن تحصيل کرده ي آکسفورد بود و افلاطون را نخستين فاشيست مي دانست. چندي به وزارت بهداشت نيز رسيد. بهترين اثر او به جز افلاطون امروز، يادداشت هاي روزانه ي سياسي(Political Dairies) است که در 1952 منتشر شد که حاوي کارهاي روز به روز دولت بود. اين کتاب در سال هاي 1981-1975 با وجود فشارهاي وارده بر او بار ديگر در چهار جلد چاپ شد. در اين باب نگاه کنيد به اين آثار : اي.اچ.کار،تاريخ چيست؟،ترجمه ي حسن کامشاد، تهران:خوارزمي،چاپ چهارم،بي تا،ص136،پاورقي شماره ي1 و نيز بنگريد به Crystal,op,citYp.942 .

 

 

فلسفه سياسي فارابي

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه سياسي فارابي

عظيم ايزدي اودلو


ابونصر محمدبن محمدبن طرخان بن اوزلغ، معروف به فارابي در حدود سال 259(هـ ق) در شهر فاراب كه همان اترار امروز باشد از بلاد تركستان متولد شد. پدر او در دربار سامانيان، از فرماندهان لشكر بوده است. فارابي براي كسب علم و فلسفه و معرفت به قصد بغداد كه آن موقع مهمترين مركز علمي جهان اسلام بود از ديار خود پاي بيرون نهاد. فارابي در بغداد نزد متي بن يونس فيلسوف ارسطويي و مترجم مسيحي به فراگرفتن منطق و فلسفه پرداخت. سپس به حَرّان سفر كرد و به شاگردي يوحنا بن حيلان اشتغال ورزيد. اما به زودي به بغداد بازگشت و به دليل شهرتي كه در فلسفه و منطق پيدا كرده بود گروهي از شاگردان گرد او فراهم آمدند كه يحيي بن عدي فيلسوف مسيحي، يكي از آنان بود. لذا با گذشت زمان فارابي چنان شهرتي به دست آورد كه(پس از ارسطو معلم اول) معلم ثاني خوانده مي شد. مي گويند فارابي استعداد خاصي در فراگيري علوم و معارف داشته و به چندين زبان از جمله عربي، فارسي و تركي آشنايي كامل داشته است. از لحاظ اعتقادي بيشتر شارحان فلسفه فارابي، او را شيعي مذهب دانسته اند. البته توقف فارابي در بغداد پايتخت عباسيان دايمي نبود و لذا او بعد از اقامت طولاني در بغدد در سال 330 اين شهر را به قصد ديدار سيف الدوله حَمداني در حلب ترك گفت و در کنف حمايت سلسله شيعي حمدانيان قرار گرفت و سيف الدوله حمداني ارج و منزلت زيادي براي او قائل بود. برخي از صاحب¬نظران بر اين عقيده هستند كه فارابي بعد از اقامت طولاني در بغداد به مناسبت آشفتگي¬هاي سياسي اين شهر را ترك كرده و شكي نيست كه بيرون آمدن او از بغداد در اثر اضطرابات و آشفتگي هاي سياسي بوده است.1 فارابي پس از اقامت در حلب، سفرهاي ديگري هم داشته و آخر عمر يعني به سال 339 هـ ق در سن هشتاد سالگي در شهر دمشق بدرود زندگي گفت.
زمينه و مباني فلسفه سياسي فارابي
از فيلسوفان مسلمان كه به فلسفه سياسي پرداخته اند، بايد از ابونصر محمد فارابي نام برد. در واقع فارابي پرآوازه ترين شخصيت فلسفي سده چهارم هجري، بنيان گذار بناي فاخري است كه در جهان اسلام به «فلسفه سياسي» شهره يافته است. يكي از شاخه هاي انديشه سياسي در حوزه تمدن اسلامي، فلسفه سياسي است كه ارجمندترين نماينده آن حكيم بزرگ ايران، ابونصر محمد فارابي است. وي نخستين انديشمند بزرگ دوره اسلام است كه با اقتدا به فيلسوفان يوناني و خاص افلاطون، به تأملي ژرف در سرشت مدينه و ارتباط انسان با آن پرداخته است. در سراسر تاريخ فلسفه در جهان اسلام، شايد هيچ كس به ژرفا و پهناي انديشه او به انديشه ورزي در باب سياست نپرداخته است. تأثير او در فيلسوفان و دانشمندان بعد از خود بي مانند بوده، متفكران و انديشمندان سياسي بعد از او، هر يك چهره اي كم فروغ تر از سلف خويش دارند. فلسفه سياسي در جهان اسلام، به دست فارابي آفاقي بس گشاده تر يافت. از اين رو اين حكيم در اين زمينه مرجع همه حكمائي است كه پس از او آمدند؛ به گونه اي كه فارابي با طرح و تدوين منظومه فلسفه سياسي خود، در جهان اسلام مكتب جديدي را به وجود آورد كه همواره بر آراء و انديشه سياسي متفكران بعدي مؤثر بوده است. در واقع بنيانگذار حقيقي علم سياست در تمدن اسلام فارابي بوده و تأثير گسترده اي بر فلسفه سياسي مسلمانان نهاده است در ميان نامدارترين فلاسفه اي كه از فارابي تأثير پذيرفتند مي توان از ابن سينا(درگذشت 428)- در شرق ايران، ابن باجه(درگذشت 595)، ابن طفيل(درگذشت 581) و ابن رشد(درگذشت 595)- همگي در اسپانياي اسلامي- نام برد.2
معمولاً براي فهم افكار يك نظريه پرداز سياسي اولين سؤال اين است: «مشكل او كدام است؟» به نظر او چه چيزي خطرناك، فاسد و مخرب است؟ چه چيزي او را برانگيخته تا تعمق و تفكر ذهني را به صورت نظريه سياسي منسجم و اساسي به رشته تحرير درآود. هدفش كدام است؟ چه نارسايي و بي نظمي مشخص را مي خواهد درمان كند؟3 به طور حتم يك فيلسوف براي درمان مسأله اي ضروري و كاملاً مشخص كه جامعه اش با آن درگير است، به وادي انديشه ورزي قدم مي گذارد. بنابراين اوضاع سياسي زمانه فارابي در شكل گيري فلسفه سياسي او بي تأثير نبوده است. بدين معني كه وي در عصر ناتواني و زوال خلافت عباسيان و ظهور فرمانروايان خودكامه و پيدايي جنبش هاي استقلال طلبانه در سرزمين هاي تابعه بغداد و به وي‍ژه در ايران به انديشه ورزي سياسي پرداخته است. به نظر مي رسد كه فارابي در زمان خود با دو پرسش اساسي مواجه بوده است: يكي اينكه اساساً چه نسبتي ميان «دين» و «فلسفه» و «عقل» و «وحي» وجود دارد. ديگري مسأله بحران خلافت و تبديل آن به پادشاهي تقلّب بوده است؛ يعني اينكه نظام سياسي خلافت در نتيجه فساد سياسي، اقتصادي و فرهنگي راه زوال را در پيش گرفته و به سلطنت مطلقه سوق پيدا كرده بود. چنان كه ابن خلدون مي گويد: به تدريج خلافت به عنوان اولين الگوي نظام سياسي در اسلام به سلطنت و پادشاهي گرايش پيدا كرده بود.4
در ارتباط با مسأله نسبت دين و فلسفه مي توان گفت كه در قرن سوم و چهارم موجي از شك و ترديد كه نبوت و انبيا را انكار مي كرد حاكم بود و سخنگويان اين مكتب دلايلي را براي انكار نبوت و انبيا مطرح مي كردند. متفكراني مثل «احمد بن طيب سرخسي» و «ابن رواندي» و به ويژه «محمد بن ذكرياي رازي» از پيشروان اين نظريه بودند و اين متفكران مخالف سرسخت و نيرومند تلفيق دين و فلسفه بودند؛ هر گونه كوشش در اين راه را باطل شمرده و معتقد بودند كه تنها راه اصلاح فرد و جامعه فلسفه است و اديان سرچشمه كشمكش و نزاع اند. اين گروه در پاسخ نسبت ميان «دين» و «فلسفه» و «عقل» و «وحي» بيشتر جانب عقل و فلسفه را گرفته و به عدم سازش ميان «دين» و «فلسفه» معتقد بودند و تلاش مي كردند با كنار گذاشتن «دين» و «وحي» تنها با ابزار خرد و فلسفه به درك حقيقت نايل آيند.5 بنابراين در زمانه فارابي دين و فلسفه از جهاتي در مقابل هم قرار گرفته بودند. فارابي در واكنش و اعتراض به اين نظريه پيرو سنتي بود كه ريشه اش به مكتب اسكندريه و حكمت يونان مي رسد و در پي پاسخ به پرسش زمانه خود يعني نسبت «دين» و «فلسفه» تحت تأثير انديشه «فيلون» فيلسوف معروف يهودي مكتب اسكندراني كه در حدود بيست و پنج سال قبل از ميلاد تا چهل سال بعد از ميلاد مي زيست، قرار گرفته است. شايد او اولين كسي است كه با پاسخي كه به پرسش از نسبت ميان دين و فلسفه داده است آيندگان را در اين وادي وامدار خود كرده است. فيلون معتقد بود كه «كتاب مقدس» و فلسفه يوناني هر دو از يك حقيقت سخن مي گويند و در نهايت معتقد به سازش ميان «وحي» و «عقل» و «فلسفه» و «دين» بوده است.6  فارابي نيز همچون فيلون معتقد است كه دين و فلسفه دو وجه از يك حقيقت است «حقيقتي كه باطن آن فلسفه است و ظاهر آن دين»7. فارابي اولين كسي است كه نظريه نبوت را كه مهم ترين حلقه توفيق ميان دين و فلسفه است مطرح كردند. بنابراين مسأله نبوت مهم ترين جزء فلسفه مذهبي او است كه بر پاية علم النفس و ماوراء طبيعت استوار است و با سياست و اخلاق ارتباط كامل دارد8 . بدين ترتيب نظريه نبوت فارابي يكي از پرمعني ترين تلاش ها در راه تلفيق و سازش فلسفه و دين بوده است. با توجه به اينكه فارابي در جامعه اي مي زيست كه يك جامعة كاملاً ديني بوده و دين داير مدار تمام امور به حساب مي آمده است. به گفته دكتر رضا داوري، فارابي در «دوره اي به احياء فلسفه پرداخته است كه ملت و ديانت اساس و مدار همه امور است، پس فيلسوف بايد نسبت دين و فلسفه را معين كند.»9. درواقع پردازش عقلاني به دين اساس فلسفه فارابي را شكل مي دهد و وي كسي است كه صحت و سقم دين را با فلسفه محك مي زند و حقيقت فلسفه و ديانت را يكي مي داند. پس افتخار بنيان گذاري فلسفه اسلامي كه در آن به پرسش درباره نسبت دين و فلسفه كه پيشتر هم مطرح بوده است پاسخي فلسفي و استوار داده شده است نصيب فارابي است. از طرفي خاستگاه فلسفه سياسي فارابي بحران در نظام سياسي نخستين سده هاي دوره اسلامي است كه در آن نظام خلافت از شكل آرماني خود منحرف شده و به سوي سلطنت مطلقه ميل كرده بود. پاسخ فارابي نسبت به بحران خلافت، پاسخي فلسفي است. در نزد فارابي، پرسش سياسي در كنار پرسش فلسفي مطرح مي شود. «انديشه فلسفي فارابي همچون انديشه فلسفي افلاطون بيش از هر چيز در كوره بحران سياسي زمانه خود گداخته و آبداده شده، اما حكيم ايراني و فيلسوف يوناني به درستي به اين نكته پي بردند كه بيرون آمدن از چنبر بحران سياسي، از نوعي كه دموكراسي آتني و خلافت اسلامي در آن درگير  شده بود، جز از مجراي درك فلسفي چاره انديشي نمي تواند شد. بر پايه چنين دركي است كه ابونصر فارابي، رياست مدينه فاضله را به شخصي تفويض مي كند كه حكمت و رياست را توامان داشته باشد و او همان امام شيعيان است كه مقام وي با الزامات عقلي فلسفه يوناني مورد تفسير قرار گرفته است.»10
فارابي در زمانه اي مي زيست كه مناقشات فكري و بحران سياسي در جامعه اسلامي وجود داشته و در بلوغ فكري و فلسفي فارابي تأثيرگذار بوده است؛ به نوعي فارابي در چالش با اين مناقشات فكري و بحران سياسي به تدوين فلسفه سياسي خود پرداخته است. لذا فارابي تنها فيلسوف ما بعد الطبيعه نيست بلكه فيلسوف مدني هم هست. سياست در نظام فلسفي او، جايگاه خاصي را به خود اختصاص داده است. بنابراين «بايد وي را به عنوان بنيانگذار فلسفه سياسي در اسلام در نظر گرفت؛ در اين باره وي بيشتر پيرو نظريات افلاطون بود كه خود، او را امام فلسفه مي خواند11. با اين ديدگاه مي توان از فلسفه سياسي فارابي به معناي دقيق كلمه سخن گفت، معمولاً گفتار سياسي فارابي به نوعي از گفتار فلسفي او ناشي مي شود. به طوري كه اساس و پايه تفكر سياسي فارابي ريشه در فلسفه او دارد. با مطالعه گذراي كتاب هاي «سياست مدينه» و «انديشه هاي اهل مدينه فاضله»، اين بحث به طور واضح آشكار مي گردد. «فارابي نخست کليه مباحث مربوطه به وجود باري و كيفيت صدور جميع موجودات از او- يا موجود اول و موجودات ثاني- مي پردازد، و آنگاه در بحثي مسبوط در مورد جايگاه انسان و نفس انساني و قواي آن در مجموع عالم هستي خوض مي نمايد و بر مبناي چنين بحثي است كه سخن از سعادت انساني و نياز انسان به تعاون و اجتماع به ميان مي آورد.»12. فارابي بحث سياسي يعني علم مدني خود را چنان طرح مي کند که در افق فلسفه وجود قرار مي گيرد. بحث فلسفه مدني فارابي با بحث در مراتب موجودات آغاز مي گردد: «بنابراين نظام خلقت از كامل ترين مرتبت وجود شروع و آغاز مي شود و در رتبت بعد و به دنبال آن موجودي كمي ناقص تر از او است حاصل شده قرار گيرد و همچنين پس از اين و به دنبال مرتبت همواره مراتبي ديگر به ترتيب الانقص فالانقص قرار مي گيرد تا به موجودي پايان يابد كه هر گاه به مرتبت(و يك گام پائين تر) به مادُن رود به مرتبه اي رسد كه مرتبت «لا امكان وجودي» بود.»13.
بدين ترتيب علم مدني فارابي منوط به شناخت نظام فلسفي او است. فارابي همان سلسله مراتبي را كه در عالم هستي وجود دارد. در جامعه نيز صادق مي داند. همچنان كه در آفرينش، كليه موجودات از وجود اول صادر شده و به وسيله آن نظام مي يابند، وجود مدينه نيز وابسته به وجود رئيس اول است و سامان خود را مديون او است، و مدينه نظمي مطابق نظم عالم هستي دارد. به عبارتي «در هيچ يك از كتاب هاي فارابي صرفاً بحث از سياست نشده و هميشه مبحث سياست به دنبال مباحث علوم نظري و مبتني بر آن بيان شده است.» 14. مفهوم سياست در نزد فارابي با مفهوم آن در عصر حاضر تا اندازه زيادي متفاوت است، بنابراين درك اين مفهوم در گروه شناخت فلسفه نظري او است. فهم فلسفه سياسي فارابي بدون توجه به پرداخت و تلقي وي از فلسفه به مفهوم عام امكان پذير نيست. فارابي همچون ديگر فيلسوفان، داراي نظام توجيهي از خلقت است كه در بخشي از آن نيز علم مدني جاي مي گيرد. «بدين معنا فارابي متفكر يا انديشمند صرف سياسي نيست بلكه سياست در نظام فلسفي او داراي جايگاه طبيعي است و تا آن نظام مشخص نباشد نمي توان از فهم سياست يا علم مدني فارابي صحبت كرد.»15. در حقيقت ابونصر محمد فارابي از راه طرح فلسفي مدينه فاضله خود، شالوده فلسفه سياسي جديدي را بنياد گذاشت كه از آن به «تأسيس فلسفه سياسي» در جهان اسلام تعبير مي شود.

ضرورت اجتماع و انواع آن
فلسفه سياسي فارابي به گونه اي انتزاعي با جامعه آرماني و فضيلت برين سر و كار دارد. موضوع پايه اي فلسفه سياسي او همچون افلاطون و ارسطو، «سعادت» از مجراي فضيلت است. فارابي راه ايجاد فضيلت و سعادت را اين چنين بيان مي كند: «راه ايجاد فضيلت در وجود انسان آن است كه افعال و سنن فاضله پيوسته در شهرها ميان امت رايج و شايع باشد و همگان مشتركاً آن را به كار ببندد.»16. و اين سعادت و فضيلت امكان پذير نيست مگر در اجتماع. فارابي مي گويد: «هر يك از آدميان بر سرشت و طبيعتي آفريده شده اند در قوام وجودي خود و هم در نيل و وصول به برترين كمالات ممكن خود محتاج به امور بسيار اند كه هر يك به تنهايي نتوانند متكفل انجام همه آن امور باشند و بلكه در انجام آن احتياج به گروهي بود كه هر يك از آنها متكفل انجام امري از مايحتاج آن بود و هر يك از افراد انساني نسبت به هر يك از افراد ديگر بدين حال و وضع بود و بدين سبب است كه براي هيچ فردي از افراد انسان وصول بدان كمالي كه فطرت طبيعي او براي او نهاده است ممكن نبود، مگر به واسطه اجتماع.»17.
پس فارابي معتقد است كه انسان ها براي رسيدن به سعادت مجبور اند که در نخست تشکيل اجتماع بدهند و آدميان طبيعتاً طوري خلق شده اند که براي بهترين نتيجه گيري از كار خود، يعني رسيدن به سعادت نيازمند تعاون و تشكيل اجتماع هستند. اجتماعاتي كه افراد انساني برپا مي دارند بعضي كامل اند و بعضي ديگر غيركامل اند. خود اجتماعات كامله سه دسته اند: عظمي، وسطي و صغري. اجتماعات عظمي عبارت از جماعتي بود كه از ملت ها و امت هاي بسياري تشكيل شده باشد كه همه به يكديگر كمك و ياري دهند. و اجتماع وسطي عبارت امتي بود در جزيي از قسمت معموره زمين و اجتماع صغري عبارت از اجتماع مردم يك مدينه بود كه واقع در جزيي از محل سكونت يك امت است. اما اجتماع اهل ده، اجتماع مردم محله و بعد از آن اجتماع در يك كوي و سپس اجتماع در منزل، جزء اجتماعات غيركامل هستند18. اين گونه اجتماعات را فارابي از آن جهت غيركامل و ناقص تلقي مي كند كه براي تأمين سعادت واقعي انسان ها ناتوان اند. فارابي مي گويد: «زندگي انفرادي براي انسان امكان دارد ولي اگر بخواهد به سعادت و كمال برتر نائل شود بايد به امور اجتماعي و بر اساس تعاون زندگي کند. اجتماع کامل اجتماع مدني است19. پس اخير افضل و كمال نهايي نخست به وسيله اجتماع مدني- نه اجتماعي كم تر و ناقص تر- حاصل مي آيد. بنابراين تشكيل مدينه نخستين مرتبه كمال است براي نوع انسان. هدف اعلائي كه انسان از تشكيل اجتماع به سوي آن گام برمي دارد، تحصيل سعادت است. به نظر مي رسد كه در فلسفه سياسي فارابي تشكيل اجتماع وسيله است نه هدف. هدف از تشكيل اجتماع رسيدن به كمال و فضيلت است كه سعادت دنيا و آخرت بدان تأمين شود. و اين گونه سعادت و فضيلت جز در مدينه فاضله قابل تحقق نيست.
ويژگي ها و ساختار مدينه فاضله
به نظر فارابي هر اجتماعي قابليت آن را ندارد كه انسان ها را در رسيدن به سعادت برين ياري دهد. چنان كه گفته شد هدف نهايي از تعاون در اجتماع سعادت است. «پس آن مدينه اي كه مقصود حقيقي از اجتماع در آن تعاون بر اموري بود كه موجب حصول و وصول به سعادت آدمي است، مدينه فاضله بود و اجتماعي كه به واسطه آن براي رسيدن به سعادت تعاون حاصل شود اجتماع فاضله بود.»20. پس سعادت در فلسفه سياسي فارابي به عنوان خير مطلق تنها در جامعه فاضله تحقق پذير است. طرح مدينه فاضله از سوي فارابي، حاصل نااميدي وي از رستگاري نظام سياسي خلافت در زمان خود او بوده است. چنان كه بيشتر آورده شد خلافت به عنوان اولين الگوي نظام سياسي مسلمانان دستخوش بحران شده و به طرف سلطنت مطلقه سوق پيدا كرده بود. پاسخ فارابي به اين بحران پاسخي فلسفي است كه در نهايت از طرح مدينه فاضله تحت استيلاي رئيس اول متصل به عقل فعال سر در مي آورد. فارابي با ترسيم شهر زيباي خود كه هدف نهايي آن سعادت و فضيلت برين است، به شدت تحت تأثير افلاطون بوده است. با نگاهي گذرا به كتاب هاي «انديشه هاي اهل مدينه فاضله» و «سياست مدينه» تأثير آشكار افلاطون بر عقايد سياسي فارابي، به وضوح مشخص است. و بسياري از اصطلاحات سياسي اين كتاب ها از افلاطون اخذ شده است. البته بايد توجه داشت كه فلسفه سياسي فارابي علي رغم همانندي ها و تشابه آن با فلسفه بزرگان يونان باستان و خاص افلاطون، در ماهيت و تركيب خود، مي توان گفت امري بديع و تازه در خردورزي سياسي بوده است. و از اين بابت تفاوت آشكاري، ميان نظام مطلولب افلاطون و دولت كمال مطلولب فلاسفه مسلمان و به ويژه فارابي وجود دارد. همچنان كه روزنتال بيان داشته است، گرچه قانون در انديشه هر دو جايگاهي محوري دارد، اختلاف اساسي در برداشت آن دو از قانون وجود دارد؛ در نزد فارابي شريعت بر پايه وحي بنا شده و محور آن خداوند است حال آنكه «ناموس» افلاطون مبتني بر اسطوره و محور آن «انسان عاقل» است. به علاوه، هدف اصلي شريعت، آماده سازي انسان براي دنياي بعدي است، در حالي كه هدف از قانون افلاطون، توانا ساختن انسان براي رسيدن به كمال فكري در «دنيا» مي باشد و توجهي به «آخرت» و دنياي ديگر ندارد21. بنابراين براي افلاطون نظام سياسي در صورتي حق است كه با مُثُل و آرمان يا همان نومس(Nomos) سازگار باشد. براي فارابي جامعه سياسي در صورتي حق است كه به وجه آرماني يعني شريعت پيامبر وفادار باشد22.
فارابي در مدينه فاضله خود، همان سلسله مراتبي را كه در عالم هستي مطرح كرده بود، آن را در بدن انسان و مدينه نيز قابل تعميم مي داند و معتقد است كه بدن انسان و مدينه نيز داراي چنين سلسله مراتبي مي باشد. و با تأسي از افلاطون مدينه فاضله را به بدن انسان تشبيه مي كند. «مدينه فاضله مانند بدني بود تام الاعضاء[و تندرست] و به مانند آن گونه بدني بود كه همه اعضاء آن در راه تماميت و ادامه زندگي حيواني و حفظ آن تعاون مي كنند.»23. و «همانطوري كه اعضاي تن از لحاظ فطرت و قوت هاي طبيعي متفاضل و مختلف اند و... همين طور است حال مدينه كه اجزاي متشكله آن از لحاظ فطرت مختلف و متفاضله الهيات بودند.»24
همچنان كه اعضاء بدن را يكي بر ديگري برتري است و آن قلبي است كه بر همه اعضاء بدن رياست دارد، در مدينه هم كسي است كه بر ديگران رياست دارد. همان طوري كه بعضي از اعضاء بدن خادم برخي ديگرند، در مدينه نيز اشخاصي خادم اشخاص ديگري هستند. ولي با اين تفاوت كه آنچه را اعضاء بدن انجام مي دهد ناشي از قواي طبيعي است ولي اعمال اهل مدينه ناشي از اراده آنها است. علاوه بر اين اعضاء مدينه داراي فطرت هاي گوناگون و هر كدام جهت كار خاصي هستند. «به واسطه همين اختلاف طبايع و فطرت ها است كه انساني نسبت به انساني ديگر مزيت دارد و صالح براي چيزي خاص بود، دوُن چيز ديگر.»25.
فارابي شهر آرماني خود را به «ارگانيسمي مبتني بر سلسله مراتبي مانند بدن آدمي» تشبيه مي كند و مي گويد: امير به مثابه قلب است و مخدوم عواملي هستند كه آنها نيز به نوبه خود مخدوم عوامل مراتب پائين تر هستند. فارابي مي گويد: «بدين ترتيب كه در آن جامعه انساني بود كه او رئيس اول بود و اعضاء و افراد ديگري بود كه مراتب آنها نزديك بدان رئيس بود و در هر يك از آنان هيأت و ملكه خاصي بود كه به وسيله آن فعلي كه بر وفق خواست و مقتضاي آن رئيس بود انجام مي دهد و اينها صاحبان مراتب اول اند و فروتر از اينان كساني هستند كه كارهاي خود را بر وفق اغراض اينان انجام مي دهند و اينان صاحبان درجه و رتبت دوم اند و فروتر از اينان نيز کساني هستند که کارهاي خود را بر وفق اغراض روساي درجه دوم انجام مي دهند و بدين سان اجزاي مدينه مَرتبت مي شوند تا آن جا كه به طبقه و دسته اي پايان يابد كه كارهاي خود را بر حسب اغراض خود انجام مي دهند و گروه ديگري يافت نشود كه آنان كارهاي خود را بر وفق اينان(دسته اخير) انجام دهند. پس اينان كساني هستند كه تنها خدمت كننده و خادم بودند نه مخدوم و در فروترين مراتب قرار دارند كه طبقه فروترين اجتماعات مدينه اينان اند.» 26.
فارابي با تأسي از افلاطون ميان ساختار عالم از يك سو و بدن انسان و مدينه از سوي ديگر، يك نوع شباهت و يگانگي را مطرح مي كند. همان گونه كه محور بحث در عالم هستي، وجود اول بود در بدن انسان قلب و در مدينه نيز، رئيس مدينه مي باشد. نسبت رئيس اول به مدينه مانند نسبت سبب اول است به عالم هستي و نسبت قلب به بدن. بنابراين «نسبت سبب اول به موجودات به مانند نسبت پادشاه مدينه فاضله است به اجزاء آن، و مانند نسبت قلب است به بدن و نسبت قوه ناطقه است به ديگر قواي نفس.»27. همان طوري كه آورده شد افراد مدينه از لحاظ استعداد و توانايي به طور فطري متفاوت اند، و رياست يكي بر ديگري از همان تفوق در استعداد و توانايي ناشي مي شود. «توانايي هاي انساني يا فطرت آنان گوناگون و متفاوت است و توجيه رياست برخي از آدميان بر برخي ديگر از اين ديدگاه انجام مي گيرد. رابطه ميان آدميان، رابطه ميان ناقص و كامل است.»28
از ديدگاه فارابي، رياست مدينه فاضله به دو امر تحقق مي يابد يكي آن كه فطرتاً و بالطبع مهيا و آماده رياست بود و دوم به واسطه هيأت و ملكه خاصي ارادي مربوط به رياست كه قهراً براي كسي حاصل مي شود كه بالطبع مفطور و مهياي رياست بود.29. هر عضوي از اعضاي مدينه فاضله صلاحيت آن را ندارد كه رياست مدينه را بر عهده گيرد. زيرا رياست مدينه فاضله به دو امر تحقق مي يابد: يكي آنكه شخصي از حيث سرشت و طبيعت آماده آن مقام باشد و دوم اينكه واجد ملكه و هيأت ارادي چنين كاري باشد. در فلسفه سياسي فارابي «اين چنين انسان كسي است كه انسان ديگر مطلقاً بر او نتواند رياست كند و بلكه بايد انساني باشد كه مراحل كمال را پيموده و كامل شده باشد و به صورت مرتبت عقلي و معقول بالفعل درآمده باشد و انساني بود كه عقل فعال در آن حلول كرده باشد»30. و «اين انسان، همان انساني بود كه به او وحي مي شود و خداوند عزوجل به وساطت عقل فعال به او وحي مي كند.»31. رئيس مدينه فاضله، معرفت را به طور مستقيم از طريق وحي از عقل فعال كسب مي كند. بنابراين او رئيس همه است و هيچ كس بر او رياستي ندارد او خليفه خدا بر روي زمين است. فارابي براي اصلاح جامعه و ايجاد مدينه فاضله، از بالا به پائين مي آيد، و از اعم به احض روي مي نهد. نخست از روسا، و سپس از اكفا و همسران و آنگاه از آنها كه در رتبتي فروتر جاي دارند سخن مي گويد و در آخر به سياست نفس آدمي مي پردازد. لذا رئيس مدينه فاضله، بر مدينه تقدم دارد و هم بر محور كمال و فضيلت او است كه كمال و فضيلت مدينه سامان مي يابد. بنابراين نخست بايد رئيس مدينه فاضله استقرار يابد. چنان كه دكتر طباطبائي مي آورد: وظيفه رئيس مدينه، به عنوان پادشاه، ايجاد چنان ساماني در مدينه است كه اعضاء مدينه با نظام خاصي با يكديگر پيوند يافته و چنان ترتيبي ميان آنان برقرار شود كه با هم بتوانند براي زدودن بدي ها و به دست آوردن خوبي ها همكاري كنند.»32. فيلسوف يا رئيس اولي كه فارابي با اين خصوصيات و ويژگي بيان مي كند، هماهنگي و شباهت بيشتري با نظريه امامت در انديشه شيعه دارد. درواقع فارابي يك فيلسوف شيعي مشرب است به اين دليل كه ويژگي هايي كه براي حاكم لازم مي دانست، در وجود امام شيعيان يافته بود و «ساختار دروني فلسفه او با ساختار و منطق دروني تشيع هماهنگ است.»33. در كتاب «فلاسفه شيعه» درباره انديشه سياسي فارابي مي خوانيم كه «شروط و اوصافي كه براي رئيس مدينه فاضله شمرده است همان اوصافي است كه امام از نظر شيعه بايد متصف بدان باشد. مثلاً مي گويند رئيس مدينه فاضله بايد به مقتضاي طبيعت و فطرت شايسته مقامي باشد كه به او سپرده مي شود... يا مي گويند وظيفه و شغل كشورداري رئيس مدينه فاضله بايد مقرون به وحي الهي باشد و آراء و افعال او در مدينه فاضله، به وحي خدا باشد... . اين مطالب را كه او براي رئيس مدينه فاضله لازم دانسته است، با افكار شيعه همانندي دارد، زيرا شيعه معتقد است كه هر كسي نمي تواند امام باشد بلكه امام بايد كسي باشد كه خداوند او را به كرامت خود مكرم داشته و او را به امامت برگزيده است.»34.
البته بايد يادآور شد كه علي رغم شباهت رئيس اول فارابي با شاه- فيلسوف افلاطون، ولي در مجموع اين دو يكي نيستند. فارابي برخلاف افلاطون فيلسوف را به صرف اينكه فيلسوف است شايسته براي در دست گرفتن مقدرات شهروندان جامعه نمي داند، مگر آنكه او علاوه بر آن، بايد پيامبر باشد يا لااقل همسان پيامبر، از كمال سيرت و منش اخلاقي بهره مند باشد. فارابي در نظريه حكيم- پيامبر خود از حد «فيلسوف يوناني ماب صرف» فراتر مي رود. به قول هانري كربن، نظر به مدينه فاضله فارابي، نظريه منشاء افلاطوني آن، تأثير يوناني در خود دارد، اما پاسخگويي الهامات فلسفي و عرفاني يك فيلسوف اسلامي است... فلسفه سياسي او را مي توان به عبارتي بهتر، فلسفه نبوت ناميد.»35 رئيس مدينه فاضله فارابي نه خليفه به معناي متعارف فقهاي اهل سنت و نه «شهريار- فيلسوف» افلاطون است. درواقع فارابي فلسفه يوناني را با امامت شيعي جمع نموده و منظومه سياسي را تدوين نموده كه با نظريه امامت در نزد شيعيان بسيار هماهنگ است. رئيس اول فارابي علاوه بر اتصال به عقل فعال و كسب فيض از او، و داشتن حكمت و فضيلت، بايد داراي دوازده شرط ذيل نيز باشد. 1- كامل الاعضاء باشد؛ 2- خوش فهم و سريع التصور باشد؛ 3- زيرك و هوشيار باشد؛ 4- خوش بيان باشد؛ 5- دوستدار تعليم باشد؛ 6- در خوردن و آشاميدن و زن حريص نباشد؛ 7- دوستدار راستي و راستگرايان باشد؛ 8- بزرگوار و دوستدار بزرگواري و كرامت باشد؛ 9- طرفدار دادگري باشد و دشمن ستم و ستمگران؛ 10- بي توجهي به دِرهَم و ديگر متاع دنيوي؛ 11- شخصي ميانه رو معتدل باشد نه سهل افكار و لجوج و سخت گير؛ 12- اراده نيرومند داشته باشد.36.
البته بايد توجه داشت كه تمام اين خصوصيات رئيس اول فرع بر اتصال او به عقل فعال مي باشد. پس رئيس اول مورد نظر فارابي، بيشتر يادآور انساني آرماني و كامل است، البته بلافاصله متذكر مي شود اگر در مدينه، فردي كه همه اين صفات و خصوصيات را يك¬جا داشته باشد يافت نشد، بايد كسي را پيدا كرد كه حداقل چند صفت از اين خصوصيات را داشته باشد، بدين ترتيب فارابي از جانشين رئيس اول هم بحث مي كند. رئيس دوم بالطبع پيامبر نيست اما او نيز بايد فيلسوف باشد در كنار چنين ويژگي از ويژگي هاي ديگري كه در آگاهي از شريعت و سنت، خلاصه مي شوند، برخوردار باشد. همچنين او بايد توانايي اجتهاد و دريافت احكام از شريعت و سنت را داشته باشد. علاوه بر آن بايد توانايي جسمي و ساز و برگ نظامي براي دفاع از كشور و اداره مستقيم امور جنگ را داشته باشد.37. بايد يادآور شد كه مدينه فاضله در فلسفه سياسي فارابي، قبل از آنكه طرحي عملي براي سياست باشد بيشتر به صورت انتزاعي با آرماني ترين نوع جامع سروكار دارد و به صورت افقي دوردست پديدار مي گردد كه انسان ها فقط مي توانند به سوي آن افق در حركت باشند. از اين جهت هانري كربن معتقد است كه «مدينه فاضله فارابي، همان مدينه ابرار در آخرالزمان» است. اين مدينه، در معاد شناسي شيعي، با وضعيتي مطابقت دارد كه در زمان ظهور امام غايب تحقق پيدا خواهد كرد38.

مدينه?هاي غيرفاضله
از ديدگاه فارابي اساس و پايه مدينه را سعادت تشكيل مي دهد و انسان ها فقط در مدينه است كه مي توانند به سعادت و فضيلت برتر نايل شوند. همان طوري كه سعادت و خير از طريق اراده و اختيار آدمي حاصل مي شوند، به همان طور بدي ها و شرور نيز به اراده و اختيار حاصل مي شود. «... و اين امكان هست كه مدينه ها وسيله تعاول وصول به پاره اي از هدف ها و غاياتي كه شرور است قرار گيرند.» فارابي به چنين مدينه اي كه از سعادت واقعي و راستين دور مانده است مدينه اي غير فاضله يا جاهليه معرفي مي كند.39 همچنان كه سعادت به دو نوع راستين و دروغين تقسيم مي شود، رهبري نيز دو نوع دارد: نخست رهبري جامعه اي كه غايت همه كارها و نشست ها و ملكات ارادي در آن سعادت حقيقي است و در اصطلاح فارابي، رياست مدينه فاضله نام دارد و چنين كسي به دليل دريافت وحي از عقل فعال «امير واقعي» است. رهبري دوم رهبري جامعه اي كه افرادش چنان گمان مي كنند كه غايات كارها و روشهايشان سعادت حقيقي است، حال آنكه درواقع امر چنين نيست. فارابي اين گونه رهبري را رياست جاهليه مي نامد. بنابراين فارابي براساس معيار سعادت و فضيلت مدينه ها را به فاضله و غيرفاضله تقسيم مي كند. مدينه فاضله مدينه اي است كه در سايه حكومت رئيس اول متصل به عقل فعال، سعادت واقعي را به اعضاء جامعه خود به ارمغان آورده است در حالي كه مدينه هاي غيرفاضله از تأمين سعادت و فضيلت راستين براي اعضاء خود ناتوان است. بحث فارابي درباره حكومت هاي ناقص و فاسد كه او همه آنها را به عنوان كلي مدينه هاي غيرفاضله يا جاهليه مي نامد، واقع بينانه تر است و با اوضاع سياسي جامعه مسلمانان در زمان او مناسبت بيشتري دارد. به اين دليل كه جامعه اسلامي، با آغاز بحران خلافت و پيدايي حكومت هاي مستقل پادشاهي و تجزيه وحدت جهان اسلام، از آن شكل آرماني خود منحرف شده و يك نوع روحيه استيلاگيري و تغلب بر جامعه اسلامي مستولي گشته بود و حاكمان جامعه اسلامي بيشتر از آنكه به دنبال سعادت مردم باشند به دنبال حفظ قدرت و مقام خود بر مردم بودند. و لذا از ديدگاه فارابي فاقد هرگونه ويژگي رهبري با فضيلت بودند. بنابراين فارابي در تحليل مدينه هاي غيرفاضله به طور ضمني در پي انتقاد از شيوه قدرت مداري و مناقشات فكري و سياسي جوامع اسلامي زمان خود بوده است. فارابي معتقد است كه در مدينه هاي غيرفاضله افراد سعادت حقيقي را نمي شناسند و به همين سبب همه عمر خود را در پي نعمات مادي و قدرت و احترام مي گذارند. بنابراين اين نوع جوامع بيشتر به دنبال اهدافي چون افتخار، ثروت، سلطه، آزاد بودن، لذت جويي يا نيازهاي اوليه زندگي اند و آنها را به خطا بهترين و والاترين اهداف و ارزش مي شمارند. فارابي به پيروي از افلاطون اين گونه جوامع را برحسب هدف هايشان داراي انواع گوناگوني مي داند و عناوين بيشتر آنها به تقليد از اصطلاحات سياسي خود افلاطون معين مي كند. فارابي با اقتدا به افلاطون معتقد است كه سعادت و فضيلت در جامعه بشري جز با استيلا و رياست پيامبر- فيلسوف بر امور جامعه و توأم شدن حكمت با سياست تحقق نخواهد يافت40. و از آنجا كه مدينه هاي غيرفاضله فاقد اين چنين رهبري براي تأمين سعادت براي اعضاء مدينه خود مي باشد در تقسيم بندي فارابي همان جايگاهي را به خود اختصاص مي دهد كه حكومت هاي نامطلوب در فلسفه سياسي افلاطون به خود اختصاص داده است. افلاطون در كتاب هشتم جمهوريت نظام هاي سياسي منحرف يا نامطلوب را به نام هاي تيمارشي، اليگارشي، دموكراسي و توراني بر مي شمارد كه فارابي حكيم مسلمان، آنها را به مدينه هاي كرامه (= تيمارشي، از time يوناني به معناي آزرم و شكوه و شرف است) و مدينه نذاله(= اليگارش، از ologoi به معناي گروه اندك) و مدينه جماعيه(= دموكراسي، از Demos به معناي مردم) و مدينه تغلّب(= توراني يا تيراني به معناي حكومت ستمگر) ترجمه كرده است41.

نتيجه گيري
در مجموع فارابي به عنوان سرآمد فلاسفه سياسي در جهان اسلام در پي تلفيق و آميزش عقل فلسفي يوناني با وحي و شرع در اسلام بوده، و در نزد وي عقل و فلسفه در استقلال خود و مجزا از دين و شريعت مطرح نيست. به عبارتي فارابي تمام تلاش خود را صرف آشتي وحي و عقل و سلب استقلال تام از عقل در فكر و عمل نموده است و از اين جهت در فلسفه سياسي او عقل از استقلال تام برخوردار نيست. بنابراين فارابي به عنوان يك فيلسوف مسلمان، در فلسفه سياسي خود، با اين نگرش كه عقل و شرع منشاء و مقصدي واحدي دارند به تلازم و سازش فلسفه و نبوت حكم نموده است. شايد تحت تأثير فارابي باشد كه «فلسفه سياسي در جهان اسلام» هرگز به طور «مستقيم و مباشر» در زندگي سياسي مسلمانان وارد نشد و همواره با «وساطت شريعت» عمل نموده است42. به تعبير نويسندگان كتاب «تاريخ فلسفه در جهان اسلامي» اگرچه فارابي از افلاطون و ارسطو و فلوطين مطالب زيادي اخذ كرده است ولي شخصيت خويش را نيز حفظ كرده است و به آنچه از ديگران اخذ كرده رنگ خاص خود را زده است. او براي اسلام، فلسفه اي بنا نهاد كه قائم به ذات خود است، نه رواقي است نه مشايي و نه نو افلاطوني بلكه پديده تازه اي است كه از همه اين مدارس تأثير پذيرفته، از اين منابع سيراب شده، ولي روح آن، روح اسلام است.43
* كارشناسي ارشد علوم سياسي؛ عضو هيئت علمي دانشگاه آزاد اسلامي سراب.
پي نوشتها
1- دبور، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجم عباس شوقي، تهران، انتشارات عطائي، 1362، ص 114. و نير نوري، عبدالحميد، سهم ارزشمند ايران در فرهنگ جهان، جلد2، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1375، ص 405 .  //  2- كرون، پاثريشيا، تاريخ انديشه سياسي در اسلام، ترجمه مسعود جعفري، تهران، انتشارات سخن، 1389، ص 286 .  //  3- اسپريگنز، توماس، فهم نظريه هاي سياسي، ترجمه فرهنگ رجايي، تهران، انتشارات آگاه، 1377، ص 54 .  //  4- ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1375، جلد1، ص 387 .  //  5- براي مطالعه بيشتر در اين زمينه بنگريد به: - شيخ، سعيد، مطالعات تطبيقي در فلسفه اسلامي، ترجمه مصطفي محقق داماد، تهران، انتشارات خوارزمي، 1369، ص 113-103. - شريف، محمد، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه زير نظر نصراله پورجوادي، تهران، نشر دانشگاهي، 1362، جلد 1، ص 658. - كربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه سيدجواد طباطبايي، تهران، انتشارات كوير، ص 1377، ص 109-194. - بيومي مدكور، ابراهيم، درباره فلسفه اسلامي، روش و تطبيق آن، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، انتشارات اميركبير، 1360، ص 73-64 .  //  6- كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال الدين مجتبوي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي و نشر سروش، 1368، جلد 1، ص 527 .  //  7- خاتمي، سيد محمد، آئين و انديشه در دام خودكامگي، تهران، انتشارات طرح نو، 1379، ص، 111 .  //  8- بيومي مدكور، منبع پيشين، ص 56 .  //  9- داوري، رضا، فلسفه مدني فارابي، تهران، شوراي عالي فرهنگ و هنر، 1354، ص 210 .  //  10- طباطبايي، سيدجواد، زوال انديشه سياسي در ايران، تهران، انتشارات كوير، 1377، ص 121 .  //  11- نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت سهامي كتاب هاي حبيبي، 371، ص 16.  //  12- طباطبايي، سيدجواد، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، تهران، انتشارات كوير، 1377، ص 6 .  //  13- فارابي، ابونصر، انديشه هاي اهل مدينه فاضله، ترجمه و تحشيه دكتر جعفر سجادي، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1379، ص 95 .  //  14- داوري، منبع پيشين، ص 90 .  //  15- قادري، حاتم، انديشه هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران، انتشارات سمت، 1378، ص 141 .  //  16- فارابي، ابونصر، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديوجم، تهران انتشارات علمي و فرهنگي، 1374، ص 107 .  //  17- فارابي، انديشه هاي اهل مدينه فاضله، ص 205 .  //  18- همان، ص 206 .  //  19- فارابي، ابونصر، سياست مدينه، ترجمه دكتر جعفر سجادي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1379، ص 44 .  //  20- فارابي، انديشه هاي اهل مدينه فاضله، ص 208 .
21-EI.J. Rosenthal ,political thought in medieval Islams,cambrige,1962,p,120.
22- بديع، برتران، دو دولت، قدرت و جامعه در غرب و سرزمين هاي اسلامي، ترجمه احمد نقيب زاده، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1380، ص 42.  //  23- فارابي، انديشه هاي اهل مدينه فاضله، ص 208 .  //  24- همان، ص 209- 208 .  //  25- همان، ص 210.  //  26- همان، ص 210 .  //  27- الغاخوري، حنا، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، علمي و فرهنگي، 1377، ص 438 .  //  28- طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 124 .  //  29- فارابي، انديشه هاي اهل مدينه فاضله، ص 216 .  //  30- همان، ص 218 .  //  31- همان، ص 220 .  //  32- طباطبايي، سيدجواد، ابن خلدون، علوم اجتماعي، تهران، طرح نو، 1374، ص 28 .  //  33- طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 140 .  //  34- نعمه، شيخ عبدالله، فلاسفه شيعه، ترجمه جعفر غصبان، تهران، آموزش انقلاب اسلامي، 1367، ص 304 .  //  35- كربن، منبع پيشين، ص 230 .  //  36- فارابي، انديشه هاي اهل مدينه فاضله، ص 225-222 .  //  37- عابدالجابري، محمد، ما و ميراث فلسفي مان؛ خوانشي نوين از فلسفه فارابي و ابن سينا، ترجمه سيد محمد آل مهدي، تهران، نشر ثالث، 1387، ص 78-77 .  //  38- كربن، منبع پيشين، ص 232 .  //  39- عنايت، حميد، نهادها و انديشه هاي سياسي در ايران و اسلام، تهران، انتشارات روزنه، 1378، ص 165 .  //  40- افلاطون در كتاب جمهور، استقرار زمامداري فيلسوفان را يگانه راه تاسيس مدينه فاضله معرفي مي كند. مي گويد: «مفاسدي كه شهرها را تباه مي كند، بلكه به عقيده من به طور كلي مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد يافت مگر آنكه در شهرها فلاسفه پادشاه شوند يا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهي و سلطنت دارند به راستي و جداً در سلك فلاسفه درآيند و نيروي سياسي با حكمت تواماً در فرد جمع شود». به نظر افلاطون شاه فيلسوف كسي است كه :«وجود ابدي و لايتغيّر را درك مي كند.» و «طالب كل حكمت است.» و «وجود زيباي مطلق را تصديق مي كند».- افلاطون، جمهور، ترجمه فواد روحاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1360، كتاب پنجم، ص 330-315.  //  41- عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب، تهران، انتشارات فرمند، 1344، ص 24.  //  42- فيرحي، داود، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران، نشر ني، 1378، ص 326 .  //  43- حنا الغاخوري- منبع پيشين، ص 447.

 

 

وحدت مطلوب درانديشه سياسي امام خميني(ره)

PDF چاپ نامه الکترونیک

وحدت مطلوب درانديشه سياسي امام خميني(ره)

محمدحسين بهزادي*- محمد‌کاظم کاوه‌پيشقدم** - زهرا قاسمي***


امام؛اسلام و وحدت را ضامن بقاي مسلمانان دانسته و وجود وحدت را از علل محدثه و رمز ماندگاري انقلاب اسلامي مي‌دانستند. وحدت مطلوب امام وحدت کامل در عمل، هماهنگي عملي همه نهادها و افراد نظام و وحدت انديشه در اصول کلي اسلام و انقلاب است. وحدت ازديدگاه امام داراي دامنه وسيعي است و وحدت مستضعفان يا مسلمانان در راه اهداف کلي ديني و دستيابي به کمال و رشد مطرح مي‌باشد. محور وحدت از ديدگاه امام اصول نسبتاً مهم يا کلي دين و دولت اسلامي مي‌باشد. امام بر عوامل هواي نفس، شيطان و همچنين عوامل اجتماعي به عنوان دلايل زمينه‌ساز بروز تفرقه و بر تقوا؛ ايجاد قسط و عدالت؛ هماهنگي و... به عنوان عوامل ايجاد کننده وحدت تأکيد داشتند.اين مقاله مي‌کوشد تا به بررسي مفهوم وحدت مطلوب در انديشه سياسي امام خميني بپردازد و همچنين تلاش بر آن است تا بتوانيم عوامل و زمينه‌هاي ايجاد تفرقه،  ايجاد وحدت، مفهوم وحدت، ابزارها و جايگاه آن را در انديشه سياسي امام(س) بررسي کنيم.
مقدمه
اگر کتاب‌هاي سياسي رايج را بررسي کنيم خواهيم ديد که بحث وحدت و همبستگي مردم يک کشور، يک ملت و يا مذهب به عنوان يک اصل بنيادي و پايه؛ کمتر مورد توجه قرار گرفته است، اما عناوين ديگري که ممکن است در يک مکتب سياسي اهميت فراواني داشته باشند به نحوي با وحدت و همبستگي ارتباط دارند.ناسيوناليسم، پان‌عربيسم، پان‌اسلاميسم، انترناسيوناليسم و مکتب‌هاي فراگيري چون مارکسيسم هر کدام به نحوي به وحدت و همبستگي توجه داشته‌اند. علي‌رغم آن که بعضي به دنبال اتحاد افراد يک کشور، يا يک منطقه، يک زبان و يا يک مکتب بوده‌اند و از اين جهت نظرهاي آنان در تنافر است، ولي در قبول و طلب نوعي وحدت در تلاش بوده‌اند. احساس همبستگي و آرزوي رسيدن به اين وحدت و اتحاد با تلاش‌هاي بسيار سيّد‌جمال‌الدين اسدآبادي(1254- 1314ق.) و بعد از آن نيز کوشش‌هاي محمد عبده، کواکبي، اقبال لاهوري و... در قرون جديد در ميان مسلمانان شکوفا شده است. اين تلاش‌ها دقيقاً پس از نفوذ استعمار در امپراتوري عثماني و نابودي مرکزيت کشورهاي اسلامي و تبديل نمودن آنها به کشورهايي کوچک و متمايز از هم شکل گرفت. در واقع، مصلحان و انديشمندان اسلامي پس از اين که اولين ميوه تلخ جدايي و افتراق را چشيدند به فکر و تأمل در زمينه وحدت ملل اسلامي افتادند. با توجه به اختلافات مذهبي که در ميان فِرَق اسلامي وجود داشت؛ و اين که اين اختلافات خود زمينه‌ساز اختلافات سياسي شديدتر بود، در جهت ايجاد وحدت دو نوع تلاش صورت پذيرفت: گروهي براي تقريب بين مذاهب اسلامي قيام کردند که حوزه‌هاي علميه شيعي و دانشگاه الأزهر عموماً با توجه به شأن علمي خود از اين طريق و روش به اتحاد اسلامي نزديک مي‌شدند. و گروه ديگر نيز با کنار گذاشتن و عدم مطرح اختلافات مذهبي به دنبال ايجاد اتحاد سياسي و توجه به قدرت بي‌بديل مسلمانان متحد بودند. در ميان انديشوراني که انديشه وحدت را در ميان جامعه اسلامي طرح کرده‌اند، فقط برخي از آنان امکان دستيابي به موقعيت‌هاي قابل توجه را يافتند(مانند آيت‌الله بروجردي) اما اين تلاش در بسياري از مراحل به دليل وجود افراد متعصب و قشري در هر دو گروه و تلاش‌هاي استعمار براي دامن زدن به اختلافات فرقه‌اي ناکام ماند. در دوران معاصر، حضرت امام خميني يکي از مناديان بزرگ وحدت اسلامي به شمار مي‌آمدند. ايشان وحدت را در ميان اقشار و فرق اسلامي مطرح مي‌کردند و در عرصه‌هاي مختلف داخلي و خارجي نيز به وحدت نظري عميق داشته و بدان بارها اشاره مي‌کردند. حضرت امام خميني وحدت را عامل قدرت و تفرقه را موجب سستي پايه ديانت تلقي کرده و وحدت جهان اسلام براي حضرت امام آرماني بزرگ تلقي مي‌شد به گونه‌اي که با نگاهي به آراء و افکار امام از پيش از آغاز نهضت بزرگ اسلامي تا در اوج قدرت و اقتدار نظام اسلامي، همواره بر وحدت تأکيد داشتند.  تحقق آرمان وحدت از ديدگاه امام، مبتني بر تحقق شرايطي است. وحدت نيازمند پيش شرط و ايجاد بستر مناسب و زمينه‌هاي لازم است. مهم‌ترين و ضروري‌ترين بستر و پيش شرط وحدت، طراحي و ايجاد نظام فکري، فرهنگي و عقيدتي واحد و مشترک است. امام با مطرح نمودن اين نظام فکري به دنبال آن بود که براساس آن، همبستگي معنوي و فرهنگي ميان جوامع اسلامي تقويت گردد؛ زيرا به عقيده امام بدون اين نظام فکري واحد و مشترک وحدت سياسي جهان اسلام امکان‌پذير نمي‌باشد(فولادي، 1387: 83)

جايگاه وحدت در انديشه سياسي امام خميني(ره)
امام همواره وحدت را در تمام مراحل زندگاني سياسي و ديني خويش مدنظر داشته و نه تنها قبل از پيروزي انقلاب که دشمن مشترک؛ تمام اقشار جامعه را تهديد مي‌کرد و به وحدت مي‌انديشيدند، بلکه پس از پيروزي نيز بر آن پاي مي‌فشردند و وجود آن را از علل محدثه و مبقي? انقلاب اسلامي اعلام مي‌کردند.
الف) دعوت به وحدت: حضرت امام قشرهاي مختلف و اجزاي دولت، قواي مسلح و... را به وحدت فرا مي‌خواندند، ايشان گاهي دعوت خود را به آيات قرآني و مقتضاي دين الهي نسبت مي‌دادند. ايشان مي‌فرمايند: شما مي‌دانيد آن چيزي که نهضت و انقلاب ما را به ثمر نشاند ايمان بود و مؤمنين همان‌طور که قرآن کريم فرموده است، برادر هم بوده و فرقي بين آن‌ها نمي‌باشد... شما مي‌دانيد که الان کشور ما نيازمند با هم بودن قواي مسلح است و اگر خداي نخواسته بين کميته‌ها و سپاه پاسداران تفاهم نباشد، به مقصدشان يعني اسلام نخواهند رسيد و هرگز در اين فکر نباشيد که من کميته‌اي هستم و بايد تنها کميته کارش بهتر باشد و سپاه هم همين را بگويد، در اين فکر باشيد که با برادري کارها را انجام دهيد و اين اصل قرآني را که مؤمنين با هم برادر هستند بپذيرند و با هم دوست و با يکديگر محبت داشته باشيد و خير هم را بخواهيد و آن خواطر نفساني و باطني که عبارت است از جدايي سپاه از کميته‌ها را دور بيندازيد. اين رمز موفقيت جامعه است(صحيفه امام، 1375، ج7: 40).
دعوت حضرت امام به وحدت در هر زماني متوجه جايي بوده است که احتمال اختلاف و يا بيم بروز آن وجود داشته است. بنابراين در سال‌هاي جنگ بين نيروهاي رزمي سپاه و ارتش به دليل اشتراک در کارهايشان تصادماتي داشتند و در نتيجه گِله‌ها و شايعاتي در اين زمينه پخش مي‌شد، حضرت امام به وحدت آن دو و پرهيز از اختلاف بسيار اشاره مي‌کردند.  بعد از پيروزي انقلاب اسلامي به جهت بازشدن فضاي سياسي ايران و عدم تسلط همه جانبه قدرت دولت بر کشور، زمينه‌هاي تأسيس گروه‌ها و روزنامه‌هاي متفاوت و مختلفي فراهم آمد، گروه‌هايي که بعضاً نيز به طور پوششي براي اهداف و اغراض شخصي يا... کار مي‌کردند. از سوي ديگر، نيروهاي انقلابي نيز با احساس پيروزي کم کم احساس مي‌کردند سلاح وحدت ديگر مورد نياز نيست و در نتيجه به اختلافات داخلي دامن زده و هر نهاد و هر کسي براي خود در هر حوزه‌اي اعمال نظر مي‌نمود. حضرت امام در برخورد با اين امور ضمن اشاره به وجود دشمنان خارجي آگاه چنين فرمودند: الان کشور ما اول عمل و کارش است. بحمدالله تا حال تمام آن چيزهايي که يک حکومت لازم دارد محقق شده است، لکن باز اول کار است. در اين اول کار اين ويژگي هست که بعدها ممکن است آن ويژگي نباشد. حالايي که از داخل و خارج از کشور ما هجوم مي‌شود، در داخل با طرح‌هاي مختلف، با قلم‌هاي مختلف، مجله‌هاي مختلف، گويندگان مختلف و اشخاصي که شلوغ مي‌کنند در اين مملکت، ابتلا هست و از خارج هم که قدرت‌هاي بزرگ محل ابتلاي ما هستند، ما اگر بخواهيم براي کشورمان، براي اسلام پيروزي حاصل بشود، بايد کارشکني نکنيم از هم، بايد همه يک صدا باشيم(صحيفه امام، 1374، ج12: 117).
ب) وظيفه شرعي دانستن حفظ وحدت: گرچه در ديدگاه تکليف‌گراي امام اصولاً اقدام سياسي يک تکليف شرعي است و لذا خيلي از موارد مشارکت‌هاي سياسي مانند شرکت در انتخابات يا تأييد نظام به واسطه گردهم‌آيي و راهپيمايي و... که عموماً در ديدگاه يک انديشور سياسي از «حقوق» مردم است، از ديدگاه امام آنان تکليف و وظيفه مردم نيز هست. البته در مواردي مانند رعايت«وحدت» و همبستگي اجتماعي تأکيدهاي ايشان در عواقب ترک آن قابل توجه است. ايشان ايجاد خلل در وحدت را «گناه کبيره» و «جرم بزرگ» اعلام مي‌کنند، تعبيراتي که در مخالفت‌هاي احکام اولي شرعي کمتر به کار برده مي‌شود. ... اگر چنان چه در يک وقتي هم يک همچو مطلبي واقع بشود، آن هم يک جرم است. امروز اين مسئله[تضعيف قواي نظام و تفرقه‌افکني] جرم بسيار بزرگ است(صحيفه امام، 1374، ج12: 118).  ج) رمز پيروزي و بقاي انقلاب؛ وحدت: در تحليل عوامل اصلي پيروزي سريع‌الوقوع نهضت اسلامي، حضرت امام به دو رکن اساسي اشاره مي‌کنند: رکن اول، اسلام؛ و رکن دوم، وحدت و همگامي و هم‌صدايي همه اقشار ملت. حضرت امام اين «وحدت و همدلي» را رمز پيروزي و کليد موفقيت نام نهاده‌اند.
امام هرگاه در شرايط سخت جنگ تحميلي از مشکلات مختلف نظام و زمينه هاي امکان آسيب‌پذيري نظام اسلامي ياد مي‌کردند، هرگز اظهار نگراني از حملات نظامي و تحريم‌هاي اقتصادي دشمنان خارجي نمي‌کردند؛ نگراني اصلي ايشان از ايجاد شکاف بين صفوف به هم فشرده امت و مسئولان نظام بوده است. ايشان نه تنها وحدت را علت پيروزي، بلکه غايت آن نيز ذکر مي‌کردند. مفهوم اين نکته آن است که وحدت تنها به عنوان يک«تاکتيک» براي کسب پيروزي نيست، بلکه با وحدت زمينه پيروزي فراهم مي‌آيد و پس از پيروزي بايد در استحکام و تعميق هر چه بيشتر آن تلاش کرد. ايشان مي‌فرمايند:
بزرگ‌ترين آرزوي پس از پيروزي ايجاد وحدت است(صحيفه امام، 1377، ج11: 50).

راهکارهاي وحدت مطلوب از ديدگاه امام خميني(ره)
يکي از تأثيرگذارترين رهبران وحدت طلب و پيشوايان اصلاح گراي معاصر، امام خميني رهبر کبير انقلاب اسلامي مي‌باشد. ايشان همانند سيدجمال بنيانگذار حرکت اصلاحي و وحدت‌طلبي، از برجسته‌ترين مناديان همبستگي و انسجام اسلامي به شمار مي‌آيند. انديشه‌هاي ايشان در مرحله نظر باقي نمانده بلکه اغلب جامه عمل پوشيده است. در زمينه وحدت نيز راهکارهاي اساسي و کاربردي براي تحقق اين هدف بزرگ ارائه نموده است که در ذيل به مهم‌ترين آنها اشاره مي‌گردد(سعادت، 1387: 166): 1-رهبري واحد 2- شناسايي کانون فساد و منشأ اختلاف 3- پرداختن نويسندگان به وحدت 4- برنامه‌ريزي و انجام کارهاي تشکيلاتي 5- جلوگيري از اهانت 6- احترام متقابل 7- تمسک به مشترکات 8- پرهيز از مسائل تفرقه‌افکن 9- ايجاد حکومت اسلامي 10- اهتمام به امور مسلمانان در جهان 11- بيداري و قاطعيت در برابر دشمنان و تفرقه افکنان 12-  ايمان به هدف و بيداري امت اسلامي  در اين جا تنها به شرح دو مورد از موارد بالا اکتفا مي‌نماييم. 1- برنامه‌ريزي و انجام کارهاي تشکيلاتي: يکي از مؤثرترين راهکارهاي وحدت، برنامه‌ريزي، ايجاد انجمن‌ها و انجام کارهاي تشکيلاتي در مسير همبستگي است. تلاش‌هاي فردي هرچند هم مُصرانه و با جديت باشد، مثمر ثمر نيست. وحدت اسلامي، قدرت و شکوفايي جامعه اسلامي را با سياست و برنامه‌ريزي‌هاي بلند‌مدت از بين برده‌اند، لذا براي بازگشت اقتدار و همبستگي اسلامي نيز بايد با برنامه و انجام کارهاي تشکيلاتي و اساسي پيش رفت.
حضرت امام اين مهم را به خوبي دريافته بودند و تمام فعاليت‌هاي ايشان در طول مبارزه ضداستعماري خارجي و ضداستثماري داخلي، نشان از برنامه‌ريزي، سياستگذاري و انجام فعاليت‌هاي تشکيلاتي است. مثلاً پس از رحلت مرحوم آيت‌الله بروجردي، شاه تلگرامي به نجف فرستاد و وانمود کرد که در ايران مرجع متشخص و شخص مطرحي وجود ندارد و سپس به غائله لايحه انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي پرداخت. امام که نقشه شاه را خوانده بودند، قبل از اين که خود اعلاميه بدهند يا عملکرد فردي ديگري انجام دهند، همه علماي مطرح آن روز را دعوت مي‌کنند و در منزل مرحوم حاج شيخ مرتضي حائري براي برنامه‌ريزي اساسي و مقابله جمعي و تشکيلاتي با اين مسأله جلسه‌اي تشکيل مي‌دهند(معروفي، 1362: 99). از طرف ديگر، نامه‌هاي بسياري به بلاد و شهرهاي مختلف مي‌نويسند و از علما مي‌خواهند که يک شب در هفته تشکيل جلسه داده و با مشورت و برنامه‌ريزي و سياستگذاري اصولي، براي مقابله با حوادث پيش آمده موضع واحدي اتخاذ کنند(معروفي، 1362: 149).
2- پرهيز از مسائل تفرقه‌افکن: از راهکارهاي مهم همبستگي، پرداختن به مسائل و پرهيز از امور تفرقه‌افکن است. امام توجه زيادي به مسائل امت اسلامي داشتند و از حرکاتي که فايده‌اي جز ايجاد تفرقه در صفوف مسلمانان ندارد به شدت پرهيز مي‌نمودند. يکي از اموري که امروزه برخي از عوامل تفرقه‌افکن خارجي در جوامع اسلامي دامن مي‌زنند و بي‌خبران داخلي نيز آن را تکرار مي‌نمايند؛ مسأله ولايت و خلافت اميرالمؤمنين است. امام در يکي از سخنانشان مي‌فرمايند: «امروز سر خلافت اميرالمؤمنين(ع) اختلاف کردن، خيانت به اسلام است»(صحيفه امام، 1378، ج8: 482 ).  از نظر حضرت امام، پرهيز از اختلاف و تمسک به وحدت و همبستگي مسلمانان به قدري اهميت دارد که در فتوايي مي‌فرمايند: «در وقوفين متابعت از حکم قضات اهل سنت لازم و مجزي است اگرچه قطع به خلاف داشته باشيد»(صحيفه امام، 1376، ج10: 62).

ماهيت وحدت از ديدگاه امام خميني
براي بررسي ماهيت وحدت بايد به ويژگي‌ها و خصوصيات آن از منظر امام توجه داشت. در اين جا صرفاً به برخي از خصوصيات کلي وحدت از ديدگاه ايشان اشاره مي‌شود و دو مورد را به اختصار شرح مي‌دهيم.  1-اعتصام به حبل‌الله 2- مصلحت عمومي امت اسلامي 3- مصالح اسلام و شرع مقدس 4- توحيد کلمه و عقيده  5- وحدت کنش، حاصل وحدت عقيده 6- جماعت و امداد خدايي 7- تکليف الهي و شرعي«تقدس وحدت» 8- برادري اسلامي(وحدت مبتني بر برادري اسلامي) 9- وحدت، شرط تداوم رحمت و رسيدن به سعادت ابدي 10 حکومت ابزار تحقق وحدت 1)اعتصام به حبل‌الله: از ديدگاه امام خميني هرگونه اتحاد و تجمعي مطلوب نيست بلکه آن تجمع و جماعتي مطلوب است که حول محور اعتصام به حبل‌الله شکل گيرد. امام بارها با اشاره به آيه«وَاعتَصِمُوا بِحَبلِ اللهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقوا»[آل عمران: 103] تأکيد بر وحدت همراه با اعتصام به حبل الهي دارد: خداي تبارک و تعالي امر فرموده است: واعتصموا بحبل الله اجتماع، لکن اجتماع با تشبث به حبل الله. هر اجتماعي مطلوب نيست، واعتصموا بحبل الله مطلوب است، همان است که اقرا باسم ربک. اسم رب همان ريسماني است که همه به آن بايد اعتصام کنند. مردم را دعوت کنيد به وحدت، دعوت کنيد به اين که گروه نشوند(صحيفه امام، 1378، ج8: 334).
حضرت امام در اين بيان دو موضوع را از هم متمايز مي‌سازند که عبارت اند از: الف) وجود وحدت: وحدت از اجتماع و با هم بودن سرچشمه مي‌گيرد بدين معنا که عده‌اي با هدفي مشترک و در امري مشترک با هم اجتماع مي‌کنند و جماعتي را به وجود مي‌آورند. اين امري عادي و طبيعي است و مورد تأييد هر گروه و مکتبي حتي رژيم‌ها و مکاتب غيرالهي. بنابراين بديهي است که آدميان به صورت گروهي مجتمع براي انجام امر مشترک اقدام کنند و متحد شوند.
ب) ماهيت و محتواي وحدت: از ديدگاه امام آن چه ماهيت حقيقت و وحدت را روشن مي‌سازد اين است که وحدت در چه جهتي و با چه انگيزه و قصدي صورت گيرد و محور وحدت و اساس آن چيست؟ محور وحدت در انديشه امام خميني«اعتصام» به «ريسمان الهي» است. «اعتصام» به معناي چنگ زدن به هدف واحد و ايده آل هستي است. از اين روي وحدت به لحاظ هستي شناسانه با توحيد ارتباط تام و تمام دارد. زيرا فقط راه حق است که فطرتاً مي‌تواند انسان‌ها را حول خدا متحد سازد و انسان‌ها واقعاً تمايل فطري و حق و حقيقت دارند و اين گرايش در همه آدميان وجود دارد. پس وحدت حقيقي بدون اعتصام به خدا و حبل او و حقيقت، معنا نخواهد داشت. بنابراين، جمع شدن حول يک محور مشترک، به تنهايي، وحدتي گذرا، مقطعي و غير حقيقي و نامطلوب است:  هر اجتماعي مطلوب نيست، واعتصموا بحبل الله مطلوب است... مردم را دعوت کنيد به وحدت. دعوت کنيد به اين که گروه گروه نشوند(صحيفه امام، 1378، ج8: 334). و ريسمان الهي ربوبيت است، اسم «رب» همان ريسمان خدايي است. يعني پذيرش تدبير و اداره امور عالم و حاکميت مطلق هستي براي او و لاغير. در عبارت دوم، امام حبل خدا و ريسمان او را «راه حق» مي‌داند، راه صدق و راستي، راه خدا و پيامبران الهي که باز همان پذيرش ربوبيت و حاکميت مطلقه خدا بر عالم وجود است. زيرا وحدت نياز به محور، يا منشأ و اساس واحدي دارد و يا هدف و مقصد واحدي را مي‌طلبد و لذا توحيد مي‌تواند به عنوان محوري اساسي براي وحدت در نظر گرفته شود، چون در جامعه توحيدي، انسان‌ها در مسير واحد(اِنّا لله وَ اِنّا اِلَيهِ رَاجعون) قرار دارند، برخلاف جامعه شرک و کفر که راه‌ها و مسيرها گوناگون است.
بنابراين آن چه حقيقت و ماهيت وحدت و اتحاد را شکل مي‌دهد«عبوديت» و «بندگي» در برابر «ربوبيت» و «الوهيت» حق است. «اعتصام به حبل خدا» به اين معنا است. آنچه از آيه شريفه استنباط مي‌شود سه نکته اساسي است: 1) «جميعاً» که همان اراده جمعي و گروهي و با هم بودن است. 2) «واعتصموا بحبل الله» که اعتصام به حبل الهي در حالت جمعي است و بيان کننده محور و بنيان و رکن اساسي، ذات و ماهيت وحدت و مجتمع(جميعاً) است. 3) «و لا تفرقوا» که به معني نهي از تفرقه و جدايي است. در واقع، با وجود اعتصام به حبل الهي، وجود تفرقه و جدايي منتفي مي‌شود. چه پيمودن راه حق بايد به صورت جمعي و همگاني و به دور از تفرقه و اختلاف صورت گيرد. از وحدت اسلامي، به معناي دقيق و حقيقي آن، گاه به «اخوت اسلامي» تعبير مي‌شود که علاوه بر ايمان اجتماع و اعتصام به حبل خدا، الفت و يکرنگي و محبت عاطفي شديد در آن مطرح مي‌شود. اين نوع وحدت بيش از همه مورد تأييد امام بوده است و بارها و بارها آن را مطرح مي‌سازند(جمشيدي، 1384: 56)
2) مصلحت عمومي امت اسلامي: يکي ديگر از بنيان‌هاي اساسي وحدت اسلامي« مصلحت عمومي امت اسلامي » است که گاه از آن به صلاح امت يا مصالح جماعت و... نيز تعبير شده است. هرگاه مصالح عمومي جامعه اسلامي ايجاب نمايد بايد از اختلافات جزئي به راحتي چشم پوشي کرد و خواسته‌هاي فردي و گروهي را فداي مصالح جمع نمود. اين موضوع به کرّات مورد عنايت و توجه پيشوايان دين بوده است. به عنوان مثال، امام صادق(ع) در روايتي مي‌فرمايند: از عملي که باعث ننگ و عار ما مي شود بپرهيزيد، مايه سرافرازي ما باشيد نه سرافکندگي، در نماز جماعت آنان[برادران اهل سنّت] شرکت کنيد، بيمارانشان را عيادت نماييد و در مراسم تشيعشان حضور به هم رسانيد، و مبادا آنان در کارهاي نيک بر شما سبقت گيرند که سزاوار است شما بر آنان پيشي گيريد، به خدا هيچ چيز محبوب‌تر از خباء نيست، پرسيده شد خباء چيست؟ فرمودند: تقيه و براساس برخي از نقل قول‌ها در پايان روايت فرمودند: «ان ذلک احب العبادات و احسنها»(حرعاملي، 1991: 11).
البته، به تعبير امام خميني منظور از اين نوع تقيّه، تقيّه مداراتي است که عبارت است از مدارا نمودن با اهل سنّت، براي حفظ وحدت مسلمانان و بقاي اسلام و جامعه اسلامي بدون اين که ترس و بيمي در کار باشد. بر اين اساس، امام خميني در کتاب رساله‌اي در تقيه، تقيه را بر دو نوع مي‌داند: 1)تقيه اضطراري که از روي ترس و بيم است و برايحفظ جان، آبرو و دارايي و... خود يا برادر ايماني و يا ترس از ضرر رسيدن به حوزه اسلام و اختلاف کلمه ميان مسلمانان است. 2) تقيه مداراتي که آن چه مطلوب است وحدت کلمه مسلمين است و با محبت و دوستي و مدارا با اهل سنت بدون اين که ترس و بيمي در کار باشد، صورت مي‌گيرد. راز و رمز تقيه مداراتي، مصلحت عمومي امت اسلامي، وحدت کلمه آنها در برابر دشمنان و جلوگيري از تفرقه و پراکندگي حمايت آنان است تا اين که ميان ساير ملل ذليل و خوار نشوند و تحت سلطه کفار و سيطره آنان قرار نگيرند(امام خميني، 1368: ج2: 174).
همچنين حضرت امام براي رعايت مصالح امت اسلامي شرکت در نماز اهل سنت را جايز و بلکه لازم مي‌دانند. براي نمونه در جواب استفتايي چون: «براي شرکت در نماز جماعت اهل سنت بايد به وظايف نماز فرادا عمل کرد يا احکام جماعت؟» اين‌گونه پاسخ مي‌دهند: «وظيفه جماعت است و احکام جماعت را دارد» يا در مورد پرسش:«با توجه به اين که اهل سنت دست بسته نماز مي‌خوانند و آمين مي‌گويند آيا در حال اختيار شيعيان مي‌توانند در نماز جماعت اهل تسنن شرکت کنند؟» مي‌فرمايند: «در مورد تقيه شرکت جايز و نماز صحيح است و مختص به مورد ضرورت نيست»(بي‌آزار شيرازي، 1404: 23) در جايي ديگر امام خميني در ضرورت حفظ مصالح عمومي، يعني مصالح مردم يک جامعه مي‌فرمايد: امروز، روزي است که بايد تمام قدرت‌ها هماهنگ باشند و همه حفظ نظم بکنند، که اگر نظام به هم بخورد، وضعيت به هم مي‌خورد و همه خودشان را فدايي اسلام بدانند... شما مهيا باشيد، نرويد سراغ اختلافاتي که خودشان دارند با هم، شما بين راه هستيد. اختلاف‌ها را کنار بگذاريد...(صحيفه امام، 1378، ج13: 20). همه موظفيد که در اين زماني که زمان حساسي است و اسلام گرفتاري دارد و کشور ما گرفتاري دارد، همه با هم يک‌صدا و با هم يکنواخت نهضت را پيش ببريم و انشاءالله به پيروزي آخر برسيم و مي‌رسيم(صحيفه امام،1375، ج7: 204).
براساس آن چه گذشت، يکي ديگر از عواملي که ماهيت وحدت را شکل مي‌دهد مصالح عمومي جامعه اسلامي و امت اسلامي يعني مصلحت کلي مردم در درون جامعه اسلامي است. وحدت در اين بُعد رنگ سياسي به خود مي‌گيرد. به همين جهت از وحدت به طور عمده تحت عنوان وحدت سياسي امت اسلامي يا جامعه اسلامي ياد مي‌شود زيرا وحدت به دليل مصالح عمومي تحقق مي‌يابد.

عوامل و زمينه‌هاي ايجاد تفرقه از ديدگاه امام خميني(ره)
مي‌توان بيان نمود که در جوامع بشري وحدت عامل اصلي بوده و در حقيقت، علل و عواملي آن وحدت اوليه را دچار اختلال نموده است. به طور کلي عواملي را که منجر به تفرقه مي‌شود را مي‌توان به دو دسته تقسيم نمود:
1-عوامل نفساني و اخلاقي          2- عوامل اجتماعي
الف) عوامل نفساني و اخلاقي: انسان موجودي است که در کنار فطرت الهي طبيعت خاکي و حيواني نيز دارد. از اين رو، گرچه رشد او در جنبه معنوي و روحي او را از ملائک برتر مي سازد و مسجود ملائکه مي‌شود، سقوط او در نفسانيات و شهوات نيز او را به حضيض ذلت مي‌کشاند. طبيعت زياده‌طلب انسان همه چيز را براي خود مي‌طلبد و در نتيجه، تفاهم، هماهنگي و عدالت را منافي اغراض و اميال خويش مي‌داند. از اين رو يکي از مهم‌ترين عوامل تفرقه، هواي نفس و شيطان است.
قرآن کريم از اين خصلت به عنوان خوشحالي‌هاي گروه‌هاي باطل ياد مي‌کند و تسلط شيطان بر دل‌ها را سبب از ياد بردن محور وحدت و افتادن در مسير باطل مي‌داند. حضرت امام در اولين پيام مکتوب سياسي خود که هم اکنون در دست است مي فرمايند: خودخواهي و ترک قيام براي خدا ما را به اين روزگار سياه رسانيده و همه جهانيان را بر ما چيره کرده و کشورهاي اسلامي را زير نفوذ ديگران درآورده است. ... قيام براي منافع شخصي است که روح وحدت و برادري را در ملت اسلامي خفه کرده، قيام براي منافع شخصي است که روح برابري را از بين برده است(صحيفه امام، 1375، ج1: 3).
در جاي ديگر نيز عامل ايجاد اختلاف را شيطان معرفي و به صراحت مي‌فرمايند:  اختلاف از زبان هرکس باشد، از زبان هر موجودي باشد، اين زبان زبان شيطان است، چه از زبان يک روحاني باشد، چه از زبان يک مقدس ياشد، چه از زبان يک نمازگزار باشد، چه از ساير زبان‌ها؛ بدانيد که اين زبان، زبان شيطان است و گاهي هم خود آن آدم ملتفت نيست که تحت تأثير شيطان است يا زبان شيطان در او دارد فعاليت مي‌کند(صحيفه امام، 1378، ج20: 13- 12).
در کل حضرت امام عموم اختلافات را داراي منشأ نفساني مي‌دانستند. ب) عوامل اجتماعي: جدا از عوامل نفساني و شخصي که موجبات افتراق را فراهم مي‌سازد، عوامل اجتماعي نيز در اين مسير مؤثر است. از ديدگاه قرآني «ولايت» و سرپرستي حاکمان بيدادگر سبب تفرقه در جامعه مي‌شود.  حضرت امام نيز بارها به وجود توطئه‌هاي شيطاني در ايجاد تفرقه در امت اسلامي اشاره کرده‌اند. امام چون تفرقه را به سود مستکبران مي‌ديدند و به عيان تلاش آنان را در راه اختلاف ميان گروه‌هاي اسلامي مشاهده مي‌کردند، همواره بر حرمان و ناکام گذاشتن ابرقدرت‌ها تأکيد مي ورزيدند. از سوي ديگر عامل خارجي ديگري که در ايجاد اختلاف از نظر امام مؤثر بوده است عدم رشد جامعه بوده است(قاضي‌زاده، 1377: 470). امام در دوران ستم‌شاهي در مورد اختلافاتي که از سوي بعضي از دوستان نادان دامن زده مي‌شد چنين فرموده‌اند: امروز که اصول احکام در دستبرد اجانب و نوکرهاي آنها است، به جاي وحدت کلمه اين نحو تفرق و توهين بعضي از بعضي موجب کمال تأسف است و کاشف از عدم رشد جامعه است(صحيفه امام، 1376، ج22: 107).

عوامل زمينه‌ساز وحدت در انديشه امام خميني(س)
ايجاد وحدت و سوق دادن جامعه به سوي آن، نيازمند فراهم آمدن شرايط و مقدماتي است که بدون آنها وحدت ميسر نمي گردد. اين عوامل عبارتند از:
الف) تقوا
به نظر مي‌رسد در ديدگاه ديني، قبل از هر چيز براي رسيدن به وحدت بايد موانع آن يا عوامل تفرقه را برطرف ساخت. اگر اختلاف از شيطان و هواي نفساني نشأت مي‌گيرد، طرد هواي نفساني و طرد شيطان زمينه وحدت را فراهم خواهد آورد. نکته جالب توجه آن که در اينجا حدّ اعلاي تقوا يعني حقِّ تقواي الهي را طلب مي‌کند و تقواي شديد را زمينه اعتصام به ريسمان الهي مي‌داند. حضرت امام نيز بر اين عامل بسيار تأکيد کرده‌اند. در جملات سابق، ايشان اختلاف را از شيطان دانسته‌اند و در مقابل، انبياي الهي را داراي وحدت و هماهنگي دانسته و فرموده‌اند: اگر همه انبياي الهي را در يک جا جمع کنيم، هيچ اختلافي بين آن‌ها پديد نمي‌آيد(صحيفه امام، 1378، ج20: 70).
ب) حاکميت اسلامي
راهي ديگر براي رسيدن به وحدت، تحقق ولايت الله در جامعه است. براي آن که توطئه‌هاي دشمنان در محيط اسلامي برطرف شود و در حقيقت شيطان‌هاي «اِنسي» از توطئه دست بردارند، راهي جز مقابله با آنان و طرد آنها از جامعه اسلامي نيست. حضرت امام به ضرورت حکومت اسلامي تأکيد فراواني داشتند. در واقع از کاربردي‌ترين راهکارهاي وحدت، اقدام عملي در جهت ايجاد وحدت و همبستگي است. وحدت با آرزو و تخيل انجام نمي‌پذيرد. اگر بخواهيم به وحدت برسيم، بايد تلاش نموده تا در عمل وارد صحنه شده و گام‌هاي عملي و کاربردي در زمينه برداربم. تشکيل حاکميت اسلامي يکي از اين اقدامات عملي است. حضرت امام(ره) مي‌فرمايند: ما براي اين که وحدت امت اسلامي را تأمين کنيم، براي اين که وطن اسلام را از تصرف و نفوذ استعمارگران خارج نماييم، راهي جز تشکيل حکومت نداريم. چون به منظور تحقق وحدت و آزادي ملت‌هاي مسلمان بايد حکومت‌هاي ظالمانه و دست نشانده را سرنگون کرده و پس از آن، حکومت عادلانه اسلامي را که در خدمت مردم است ايجاد نماييم. تشکيل حکومت براي حفظ نظام و وحدت مسلمانان است، چنان که حضرت زهرا(ع) در خطبه خود مي‌فرمايد که امامت براي حفظ نظام و تبديل افتراق مسلمانان به اتحاد است(امام خميني، 1357: 27).
ج) هدف مشترک
سومين عامل که زمينه‌ساز وحدت مي‌باشد، هدف مشترک است. حضرت امام براي وحدت جامعه اسلامي بر وحدت هدف و لزوم خدايي بودن همه کارها تأکيد داشتند و مي‌فرمودند: «اگر همه براي خاطر خدا کار کنيم، اختلاف در کار نخواهد بود». ايشان در اين زمينه مي‌فرمايند: وقتي بنا باشد همه خدمتگزار اسلام باشيد، اختلاف ديگر پيش نمي‌آيد(صحيفه امام، 1378، ج20: 12).
د) اجراي قسط و عدالت اسلامي
يکي از زمينه‌هاي ايجاد وحدت برقراري عدالت اجتماعي است. اگر افراد جامعه در ديدگاه حاکم به دو دسته «محروم» و «مرحوم» تقسيم شوند، ‌طبيعي است همچنان که دسته مورد عنايت حاکم در همراهي در همراهي با وي مشکلي ندارند و عملاً وحدت خويش را استحکام مي‌بخشند - چرا که صلاح شخصي خويش را در اين پيوند مي بينند، دسته محروم و مظلوم نمي‌توانند با حکومت و افراد نورچشمي همبستگي و يک دلي داشته باشند. امام خميني نه تنها در حفظ وحدت اسلامي در زندگي شخصي خويش از خط عدالت خارج نمي‌شدند، بلکه در برخورد با مسئولان نظام، گروه‌هاي مختلف ارتشي و پاسدار و... احزاب سياسي و جناح‌هاي داخل نظام(که از ديدگاه امام شرايط لازم براي هماهنگي و اتحاد در محور اسلام را داشتند) عدالت اجتماعي را رعايت مي‌کردند. نگاهي به عزل و نصب‌هاي امام در طول دوره ده ساله ولايت ايشان مؤيد خوبي براي اين امر است. در نامه ايشان به يکي از اعضاي بيت که از تمجيدهاي امام نسبت به افراد مختلفي که در دو جناح سياسي متضاد و متخالف کشور قرار داشتند خالي نبود، حضرت امام با اشاره به حسن نيت داشتن هر دو و داشتن اهداف و عقايد مشترک مي‌فرمايند: اختلاف اگر زيربنايي و اصولي شد موجب سستي نظام مي‌شود و اين مسأله روشن است که بين افراد و جناح‌هاي موجود وابسته به اسلام اگر اختلاف هم باشد صرفاً سياسي است ولو اين که شکل عقيدتي به آن داده مي‌شود. آنها نسبت به اسلام و قرآن و انقلاب وفا دارند و به همين خاطر است که من آن را تأييد مي‌کنم(صحيفه امام، 1378، ج21: 47).

ابزارهاي ايجاد وحدت از ديدگاه امام(ره)
دولت و قواي حاکم يک جامعه اسلامي که خود را مسئول ايجاد وحدت در داخل و خارج مرزها مي‌دانند، براي رسيدن به مطلوب خويش بايد از ابزارهايي استفاده کنند. به نظر مي‌رسد که اگر زمينه‌هاي ايجاد وحدت را چنان که ذکر شد بدانيم، ابزارهاي زير مي‌تواند در ايجاد وحدت مؤثر افتد:
1) قانون و آيين
زمان روشن شدن هدف مشترک در ميان افراد امتي اسلامي، اولين چيزي که در راه وحدت مي‌تواند مؤثر باشد قانون است. قانون و آيين‌نامه براي حفظ همبستگي جامعه‌اي محدود و حتي يک مجلس ضروري است. از اين رو، گرچه قوانين اسلام خود حدّ و مرزهاي کلي و حقوق مختلف اجتماعي را روشن کرده است، براي تبيين جزئيات، وجود مجالس قانونگذاري و مجالس بين‌المللي اسلامي در جهت حفظ وحدت ضروري است. شايد يکي از علل تأکيد حضرت امام بر استقرار نهادهاي قانوني مردمي در واپسين روزهاي پيروزي بر نظام شاهنشاهي، توجه به همين نکته مهم بوده است. قانونگذاري اگر توسط نمايندگان احزاب و اقشار مختلف جامعه صورت پذيرد، خود زمينه‌اي مهم براي ايجاد ائتلاف بين آن اقشار و احزاب مي‌گردد.
2) آگاهي، آموزش و تذکر
مشکل دوم که رفع آن بر عهده دولت اسلامي است، جهل و بي‌خبري مردم است. جامعه‌اي که به نيازهاي متقابل خويش آگاه نباشد، از دشمن مشترک خود غافل مي‌شود، و اگر آثار وحدت و اختلاف را مورد توجه قرار ندهد و در حقيقت رشد اجتماعي و آگاهي لازم را کسب نکرده باشد، بدون ترديد نمي‌تواند راه وحدت را در پيش روي خود قرار دهد. حکومت با استفاده از ابزار آگاهي دادن، تذکر و نصيحت اين مسير را همواره مي‌سازد. حضرت امام بارها در کلمات خويش بر اين نکته اصرار مي ورزيدند و به آثار مطلوب وحدت و آثار اختلاف اشاره مي‌کردند و هدف مشترک، دشمن مشترک و... را تذکر مي‌دادند. ايشان دولت‌هاي اسلامي را به آثار مثبت و خارق‌العاده وحدت و همبستگي تنبّه داده، قدرت مجموع آنها را براي بازپس گرفتن فلسطين کافي دانسته و در صورت اتحاد، آنان را از قدرت‌هاي بزرگي چون آمريکا بي‌نياز دانسته‌اند(صحيفه امام، 1378، ج15: 272). همچنين، امام به مصاديقي از آثار وحدت اشاره کرده، پيروزي خالد بن وليد بر «روم» را از اين نوع دانسته‌اند(صحيفه امام،1373 ،ج6: 49).
3) مذاکره و مصالحه
پس از آگاهي دادن درباره قانون، ابزار ديگري که مي‌تواند در راه ايجاد وحدت مؤثر باشد، برخورد موردي با مسأله مورد اختلاف است. حکومت مي‌تواند با دعوت مخالفان و مذاکره با آنان زمينه‌هاي سوء تفاهم را برطرف کند. حضرت امام در مواقع مختلف با اعزام نماينده‌اي براي مذاکره و مصالحه و رفع اختلاف اقدام مي‌کردند. از موارد بسيار مهم آن، اعزام نماينده به جلسه هيأت سه نفره بررسي اختلاف‌هاي بين رئيس جمهوري وقت(بني صدر) به نتيجه مطلوب نرسيد، سيره ايشان را در اين زمينه نشان مي‌دهد. حضرت امام به شرايط مذاکرات نيز اشاره و از نمايندگان مردم درخواست مي‌کنند که مسائل را با برادري و حسن نيت طرح کنند نه با تنازع و خصومت:  اگر اختلاف سليقه داريم، اختلاف بينش داريم، بايد بنشينيم و با هم در يک محيط آرام صحبت کنيم و مسائل خودمان را به ميان بگذاريم و حل کنيم، با تفاهم مسائل را حل کنيم، نه اين که جبهه‌گيري کنيم، يکي يک طرف بايستد با دار و دسته خودش و يکي يک طرف ديگر و کوشش کنند در تضعيف يکديگر و کوشش کنند در تضعيف کشور اسلامي(صحيفه امام، 1376، ج14: 38).
4) اجبار
به طور طبيعي امکان دست‌يابي به وحدت حتي پس از مذاکره و مصالحه و حکميت نيز پيش‌بيني مي‌شود، کما اين که در مواردي نيز اين مسأله در عرصه انقلاب اسلامي محقق بود. مسلم است که وحدت و همبستگي قلبي و دروني و عقيدتي با اجبار محقق نمي‌شود، اما حداکثر کاري که پس از مرحله سوم امکان دارد، اجبار متخلف براي حفظ وحدت عملي است. اجبار ابزاري است که در نهايت از آن استفاده مي‌شود، و گرچه نمي‌تواند وحدت مطلوب را محقق سازد تا حدودي آثار شوم اختلاف را از صحنه جامعه اسلامي برمي‌دارد. حضرت امام خميني در سيره عملي خويش براي حفظ وحدت ارزش بسياري مي‌گذاشتند، و از حق خويش در راه رسيدن به وحدت صرف‌نظر مي‌کردند.

نتيجه‌گيري
با توجه به مباحث مطرح شده و با عنايت به آموزه‌هاي ديني و آثار عملي وحدت و انسجام اسلامي، ضرورت اين امر روشن و بديهي است و به نظر مي‌رسد لزوم تشکيل براي تحقق عملي وحدت و دوري از تفرقه، جاي هيچ‌گونه شک و شبهه‌اي ندارد و محل هيچ‌گونه بحث و تأملي نمي‌‌باشد. امام خميني نيز از جمله انديشمندان مبارزي بودکه تلاش‌هاي بي‌شماري براي تقريب و وحدت امت اسلامي و برقراري مجد و عظمت اسلام؛ انجام داد و سعي بليغي براي رفع تفرقه نمودند و راهکارهاي عملي و مؤثري براي تحقق وحدت و انسجام اسلامي ارائه نموده‌اند. امام نيز يکي از راهکارهاي مهم و بنيادي را براي برقراري وحدت مطلوب در «ايجاد حکومت اسلامي» مي‌دانست. ايشان در اين راه دست به دامن حاکمان غاصب عصر خويش نشد بلکه؛ در يک حرکت بي‌نظير، حکومت غير اسلامي دوران خويش را سرنگون نمود و اصل ولايت فقيه را پشتوانه نظري آن قرار داد. لذا چنين حکومتي اگر مي‌خواست به وحدت مطلوب و اسلامي برسد، «رهبري واحد» مي‌طلبيد؛ لذا حضرت امام، نخستين و واجب‌ترين راهکار را براي تحقق همگرايي و وحدت اسلامي در رهبري واحد مي‌دانستند زيرا در سايه رهبري واحد است که راهکارهاي ديگر روح مي‌گيرد و کارايي خود را حفظ مي‌کند. براي تحقق وحدت، ايجاد بستر و شرايط مناسب براي فراهم شدن مقدمات وحدت لازم و ضروري است. لذا بر اين اساس امام نيز به طراحي و ابداع نظام فکري، فرهنگي و عقيدتي واحد و نويني روي آوردند که در پرتو آن، همبستگي معنوي و فرهنگي در ميان جوامع و امت اسلامي تقويت گردد؛ زيرا وحدت سياسي، بدون پيش‌زمينه فکري، فرهنگي و شکل‌گيري باورهاي همگاني امکان‌پذير نخواهد بود. در فرايند حرکت و اقدام امام براي برقراري وحدت مطلوب؛ ايشان نيز به فعال شدن نخبگان سياسي و مذهبي به عنوان، مجريان وحدت در توسعه و تعميق فرهنگ و ارکان وحدت تأکيد وافري داشتند. مرحله آخر و پاياني وحدت، دستاوردي است که نهضت وحدت خواهي امام آن را تعقيب مي‌نمود. اين مرحله، با تشکيل دولت بزرگ اسلامي به کمال خواهد رسيد و بر اين اساس آرزوي واقعي جهان اسلام به حقيقت خواهد پيوست. در واقع عناصر و ويژگي‌هاي نظريه امام خميني(ره) را  در زمينه وحدت مطلوب به شرح ذيل مي‌توان تقسيم‌بندي نمود:1-پايه وحدت، وحدت اعتقادي- ديني است، نه رنگ پوست، نژاد، زبان، مرز جغرافيائي، منافع اقتصادي، مصلحت اجتماعي و يا هر چيز ديگري؛ 2- وحدت يک هدف و مقصود مستقل است که همه پيامبران الهي در پي تحقق آن بوده‌اند و اکنون نيز در راستاي همان هدف مقدس انبياء براي تحقق وحدت،جامعه اسلامي مي‌بايست کوشش کند؛  3-فرهنگ برادري که مبتني بر عقد اخوتي است که خداوند بين مسلمين وضع نموده، جوهره و جلوه وحدت اعتقادي – ديني است که حافظ و تقويت کننده اتحاد مسلمين مي‌باشد؛  4- وحدت تمام فرق اسلامي بر پايه قرار دادن و پذيرش متن کلي دين اسلام براي اعتقاد همه جوامع مسلمان؛  5- وحدت ميان مسلمانان به معناي نزديک شدن فرقه‌ها و مذاهب اسلامي به يکديگر با حفظ کيان و ماهيت آنها و حفظ اصول مشترک و آزاد گذاشتن و معذور داشتن هر مذهبي در فروع خاصه آن و عدم نزاع و درگيري فرقه‌ها با يکديگر؛  6- معيار همه فرقه‌هاي اسلامي «حق» و پايداري در «حق» است. ما به حکم آنکه مسلمان هستيم و اهل قرآن، اهل حق مي‌باشيم؛  7- هرچند مصلحت امروز جامعه اسلامي ضرورت اتحاد مسلمين را در برابر دشمن مشترک آشکارتر ساخته است، ولي وحدت فرق اسلامي، وحدتي تاکتيکي و عارضي نيست بلکه وحدتي هميشگي است؛  8- به لحاظ اجتماعي مي‌توانيم به نظريه حضرت امام درباره وحدت عنوان «وحدت معقول» را دهيم، زيرا چنين اتحادي هم امري است ممکن و هم متناسب با عقايد ديني، منافع اقتصادي و اجتماعي و سياسي همه ملت‌هاي مسلمان. در کل مي‌توان چنين بيان نمود که امام خميني(ره) درد و ضعف ملت اسلامي را در تفرقه و مجد و عظمت آنان را در وحدت و همدلي مي‌دانستند و وحدت مطلوب از نگاه ايشان، وحدت کامل در عمل و هماهنگي عملي همه نهادها و افراد نظام، وحدت انديشه در اصول کلي اسلام و انقلاب است؛ و اختلاف در راهکارهاي اجراي اصول کلي و در جزئيات ديگر به وحدت مطلوب خللي وارد نمي‌سازد.
 * كارشناس ارشد علوم سياسي
** استادياردانشگاه آزاد اسلامي واحد شيراز(گروه علوم سياسي)
*** كارشناس ارشد علوم سياسي
منابع:
1. بي‌آزارشيرازي، عبدالکريم.(1404ق.)، توحيد کلمه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلام.  //  2. جمشيدي، محمدحسين.(1384)«چيستي و ماهيت وحدت و همبستگي در انديشه سياسي امام خميني»، پژوهشنامه متين، شماره27.  //  3. حرعاملي، (1991م.). وسائل الشيعه اتحصيل مسائل الشريعة، بيروت، دار احياء التراث العربي، الطبة السادس، جلد20.  //  4. سعادت، احمد.(1387)«راهکارهاي وحدت جهان اسلام از ديدگاه امام خميني و سيد جمال‌الدين»، نشريه طلوع، سال هفتم، شماره25.  //  5. فولادي، محمد.(1387)«استراتژي وحدت جهان اسلام در انديشه امام خميني»، نشريه معرفت، سال هفدهم، شماره126.  //  6. قاضي‌زاده، کاظم.(1377) انديشه‌هاي فقهي- سياسي امام خميني، تهران، مرکز تحقيقات استراتژيک رياست جمهوري، چاپ اول.  //  7. معروفي، فاطمه سادات.(1362) بررسي و تحليلي از نهضت امام خميني، تهران، راه امام،جلد1.  //  8. موسوي‌خميني، سيدروح الله.(1368). الرسائل، قم، مؤسسه اسماعيليان، چاپ سوم، جلد2.  //  9. موسوي‌خميني، سيدروح الله.(1357). ولايت فقيه، تهران، امير کبير.  //  10. موسوي‌خميني، سيدروح‌الله.(1377) صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ چهارم، جلد11.  //  11. موسوي‌خميني، سيدروح‌الله.(1377) صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ سوم، جلد8و 13و15و20و21.  //  12. موسوي‌خميني، سيدروح‌الله.(1376) صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ دوم، جلد10و14و22.  //  13. موسوي‌خميني، سيدروح‌الله.(1375) صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ پنجم، جلد1و7.  //  14. موسوي‌خميني، سيدروح‌الله.(1373) صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ چهارم، جلد6.  //  15. موسوي‌خميني، سيدروح‌الله.(1374) صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ سوم، جلد12.

 

 


صفحه 1 از 4