مجله شماره 2

تفکر سياسي دکارت

PDF چاپ نامه الکترونیک

تفکر سياسي دکارت

محمد کاظم‌آباد*


رنه دکارت، بي‌شک يکي از تاثيرگذارترين متفکران غربي است. تفکرات او تاثير عميقي بر مجامع روشنفکري و متفکران بعدي داشته است. ازين‌رو با وجود اين‌که سنت سياسي امروز غرب، عميقا از سنت انگليسي متاثر است، جا دارد جنبه‌هاي سياسي تفکرش را بررسي کنيم. به طور کلي در فلسفه‌ دکارت به سياست بسيار کم پرداخت شده و گزاره‌هايي در اين باب مبهم‌ و حتي گاهي اوقات حاوي تناقض دروني هستند. دکارت هيچ کتاب مستقلي در اين زمينه ننوشت و نظرياتش در اين زمينه نيز مانند اخلاق موقتي، گذرا و نه قطعي بوده‌اند. همچنين مشخص نيست کدام‌يک از اظهارنظرهاي او در اين زمينه، نظر واقعي او و کدام‌يک ناشي از ترس او از مقامات کليسا و حاکمان سياسي و نتيجه‌ محافظه‌کاري وي بوده است. از طرف ديگر، فلسفه‌ او نتايج بسياري در زمينه‌ سياسي در پي خواهد داشت که در اکثر موارد، وي به اين نتايج هيچ اشاره‌اي نکرده  يا گاهي اوقات صحبت‌هايي خلاف آن‌ها کرده است؛ با وجود اين مي‌توان و مي بايد آن‌ها را به عنوان نتيجه‌ منطقي عقايد دکارت بررسي کرد.
سياست کار فلسفه نيست
بسياري از عقايد دکارت را بايد در پاسخ‌ها و نامه‌نگاري‌هايش با ديگران جست. از جمله وي در نامه‌هايش به شاهزاده اليزابت، شاهزاده‌ بوهميا چندين بار اشاره مي‌کند که سياست «کار فلسفه نيست» و مقوله‌اي «غير عقلاني» است. به نظر وي در زمينه‌ سياست  «بهتر است که افراد را با تجربه راهنمايي کرد، نه منطق و دليل آوري عقلاني.» و «نمي‌توان به سادگي آن‌چه را که افراد ]در مناسب فرمان‌روايي[ انجام مي‌دهند، بر تکيه بر آن‌چه که بايد مي‌کردند قضاوت کرد." حقيقت سياسي در ديدگاه دکارت واژه‌اي بي‌معناست، چون «حقيقت تنها به تدريج و در موضوعات معدودي به دست مي‌آيد». وي در نامه‌اي به شاهزاده اليزابت مي‌نويسد: «در همه‌ امور جهان، دلايلي له و دلايلي عليه موضوع موردنظر وجود دارند.» از اين‌رو به نظر مي‌رسد نگاه وي به مسائل دنياي واقع، از جمله سياست، حاوي نوعي عدم تعين بوده که نتيجه‌اي جز ارائه نظرات محدود و محتاطانه اي در پي نداشت. به نظر وي مسائل جهان واقع به اندازه‌ مسائل علمي قطعي و مشخص نيست  ازين رو شايستگي بررسي فلسفي (علمي) را ندارد.

پذيرش سنت‌ها، قوانين و دين پذيرفته شده در جامعه
اولين قاعده‌ اخلاق موقتي دکارت در کتاب گفتار، «پيروي از قوانين و سنت‌هاي کشورم» ذکر شده است. اين قاعده در نگاه اول در تناقض با ديگر قواعد فلسفه‌اش به نظر مي‌رسد. به عنوان مثال او پيش از اين به تصريح متذکر شده بود که «هيچ چيز را نمي پذيرم مگر آن‌که بر من بديهي باشد و در تصديقات از شتاب‌زدگي و سبق ذهن و تمايل بپرهيزم». با وجود اين مي‌توان اين‌ تناقض را تا حدودي در پرتو محافظه‌کاري دکارت فهميد. وي پيش از اين نيز در زمينه‌هاي ديگر، رفتارهايي مشابه بروز داده بود. براي مثال از چاپ کتاب «رساله‌ جهان» به جهت ترس از پيدا کردن سرنوشتي مشابه سرنوشت گاليله صرف‌نظر کرده بود. مي‌توان انتظار داشت دکارت بخوبي از تبعات اين قاعده در زمينه‌ اصلاحات سياسي و ديني آگاه بوده و از آن مي ترسيده است. از طرف ديگر وي بارها در نامه‌هايش به افراد مختلف به اين امر اشاره کرده بود که به زندگي‌اي به دور از جار و جنجال علاقه دارد. ازين رو قواعد اخلاق موقتي‌اش را به شکلي قوام داده بود که از هرگونه تبعاتي که ممکن است به کلامِ خودش «مزاحم کار فلسفي» وي شود، پيشگيري کرده بود. از سوي ديگر، به نظر وي «تنها شهرياران يا افراد تعيين شده از سوي آن‌ها اجازه دارند خود را مشغول تنظيم اخلاقيات مردم کنند.» به نظر وي «افراد خارج از حلقه‌هاي فعلي قدرت، توانايي درک طبيعت فرمانروايي را ندارند» ازين رو براي به دست گرفتن فرمانروايي مردم و وضع قوانين جديد مناسب نخواهند بود. در نظر او هرگونه اصلاحاتي بيش از حد غيرقابل پيش‌بيني و خطرناک است و به همين دليل بهتر است به سنتي وفادار بمانيم که در طول زمان شکل گرفته و کارآيي خود را ثابت کرده است؛ بنابراين دکارت «به هيچ‌وجه افراد شيطان‌صفتي1 را تاييد نمي‌کند که هنگام تولد يا از سوي مقامات به سمت‌هاي سياسي گماشته نشده اند. به خصوص اگر که قصد اصلاحات جديدي را داشته باشند.» چنين عقايدي نزد دکارت، وي را محافظه‌کاري تمام و کمال جلوه مي‌دهد.

تقسيم عقل به مساوات
جداي از اشارات مستقيم دکارت که در خطوط بالا به آن‌ها اشاره شد، نتايج منطقي فلسفه‌ او، چهره‌اي به‌کل متفاوت از وي نشان مي‌دهد.  يکي از اصولي که دکارت به آن اعتقاد داشت تقسيم عقل به مساوات بين انسان‌ها بود. منظور وي از عقل در اين زمينه «توانايي قضاوت صحيح و تمييز صحيح از غلط» بود. به نظر او تمامي تفاوت‌ بين انسان‌ها از تفاوت در روش‌هاي افراد ناشي است. يکي از نتايجي که از اين اصل مي‌توان گرفت اينکه تمامي انسان‌ها توانايي رسيدن به حقيقت را (به شکل بالقوه) دارند و اين را مي‌توان با اصل اساسي دموکراسي جفرسوني: «همه‌ مردم برابر خلق شده‌اند» مقايسه کرد. چون اگر قوه‌ عقل به تساوي بين همه‌ افراد تقسيم شده و همه -بالقوه- توانايي استفاده از آن را دارند، منطقي است که همه انسان‌ها برابر بوده و از حقوق برابري برخوردار باشند. هرکسي به شرط آنکه از روش صحيحي پيروي کند، مي‌تواند حکم صحيح بدهد و دليلي براي برتري افرادي وجود ندارد که در حال حاضر در مناصب رسمي‌ هستند. دکارت به شخصه چنين نتيجه‌گيري‌اي را ارائه نمي‌دهد و جواب وي به چنين نتيجه‌اي را مي‌توان اين‌طور متصور شد که تفاوت در دسترسي به روش صحيح است و کسي که در حلقه‌ قدرت نباشد و تجربه‌ فرمانروايي نداشته باشد، به سبب بي‌تجربگي، به روش صحيح دسترسي ندارد ازين‌رو به قدرت رسيدن او موجب ضرر خواهد شد؛ اما جوابي که در برابر اين پاسخ وي مي‌توان ارائه داد اين است که هيچ تضميني براي  دسترسي نيافتن افراد خارج از حلقه‌هاي قدرت به روش صحيح وجود ندارد.

نسبيت‌گرايي فرهنگي
در بخش اول کتاب گفتار، دکارت  به برتري سفر، بر آموزش با کتاب صرف اشاره مي‌کند. وي مي‌گويد: «سفر از اين جهت اهميت دارد که خوب است که درباره‌ سنت‌هاي بقيه‌ انسان‌ها بدانيم، چرا که  باعث مي‌شود بتوانيم در مورد سنت خود از بيرون قضاوت کنيم. بنابراين ما اشتباه افرادي که سفر نمي‌کنند را تکرار نمي‌کنيم که تصور کنيم هرچيزي که در برابر سنت‌هاي ما قرار بگيرد، خنده‌دار و غيرمنطقي است»2. نتيجه‌ ضمني‌اي که از اين جمله مي‌توان گرفت اين است که سنت‌هاي ملي/ ديني ما لزوما بهتر يا عقلاني‌تر از سنت‌هاي ديگر نيست و در واقع ممکن است بدتر از آن‌ها باشد. هرچند اين‌بار هم خود دکارت مستقيما به اين نتيجه اشاره نمي‌کند. وي در مورد نتايجي که از سفرهايش در جواني گرفته مي‌نويسد: «در سنت‌هاي ديگران، من چيزي که راضي‌ام کند پيدا نکردم؛ تنها نکته‌ قابل ذکر اين بود که همان اندازه که در ميان فيلسوفان تفاوت نظر وجود دارد، در ميان سنت‌هاي مختلف نيز تفاوت وجود دارد. بنابراين، بزرگ‌ترين نتيجه‌ اين سفرها براي من اين بود که به اين باور رسيدم، که سنت‌هاي ديگري که از طرف افراد بزرگ ديگر پذيرفته شده‌اند، ممکن است ميان ما خنده‌دار و غير عقلاني به‌نظر برسند. بنابراين آموختم که به آنچه از تجربه و سنت آموخته‌ام اعتقاد راسخ نداشته باشم»3. اين جملات را مي‌توان اشاره‌ مستقيمي به آن چيزي دانست که امروزه ما نسبيت‌گرايي فرهنگي مي‌ناميم؛ اما نتيجه‌اي که دکارت از آن‌ها مي‌گيرد، بيشتر معطوف به شک به تجربيات و به دست آوردن روش اختصاصي خود است.
«هنگام جهانگردي يافتم که مردماني‌که افکارشان از ما بسي دورتر است همه بي‌تربيت يا وحشي نيستند، بلکه بسياري از آن‌ها به اندازه‌ ما و بيش از ما قوه‌ تعقل را به کار مي‌برند، و نيز برخوردم به اين که يک‌تن چو از کودکي در ميان فرانسويان يا آلمانيان پرورده شود به کلي فرق دارد با آن‌که با همان طبع و همان ذهن ميان چينيان يا آدم‌خواران زيست کند.»4
نکته‌ ديگري که مي‌توان از اين خطوط استخراج کرد تناقض آن با اصل اول اخلاق موقتي دکارت است. از طرفي دکارت به عدم لزوم برتري سنت ملي/ مذهبي خودش بر ديگر سنت‌ها صحه مي‌گذارد و از طرفي ديگر بر لزوم پيروي از آن اصرار دارد. بخشي از اين تناقض را مي‌توان در پرتو محافظه‌کاري دکارت و ترسش از محاکمه توسط دانشگاه يا مقامات سياسي توضيح داد و بخشي ديگر از آن را با توجه به جمله‌اي که در يکي از نامه‌هايش اشاره‌اي گذرا به آن کرده: هرچند ممکن است سنت‌ها نارسايي‌هايي داشته باشند، «در عمل، اين نارسايي‌ها همواره قابل تحمل‌تر از عواقب تغيير آن‌ها خواهند بود.» به‌نظر مي‌رسد دکارت به اين موضوع که ممکن است سنت‌ها نارسا باشند معترف بوده اما نسبت به هرگونه جايگزين احتمالي بدبين بوده و محافظه‌کاري را بر تعويض سنت ترجيح مي‌داده است.

تمثيل5 اسپارت و شهرسازي
در قسمت دوم کتاب گفتار در روش، دکارت صريح‌ترين اشارات خود را به مقوله‌ سياست عنوان مي‌کند. در مقام نخست وي متذکر مي‌شود که «همواره در کارهايي که توسط افراد مختلف انجام شده، نسبت به کارهايي که فردي به تنهايي آن‌ها را انجام داده نقص‌هاي بيشتري ديده مي‌شود». به نظر او چه در ساخت و طراحي يک ساختمان و چه در پايه‌گذاري شهري کامل «ساده نيست که کاري را تنها با کمک گرفتن از کار ديگران به انجام رساند.» دکارت معتقد است که همين حکم در مورد سامانه‌هاي سياسي نيز صادق است. به کلام خود او: «مردمي که روزي بربر بودند و به مرور متمدن و شهرنشين شدند و قوانين خود را به تدريج و يک به يک بر اساس ضرر جرايم شکل دادندف بدتر اداره مي‌شوند تا مردمي که از دستورات و قوانين قانون‌گذاري واحد، در ابتداي شکل‌گيري جامعه‌شان تبعيت کرده‌اند» اما چه لزومي دارد که جامعه‌اي که قوانين آن يک‌جا تنظيم شده‌اند بر جامعه‌اي که قوانين آن به مرور و برحسب لزوم شکل گرفته‌اند برتري داشته باشد؟ دکارت جواب اين سوال را با تمثيل اسپارت مي‌دهد. به‌نظرِ وي تمام قوانين در چنين جامعه‌اي: «هدفي مشترک و يکسان دارند» و اين دليل درخشش اسپارت ميان جوامع باستان است. به نظر وي قوانين در جامعه‌اي که به تدريج شکل گرفته (مانند انگلستان) «بيش‌تر بر حسب اقبال بوده تا تصميم‌گيري عقلاني» و به همين دليل، به شهري مي‌ماند که به شکل اتفاقي و ناموزون چيده شده است.
«يکي از نخستين فکرها که به خاطرم رسيد اين بود که غالبا مصنوعاتي که داراي اجزاي بسيارند و دست استادان چند در آن کار بوده است به کمال چيزهايي نيست که يک‌نفر آن‌ها را ساخته و پرداخته است. چنانچه عمارتي که يک معمار برعهده گرفته و انجام داده غالبا زيباتر و مناسب‌تر از ساختمان‌هايي است که چندين کس خواسته اند اصلاح کنند و ديوارهاي کهنه را که براي منظورهاي ديگر ساخته شده به‌کار برده‌اند . همچنين شهرهاي کهن که نخست دهکده بوده و به مرور شهرهاي بزرگ شده، غالبا نسبت به آبادي‌هاي منظمي که يک‌نفر مهندس به سليقه‌ خود در بيابان طرح ريخته، زشت و بدترکيب است. هرچند عمارت آنها را چون يکان يکان در نظر گيري به همان آراستگي ساختمان‌هاي ديگر، بلکه آراسته‌تر است. وليکن چون تنظيم و جمع آنها را با يک‌ديگر بنگري که يکي بزرگ و ديگري کوچک، و کوچه‌ها کج و ناهموار است گويي تصادف و اتفاق آن‌ها را به اين صورت در آورده و اراده‌ مردم عاقل در آن دخيل نبوده است، با آنکه در شهرها همواره مامورين مخصوصي گماشته بودند در ساختمان‌هايي که مردم مي‌کردند مراقبت کنند که مايه‌ي زيبايي شهر و تفريح ناظرين باشد. پس چون اين کيفيت را مشاهده کنيم، يقين حاصل مي‌شود که ساخته‌هاي ديگران را پرداختن و از آن‌ها ابنيه‌ کامل ساختن آسان نيست، همچنين به خاطرم رسيد اقوامي که سابقا نيمه وحشي بودند و تدريجا متمدن شده و قوانين خود را به مرور زمان بر حسب ضرورت و به واسطه‌ زحمات حاصل از منازعات و جنايات وضع کردند، مانند مللي که از آغاز اجتماع پيروي از يک‌نفر مقنن عاقل نموده‌اند داراي انتظام نيستند.6]...[ باز به ياد مي‌آوريم که ترقيات اسپارت در قديم از جهت درستي و خوبي يکان يکان قوانين آن نبود، چه بسياري از آن‌ها عجيب و حتي مخالف آداب نکوست. بلکه به سبب آن بود که آن قوانين را يک‌نفر وضع کرده و همه متوجه يک منظور بود.»7
البته تاکيد دکارت بر برتري قانون‌گذاري فردي واحد، بر قانون‌گذاري جمعي و تدريجي و نقش تصميم‌گيري عقلاني در قانون‌گذاري و اداره‌ شهرها، اين موضوع را به ذهن متبادر مي‌کند که سياست موضوعي است عقلاني و حتي مي‌توان آن را به شکل علمي با پايه‌ عقلي سامان بخشيد؛ اما اين با اشارات صريح وي که پيش از اين ذکر کرديم متناقض است. مانند باقي موارد، دکارت در اين زمينه نيز پاسخي مشخص نمي‌دهد. با بازگشت به تمثيل شهرسازي، دکارت استدلال مي‌کند که اهالي هيچ شهري هم‌زمان تمام خانه‌هاي شهر را براي زيباسازي آن خراب نمي‌کنند. جدا از آن، افراد معمولا زماني که خانه‌هايشان در معرض فروريختن باشند آن را بازسازي مي‌کنند. بنابر همين مثال، وي معتقد است که «هيچ کسي نبايد به دنبال اصلاح تمامي ملتش از طريق تغيير تمامي سنت‌هايش و نابود کردن آن به اميد ساختن ملتي جديد باشد. به طور مشابه، نبايد تمامي بدنه‌ دانش  يا سامانه‌ي آموزشي را تغيير داد». با وجود اين‌که تمثيل ارائه شده چندان راضي‌کننده به نظر نمي‌رسد، تاکيد دکارت در ابتداي آن بر اين‌که هيچ «فردي»8 نبايد در زمينه‌ اصلاح به شيوه‌ فوق اقدام کند، شايان توجه است. اين مشخص‌کننده‌ يکي از عقايد مرکزي او، يعني اين‌ است که متوليان اصلاحات چه در زمينه‌هاي علمي و چه در زمينه‌هاي مذهبي و سياسي بايد افراد مسئول باشند.
«راست است که هيچ‌گاه نمي‌بينيم که همه‌ خانه‌هاي يک‌شهر را ويران کنند تا آن‌ها را به شکل ديگر بنا و کوچه‌ها را زيبا کنند، ولي بسيار ديده مي‌شود که مردم خانه‌هاي خود را مي‌کوبند و از نو مي‌سازند و حتي بعضي اوقات که پاي‌بست آن‌ها استوار نيست و خود آماده‌ي ويراني است؛ اين کار را از ناچاري مي‌کنند. بر همين قياس يقين داشتم که هيچ معقول نخواهد بود که يکي از افراد مردم بخواهد اصلاح کشور کند، يا اينکه همه‌چيز را از بنياد تغيير دهد و دولت را واژگون نمايد که از نو بسازد  يا آن‌که همه‌ علوم را تجديد يا ترتيب تعليم آن‌ را در مدارس يکسره ديگرگون کند.»9

محافظه کاري دکارت
بررسي زندگينامه‌ دکارت حاکي از محافظه‌کاري عميقِ او در برخورد با موضوعات مختلف است. يکي از دلايل اصلي‌اي که دکارت در نهايت هلند را براي سکونت برگزيد آزادي نسبي‌اي بود که در آن زمان در اين منطقه نسبت به بقيه‌ مناطق اروپا برقرار بود. بسياري از متفکران بزرگ ديگر قرن هفدهم نظير اسپينوزا و لاک نيز بخشي از زندگي خود را به سبب تساهل بيشتر و در امان ماندن از خطر تفتيش عقايد در اين منطقه گذراندند. همچنين با رسيدن خبر محاکمه‌ گاليله، دکارت تصميم گرفت از انتشار رساله‌ جهان صرف‌نظر کند. اين رساله و پاره‌اي ديگر از نوشته‌هاي او هرگز در زمان حياتش چاپ نشدند.
از معدود موارد درگيري‌اي که در زندگينامه‌ وي ديده مي‌شود درگيري‌اش با مقامات دانشگاه اوترخت است. پس از انتشار رساله‌ تاملات و در پي مهاجرت به اطراف شهر دانشگاهي اوترخت، وئتيوس10 استاد ارشد خداشناسي11 دانشگاه اوترخت که مذهب پروتستان داشت با دکارت وارد مشاجره مي‌شود. دکارت نخست نامه‌اي سرگشاده به او نوشت و به تقابل با او برخاست، اما در نهايت موضوع به ممنوع کردن تدريس عقايد وي از سوي دانشگاه و پناه بردن دکارت به سفير فرانسه منجر ‌شد. هرچند اين ممنوعيت چندي بعد به دليل اعتراض اساتيد هندسه لغو شد اما وي از روند پيش گرفته شده و کم شدن تدريجي تساهل مذهبي ابراز نارضايتي کرد‌ که به طور سنتي در سرزمين هلند جريان داشت. وي معترض بود که اين کشور:  «آرامشي که براي کار فلسفي کردن12 لازم است، و به همين دليل به اين‌جا قدم گذاشته بود را بيش از اين در اختيار او قرار نمي‌دهد.»
با وجود اين محافظه‌کاري، دکارت در زمينه‌هاي علمي بسياري آزادانه عقايد خود را بيان ‌داشت و بر آن‌ها پافشاري مي‌کرد. براي نمونه با وجود اين‌که مي‌دانست عقايدش پايه‌هاي تفکر ارسطويي که شکل دهنده و مقوم تفکر دانشگاهي بود را به لرزه درمي‌آورد و بنابراين، به ناچار روند آموزشي را متحول خواهد کرد اما از بيان‌شان صرف نظر نکرد و حتي در اين زمينه تا حدي نيز برخلاف آموزه‌ خود، به عنوان فردي مستقل براي تغيير پايه‌هاي دانش غالب زمان خود اقدام کرد. دکارت در نوشته‌هايش مرتبا متذکر مي‌شود که نظرياتش به تفکر ذهني/علمي خودش محدود مي‌شود و جدا از اين‌که نبايد آن‌را به دنياي سياست يا کلام تسري داد، روشي شخصي است و براي بسياري از افراد مناسب نيست. اين محافظه‌کاري عميق را که کليد درک عقايد متناقض وي در زمينه‌ سياست است، بهتر از هرچيز مي‌توان در آخرين اصل کتاب اصول وي مشاهده کرد. دکارت در دويست و هفتمين و آخرين اصل کتاب اصول فلسفه متذکر مي‌شود که: «با وجود اين تمام آراي من تابع اقتدار کليساست:
در عين حال من ناقابل مدعي چيزي نيستم جز اينکه تمام آراي خود را تابع اقتدار کليساي کاتوليک و حکم آن مرجع حکيم مي‌دانم و از هيچ‌کس نمي‌خواهم از نوشته‌هاي من تقليد کند مگر اين‌که قدرت و بداهت عقل او را قانع کرده باشد.»13

حاشيه‌ دکارت بر شهريار ماکياولي
شاهزاده اليزابت در نامه‌نگاري‌هايش با دکارت از او مي‌خواهد نظرش را در مورد کتاب شهريارِ ماکياولي بگويد. مجموع چهار نامه‌ رد و بدل شده در اين مورد، از بزرگ‌ترين منابع دسترسيِ ما به تفکر سياسي دکارت است. اين نامه‌ها به خصوص به اين دليل اهميت دارند که مي‌توان انتظار داشت از تير قضاوت مقامات کليسا و سياسي در امان بوده اند ازين‌رو عقايد دکارت را صادقانه‌تر بازتاب مي دهند. وي در نامه‌اي به تاريخِ سپتامبر 1646، براي شاهزاده اليزابت مي‌نويسد:
«کتابي که خواسته بوديد نظرم را در موردش برايتان بنويسم - شهريار ماکياولي- خواندم و در آن نکته‌هايي ديدم که به نظرم بسيار خوب مي‌رسند. مانند:
- شهريار مي‌بايد بپرهيزد از هرآنچه او را خوار و نفرت‌انگيز مي‌سازد14
- بهترين دژ همانا پرهيز از نفرت‌انگيختن ميان مردمان است.15
اما بسياري از نکات ديگر را مي‌توانم برشمرم که نمي‌توانم تاييدشان کنم. بزرگ‌ترين کمبود نويسنده را اين مي‌بينم که بين شهرياراني که قدرت را از راه‌هايي مشروع و عادلانه به دست آورده‌اند و شهرياراني که آن‌را از طريق نامشروع غصب کرده‌اند، تمايزي برقرار نمي‌کند و در توصيه‌هايش به تمامِشهرياران، اصولي ارائه مي‌دهد که تنها براي غاصبان مناسب است. اگر پي بنايي که در حالِ ساختنش هستيد استحکام کافي براي تحمل ديوارهاي بلند ضخيم ندارد، ناچاريد ديوارهايتان را کوتاه و ضعيف بسازيد. به طور مشابه آنان‌که قدرت را به کمک کشتار به دست آورده‌اند ناچارند با کشتار هم آن‌را ادامه دهند. و اگر بخواهند به هنر16 متوصل شوند نخواهند توانست آن‌را حفظ کنند. با توجه به چنين شهرياراني است که او مي‌تواند -به درستي- در فصل سوم کتاب بگويد:
- آنان نمي‌توانند از نفرت بسياري از مردمان بگريزند.
- ]...[ مردم را بايد نواخت يا فروکوفت. زيرا کين زخم‌هاي کوچک را توانند ستاند، اما زخم‌هاي گران را پاسخ نتوانند گفت. ازين‌رو، زخمي که مي‌زنيم بايد چنين باشد که بيمِ کين‌جويي در پي نداشته باشد17
و در جايي ديگر:
- هرکه بخواهد در همه حال پرهيزگار باشد، در ميان اين‌همه ناپرهيزگاري سرنوشتي جز ناکامي نخواهد داشت18.
- پس مي‌توان گفت کردار خوب همان‌اندازه بيزاري‌انگيز تواند بود که کردار بد19 و براين اساس وي بعضي اصول بسيار جابرانه‌اش را بنا مي‌کند:
• تمامي يک کشور را از ميان ببر تا سرور آن شوي.
• ظلم بسيار به کار ببند، به شرط آن‌که آن‌را سريع و تماما در يک زمان انجام دهي.
• سعي کن خيرخواه به نظر برسي، به جاي آن‌که واقعا خيرخواه باشي.
• فرمان‌ات را تا جايي که سودمند است نگه دار و آن‌را فرونگذار.
• فريب بده
• خيانت کن.
و در نهايت مي‌گويد براي فرمانروايي، انسان ‌بايد خود را از هرچه انسانيت است عاري کند، و از هر حيواني وحشي‌تر شود.
پيشنهاد دادن چنين اصولي که در نهايت هيچ ايمني‌اي براي کساني که دريافت‌شان کرده‌اند، در پي نخواهند داشت؛ انگيزه‌اي وحشتناک براي نوشتنِ کتاب است. ]..[. به نظر من مي‌بايد توصيه‌هايي به کل متضاد اين به شهرياران خوب داد؛ شهرياراني که اگرچه به تازگي به حکمراني رسيده‌اند، ولي اين‌را از طرق مشروع به دست آورده‌اند و من معتقدم وسايل رسيدن به شهرياري تا زماني که شهريار خود آن‌ها را مشروع مي‌شمرد، مشروع اند. مرز ميان مشروع و نامشروع براي شهرياران متفاوت از مرز اين‌دو ميان مردمان است. در اين‌گونه موارد اين‌طور به نظر من مي‌رسد که خداوند حق را به کساني مي‌دهد که قدرت را به آنان بخشيده و آيا اين به آن معناست که به دست آوردن قدرت همواره مشروع است؟ خير. چرا که مشروع ترين کارها نامشروع مي‌شوند، وقتي که انجام‌دهندگان‌شان آن‌گونه فکر کنند." 20
در اين نامه دکارت نخست از بعضي اصول ذکر شده در کتاب دفاع مي‌کند. بعضي از آن‌ها را توصيه‌هايي صحيح مي‌داند و بعضي ديگر را حقايقي مي‌يابد که اگرچه صحيح‌ هستند اما شايسته‌ پيشنهاد دادن به ديگران براي پيروي نيستند. نکته‌اي که در اين‌جا شايان توجه است شباهت روش ماکياولي در تفکر سياسي با روش پيشنهادي دکارت در اين زمينه است. روش ماکياولي براي رسيدن به رهنمودهايش تدقيق در تاريخ و درس گرفتن از آن بود. وي به خلاف آن‌چه بين نوشته‌هاي سياسي معمول است آن‌چه را که هست گزارش مي‌داد و از ارائه‌ رهنمودهاي اخلاقي اجتناب مي‌کرد. اين همان روشي است که دکارت آن‌را براي موضوع سياست پيشنهاد مي‌کند: تکيه به تجربه و آموختن از تجربيات به‌جاي برپا کردن قواعدي که با اصولِ عقلي به آن رسيده‌ايم. با وجود اين‌که دکارت با بسياري از نتيجه‌گيري‌هاي ماکياولي از تدقيق‌هاي تاريخي‌اش موافق نيست، روش وي مورد تاييد او بوده است.  مي‌توان شماري از عقايدي که پيش از اين براي دکارت برشمرديم را در جمله‌هاي نقل شده‌ بالا بازيافت. از جمله اعتقاد وي به اين‌که حکومت و فرمانروايي قدرتي است که خداوند به افراد مي‌بخشد. به همين دليل وي اين افراد را از مردمان عادي جدا مي‌کند و آنان را لايق اين مي‌داند که خود در مورد مشروع يا نامشروع بودن رفتارهايشان قضاوت کنند. يک بار ديگر به نظر مي‌رسد فلسفه‌ سياسي دکارت هم مانند باقي جنبه‌هاي فلسفه‌ او بر پايه اي از فلسفه‌ اولي بنا شده است. با وجود اين‌که دکارت از استبدادي بودن رهنمودهاي ماکياولي انتقاد مي‌کند اما خود در ادامه قدرت‌هايي براي اين افراد برمي‌شمارد که از اصول وضع شده توسط ماکياولي هيچ کم ندارد:
«همچنين بايد تمايزي برقرار کرد ميانِ مردمان، دوستان‌ و متحدان و دشمنان.
در برابر اين آخرين، شهريار مجوزي مجازي21 دارد تا هرآن‌چه که سودي براي خود و مردمش به ارمغان مي‌آورد، انجام دهد. و در چنين مواردي من حيله‌گري را به جاي استفاده از زور اشتباه نمي‌دانم. ]...[ من از اين هم فراتر مي‌روم و هرآن‌کس را که از متحدان و دوستان من نباشد، دشمن به شمار مي‌آورم. ]در برابر چنين افرادي[ افراد حق دارند آنگاه که به نفع‌شان است، جنگ به پا دارند، چرا که اگر رفتار آنان شک‌برانگيز و هشدار دهنده باشد، خود دلايلي به دست ديگران داده‌اند تا به آنها مشکوک شوند. ولي من يک‌نوع فريب‌کاري را مستثني مي‌کنم، که آن‌قدر جامعه را نابود مي‌کند که من فکر نمي‌کنم هيچ‌گاه بتوان چنان اجازه‌اي داد؛ با وجود اين‌که نويسنده‌ ما در جاهاي بسياري آن را تصديق مي‌کند و بسيار هم معمول است. و آن تظاهر به دوستي با کسي است که آرزوي نابودي‌اش را داريم. دوستي بسيار مقدس‌تر از آن است که بخواهيم آن‌را اين‌گونه بيالاييم. [...]
و در برابر متحدان: شهرياران بايد پيمان‌هايشان را با متحدان‌شان به سختي رعايت کنند، حتي اگر برايشان ضرر داشته‌باشد. چرا که سودِ شهرت به نگه‌داري پيمان، به هر ضرري مي‌چربد و چنين شهرتي تنها آن‌گاه به دست مي‌آيد که نگه‌داري پيمان هزينه‌هايي براي شهريار در پي داشته باشد. تنها در موقعيت‌هايي که ممکن است همه‌چيز به باد رود، قانون ملت‌ها او را از پيماني که بسته رها مي‌کند. اگر کسي بخواهد همواره پيمانش را نگه دارد، بايد در بستن آن بسيار محتاط باشد و با وجودِ اين‌که بهتر آن است که با بيشتر همسايگان مان روابطي دوستانه داشته باشيم، من هنوز فکر مي‌کنم که بهترين گزينه براي شهريار اين است که با آنان اتحادي محکم نبندد، مگر اين‌که از خودش ضعيف‌تر باشند. چرا که هرقدر هم شهريار به پيمان‌هايش وفادار بماند، نبايد از طرف مقابل چنين وفاداري‌اي را انتظار داشته باشد. او بايد بداند که هرگاه براي متحدانش سودي در خيانت باشد، از آن دريغ نمي‌ورزدند. و آنان که قوي‌ترند، به خلاف آنان‌که ضعيف‌ترند، هر لحظه ممکن است خيانت‌شان به او را سودمند ببينند.
و در مورد مردمان، من آنان را دو گروه مي‌دانم: بزرگان و مردم معمولي. بزرگان آنان‌اند که مي‌توانند جمعي بر عليه شهريار جمع کنند و بر او دسيسه ورزند. شهريار مي‌بايست از وفاداري اينان بسيار مطمئن باشد، و اگر نيست مي‌بايست تمام تلاش‌اش را براي پايين کشيدن اينان به کار بندد. و اگر اينان هر نشانه‌اي از تلاش براي به هم زدن وضع مملکت نشان دادند بايد با آنان مثل دشمنان برخورد کرد. هر آنکس که در مورد سياست فکر کند همين عقيده را خواهد داشت. و در برابر مردمان عادي، شهريار بايد از نفرت‌ورزي آنان اجتناب کند، و من گمان مي‌کنم مي‌تواند اين گونه باشد اگر:
• برخوردش با آنان، با مواظبت و دقت بسيار و بر اساس اصول آن منطقه عادلانه باشد. و منظور من از اصول آن منطقه، قوانيني است که اينان با آن آشنا هستند. نه بايد در تنبيه سخت‌گير بود و نه در بخشش گشاده‌دست.
• خود را به تمامي به دست وزيران و مشاورانش نبخشد. شهريار مي‌بايست اعلام محکوميت‌هاي نفرت‌انگيز را به دوش آنان بگمارد و توجه خود را به باقي امور نشان بدهد.
• کرامت خود را، بدون چشم‌پوشي از افتخارات و احترامي که مردم به او ابراز مي‌کنند، نگاه دارد و بيشتر از آن را نخواهد.
• وي مي‌بايست اعمال عمومي خود را به مهم‌ترين امور، که همه آن‌ را تاييد خواهند کرد، محدود کند و خواسته‌هاي خود را عمومي نکند.
• ثابت، پابرجا و غير قابل انعطاف باشد.
و در مورد اين آخرين، منظور من اين نيست که او بايد هنگامي که طرحي در ذهن خود مي‌ريزد خودراي و غيرقابلِ انعطاف باشد. او نخواهد توانست همه‌ جنبه‌هاي امور را خودش به تنهايي بسنجد، پس بايست قبل از آن‌که تصميم خود را بگيرد، راهنمايي‌هاي بسيار بخواهد و دلايل افراد زيادي را بشنود. ولي آن‌گاه که تصميم خود را گرفت و آن را اعلام کرد، بايد در اجراي آن انعطاف ناپذير باشد، حتي اگر به ضرر خودش تمام شود. چراکه هيچ‌چيز مضرتر از شهرت به بي‌ثباتي و سست‌تصميمي نيست. بنابر اين من رهنمود داده شده در فصل پانزدهمِ کتاب را رد مي‌کنم که: - هر [شهرياري] که بخواهد در همه حال خوب باشد، در اين دنياي فاسد، سرنوشتي جز ناکامي نخواهد داشت. ازين‌رو شهرياري که بخواهد شهرياري را از کف ندهد، مي‌بايست بياموزد که هرگاه لازم شد ضعيف شود.22»23
يک‌بار ديگر گفته‌هاي دکارت متناقض به نظر مي‌آيد. از طرفي وي معتقد به تساهل فرهنگي و مذهبي است و آن دسته از اصول ماکياولي که ناظر به خوش‌رفتاري با مردم است را شايسته‌ تمجيد مي‌داند و از طرفي اصولي که خودش وضع مي‌کند جباري تمام عيار را به ذهن مي‌آورد. اما اين تناقض را با دقت بيشتر در گفته‌هاي او مي‌توان درک کرد. وي در موقعيت‌هاي متفاوتي ذکر کرده که منظورش از آزادي، آزادي براي کار علمي و فلسفي به دور از محدوديت‌هاي سياسي و مذهبي است. از طرف ديگر رهنمودهايي که در نامه‌اش به اليزابت را برمي‌شمرد و ما آن‌ها را بسيار نزديک به حکومتي مستبدانه يافتيم بيشتر در برابر دشمنان، قدرت‌هاي بيروني و سران قدرتمند داخلي ارائه شده است. نصايح پنج‌گانه‌ او در برابر رعايا و مردم عادي خشونت کمتري دارد و بيشتر سعي دارد آنان را از سياست به دور نگاه دارد. مي‌توان اين گونه ادعا کرد که دکارت در ذهن خود تمايزي ميان «فرد سياسي» و «فرد غير سياسي» برقرار کرده بود. او در برابر کسي که قصد سياسي ندارد، منعطف و معتقد به تساهل است. ولي در برابرِ کسي که قصد سياسي دارد ديدگاهي عمل‌گرا و شبيه به ماکياولي اختيار مي‌کند. دکارت از آن‌رو براي خود خواهان تساهل مذهبي و فرهنگي مي‌شود که خود را فردي غيرسياسي مي‌داند که هيچ قصدي براي وارد شدن به بازي قدرت و حتي برهم زدن شيوه‌ معمول تدريس در دانشگاه‌ها ندارد. به اين ترتيب او مي‌خواهد «کار علمي و فلسفيِ خود را در آرامش انجام دهد». از مقايسه‌ ديدگاه‌هاي دکارت در اين نامه‌ها، با نظرات او در رساله‌هاي چاپ شده‌اش که پيش از اين برشمرديم مي‌توان آن قسمت از تفکراتش که به دليل محافظه‌کاري در رساله‌هايش آورده نشده را مشخص کرد. دکارت در نامه‌هايش هيچ‌گاه ذکر نمي‌کند که قدرت لزوما بايد از طريق موروثي يا برگزيده شدن توسط کليسا به دست آورده شود، به عکس او هرآنکس را که به قدرت برسد - مستقل از شيوه‌ به دست آوردن آن- لايق قدرت و برگزيده‌ خداوند مي‌داند. بنابراين هرکسي مجاز است تلاش خود را براي تغيير يک‌سره‌ وضع سياسي مملکت يا سامانه‌ي آموزشي انجام دهد، در حالي‌که در رساله‌ گفتار در روش عکس اين موضوع گفته شده بود.
خلاصه و نتيجه‌گيري
جنبه‌هاي سياسي فلسفه‌ رنه دکارت بسيار مبهم و متناقض به نظر مي‌رسد و بسياري اوقات اشارات مستقيم وي را مي‌توان در تقابل با نتايج منطقي تفکرات وي يافت. به صورت کلي، فلسفه‌ي وي آبستن بسياري نتايج و تبعات سياسي اصلاح طلبانه و همچنين يادآور برخي اصول مردم‌سالارانه است، ولي در کتاب‌هايي که به صورت عمومي چاپ شده بودند، وي مرتبا اين نتايج را نفي مي‌کرد و در مقابل آن‌ها موضع مي‌گرفت. اين موضوع را مي‌توان در پرتو محافظه‌کاري و ترس وي از مقامات کليسا و سياسي درک کرد. از سوي ديگر، در نامه‌هاي رد و بدل شده‌ ميان او و شاهزاده اليزابت که از ديد مقامات کليسا در امان بود مي‌توان نظرات سياسي وي را واضح‌تر و صادقانه‌تر مشاهده کرد. هرچند در اين نامه‌ها نيز قدري تناقض به چشم مي‌خورد اما مي‌توان از لابه‌لاي آن‌ها اين‌گونه برداشت کرد که با تمايزي که وي ميان افراد  با قصد سياسي و افراد غير سياسي برقرار مي‌کند در برابر گروه اول برخوردي محکم و شبيه به ماکياولي اتخاذ مي‌کرد که نتيجه‌ روش تجربي‌اش بود؛ اما در برابر افراد غيرسياسي برخوردي نرم و متساهل به قصدِ راضي نگه داشتن آنان را توصيه مي‌کرد. وي معتقد بود که براي حاکم بهتر است که اين دسته هرگز به سياست وارد نشوند و از آن دور بمانند. فلسفه‌ سياسي دکارت بر پايه‌اي از فلسفه‌ اولي و بر اساس روش مبتني بر تجربه و نه برهان‌آوري عقلاني بنا شده بود.
* گروه فلسفه‌ علم، دانشگاه صنعتي شريف

منابع:
1- Taylor, Quentin. Descartes paradoxical Politics, Rogers State University, Humanitas, Volume XIV, No2, 2001.  //  2- Correspondence between Descartes and Princess Elisabeth, translated by Jonathan Bennett
3- دکارت،‌رنه. اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعي، انتشارات آگاه، تهران، 1364  //  4- دکارت،‌رنه.گفتار در روش راه بردنِ عقل، ترجمه محمد علي فروغي، انتشارات پيام، تهران، 1355  //  5- ماکياولي، نيکولو. شهريار، ترجمه‌ي داريوش آشوري، نشر آگه، تهران، 1388  //  6- مجتهدي، کريم. دکارت و فلسفه‌ي او،اميرکبير، تهران، 1382

پي نوشتها
1. mischievous.
2. گفتار در روش، ص8.  //  3. همان، نقل به مضمون از ص13.  //  4. همان ص21.
5. Analogy.
6. گفتار در روش، ص 15و16.  //  7. همان، ص17.
8. Private individual.
9. همان، ص18.
10. Gisbertus voetius.  //  11. Theologie.
12. فلسفيدن - philosophizing.  //  13. اصول فلسفه، ص137.  //  14. ماکياولي، شهريار، ص151.  //  15. همان، ص169  //  16. اين‌جا از معادلِ «هنر» که آقاي داريوش آشوري براي «virtue» پيشنهاد کرده‌اند استفاده کرده‌ايم. دلايل ايشان براي قراردادن اين برابرنهاد در مقدمه‌اي که بر شهريار ماکياولي نوشته‌اند قابل دسترسي است.  //  17. همان، ص63  //  18. همان، ص133  //  19. همان، ص157.  //  20. دکارت، نامه‌ به اليزابت. سپتامبر1646
21. Virtual licence.
22. در ترجمه‌ نقلِ قولِ فوق تغييري در ترجمه‌ي آقاي آشوري ايجاد کرده‌ام که آن‌را با توجه به موضوعِ موردِ بحث، و نقلِ قولِ خود دکارت از شهريار در نسخه‌هاي انگليسي و فرانسويِ نامه‌اش به اليزابت، صحيح‌تر مي‌دانم.  //  23. دکارت، نامه‌ به اليزابت. سپتامبر1646.

 

 

درنگي بر اخلاقيات سعدي

PDF چاپ نامه الکترونیک

درنگي بر اخلاقيات سعدي

حميد يزدان‌پرست


دقت و درنگ در آثار پر برگ و بار سعدي، ما را به اينجا رهنمون مي‌سازد كه چند محور عمدة مورد نظر او عبارتند از: زيبايي، تعليم و تربيت، عشق و شادي كه در گفتارش بسيار نمايان و پرجلوه است. وي را به راستي مي‌توان جمال‌پرستي عاشق و اخلاق‌گرا دانست كه در جهت حصول شادي مي‌كوشد؛ شادي معنويِ پيراسته از شائبه گناه كه از قديم آن را برترين خوبيها مي‌شناختند و محصول تحقق كامل فضيلت به شمار مي‌آوردند. اگر خوي واعظي را هم كه تا پايان عمر شيخ دوام يافت، بر اينها بيفزاييم، مي‌بينيم كه او در طول زندگي به تكرار همين درسها پرداخته است. اين ويژگي در كمتر شاعري به اندازه او نمود ودرخشش دارد در فرهنگ ايراني و زبان فارسي هيچ آموزگاري همچون سعدي و به خوبي او نتوانسته توأمان عشق و اخلاق و زيبايي و شادي را درس بدهد و با موفقيت تمام از پس آن برآيد. و اين همه گويي «جامه‌اي بود كه بر قامت او دوخته بود»؛ آن هم در عصري كه همه چيز، آدمي را به اندوه و بيم و نفرت و كينه‌توزي فرا مي‌خواند.
خنُك آن كه در صحبت عاقلان                  بيـامـوزد اخـلاق صاحبدلان
(بوستان، 1200)
در اهميت اخلاق همين بس كه حضرت ختمي مرتبت(ص) رسالت خود را در تمام كردن و به كمال رسانيدن مكارم اخلاقي ذكر مي‌كند: «انما بُعثتُ لاتمم مكارم الاخلاق»1 و «ان الله بعثني بتمام مكارم الاخلاق و كمال محاسن الافعال: خداوند مرا براي تمام كردن بزرگواريهاي اخلاقي و كامل نمودن كارهاي نيكو برانگيخت.»2 و خداوند او را به عظمت اخلاقي مي‌ستايد كه: «انك لعلي خُلُق عظيم: راستي كه تو را خويي والاست.» (قلم،4) از آنجا كه آن حضرت به عنوان سرمشق نيكو معرفي شده: «انّ لكم في رسول الله اُسوة حسنه»(احزاب،21)، پيداست كه اهل معرفت براي هرچه نزديكتر شدن به او، مي‌بايست بيشتر در تهذيب نفس و تنظيم رفتار و كردار خود با چنان محك و ترازويي بكوشند كه فرمود: «وزنوا بالقسطاس المستقيم» (اسراء،35 و شعراء،182) از اين روست كه شيخ اجل در بوستان(بيت67) مي‌گويد:
محال  است سعـدي كه راه صفا                توان رفت جز بر پي مصطفي
و باز به گفته او در گلستان: «مراد از نزول قرآن، تحصيل سيرت خوب است، ‌نه ترتيل سورت مكتوب.» (ب8، ش74) شهاب‌الدين سهروردي كه سعدي در بوستان از او به‌ عنوان «شيخ داناي مرشد» ياد مي‌كند و اندرزش را بازگو مي‌نمايد، مي‌نويسد: «ادب صوفي آن است كه ظاهر و باطن مهذب و مؤدب گرداند و خود را به حليت مكارم اخلاق آراسته دارد. مجموع مكارم اخلاق تعبيه است در خوشخويي. رسول(ص) گفت: خوي را خوش كنيد در معاشرت با خلق... صلاحيت خير و شر و مكارم اخلاق و حسن آداب در وجود آدمي تعبيه است، و نفوس را الهام داد تا آن را به تربيت و تزكيت پرورش مي‌دهد تا به حسن ممارست و مكابدت و جدّ در رياضت و مجاهدت آن را مستخرج كند و از بهر اين سرّ است كه مريد محتاج تربيت شيخ كامل است.»3 همين معني را سعدي در باب هشتم گلستان آورده است كه: «خلاف راه صواب است و عكس راي اولوالالباب، دارو به گمان خوردن و راهِ ناديده بي‌كاروان رفتن. امام مرشد محمد غزالي را ـ رحمة‌الله عليه ـ پرسيدند كه: چگونه رسيدي بدين منزلت در علوم؟ گفت: بدان كه هر چه ندانستم، از پرسيدن آن ننگ نداشتم.»(ب8، ش79) و از قضا غزالي در ذيل «آداب علم» به همين موضوع اشاره كرده است و مي‌نويسد: «اگر چيزي نداند، ننگ ندارد از آنكه گويد ندانم.»4
چون نام غزالي به ميان آمد، بجاست يادآور شويم كه سعدي به ‌دلايلي چند متأثر از همين «امام مرشد» است: يكي آنكه او شاگرد مدرسه‌اي بود كه سالها پيش از آن، غزالي متولي و مدرس بزرگ و نام‌آورش بود؛ و دوم آنكه غزالي با تأليف كتاب عظيم «احياء علوم ‌الدين» (مشهور به احياء‌العلوم) و تلخيص و ترجمه‌اش به فارسي در «كيمياي سعادت» و فشرده‌اش در «زاد آخرت» و كتابهاي ديگر، تأثير انكارناپذيري بر عموم اخلاق‌نويسان پس از خود گذاشته است و بدين جهت سعدي كه آن‌گونه با بزرگداشت از وي ياد مي‌كند، نمي‌توانسته از تأثير آموزه‌هاي او بركنار باشد.
غزالي كتابش را به «عبادات»، «عادات»، «مهلكات» و «منجيات» تقسيم مي‌كند و در ابواب مختلفِ پندار و گفتار و كردار انساني (همچون شناخت خود، نيت، معاملات، آداب خوردن و خفتن، آداب صحبت، آداب نكاح و تربيت فرزند، عبادات، اذكار و اوراد و...) به تفصيل سخن مي‌راند و ضمن تنظيم مدون و مرتبشان، آن را با انبوهي از آيات و روايات و گفتار بزرگان مستند مي‌سازد. و به اين ترتيب همراه آگاهانيدن از اسرار باطني بسياري از عبادات، شيوه كسب فضايل و درمان و دفع رذايل را مي‌آموزد و خواننده را به پالايش نفس و والايش روح و تقرب به خداوند ترغيب مي‌كند. با اين همه در يك برداشت كلي مي‌توان فضايل اصلي اخلاق مورد نظر او را در همان فضايل چهارگانه افلاطون خلاصه كرد كه عبارتند از: حكمت، شجاعت، عفت و عدالت. مقياس فضيلت نيز در نظر او همان اعتدال ارسطويي است و حد اعتدال هم چيزي نيست جز هماهنگي و تركيب عقل و شرع5 كه فرمود: «و كذلك جعلناكم امة وسطا: بدين‌گونه شما را گروهي ميانه [و معتدل] ساختيم.» (بقره،143)
از آنجا كه بخش عمده‌اي از اخلاق، به تصحيح و تكميل رفتار مي‌پردازد، ناچار به تذكر اين موضوع هستيم كه در نگرشي بسيار عام، رفتار آدمي از اين چهار سو بيرون نيست كه يا با خداوند مربوط است، يا با خود، يا با مردم و يا با طبيعت؛ و مقصود و منظور همه كتابهاي اخلاقي نيز تنظيم و تبيين هرچه نيكوتر اين رفتارهاست و پيداست كه وقتي موضوع سخنْ رفتار باشد، از جهاتي با قانون و شريعت نيز هم‌مرز مي‌شود، گرچه حوزه متعلقاتشان متفاوت است؛ چرا كه علم حقوق اولاً به رفتار انسان با خداوند كاري ندارد و ثانياً قلمروش تنها نماد بيروني و ظاهري رفتارها را در بر مي‌گيرد و از اين رو صرف تطابق كردار با مرّ قانون را كافي مي‌داند و به درون افراد و نيات و مقاصد قلبي‌شان كاري ندارد. احكام شرع نيز به نوعي در برگيرندة ظواهر امور هستند و كاري افزون بر رعايت اوامر و پرهيز از نواهي ندارند؛ در حالي كه اخلاق، موضوعي دروني است كه بخشي از آن نمود بيروني هم دارد، و برخلاف حقوق و شرعيات، تأكيدش بيش از هر چيز بر باطن است.
با اين حال، مبادي اخلاقي اگر مبتني بر اصول و مباني ديني نباشد، قداست و ضمانت اجرايي ندارد و از اين‌رو در فرهنگ اسلامي از ديرباز شاهد تأثيرپذيري فزايندة اخلاقيات از آموزه‌هاي ديني هستيم؛ چنان كه در مقايسة مثلاً «تهذيب‌الاخلاق» ابن مسكويه با «احياء‌العلوم» و «كيمياي سعادت» غزالي و «اوصاف‌الاشراف» خواجه نصير و ديگر كتب اخلاق تدوين شده از آن پس تا امروز، بيش از پيش به انطباق اخلاقيات با آموزه‌هاي ديني برمي‌خوريم و مشاهده مي‌كنيم كه كتابهاي اخلاق، هر چه بيشتر از اخلاق فلسفي به اخلاق ديني متمايل مي‌شوند. ضمن آنكه نبايد فراموش كرد در نظام اخلاق اسلامي، سرچشمه آگاهيها و بايست و نبايست‌ها و شايست و نشايست‌ها چيزي جز وحي و گفتار اولياي دين نيست؛ لذا با ايمان قلبي و اطمينان خاطر همراه است و اين مزيتي غيرقابل انكار در مقايسه با اخلاق مبتني بر فلسفه و تجارب روزمره زندگي است. و البته از نظر دور نبايد داشت كه در برخي متون، مؤلفان بنا به گرايشي كه به تصوف داشته‌اند، در پاره‌اي موارد، از اخلاق اسلامي به اخلاق صوفيانه روي آورده‌اند كه پيداست چنين نگرشي با اخلاق خاص اسلامي همخوان نيست؛ براي نمونه آنجا كه شيخ اجل در گلستان (باب 3، حكايت 2) مي‌گويد:
من آن مـورم كـه در پايم  بمالند                 نه زنبـورم كـه از دستم بنالند
كجا خود شكر اين نعمت گزارم                كـه زور مردم‌آزاري نـدارم؟6
يا آنجا كه در بوستان (بيت 2290) مي‌گويد:
زبـون بـاش تـا پـوستينت درند                كه صاحبدلان بارِ شوخان برند
اين خوي ذلت‌پذيري با كرامت نفس مورد تأكيد متخلقان اسلام سر سازگاري ندارد؛ اما در متون عرفاني از اين نوع اخلاقيات انجيلي زياد پيدا مي‌شود.
باري، در باره سعدي هر گاه بپذيريم كه او را بايد در جرگه اهل معرفت و ذوق و وجد به ‌شمار آورد، ديگر نمي‌توان مبادي اخلاقي مورد نظرش را از چشم‌انداز فلسفه و اخلاق فلسفي جستجو كرد، بلكه به جاي آن بايد در فرهنگ اسلامي، عرفاني و به‌ويژه فتوتيان به كندوكاو پرداخت. و كم و بيش مي‌دانيم كه مقصود چنين اخلاقي در نهايت، نيل به حقيقت مطلق و لقاء‌الله است؛ آن هم از طريق مشاهده و تجربة فردي و بينش دروني،7 و اين همه بيش از آنكه بر تعليم و تعلم متكي باشد، بر عنايت الهي و ذوق و حال و تزكيه باطن و شناخت و تصفيه نفس استوار است. در اين مقام،‌ نسبت «شريعت» به معارف كشفي، همچون نسبت منطق به تفكرات و يافته‌هاي فلسفي خواهد بود؛ بدين معني كه هر دريافت شهودي كه با متن و آموزه‌هاي شريعت همداستان و هماهنگ نباشد، خدشه‌دار و نادرست و شايان بازنگري است.8
دقت و درنگ در آثار پر برگ و بار سعدي، ما را به اينجا رهنمون مي‌سازد كه چند محور عمدة مورد نظر او عبارتند از: زيبايي، تعليم و تربيت، عشق و شادي كه در گفتارش بسيار نمايان و پرجلوه است. وي را به راستي مي‌توان جمال‌پرستي عاشق و اخلاق‌گرا دانست كه در جهت حصول شادي مي‌كوشد؛ شادي معنويِ پيراسته از شائبه گناه كه از قديم آن را برترين خوبيها مي‌شناختند و محصول تحقق كامل فضيلت به شمار مي‌آوردند.9 اگر خوي واعظي را هم كه تا پايان عمر شيخ دوام يافت، بر اينها بيفزاييم، مي‌بينيم كه او در طول زندگي به تكرار همين درسها پرداخته است. اين ويژگي در كمتر شاعري به اندازه او نمود و درخشش دارد. در فرهنگ ايراني و زبان فارسي هيچ آموزگاري همچون سعدي و به خوبي او نتوانسته توأمان عشق و اخلاق و زيبايي و شادي را درس بدهد و با موفقيت تمام از پس آن برآيد. و اين همه گويي «جامه‌اي بود كه بر قامت او دوخته بود»؛ و آن هم در عصري كه همه چيز، آدمي را به اندوه و بيم و نفرت و كينه‌توزي فرا مي‌خواند.

اخلاق چيست و آموزه‌هاي سعدي كدامند؟
از ديرباز اخلاق را جزوي از علوم عملي و دربرگيرندة آن بخش از معرفت به شمار آورده‌اند كه به اعمال بشر مربوط مي‌شود و به بررسي عادات و روشهايي مي‌پردازد كه يك شخصيت خوب را باعث مي‌شود.10 نكته اينجاست كه در نظام اخلاق اسلامي، افزون بر «عمل»، دو جنبة «نتيجه» و به‌ويژه انگيزه و «نيت» نيز حائز اهميت بسيار است؛ به گونه‌اي كه فعل اخلاقي در واقع هر سه عامل (نيت، عمل و نتيجه) را در بر دارد.11 و اما در باره آموزه‌هاي سعدي حقيقت امر آن است كه او نكته تازه يا منحصر به فردي در اين مقوله ندارد. آنچه گفته، هماني است كه جسته و گريخته در آثار اخلاقي، عرفاني و نصايح پيشينيان،‌ خصوصاً اندرزنامه‌ها مي‌توان ديد. هنر او در اين است كه توانسته به زيبايي و لطافت تمام و البته عقيده و دلبستگي تام، مرواريدهاي پراكندة پند را به صورتي دلنشين و آهنگين در يك نظام و دستگاه فكري منسجم گرد هم بياورد و با مثالها و داستانهاي متعدد، ملموس و محسوس كند و با افزودن طعم عشق و محبت، كه خود از آن سرشار بود، خشكي و تلخي و چه بسا گزندگي گفتارش را بپوشاند؛ چنان كه خود از كلامش با عنوان «تلخ دارو» ياد مي‌كند:
اگـر شـربتي بـايـدت سـودمند                ز سعدي ستان تلخ داروي پند
(بوستان، 926)
او با فصاحت و بلاغت كم‌نظيرش و چاشني‌ طنز آشكار و نهان و بيان حكايات و ماجراهاي متنوعي كه شايد نتيجه تجارب شخصي و ديده‌ها و شنيده‌هايش هم باشد، رونق ديگري به مقوله پنديات داده؛ به طوري كه بسياري از امثال سائره از سروده‌هاي اوست.12 با همين روش توانست از زمان خلق آثارش تاكنون، بر فرهنگ و زندگي اخلاقي چند نسل متوالي تأثيري شگرف بگذارد و پس از غزالي، به عنوان مؤثرترين مؤلف در اخلاق سنتي ظهور كند. اين است اخلاقي كه  او سخت بدان پايبند بود و در ترويجش مي‌كوشيد: قناعت، بردباري، پاكدامني، فروتني، دستگيري از مستمندان، احسان، بخشش، مهرباني به همه، آزرم، مدارا و نرمخويي، وفاداري، پايبندي به ‌عهد و پيمان، ميهمان‌نوازي، خوش‌گماني، بلندهمتي، اخلاص، پارسايي، عبوديت و بندگي، شكيبايي، شكرگزاري، بي‌نيازي، پرهيز از هر نوع گناه (همچون دروغ، غيبت، سخن‌چيني، دشنام، ريا، بدزباني، بددلي، بدخواهي، بدگويي، ترشرويي، قتل، مردم‌آزاري، دزدي، هرزگي، چشم‌چراني، حسد، ارتشا، كم‌فروشي، خيانت، فريفتن، غفلت، ناسپاسي، بي‌تابي، عُجب و خودپسندي، كين‌توزي...)، پرهيز از پرگويي و پرخوري، اجتناب از شتابزدگي و مال‌اندوزي، اصرار بر انجام تكاليف شرعي و ديگر مواردي كه متخلقان بدان پرداخته‌اند.
اين همه از گستردگي دامنه اخلاقيات حكايت مي‌كند و در اهميت آن همين بس كه به‌ رغم چيرگي طرز تفكر اشعري بر عموم دانشوران مسلمان، علم اخلاق به لحاظ فلسفي تا حدي به معناي نفي جبرگرايي است و اثبات اينكه آدمي مي‌تواند در مسير سعادت و كمال گام بردارد و حتي اگر به مقصود نهايي نرسد، دست كم در راه نيل بدان بكوشد؛ و از لحاظ اجتماعي نيز نوعي اساسنامه تنظيم رفتار فردي و جمعي است كه شخص را آماده ايفاي درست نقش خود در خانه و جامعه مي‌كند. و چون نمي‌توان از هر كس انتظار داشت كه جداگانه روشي براي خويش در پيش بگيرد، ناچار بايد نوعي نظامنامه تدوين كرد كه بر پايه آن رفتار كرد. بخشي از اين كار را اگر امروزه قوانين گوناگون به عهده گرفته‌اند، در گذشته، تمامي‌اش را فيلسوفان، حكيمان، اخلاق‌دانان و مروجان شرايع انجام مي‌دادند. از همين روي بوده كه از ديرباز سياست مُدُن (يا آيين شهرداري و كشورداري)، شعبه‌اي از علم اخلاق به شمار آمده است؛ چنان ‌كه بنا به متون كهن بازمانده از عهد باستان، در ايران زمين نيز افزون بر حكيمان، وزيران و شهرياران و اهل حكمت هم به تبيين و تدوين اين امر همت مي‌گماشتند؛ به طوري كه شواهدش را به فراواني در برخي آثار ابن‌مسكويه، غزالي و خواجه نظام‌الملك مي‌توان يافت. سعدي نيز از كساني بوده كه به اصلاح رفتار فردي و اجتماعي توجه زيادي كرده و در بوستان، گلستان، نصيحة‌الملوك و رساله انكيانو و جسته گريخته در ديگر آثارش، بسياري از همان مطالب و دستورالعمل‌هاي پيشين را مطرح ساخته است. استخراج اين موارد از جاي جاي «كليات» و ريختن‌شان در قالب متداول كتابهاي مربوط به حكمت عملي، مجال آگاهي كلي از ديدگاه او و مقايسه آن را با آثار ديگر مؤلفان علم اخلاق فراهم مي‌آورد و بدين ترتيب شناسايي منابع و مآخذ فكري او را نيز آسانتر مي‌سازد.

فضايل و رذايل
ابن‌مسكويه رازي (320؟-421ق) كه يكي از مهمترين كتب اخلاق را با عنوان «تهذيب الاخلاق و تطهير الاَعراق» در جهان اسلام نگاشته، با تقسيم اعمال انسان به خير و شر، بحث را مي‌آغازد و آنگاه به تشريح قواي سه‌گانة عقليه، غضبيه و شهويه مي‌پردازد؛ سپس برحسب اين قوا، به طبقه‌بندي انواع فضايل و رذايل دست مي‌يازد و مي‌گويد هرگاه حركت اين قوا بر اساس اعتدال باشد، از نفس ناطقه (كه فرد بدان مي‌انديشد و تشخيص مي‌دهد)، فضيلت «علم» حاصل مي‌شود كه ميوه‌اش حكمت است؛ و از نفس غضبيه (كه بدان خشم مي‌گيرند، دلاوري نشان مي‌دهند و به كارهاي دشوار اقدام مي‌كنند)، فضيلت «حلم» به دست مي‌آيد كه نتيجه‌اش شجاعت است؛ و از نفس شهويه (كه بدان در پي حصول لذات و شهوات برمي‌آيند)، فضيلت عفت پديدار مي‌گردد كه محصولش «بخشش» است. سپس از جمع اين سه فضيلت در حال اعتدال، فضيلت ديگري حاصل مي‌شود كه كمال و تمام قواي انساني است و آن عدالت است. و از اينجاست كه حكيمان اجناس فضايل را چهار دانسته‌اند: حكمت، عفت، شجاعت و عدالت؛ چنان كه شيخ محمود شبستري گويد: اصـول خلـق  نيـك آمـد عـدالـت پس از وي، حكمت و عفت، شجاعت
حكيمي راست كردار است و گفتار        كسي كو متصف گردد بدين چار
(گلشن‌راز)
اضداد اين فضايل نيز چهار است: جهل، شر، جبن و جور.13 و اين گفتار سخت با فرموده امام علي)ع) مشابهت دارد كه: «الفضائل اربعةُ اجناس: احدها الحكمة و قوامها في الفكره؛ و الثاني، العفّه و قوامها في الشهوه؛ و الثالثُ، القوّه و قوامها في الغضب؛ و الرابعُ، العدل و قوامه في اعتدال قوي النفس: فضايل بر چهار گونه‌اند: اول، حكمت كه جانمايه آن در فكر و انديشه است؛ دوم، عفت كه شالوده آن شهوت است؛ سوم، قدرت و توانايي كه اساس آن خشم است؛ و چهارم، عدالت كه ريشه آن اعتدال هواي نفس است.»14 ابن مسكويه آنگاه به بيان انواع و اقسام صفاتي مي‌پردازد كه زيرمجموعه هر يك از فضايل مذكور است؛ مثلاً هوشمندي، خوش‌حافظگي، تعقل و خردمندي، آسان‌يادگيري و خوش‌فهمي، از فضايل حكمت است و در عوض، سفاهت (زياده‌روي در تفكر)، بلاهت (بيكار گذاشتن عقل)، جُربزه (زيركي و استعداد براي فريفتن)، نمايش تيزهوشي، مبالغه در بحث و جدل، پافشاري در شبهات واهي و بي‌اساس، سفسطه در عقايد و ... از رذايل حكمت است. همين‌طور حيا و شرمگيني، وقار و آرامش، قناعت و خرسندي، نرمخويي، آزادگي، ورع و پارسايي، زهد و پرهيزگاري، جوانمردي، بخشندگي و ياري‌رساني از فضايل عفت است و در عوض، شهوتراني يا خمودگي و پژمردگي، دنيادوستي، مال‌دوستي، ارتشا، فجور، غدر و خيانت در مال و آبرو، كم‌فروشي، انحراف جنسي، ياوه‌گويي، پرگويي و ... از رذايل آن است. به همين ترتيب بزرگ‌منشي، دلاوري، پشتكار، بلندهمتي، حلم و بردباري، شهامت، تحمل درد و رنج، تأنّي و آرامش، خوش‌گماني، فرو خوردن خشم، عفو، فروتني و تواضع، انصاف و ايستادن بر حق، رفق و نرمي و مدارا از فضايل شجاعت است و متقابلاً پستي و زبوني، ترس و جبن، بي‌غيرتي و درشت‌خويي، بدگماني، شتابكاري، خودبيني و عُجب، ذلت و ستم‌پذيري، بدخلقي و ترشرويي، بدزباني، سختگيري، خودستايي و فخرفروشي، تكبر، ريشخند كردن، حق‌پوشي، سنگدلي و قساوت و ... از رذايل آن است. از سوي ديگر صداقت و راستي، عبادت، صله رحم، كين‌ نجستن، نيكوكاري، مروت، اُلفت، دادن پاداش بدون منت يا پشيماني، داوري نيكو، حسن شركت، ترك دشمني، پيروي نكردن از كسي كه عادل پسنديده نيست، جستجو كردن از روش كسي كه از درستكاري‌اش سخن مي‌گويند، پرهيز از آز در كسب حلال و نيز مرتكب فرومايگي نشدن در كسب و كار، سوگند نخوردن و ... از فضايل عدالت و متقابلاً دروغگويي، بريدن پيوند از خويشاوندان، كينه‌توزي، نامردي، منت نهادن، قضاوت نادرست، حقد و كينه‌جويي و دشمني‌كردن از رذايل آن است.15
اين همه، از استعداد و قابليت نفس در رسيدن به خير يا شر حكايت مي‌كند و به‌ عبارتي نمايانگر درستي يا نادرستي آن است. نفس از لحاظ سلامت و بيماري همچون تن است. همان‌گونه كه به قول قدما هرگاه اخلاط چهارگانه در تعادل و سازگاري باشند، تن درست و سالم است و هرگاه از اعتدال بيرون باشد، تن بيمار است، نفس نيز هرگاه قوايش با هم سازگار و متعادل باشد، سالم است، وگرنه هرگونه انحراف از تعادل و افراط و تفريطي، نشانه بيماري آن است و همچنان كه در بيماري تن به پزشك جسماني مراجعه مي‌شود، در بيماري نفس نيز بايد به طبيب روحاني مراجعه كرد؛ از اين روست كه امير مؤمنان علي(ع) در توصيف پيامبر گرامي اسلام(ص) مي‌فرمايد آن حضرت: «طبيبٌ‌ دوّار بطبه: پزشكي  بود كه با طب خويش در گردش بود.» (نهج‌البلاغه، خطبه 801) با اين مقدمه، اينك مي‌توانيم به تقسيم‌بندي كهن حكمت بپردازيم و جايگاه علم اخلاق را در آن بنگريم.

تقسيم‌بندي حكمت
از ديرباز حكمت را به دو بخش نظري و عملي تقسيم مي‌كرده‌اند. حكمت نظري عبارت است از شناسايي و علم به احوال اشيا و موجودات آن‌چنان كه هستند و از «هست»ها و «است»ها سخن مي‌گويد.16 به قول خواجه‌نصير: «دانستن چيزهاست، چنان ‌كه باشد»17 و در بر گيرندة معارفي همچون رياضي و علوم طبيعي و البته مابعدالطبيعه (يا متافيزيك، همچون مبدأ و معاد و خداشناسي) مي‌شود كه از قضا سعدي در اين باره بسيار گفته و داد سخن داده است و ما را در اينجا با آنها كار نيست. دوم حكمت عملي كه مربوط به افعال اختياري انسان است و با بايدها و نبايدهاي اين‌گونه افعال سر و كار دارد و در آن از ارزشها بحث مي‌شود.18 و باز به قول خواجه ‌نصير: دانشِ «قيام نمودن به كارهاست، چنان كه بايد»؛19 كارهايي كه به گفته او يا فردي است (كه موضوع اخلاق و تهذيب نفس است) يا جمعي. وجه دوم نيز دو بخش را در بر مي‌گيرد: كارهايي كه در جمع خانواده انجام مي‌شود (كه موضوع بحث در دانش تدبير منزل است) و كارهايي كه با مشاركت مردم صورت مي‌گيرد و موضوع بحث در آيين كشورداري يا سياست مُدُن است.
با نگاهي ـ حتي گذرا ـ به كليات سعدي، مي‌بينيم كه او با دقت و تفصيل به جوانب گوناگون اين سه مقوله پرداخته و حتي در مواردي از توجه ژرف به امور جزئي نيز غفلت نكرده است. در بعد اخلاق فردي، انواع و اقسام فضايل و رذايل و حالات گوناگون روحي و رواني را در قالب حكايت و داستان و تمثيل به نظم يا نثر يا سخنراني بيان كرده است. در بُعد تدبير منزل، از ازدواج و ضرورتش و پرهيز از همنشيني با «پسران و امردان» گرفته تا وظايف همسران، بيان صفات زنان نيكو، رفتار مناسب جنسي، شيوه و ضرورت برخورد قاطع در موارد نياز، و آداب تعليم و تربيت فرزندان سخن رانده است. و اما بيش از همه در مقوله سوم كه آيين كشورداري است، به اقتضاي نياز جامعه و شجاعتي كه او در بيان مطالب داشته و نيز درخواستي كه فرمانروايان از او مي‌كردند، حرف زده و افزون بر دو رسالة «نصيحةالملوك» و «رساله انكيانو» كه اختصاصاً به همين امر پرداخته، در بوستان و گلستان و بخشهايي از «رساله صاحبيه» و نيز تا حدودي در مدايح، مفصلاً جنبه‌هاي مختلف سياست را بررسي كرده و كمتر نكته‌اي را، دست‌كم در فضاي آن روزگار، فروگذار كرده است.
الف) اخلاق: همچنان كه آمد، در اين مقوله، «رفتار فردي» مورد بررسي قرار مي‌گيرد و ارزشها و ضدارزشهايي شناسايي مي‌شود كه خير و شر و راه سعادت يا شقاوت شخص را نمايان مي‌سازد. بر اساس آموزه‌هاي ديني چنين معرفتي به صورت بسيط در فطرت آدمي نهاده شده است: «و نفسٍ و ما سوّيها فاَلْهمها فجورها و تقويها: سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد؛ سپس پليدكاري و پرهيزگاري‌اش را به آن الهام كرد...» (شمس، 7 و8) و خداوند هر دو راه را به آدمي نشان داده است: «و هديناه الذّجدَين: هر دو راه [خير و شر] را بدو نموديم» (بلد، 10) و او را در انتخاب هر كدام آزاد گذاشته است: «انا هديناه السبيل امّا شاكراً و امّا كفورا: ما راه را بدو نموديم؛ سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاس.» (دهر،3) به قول سعدي: راهي به سوي عاقبت خير مي‌رود / راهي به سوء عاقبت، اكنون مخيري! (مواعظ، 695) افزون بر هدايت فطري، عقل و وحي نيز به ياري آمده‌اند و نيك و بد را معرفي كرده‌اند. از نظر اخلاق‌پژوهان، بهترين حالت ممكن و متصور، آن است كه همه قواي انساني در اعتدال و تحت سلطه عقل باشند، تا مثلاً فرد نه بزدل باشد و نه بي‌باك، بلكه شجاع باشد؛ نه ولخرجي كند و نه خسيسي ورزد، بلكه بخشنده باشد؛ نه زبوني، نه گردنفرازي، واقع‌بيني؛ نه هوسراني، نه پژمردگي، پاكدامني، و همين ‌طور در ساير صفات؛ چنان كه خداوند در وصف «عبادالرحمن» (بندگان خداي مهربان) فرمود: «الذين اذا اَنفقوا لَم يُسرفوا و لم يَقتُروا و كان بينَ ذلك قواما: آنان كه چون انفاق كنند، نه هرگز اسراف و زياده‌روي مي‌كنند و نه هرگز تنگ مي‌گيرند و ميان اين دو [روش]، حد وسط را برمي‌گزينند.» (فرقان، 67) يا فرمود: «لا تجعل يَدك مَغلولَة الي عُنُقِك و لا تبسُطها كلّ البَسطِ فتَقْعُدَ ملوماً محسورا: نه [از سر بخل] دستت را به گردنت ببند و نه [از سر زياده‌روي] آن را يكسره بگشاي كه نكوهيده و حسرت‌زده بر جاي ماني!» (اسرا، 29) درست، حد وسط و اعتدال و ميانه‌روي است: «و كذلك جعلناكم اُمّةَ وسطا لتكونوا شهداء علي ‌الناس و يكونَ الرسولُ عليكم شهيدا: بدين گونه شما را امتي ميانه [و معتدل] ساختيم تا بر مردمان گواه باشيد و پيامبر بر شما گواه باشد.» (بقره، 143) و در خطاب به پيامبر گرامي(ص) فرمود: «فاستمسِك بالذي اُوحيَ اليك انك علي صراط مستقيم:‌ بدانچه به تو وحي شده است، چنگ بزن. همانا تو بر راه راستي.» (زخرف، 43) و اين راهي است كه خداوند هر كه را بخواهد، رهنمون مي‌سازد: «و الله يهدي من يشاء الي صراط مستقيم: خدا هر كه را بخواهد، به راه راست راهنمايي مي‌كند.» (بقره، 213 و نور، 46) اميرالمؤمنين(ع) نيز فرمود: «اليمين و الشمال مضلّه و الطريق الوسطي هي ‌الجاده: راست و چپ گمراهي است و راه وسط راه راست [و درست] است.»‌(نهج‌البلاغه، خطبه 16) به قول شيخ محمود شبستري:
همـه اخـلاق نيكـو در ميـانه است      كه از افراط و تفريطش كرانه است
ميـانه  چـون صـراط مستقيم است        ز هر دو جانبش، قعر حتيم است
بـه باريكي و تيزي، موي و شمشير          نه روي گشتن و بودن بر او دير
ظهـور نيكـويـي در  اعتـدال است      عدالت جسم را اقصي‌الكمال است
(گلشن راز)
به اين ترتيب هرگاه قوا و استعدادهاي روح به اعتدال و تناسب باشند، زيبا و بهنجارند،‌ همان ‌گونه كه اندام متناسب و موزون، زيبا شمرده مي‌شود و هر گاه قواي نفساني در جهاتي به افراط و تفريط گراييدند،‌ از قاعده بيرون مي‌رود و زشت مي‌شود،20 يا به تعبير اخلاقيون بيمار مي‌گردد و در اين صورت مراجعه به طبيبان روحاني يا به ‌قول سعدي «طبيب دل» ناگزير مي‌آيد:
داروي تربيت از پير طريقت بستان        كادمي را بتر از علت ناداني نيست
(مواعظ، 653)
بسيـار صبـر بايد تـا آن طبيب دل را   در كوي دردمندان روزي گذر بباشد
(خواتيم،727)
از آنجا كه طب جسماني (پزشكي) سرمشق طب روحاني (علم اخلاق) است، همان گونه كه در پزشكي از يك سو در بهداشت و حفظ‌ سلامت مي‌كوشند و از سوي ديگر در دفع و معالجه بيماري، فن اخلاق نيز دو بخش دارد: يكي آنكه راجع به حفظ فضايل است و ديگري آنكه در رفع رذايل است؛ و باز همچون پزشكي، استادان اخلاق نخست نوع بيماري را شناسايي مي‌كنند، سپس به بررسي علل و عوامل و علامات بيماري مي‌پردازند و آخر سر به درمان مي‌پردازند.21
اكنون پرسش مهمي كه مطرح مي‌شود، اين است كه براي كسب فضايل و يا تشخيص و درمان بيماريهاي نفس از كجا بايد شروع كرد؟ پاسخي كه مرحوم ملامهدي نراقي (1128 ـ 1209ق) مؤلف كتاب مشهور جامع‌السادات مي‌دهد، بسيار درخور توجه است: كتاب فضايل اخلاقي بايد بر طبق تربيت كمال طبيعي باشد... يعني نخستين چيزي كه در كودك پديد مي‌آيد، ميل به كسب غذاست و چون اين نيرو افزايش يافت، از راه گريه و فرياد غذا مي‌طلبد و هنگامي كه حواسش نيرومند شد،‌ صورت مادر يا دايه را مي‌جويد و اين همه متعلق به قوه شهويه است و كمال اين قوه به آن است كه آنچه از امور شهوي به انسان تعلق دارد، الهام پذيرد. و از ذهن قوه به ميل به بقاي نوع و زناشويي پديد مي‌آيد. سپس آثار قوه غضب در او ظاهر مي‌شود و آنگاه آثار قوه تميز پديدار مي‌گردد. پس طبيعت، نخست قوه شهوت و سپس قوه غضب و بعد قوه عقليه را پديد‌ مي‌آورد؛ از اين رو در تكميل صفاتي نيز بايد از آن پيروي كرد؛ يعني بايد اولاً قوه شهوت تهذب شود تا عفت حاصل شود. همان‌ طور كه گفتيم، سعدي در اخلاقيات نوآوري نمي‌كند؛ اما در بيان مطالب و تبويب و تدوينشان سبك خاص خود را دارد؛ بدين معني كه در اين مورد به راه پيشينيان (همچون خواجه نصير در اخلاق ناصري يا اخلاق‌الاشراف، مسكويه در تهذيب‌الاخلاق و حتي غزالي در احياءالعلوم يا كيمياي سعادت) نمي‌رود كه به طور گذرا تقسيم‌بندي‌هايشان را در ابعاد اخلاق فردي، خانوادگي و اجتماعي و بيان شيوه كسب فضايل و راههاي دوري از رذايل ديديم، بلكه با تأكيدي كه بر رفتار درست حاكم و نهاد حكومت دارد، پيداست كه سياست مدُن را در اولويت مي‌بيند و بيش از هر چيز به تهذيب فرمانروا و درستكاري و عدالت‌ورزي و شايستگي‌اش چشم دارد؛ چرا كه بيشترين  حجم مطالب اخلاقي‌اش در اين مقوله است و اصلاً بوستان و گلستان را با همين  موضوع شروع مي‌كند؛ چنان كه باب اول و دوم بوستان به ترتيب «در عدل و تدبير و راي» و «در احسان» نام دارد و باب اول گلستان «در سيرت پادشاهان» است، تا چه رسد به رساله‌هاي جداگانه‌اش در اين موضوع. اين امر در درجه نخست برخاسته از نظام اخلاقي ديرينة فضيلت‌گراست كه به اسوه‌ها و سرمشقهاي عملي توجه زيادي مي‌كند و با برجسته كردن نمونه‌هاي موفقي (مثلاً در موضوع حكومت، اردشير و انوشيروان)، مي‌كوشد ضمن تصحيح انگيزه‌ها، ملكات فاضله را استوارتر سازد و رواج دهد و در نتيجه با تبعيت مردم از ايشان، منش و روش درست فراگير شود. سعدي نيز تحت تأثير اين اخلاقيات و نگرش مردسالارانه، عقيده‌اش اين بوده كه با رفتار درست حاكم و انجام وظيفة او، حكومت و ساير اركان جامعه نيز راه درست را در پيش خواهند گرفت و نهايتاً عموم مردم اصلاح مي‌شوند و در صراط مستقيم قرار مي‌گيرند. در مقوله دوم كه تدبير منزل باشد، باز سعدي مطالب مهم و بسياري آورده و دو باب جداگانة بوستان و گلستان (به ترتيب: «در تربيت» و «در تأثير تربيت») را تقريباً به اين موضوع اختصاص داده است؛ ضمن اينكه بابهاي «عشق و جواني» (در گلستان) و «عشق و مستي و شور» (در بوستان) را نيز به نوعي مي‌توان در همين راستا دانست كه در اولي بيشتر به جنبه‌هاي نفساني و كششهاي درست و نادرست جنسي مي‌پردازد و در دومي بيشتر به جنبه‌هاي روحاني و معنوي، و تميز عشق حقيقي از عشق مجازي. بخشهايي از باب «ضعف و پيري» و «آداب صحبت» را نيز مي‌توان در همين قسمت گنجاند. در مقوله اخلاق فردي نيز مي‌توان ساير بابهاي بوستان (تواضع، رضا، قناعت، شكر بر عافيت، توبه و راه صواب) و گلستان (فضيلت قناعت، فوايد خاموشي، و بخشهايي از تأثير تربيت و آداب صحبت) و موارد  متعددي از قصايد و حتي غزليات را شاهد مثال آورد و به صورت تفكيكي به آنها اشاره كرد. با اين حساب بجاست كه با محترم شمردن سبك و سياق خود سعدي پيش رفت، نه تقليد از شيوه معمول كتابهاي اخلاقي كه از اخلاق فردي شروع مي‌كنند و آخر سر به آيين كشورداري مي‌رسند؛ كاري كه نگارنده نخست كرد و تا جاهايي نيز پيش رفت و سپس متوجه شد نوشته‌اش با همه روشمندي، عرضه ‌كردن اخلاق و حكمت ايماني در چارچوب اخلاقيات يوناني است. و آنگاه بر آن شد كه سبك غزالي را سرمشق قرار دهد كه به لحاظ تبويب مباحث، مشابهتهايي نيز ميان كار او و سعدي وجود دارد؛ اما نهايتاً دريافت كه براي شناخت درست‌تر سعدي و فضاي فكري او، بايد سليقه خود او را ملاك قرار دهد و ترتيبي را كه خود او در نظر گرفته، رعايت كند.

پي‌نوشتها:
1ـ ابن‌ابي‌الدنيا، مكارم‌الاخلاق، ص6؛ مسند‌الشهاب، ج2، ص192 و نظم دررالسمطين، ص42  //  2ـ طبراني، معجم‌الاوسط، ج7، ص74 و نظم دررالسمطين، ص42  //  3ـ  شهاب‌الدين سهروردي، عوارف‌المعارف، ص120.
4ـ امام محمد غزالي، زاد آخرت، ص55.  //  5ـ كليات فلسفه، اضافات دكتر سيد جلال‌الدين مجتبوي، ص96.  //  6ـ  ر.ك: شهيد مطهري، فلسفه اخلاق، ص149.  //  7ـ ر. ك: كليات فلسفه، ص93.  //  8ـ نگارنده اين مطلب را نخستين بار از آيت‌الله فاطمي‌نيا به نقل از عارفي در سده پنجم يا ششم شنيد.  //  9 ـ ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، ص93.  //  10 ـ فلسفة ارسطو، ص62.  //  11ـ  مولي مهدي نراقي، علم اخلاق اسلامي، ترجمه كتاب «جامع‌السعادات»، ترجمه دكتر سيد جلال‌الدين مجتبوي، ص شانزده، از مقدمه مترجم.  //  12ـ مرحوم دكتر غلامحسين يوسفي در فهرست پايان كتاب گلستان بيش از چهارصد جمله و بيت آورده كه در زبان فارسي حكم مثل را پيدا كرده است. گلستان،‌ ص38.  //  13ـ ابن مسكويه رازي، تهذيب الاخلاق، ترجمه و توضيح دكتر اصغر حلبي، ص35 ـ 37. در اين بخش به تلخيص مترجم دانشور استناد شد.  //  14ـ  بحارالانوار، ج78؛ به نقل از ميزان‌الحكمه، ج4، ص1526.  //  15ـ تهذيب الاخلاق، ص71 تا 77 و علم اخلاق اسلامي، ج1، ص145، 250 و 251.  //  16ـ علم اخلاق اسلامي، ج1، ص4.  //  17ـ اخلاق ناصري، ص37.  //  18ـ علم اخلاق اسلامي، ج1، ص4.  //  19ـ اخلاص ناصري، ص37. گفتني است كه او اين تعريف را به طور كلي درباره حكمت آورده است كه چون بعداً آن را به دو بخش تقسيم مي‌نمايد، ما هر جز‍ء را جداگانه آورديم.  //  20ـ ر.ك: علم اخلاق اسلامي، ج1، ص13.  //  21ـ همان، 137 و 144.

 

 

رمزشناسي رساله آواز پر جبرئيل

PDF چاپ نامه الکترونیک

رمزشناسي رساله آواز پر جبرئيل

فاطمه سنقركلايه


شيخ اشراق پس از حمد و ستايش حضرت قيّوميّت و بعد، رسول وي، علت تاليف اين رساله را بيان مي‌كند كه عبارت است از اينكه: فردي متعصب وارد مجلس وعظ ابوعلي فارمدي(ره) شده و به استهزاء مشايخ پيشين مي‌پردازد. خواجه مسائل بسياري از جمله حكايتي را بيان مي کند و وقتي به اين سوال كه: «چگونه كبودپوشان بعضي اصوات را آواز پر جبرئيل مي‌خواندند؟» پاسخ مي‌دهد، فرد گستاخ سخنان وي را هذيانات مزخرف مي‌نامد و اينجاست كه شيخ اشراق «آواز پر جبرئيل» را شرح مي‌دهد و به مرد مي‌گويد: «تو اگر مردي و هنر مردان داري فهم كن.» و اين رساله را با زبان رمز بيان مي‌كند كه هركسي ـ خصوصا افراد متعصب بي‌بصيرت ـ توانايي فهم آن را ندارد. سخن از آنجا آغاز مي‌شود كه با مهيا شدن شرايط براي جدايي از عالم سفلي و رهسپاري به عالم علوي، سالك پس از «فتق در صحرا»، «ده پيرِ خوب سيما» را مي‌بيند و با آن پير كه بر كناره صفه بود به گفت‌وگو مي‌پردازد، با وي همراه مي‌شود و درباره «ركوه يازده تو» و تمامي جوانب آن سؤال مي‌پرسد. سپس از پير درخواست مي‌كند كه علم خياطت و كلام خداي را به وي بياموزد و پير تنها به اندازه ظرفيت وجودي سالك از اين علوم به وي آموزش مي‌دهد. در نهايت هم بحث پير طريقت و سالك به پر جبرئيل مي‌رسد و توضيحاتي كه از جانب پير به سالك درباره كيفيت آن داده مي‌شود و در اثناي آن توضيحاتي راجع به كلمات كبري، وسطي و صغري نيز بيان مي‌شود.
اساس رسائل تمثيلي سهروردي
ـ اولين مشخصه بارز رسائل رمزي سهروردي‌ـ چنانكه از نامشان پيداست و همچنين در اين نوع تاليفات ابن سينا نيز مي‌بينيم ـ بيان اين رساله‌ها به زبان رمز است. زبان رمز به علت رازآلود بودن موجب نوعي تعالي مي‌شود زيرا هر خواننده اي براساس درك و استعداد خويش آن رموز را مي‌گشايد و شايد حتي معنايي فراتر از آن چه را كه نويسنده مدنظر داشته برداشت مي‌كند. همچنين اين رسائل در نگاه اول، شبيه داستان صرف به نظر مي‌آيد كه از زبان داستان‌سرايي قهار به رشته تحرير درآمده است پس از اين لحاظ براي کسي که فقط مشتاق خواندن داستان است نيز جذاب مي نمايد، اما اندكي توجه و دقت نظر نشان مي‌دهد كه حرف‌هاي دقيق عقلاني، فلسفي و عرفاني در جاي جاي اين رسائل جاري و ساري است. اين نوع رسائل يا داستان‌ها دو جنبه دارد: يك جنبه سادگي ظاهري آن است كه براي افراد ظاهربين و دور از تفكر، خواندن اين داستان‌ها فقط به عنوان داستان، جالب و لذت‌بخش است. اما جنبة دوم مخصوص افراد نكته‌سنج است كه از كنار اين داستان‌هاي فلسفي ـ عرفاني به سادگي نگذشته و تا زماني كه معناي باطني و حقيقت رمزهاي به كار رفته در اين رسائل را كشف نكنند، دست از مطالعه و تلاش براي كشف حقيقت نمي‌كشند. علاوه بر اين‌ها، ارزش بسياري است كه سهروردي براي اين نوع تاليفات خويش قائل بوده است به طوري كه در بزرگ ترين اثر فلسفي خويش به نام «حكمة الاشراق» كه براي تبيين و تعليم حكمت اشراقي نگاشته شده، مريدان را به مطالعه اين رسائل ترغيب کرده است. وي در اين اثر عظيم، هم روش اشراقي خويش را بيان مي‌كند و هم به نقد مشائيان مي‌پردازد، در عين حال چگونگي و نحوه سلوك و رياضت مريد را مي‌نماياند و به علت ارزش والاي سلوك در طريق اشراق است كه اين كتاب مهم را با فصلي تحت عنوان «در احوال سالكان» به پايان مي‌برد. به هرحال اين داستان‌هاي رمزي گوياي اين مطلبند كه وقايع و تجاربي كه براي قهرمان اين داستان‌ها اتفاق مي‌افتد يا تجاربي است كه سهروردي شخصا آنها را تجربه کرده يا تجاربي روحاني ‌هستند كه وي آنها را تصور كرده و سپس به رشته تحرير درآورده است؛ البته تصور چنين وقايعي و بيان آنها با تمام جزئيات، تنها از عهدة كسي ساخته است كه عارف، فيلسوف و اديبي تمام عيار باشد كه با تجارب روحاني و سير و سلوك عرفاني و رياضت، آشنايي كامل داشته و راه و موانع و مشكلات آن را بخوبي بشناسد؛ بنابراين، مريدي كه با تفكرات سهروردي آشنا باشد و قدم در راه رياضت و سير و سلوك بگذارد براساس فهم و استعداد و تلاش خويش معاني رمزها را مي‌يابد در حالي كه افراد نااهل و نادان هرگز به چنين مرتبه‌اي دست پيدا نمي‌كنند. پس خواندن حكمة الاشراق، به تنهايي كفايت نمي‌كند بلكه رسائل رمزي به مريد كمك مي‌كند تا بتواند مباني اصلي حكمة الاشراق را تصور كند. به همين دليل است كه سهروردي مي‌گويد در اثناي قرائت حكمة الاشراق بهتر است اين رسائل رمزي خوانده شود. همچنين، اين رسائل موجب مي‌شوند كه مريد هرچه بيشتر تلاش كند تا به مشاهدة اعلي درجات نور واصل شود و اين، از آن جهت است كه هرچه رياضت و تلاش در سير و سلوك و طي طريق بيشتر باشد، روح، شفاف‌تر شده و اعتلا مي‌يابد تا اين كه خود، شخصا اين تجارب روحاني را تجربه كرده و از آنها بهره‌مند مي‌شود و وقتي اين رموز را دريافت مي‌كند، به حقيقت و معناي باطني آن نائل مي‌شود. به اين ترتيب، اصلا دور از واقعيت نيست كه بگوييم سهروردي، فقط، حكيم متألّّه را شايسته وصول به مقام فرشتگي مي‌داند كه از طريق رياضت و دريافت تجربه شخصي مي‌تواند به عقل فعال متصل شده، با او سخن گفته و معاني و بواطن تمام رموز را دريابد.
اما چه لزومي داشته كه ابن‌سينا و سهروردي در آثار خويش از رمز استفاده كنند؟! با آنچه از شرح حال و زندگي ايشان مي‌دانيم اولين چيزي كه به ذهن متبادر مي‌شود اين است كه چون افراد جاهل و متعصب اطراف اين دو حكيم را گرفته بودند حرف‌هاي ايشان را يا نمي‌فهميده و بي‌‌دليل انكار  مي‌كردند يا به سخره مي‌گرفتند يا اتهاماتي بر ايشان وارد مي‌کردند، به هر صورت به علت شرايط سياسي و اجتماعي آن دوره ـ به خصوص در زمان ابن‌سينا كه اكثرا نسبت به مشائيان تعصب داشته و بي‌‌هيچ چون و چرا و تفكري حرف هايشان را مي‌پذيرفتندـ باعث شد كه مباني خاص مورد نظر خود را به زبان رمز بيان كنند تا از گزند جهال و متعصبان در امان باشند. قطب‌الدين شيرازي، علت استفاده حكما از رمز را بدين نحو بيان مي‌كند:
«1ـ ذهن خوانندگان روشن شده و بر اثر حلّ رموز، فكرشان ورزيده شود.
2ـ تشبه به كلام باري تعالي و اصحاب نواميس تا خواص، باطن كلمات مرموز را درك كنند و عوام ظاهر آن را.
3ـ نااهلان از مقاصد حكما مطلع نشوند.
4ـ طالبان هوشيار با تمام وجود و تلاش هرچه بيشتر بدان روي آورند ـ به خاطر دشواري آن-.» (قطب‌الدين شيرازي، 1379، ص16) چنان كه مي‌بينيم سه مورد آخر مربوط به پوشيدگي لغات رمز است و در همين جاست كه پاي «تأويل» به ميان مي‌آيد تا از طريق آن بتوان معاني و بواطن رموز را كشف كرد. البته وقتي صحبت از تأويل مي‌شود، اولين چيزي كه به ذهن خطور مي‌كند، آيات الهي است. اما تفاوت تأويل كلام باري تعالي و اين نوع متون رمزي در اين است كه در آيات الهي هرچند تأويلات مستحكمي ارائه مي‌شود اما چون اين كلام، رمزي ميان ايزد يكتا و رسول اکرم(ص) بوده به نظر مي‌رسد كه باز هم بتوان معاني ديگري فراتر و بيشتر از آنچه به ذهن ما خطور مي کند در نظر گرفت. اما در مورد متون رمزي ابن‌سينا و سهروردي، چنين ويژگي متقن بودن كلمات تا آن حد وجود ندارد و كسي كه به دنبال حكمت بوده و از طريق رياضت، نفس خويش را مهذب و مزكي کند و اين دو حكيم و انديشه و روش ايشان را بشناسد و طريق سلوك را بپيمايد مي‌تواند از طريق تأويل، معاني رموز به كار رفته در آثارشان را دريابد. به عنوان مثال مسئله هبوط نفس در جايي مطرح مي‌شود كه نفس را مقدم بر بدن بدانيم. در متون ديني ما، آيات و رواياتي موجود است كه ما را به مسئله تقدم نفس بر بدن سوق مي‌دهد مانند «خلق الله الارواح قبل الابدان.» كه موجب توجه دانشمندان و حكماي بسياري بوده است. (ر.ك: طبرسي نوري، 1363، ج 4، صص 37 ـ 23) يا آيات 172 و 173 سوره مباركه اعراف كه مربوط به «بحث ميثاق و عالم ذر» است و يا از پيامبر اكرم(ص) نقل است كه مي‌فرمود: «هنوز آدم خلق نشده بود من پيامبر بودم.» ـ معناي اين سخن اين است كه پيامبر (ص)، فقط به همين جسم مادي پيامبر نبوده بلكه روح و حقيقت وجود ايشان قبل از بدن موجود بوده است. به هر حال مجموع چنين مضاميني حاكي از اين مطلب است كه انسان قبل از خلقت بدنش موجود بوده است.
در مقابل اين مطلب گفته مي‌شود كه بايد معنايي غير از معناي ظاهري اين عبارات را در نظر گرفت زيرا آيات و روايات بسياري وجود دارد كه اصلا معناي ظاهري آن‌ها مراد نيست مانند آيات مرتبط با خدا كه او را به عنوان موجودي جسماني جلوه‌گر مي‌کند مثل تكيه زدن بر عرش، سميع و بصير بودن، بالا بودن دست او بر هر دستي و غيره. اما تمام اين معاني ظاهري باطل‌ هستند زيرا خداوند مجرد است و اين نسبت‌ها در مورد او بي‌معناست، بنابراين در چنين مواردي براساس قرائن و شواهد مشخص مي‌شود كه در چه موضعي، معناي ظاهري و در چه موضعي، معناي غيرظاهري مدنظر است. اگر قرائن و شواهد و ادله‌اي براي ما تعيين كنند كه اين معناي ظاهري مورد قبول نيست و با موضوع مورد بحث متعارض است، به ناچار بايد اين معنا را تغيير داد و معناي ديگري را اخذ كرد كه معناي باطني اينها است و به اين برگرداندن معناي ظاهري به باطني «تأويل» گفته مي‌شود كه در موارد ديگري غير از كلام باري، از جمله رسائل رمزي ابن‌سينا و سهروردي كاربرد فراوان دارد .
دومين ويژگي رسائل رمزي سهروردي، مکان رخداد وقايع است. در اين دست از ‌نوشته‌هاي سهروردي مكان وقوع ديدار سالك با شيخ، پير، عقل سرخ و ... اهميت ويژه‌اي دارد، زيرا تمام اين وقايع در «عالم مثال» سهروردي رخ مي‌دهد. مي‌توان به طور كلي گفت كه داستان هاي رمزي ابن‌سينا و سهروردي (حي بن يقظان، رسالة الطير، سلامان و ابسال، آواز پر جبرئيل، عقل سرخ و ...) تنها با پذيرش عالم مثال و حالات و تجارب روحاني كه در عالمي مافوق حس و برتر از اين عالم سفلي رخ مي‌دهد و آشنايي با تفكر پردازندگان اين داستان ها، معنا و مفهوم و علتي دارند. درست است كه چنين عالمي در فلسفة ابن‌سينا وجود ندارد و به همين علت وقتي به مطالعة رسائل تمثيلي وي مي‌پردازيم، تصور عالم يا مكان وقايع و رويدادها كمي مشكل و دور از تصور است ولي وقتي عالم مثال را بشناسيم و بدانيم كه آنها هم در اين عالم واقع شده‌اند ديگر مشكلي براي تصور اين امور نخواهيم داشت. بهتر است نگاهي مختصر به تجارب روحاني و عالم مثال از نظر سهروردي بيندازيم: تجارب روحاني كاملا شخصي است يعني بي‌اراده و براساس استعداد و تجارب شخص است كه چون شكل ويژه‌اي دارد و به صورت داستان درمي‌آيد، پس فقط به همان شكل ويژه و خاص قابل بيان است. زماني كه «شخص، تجربه‌اي عادي را كسب مي‌كند، طي آن از طريق حواس خويش، صور مادي موجود در خارج را درك مي‌كند. و در تجارب روحاني (غيرعادي)، خيال فعال، صور مادي را كه اصولا همراه با اعراض ماده و جسم‌ هستند درك مي‌كند.» (پورنامداريان، 1386، صص 246 ـ 247) و «عالم مثال» كه عضو ادراك آن خيال فعال است اولين بار توسط سهروردي وارد فلسفه شد. وي در بيشتر رسائل خويش تاكيد مي‌كند كه سه عالم وجود دارد: «عالم عقل يا ملكوت بزرگ، عالم نفس يا ملكوت كوچك و عالم جرم يا ملك.» (ر.ك: سهروردي، 1380، ج 3، صص 65 ـ 64 و 99) و در حكمة‌‌الاشراق، عالم ديگري به نام «عالم مثال يا مثل معلقه يا اقليم هشتم» را معرفي مي‌كند كه شامل جابلقا و جابرصا(دو شهر از عالم عناصر مثل) و هورقليا (از عالم افلاك مثل)  كه دربردارندة شگفتي‌هاست. (سهروردي، 1380، ج2، ص 254)
در واقع مي‌توان «عالم مثال»ي را كه سهروردي معرفي مي‌كند منطبق بر «عالم برزخ»ي كه در متون ديني مطرح مي‌شود، دانست و بدين‌ترتيب آن را درك کرد. به طور خلاصه مي‌توان گفت: اول عالم مثال ميان عالم محسوس و معقول واقع شده است. دوم چون ميان دو عالم مذكور قرار گرفته عالم وسيط و برزخ ميان اين دو عالم است كه نه روحاني محض است و نه جسماني محض، پس صور موجود در آن، واجد اعراض ماده و در عين حال خالي از ماده‌اند. سوم تمام موجودات عوالم محسوس و معقول در عالم مثال و متناسب با شرايط آن عالم موجودند. چهارم همان‌طور كه گفته شد عضو ادراكي در اين عالم، خيال فعال است كه ميان عقل و حس واقع شده است يعني در مرتبه‌اي بالاتر از حس و وهم و پايين‌تر از عقل. اين عضو مانند عالمي كه در آن قرار دارد، نه مادي محض و نه مجرد محض است. اگر از مرتبه بالاتر از خود يعني عقل تاثير بپذيرد به درجه‌اي نائل مي‌شود كه مي‌تواند به مكاشفه و مشاهده وقايع روحاني و هر آنچه براساس واقعيت بوده و دلپذير است بپردازد و بالعكس اگر از مرتبه پايين تر از خود يعني از وهم تاثير بپذيرد، فرد دچار تصورات متوهم و دروغين و دور از واقعيت و افكار وحشتناك مي‌شود كه هيچ رابطه‌اي با حقيقت ندارد. دومين مورد آن است كه اين ديدار، باطني است يعني در دنياي روح سالك رخ مي‌دهد؛ دنيايي كه روح در طي زندگيش آن را ساخته و پرداخته و اصلا همين نحوه زندگي است كه دنياي فرد را مي‌سازد و روح در آن با هر چه كه ساخته مواجه مي‌شود. بنابراين درآمدن به صورت سالكي كه تنها در پي وصول به حق بوده كاري بس مشكل است زيرا شايد در ابتدا ساده به نظر آيد اما نيازمند تلاش‌هاي بسيار و رويارويي با موانع گوناگون و گذر از «راه هاي دراز و منزل هاي سهمناك» است كه تنها تعداد اندكي از افراد موفق مي‌شوند كه در «سلك اخوان تجريد» قرار گيرند. آنچه در رسائل تمثيلي سهروردي با آن مواجهيم شبيه آن چيزي است كه در اين نوع آثار ابن‌سينا وجود دارد. در آثار سهروردي نيز بحث از كيفيت هبوط روح از عالم علوي و اسارت او در اين جهان خاكي كه موجب زندگي اسفناك او در اين عالم مي‌شود و حتي به آن خو مي‌كند وجود دارد. اما آن چه باعث زيبايي داستان مي‌شود جدّ و جهدي است كه نفس براي خلاصي و عروج به اصل و وطن خويش انجام مي‌دهد. بدين ترتيب كه روح با شناخت وضع خويش در اين عالم و به يادآوردن اين‌كه از كجا آمده به غربت خويش در اين عالم مادي آگاه شده و مي‌خواهد كه از تمام علايق مادي دل بركند اما چنين چيزي فقط با مرگ طبيعي رخ مي‌دهد. بنابراين به خاطر اشتياقي كه در وي براي بازگشت به موطن و اصل خويش ايجاد شده مرگ ارادي را برمي‌گزيند تا هرچه بيشتر از تعلقات دنيوي رها شود. ليكن در اين صعود كه راهي بس طولاني و از خاك تا افلاك است، به تنهايي نمي‌توان راه به جايي برد بلكه محتاج راهنمايي است كه در تمام طول اين مسير هولناك همراه سالك بوده و راه و موانع و سختي‌ها را به وي نموده و آنچه از علوم را كه بايد بداند تا بهتر به مسير خويش ادامه دهد را به او تعليم دهد و اين راهنما همان فرشته يا عقل فعال است كه تنها در صورتي سالك مي‌تواند با او ديدار كند كه با رياضت و تهذيب نفس به دنبال وصول به حق بوده و از تمام جسمانيات و تعلقات دنيوي و جسماني دل بركند. همچنين در اين ديدارها ـ كه در اكثر رسائل سهروردي هست ـ سالك، ابتدا به دنبال شناخت ماهيت و جايگاه فرشته برمي‌‌آيد و سپس از وي درخواست مي‌كند كه هرچه را مي‌داند به وي بياموزد تا هرچه بيشتر به مقصود خويش نزديك شود. عقل فعال مي‌پذيرد كه در طول مسير او را راهنمايي كند اما نمي‌تواند همه چيز را به او بياموزد زيرا شأن و مقام فرشته بالاتر از اوست. در رساله حيّ‌بن‌يقظان ابن سينا هم با چنين مطلبي برخورد مي‌كنيم كه پير به سالك مي‌گويد (در جواب سالك كه از پير مي‌خواهد سياحت‌كردن را به وي نيز بياموزد): «تو و آنكه بتو ماند اين چنين سياحت‌كردن كه من كنم نتوانيد كردن، كه شما را از چنين سياحت‌كردن بازداشته‌اند، و آن راه بر شما ببسته مگر كه نيك بختيت ياري كند بجدا شدن از اين ياران.» (كربن، 1387، ص 490) سياحت‌كردن به معناي احاطه‌ بر علم و آگاهي از حقيقت چيزهاست كه نفس به علت اسارت در كالبد جسماني و حواس ـ اعم از ظاهري و باطني ـ توانايي كسب چنين علم و آگاهي را ندارد. اين مطالب، خصوصا مسئله هبوط روح، حاكي از آن است كه سهروردي نيز همچون ابن‌سينا در تاليف رساله‌هاي تمثيلي خويش نفس را قديم فرض مي‌كند كه بعد به خاطر تعلق ‌يافتن به جسم متناسب با خود به اين عالم خاكي هبوط كرده است، اما اين فقط ظاهر داستان هاست چرا كه از تاليفات وي مي‌دانيم كه معتقد به حدوث نفس با بدن بوده است و در حكمة‌الاشراق براي اثبات آن پنج دليل مي‌آورد كه در اينجا برهان عمدة وي بيان مي‌شود:
اگر نفس قبل از بدن باشد يا واحد است  يا كثير. در حالت اول اگر نفوس قبل از تعلق به بدن واحد و پس از آن هم واحد باشند بايد معلومات همه افراد يكسان باشد كه چنين چيزي نيست و اگر قبل از تعلق واحد و پس از آن كثير باشند نيز محال است زيرا فقط جسم و جسماني قابليت تقسيم‌پذيري دارد نه نفس مجرد. در حالت دوم اگر نفوس قبل از تعلق كثير باشند، كثرت و تمايزشان يا 1) به علت شدت و ضعف نور است و يا 2) به علت عرض غريب.
اولي محال است زيرا در هر مرتبه از شدت نور، نفوس نامتناهي با شدت نور متناهي خواهد بود كه لازمة عدم تناهي نفوس اين است كه به ازاي هر درجه از شدت نور، نفوس نامتناهي موجود باشد و بنابراين تمايز ميان نفوس هر مرتبه ممكن نيست. (در توضيح بايد گفت كه در اين‌ صورت شدت نور متناهي داريم و نفوس نامتناهي و براي اينكه هر يك از اين نفوس متمايز از ديگري باشد، بايد شدت نوري متفاوت از ديگري داشته باشد كه چون نفوس نامتناهي‌اند پس شدت نور هم نامتناهي است كه خلاف فرض و محال است.) عرض غريب هم نمي‌تواند علت كثرت و تمايز باشد زيرا عرض غريب حتما همراه با ماده و در عالم جسم است در حالي كه نفوس ناطقه فاقد ماده‌اند و هيچ تعلقي به عالم جسم ندارند.
همچنين در رساله‌هاي پرتونامه، هياكل‌النور و الواح عمادي (ر.ك: سهروردي، 1380، صص 26 ـ 25 و 90 و 134 ـ 133) نيز به توضيح دلايل حدوث نفس پرداخته است. چنانكه مشاهده شد سهروردي صراحتا نفس را حادث به حدوث بدن و در پي آن تناسخ را محال مي‌داند زيرا تناسخ و دلايل اثبات آن، زماني مطرح مي‌شود كه گفته شود: نفس ناطقه قبل از بدن و مستقل از آن موجود است. تنها مسئله موجود در براهين سهروردي در مورد حدوث نفس همراه با حدوث بدن اين است كه از طرفي با اثبات حدوث نفس و عدم وجود آن پيش از بدن، تناسخ را باطل دانسته و از طرف ديگر با قراردادن ابطال تناسخ در مقدمات برهان خويش، به اثبات حدوث نفس پرداخته است.
صدر‌المتألهين هم برخي مقدمات براهين وي در اين باره را ناقص دانسته است. وي برخلاف مشائين كه نفس را در حدوث و بقاي مجرد و روحاني مي‌دانند، معتقد به «جسمانية‌الحدوث و روحانية ‌البقاء» بودن نفس بوده و داراي متقن‌ترين دلايل در اين زمينه است.

رساله «آواز پر جبرئيل»
از نظر شيخ اشراق رهايي از زندان تن و تمام تعلقات و قواي بدني از جمله قواي نفس نباتي و نفس حيواني همگي منوط به شناخت حقيقت خويش و درك موقعيت خود به عنوان اسير و غريب در اين جهان محسوس است. وقتي روح ابتدا خويشتن و بعد مكاني را كه در آن به اسارت درآمده بشناسد، مي‌بيند كه دچار سرگرداني و غربتي بي‌انتها شده است كه همين تشخيص وضعيت ـ يعني غربت آگاهي ـ موجب مي‌شود سالك براي رهايي و بازگشت به وطن مجاهدت کند. اين مسئله غربت آگاهي شبيه ترس آگاهي مطرح شده در اگزيستانسياليسم است كه مي‌توان آن را بدين نحو تعريف کرد كه: «انسان از ترسي كه در وجود خويش است آگاه مي‌شود و اين ترس و تشويش او را تا رسيدن به حقيقت و يقين همراهي مي‌كنند. يوزف بوخنسكي و سارتر معتقدند كه اين فلسفه از يك موضوعيت نفساني شروع مي‌شود كه آن را در بعضي از تجارب مانند تجربة ترس آگاهي مي‌بينيم.» (ر.ك: ورنو ـ وال، 1387، صص 81 ـ 82) پس ويژگي اساسي انسان و آنچه موجب حركت رو به جلوي آدمي مي‌شود، غربت آگاهي است و اساس اين نوع آگاهي اين است كه بپذيريم انسان از عالمي ديگر به عالم فعلي آمده است. به همين علت، با گذشت مدتي متوجه مي‌شود كه به اين عالم تعلقي ندارد.
سهروردي غربت و اسارت در دنيا و رهايي از آن را اين گونه ترسيم مي‌كند: «در روزگاري كه من از حجرة زنان نفوذ برون كردم و از بعضي قيد و حجر اطفال خلاص يافتم.» و خاطرنشان مي‌شود كه تنها مي‌توان از بعضي قيد و بندها خلاصي يافت چرا كه تعطيلي كامل حواس و قطع دلبستگي تام از دنيا و متعلقاتش فقط با مرگ طبيعي رخ مي‌دهد و سالك مي‌تواند پيش از آن در اين دنيا با رياضت و تلاش، حواس ظاهر و باطن را به حالت تعليق درآورده و مقدمات سفر روحاني خويش به عالم قدس را فراهم کند و اين مطلوب با نام مرگ ارادي يا اختياري خوانده مي‌شود كه فرد در آن رهايي موقتي از عالم سفلي و لذات دنيوي را تجربه مي‌كند. زمان متناسب با اين تجربه شب است، اصلا شب رمز بيداري عارف و سالك است، برخلاف افراد عادي، سالك شب را غنيمتي مي‌داند براي اتصال به عالم علوي. زيرا فرورفتن عالم جسم در تاريكي شب، باعث خفتن حواس و مانع اشتغالشان مي‌شود، خصوصا كه حس بينايي عمده‌ترين سهم را در اشتغال حواس و نيز ادراك داراست كه با بالاآمدن شب از اين امور بازمي‌ايستد. پس، شب فرصت هوشياري سالك است كه با چشم باطن خويش به نظاره مي‌پردازد و نتيجه استفاده از اين فرصت نيكو عروج روح به عالم ملكوت است و در مقابل، روز قرار دارد كه سرشار از اشتغال حواس به امور دنيوي و موجب اسارت در عالم زيرين و خاكي است. قرار دادن روز و شب، لطفي اجباري است كه از جانب نورالانوار به آدميان اعطا شده اما مهم اين است كه چگونه از اين فرصت ها استفاده كرد. كسي، تمام شب و روز را در خواب غفلت به سر مي‌برد و شخصي ديگر از هر لحظه براي اعتلاي روحي خويش بهره مي‌برد و شيخ‌ مي‌گويد- وقايعي كه در ادامه بيان خواهد‌كرد – در شبي ظلماني و بسيار تاريك كه از خواب غفلت و جهالت هم خبري نبود، رخ مي‌دهد. سهروردي در اشاره و تاكيد بر اين معنا در قصة الغربة الغربية مي‌گويد: « فبنيا نحن في‌ الصعود ليلاً و في‌ الهبوط نهاراً.» (سهروردي، 1380، ج2، ص280)
حال بايد ديد نفس بيدار سالك در پي چيست و از اين بيداري چه بهره‌اي مي‌برد؟ او كه توانسته از تعلقات و علايق نفساني بگذرد به كمك عقل خويش به‌كسب معقولات مي‌پردازد تا آنجا كه درحكمت بحثي – كه به نوعي پايه و اساس حكمت ذوقي است – سرآمد و غوطه‌ور مي‌شود و چون در طلب تألّه و اتصال به عقل فعال است و براي اين خواستة خويش تلاش مي‌كند، معارف الهي نيز بر نفس وي اشراق مي‌شود و اين، درست زماني است كه حكمت كشفي و ذوقي آغاز شده و نفس با اندكي كوشش بيشتر در آن حكمت متوغّل مي‌شود و در نتيجة دستيابي به اين حكمت‌هاست كه از زندان تن و عالم جسم خارج و به سوي عالم علوي اوج مي‌گيرد. كسب اين حكم براي عروج الي الله همان «طواف كردن» است و «مطلع فجر» اشاره به تابش بارقه‌هاي الهي بر روح و جان سالك است و اشراقاتي كه زمينة حصول حكمت كشفي است. سهروردي دركتاب التلويحات نيز به نحو ديگري به موضوع طلوع فجر اشاره كرده و مي‌گويد: «شبي هرمس ... به نماز ايستاد. هنگامي كه روشني صبح طلوع كرد زميني را ديد كه... ناپديد مي‌شد و فرو مي‌رفت» (سهروردي، 1380،ج 1، ص 108) در اين جا هم طلوع كردن روشني صبح به معناي ظهور نفس ناطقه (=هرمس)‌ از بدن به خاطر ورود انوار و بارقه‌هاي الهي است كه علت اصلي اين اشراقات، توجه (= نماز) به عالم علوي است.  اينك كه نفس مي‌تواند با عقل فعال ديدار كند در عالمي كه وقايع روحاني در آن رخ مي‌دهد يعني مكاني ماوراء عالم محسوسات، اين ديدار انجام مي‌شود كه عالم مثال نام دارد و ميان عالم محسوسات و معقولات واقع است، كه شيخ تعابير شهر و صحرا و بستان را به ترتيب براي عالم جسم و محسوسات و عالم عقول و نفوس به كار برده است. وقتي سالك خواهان وصول به حق باشد بايد از ماديات و عالم اجسام رها شده و به عالم علوي و معقولات توجه كند. پس در اين سير و سلوك به ديدار « ده پير خوب سيما» كه منطبق بر ملائكة مقرب‌ الهي‌ هستند نائل مي‌شود. سهروردي نيز نظرية صدور كثرت از وحدت را مانند ابن‌سينا بيان مي‌كند و معتقد است كه عقل دهم همان عقل فعال است كه: كدخداي عالم عنصري است و واهب‌الصور و به درآورندة نفوس ما از قوه به فعل است. تنها تفاوتي كه اينجا ميان نظر ابن‌سينا و سهروردي موجود است اينكه ابن‌سينا تعداد عقول را منحصر در ده عقل مي‌داند درحالي كه از نظر سهروردي تعداد عقول بسيار و غير قابل شمارش است و براي اين سخن به آيات 31 و 8 سوره‌هاي مباركة المدثر و نحل، استشهاد مي‌كند. (براي توضيحات مربوط به صدوركثرت از وحدت ر.ك: سهروردي، 1380، ج3، صص 54-53 و 95 و 148، استناد به آيات مذكور در همين منبع، ص 149) به هر حال، سالك با مشاهدة ده فرشته و شكوه و عظمتشان، پس از اندكي تعلل، با ترس به پيش مي‌رود و تا قصد مي‌كند به عقل فعال (= پيري كه بركناره‌صفه) بود سلام كند، وي پيشي مي‌گيرد بر اين كار. اين پير، همان عقل فعال است زيرا نزديك ترين عقل به ما انسان ها و مدبر عالم ماست و هم اوست كه صور و هيولاي عالم عنصري را به آنها مي‌بخشد. در اينجا پيشي‌گرفتن عقل فعال در سلام كردن، يادآور داستان حي‌بن‌يقظان است. آنجا هم پير برنا بر انجام اين كار سبقت مي گيرد. (كربن، 1387، ص481)‌
از اينجا به بعد مكالمات ميان عقل و سالك شروع مي‌شود و اولين سؤالي كه سالك مي‌پرسد، مكاني است كه عقول از آنجا آمده‌اند و در پاسخ مي‌شنود: «ما جماعتي مجردانيم، از جانب ناكجاآباد مي‌رسيم.» مي‌دانيم كه عقول در ذات و فعل، مجرد از ماده‌اند پس هيچ گونه تعلقي به عالم اجسام ندارند به همين علت پير در توضيح اين مطلب مي‌گويد كه با انگشت اشاره نمي‌توان آن را مورد اشاره حسي قرار داد. پس ناكجاآباد، عالم فرشته – عقل‌هاست. ولي ظاهرا براي اينكه اين ديدار سر بگيرد، سالك اندكي از مقام اوليه خويش بالاتر و عقول پايين‌ تر آمده‌اند و اين ديدار در عالم مثال رخ مي دهد.
«ناكجاآباد» ي كه پير مي‌گويد از آنجا آمده – همان عالم مثال و واسطه ميان عالم غيب و شهادت است – را در رسالة في حقيقة ‌العشق نيز به كار برده آنجا كه فرشته حزن به صومعة يعقوب مي‌رسد و يعقوب از او مي‌پرسد: از كجا آمده‌اي؟ و حزن پاسخ مي‌دهد: « از اقليم ناكجاآباد از شهر پاكان» (سهروردي، 1380، ج3، ص 273) در توضيح اين مطلب مي‌توان به جامعة آرماني يا اتوپيا اشاره كرد كه به معناي «ناكجا» است اما سهروردي با افزودن كلمة «آباد» بيان مي‌كند كه سرزميني هست كه ساكناني دارد پس در عالم ماست، جايي هست كه آباد است ولي نزد ما نيست، علاوه بر اين در كتب سنگين‌تر خود مي‌گويد «اقليم هشتم» زيرا در جغرافياي قديم هفت اقليم داشتيم، البته در جايي هم اين اقليم عالم مثل معرفي شده نه اتوپيا. همچنين در جاي ديگري از همين رساله آن را با نام‌هاي ديگري از قبيل بيت‌المقدس، روح آباد و شهرستان جان و در رساله قصة‌الغربة الغربيه، ديار ماوراء النهر و كوه طور سينا مي‌خواند. و آنچه در اين مورد بايدگفت اين است كه ناكجا‌آباد – يا اسامي ديگر آن – بدين علت به كار رفته‌اند كه دال بر فقدان جسم و غيرقابل اشارة حسي بودن اينهاست زيرا مي‌دانيم كه عقول ذاتا و فعلا مجرد از ماده‌اند.
سپس، سالك از كار و حرفة عقول سؤال مي‌پرسد و عقل فعال سه كار را بيان مي‌كند: اول همان است كه پيشتر بيان كرديم كه واهب الصور است يعني به هيولاي اولي يا همان ماده، صورتي متناسب با آن را افاضه مي‌كند كه آن هيولي نيز استعداد پذيرش آن صورت را داراست. دوم با توجه به خصوصياتي كه سهروردي در رسائل مختلف خويش، براي عقول برمي‌شمرد از جمله اينكه معتقد است عقل فعال مدبر عالم كون و فساد است پس اين تدبير زماني معنا دارد كه هم از موجودات عالم و هم از وقايع عالم مطلع باشند تا بتوانند به تدبير امور ايشان بپردازند و از موجودات حفاظت مي‌كنند و به همين علت است كه عقل فعال، راهنماي سالكي مي‌شود كه مي‌خواهد به وصال حق نائل شود، تا او به سلامت به سر منزل مقصود دست يابد و اين كه «كلام‌خداي» به موجودات تعبير شد، بر اساس سخن سهروردي در حكمة الاشراق است كه گفته: «مجموع موجودات، كتاب بزرگ خداوند است و هر جوهري از جواهر به منزلة حرفي است از حروف و هر عرضي از اعراض، نقطه و اعرابي است براي آن حرف.» (سهروردي، 1380، ج2، پاورقي) از طرف ديگر مي‌دانيم كه ملائكة مقرب الهي ـ يعني همين عقول دهگانه ـ از قرآن كريم (= كلام خداي) آگاهند و از آن حفاظت مي‌كنند. بيان اين آگاهي‌ها و معلومات عقول و حافظ بودن ايشان تداعي‌كنندة اين آية شريف است: «أنا نحن نزلنا الذكر و إنا له لحافظون.» (حجر 9:15)
و سومين فعلي كه عقل عاشر به آن اشاره مي‌كند، سياحت كردن است. البته پيش از سهروردي، ابن‌سينا در رسالة حي‌ّبن يقظان به اين كار عقول اشاره كرده بود، آنجا كه پير مي‌گويد: «پيشة من سياحت كردن است و گرد جهان گرديدن تا همة حال هاي جهان بدانستم.» و كربن در شرح اين مطلب گفته: «يعني عالم و دانا ام بهمة هستي‌ها.» (كربن، 1387، ص483) پس سياحت كردن به معناي آگاهي از احوال موجودات و وقايعي است كه در عالم امكان رخ مي‌دهد. مانند كسي كه گرد جهان مي‌گردد تا نسبت به نقاط گوناگون عالم، علم و آگاهي پيدا كند، اما عقول فراتر از اين هستند زيرا عقول سياحت مي‌كنند در حالي كه از جاي خود هيچ حركتي نمي‌كنند. سهروردي در رسائل «في‌حقيقة العشق» و «عقل سرخ» نيز به سياحت عقول اشاره کرده است. سالك هنگام صحبت با عقل فعال متوجه سكوت بقية عقول مي‌شود، علت را جويا مي‌شود و فرشته برايش توضيح مي‌دهد كه: هر نفس ناطقه‌اي شايستگي مصاحبت با اين عقول و نزديك شدن به آنها را ندارد. نفسي به اين مرتبه دست مي‌يابد كه ظرفيت وجودي خويش را افزايش داده، هرچه بيشتر به دنبال تقرب جستن به حق باشد و هرچه بيشتر براي مطلوب خود تلاش كند و رياضت بكشد به مقام‌هاي بالاتري دست مي‌يابد چنان‌كه از آسمان نهم هم فراتر مي‌روند و جايگاهي برتر از عقل اول پيدا مي‌كنند. اما واقعا چنين جايگاهي نصيب چه كساني مي‌شود به جز بندگان برگزيدة خدا؟! بنابراين عقل فعال واسطة فيض ميان نفسي كه به خود متصل شده و عقول ديگر است و هر نفسي به آن اندازه كه مستعد پذيرش اين فيوضات (از طرف عقول بالاتر) بوده و با تهذيب و تزكية خويشتن، ظرفيت وجودي خويش را بالا ببرد ميزان بهره‌منديش از اين فيوضات متفاوت است. سالك با ديدن «ركوة يازده تو» از فرشته مي‌خواهد درباره‌اش توضيحاتي بدهد. در واقع آنچه را كه مي‌بيند همان عالم است كه فرشته شرح مي‌دهد: لاية اول كه از لحاظ وزن از همه سنگين‌تر است فلك الافلاك يا فلك محيط است و مدّبر آن عقل اول مي‌باشد. هم‌چنين اين فلك فاقد ستاره است. (فلك نهم). لاية دوم (فلك هشتم) فلك ثوابت نام دارد كه شامل تمام ستارگان ثابت است به همين جهت فلك ثوابت نام گرفته و عقل دوم، مأمور تدبير اين فلك است.
بقية افلاك به ترتيب (از بالا به پائين) عبارتند از: 3) فلك زحل 4) مشتري يا برجيس 5) مريخ يا بهرام 6) شمس يا خورشيد 7) زهره يا ناهيد 8) عطارد يا تير 9) قمر يا ماه 10) آتش 11) هوا (نصر، 1388، صص 181 ـ 183)
پس از اين آب و بعد كرة خاكي (= عنصر خاك) قرار گرفته كه برروي آن تمامي موجودات ممكن و جانوران ـ شامل انسانها، حيوانات، جمادات و... ـ زيست مي‌كنند، كه سهروردي اين عناصر را بدين نحو توصيف مي‌كند: «ركوه‌اي يازده تو ... قدري آب در ميان آن، و در ميان آب ريگچة مختصر... و بر جوانب آن ريگچه جانوري چند مي‌گرديدند» آنگونه كه امروزه ثابت كرده‌اند، كرة زمين مركز عالم است و اطراف آن را آب فرا گرفته است. افلاك در نهايت گردي هستند، و چون قابليت خرق و فساد ندارند، روي سطحشان شكاف و سوراخي وجود ندارد، فاقد رنگ‌اند و بسيار لطيف و شفاف‌اند، البته فقط 9 فلك بالاتر قابل خرق و فساد نيستند زيرا از عنصر پنجم كه مادة اثيري است حاصل شده‌‌اند و هر يك از اين افلاك حاصل تعقل يك عقل است. اما دو كرة آتش و هوا از عناصر اربعه تشكيل يافته‌اند و بهمين علت قابل كون و فسادند، هم‌چنين كرات آتش‌ و هوا و عناصر آب و خاك، حاصل تعقل عقل دهم است.
سپس صحبت به فرزند و ملك داشتن عقل‌هاي دهگانه مي‌رسد و عقل فعال در پاسخ مي‌گويد كه عقول ذاتاً و فعلاً مجرد از ماده‌اند و هر عقل داراي نفس فلك و جسم فلك است كه هر نفس فلك، مدبر و نگهدارندة جسم فلك خويش است، زيرا نفوس تنها در ذات خود، مجردند و در فعل، محتاج ماده‌اند. هم‌چنين هر نفس، عاشق عقل بالاتر از خويش بوده و در پي تشبه به آن است. معاليل عقل دهم يا عقل فعال، عناصر اربعه است و نفوس و صور حاصل از آن نسبت به نفوس فلكي بسيار متعدد و غيرقابل شمارش است زيرا عقل فعال به هر نفسي، صور متناسب با آن را اعطا مي‌كند اعم از نفس نباتي، حيواني و يا انساني، و هر يك از اين نفوس، مأمور تدبير جسم مربوط به خويش است. و هرگاه اتحاد ماده و صورت از بين رفته و ارادة ايزد تعالي تعلق بگيرد، صورت و ماده از هم جدا شده و صورت به واهب الصور و ماده به اصل و طبيعت خويش باز مي‌گردد. نفوس ديگري هم كه مجدداً به جسم خاص خويش تعلق بگيرند چنين مسيري را طي مي‌كنند. هر نفس فلك از تمام نفوس حاصل از عقل عاشر، حتي نفوس ناطقة انساني لطيفتر و شريفتر است حتي اجسام فلكي هم شريفتر از اجسام عالم كون و فساد است زيرا به خاطر همين لطافت است كه پس از عقول اول تا نهم، يك عقل، يك نفس و جسم فلك قرار دارد ولي عقل دهم كه مانند عقول پيش از خود چنين شفافيت و لطافتي ندارد موجب پيدايش عالم كون و فساد است. سهروردي در حكمةالاشراق نيز به اين مطلب اشاره مي‌كند: «پس ايشان را نفس ناطقه است كه ادراك معقولات كنند و چون جرم‌هاي ايشان شريف تر است از اجرام ماده پس نفوس ايشان شريف تر باشد از نفوس ما و قوي‌تر.» (سهروردي، 1380، ج3، ص151) و تمام حوادث اين عالم، حتي تعلّق صور حاصل از واهب الصور به اجسام مربوط به خويش، ناشي از حركات افلاك است. شيخ اشراق در حكمةالاشراق به كثرت افلاك و نتايج حركات ايشان اشاره کرده است. (ر.ك: سهروردي، 1380، ج2، صص 175 ـ 177)
بعد هم صحبت به نحوة افاضة صور از جانب عقل فعال مي‌رسد. گفته شد كه عقول مجرد تام‌اند و بدون تغيير و عقل دهم بدون هيچ تغيير و حركتي، هنگامي‌كه افلاك در گردشند و يك هيولي، مستعد پذيرش صورتي شود، او آن صورت را به وي مي‌دهد. اگر سالك مي‌پندارد كه عقول از مرتبة خويش تنزل كرده‌اند به خانقاه و او آنها را مي‌بيند، علت تغيير و حركت عقول نيست بلكه آنچه دگرگون مي‌شود، وجود سالك است كه به دليل انجام بسياري از امور شايسته و مستعد ديدار عقول شده است وگرنه عقول هميشه سرجاي خود بوده‌اند و اينكه تا به حال آنها را نديده دليل بر نبودن ايشان نيست. چنانكه خورشيد هميشه در آسمان است و اگر نابينايي آن را نمي‌بيند، علت، نقص وجودي نابيناست نه خورشيد. چنان كه در رساله يزدان شناخت نيز مي‌گويد: «عقل فعال و ديگر عقول به افاضت اين نور بخيل نيستند و افاضت اين نور بر موجودات هر دو عالم مر آنان را ذاتي است و اين نور بر سبيل كلي بر همه موجودات عالم روحاني و جسماني بگسترانيده‌اند، اما قصوري كه هست از قابلان و مستعدان است...» (سهروردي، 1380، ج3، ص 431)
بعد سالك از عقل فعال مي‌خواهد كه كلام الهي را به وي بياموزد اما آموزش چنين حقايقي به نفس در بند جسم و ماده بعيد است. ولي تا آنجا كه امكان دارد علومي را به وي مي‌آموزد. يكي از علومي كه حتي در زمان اسارت نيز قابل يادگيري بوده، حكمت بحثي است البته با آن فقط مي‌توان به ظواهر امور دست يافت. سپس منطق را به وي تعليم مي‌دهد كه در سنجش افكار و تشخيص صدق و كذب سخنان و افكار نقشي اساسي را ايفا مي‌كند. و در نهايت، سالك به كشف و شهود و معرفت قلبي مي‌پردازد و تا جايي كه در توان دارد به سير و سلوك عرفاني پرداخته و سعي مي‌كند در اين طريق اوج بگيرد. گاهي نيز درباره دميدن روح سخناني گفته مي‌شد كه پير مي‌گفت اين نفوس از عقل فعال (عاشر) يا جبرئيل افاضه مي‌شود. همانگونه كه پيشتر نيز بيان شد، در فلسفه سهروردي، اساس، نور و حضور است بنابراين در بالاترين مرتبه، نورالانوار قرار دارد كه نور محض است سپس عقل اول بدون هيچ واسطه‌اي قرار دارد كه نسبت آن به بقيه عقول در شدت نور و درخشندگي مانند نسبت خورشيد به ستارگان است. به واسطه عقل اول، عقول ديگر به وجود مي‌آيند. يعني از شعاع‌نور عقل اول، عقل دوم به‌وجود مي‌آيد و از عقل دوم، عقل سوم تا آنكه ده عقل كامل شود و آخرين عقل از اين سلسله، عقل فعال يا جبرئيل است كه نفوس ناطقه انساني از افاضات او به‌وجود مي‌آيند و اين نفوس نه قابل شمارش‌اند و نه قابل بيان. سهروردي اين نفوس ناطقه را به عنوان كلمات خدا خوانده و آنها را منتشيء از شعاع نور جبرئيل مي‌داند و براي اين سخنان خويش به برخي احاديث و آياتي از جمله: آيات 6 الي 8 سوره سجده، آيه 17 سوره مريم، آيه 169 سوره نساء، آية 26 سورة لقمان و 109 سوره كهف استناد مي‌كند.
شيخ اشراق در اين اثنا به سه كلمه اشاره مي‌كند: 1) كلمه كبري: منظور عقول عشره است كه مي‌گويد: « فالسابقات سبقا» (آية 4 سوره نازعات) همان عقول دهگانه‌اند، 2) كلمات وسطي: منظور سهروردي از اين كلمات، نفوس فلكي تحت امر عقول عشره‌ كه محرك افلاك‌نيز هستند و براي اين سخن خود آية 5 سوره نازعات را به عنوان شاهد ذكر مي‌كند. علاوه بر اين، به آيات سورة صافات نيز اشاره و از آنها براي اثبات كلام خويش بهره مي‌برد. 3) كلمه صغري: كه منظور از آن، نفوس ناطقه انساني است. پس از اين سهروردي، براي نشان دادن يگانگي معناي «روح»، «نفس مطمئنه» يا «كلمة طيبه» سه آية قرآن را به‌عنوان شاهد مي‌آورد: « اليه يصعد الكلم الطيب» (فاطر 35، 10) «تعرج الملائكة و الروح اليه» (معارج 70: 4 )و «ارجعي الي ربك راضية مرضية» (فجر89: 28).
وي جبرئيل را چنين توصيف مي‌كند: داراي دو پر1 است: پر راست كه نور محض است و اگر وجود او را نسبت به وجود حق در نظر بگيريم واجب الوجود است. شعاع پر راست او واسطة رساندن فيض نور حق به تمامي موجودات عالم تحت القمر است. معاني‌اي كه حق در نفس مي‌افكند مانند« كتب في قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه» (المجادله 58 : 23 ) و خطاب‌هاي الهي و امثال آن همگي از آواز پر راست جبرئيل است؛ اما پر ديگر او كه پر چپ است كه از آن جهت كه ذاتاً ممكن‌الوجود است، لكه‌اي از ظلمت و عدم رويش قرار دارد و وقايع بد و قهر و غلبه و بانگ سخت همراه عذاب نيز از پر چپ اوست. اما تمام اين‌ها رمزهايي است كه اگر بر معناي ظاهريشان حمل شوند، بي‌معنا هستند. هيچ‌يك از مجردات ـ اعم از حق، عقول، نفوس فلكي و نفوس ناطقه ـ در حصار زمان و مكان نبوده و شب و روز در موردشان بي معناست. آنچه باقي مي‌ماند نفس است و قالب جسماني از بين مي‌رود و فاسد مي‌شود. گفت‌وگوي سالك و عقل فعال هنگامي به پايان مي‌رسد كه دوباره با بالا آمدن روز، حواس مشغول به كار شده و درِ عالم معقولات (= صحرا و بستان) بسته و درِ عالم محسوسات (=شهر) گشوده شود.

منابع:
1ـ سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق ج 1، 1380، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تصحيح و مقدمه هانري‌كربن.  //   سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق ج، 2، 1380، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تصحيح و مقدمه هانري‌كربن.  //  سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق ج 3، 1380، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تصحيح و مقدمه هانري‌كربن.  //  2ـ قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، 1379، با مقدمه مهدي محقق، تهران، نشر آثار و مفاخر فرهنگي.  //  3ـ علامه طباطبايي، سيد محمدحسين، تفسير الميزان، 1375، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، ج 17، چاپ هشتم، قم، دفتر انتشارات اسلامي.  //  4- طبرسي نوري، اسماعيل، كفاية الموحدين، 1363، چاپ دوم، تهران، انتشارات عليه اسلاميه.  //  5ـ كربن، هانري، ابن سينا و تمثيل عرفاني، 1387، مقدمه و ترجمه و توضيح دكتر انشاءا... رحمتي، چاپ اول، تهران، جامي.  //  6ـ روژه ورنو و ژان وال، نگاهي به پديدار شناسي و فلسفه‌هاي هست بودن، 1387، ترجمه يحيي مهدوي، چاپ دوم، تهران، خوارزمي.  //  7ـ نصر، سيدحسين، علم و تمدن در اسلام، 1388، ترجمه احمد آرام، چاپ چهارم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.  //  8ـ پورنامداريان، تقي، عقل سرخ، 1390، چاپ اول، تهران ، سخن.  //  9ـ پورنامداريان، تقي، رمز و داستان‌هاي رمزي در ادب فارسي، 1386، چاپ ششم، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.

پي نوشت
1- در مراجعه به تفسير آيه اول سوره فاطر، با استناداتي مواجه ميشويم مبني بر اينکه «جبرئيل داراي ششصد بال است» ( به نقل از: علامه طباطبايي، 1375، ج 17، ص7) که ميتوان آن را دليلي بر اين مطلب دانست که جبرئيل همان عقل اول فلسفه است و همچنين با مطالعه آثار سهروردي بظاهر با تناقضي مواجه ميشويم که جبرئيل، منطبق بر اولين عقل از عقول دهگانه هست يا دهمين آنها، اما بر اساس مطالب بسياري که در اثناي مباحث گوناگون در اين باره مطرح شده مي دانيم که جبرئيل منطبق بر عقل دهم است نه عقل اول.

 

 

نگرش مسيحيت به فلسفه

PDF چاپ نامه الکترونیک

نگرش مسيحيت به فلسفه

ويليام جي.وين‌رايت
ترجمه انشاء‌الله رحمتي ـ قسمت دوم


در شماره قبل ، بخش نخست اين نوشتار را خوانديم. در آن بخش به لحاظ نسبت مسيحيت و فلسفه به  دو موضوع پرداخته شده بود. يکي « مسائل فلسفي مرتبط با مسيحيت» بود و ديگري « خداباوري مسيحي و فلسفه غرب». در ادامه مي خوانيم که به رغم تقابل شديدي که به ظاهر ميان ديدگاه هاي مسيحيان در خصوص استفاده از عقل و فلسفه در فهم دين وجود دارد ولي در نهايت ضرورت استفاده از عقل براي فهم دين قابل انکار نيست و همه آنها به نوعي بر آن مهر تاييد مي زنند.
نگرش مسيحيت به فلسفه، نگرشي دوگانه بوده است. يك گرايش از اين سنت، آشكارا موضعي خصمانه نسبت به فلسفه دارد. شخصيت اصلي اين گرايش ترتوليان (222-155) است.
ترتوليان انكار نمي‌كند كه نوشته‌هاي فيلسوفان حقايقي در بر دارد. اين را هم انكار نمي‌كند كه بدون كمك وحي شناخت ناقصي از خداوند مي‌توان داشت. زيرا [به اعتقاد او] خداوند را از راه آثار صنعش و نيز از طريق شهود دروني نفوس ما [يعني از طريق آفاق و انفس] مي‌توان شناخت. در عين حال فلسفه را مردود مي‌داند. «به راستي آتن را با اورشليم چه كار؟ آكادمي را با كليسا چه كار؟ چه پيماني ميان بدعت‌گزاران و مسيحيان موجود است؟ تعليم ما از صفه سليمان است كه خود مي‌گفت خداوند را بايد در سادگي دل يافت. از هر تلاشي براي ايجاد مسيحيتي التقاطي از افكار رواقي، افلاطوني و جدلي برحذر باشيد. با داشتن مسيح نيازي به جر و بحث‌هاي [عقل] بوالفضول نداريم، با داشتن انجيل از هرگونه بحث و كنجكاوي بي‌‌نيازيم» (روبرت و دونالدسون، جلد سوم. ص246). اشكال ترتوليان سه جنبه دارد. اولاً وارد كردن فلسفه در ميان مسيحيان به بدعت انجاميده است. ثانياً در حالي كه آدميان باني مكتب‌هاي فلسفي بوده‌اند، مكتب انجيل به دست خدا بنا شده است. مسيحيت آموزه‌اي وحياني است كه اطاعت و تسليم مي‌طلبد. در مقابل فلسفه بر حكمت بشري مبتني است و ترجمان خودخواهي و نيز ترجمان عقل خطاپذير و فاسد است. بالاخره (و مهمتر از همه) اينكه اسرار ايمان عقل را برنمي‌تابند. «پسر خدا مرد، به هر قيمتي بايد بدين ايمان داشت زيرا نامعقول است و او دفن شد و دوباره از ميان مردگان برخاست. اين امر يقيني است زيرا محال است» (Roberts and Donaldson, 1950, vol.3,p.535) فلسفه مسيحي نوعي تناقض‌گويي است، زيرا عقل را به حقايق مسيحيت راه نيست.
ترتوليان به هيچ وجه تنها نيست. در قرون وسطاي مسيحي برنارد اهل كلرو (1153-1090) معتقد بود كساني كه «نام فيلسوف بر خويش مي‌نهند، بهتر است خويش را بندة بوالفضولي و غرور بنامند». آموزگار راستين روح‌القدس است و كساني كه به دست او تعليم ديده‌اند مي‌توانند «هم صدا با صاحب مزامير (مزامير، باب119، آيه99) بگويند از همه آموزگارانم فهيم‌تر شدم.» برنارد در تفسير اين متن مي‌نويسد: «برادرم، چرا اينگونه لاف مي‌زني؟ آيا از آن روست كه... استدلال‌هاي افلاطون يا موشكافي‌هاي ارسطو را دريافته‌اي يا براي فهم آنها تلاش كرده‌اي؟ پاسخ مي‌دهي معاذالله. پروردگارا، دليلم براي اين كار، درك فرامين توست» (Gilson, 1938, pp.12-13).
اين نگرش تداوم دارد و مخصوصاً در اصلاح‌گران پروتستان و در ميان ايمان‌گرايان شكاك سده‌هاي شانزدهم و هفدهم، بارز است (ر.ك. به: مقاله 48، ايمان‌گرايي).
 نگرشي همانقدر درخور اهميت و در نهايت رايج‌تر نسبت به فلسفه، از سوي يوستين شهيد (65-105)، كلمنت اسكندراني (215-150) و اريگن (254-158) ابراز شد. فلسفه، مقدمه‌اي براي انجيل است. براي مثال، به اعتقاد كلمنت، فلسفه «آموزگاري بود كه انديشة يوناني مآبي را به مسيح نزديك كرد، كما اينكه تورات با عبرانيان چنين كرد». (Roberts and Donaldson, 1250, VOL.2, p.305) اين نگرش مثبت به فلسفه از دو جهت تأييد شد. يكي فرضية «عاريتي بودن فلسفه» بود، يعني اين فرضيه كه حقايق فلسفة يونان نهايتاً از موسي و پيامبران وام شده است. و ديگري، نظريه لوگوس / كلمةالله بود، مبني بر اينكه همة انسان‌ها در لوگوس ـ يعني كلمه يا حكمت جاوداني خدا كه در قالب عيسي مسيح تجسد يافته است ـ سهيم‌اند. بنابر اين، همانطور كه يوستين مي‌گويد، نويسندگان يوناني «به دليل افشانده شدن بذر كلمة تكويني خداوند در نهادشان، توانسته‌اند درك مبهمي از حقايق داشته باشند.» از آنجا كه «مسيح همان كلمةالله است كه همة ابناء بشر در آن سهيم‌اند... كساني كه خردمندانه زيسته‌اند، مسيحي‌اند، حتي اگرچه آنها را ملحد تلقي كرده باشند، كه نمونة آن را در ميان يونانيان، در سقراط و هراكليتوس و مرداني چون آنها، مي‌بينيم» (Roberts and Donaldson, 1950, VOL.1, pp.193, 178) . و كلمنت و اريگن، هر دو معتقد بودند كه لوگوس مَثَل اعلايي است كه عقل بشر رونوشتي از آن است.
اما بايد توجه داشت كه هر چند اين آموزه‌ها امكان ارزيابي مثبتي از فلسفة يونان را فراهم مي‌سازد، ولي خود اين آموزه‌ها نيز مستلزم آن است كه شأن فلسفه فروتر از وحي است. فرضية «عاريتي بودن» مستلزم آن است كه حقايق مندرج در فلسفه، حقايقي پراكنده و آميخته با خطا است. هرگونه حجيّت اين حقايق در گرو اصل و منشأ شان است. تنها در كتاب آسماني مي‌توان حقيقت را به صورت كامل و تحريف ناشده، يافت. نظريه لوگوس مستلزم آن است كه مسيحيان بهتر از فيلسوفان‌اند. زيرا، همانطور كه يوستين مي‌گويد، «مسيحيان نه بر طبق تنها بخشي از كلمةالله كه [در ميان آدميان] پراكنده است، بلكه بر طبق شناخت و شهود همة كلمةالله كه همان مسيح است، زندگي مي‌كنند. (Robert and Donaldson, 1950, vol.1,p.191).
حتي اگر هم چنين باشد، فلسفه فقط مقدمه‌اي براي انجيل نيست. كلمنت و اريگن هر دو معتقد بودند سعادت آدمي در شناخت يا فهم خير مطلق است و فلسفه را مي‌توان براي تعميق فهم ما نسبت به حقايق كتاب آسماني، كه خير مطلق خويش را در آينه آن عيان ساخته است، به كار بست. بحث دوران ساز دربارة اين موضوع، بحث آگوستين است.
وحي راهنمايي ايمن‌تر و مطمئن‌تر از فلسفه براي دستيابي به حقيقت است. هر حقيقتي را كه فيلسوفان دربارة خدا تعليم مي‌دهند در كتاب آسماني نيز مي‌توان يافت، ولي آن حقيقت در كتاب آسماني آميخته به خطا نيست و در پرتو حقايق ديگر غنا يافته است. اما، عقل و فلسفه را نبايد تحقير كرد. در مقام فهم مسائلي كه براي ايمان آوردن پيشنهاد مي‌شود و نيز براي آنكه بتوان دعوي حجيت از جانب نمايندگان الهي را پذيرفتني يافت، به عقل نياز است. به علاوه نبايد همينكه ايمان حاصل آمد، عقل را كنار گذاشت. «معاذالله كه خداوند از قوه‌اي در درون ما كه به فضل آن ما را بر همة موجودات زنده ديگر برتري داده است، بيزار باشد. بنابراين، نبايد معتقد بود كه لازم نيست براي ايمان خويش دليلي دست و پا يا جستجو كنيم» (Augustine, 1953, p.303) بنابراين مسيحي عاقل و بالغ، عقل و بصيرت‌هاي فلسفه را براي فهم چيزي كه از قبل بدان ايمان دارد (تا آنجا كه ممكن است) به كار خواهد بست. ولي ايمان همچنان شرط لازم براي كاميابي در اين وظيفه است. زيرا ابتداء بايد به چيزهايي ايمان داشت تا بتوان به فهم نايل شد. «بنابراين پيامبر به كمك / در مورد عقل فرمود: اگر ايمان نداشته باشي، نخواهي فهميد» (Augustine, 1953, p.302) آگوستين در اين قطعه، عمدتاً «اسرار» مسيحي (تثليث، تجسد و مانند آن) را در مد نظر دارد. در عين حال به وضوح معتقد است كه براي هرگونه فهم كافي و وافي از خداوند به ايمان صحيح نياز است. (ولي براي درك پاره‌اي از حقايق دربارة خداوند، به چنين ايماني نياز نيست. «افلاطونيان» ايمان نداشتند، ولي در عين حال نه فقط به وجود خدا و جاودانگي نفس قائل بودند، بلكه معتقد بودند كه لوگوس يا كلمة‌الله از خدا زاده شده است و همة موجودات آفريدة حضرت اويند.»
نگرش‌هاي آگوستين به فلسفه از زبان آنسلم نيز تكرار شد و بر قرون وسطاي مسيحي سيطره يافت. رويكردهاي مسيحي دوران متجدد نسبت به فلسفه، در مجموع، تقريرهاي مختلفي از همان رويكردهايي است كه ابتدا از جانب ترتوليان و آگوستين بيان شده است.
با بررسي دقيق‌تر معلوم مي‌شود كه اين دو ديدگاه برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر مي‌رسد، هميشه تعارض بارزي با هم ندارند. براي مثال مي‌توان نگرش‌هاي الهيون پوريتن نسبت به عقل را مقايسه كرد با نگرش افلاطونيان كمبريج به عقل كه با به اصطلاح «جزميّت» و «تعصب تنگ‌نظرانة» الهيون پوريتن مخالف بودند.
پوريتن‌ها، به عنوان كالوني‌هاي تمام و كمال، معتقد بودند كه هرچند عقل در «امور مدني و بشري» صلاحيت دارد ولي در امور الهي فاقد صلاحيت است. به دليل هبوط «كل نيروي نظري جزء برتر و شريف‌تر نفس، كه از آن به فهم تعبير مي‌كنيم، ... به صورت فطري و جِبِلي تباه شده و يكسره تهي از هرگونه نور الهي است» (Robert Bolton, quoted in Morgan, 1986, p.47) بنابراين فرانسيس كوئارلز توصيه مي‌كند كه «در مقام تدبر در اسرار الهي قلب خويش را خاضع و انديشه‌هايت را مقدس گردان. نبايد فلسفه از اينكه ابطال مي‌شود،‌سرافكنده باشد و منطق از اينكه مغلوب مي‌شود، شرمسار گردد.... بهترين راه براي ديدن نور روز اين است كه شمع (عقل) خويش را از خانه بيرون بگذاري»(Ratrides, l970, p.9) افلاطونيان كمبريج لحن كاملاً متفاوتي داشتند. «عقل حاكم الهي حيات بشر است. عقل همان نداي خداست»(Benjamin Wichcote, quoted in Powike,1970 [1926], p.23) به اعتقاد جان اسميت، عقل «نوري است كه از مبدأ و پدر انوار سرچشمه مي‌گيرد.» عقل اعطا شده است «تا آدمي به كمك آن بتواند خود همه آن تصورات دربارة خدا را كه شالودة حقيقي عشق و اطاعت از خداوند و فرمانبرداري از او است، طراحي كند...» (Smith‘ 1978[1660]‘ p. 382). كتاب آسماني فقط همان چيزي را كه عقل سليم تشخيص مي‌دهد، تقويت مي‌كند و توضيح مي‌دهد.
اما هيچيك از اين مواضع، به آن شدت و حِدَّت كه از اين بيانات مستفاد مي‌شود، نيست. بسياري از انتقادهاي پوريتن‌ها به عقل، بيان‌هايي از همان تأكيد پوريتنيسم بر تجربه است و نبايد آنها را به معناي اين اعتقاد گرفت كه درك «مفهومي/ نظري» عقل از دين، هميشه باطل است. همانطور كه آرتور دنت مي‌گويد «علم انسانِ مطرود همانند است به علم يك متخصص جغرافياي رياضي درباره زمين و همه مكان‌هاي آن كه مي‌توان گفت اين علم فقط در حد يك تصور اجمالي و درك نظري از آنها است. ولي علم انسان برگزيده همانند علم جهانگردي است كه مي‌تواند بر مبناي تجربه و احساس خويش دادِ سخن بدهد و خود در آن مكان‌ها بوده و آنها را ديده است...» (Morgan,l986, p.56)
پوريتن‌ها همچنين  تأكيد مي‌ورزيدند كه خدا ذاتاً عقلاني است. «خورشيد، هميشه روشن است»، هرچند كه ما از ديدن آن محروم هستيم، به اين دليل كه «از چشماني كه آن را ببيند، بي‌بهره‌ايم» يا به اين دليل كه «چنان در پشت ابرها نهان است كه بينايي ما از ديدن آن ناتوان است...» Richard (Bernard, quoted in Morgan, 1986, p.55)به علاوه، لطف الهي مي‌تواند نابينايي‌ ما را درمان كند و ابرها را كنار بزند. عقلي كه تولدي دوباره يافته است، قادر است كتاب آسماني را تشريح و از ايمان دفاع كند. بنابراين الهيون پوريتن، عملاً آماده بودند كه ارزش ابزاري بالايي براي عقل و فضل بشري قائل شوند. همانطور كه جان رينولد گفته است «بهره‌گيري از فلاسفه و كتب حاوي دانش دنيوي مي‌تواند براي مسيحيان مشروع باشد ... به اين شرط كه هرچه را در آنها مفيد و مثمرالثمر بيابند به اعتقاد مسيحي برگردانند و همه مطالب زائد را، گويي،  كنار بگذارند»(Morgan,l986, p.113). حتي يك پوريتن افراطي چون جان پنري توانست تأكيد بورزد كه «معمولاً پروردگار [فهم كلمه‌الله] را... بدون شناخت مهارت‌هاي ادبي» مخصوصاً بلاغت و منطق، زبان عبري و يوناني اعطاء نمي‌كند» (Morgan, 1986, p.106). در حقيقت، منطق چندان اهميت داشت كه مبلّغ مسيحي، جان اليوت، رساله‌اي درباره‌ منطق را به زبان آلگون كوئيني(Algonquin) ترجمه كرد تا «سرخپوستان را با قواعد عقل آشنا سازد» (Miller, 1961, [1939] p.114)
تحسين و تمجيد افلاطونيان كمبريج در حق عقل را نيز بايد جرح و تعديل كرد. به دليل هبوط انسان، عقل «فقط دستنوشته‌اي قديمي با نقطه‌هاي درهم و برهم و حروف فرسوده»، تصويري است كه «جمال و جلاي خود، درخشش رنگ‌ها ... تناسب نسبت‌هايش را از دست داده است...» (Powicke,l970, [1926] p.30). در نتيجه اينك ياري خداوند لازم است. و خداوند اين ياري را در حق ما انجام داده است. نه فقط «انكشاف ظاهري ارادة خداوند بر انسان‌ها [يعني كتاب آسماني]، بلكه انطباع باطني آن بر عقول و ارواح آنها نيز موجود است.... ... نمي‌توان حقايق الهي را جز در پرتو نور الهي نظاره كرد...» (smith,l970, [1660] p.384). در حقيقت «عقل سليم» براي درك حقايق الهي كفايت مي‌كند، ولي عقل سليم عقل تطهير شده است. هنري مور از جانب همة افلاطونيان كمبريج سخن مي‌گويد، آنجا كه اظهار مي‌دارد «سروش غيبي خداوند [همان عقل] را جز در معبد مقدس حضرتش ـ يعني در انسان نيك و مقدس، كه روح، نفس و عقل او تماماً تطهير شده است، نمي‌توان شنيد» (More,l978, [1662] vol.1, P.viii). نزاع ميان پوريتن‌ها و افلاطونيان كمبريج نمونه بارز، نزاع‌هاي مشابه در تاريخ مسيحيت سنتي است. به ندرت ديده مي‌شود كه حملات اين سنت عليه استفاده از عقل و فلسفه، حملاتي بي‌قيد و شرط باشد. (خود ترتوليان، سخت متأثر از مكتب رواقي بود.) از سوي ديگر، عقلي كه بدان توصيه مي‌شد، عقلي بود كه در سدة هفدهم از آن به «عقل سليم» تعبير مي‌كردند ـ يعني عقلي كه در پرتو نور الهي شكل گرفته و ترجمان قلب سليم است. در حقيقت بايد گفت ديدگاه‌هاي متعارض در خصوص رابطة ميان ايمان و عقل يا فلسفه، در متن مسيحيت سنتي، عمدتاً به اختلاف نظر افراد در تأكيد بر عقل يا ايمان برمي‌گردد، و چندان حكايت از اختلاف‌نظر قاطع ندارد.
اين مقاله ترجمه اي است از :
 William J. Wainwright, “Christianity”, Quinn and Taliaferro(eds.), A Companion to philosophy of Religion, pp. 56-63

كتابنامه
Augustine: Letters, 5 vols., tr. Sister Wilfred Parsons, SND: vol. 2, Letters, 83-130 (The Father of the Church, vol. 18) (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1953).  //  Gilson, E.: Reason and Revelation in the Middle Ages (New York: Charles Scibner’s Sons. 1938).  //  James, W.: The Varieties of Religious Experience (New York: The Modern Library, 1902).  //  Kretzmann, N.: "Faith seeks, understanding finds: Augustine’s cahrter for Christian Philosophy." In Christian Philosophy, ed. Thomas P. Flint (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990), pp.1-36.  //  Mascall, E.: Christian Theology and Natural Science (London: Longmans, Green, 1956).  //  Miller, P.: The New England Mind: The Seventeenth Century (New York, 1939) (Boston: Beacon Press, 1961).  //  More, H.: A Collection of Several Philosophical Writings, 2nd edn, 2 vols. (London, 1662) (New York : Garland Publishing, 1978).  //  Morgan, J.: Godly Learning: Puritan Attitudes towards Reason, Learning and Education, 1560-1640 (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).  //  Norris, R. A.: God and the world in Early Christian Theology: A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen (London: Adam & Charles Black, 1966).  //  Patrides, C.A. (ed.): The Cambridge Platonists (Cambridge: Harvard University Press, 1970).  //  Powicke, F.J.: The Cambridge Platonists: A Study (London, 1926) (Westport: Greenwood Press, 1970).  //  Roberts, A.: and Donaldson, J. (eds): The Ante-Nicene Fathers, 10 vols. (Edinburgh and London, 1867-72) (Grand Rapids: Eerdmans, 1950).  //  Smith, J.: Select Discourses (London, 1660) (New York: Garland Publishing, 1978).  //  Tulloch, J.: Rational Theology and Christian Philosophy in England in the Seventeenth Century, 2nd edn, 2 vols.: vol.2, The Cambridge Platonists (Edinburgh and London, 1874) (Hildesheim: George Olms, 1966).

 

 

ايمان ، بينه و بينه گرايي

PDF چاپ نامه الکترونیک

ايمان ، بينه و بينه گرايي

 استفان ديويس
ترجمه عليرضا رضايت


انتقادي که بيشتر به دينداران وارد مي شود آن است که باورهاي آن ها مستدل نيست و يا از پشتوانه استدلالي کافي برخوردار نمي باشد . نگارنده مي کوشد تا در اين مقاله بررسي نمايد که آيا اين انتقاد منصفانه است يا خير. ما به پيروي از الوين پلانتينگا1، اين مطلب را ايراد شاهدگرايانه به باور ديني نام مي نهيم.2 باور عمده انسان ها آن است که ما به چيزي اعتقاد داريم که افراد به ما مي گويند مگر آنکه دليلي خلاف آن اقامه گردد . اما گهگاه دچار شک مي شويم  که آيا مدعاي مورد بحث صادق است ، و آيا بايد آن را باور کنيم (؟) بگذاريد هر نوع حالت ترديد آميز را "وضعيت اقامه بينه " بناميم. طيف گسترده اي از وضعيت هاي اقامه بينه وجود دارد . آن ها اغلب زماني اتفاق مي افتند که صدق مدعا يا مطلبي به چالش کشيده شود يا استدلال ها يا بينه هايي له يا عليه آن اقامه شود . اما رفتار ما در وضعيت هاي اقامه بينه را معمولا اصلي هدايت مي کند که من آن را اصل راسل مي نامم (به احترام برتراند راسل که اين چنين گفت : به هر فرضيه اي که ارزش توجه دارد تنها به اندازه اي اعتبار دهيد که بينه اجازه مي دهد ).3
به نظر مي رسد که اصل راسل به عنوان معيار عقلانيت تقريبا مقبوليت عام يافته است. به اين معنا کساني که باور خود را بر بينه مبتني مي کنند _ چه گزاره هايي که به آن باور دارند و چه  گزاره هايي که به آن باور ندارند و ميزان باور و يا عدم باور آن ها_ افرادي عقلاني هستند. و کساني که چنين نمي کنند، غيرعقلاني محسوب مي شوند. به همين منوال، به نظر مي رسد که گويا اصل راسل دستورالعملي براي رفتارها و طرز تلقي هاي شناختي در وضعيت هاي اقامه بينه است.
نتيجه منطقي اصل راسل هماني است که عموما بدان اشاره شده است. اين نتيجه را دبليو کي. کليفورد، فيلسوف و رياضيدان قرن 19، مطرح کرد. وي چنين نوشت:
باور هر چيز بر مبناي استدلالي ناکافي، همواره، در هر جا و براي هر کس نادرست است.4
کليفورد در مقاله اش به ندرت به دين اشاره مي کند اما کاملا روشن است که او خوانشي از ايراد شاهدگرايانه به باور ديني را مطرح مي نمايد .
پنج دسته اصلي وضعيت اقامه شاهد  وجود دارد. هر گزاره (p) که صدق آن مورد چالش باشد يا مورد ترديد قرار گيرد در يکي از اين پنج دسته (يا درون يکي از زيرشاخه هاي موجود بين اين پنج مقوله) قرار مي گيرد:
1- دليل کافي براي p  وجود دارد (يعني، دليل براي p به قدر کفايت يا ضرورت موجود است).
2- دليل براي p وجود دارد اما کافي نيست (يعني، دليلي که براي p اقامه مي شود بر دليلي که براي not-p اقامه مي شود مي چربد).
3- نه دليلي که به صدق يا کذب p مرتبط باشد وجود دارد و نه دليلي براي p وجود دارد که ضعيف تر يا قوي تر از دليل مربوط به not-p باشد.
4- دليل براي not-p  وجود دارد اما دليل کافي براي not-p نيست (يعني ، دليل مربوط به not-p بر دليل مربوط به p مي چربد ، اما قطعي نيست).
5- دليل کافي براي not-p وجود دارد ( يعني ، دليل مربوط به not-p از دقت و متقاعد کنندگي لازم بر خوردار است).
 به نظر مي رسد که اصل راسل تقريبا تلقي هاي شناختي ذيل را براي p  تعيين مي کند : در مورد شماره 1 التزام متقن به صدق p (يعني باور به p ) ؛ در مورد شماره 5 التزام به صدق not-p  (يعني باور به not-p) ؛ در مورد شماره2 التزام احتمالي به صدق p (يعني باور ضعيف به p) ؛ در مورد شماره4 التزام احتمالي به صدق not-p ( يعني باور ضعيف به not-p) ؛ و در مورد شماره 3 عدم التزام به هيچ وجه (يعني تعليق حکم در مورد صدق p).
دو دسته اشکال کننده شاهدگراي عمده در خصوص باور ديني وجود دارد . دسته اول شامل کساني مي شود که معتقدند دليل (بينه) علمي و فلسفي موجود به طور قطع باور مذهبي را ابطال مي کند. آن ها معتقدند که باور به خدا در وضعيت اقامه شاهد شماره 5 قرار مي گيرد. به همين سان ، آن ها مي گويند کساني که به خدا باور دارند دليلي عليه اين وضعيت مي آورند5. دسته دوم شامل افرادي است که معتقدند دليل، له يا عليه خدا ابهام دارد . باور به خدا در وضعيت اقامه شاهد شماره 3 قرار مي گيرد . همچنين آن ها معتقد ند کساني که به خدا باور دارند به چيزي بيش از آنچه دليل اجازه مي دهد باور دارند . قدر مشترک آن است که هر دو دسته از منتقدان شاهدگرا مدعي اند که دينداران باورهاي خود را بر دليل مبتني نمي کنند ، يعني همان کاري که افراد عقلاني بايد انجام دهند. باور ديني در هريک از موارد غير عقلاني است. 
 دينداراني نيز وجود دارند که مي پذيرند، دليل، له يا عليه خدا ابهام دارد اما چنين استدلال مي کنند که باور به خدا در هر صورت موجه است. به عنوان نمونه، جان هيک چنين استدلال کرده است که دليل موجود در مورد دين و غير دين موجه است. در عمل ، هر آنچه ما در اين دنيا مشاهده مي کنيم و هر واقعه اي را مي توان به گونه اي ديني و يا غير ديني تفسير کرد . 6 اين نکته، بخش مهمي ازمراد هيک از مدعايش است مبني بر اينکه انسان ها در يک "فاصله معرفت شناختي" آفريده مي شوند . به عنوان مثال، اگر بختي به کسي رو کند، شخص ديندار آن را لطف خدا تلقي مي کند و شخص غير ديندار آن را خوش شانسي خواهد پنداشت؛ اگر مصيبتي رخ دهد، شخص ديندار مثلا مي گويد خدا دارد مرا امتحان مي کند و شخص غير ديندار اين واقعه را به علل و عوامل طبيعي منسوب مي کند . بگذاريد مدعاي هيک را "نظريه همانندي ديني" بناميم.  طبيعتا نمي توانم چندان اميدي به اثبات چيزي در حد و اندازه و جامعيت اين نظريه داشته باشم که دينداران و طبيعيت گرايان در موضع تساوي معرفت شناختي سختي قرار دارند . اما با هيک موافقم که نظريه دسته بندي ديني درست است . از اين رو، در حال حاضر سه نکته ديگر  که دست کم تا اندازه اي به سود آن است را مطرح خواهم کرد. نکته اول يک واقعيت تجربي مشخص است مبني بر اينکه در هر دو سوي بحث افرادي باهوش قرار دارند . نگاهي کوتاه به ادبيات فلسفه دين در سي  سال گذشته يا اندکي بيشتر نشان مي دهد که افراد به ظاهر کاملا عقلاني وجود داشته اند که به خدا باور داشته اند و باز به همان سان ، افراد کاملا عقلاني وجود داشته اند که يا منکر وجود خدا بوده اند و يا حکم به تعليق (لاادريون) کرده اند . افراد هر دو گروه ديني و بي دينان (ملحدان و(لاادريون)در ظاهر  مي توانند از خود دفاع عقلاني کنند7. اين نکته شرط نظريه همانندي ديني نيست، البته ما در مورد موضوعات فلسفي با دسته بندي آراء تصميم نمي گيريم اما با اين همه ، اين کار مي تواند جالب باشد.
دوم اينکه، واقعيتي تقريبا عام وجود دارد مبني بر اينکه هيچ گونه برهان قاطع يا دليل عام و قاطعي، له يا عليه هر يک از سه موضعي که بدان اشاره شد وجود ندارد. همانگونه که مي دانيم، در تاريخ فلسفه تلاش هاي بي شماري براي اثبات وجود خدا انجام گرفته و تلاش براي اثبات عدم وجود خدا اندک بوده است. اما هيچ استدلالي توافق جهاني يا حتي تقريبا جهاني ايجاد نکرده است8.
سوم آنکه ، واقعيتي وجود دارد مبني بر اينکه دينداران و غير دينداران مي توانند تبيين هاي جالبي از رفتار عجيب افراد گروه ديگر ارائه دهند. عوام ديندار مي توانند بگويند که غير دينداران را منافع شخصي، غرور، و گناهکاري کور کرده است. آن ها نمي خواهند خدا وجود داشته باشد لذا منکر وجود خدا هستند. و شکاکان چنين استدلال مي کنند که عوام ديندار به خاطر نياز به اعتقاد به پدر آسماني و مهربان که مراقب آن هاست و به ايشان در ملکوت زندگي جاويد مي بخشد، ساده و زود باور هستند. در سطحي وسيع تر، بازيل ميشل اين نکته را فاش تر چنين تعبير مي کند: ويژگي مباحث مربوط به تمايزات مفهومي عميق آن است که بحث کنندگان هماره مي توانند هر شاهد يا دليلي را که مخالفان آن ها مطرح مي کنند بپذيرند، و هر يک ، آن را به حسب مباني و اصول مبنايي خود تفسير مي کند. نظام هاي فکري رقيب آنچنان انشعابي (شاخه شاخه) هستند که بيان مسائل و موضوعات به شيوه اي که مساله را به سود يک طرف يا طرف ديگر بتوان مسلم پنداشت، اگر نه غير ممکن ، دست کم دشوار مي نمايد . از اين رو ، گروه ها  مي خواهند يکي به دو کنند و در کژفهمي دو طرفه غرق شوند9. بنابراين، به نظر مي رسد که چيزي شبيه نظريه تساوي درست باشد. دينداران و غير دينداران هيچ يک نمي توانند به طور قاطع ، ديگري را با مباني فکري و استدلالي مغلوب کند . 10  به لحاظ عقلاني مي توان جهان را به شيوه اي ديني يا غير ديني تفسير کرد11.
هر دو مطلب ، مطلب راسل و مطلب کليفورد ، اساسا واژه "بينه" را متجلي مي کنند. اما بينه به شکل دقيق به چه معناست؟ از حيث شهودي، بينه در ظاهر چيزي است که پشتوانه اي عقلاني براي يک گزاره فراهم مي آورد و يا يک باور را توجيه مي کند . بينه معمولا زماني لازم مي آيد که کسي از ما در خواست اقامه آن را بکند. "چرا به فلان چيز باور داري؟"  اما به نظر مي رسد که دست کم دو شيوه کاملا متفاوت براي تعريف بينه پيش روي ما وجود دارد. گزاره p را در نظر بگيريد. احتمال اول اين است که: بينه براي p هر چيزي است که باور به p را تقويت کند . يعني ، وقتي که شخص بينه اي شناخته شده را براي p  اقامه مي کند، آنچه ارائه شده تنها زماني بينه خواهد بود که مردم را قانع کند که p صادق است . اين يک تلقي عام و باز از مفهوم بينه است. برخي خواهند گفت که اين تلقي بيش از حد عام است. در خصوص اين تعريف، احساس من مبني بر اينکه شماره دوازده در گردش بعدي چرخ رولت برنده خواهد شد، بينه اي است براي اينکه دوازده در گردش بعدي چرخ رولت برنده خواهد بود زيرا باور مرا به اين گزاره تقويت مي کند. و برخي با اين که اين نوع را "بينه" بناميم مخالفند .
شيوه ديگر آن است که بگوييم: بينه براي p هر آن چيزي است که p را محتمل تر يا ممکن تر نمايد. اين تعريف به اندازه تعريف اول چندان ذهني (شخصي)نيست. مساله اين نيست که آيا شخص پس از آنکه در معرض بينه اي براي p قرار گرفت p را باور خواهد کرد بلکه مساله اين است که آيا بينه شناخته شده براي p  واقعا p  را تقويت (تاييد) مي کند و يا احتمال p را افزايش مي دهد، صرف نظر از اينکه کسي آن را باور کند يا خير . پس از آن اما، به ناچار با اين مساله مواجه مي شويم که چه کسي تصميم مي گيرد که يک مقدار بينه شناخته شده ، p  را محتمل تر مي کند يا خير . در موارد عيني ، به طور قطع در مورد اين مطلب بحث وجود خواهد داشت . بگذاريد دو تلقي خود را از بينه به ترتيب E1 (تمايل به تقويت باور) و E2 ( تمايل به افزايش احتمال) بناميم.
درهر شيوه اي که دنبال کنيم، چه E1, و چه E2 ، بايد تمايز ديگري را نيز لحاظ کنيم: تمايز بين بينه ضعيف که p را به گونه اي ضعيف تقويت مي کند و بينه قوي که p را کاملا تقويت مي کند. اگربينه اي که p را تقويت مي کند تا اندازه اي بتواند مردم را نسبت به p قانع کند يا p  را تا حدي محتمل تر کند، در اين صورت، بينه p را به نحوي ضعيف تقويت کرده است. و بينه زماني که  قاطعانه افراد را نسبت به p قانع کند و يا p را محتمل تر کند، p را به شدت تقويت کرده است12. بنابراين، کدام تعريف از بينه را بايد برگزينيم؟ يکي از ملاحظات مشخص آن است که دو گونه کاربرد خوب و بد از بينه وجود دارد . فرض کنيد شخصي مي گويد: بينه من براي باورم مبني بر اينکه امروز خوش شانس خواهم بود همان چيزي است که در در برگ هاي  چايي ام امروز صبح خواندم .  برگ هاي چايي را مي توان بينه اي براي اين باور درباره E1 در نظر گرفت، و بسياري افراد ، اين را دليلي براي E2 بر E1 در نظر مي گيرند. اين در واقع نمي تواند دليل باشد. اما اگر کسي بگويد : بينه من براي اين مدعا که لينکلن رئيس جمهور ايالات متحده در قرن 16 بوده ، آن است که من آن را در کتاب درسي تاريخ خوانده ام، عمده مردم آن را به عنوان بينه اي در هر دو مورد E1 و E2 تلقي مي کنند .
اما تکليف مواردي که چندان روشن نيستند چگونه است ؟ فرض کنيد شخصي مي گويد: "بينه من براي اين مدعا که خدا وجود دارد آن است که والدين من به من آموخته اند که خدا وجود دارد". باز، اين، مي تواند به طور قطع بينه اي براي E1  باشد اما E2 چطور ؟ ترديد دارم که عمده دينداران در E2 و مطمئنا عمده شکاکان ديني چنين پاسخ دهند که : آنچه والدين شما آموزش داده اند دليل تاريخي براي اعتقاد شما به خداست، اما آن را به عينه نمي توان بينه اي براي (اثبات) وجود خدا تلقي کرد . اينکه والدين شما به شما گفته اند که خدا وجود دارد، وجود خدا را محتمل تر از آنچه بوده نمي کند.
اما ترديد دارم بسياري از افرادي که به خدا باور دارند باورشان به اين دليل باشد که آن ها در زندگي خود با خداوند مواجه اند. آن ها طبيعتا و به آساني خود را در حال تفسير وقايع زندگي شان به عنوان  مصاديقي از هدايت خداوند ، حمايت و يا بخشش او مي بينند. هيک چنين استدلال مي کند که اين نوع تجربه،  عمده مبناي باور ديني است و آن ها که به اين دليل به خدا باور دارند عقلاني اند و يا مي توانند عقلاني باشند . هيک معتقد است براي شخصي که خدا را به اين طريق تجربه مي کند ، کاملا عقلاني است که باور داشته باشد خدا واقعيت دارد؛ و در واقع، از نگاه چنين شخصي، اگر چنين نباشد (يعني خدا واقعيت نداشته باشد) غير عقلاني است.  زيرا با اينکه ما به تجربه خويش اعتماد مي کنيم در عين حال، ممکن است هيچ دليلي براي باور چيزي درباره طبيعت يا در واقع جهاني که در آن خود را مي يابيم، نداشته باشيم13. با وجود اين، اين مصداق آن چيزي است که من آن را از اين پس، بينه شخصي مي نامم _ منظورم اين است که: خدا گناهان مرا بخشيده از شانس اندکي براي متقاعد کردن شما مبني بر اينکه خدا وجود دارد، برخوردار است.
يک راه براي بررسي اين تعريف، رها کردنE1 به سودE2  است، و مانند فوق، تنها بايد تاکيد کرد که احساسات، تعاليم والدين و احساسات عميق ديني دست کم در مواردي از اين دست نمي توانند بينه باشند. اما احتمال ديگري نيز وجود دارد که من آن را موثر تر يافته ام: تمايز ميان آنچه که من بينه عام نامش مي نهم، در برابر بينه شخصي. 14
بگذاريد بگوييم که بينه عام به سود p، بينه اي است که در اصل تمامي افراد بدان دسترسي دارند، و اگر آن را به عنوان بينه اي به سود p براي يک شخص بپذيريم  ،بايد آن را به عنوان بينه اي به سود p از سوي تمامي افراد ( دست کم براي تمام افراد عقلاني) نيزبپذيريم . ممکن است افرادي وجود داشته باشند که متقاعد نباشند لينکلن رئيس جمهور ايالات متحده در قرن 16 است به صرف اينکه  من آن را در کتاب درسي تاريخ خوانده ام اما آن ها بايد بپذيرند که اين واقعيت، دست کم به عنوان بينه اي به سود اين مدعا تلقي مي شود.  از سوي ديگر ، بينه شخصي به سود p  بينه اي براي p است که تنها در دسترس يک شخص يا گروهي از اشخاص قرار دارد و نيازي نيست که به عنوان بينه اي براي p توسط افراد بيرون از گروه نيز پذيرفته شود . در اينجا دو شرط وجود دارد : اگر بينه اي براي من شخصي است: 1) تنها من به آن دسترسي دارم، 2) من تنها کسي هستم که آن را مجاب کننده يا حتي به عنوان بينه مي پذيرم. (همانگونه که به زودي مشخص خواهد شد ، من در مورد امکان پذير بودن معيار نخست ترديد دارم؛ به همين سان ، مي خواهم بر دومين معيار تاکيد کنم). اينکه والدين من به من آموخته اند که خدا وجود دارد مي تواند بينه اي براي من باشد که خدا وجود دارد اما نيازي نيست که شخص ديگري نيز آن را به عنوان بينه اي به سود وجود خدا بپذيرد . بينه شخصي بينه اي است که تنها خاص يک شخص است15.
تمايز بين اين دو گونه بينه سست و متزلزل است ؛ و مسلما سوالاتي را پديد مي آورد که در اينجا نمي خواهم به آن ها پاسخ دهم. به عنوان مثال ، به شکل دقيق منظور از "دسترسي" چيست ؟ آيا ديگر افراد نمي توانند به بينه اي به معناي شناخت دقيق و روشن آن دسترسي داشته باشند ، حتي اگر آن تنها شهادت يا گواهي والدين من باشد ؟ افزون براين ، دست کم امکان اين نکته محتمل است که شخص ديگري بينه شخصي مرا موجه و متقاعد کننده بداند : خب ، اگر شما به خدا باور داريد به اين دليل که معتقديد خدا زندگي شما را جهت مي دهد ، اين براي من کافي است. اما حتي در اين سطح مبهم نيز من گمان مي کنم که تمايز بين بينه عام و شخصي موثر تواند بود .
پر واضح است که بينه ضعيف يا قوي به سود يک مدعا وجود دارد ، اما آيا مي توانيم همين تمايز را در مورد بينه شخصي لحاظ کنيم ؟ آري، به اعتقاد من اين تمايز در آنجا نيز کارگر است. شخصي ممکن است که کاملا با بينه برگ هاي چايي متقاعد شود اما شخص ديگر ممکن است بگويد: خب، آنچه من در برگ هاي چايي ام امروز صبح  خواندم، مرا متقاعد کرد که من امروز خوش شانس خواهم بود ، اما فقط همين؛ ممکن است من برگ هاي چايي را نادرست بخوانم . اعتقاد شخص مبني بر وجود خدا که بر بينه شخصي مبتني است ممکن است قوي باشد و اعتقاد شخص ديگر ممکن است ترديد آميز و ضعيف باشد.
يکي از راه هاي فهم مدعيات معرفت شناختي راسل و کليفورد تقرير آن ها به اين صورت است که اصرار دارند بگويند تمام افراد ، با وجود تهديد به غير عقلاني بودن، باورهايشان را بايد تنها بر بينه عام ابتنا کنند . اما مشکل اينجاست که معلوم نيست آيا هر شخص در عمل تابع اين الزام قوي هست (ياخير؟) آيا همه دست کم به برخي چيزها بر مبناي بينه شخصي باور دارند؟ فيلسوفان آشکارا به گزاره هاي متافيزيکي و معرفت شناختي و نظريه هايي که نمي توان آن ها را اثبات کرد و در محافل فلسفي بسيار محل مناقشه اند، اعتقاد دارند  و (حتي در دفاع از آن اعتقادات مقاله مي نويسند). بينه ايشان را ديگران قبول ندارند . اين باورها ممکن است به عنوان مثال ، شامل اين باورها باشد که آيا جزم گرايي با مسئوليت اخلاقي سازگار است ، آيا انسان ها ذهن مجرد دارند، و يا آيا نظريه مطابقت با واقع قابل دفاع است (؟).
حتي باورهايي وجود دارد که در عمل هر فيلسوف (و غير فيلسوف) معتقد است  نمي توان آن ها را به روش بديهي نينگاشتن موضوع اثبات کرد به عنوان مثال ، اينکه حواس ما به طور طبيعي قابل اعتماد است، و ديگر افراد ، ذهن دارند و يا حتي عالم خارج وجود دارد. در خصوص اين نکته آخر به مطلب مشهور کانت توجه کنيد،" اين همچنان ننگي براي فلسفه است که وجود چيزهاي بيرون از ما را بايد تنها بر مبناي ايمان پذيرفت ، و اگر شخصي به وجود اشياء شک کند ،نمي توانيم با دليل و برهان قانع کننده اي جلوي ترديد و شک او بايستيم. 16
افزون براين، در حوزه اخلاق و سياست نه تنها فيلسوفان بلکه در عمل تمام مردم باورهايي دارند که با اطمينان خاطر و حتي با تمام وجود بدان ها اعتقاد دارند ، باورهايي که نمي توان آن ها را اثبات کرد و افراد ديگر به شدت با آن ها مخالفند . آيا جريمه نقدي به لحاظ اخلاقي موجه است؟ آيا ايالات متحده بايد برخوردار از حق حفاظت سلامت عمومي باشد؟ حيوانات هم حقوق دارند؟ ما به آساني نمي توانيم نشان دهيم که باورهاي ما در اين زمينه ها و باورهايي از اين دست بر بينه اي عام مبتني و قطعي است _  در واقع، ديگران بينه اي را که ما را متقاعد مي کند اغلب نمي پذيرند _  اما ما همچنان به اين باورها قائليم . 17
هيچ کس مايل نيست انکار کند که در برخي از مقاطع زندگي بايد به اصل راسل قائل بود. به عنوان مثال ، در سالن دادگاه و مسلما در پرونده هاي جنايي از قضات آمريکايي خواسته مي شود که تنها زماني متهم را محکوم کنند که هيچ "شک و ترديد معقولي" براي مقصر دانستن متهم وجود نداشته باشد. همچنين ، در عمده تلاش هاي علمي بايد استاندارد بينه و باور عقلي بالا باشد .
اما تا آنجا که به دين مربوط مي شود ، در ظاهر موحدين همانند بينه گرايان با يک معيار دوگانه عمل مي کنند . آن ها در حوزه باورهاي ديني در قياس با ديگر باورهاي فلسفي و معمولي بيشتر طالب استاندارهاي بالاي معرفت شناختي هستند . به نظر مي رسد هيچ کس نبايد تلاش کند بر مبناي قول کليفورد زندگي کند و نبايد هم انتظار چنين تلاشي از او داشت . همچنين ، يک سوال جالب اين است که : چرا شاهدگرايان نسبت به عدم توافق در خصوص مسائل اخلاقي و سياسي تسامح دارند (افرادي که ديدگاه هاي مخالف در اين زمينه ها دارند معمولا به آن ها انگ جاهل، غيرعقلاني، يا ساده لو ح و زودباور زده نمي شود) اما نسبت به مخالفان خود در حوزه مسائل مربوط به خدا و دين مسامحه نمي کنند؟
آيا تکيه بر بينه شخصي به لحاظ عقلي جايز است؟ نمي توان منکر شد که گاهي هم دينداران و هم شکاکان ديني بر بينه شخصي اطمينان مي کنند. من سه معيار را براي کاربرد مجاز بينه شخصي فهرست مي کنم. به بينه شخصي به سود p مي توان به لحاظ عقلي در وضعيت اقامه بينه اطمينان کرد البته زمانيکه:
1-  مساله اين باشد که صدقp را نمي توان با بينه عام فيصله داد.
2- هيچ رد کننده اي براي p وجود نداشته باشد.
و
3- من گزينه عقلاني ديگري به جز p وnot-p نداشته باشم.
معيارهاي 1 و 2 بسيار به هم نزديکند؛ اگر p در معرض ردکننده (يا دست کم يک ردکننده عام) قرار گيرد، در اينصورت موضوع را مي توان از طريق بينه عام فيصله داد. من دو معيار را جدا نگه مي دارم چون برخي شکاکان ديني مايلند اين نظر را بپذيرند که بينه عام به نحوي نسبت به باور ديني مسامحه دارد (شما براي ديندار بودن نبايد غير عقلاني باشيد) اما همچنان معتقدند که استدلال هاي اساسي وجود دارد که عليه باور ديني اقامه مي شوند. وضعيت سوم ما را به اصل راسل و موضع بينه گرايان باز مي گرداند که در موارد ابهام بينه بايد حکم را تعليق کرد. يعني نه بايد گزاره مورد بحث را قبول کرد و نه بايد آن را قبول نکرد. در اغلب موارد، اين توصيه معنا دار است. اما مواردي نيز وجود دارد که در آن هيچ چاره اي جز انتخابp و not-p وجود ندارد. بنابراين، منظورم از وضعيت3 (در بالا)، "من گزينه عقلاني به جز انتخاب p  يا not-p ندارم" چيست؟ من درباره دو گونه مورد مي انديشم. هر دو واجد توجيه عقلاني يا عملي در مورد باور هستند .
1- گزينه هاي اجباري : ويليام جيمز در مقاله مشهور خود با عنوان "اراده براي باور" ، گزينه هاي قابل اجتناب را با گزينه هاي اجباري مقايسه مي کند .18 يک "گزينه"، وضعيتي است که در آن از ما خواسته مي شود از بين دو گزينه انتخاب کنيم : براي دسر شما مي تواني يا بستني بخوري  يا کيک؛ يا بايد جمهوري خواه باشي يا دمکرات. گزينه قابل اجتناب گزينه اي است که در آن گزينه هاي ديگري نيز براي انتخاب وجود دارند. اگر بنا باشد کسي نظريه اي را براي ما تبيين کند و آنگاه بگويد که: يا بگو نظريه من درست است يا غلط ، اين گزينه قابل اجتناب است. چرا که ما مي توانيم روند سومي را دنبال کنيم ؛ مي توانيم اين نظريه را جالب توجه يا جديد بناميم و يا اصلا نامي روي آن نگذاريم . اما اگر قرار باشد شخصي يک واقعيت خاص را براي ما تبيين کند ، و بگويد يا اين واقعيت را بپذير يا بدون آن سر کن ، در اينصورت ، اين ، يک گزينه اجباري است . چرا که مهم نيست که ما چه مي کنيم _ حتي اگر تصميم بگيريم که تعيين نکنيم که اين واقعيت را بپذيريم يا بدون آن سر کنيم _ در عمل يکي از اين دو گزينه را پذيرفته ايم ؛ بدون آن سر خواهيم کرد.
آيا مردم در دين با گزينه هاي اجباري مواجهند؟ البته که هستند. در حال حاضر ، مسلما برخي گزينه هاي ديني اجباري نيستند: اعتقاد به خدا يا موحد بودن؛ هندو بودن يا ذن بوديست بودن . اين گزينه ها اجتناب پذيرند. دراين موارد، گزينه هاي ديگر در کنار گزينه هاي موجود، در دسترسند. اما اعتقاد به خداي مسيحيت يا عدم اعتقاد به خداي مسيحيت، يک گزينه اجباري است. و بسياري گزينه هاي ديني از اين دست وجود دارند که به شکل منطقي گزينه هاي اجباري نيستند اما گزينه هاي اجباري اي هستند که افراد در عمل با آن ها مواجهند .
2- ملزومات زندگي: در اينجا من به مواردي مي انديشم که درآن ها به دليل شرايط و فشارهاي زندگي، افراد به شدت احساس مي کنند که بايد بين دو گزينه يکي را انتخاب کنند، که اين گزينه ها يا اجباري اند يا اجتناب پذير. زماني يک دانش آموز دبيرستان را مي شناختم که در چند دانشگاه قبول شد، اما گزينه هايش براي انتخاب به دو گزينه محدود گرديد و دوران وحشتناکي براي تصميم گيري را از سر گذراند. البته او گزينه عدم انتخاب دوره (يعني گزينه انتخاب نرفتن به کالج در آن سال را) داشت، بنابراين، اين گزينه اجتناب پذيري بود . اما مطلوب او نبود. وي به شدت احساس مي کرد که بايد يکي از دو مدرسه اي را انتخاب کند که در فهرستش باقي مانده بودند . او بارها و بارها سعي کرد دلايل مخالف و موافق  هر دو مدرسه را بسنجد اما  در وضعيت بينه اي3 قرار داشت.
آيا نمونه هاي مشابه اين مورد در دين وجود دارد ؟ البته که هست. زماني با يک دانشجوي کالج بحثي طولاني داشتم که بسيار پريشان بود: او جواني سخت کوش و طالب "موفقيت" بود. وي مي خواست فارغ التحصيل شود و وارد اجتماع گردد و ميليون ها دلار پول بسازد اما در عين حال به شدت احساس مي کرد به زور به سوي يک فرقه پروتستان کشيده مي شود که پيش تر با آن مواجه شده بود و تقريبا التزام کامل به برنامه هاي آن داشت. او نمي دانست چه کاري انجام بدهد. در اينجا دو توضيح مختصر اضافه مي کنم. نخست آنکه، گمان مي کنم که عقلانيت اقتضاء مي کند شخصي که بر بينه شخصي به سود p تکيه مي کند تا باور به p را توجيه کند بايد ذهني باز داشته باشد. بينه عام عليه p  ممکن است در آينده پديد آيد و شايد مجبور باشيم ذهنيت فرد را تغيير دهيم19. دوم آنکه، اعتقاد به p ممکن است براي يک شخص برمبناي بينه شخصي به تنهايي عقلاني باشد . (يعني در جايي که شخص هيچ بينه عامي براي p  ندارد)، اما به گمان من اقتضاي عقلانيت آن است که شخص بتواند در اجتماع p  باوران موردي عام براي p ايجاد کند، از جمله اينکه به ايرادات وارد بر p  پاسخ دهد20.
آيا اين معيارها، راه را براي باور غير عقلاني بيش از حد هموار نمي کند؟ اين سوال را مطمئنا بينه گرايان خواهند پرسيد  آيا افرادي که به طالع بيني باور دارند يا آن ها که به مسطح بودن زمين باور دارند نمي توانند از اين معيارها براي توجيه باورهايشان استفاده کنند؟ پاسخ مسلما منفي است. دو شرط نخست، اين موضوع را روشن مي کند. اين باورها به گمان من، در معرض ردکننده هاي بسيار قوي قرار دارند.
اما هنوزاين احتمال وجود دارد دليل خوبي داشته باشيم که چرا باورهاي اخلاقي و سياسي (و حتي فلسفي) که بر مبناي بينه شخصي پذيرفته شده اند، مجازند حال آنکه باورهاي ديني با اين شرايط قابل قبول نيستند. بينه گرايان ممکن است چنين پاسخ دهند: "خب ، باورهاي من به اخلاق و سياست بر بينه مبتني است، حتي اگر بپذيرم هم نمي توانم آن ها را اثبات کنم ، اما باورهاي ديني من مبني بر بينه نيستند". اما اين مطلب نادرست است . باورهاي ديني تقريبا همواره بر بينه مبتني هستند ، بخشي از آن عام و بخشي شخصي است. اقتضاء اين که فرد بايد هميشه به دنبال بينه باشد21 آن است که دينداران از اعتراف ابايي ندارند (نگران اعتراف نيستند).
اما ايراد شاهدگرايانه به باور ديني را نمي توان تنها با بيان اينکه باور ديني نوعا مبتني بر بينه شخصي است پاسخ داد . در واقع، به يک معنا، بينه گرايان مدعي خواهند شد که اين واقعيت به شکل دقيق خود يک مشکل است. پيش تر گفته شد که دو معيار براي شخصي بودن بينه وجود دارد: يکي اينکه تنها در دسترس شخص يا اشخاصي باشد که آن بينه برايشان شخصي است . و دوم اينکه اين بينه به طور طبيعي براي آن شخص يا آن اشخاص قانع کننده باشد (يا حتي طرح آن به عنوان بينه جايز باشد) . بينه گرايان بر شرط دوم تاکيد نخواهند کرد (عادت آن ها اين است که بگويند يک بينه براي برخي از افراد و نه ديگران متقاعد کننده است) بلکه تاکيدشان بر شرط نخست است . آن ها خواهند پرسيد که : چگونه من مي توانم ارزش بينه اي گواهي والدين شما يا احساس شما مبني بر اينکه خدا شما را حفظ و هدايت مي کند را بسنجم؟ اما شخص ديندار پاسخ خداهد داد: بسيار خوب، شما نمي توانيد ارزش مشروط بينه مرا بسنجيد، بنابراين، براي من کاملا خوب است که اگر شما آن را اصلا بينه ندانيد. اين شخص ديندار در ادامه خواهد گفت: اما در پرتوي اين واقعيت که شما خود ، هم در فلسفه و هم در سياست و اخلاق به چيزهايي باور داريد که بر بينه اي مبتني اند که ديگران آن را قبول ندارند، اين چيزي جز قلدري نيست که دينداران را به خاطر همين نوع باورها به بي عقلانيتي متهم کنيد.
اينجاست که بينه گرايان چنين استدلال مي کنند: در ارزيابي هر مدعايي، خواه در مورد دين يا هر چيز ديگر، بايد آن را بر اساس واقعيات و بينه اي بسنجيم که تمام افراد عقلاني با آن موافقند؛ همچنين اگر موحدان بگويند که خدا وجود دارد (و خاصه اگر نظريه همانندي ديني درست باشد)، آن ها نمي توانند به لحاظ عقلاني دلايل خود را بر بينه شخصي استوار کنند (الهامات ادعا شده، سنت هاي ديني، احساسات ديني) بلکه  آن ها دلايل خود را بر بينه اي استوار مي کنند که هم موحدان و هم ملحدان بر آن توافق دارند و آن را مي پذيرند . اگر هيچ گونه بينه طبيعت گرايانه اي مطرح نگردد بايد به لحاظ عقلاني منکر وجود خدا شويم درست همانگونه که در مورد بابا نوئل يا سپيد دندان رفتار مي کنيم. اما دينداران هرگز اين  روش را نخواهند پذيرفت. از يک طرف، طبيعت گرايان و موحدان درمورد جهان مجموعه باورهاي يکساني ندارند. از اين رو، جان هيک مي گويد:
تلقي اي وجود دارد که بر اساس آن فرد ديندار و ملحد هر دو در يک دنيا زندگي مي کنند و تلقي ديگر مي گويد که آن ها آگاهانه در دو دنياي متفاوت زندگي مي کنند . آن ها در يک محيط فيزيکي بسر مي برند و هر دو با تغييراتي که در آن محيط رخ مي دهد به طور يکسان مواجه مي شوند. اما در عمل از حيث جريان آگاهي ، هر يک از آن ها طبيعت و کيفيت متفاوتي دارند . چرا که يکي زندگي را تعاملي پيوسته با خداي متعال تجربه مي کند و ديگري چنين تجربه اي ندارد.22
من مايل نيستم خود را با هر مفهوم پسامدرن يا ضد رئاليستي که مومنان و غير مومنان دردنياهاي مختلف بسر مي برند يکي کنم و نمي دانم که آيا منظور هيک چيز قاطع تري بوده است (؟) اما گمان مي کنم که اقتضاء طبيعت گرايانه ذکر شده با اين تاکيد که موحدان باورشان را به خدا تنها بر مبناي بينه اي استوار مي کنند که طبيعت گرايان خود آن را جايز مي دانند، برابر است.
اغلب گفته شده است که دينداران به همان چيزهايي باور دارند که سکولارها بدان معتقدند و تنها انبوهي از چيزهاي اضافي را به آن اضافه مي کنند. اما اين مطلب درست نيست. همانگونه که پيتر فان اينواگن خاطر نشان مي کند، اغلب شکاکان ديني به وجود اشياء مادي که وجودشان را هيچ چيز غير مادي توضيح نمي دهد (يا اصلا توجيه نمي شوند) باور دارند23. موحدان در اين باور شريک نيستند
افزون براين، مواردي که در اينجا مقايسه مي شوند به هيچ وجه مشابه نيستند. ما بينه قاطعي را در اختيار داريم که بابانوئل يا سپيد دندان وجود ندارند. اگرچه دلايلي وجود دارد که مي توان عليه خدا مطرح کرد اما آن ها محتمل نيستند. اگر دليل وجود خدا به همان قوت وجود بابا نوئل باشد ديگر هيچ موحدي (تقريبا) وجود ندارد و مسلما من موحد نيستم.
پس به نظر مي رسد که تنها دستاويزي که براي بينه گرايان باقي مي ماند متهم کردن مومنان به اين است که آن ها خلاف جريان تفکر حرکت مي کنند.24 اين راي غالب است و به نظر مي رسد که راي غالب اين روزها عليه دين است. و مادامي که راي دهندگان واجد شرايط متفکران و دانشگاهيان آمريکا و اروپاي دوران معاصر باشند پر واضح است که دينداران به طور قطع راي کمتري مي آورند. اما حتي اگر اين مطلب درست باشد  (حتي اگر مومنان در برخي محافل در اقليت باشند)، به چه معناست؟ چرا آ ن ها بايد از اين واقعيت برنجند ؟ بعلاوه ، هر کسي مي داند که ما در مورد موضوعات فلسفي و ديني بر اساس راي اکثريت تصميم گيري نمي کنيم . از اين رو، چالشي که من سر راه بينه گراها مي نهم آن است که نشان دهند راي اکثريت در نهايت ، هم ارز استدلال هاي آن ها عليه دين نيست.
در خاتمه بگذاريد به سوالي باز گردم که سخنم را با آن آغاز کردم: آيا اين انتقاد به باور ديني منصفانه است که آن را متهم کنيم که بر بينه يا بينه کافي مبتني نيست؟ به عنوان مثال ، درمورد برخي مومنان که باورهايشان در معرض ردکننده هاي قاطع قرار دارد ، پاسخ احتمالا مثبت است . اما آيا اين ايراد شاهد گرايانه، انتقادي منصفانه براي هر باور يا همه باورهاي ديني است؟ مسلما اين طور نيست.25
 
منبع:
 God, Reason and Theistic proofs, by Stephen Davis Edinburgh University press, 1997 

پي نوشت ها
1- Alvin Plantinga and Nicholas Waterstorff(eds), Faith and rationality: Reason and Belief in God (NotreDame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), p. 17.
2- در مقاله حاضر از دو سوال مهم در باره باور چشم پوشي مي کنم : اينکه آيا باور امري طبيعي ( = ناظر به سرشت آدمي)است و اينکه آيا باور اختياري است يا مي تواند اختياري باشد .         
3- Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (New York: Simon and Schuster, 1945), p. 816.   //  4-W. K. Clifford, Lectures and Essays, ed, by, Leslie Stephen, and Fredrick, Pollack, (New York: Macmillan, and Company, 1901),Vol.II , pp.186.
5- مسلما گروه به اصطلاح  "ملحدان جديد" در اين طبقه جاي مي گيرند . من در اين مقاله قصد ندارم از آن ها بحث کنم . چرا که دليلي که آن ها عليه دين اقامه مي کنند بيش از آنکه دليل باشد رجزخواني است و بسياري از آن ها ( مثلا داوکينز) وقتي مي خواهند دليلي عيني بياورند استدلال هايشان عمدتا ضعيف است . 
6- John Hick , An Interpretation of Religion (London: Macmillan Press, 1989), p. 73.
 7- طبيعتا منظورم اين نيست که تمام دينداران ، موحد هستند.  //  8- اتفاقا من خود با اين مدعاي داخل پرانتز که وجود خدا هرگز قابل اثبات نيست موافق نيستم . بنگريد به مقاله نگارنده با عنوان خدا ، عقل و براهين موحدانه ( نيويورک، انتشارات دانشگاه آکسفورد ، 1981) .
 9-Basil Mitchell, The Justification of Religious Belief, (Ney York, Oxford University Press, 1981)
10- اين نتيجه برابر است با رد موضع گساني که مدعي اند باور به خدا و ديگر عقايد ديني به طور قطع بر اساس بينه موجود مردود است . البته نوع ديگر ، ضعيف تر، بينه گرايي همچنان باقي است .  //  11- براي بحث بيشتر در مورد اين نکته ابهام آميز بنگريد به رابرت مک کيم ، "در باره ابهام ديني" ، نشريه مطالعات ديني ، ج 44 ، ش 4 ، دسامبر 2008) .  //  12- مسلما مباحث مهم و پيچيده اي وجود دارند که من دراينجا نمي خواهم به آن ها بپردازم به عنوان مثال ، آيا سخن ما در مورد احتمال ، فقط بر مبناي بينه تعريف شده است يا بر مبناي بينه تعريف شده بعلاوه دانش پيشيني ماست ؟
 13- An Interpretation of Religion , p. 216.
14- اين تمايزي است که من سال ها پيش از آن در کتاب خود با عنوان ايمان ، شکاکيت ، و بينه ( لوئيس برگ ، انتشارات دانشگاه بوکنل ، 1978) صص 8-26 بحث کرده ام .  //  15- بايد اين نکته را روشن کنم که منظورم از واژه "شخصي" در بينه شخصي ، شخصي معرفت شناختي ، به آن معنايي که فيلسوفان مي گويند داده هاي حسي ، شخصي اند ، نيست . 
16Imanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith(New York , St, Martin Press, 1965), p. 34.
منصانه بايد خاطر نشان کنم که اين نقل قول موضع نهايي کانت در اين باره را بر نمي نماياند . 
17-Peter Von Inwagen, makes this point in his "Quam Dilecta",in Thomas. V. Morris, God and The Philosophers, (Oxford University  Press, 1994), pp. 42-46.  //  18-William James, The Will to Believe and other Essays in Popular philosophy, (NeyYork, Dover Publication, 1956), p.3 
19- آيا کار ديگري دراين موارد براي يافتن بينه گمنامي وجود دارد ؟ شايد نه ؛ يا شايد تنها در مواردي که در آن ها دليل خوبي براي اين پندار وجود دارد که بينه ديگري وجود دارد و اين بينه شانس شما را براي درست کردن امور افزايش خواهد داد . بنگريد به ريچارد فدمان ، اخلاق باور ، فلسفه و پژوهش پديدار شناختي، ش 3 ، (مه ، 2000) صص 90-689). 
 20-See Stephen Wykstra, "Toward a Sensible Evidentialism: On the Notion of Needing Evidence, in Philosophy of Religion Sellected Readings, 2nd , ed. By William Rowe and William Wainwright (New York:Harcourt Brace Jovanovich, 1989).  
 21-  سخن فدمان اين است : "فرد بايد هماره بينه خود را دنبال کند" ، اين همان نظريه وي در مقاله " اخلاق باور"  است . فرد بايد ديدگاهي را اقتباس کند که بينه خود شخص در آن زمان آن را تقويت و تاييد کرده باشد . ما بايد تابع بينه خود باشيم . اما اگر بخواهم در مورد فدمان انصاف دهم  بايد بگويم که او احتمالا بينه شخصي در ذهن نداشته است . 
22-Jhon Hick, Religious Faith as Experiencing-As, in Philosophy of Religion , ed. By N. O. Schedler, (NY, Macmillan, 1974), p. 28.    //   23-See,his Is God an Unnecessary Hypothesis?, Andrew Dole and Andrew Chignell(eds), God and the ethics of Belief (Cambridge University press, 2005), p. 143. 
 24- به ترجيح دانيل دنت براي صحبت راجع به خود و افرادي مانند خود که خدا و دين را به وضوح رد مي کنند توجه کنيد . به همين منوال ،  شخصي ممکن است باور ما به خدا را احمقانه بداند . آيا اين چيزي جز تکبر فکري است ؟  
25- مايلم تا از اعضاي گروه Claremont Colleges Philosophers و خاصه همکارانم Alex Rajczi, Dion Scott Kakures, Rivka Weinberg and Masahiro Yamada به دليل  نظرات و پيشنهادات موثرشان درباره پيش نويس اوليه مقاله حاضر تشکر کنم .

 

 


صفحه 2 از 4