مجله شماره 2

انديشه سياسي چيست؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

انديشه سياسي چيست؟

گفت و گو با محمد حسين جمشيدي

 

تحريريه
انديشه سياسي و سياست از دعاوي مطروحه انديشمندان مسلمان در طول تاريخ بوده است. تعريف منقح و دقيقي از اين موضوع نزد انديشمندان مسلمان وجود ندارد وهر کس از ظن خود به تعريف آن پرداخته است، مطرح شدن اين تعاريف از مناظر مختلف مي تواند در ارائه تصويري روشنتر از اين اصطلاح راهگشا باشد، مصاحبه زير با دکتر محمد حسين جمشيدي سعي در ارائه تصوير و تعريفي بهتر از اين موضوع دارد.
با تشکر از جنابعالي که در اين گفت وگو شرکت کرديد. لطفا تعريف خود را از انديشه  سياسي بفرماييد.
بسم الله الرحمن الرحيم. من هم ابتدا از شما تشکر مي کنم.
هرچند در علوم انساني نمي توانيم تعريف را در معناي منطقي آن يعني تعريف به حد تام داشته باشيم؛ اما در نگاه ما تعريف بايد به گونه اي ارائه شود که حداقل تمام مسايلي را که به مسئله  مورد تعريف مربوط مي شود درون خودش داشته باشد و هر چيز زايد و اضافي که به آن مسأله نمي خورد  درون تعريف نيايد و به اصطلاح در حد امکان جامع و مانع باشد. براين اساس  ما انديشه  سياسي را به اين صورت تعريف مي کنيم که آن يک عبارت مضاعف يا ترکيب وصفي  مرکب از "انديشه" و "سياسي"منسوب به "سياست" است پس در اصل دو چيز  داريم: يکي انديشه (موصوف) و دوم سياسي (وصف). انديشه کنش ذهني يا عقلي است اما  در اينجا وقتي انديشه را تعريف مي کنيم بايد بار معرفت شناختي و تاريخي داشته باشد يعني تعريف به گونه اي باشد که معرفت يا علم را بيان کند. به همين جهت، منظور از انديشه "دستاورد و محصول تلاش هاي ذهني يا عقلي است که از انسجام منطقي، چارچوب عقلاني، مبنا و بنيان، قابليت استدلال و ارزش و اهميت برخوردار باشد." اين تعريف انديشه به لحاظ معرفت شناختي و تاريخي است.
  اما سياسي منسوب به سياست است و سياست هم معاني متعددي دارد ولي ما سياست را به معناي"مشارکت يا تدبير امور مربوط به سرنوشت جمعي انسان ها در نظر مي گيريم که هم در راستاي مصالح آنهاست و هم با شون آنها تناسب دارد. " يعني تدبير امور عمومي به گونه اي که مصالح افراد و جمع را در نظر بگيرد و با شأن آن افراد يا آن جمع هم همخواني داشته باشد که از نظر ما به اين سياست گفته مي شود. بر اين اساس انديشه ي سياسي، مجموعه دستاورد و محصولي عقلي و ذهني از ويژگي هاي پنجگانه مورد اشاره برخوردار است و در مورد تدبير امور عمومي است که به مصالح جمع و سرنوشت و شوون آن جمع  ارتباط دارد.
از اين حيث تمام مسائلي که به سرنوشت مشترک انسان ها مربوط مي شود و مصالح آنها را مد نظر قرار مي دهد مثل آزادي، عدالت، قدرت، حکومت و امثال اينها در دايره سياست قرار مي گيرد و منسوب به سياست يعني سياسي است.
معمولا انديشه هاي سياسي از سرچشمه هايي خاص سيراب مي شوند. مثلا انديشه هاي سياسي اسلامي از منابع و سرچشمه هايي ارتزاق مي کند که از منابع و سرچشمه هاي غربي ممکن است متفاوت باشد يا نباشد. آيا اين تفاوت را بين انديشه هاي سياسي اسلامي و غربي مشاهده مي کنيد؟
ابتدا بايد اشاره کنيم که انديشه  سياسي، بحث نظري است چون حاصل تلاش ذهني و عقلي انسان هاي صاحب عقل در طول تاريخ است. از اين حيث ريشه  اصلي آن به خود انسان ها بر مي گردد ولي از آنجايي که انسان ها در فرهنگ هاي گوناگون قرار مي گيرند و با جهان بيني هاي متعددي به سياست و زندگاني سياسي نگاه مي کنند منشأ و سرچشمه انديشه هايشان متفاوت مي شود.
حال برخي وقت ها انديشه هاي سياسي صرفا از تلاش عقلي برهاني و استدلالي نشأت مي گيرد يعني حاصل تعقلات، تأملات و تفکرات فيلسوف يا انديشمند يا دستاورد فلسفه ورزي اوست که در واقع با توجه به نگاهي که به فرهنگ، جهان بيني و جامعه خودش دارد سعي مي کند يک تصوير کلي و نمادين را در مورد مسائل سياسي ارائه دهد که در نتيجه فلسفه سياسي به وجود مي آيد.
 بعضي وقت ها نيز مبنا و اساس انديشه ها را آموزه هاي مذهبي و اعتقادات ديني، يا احکام و مقررات ديني، مثل آياتي که از طريق وحي نازل شده است، احاديث و روايات معتبر تشکيل مي دهد که آن هم به نوعي منتسب به وحي است که در اين صورت با "کلام سياسي" سروکار داريم. "کلام سياسي" در واقع نوعي انديشه سياسي است که به بررسي، بيان و دفاع از آموزه هاي سياسي ديني و مذهبي  يا  مبتني بر وحي مي پردازد. در همه اديان از جمله در اسلام، يهوديت، مسيحيت، آيين زرتشت و غيره هم اين نوع از انديشه سياسي وجود دارد. گاهي نيز انديشه سياسي که گفته مي شود بيانگر نوع نگاهي است که به کنش انسان ها  مربوط مي شود بدين معنا که ما براي انسان درون جامعه و نظام سياسي چه وظايفي مي توانيم قائل شويم. چه بايد بکنيم و چه نبايد بکنيم. اينجاست که ايدئولوژي سياسي مطرح مي شود يا اگر در چارچوب ديني به بيان بايدها و نبايدهاي سياسي بپردازيم به معنايي فقه سياسي مطرح مي شود که در واقع به بررسي مقرراتي مي پردازد که در آنها بايد و نبايدهايي مطرح مي شود که حاکم بر زندگي سياسي افراد است و جهت گيري افراد را درون جامعه و سياست مشخص مي کند؛ از اين رو ايدئولوژي سياسي به بايدها و نبايدهاي سياسي مي پردازد و فقه سياسي هم همين طور.
اولي از يک منظر کلي و نظري و دومي از منظر منابع ديني و حياتي که درنتيجه داراي شيوه هاي استنباطي است. گاهي وقت ها منشأ و سرچشمه انديشه هاي سياسي زبان و ادبيات است. زبان يا ادبياتي که ما داريم يعني در واقع ما از طريق شکل هاي خاص ادبي مثل نظم، نثر، داستان و حکايت، طنز و امثال اينها حقايق زندگي سياسي را بيان مي کنيم و در واقع اين ادبيات سياسي تبديل به منشأ طرح انديشه هاي سياسي مي شود از اين رو ما از درون صورت هاي گوناگون ادبي مي توانيم انديشه سياسي را استخراج کنيم.  به طور کلي مبناي شکل گيري انديشه هاي سياسي را دين (وحي)، عقل (برهان)، تجربه (دروني مانند تجارت عرفاني و اشراقي، بيروني مانند زبان و تاريخ) تشکيل مي دهد. در غرب انديشه هاي سياسي بيشتر از دو منبع نشأت مي گيرد. يکي کوشش عقلاني و تأمل فلاسفه است مثل کتاب جمهور افلاطون يا کتاب سياست ارسطو. حال چه اين تأمل مبتني بر جهان بيني، باورها و اعتقاداتشان باشد و چه اين تأمل مبتني بر تجربه ها و نگاهي که به واقعيت ها مي کنند. مبنا و منشأ دوم غربي ها در انديشه سياسي نگاهي است که از منظر دين مي شود. حال چه يهوديت و چه مسيحيت. مثل تلاشي که بوسوئه فرانسوي در کتاب "سياست ملهم از کتاب مقدس" انجام داده است و در آنجا انديشه سياسي را از متون ديني مسيحي استخراج مي کند يا مثلا تلاشي که آگوستين در کتاب "شهر خدا" دارد. در اينجا سرچشمه تأمل آگوستين انديشه هاي عقلي و برهاني خودش نيست بلکه سرچشمه اصلي انديشه سياسي او کتاب مقدس، آيات و نوشته هايي است که در کتاب مقدس آمده است. در فرهنگ غرب مبنا و منشأ ديگر انديشه سياسي تجربه تاريخي است مانند انديشه سياسي ماکياولي که مبتني بر تجربه و تاريخ است.
با بررسي آثار موجود در مي يابيم که  در ايران و جهان اسلام مباني و منابع انديشه هاي سياسي از تنوع بيشتري برخوردارند. اول، تأمل فلسفي انديشمند با شيوه هاي برهاني و استدلالي يا گاه با ترکيب تأمل برهاني و نگرش شهودي به انديشيدن در باب سياست است که در اين حوزه مي توان از افرادي مثل فارابي، ابن سينا و شيخ اشراق نام برد. در حوزه کلام سياسي که بر اساس آن انديشه سياسي را از متون ديني استخراج مي شود .براي نمونه تجريدالاعتقاد خواجه نصير طوسي، يا برخي  کتاب هاي شيخ مفيد  يا کتاب هاي ابوالحسن اشعري و امام محمد غزالي نمونه هايي از نگرش کلامي به سياست هستند. به عنوان مبناي سوم مي توان به فقه اشاره کرد که در آن بايد و نبايدهاي سياسي از مسايل فقهي و ادّله اربعه استنباط مي شود که اين نوع معرفت سياسي در غرب مورد توجه نيست و همچنين حوزه و منبع گسترده تري که ما از آن بهره مند هستيم و غربي ها کمتر به آن توجه کرده اند، همان ادبيات سياسي، سياست نامه نويسي و اندرزنامه نويسي است که حجم عمده مباني و سرچشمه هاي انديشه هاي سياسي ما را تشکيل مي دهد. ما حتي برخي از انديشه هاي سياسي را داريم که از سرچشمه هاي نگرش عرفاني  نشأت مي گيرند و عرفا نگرش و ديدگاه هاي خودشان را درباره زندگاني سياسي در قالب آن ارائه کرده اند. به همين جهت منابع انديشه سياسي ما گسترده تر از غرب است. به علاوه بيشتر انديشه سياسي ما، مبتني بر اندرزنامه نويسي و سياست نامه نويسي است که غالباً متوجه اصلاح جامعه و حکومت است؛ در حالي که در غرب انديشه هاي سياسي کمتر در قالب پند و اندرز و بيشتر در قالب مباحث فلسفي و کلامي مطرح مي شود. البته ماهيت نگاه ما به انديشه سياسي با ماهيت نگاه غربيان به خصوص در دوران جديد تا حدود زيادي با هم تفاوت دارد.  در واقع در دنياي جديد آنچه  به معرفت شکل مي دهد تلاش براي سلطه انسان بر طبيعت و بهره برداري بيشتر انسان ها از داده هاي طبيعي است. اصل سودگرايي، فردگرايي، اومانيسم و ... همه و همه در همين ارتباط مطرح مي شوند. بر اين اساس اصالت با انسان است و همه چيز در اختيار و براي انسان است و اومي تواند با شيوه هاي گوناگون از طبيعت بهره برداري کند و آن را در اختيار خودش قرار دهد. انديشه سياسي هم از اين نگاه ابزاري براي تأمين رفاه دنياي انسان مي شود و به همين جهت فرض بر اين است که ما در اين دنيا حقوقي داريم. انديشه سياسي بر اين اساس مطرح مي شود که کار پاسباني از اين حقوق دنيوي را بر عهده گيرد. براي مثال جان لاک يک وضع طبيعي يا اوليه اي را تصوير مي کند که در اين وضع طبيعي و اوليه هرچيزي سرجايش است. اما به تدريج که جامعه توسعه پيدا مي کند تعارض منافع پديد مي آيد و احتمال دست اندازي به حقوق و مالکيت خصوصي افراد زياد مي شود. وقتي اين احتمال به وجود مي آيد فضا آشفته مي شود. براي جلوگيري از اين آشفتگي و پاسداشت حقوق افراد به نظام هايي مانند نظام قانوني، سياسي، حکومت و تشکيلات نياز داريم. در اينجا جکومت ابزاري مي شود که به دنبال تأمين حقوقي است که ما در عالم مادي داريم و آن را به دست مي آوريم.
 اما در جهان اسلام فقط اين نيست. يعني در واقع چون نگاه اسلام به زندگاني انسان نگاه اين جهاني صرف نيست. ما نمي گوييم که انسان براي اين در دنيا زندگي مي کند که تنها بتواند از اين مواهب و امکانات به بهترين نحو استفاده کند. هدف اصلي از نظر ما تأمين سعادت آن جهاني و به تعبير فارابي تأمين" سعادت قصوي" است. حال اگر بنا باشد سعادت آن جهاني تأمين شود برخي اوقات بايد در مورد رفاه اين جهاني کوتاه آمد و ديگر اينکه به گونه اي منافع اين جهاني ما پاس داشته  شود که سعادت آن جهاني ما را تأمين کند. اينجاست که  ما به تربيت نياز داريم. حکومت براي اين تشکيل مي شود که هم بتواند دنياي ما را تأمين کند و هم با تربيت ، بتواند ما را در مسير سعادت پيش ببرد، به همين جهت بر خلاف نگرش سياسي غرب جديد که دولت و نظام سياسي وسيله اي براي تأمين حقوق افراد و رفاه آنها در اين دنياست، در نگاه ما حکومت و نظام سياسي وسيله اي هم براي تأمين رفاه و حقوق ما در اين جهان مادي و هم رساندن ما به کمال و سعادت اخروي است. به همين جهت در اينجا نظام و حکومت از منظر هدف و رسالت دو بعدي مي شود، پس ما به لحاظ تأمين رفاه دنيوي با غرب اختلاف چنداني نداريم. اما اختلاف ما با آنها در بعد دوم است و اين بعد به مراتب مهم تر و حتي تعيين کننده بعد اول است. بعد دوم اين است که ما بايد در جهان ديگر هم به سعادت برسيم و وظيفه حکومت است که راه هاي رساندن ما به سعادت آن جهاني را در اختيار ما قرار دهد؛ البته در غرب هم انديشمنداني بوده اند که  روي تربيت انسان و خوشبختي او در جهان ديگر تأکيد داشته اند اما در دوران جديد در غرب اين مسئله مورد توجه نيست و بيشتر رفاه همين دنيا و چگونگي اداره آن مورد توجه است. پس در انديشه سياسي غرب بحث اداره کردن و مديريت جامعه در راستاي آن چه  هست، مطرح مي باشد اما در نگاه ما اين مديريت  همراه با رشد، هدايت و شکوفا کردن استعدادهاست به گونه اي که ما هم در اين دنيا تأمين باشيم و هم در جهان آخرت به سعادت برسيم. اين توجه به جهان آخرت نکته اي است مهم که در نگاه انديشه سياسي غرب جديد و به خصوص از ماکياولي به بعد مورد توجه قرار نگرفته است.

در غرب جديد بعد از ماکياولي به بعد يک مکانيسم عيني و?objective بيروني بر حکومت ها نظارت مي کرده است. اين مکانيسم ها را مي توان شامل پارلمان، قوه قضاييه، مطبوعات، رسانه ها و احزاب دانست که مانع از فساد حکومت ها مي شده است. چون نگاه غرب جديد به انسان آن است که اگر قدرت مطلق در اختيارش قرار گذاشته شود بدون اينکه روي آن نظارتي باشد کار به فساد و تباهي جامعه خواهد کشيد. آيا ما چنين مکانيسم هايي را در انديشه سياسي اسلام در طول تاريخ شاهد بوده ايم يا خير؟در طول تاريخ اسلام بعد از رحلت پيامبر شاهد بوده ايم  افرادي که در رأس جامعه اسلامي قرار گرفته اند به نوعي از قدرت فاقد نظارت سوء استفاده کرده اند. براي مثال نوعي  تبعيض نژادي را در دوران امويان و عباسيان بين عرب و عجم و همچنين نوعي شکاف طبقاتي و ايجاد فساد در جامعه را شاهد هستيم. لطفاً نظر خود را ارائه فرماييد.
آنچه امروزه در غرب به عنوان مکانيسم هايي در جهت کنترل قدرت و تأمين حقوق شهروندان در برابر قدرت اعمال مي شود به اصل تفکيک قوا از يک سو  و نقش نظارتي افراد يا گروه هاي صاحب نفوذ از سوي ديگر باز مي گردد. اصل تفکيک قوا فرض را بر اين گذاشته  است که اگر قدرت در دست يک نفر قرار بگيرد به تدريج حالت مطلقه و استبدادي پيدا مي کند و در نتيجه منتج به سوء استفاده فرد از قدرتش مي شود و از اين رو او حقوق ديگران را ضايع مي کند. حال براي اينکه اين  امر اتفاق نيفتد، در غرب دو کار صورت گرفت که يکي از آنها عبارت بود از اصل تفکيک قوا. به اين معنا که به جاي اينکه حکومت در يک قوه خلاصه شود در چند قوه پخش و توزيع مي شود. قوه اي قانون را تدوين و مقرر مي کند، قوه اي ديگر آن را اجرا مي کند و ديگري بر سلامت اجراي قانون نظارت مي کند که کار خيلي خوبي هم هست.
دوم بين اين سه قوه رابطه اي نظارتي قرار داده شده است. يعني قوه مقننه به نوعي نظارت بر قوه مجريه داشته باشد و اجراي قوانين مصوب خود را تحت نظارت خويش قرار دهد يا قوه قضاييه  روي قواي ديگري نظارت داشته باشد و با اين مکانيسم ها مي توان از تمرکز قدرت احتراز کرد. البته به تدريج که در انديشه سياسي غرب پيش مي آييم بحث جامعه مدني و نقش نظارتي آن نيز مطرح مي شود که به عنوان واسطه بين شهروندان و دولت و نظام سياسي عمل مي کند. مثلا فلان صنف براي اينکه بتواند از حقوق اعضاي خود دفاع کند به عنوان واسطه بين حکومت و اعضاي خود عمل مي کند. علاوه بر اصناف تمام نهادهاي مدني مانند روزنامه ها، احزاب، گروه هاي سياسي و تشکيلات گوناگون فرهنگي، اقتصادي و اجتماعي هستند که خواست ها را از افراد به دولت و از دولت به افراد انتقال مي دهند. بنابراين در انديشه سياسي جديد در واقع سه اهرم کنترل قدرت وجود دارد که عبارتند از: 1) اصل تفکيک قوا   2)اصل نظارت قوا بر يکديگر  و   3) وجود نهادهاي مدني و نقش نظارتي و واسطه اي بين مردم و حکومت.
در حقيقت اين سه ابزار در دنياي جديد غرب پذيرفته شده است و در بسياري از کشورهاي غربي نيز تحت عناوين  گوناگوني وجود دارد. هر سه اهرم نيز عيني و مشخص است. اما اگر بخواهيم اين موضوع يعني مکانيسم هاي کنترل قدرت را در انديشه سياسي اسلام بررسي کنيم: اول از لحاظ عقلي و شرعي به مسئله نگاه مي کنيم تا ببينيم آيا ما هم مي توانيم به لحاظ انديشه اي چنين اهرم هايي داشته باشيم يا خير و ديگر اينکه آيا ما به جز اينها اهرم هاي ديگري هم داريم يا خير؟ ما هم به لحاظ عقلي و هم به لحاظ شرعي به مسئله نگاه کنيم و ببينيم آيا ما هم مي توانيم نمونه هاي اينچنيني داشته باشيم؟ به طور کلي بر مبناي بررسي هاي صورت گرفته، از نظر عقلي و شرعي هيچ اشکالي ندارد بلکه  لازم است که ما اين مکانيسم هاي عيني کنترلي را داشته باشيم و وجود آنها با نظام سياسي ما و دين ما تقابلي ندارد.
اصل تفکيک قوا يک اصل عقلاني است که در صورت اجراي آن کارها بهتر صورت مي گيرد و امکان تجمع قدرت نيز کمتر مي شود. هر انسان عاقلي اين را مي پسندد و تحقق آن از منظر ديني هيچ مانع و اشکالي ندارد. دوم اصل نظارت قوا را نيز ما هم مي توانيم داشته باشيم چرا که از اصل امر به معروف و نهي از منکر نشأت مي گيرد و سومي يعني نظارت و تأمين حقوق افراد از طريق جامعه مدني است  که باز به لحاظ شرعي هيچ مشکلي با آن نداريم بلکه شرع و عقل هردو آن را تجويز مي کنند.
در برخي از ادوار در تاريخ ما هم نهادهايي بوده اند که اين کار را انجام مي داده اند. حتي ما احاديثي  داريم که وجود واسطه ها را بين دولت و مردم را مفيد مي دانند. براي مثال از پيامبر (ص)حديثي نقل شده است که مفهوم آن اين است: کسي که مشکلي دارد و نمي تواند مشکلش را به من برساند، اگر کس ديگري مشکل او را بشنود و به من برساند اين شخص رساننده مشکل پاداش و اجر فراواني خواهد داشت، چرا که واسطه شده است بين پيامبر(ص) که در رأس حکومت قرار دارد و آن شخصي که در پايين قرار دارد و امکان دارد نتواند خواسته و مشکل خودش را به رأس حکومت انتقال دهد. به همين جهت نهادهاي واسطه در اسلام مي توانند از جايگاه خوبي در خدمت به مردم برخوردار شوند و ما هم نبايد جلوي رشد اينها را بگيريم. پس به لحاظ شرعي و عقلي مي توانيم هر سه ابزار مراقبتي و محافظتي را مورد استفاده قرار دهيم که در غرب به جهت تحديد قدرت و تأمين منافع افراد مطرح شده که اين مکانيزم ها هم درقانون اساسي مشروطه و هم در قانون اساسي جمهوري اسلامي پذيرفته شده است.
اما  ما خودمان هم مکانيسم هاي ديگري داريم که يکي از آنها امر به معروف و نهي از منکر است که در حوزه سياست تبديل به اصل"نظارت عمومي" مي شود بدين معنا که همه افراد در مقابل حکومت  و نظام  سياسي مسئولند و به همين جهت همه افراد وظيفه دارند کاستي هاي حکومت را گوشزد کنند و حکمرانان را امر به معروف و نهي از منکر کنند. در ارتباط با مکانيزم نظارت عمومي نمونه هاي زيادي هم در تاريخ اسلام داريم که عملي شده است. نمونه بارز آن يکي از خطبه هاي امام حسين (ع) است که ارتباط مستقيمي با قيام آن حضرت دارد. ايشان در اين خطبه  -در منزلگاه بيضه و در برابر سپاهيان حر-از قول پيامبر (ص)مي فرمايد:" اي مردم پيامبر خدا (ص) فرموده کسي که با سلطان ستمگر و مستبدي مواجه شود که حرام خدا را حلال کرده و پيمان الهي را در هم مي شکند و با سنت و قانون پيامبر مخالفت مي کند و بين بندگان خدا به گناه و دشمني مبادرت مي ورزد ولي در مقابل او  با گفتار يا عمل حقيقت را نگويد و اظهار مخالفت نکند بر خداوند سزاوار است که او در آتش مخلّد و جاوداني و جايگاه همان جبار ستمگر وارد کند... "  قيام امام حسين نيز در همين جهت است از اين رو آن حضرت بيان مي کند که من براي امر به معروف و نهي از منکر قيام کرده ام، براي اينکه امت جدم را که فاسد شده اصلاح کنم. حرف من با يزيد آن است که يزيد ظالم است و حدود الهي و حقوق انسان ها را پايمال مي کند و به همين جهت من در برابرش قيام مي کنم يا حضرت علي (ع) در سخنان متعدد به اين موضوع اشاره مي کند که اگر ما دنبال تحقق ولايت بوديم علتش آن بوده که ما درصدد اجراي حق در جامعه بوده ايم. همچنين آن حضرت بعد از انتخاب شدن به رهبري جامعه از سوي مردم ، در جايي در ذي قار نشسته بود و کفشش را وصله مي کرد. ابن عباس نزد علي (ع) آمد و گفت: مسلمانان منتظر تو هستند و تو اينجا نشسته اي کفش وصله مي کني. حضرت به ابن عباس گفت: اين لنگه کفش چقدر ارزش دارد؟ ابن عباس پاسخ گفت: ارزشي ندارد (آنقدر وصله شده است که ديگر ارزيش ندارد). آنگاه حضرت علي (ع) فرمود: حکومت بر شما براي من از اين [اشاره به لنگه کفش] بي ارزش تر است مگر اينکه حقي را اقامه کنم  يا جلوي باطلي را بگيرم. يعني در غير اينصورت اين حکومت هيچ ارزشي ندارد.
در جايي ديگر حضرت علي (ع) مي فرمايند: که اين دنياي شما از آب بيني بز نيز براي من کم ارزش تر است مگر اينکه  بتوانم حقي را اقامه کنم يا جلوي باطلي را بگيرم. به همين جهت وقتي به رهبري انتخاب شدند برخي واسطه شدند تا جلوي عزل برخي اشخاص مثل معاويه را بگيرند. برخي از افراد نظير مغيره بن شعبه نزد حضرت علي (ع) آمدند و خواهان عدم عزل معاويه به دليل نفوذ و قدرت او در جامعه شدند. آنها به حضرت علي (ع)نصيحت کردند که بگذار معاويه چند صباحي در قدرت باشد و بعد از مدتي که آب ها از آسياب افتاد او را بر کنار کن. حضرت پاسخ دادند که مگر من براي قدرت، حکومت را در دست گرفته ام. من حکومت را براي احقاق حق و جلوگيري از باطل در دست گرفته ام. در سياستي که من مطرحي مي کنم حضور معاويه باطل است نه حق و لذا نمي توانم حتي يک لحظه حاضر شوم که باطلي درون حق جاي بگيرد و به دليل قدرت خودم امروز معاويه را تأييد کنم و فردا از پشت سر به او شمشير بزنم. از همين ابتدا به او مي گويم که شيوه و روش تو با من متفاوت است. تو بر باطلي و من بر حق و اين دو با هم جمع نمي شوند و به همين جهت حرف توصيه کنندگان را نپذيرفت. مي خواهم عرض کنم که ما در اينجا مکانيسم و ابزار مهم تري تحت عنوان نظارت عمومي يا امر به معروف و نهي از منکر داريم.
همچنين از ابزارهاي ديگر مي توان به نصح يا نصيحت اشاره کرد. وظيفه  امت بر فرمانروايان و فرمانروايان بر امت آن است که يکديگر را نصيحت کنند يعني دلسوزانه پند دهند و راهنمايي کنند. اين هم از مکانيزم ها و ابزارهاي بازدارنده ديگر جهت جلوگيري از سوء استفاده از قدرت است. مکانيزم ديگر که بازدارنده است مسئوليت فرد در برابر خداوند است که نتيجه ايمان و باور حقيقي است. يعني در اين نگاه، مقام يا منصبي که در اختيار فرد قرار دارد به عنوان امانت در دست اوست و فرد مسئول وظيفه دارد رعايت اين امانتداري بکند و در آن خيانت نکند و اين احساس مسئوليت فرد در برابر امانت الهي نتيجه ايمان اوست. اين در فرهنگ غرب جديد اصلاً مطرح نيست يعني در نگرش سياسي غرب جديد، حکومت منصب است نه امانت و فرد مي تواند به شرط رعايت حقوق ديگران اين منصب را حفظ کند. اما در انديشه سياسي ما، اين منصب في نفسه منصب و مقام نيست بلکه امانت الهي است و فرد بايد امانتدار آن در برابر خدا باشد نه اينکه از هر راهي آن را حفظ کند. تنها از راهي مي تواند اين منصب را حفظ کند که مورد رضاي خداوند و خلق خدا باشد و اگر اين کار را نکند، مي شود از طريق نظارت عمومي و امر به معروف و نهي از منکر جلوي او را گرفت. شرطي را داريم که در ولايت فقيه هم مطرح است و آن عدالت است و امام خميني هم به صراحت آن را مطرح کرد و آن اين است که اگر رهبر جامعه اسلامي از عدالت خارج شده پايش را کج گذاشت و لذا از جاده عدالت منحرف شد خود به خود منعزل است و به لحاظ نظري ولايتش را از دست مي دهد. يعني مي توان در برابر او ايستاد. مکانيزم عملي هم پيشنهاد شده است که در قانون اساسي هم لحاظ شده است که اگر ولي فقيه از جاده ي عدالت خارج شود از طريق خبرگان منتخب ملت عدم صلاحيتش اعلام مي گردد. ما در شيعه اصل ديگري هم داريم که فرد داراي منصب حکومتي در مقابل امام معصوم هم مسئول و امانتدار است. چون اين حق امام معصوم بوده است که در اين شرايط به او داده شده است و شخص مسئول وظيفه دارد که به گونه اي رفتار کند که رضايت امام معصوم (ع) را جلب کند و اين يک ابزار بازدارنده دروني و معنوي است و نوعي ابزار کنترل باطني است که مي تواند در صورت پايبندي به آن جلوي سرکشي و استبداد فرد را بگيرد.
 پس مامي توانيم ابزارهاي کنترلي را به دو دسته ي ابزار هاي بيروني و ابزارهاي دروني تقسيم کنيم. ابزارهاي دروني و معنوي شامل اعتقاد و ايمان  به خداوند (ناظر و حاضردانستن خدا بر خود و لذا در برابر او احساس مسئوليت کردن، امانت بودن منصب حکومتي، عدالت ورزي، مطيع بودن در برابر امام معصوم و عدم تجاوز به حق او، تقوي و زهد است  و ابزارهاي بيروني شامل اصل تفکيک قوا، نظارت قوا بر يکديگر، نهادهاي مدني جامعه، امر به معروف و نهي از منکريا نظارت عمومي، نصيحت و پند و موعظه و ارشاد  و حق شورش و قيام در برابر سلطان ظالم است. البته در نظر اهل تسنن، ملت حق شورش و قيام ندارند و اين در نگاه شيعي است که به عنوان يک حق براي ملت محسوب مي شود. همچنين در انديشه سياسي اهل سنت نظارت دروني فرد از طريق مسئول بودن در برابر امام، غايب است. البته در نگاه آنها فرد حاکم در برابر خداوند مسئول است. اما در بعد تاريخي  ما وقتي در تاريخ نگاه مي کنيم کژروي هايي از اين اصول و مکانيزم ها را به وضوح مشاهده مي کنيم. يک موقع ما انديشه  سياسي را از متون يا نصوص و نيز نظريه هاي انديشمندان استخراج مي کنيم و زماني ما آنچه را که در تاريخ محقق شده است، مشاهده مي کنيم. قطعاً يک شکافي بين اين دو وجود دارد. اين شکاف دليل نبودن انديشه سياسي اسلامي نيست  يا دليل بر ناتواني اسلام يا انديشه سياسي آن نيست. اين شکاف به علت آن است که در طول تاريخ عده اي به دنبال قدرت طلبي بوده و ناحق در مسند قدرت نشسته اند و تنها به مصالح و منافع خودشان انديشيده اند، آنها به عوض حفظ منافع و مصالح مردم تنها به خود  و منافع خود انديشيده اند. خلافت عباسي يک نمونه  عيني آن است. شما ببينيد وقتي که قيام عليه بني اميه شروع مي شود و از جاهاي گوناگون مثل ايران و عراق و نقاط ديگر و افرادي مثل ابو سلمه در عراق و ابومسلم در ايران و ديگران شروع به قيام و بر انگيختن مردم کردند و يک حرکت اجتماعي بزرگ را به راه انداختند و توانستند بني اميه را ساقط کنند. همين که بني اميه ساقط شد و بني عباس زمينه را براي سلطه مهيا ديدند به دنبال قدرت  افتادند . براي مثال ابوالعباس صفا پنج نفر را به پنج منطقه فرستاد و شبانه بزرگان اينها را آوردند و او براي خودش بيعت گرفت و اعلام کرد که اين حکومت براي بني عباس است و از خاندان بني عباس نبايد بيرون برود. لذا ورق را برگرداندند و در راستاي منافع نژادي و اصل و نسب خاصي قرار دادند که به عباس عموي پيامبر(ص) برمي گشت. آنها ابتدا مشروعيت خود را از طريق وصيت ابوهاشم به علي (ع) مي رساندند. بعد ادعا کردند عباس وارث پيامبر (ص)است. حتي در اينجا براي اينکه بتوانند پايه هاي قدرت را تحکيم کنند به قانون ارث جاهلي (وراثت اعمام) متوسل شدند که بر اساس آن با وجود عمو (فرد ذکور)، دختر (فرد مؤنث) ارث نمي برد. عجبا برخي گفتند عباس مي تواند از پيامبر ارث ببرد ولي فاطمه زهرا(س) نمي تواند از پدرش ارث ببرد. به علاوه در اين نگاه ارث شامل مشاغل، مناصب هم مي شود و منصب خلافت و امامت به فرزندان زهرا (س) که دختر پيامبر (ص) است نمي رسد و به عباس که عموي پيامبر(ص) است مي رسد و از طريق عباس به فرزندانش مي رسد. لذا پس از حضرت علي (ع) سفاح امير المومنين جامعه اسلامي  مي شود. اين است که بني عباس از هر چيزي به عنوان ابزاري جهت تحکيم قدرت خود استفاده کردند. هرجا کلام اهل سنت به نفعشان بود از آن استفاده کردند و هرجا کلام اهل شيعه به نفعشان بود از آن استفاده کردند و هرجا هيچ کدام نبود به سنن جاهلي رو مي آوردند. هرجا حديثي را از اهل سنت يافتند که به نفعشان بود مورد استفاده قرار دادند و هرجا حديثي را از شيعه يافتند که به نفعشان است آن را بر گرفتند. شما مي بينيد که اين حرکت عملا نوعي انحراف از انديشه هاي سياسي اسلام است. در مقابل، صاحبان انديشه  سياسي اسلام به دو دسته تقسيم مي شوند.
 يک دسته به دليل حفظ وضع موجود و حفظ اقتدار اسلام و حکومت اسلامي و حفظ سامان و تشکيلات اجتماعي جامعه و جلوگيري از هرج و مرج حکومت هاي موجود را  تأييد مي کردند مثل غزالي که کتاب "المستظهري" را براي تأييد  و تثبيت خلافت المستظهر بالله خليفه  عباسي نوشته است. اما بسياري از انديشمندان ديگر اساس انديشه خود را بر مبناي توجيه وضع موجود و قدرت و اقتدار حکومت اسلامي قرار ندادند و اصل را بر عدالت و فضيلت و حقوق انسان ها قرار دادند و وقتي مشاهده کردند اين اصول رعايت نمي شود با انديشه و قلم و عمل خود مقابل حکومت ها ايستادند. افرادي مانند فارابي، ابن سينا، شيخ اشراق، فردوسي و ديگران ايستادگي کردند.
البته در غرب هم ما  دو دسته انديشمند داريم. طرفداران حفظ وضع موجود و مخالفان آن. مشکلي که در مورد کنترل قدرت در جهان اسلام نسبت به غرب مشاهده مي شود، آن است که امروزه مکانيسم هاي کنترل کننده  قدرت در غرب  تا حدود زيادي توسعه يافته و عموميت پيدا کرده است ولي در جهان شرق و اسلامي اين مکانيسم ها عموميت نيافته و توسعه پيدا نکرده است و هنوز در بسياري از جوامع نهادينه نشده است. اين است که مي بينيم در آنجا در عمل حقوق نسبت به خيلي از جوامع اسلامي که مسلمان هستند، بهتر رعايت مي شود. وگرنه وقتي که به متون و انديشمندان برمي گرديم مي بينيم که اينگونه نيست. مثلا مرحوم ناييني در کتاب "تنبيه الامّه و تنزيه الملّه" وقتي به نظامات غربي و بحث تفکيک قوا اشاره مي کند بيان مي کند ما اينها را در اسلام داشته ايم و غربي ها در طول قرون وسطي اينها را نداشته اند و  بعدا در اثر برخورد با جهان اسلام در جنگ هاي صليبي و تجارت بين مسلمانان و مسيحيان اين فرهنگ و طرز نگاه به مسايل سياسي به آنها منتقل شد و کم کم در جامعه غربي رشد و توسعه داده شد و در عوض در جوامع اسلامي کم کم کنار گذاشته يا بي رنگ شد.  امام خميني همچنين نظري را در صحيفه  امام  مطرح کرده اند که مي گويند ما همه  اينها را در اسلام داشته ايم منتها غربي ها آمدند و اينها را از ما گرفتند و توسعه اش داده اند ولي ما آنها را فراموش کرديم. به همين جهت سيد جمال هم يکي از اصلي ترين شعارهايش همين بود که مي گفت من در اروپا اسلام را ديدم و در آسيا مسيحيت را ديدم. آنچه آنجا اجرا مي شد همان مسايلي است که اسلام روي آنها تأکيد کرده بود ولي آنچه در اينجا اجرا مي شد همان مسايلي بود که در متون مقدس مسيحي مطرح شده بود. يعني در نظر ما مسلمان هستيم و در عمل مسيحي و آنها در نظر مسيحي هستند و در عمل مسلمان. البته بحث ما تنها در مورد مکانيزم هاي کنترل قدرت در عرصه سياست هست نه ساير ابعاد انديشه سياسي غرب که بسياري از آنها مورد تأييد ما نيست.

فقدان اين مکانيسم هاي بيروني و عيني در طول تاريخ اسلام منجر به پيدايش خلافت ها و حکومت هاي سرکوبگر شده است که گاه براي تثبيت موقعيت خودشان به هر جنايتي دست مي زدند. يزيد بن معاويه به اسم امير المومنين دست به جنايت کربلا مي زند  يا حتي برخي از خلفا و سلاطين اسلامي با اينکه به عنوان حاکم جامعه اسلامي بودند حتي به تخريب خانه کعبه پرداختند و همه آنها توجيه اسلامي و ايدئولوژيک براي کارهاي خودشان داشتند در حالي که هيچ نظارت عيني و بيروني براي کنترل قدرت آنها وجود نداشته است. مي خواهم عرض کنم اگر اين مکانيسم ها وجود داشته است فاصله چنداني از رحلت رسول خدا تا شهادت امام حسين وجود ندارد که اين حادثه اتفاق مي افتد. اين را چگونه تعبير مي کنيد؟
اتفاقا به نکته خوبي اشاره کرديد. حالا من به عنوان شوخي هم که شده نقلي را از راغب اصفهاني بگويم. راغب مي گويد حتي اين خانه  کعبه که سالي يک بار اين همه مسلمان مي روند و دور آن مي چرخند، اگر يک عده دزد شبانه بيايند و کعبه را بدزدند و ببرند و زماني بگذرد، شايد بيست سال، سي سال، صد سال، کم کم مسأله در فرهنگ عامه به گونه اي به فراموشي سپرده مي شود که گويا کعبه اي در کار نبوده است. اينگونه مسائل به مراتب  بيشتر در دام خطر است از چند جهت. يکي از اين جهت که وقتي بحث نظارت در مورد مسائل سياسي چون کنترل قدرت و احساس مسئوليت مطرح مي شود رعايت آن براي افراد سخت است. افراد غالبا مي خواهند يک زندگي راحت و بي دردسري داشته باشند . اين است که راحت با قدرت ها کنار مي آيند. در غرب پانصد سال تلاش شد که اين حالت را کم کنند و لذا کم کم سيستم  و نظام يا ساختار جاي فرد را گرفته است ولي در جامعه زمان پيامبر(ص)، ايشان تنها ده سال حاکميت سياسي مدينه را در دست داشتند و در اين ده سال هم مشغول ساختن نهادهاي اوليه قدرت بودند و بيشتر اين ده سال به جهاد و کشمکش و برخورد با کفار گذشت. حدود 83 مأموريت جنگي داشتند که اگر بخواهيم به اين ده سال تقسيم کنيم چيزي حدود 8هشت ماموريت جنگي در هر سال مي شود. پس ديگر فرصتي باقي نمي ماند تا به مسائل ديگر رسيدگي و پرداخته شود. در حالي که مسئله وحي، انتقال آن و آموزش آن به افراد هم مطرح بوده است. پيامبر(ص) در واقع در همان ده سال همين که قرآن را به طور کامل ارائه داده و نظام سياسي خودشان را که در نوع خودش شاهکار بزرگ تاريخ است به مرحله  اجرا درآوردند. اما اين ده سال واقعاً فرصت زيادي نيست که بتوان همه  ابعاد سياست جامعه را براي هميشه جهت داد. به علاوه جامعه کوچک و محدود بود و در شهري مثل مدينه نيز کنترل ها و نظارت ها راحت تر صورت مي گرفت و خود پيامبر نيز از عصمت برخوردار بود، لذا بالاترين مکانيزم کنترل قدرت را داشت. حال شما مي گوييد شصت سال بعد، در حالي که من مي گويم بلافاصله بعد از فوت پيامبر خيلي از چيزها عوض شد و برگشت به حالت قبل از اسلام و از همان جا اين حرکت شروع شد که جلوي اينگونه مکانيسم  ها گرفته شود و اينکه مي بينيد وقتي که از منظر جامعه شناختي به مسئله نگاه مي کنيم مي بينيم حرکتي که از سقيفه شروع مي شود به منزله  شماره يک و شروع اين حرکت و حادثه کربلا شماره صد اين حرکت است. لذا نطفه کربلا از سقيفه شکل مي گيرد. يعني ما در اينجا و در اين مقطع تاريخي دو راه را مشاهده مي کنيم. راه اول آن است که حکومت به شايستگان سپرده شود و بقيه به نظارت و کنترل بپردازند و راه دوم آن است که هرکسي به هر طريقي که توانست قدرت را به دست آورد و لذا براي بقاي خود به سرکوب هرگونه انتقادي يا برخوردي بپردازد. اولين سرکوب ها بلافاصله بعد از ماجراي سقيفه اتفاق مي افتد. ماجراي قبيله ي مالک بن نويره اولين سرکوب نظامي- امنيتي گسترده  بعد از رحلت پيامبر (ص) است. خليفه به اسم اينکه  مالک بن نويره به من زکات نمي دهد خالد بن وليد را فرستاد تا زکات را بگيرد.
 اما مالک بن نويره حرفش آن است که من از سوي رسول خدا (ص) مجوز اخذ و توزيع زکات بين فقرا را دارم. به علاوه خليفه را مشروع نمي دانم. مي بينيد که مسأله کاملا سياسي است. بعد هم بر مبناي نوشته هاي تاريخي  خالد بن وليد به آنها امان مي دهد و بعد از اينکه سلاح خود را زمين گذاشته بودند (به قولي نيز آنها براي نماز جماعت سلاح خود را زمين گذاشتند ) در همان حال خالد به دستگيري و قتل آنها فرمان داد. بزرگان آنها را قتل عام مي کنند و زنان و اموالشان را به مدينه منتقل مي کنند. اينگونه اقدامات زمينه اي است که بعدها  حادثه کربلا را به وجود مي آورد.
 در اينجاست که قدرت بدون نظارت وکنترل منجر به سرکوب و خفقان مي شود. در نتيجه به جاي اينکه دستگاه هاي نظارتي به وجود بيايند مرتب در طول تاريخ صداهاي مخالف خفه شدند و ديگر براي مردم نفسي براي اعتراض  باقي نماند. در تاريخ اسلام اين روند از سقيفه شروع شد و در کربلا به اوج خود رسيد. پس به دليل اينکه حاکميت در جايگاه خودش قرار نگرفته است نه تنها نظارت بيروني را نمي پذيرد بلکه هرگونه نداي مخالفتي را در نطفه خفه مي کند و مجبور به انجام اين کار است چرا که بقاي خودش را نه در نظارت و بلکه در خفه کردن مخالفان مي بيند. حال نيروي مخالف خواه دختر پيغمبرش باشد يا حضرت علي (ع) و امام حسين (ع) يا ديگران نظير ابومسلم و نفس زکيه باشد فرقي نمي کند. در اين ارتباط براي نمونه شما کتاب شيعه و زمامداران خودسر اثر محمد جواد مغنيه يا مقاتل الطالبيين ابوالفرج اصفهاني را مطالعه کنيد. هارون عباسي زماني با تکيه بر خاندان برمکي بزرگ ترين قدرت را مي سازد اما وقتي احساس خطر از جانب برمکيان مي کند شروع به قلع و قمع آنان مي کند چون بقاي قدرت خود را در نبود اين خاندان مي بيند و معتقد است اين خاندان قدرت او را تهديد و تحديد مي کنند. به همين جهت قدرت وقتي در دست اينگونه افراد قرار مي گيرد، محدوديت را نمي پذيرند در حالي که ما به محدود کردن قدرت احتياج داشتيم و اگر مي توانستيم به تدريج قدرت را محدود کنيم به اين جا نمي رسيديم.
شايد اگر از آغاز قدرت محدود مي شد و يا در جايگاه  خودش قرار مي گرفت اصلاً  حکومت  بني اميه و بني عباس شکل نمي گرفت. اگر از همان ماجراي سقيفه قدرت يا در جايگاه خود قرار گرفته و در نتيجه تحديد  دروني – با نيروي عصمت – و بيروني – بانظارت مردم - شده بود مسائل بعدي پديد نمي آمد. گويند که  در ماجراي سقيفه حتي يک نفر از حضار بلند نشداعتراض کند که شما مهاجران حاضر تنها سه نفر هستيد، بقيه کجا هستند؟ پيامبر(ص) نيز هنوز دفن نشده است و وقت کافي جهت شور و مشورت براي جانشيني او  هست. اين است که متوجه مي شويم که وقتي قدرت در دست افرادي قرار مي گيرد که شايستگي آن را ندارند، هميشه احساس ترس دارند، ترس از اينکه قدرت آنها محدود شود و جلويشان گرفته شود. به همين جهت با هر حرکتي که مخالف آنهاست مقابله مي کنند و وقتي اين کار را مي کنند خوي استبدادي در آنها به تدريج رشد مي کند، مستبد ومستبدتر  و تبديل به غول استبداد مي شوند. در قرآن کريم داريم که  "از مردم کساني هستند که چون به قدرت مي رسند سرکش مي شوند و به فساد در زمين مي کوشند تا جايي که نسل انسان ها و کشاورزي را از بين مي برند. " (و اذا تولي سعي في الارض ليفسد فيها و يهلک الحرث و النسل..." (بقره 205) مشکل اينگونه افراد اين است که اولا شايستگي اداره جامعه را ندارند و ثانيا براي ادامه قدرت خويش هر  مخالفتي را از بين مي برند و دشمن سرسخت حقيقت هستند و تنها ظاهري فريبنده دارند. «... من يعجبک قوله في الحيوه الدنيا... و هو الد الخصام ." (بقره 204)

شما در صحبت هايتان به اين نکته اشاره کرديد که قدرت وقتي در دست افراد اينگونه اي قرار مي گيرد، ايجاد فساد مي کند. اگر حرف لرداکتون که مي گفت: "قدرت فساد مي آورد و قدرت مطلق، فساد مطلق مي آورد" را به ياد آوريم به اين نکته مي رسيم که خود قدرت اگر بدون نظارت باشد ايجاد فساد مي کند و زياد ربطي به آدمي ندارد که در اين مسند قرار مي گيرد.
وقتي مي گوييم قدرت در دست فلان خليفه قرار مي گيرد، محدوديت نمي پذيرد و اگر محدوديتي پيدا شود با آن مقابله صورت مي گيرد و حاصل آن سرکوب و فساد مي شود. آيا اين به نفس قدرت برمي گردد يا به فردي که قدرت را در دست گرفته است. در اينجا دو ديدگاه را مي توان در نظر گرفت.
1) ديدگاه لرداکتون که مي گويد قدرت فساد مي آورد و قدرت هرچه مطلق تر باشد فسادش هم بيشتر است و به همين جهت ما بايد قدرت را توزيع کنيم و بنيان تفکيک قوا به همين امر برمي گردد.
2) ديدگاه ما: از نظر ما اين نفس قدرت نيست که فساد مي آورد زيرا قدرت في نفسه خير است نه شر. از نظر فارابي قدرت از خيرات عمومي است و في نفسه فساد آور نيست چون خير است و خير در نقطه مقابل فساد قرار دارد که  شر است و رابطه اين دو رابطه ملکه و عدم است. پس  فردي که قدرت در دستش است دچار طغيان و فساد مي شود، چرا که آن فرد شايستگي تحقق عملي آن قدرت را ندارد و ظرفي است که اين مظروف قدرت را نمي تواند تحمل کند و در نتيجه تبديل به فساد مي شود. در آيه اي که گذشت به تمايز ظاهر و باطن اينگونه افراد اشاره شده است. ظاهري زيبا، جذاب و فريبنده ولي باطني ستيزه گر با حقيقت و عدالت. لذا فرد نالايق لباس قدرت را به زور و فريب براندام خود مي پوشاند. امام علي بن ابيطالب در مورد خليفه اول در خطبه شقشقيه جمله  "و اما والله لقد تقمصها..." را به کار مي برد. يعني به خدا سوگند پيراهن خلافت  و پيشوايي را بر خود پوشانيد. مضمون کلي جمله آن است که خليفه اول لباسي را برخود پوشانيد که اين لباس براي او درست نشده بود و درخور آن نبود.
بنابراين  مي گويم قدرت مانند لباس است، پس بايد ببينيم بر اندام چه کسي برازنده است؟ اگر يک لباس فاخر ارزشمند و شنل زيبايي که از طلا و نقره ساخته شده است بر تن بچه اي کنيم که نمي تواند خوب را از بد تشخيص دهد و خود را نگهدارد  و بعد هم او را به حال خود رها کنيم و هيچ گونه نظارتي  روي او نداشته باشيم، او اين لباس را خراب  و به کثافت آلوده اش مي کند . مولانا در مثنوي معنوي تعبير بسيار زيبا و جالبي  دارد. او ماجراي مارگيري را بيان مي کندکه به کوه مي رود و اژدهايي را مي بيند که آنجا به حالت خشک شده و افسرده افتاده است. آن را به ميدان شهر مي آورد و به نمايش مي گذارد. به تدريج که آفتاب به بدن اين اژدها مي خورد و بدن آن شروع به گرم شدن مي کند، اين اژدها کم کم جان مي گيرد و سرانجام مي غرد و شروع به کشتن آدم هاي دور و برش مي کند. در نگاه ما سياست و قدرت عين آن آفتابي است که شروع به تابيدن بر بدن آن  اژدها مي کند. آن آدمي که شايستگي پوشيدن لباس  سياست و قدرت را ندارد وقتي با شعاع و گرماي سياست و قدرت گرم شد، شروع به طغيان مي کند. از اين رو تا زماني که قدرت ندارد، اژدهاست ولي افسرده است ولي وقتي که قدرت به دستش افتاد مرتب بيشتر جان مي گيرد و شروع به قلع و قمع افراد مي کند و تبديل به يک غول استبداد مي شود. پس ايراد از آفتاب نيست،آفتاب في نفسه نابودگر نيست  بلکه جان مي دهد و افسردگي را مي برد اما آنچه مهم است وما غالبا از آن غافليم  اين است که اژدها، اژدهاست خواه افسرده اش و خواه فعالش. فرد فاسد نيز فاسد است چه امکان فساد را نداشته باشد و از ابزار لازم برخوردار نباشد و چه آن را داشته باشد و طبيعي است وقتي آن  را  داشته  باشد بهتر مي درد و درندگي مي کند. آفتاب قدرت جان مي دهد و فسردگي مي زدايد ولي اژدهاي نفس با جان گرفتن  مي تواند استبداد بورزد وگر نه  پيش از اين که جان نداشت و ابزار نداشت.

اجازه دهيد در اينجا مخالفتي با جنابعالي داشته باشم. بين انسان هايي که نام برديد بعد از رحلت پيامبر، افرادي حضور دارند که همگي از نزديک ترين ياران پيامبر بوده اند ولي بعد که در مسند قدرت قرار گرفتند تقريبا مي توان از بي عدالتي و ظلمي که به افراد گوناگون جامعه روا داشته اند شاهد و مثال بياوريم و اگر از ديدگاه شيعي علي بن ابيطالب (ع)و فرزندان او را استثنا کنيم ديگر کسي باقي نمي ماند که از ظلم و ستم او نتوان مثالي آورد. حالا شايد اين نظر لرداکتون شامل يک عموميت و شموليتي در مورد همه انسان ها بشود که وقتي در مسند قدرت قرار مي گيرند فساد مي کنند اگر تحت نظارت قرار نگيرند.
هرچند اين مطلب شما صد در صد نيست و مسلمان ها  همه اينگونه نبودند  اما به نکته خوبي اشاره کرديد. من جايي خواندم که عبدالملک مروان تا قبل از اينکه مروان از دنيا برود و او به عنوان جانشين او قدرت را  به دست گيرد  اهل دعا و عبادت و قرآن بود به طوري که مي گويند هميشه قرآن مي خواند و قرآن را کنار نمي گذاشت ولي بعد از اينکه به او گفتند حال که پدرت از دنيا رفته است تو جانشين او شده اي قرآن را بست و خطاب به قرآن گفت: ديگر بين من و تو تا قيامت جدايي است. به همين جهت برخي مي گويند اگر قدرت به او نرسيده بود شايد تا آخر عمرش به دعا و قرآن و نماز ادامه مي داد. ولي وقتي قدرت به او رسيد بيچاره اش کرد و تبديل به يک جنايتکار شد که نمونه اش را کمتر مي توان يافت. حجاج بن يوسف فقط يکي از سرداران عبد الملک مروان است  که حتي با معاويه و يزيد هم در جنايت  و آدم کشي قابل مقايسه نيست. حال آيا قدرت بلافاصله و در يک لحظه عبدالملک را فاسد کرد يا نه  او در واقع امر  ظاهري زيبا و دروني پليد داشت .اگر جز اين بود  بلافاصله  و در يک آن دگرگون نمي شد و اعلام جدايي از قرآن نمي کرد.
 پس درست است که انسان ها تمايل به قدرت طلبي دارند و اين در ذات آنهاست. اما همين انسان ها هم تمايل به تسليم بودن در برابر حق را دارند و هم تمايل به سرکشي در برابر حق را ندارد. لذا شايد بتوان گفت شيريني و جذبه  قدرت انسان را به سمت خودش مي کشد. من اين را قبول دارم ولي در عين حال هرگز به آن معنا که لرداکتون مي گويد نيست و قبول ندارم پس انسان وقتي که دوستدار قدرت شد و شريني قدرت را هم درک کرد  اگر مهذب باشد ديگر فريب نمي خورد و دچار فساد نمي شود و قدرت را هم به فساد نمي کشاند. پس ريشه  فساد در خود انسان هاست نه در نفس قدرت. امام خميني هم اصلا اين را قبول ندارد که قدرت فساد مي آورد. او مي گويد که قدرت خداوند مطلق است پس چرا قدرت خدا فساد به بار نياورده است. پس شيفتگي و جذبه قدرت وقتي با سرکشي نفس اماره اي که مهذب نشده است همراه مي شود. آنگاه فاجعه به پا مي کند. براي مثال در جامعه دو شخص متفاوت سمت وزارتي را در يک ساختار حکومتي اشغال مي کنند. مي بينيم در دوراني که اين دو انسان مصدر وزارت را اشغال کرده اند تفاوت هايي در آن منصب و اداره آن وجود دارد که به تهذيب نقش و ويژگي هاي اين دو وزير برمي گردد.  مي خواهم عرض کنم که قدرت به صورت نسبي در افراد تأثير مي گذارد ولي فاسد نمي کند و فساد نمي آورد. بلکه هرچه تهذيب کمتر  باشد احتمال فساد بيشتري است  . به علاوه ما در تمامي جوامع بشري انسان هاي شايسته اي داشته ايم که رهبري بشريت يا گروهي از انسان ها را بر عهده گرفته اند. آيا پيامبر اسلام (ص)با قدرت گسترده خويش نمونه اي ايده آل از رهبري انساني نبوده است؟ آيا رهبري چهار و نيم ساله ي امير مومنان علي (ع) نمونه اي ايده آل از قدرت و سياست راستين نيست؟ نمونه رهبري پيامبر (ص)را در طول بيست و سه سال در جامعه جاهلي بخوبي مي توان بررسي کرد و دريافت که چگونه قدرت و سياست و حکومت برازنده او بوده است. لذا قدرت در رهبري او و نيز در رهبري حضرت علي (ع) فساد نياورد. اينان نمونه هايي ايده آل رهبري شايسته و دوستدار حقيقت هستند. در ايران کوروش يک نمونه ايده آل است که حتي هرودوت که از مخالفان ايران بوده است و نگاه منفي نسبت به ايران و ايراني داشته  نتوانسته صفات انساني او را منکر شود. اما در بسياري از موارد مي بينيم بسياري هم به علت فقدان جوهر تهذب نتوانسته اند در برابر قدرت خود را کنترل کنند. لذا قدرت را به فساد کشانيده اند.
- از شما بسيار سپاسگزارم.

 

 

دموكراسي و «فضيلت» اخلاق ارسطوي

PDF چاپ نامه الکترونیک

دموكراسي و «فضيلت» اخلاق ارسطوي

رابرت تاليس
ترجمه حسين شقاقي


مقاله اي كه در اينجا مي خوانيد، از مجموعه مقالاتي است که با عنوان «سياست ارسطو در دوره معاصر» با ويرايش لين گودمن و رابرت تاليس در سال 2007 منتشر شده است. نويسنده مقاله حاضر، گرايش شوراسالاري را هم مورد تصديق دموكرات هاي ليبرال و هم مورد تاييد قرائت كمونيست ها از دموكراسي مي داند ولي هر دو گروه را در تبيين لزوم شوراسالاري ناموفق و  متعارض مي پندارد و در نهايت تحقق صحيح دموكراسي شورايي را نيازمند عنصري از فلسفه ارسطو يعني فضيلت اخلاقي مي داند. 
در اينجا من دو موضوع مرتبط با هم را بررسي مي کنم. اول اينكه اثبات مي كنم تاكنون جهت گيري  شورايي (deliberative)  در نظريه دموكراسي معاصر نارس بوده است. دوم اينكه دلايلي را براي اثبات اين نظر ارائه مي دهم كه دموكرات هاي شوراسالار براي تکميل طرح خود  بايد به ارسطو رجوع كنند. بنابراين اين مقاله بر متن خاصي از متون ارسطو متمركز نيست و همچنين مدعي نيستم ديدگاهي که ارائه مي كنم مورد تاييد ارسطوست؛ بلكه مي گويم «شوراسالاري» (deliberativism)  معاصر نيازمند ارسطوست. به نظر من هيچ توجيه و تاييدي براي نظريه سياسي ارسطو بهتر از اين نيست که نشان دهم امروزه اين نظريه براي طرح و بسط يك نظريه سياسي پايدار ضروري است. اين استدلال  مراحل متعددي دارد، بنابراين انتظار دارم وقتي مشغول بررسي مسائلي هستم كه بستر اوليه مباحث معاصرند، مرا تحمل كنيد. گرايش شورايي را مي توان واكنشي به مجادله  ميان ليبرال ها و كمونيست ها دانست.1 انتقاد كمونيست ها به ليبراليسم اين است كه فلسفه سياسي ليبرال بر نگرش شرارت بار اتميستي نسبت به فرد مبتني است و در نتيجه قادر نيست ارائه كننده ديدگاهي مناسب و قوي درباره  شهروندي دموكراتيك باشد. به عبارت ديگر اين دسته از منتقدان ليبراليسم اظهار داشتند كه سياست ليبرال نمي تواند از آنچه جين مانسبريج (1983) آن را به درستي «دموكراسي خصمانه»   (adversary democracy)  ناميد، رهايي يابد. بر اساس الگوي خصمانه:
 راي دهنده ها با طرح مطالبات خود در نظام سياسي، به دنبال منافع شخصي خود هستند. سياستمداران نيز براي رسيدن به منافع و علايق خود سياست هايي اتخاذ مي كنند كه آراي راي دهنده ها را جذب كنند و به همين دليل پاسخگويي [خود نسبت به اين سياست ها] را تضمين مي كنند. سياستمداران براي حفظ قدرت همچون مقاطعه كارها و دلال ها در پي دستورالعمل هايي هستند كه تا جاي ممكن بيشترين علايق و منافع را تاييد و تضمين كند و تا آنجا که ممکن است كمترين علايق و  منافع را نفي و دفع كند. از مبادله اي كه بين راي دهنده هاي منفعت طلب و دلال هاي سودجو صورت مي گيرد، تصميم هايي اتخاذ مي شود كه تضمين كننده  مجموعه اي از منافع شخصي افراد - كه تا حد ممكن تعديل و به يكديگر نزديك شده اند- باشد. (Mansbridge 1983, 17) 2
دغدغه  شايعي كه درباره  كاهش مشاركت مدني و سياسي آمده- كه رابرت پاتنام معروف ترين تبيين آن را در مقاله اي در سال 1995 نگاشت- ، مساله  كمونيست ها را تقويت مي كند.3  مايكل ساندل نكته  اصلي اين نقد را دريافته و مي نويسد كه ليبراليسم «نمي تواند آزادي اي را كه وعده مي دهد، تضمين كند» زيرا «قادر نيست الهام بخش حس ارتباط جمعي  و مشاركت مدني اي باشد كه آزادي نيازمند آن هاست.»(1996, 6). آنچه ليبرال ها نيازمند آن بودند روشي بود براي از نو متحد كردن افراد اتمي اي كه بنيان نظريه ي ليبراليسم را تشکيل مي دهند و اين يعني اجتماعي كردن آنچه ذاتا غير اجتماعي است. بنابراين به نظر مي رسد كاوش ليبراليسم در يک مسير بن بست قرار دارد. دفاع ليبرال ها غالبا بر اساس حمله  متقابل است. نقد ليبرال ها به کمونيست ها متوجه اموري مثل استبداد جمعي، يك شكلي و انعطاف ناپذيري است. كمونيست ها خواهان سياست هويت هاي ايستا و وفاداري جمعي، جامعه اي با ارزش هاي مشترك و  حكومتي از حيث اخلاقي يک سونگر،هستند.  اشتفان هولمز با لحني انتقادي تر اظهار مي كند: 
كمونيست ها درباره همسايه ها، كليساها، هيات امناي مدارس و موارد مشابه با شور و هيجان سخن مي گويند [ولي] هرگز درباره  موسسات سياسي ملي اي كه امكان مقايسه  مزايا و معايب جامعه غيرليبرال را با نقايص و محاسن جامعه ليبرال – همان گونه كه آن را مي شناسيم- براي ما فراهم مي كنند، توضيح مناسبي ارائه نمي دهند... با مرجعيت دادن به اكثريت در مقابل اقليت مخالف، چه التزامي نسبت به «اتحاد» و «اجماع» (consensus) وجود دارد. (1993, 178)
كمونيست ها نيازمند ابداع طرحي هستند كه به واسطه  آن جامعه و افراد آن موضعي خود-منتقد را اتخاذ كنند تا بدون كمك گرفتن از مفاهيم ليبرالي چون آزادي مدني و حقوق فردي، گرايش هاي ستم گرانه، انعطاف ناپذير و يك شكل كننده  اجتماع را حذف كنند. به عبارت ديگر، آنها نيازمند برداشتي از اجتماع هستند كه هم جبري و هم انعطاف پذير باشد و نيازمند سياستي هستند كه هم تثبيت كننده و هم سيال باشد. باز هم، اين چشم انداز [همچون ديدگاه ليبرال ها] مايوس كننده است. به گرايش شورايي بازگرديم. هرچند ادبيات شوراسالاري دموكراتيك كمتر [به سمت هر يك از دو گرايش ليبرال و كمونيسم] قطبي شده و اين خود يک امتياز است، اما هركدام از رقباي اوليه، دموكراسي شورايي را همچون ترميمي در موضع اصلي خود دانستند. بنابراين، [مجادله ميان] ليبرال ها و كمونيست ها احتمالا باقي مي ماند.
براي درك اين مطلب، ابتدا به تعدادي از پيشنهادهاي شورايي توجه کنيد كه متعلق به جان راولز است. نكته اصلي درباره  شوراسالاري ليبرال «آرمان شهروندي  دموكراتيك» است (Rawls 1996, 217) كه در آن شهروندان در يك «گردهمايي سياسي عمومي» شرکت مي کنند (Rawls 1999, 133)يعني قلمرويي كه در آن «عقلانيت عمومي آزاد متعلق به افراد همتا» (Cohen 1996, 412) اعمال مي شود. در اين قلمرو، شركت كنندگان همديگر را همتاي هم مي دانند و قصد دارند موسسات و برنامه ها را برحسب ملاحظاتي بررسي کنند كه ديگران دليلي بر پذيرششان دارند. با فرض كثرت گرايي مستدل و اين فرض كه ديگران عاقل و منطقي هستند و آنها آمادگي دارند تا مطابق با نتايج چنين مباحثه اي عمل كنند و آن نتايج را معتبر و موثق مي دانند.  (Cohen 1996, 413)
بنابراين در نگرش ليبرال، «كثرت گرايي مستدل» اقتضا مي كند كه شهروندان لزوما بحث عمومي را به معناي دقيق سياسي و نه متافيزيكيِ راولزي هدايت كنند. در نتيجه شخص ليبرال محدوديت هايي را نه تنها بر مبناي دلايلي اعمال مي كند كه شهروندان آنها را به كار مي برند، بلكه همچنين بر مبناي مسائلي كه درخور شورا هستند؛ موضوعاتي كه نمي توانند به لحاظ سياسي مورد بحث قرار گيرند، از دستورالعمل حذف مي شوند (Rawls 1996, 157). بنابراين شوراي ليبرال دموكراتيك تابع همان چيزي است كه بروس آکرمن آن را  محدوديت هاي محاوره اي مي نامد:  هنگامي كه من و تو دريابيم كه درباره  بخشي از حقايق اخلاقي اختلاف داريم، نبايد در پي ارزش [اخلاقي] مشتركي باشيم كه اين اختلاف را از بين ببرد، ... [بلكه] صرفا بايد چيزي درباره  اين اختلاف نگوييم و سعي كنيم اين مشكلمان را با به كارگيري مقدماتي حل كنيم كه در آنها توافق داريم. براي اين كار، نيازي نيست كه مجال صحبت كردن با يکديگر را درباره  عميق ترين اختلاف هاي اخلاقي مان در ديگر زمينه هاي بيشمار و شخصي تر از دست بدهيم. (1989, 16–17) 
بنابراين ليبرال ها از بحث و گفت وگوي عمومي حمايت مي كنند، اما الزامات و اصول بنيادين ليبراليسم را برتر از دسترسي  به شور سياسي قرار مي دهند.4 گوتمن و تومپسون اين موضع را قاطعانه اظهار مي كنند: «حتي در دموكراسي  شورايي،  شور تقدمي بر آزادي و اختيار ندارد.»  (1996, 17) در نگاه آنها، آزادي بنيادين و فرصت عادلانه «در تقابل با آنچه حل اختلاف با قوانين اخلاقي به حساب مي آيد»، است (1996, 17). به طور قطع، آنها ارزش هاي «نسبتا مستقل» هستند(1996, 366, n.18). اين وجه از نظريات ليبرال موجب اين اعتراض مي شود كه دموكراسي  ليبرال شورايي «تثبيت» مي شود تا نتايج ليبرال را تسهيل كند.5 رابرت گئورگ (1999)، ايريش يانگ (2000)، استنلي فيش (1999) و چانتال ماف (2000) همگي با ارائه نظرياتي که از حيث ايدئولوژيک با هم متفاوتند استدلال مي كنند كه شوراسالاري ليبرال در واقع محروميت زاست زيرا كساني را سركوب مي كند كه علايقشان درون چارچوب تفسير ليبرال از عقل عمومي نمي گنجد. بنابراين نظريات ليبرال دموكراسي شورايي دقيقا عنصري را حفظ مي كنند كه ليبراليسم را در معرض مشكل قرار مي دهند: اين نگرش كه شهروندان همچون هويت هاي مستقل و مجزا به همراه علايق آشتي ناپذير و سنجش ناپذيرشان وارد عرصه سياسي شوند.
حال برداشت هاي كمونيستي از شوراسالاري را بررسي مي كنيم؛ در حالي كه ليبرال ها تلاش مي كنند كه از مباحث اخلاقي اجتناب كنند، دغدغه كمونيست ها به كلي معطوف به اجماع اخلاقي است. برحسب نظر آنها، گفتمان مشترك اخلاقي در بين شهروندان روشي است كه به واسطه آن يك جامعه جزء جزء شده مي تواند «صداي شهروندي خود را احيا» (Sandel 1996, 324) و  زبان «من محور» را مبدل به زبان«ما محور» کند. (Barber 1998b, 13). به عبارت ديگر «گفت وگوي اخلاقي» مشترك جامعه را با استمداد از «ارزش هاي فراگير»ي بازسازي مي كند كه به طور ضمني مورد توافق همگان است. شهروندان به وسيله گفت وگو «به توافق در ارزش هاي تازه يا از نو احيا شده يا مجموعه اي ديگر از ارزش ها مي رسند» (Etzioni 1998, 186–90) باردر مي گويد: صداي عمومي در حالي كه نمايانگر تمدن جامعه  تعاوني مدني مشترك است به شكلي سخن مي گويد كه مبناي مشترك، راهكارهاي جمعي، علايق متداخل و معناي ثروت جمعي را نشان داده و نمايان مي كند. (1998, 116)
كمونيست ها مطمئن هستند كه اهداف مشترك و علايق همپوشان توده مردم، زمينه ساز همه يا غالب اختلافات سياسي هستند. شور عمومي فرآيندي است كه به وسيله آن اجماع عمومي، به واسطه  معدوم كردن و سركوب تمايلات سياست هاي ليبرال مي تواند پديدار شود و نمو كند. ارزش شور در قدرت تحقق بخشيدن حس پايداري جامعه بين افراد به ظاهر متفرق است.  بنابراين برداشت كمونيست ها از گفتمان عمومي، توافق بنيادين در مراتب عميق از قبل موجود بين اشخاصي كه صرفا به ظاهر متفرق هستند را از پيش مفروض مي دارد. پس شور فرآيندي نيست كه به وسيله آن اشخاص در مقابل تفاوت هاي واقعي يكديگر قرار بگيرند و سعي كنند علاقه  مشترك را ايجاد كنند. بلكه همه  تفاوت ها صرفا ظاهري است و مبنا و علاقه  مشترك همواره يافته مي شود. اما اين اطمينان در مشترک بودن علايق بنيادين توده  مردم، بيم ليبرال ها درباره  استبداد جمعي و سركوب فرديت را تشديد مي كند.6  نکته مهم تر اينکه شايد همان طور كه كمونيست ها معتقدند كه ضروريات جامعه  يكدست درون شهروندان جامعه نهفته است، آنها شور را همچون پيش درآمدي بر سياست بدانند؛ فرآيندي كه به وسيله  آن اراده مشترك پنهان خود را در اهداف، تعهدات و آرمان هاي مشترك محقق مي كند؛ اما در جايي كه توافق گسترده و بينش مشترك اخلاقي وجود دارد، نيازي به شور نيست! بنابراين شور صرفا واجد ارزش كاركردي و موقتي است؛ هنگامي كه يك جامعه  واقعا سياسي از طريق شور تحقق يابد، مي توان روند شورايي را حذف كرد.  بنابراين ليبرال ها درباره  شور نظريه اي ارائه مي دهند كه واژگان و برنامه ها را تا حدي محدود مي كند كه در نهايت فكر كردن درباره  آن چندان ارزشي ندارد. كمونيست ها بالعكس، نگرشي  ارائه مي دهند كه بر اساس آن، شور _ كه به مثابه  فرآيند كاويدن اراده  مشترك سياسي تلقي مي شود_ در پايان کار غير ضروري خواهد بود. پس هيچ كدام از اين دو رهيافت  رضايت بخش نيست. برخي با درك اين وضعيت نامطلوب روايتي از دموكراسي  شورايي ارائه دادند كه هم نامتمركز(Habermas 1996; Bohman 2004)   و هم معرفت شناسانه است.  شوراسالاري نامتمرکز اين ايده را رد مي كند كه همه  شورهاي سياسي  بايد متمركز در حكومت و مباني قانون اساسي آن باشد، (Rawls 1999).  بلكه آبشخورهاي اوليه ي شور، انجمن هاي زنجيره اي  خدمات داوطلبانه  جامعه ي مدني است و موضوعات شور از موضوعات جزئي محلي تا موضوعات بزرگ و عمده  جهاني را دربرمي گيرد. بر اساس شوراسالاري معرفت شناختي هدف شور عمومي نهايتا «مدلل كردن» سياست (Habermas 1996; Benhabib 2002) ، «آگاه كردن» شهروندان (Dryzek 2000)، يا رسيدن به تصميمات «خردمندانه» (Young 2000)، يا «صحيح» است(Nino 1996; Estlund 1993b, 1997).
چنين طرح هايي متضمن نوعي خط مشي تدريجي هستند: شور در انجمن هاي كوچك خدمات داوطلبانه  آغاز مي شود و از آنجايي كه اين انجمن ها به شيوه هاي بيشماري همپوشاني و در يكديگر تداخل دارند، در نهايت شور در سطوح  عالي جامعه و حکومت تاثيرگذار خواهد بود. اين طرح ها همواره به طور ضمني مويد اين ديدگاه ميل ([1859] 1991)  هستند كه فرآيندهاي مستمر بحث آزاد نقادانه در بين شهروندان، به تصميمات از حيث معرفت شناختي بهتري مي انجامد و موجب مي شود شهروندان آگاه تر شوند. به نظر مي آيد تركيب تمركززدايي و شناخت محوري بخوبي مشكلات طرح هاي ليبرال ها و كمونيست ها را مرتفع كند. تمرکززدايي ممانعت هاي ليبرال در مقابل دستورالعمل شوراسالاري را مرتفع مي كند و شناخت محوري به اين معناست كه اتفاق آرا به خودي خود هدف بحث و گفت وگو نيست. من با نگرش غيرمتمرکز و شناخت محور دموكراسي شورايي موافقم ولي معضلاتي [در اين مورد] وجود دارد.  اجازه بدهيد مسائل مربوط به اينكه درست بودن يك خط مشي يا تصميم سياسي، يا از حيث معرفتي بهتر بودن آن از خط مشي ها و تصميمات ديگر، به چه معناست را كنار بگذاريم، چون معضلات و مسائلي كه [به آنها اشاره كردم و هم اكنون] مي خواهم درباره  آنها بحث كنم، اين مسائل نيستند. در عوض توجه شما را به يافته هاي تجربي   مربوط به جبهه گيري   گروهي جلب مي كنم كه در چند اثر اخير کاس سانستين (2001a; 2001b; 2003a; 2003b) از آنها بحث شده است. جبهه گيريي گروهي، كه در همه جاي دنيا و به گونه هاي مختلف يافت مي شود، به اين معناست كه «اعضاي يك گروه شورايي همانگونه كه انتظار مي رود، به سمت نقطه  نهايي در جهتي كه گرايش هاي «پيش شورايي» اعضاي گروه تعيين مي كنند، به جلو روند» (Sunstein 2003b, 81–82).  در گروه هايي كه هميشه «مشغول بحث هاي تكراري» هستند، همواره اين جبهه گيري آشكارتر است (Sunstein 2003b, 86).  اين مطلب مستلزم اين است كه مي توان انتظار داشت كه شور سياسي جاري ميان گروه ها در جامعه مدني «به وضعيتي منجر شود كه در آن افراد مواضع دقيق تري نسبت به مواضعشان  در زماني كه شور آغاز نشده، اتخاذ كنند»(Sunstein 2003b, 86). 8
بنابراين نسبت به همين ايده شوراسالاري نامتمرکز و شناخت محور نگراني اي وجود دارد؛ در حالي كه خاستگاه هاي اوليه شور، گروه هاي كوچك در جامعه مدني هستند، اهداف معرفتي شور دست نيافتني اند. جبهه گيري گروهي، موجب پيدايش ديدگاه هاي افراطي مي شود. اگر هدف شور حقيقت است، بعيد است كه انجمن هاي خدمات داوطلبانه در جامعه مدني به آن دست يابند و  به آن پايبند باشند. اين نتايج آن زمان نگران كننده تر خواهد بود كه توجه كنيم اين پديده به همين ميزان در ميان قضات، اعضاي هيات هاي منصفه، هيات هاي دولت ها، اعضاي كنگره ها (وكلاي مجالس)، و هيات رووساي گروه هاي محلي شهروندي يافت مي شود (Sunstein 2003a). راه حلي كه ساستين پيشنهاد مي كند اين است كه: حكومت هاي دموكراتيك  بايد موانع سازماندهي شده اي را در مقابل جبهه گيري هاي گروهي تعبيه كنند. ساستين براي دستيابي به اين هدف پيشنهاد مي كند كه حكومت هاي دموكراتيك با افزايش مواجهه  شهروندان با نشست هاي مباحثه اي (Sunstein 2003a, 90)، شور دموکراتيک را تقويت كنند.  او مدعي است كه اين كار را مي توان به وسيله ايجاد فضايي عمومي انجام داد كه در آن مخالفت و مغايرت آرا با آغوش باز پذيرفته شود.(Sunstein 2003a). دستيابي به اين هدف چگونه امكان پذير است؟ ساستين  به عنوان مثال قواعد «لينک هاي انتقالي اجباري» را براي شبكه هاي اينترنتي اي كه تعصب آميز هستند، توصيه مي كند.  اين ايده به اين معناست كه نبايد شهروندان اينترنت را به مثابه  «ابزار فيلترينگ»، از قبل انتخاب كنند كه آنها را وادار مي کند كه پيام ها و ديدگاه هاي سياسي اي را استفاده كنند كه با آنها مواجه مي شوند [بنابراين] حكومت بايد از وبگاه هاي سياسي بخواهد كه لينك ها را به سايت هايي منتقل كنند كه نمايانگر ديدگاه هاي مخالف هستند. (Sunstein 2001a, 169).
 من در اينجا با ساستين موافقم. اگر دموكراسي شورايي و شور، «شناخت محور» باشد، بنابراين  بايد موسسات معيني با هدف «ايجاد توانمندي شور» در جاي مناسب خود موجود باشند. چنين موسساتي  بايد تضمين كنند كه شهروندان با تنوع گسترده اي از نگرش ها، صداها، منابع و مباحث سياسي مواجه شوند و نبايد اجازه دهند كه شهروندان با اتحاد يكديگر جوامع «شناخت محور» را براي شنيدن صرفا «طنين هاي بلندتر صداي خودشان» منزوي كنند». (Sunstein 2003b, 82) اما – و در نهايت همين جاست كه اهميت ارسطو در مورد موضوع اين مقاله آشكار مي شود- اين تضمين هاي نهادي كه وبگاه هاي سياسي لينك ها را به سايت هاي مخالف خود منتقل مي كنند تا نگرش هاي مخالف مطرح شوند، مطلقا كافي نيست. همان گونه كه همه دانشجويان مباحث متداول سياسي مي دانند، پارتيزان هاي سياسي معمولا اشارات مكرري به مخالفانشان دارند: آنها مخالفانشان را «كذاب» مي نامند (Franken 2003) و ايجاد يک «منطقه يک جانبه اي» (O’Reilly 2001)  را پيشنهاد مي كنند كه در آن تحليل «معقول و مناسب» ارائه شود. «معرفت شناسيِ نارس» (Sunstein 2003a, 12) و محدود و متعصبانه پارتيزاني رشد نمي كند زيرا پارتيزان ها نسبت به ديدگاه هاي رقبايشان نا آگاهند و با ديدگاه هاي آنها مواجه نيستند و حال آنكه اين رقبا كاملا از ديدگاه هاي پارتيزان ها آگاه و نسبت به اين ديدگاه ها حساس هستند پس چگونه تبادل افكار امكان پذير است.
مساله صرفا انزواي خودساخته گروه هاي مشورتي نيست. بنابراين راه حل مساله نيز صرفا نمي تواند تشويق به مواجهه  بيشتر با ديدگاه هاي متفاوت باشد. بلكه مساله در انزواي معرفتي  گروه هاي سياسي است، يعني عدم تمايل آنها به باور  اين مطلب كه ديدگاه هاي مخالف با ديدگاه آنها، نه تنها ممکن است معقول باشند، بلكه حتي ممکن است تنها ديدگاه صحيح هم باشد. به عبارت ديگر، مساله اصلي مرتبط با طريقه اي است كه شهروندان با آن با مواضع مخالف و صاحبان آن مواضع مواجه مي شوند. يعني مساله در ميزان خصلت شناخت محوري شهروندان است. اين مساله اي نيست كه بتوان آن را با قوانين «لينک هاي انتقالي اجباري» يا مداخلات قانوني مشابه حل كرد. ارسطو در كتاب سياست به اين مطلب توجه كرده است:     اكثريتي كه هيچ يك از آنها فرد برجسته اي نيستند، هنگامي كه به هم بپيوندند مي توانند در مجموع –و نه به شكل فرد فرد-  بهتر از اقليت نخبگان باشند. (1281a42)
برخلاف تفاسير اخير، ارسطو در اين عبارات مويد ديدگاه «نو-روسي» نيست كه من پيشتر آن را به كمونيست ها نسبت  دادم. ديدگاه ارسطو اين نيست كه بحث عمومي به شكلي سحرآميز، «زبان من  محور» را به «زبان ما محور» مبدل مي كند. ادعا اين است كه افراد ناكامل مي توانند با همديگر يك گروه مورد اعتماد و پاسخگوي شورايي را تشكيل دهند، به شرطي كه آنها هر يك داراي ميزان معيني خصلت «شناخت محوري» باشند. مي توان شناخت محوري را به مثابه يك «فضيلت شورايي»، براي شور واقعي ضروري دانست. نيروي عمده  اين فضايل بخوبي در كابرد ايريش يونگ از اصطلاح «استدلال پذيري» به دست مي آيد. او مي نويسد:  افراد منطقي و عاقل شركت كننده در بحث دموكراتيك،  بايد ذهني آزاد داشته باشند. اگر آنها ملتزم و متعهد به حجيت هنجارهاي پيشين يا باورهاي تشكيك ناپذير باشند، نمي توانند درباره  مساله اي مشترك با يكديگر بحث كنند. همچنين آنها نبايد علايق خود را مهم تر و بالاتر از علايق ديگران اعلان كنند و نبايد تاكيد كنند كه باورهاي اوليه  ** آنها درباره  اينكه چه چيز درست يا عادلانه است، قابل بازنگري و اصلاح نيست. مستدل بودن [در اينجا] يعني اگر ديگران ما را متقاعد كردند كه باورهاي اوليه يا تمايلات ما نادرستند، باورها يا تمايلاتمان را تغيير دهيم ...  بدين سان آزاد بودن نيز [در اينجا] به معناي تمايل به شنيدن سخن ديگران، ارتباط محترمانه با آنها، تلاش براي درك آنها به وسيله  پرسش كردن و عدم قضاوت عجولانه است.  (Young 2000, 24–25)  اگر شهروندان فضيلت شورايي را تحقق بخشند، شور آنها با احتمال بيشتر، مانع جبهه بندي گروهي و موانع مشابه مي شود. مشاركت كنندگان قادر خواهند بود از «نشست  هاي مباحثه اي»  گسترده استفاده كنند چرا كه آنها با مخالفت مواجه خواهند شد و ديدگاه هاي بديل را ارزش گذاري و در زمان مناسب در باورهاي خود تجديد نظر خواهند كرد.  شهرونداني كه به فضيلت شورايي تحقق بخشيدند، مجموعا يك جامعه  پژوهش سياسي را تشكيل مي دهند و پرورش چنين جامعه اي، موضوع كليدي سياست دموكراتيك است.   من استدلال كردم كه [اولا] دموكراسي بايد شورايي باشد و [ثانيا] شور بايد نامتمركز و شناخت محور باشد و [ثالثا] براي اينكه شور نامتمركز و شناخت محور به نتيجه برسد، شهروندان بايد خصلت هاي شناخت محور معيني داشته باشند؛ خصوصياتي كه من آنها را «فضيلت هاي شورايي» ناميدم. اگر اين مطلب درست باشد، نتيجه اين خواهد بود كه دموكراسي موفق، دموكراسي ليبرال نيست. به عبارت ديگر در وضعيت خنثي و بي طرفانه و آيين نامه سالار، دموكراسي قادر به رشد نيست. دموكراسي نيازمند تحقق وضعيتي است كه ميشل ساندل از پيروان ارسطو آن را «طرح سازندگي» ناميد (1996, 324).  اما در حالي كه جمهوري خواهان مدني اي چون ساندل، اين سازندگي را ضرورتا  اخلاقي مي دانند، مدعي شدم كه اين سازندگي در نهايت شناخت محور است. در شوراسالاري اي كه تشريح كردم، نقش سازنده  حكومت اين نيست كه نگرشي بنيادين درباره خير اخلاقي را ترويج كند بلكه اين است كه عادت هاي شناخت محور ضروري را براي شور و مشورت جمعي درباره  خير ارتقا دهد. من مدعي شدم كه گام بعدي اي كه شوراسالاران بايد بردارند ارائه تبييني اساسي و عمومي از فضايل شورايي است. چنين تبييني  بايد ماهيت اين فضايل را دقيقا تعيين و توصيف كند و  بايد در جست وجوي ابزارها و طرقي باشد كه به وسيله  آنها مي توان اين فضايل را ترويج كرد. به عبارت ديگر، نظريه صحيح دموكراسي شورايي نمي تواند به معناي دقيق راولزي، نظريه اي «سياسي» باشد كه خصيصه مشترك بيشتر فلسفه هاي سياسي متاخر است. تمركز چنين نظريه اي صرفا بر دولت يا قانون اساسي نخواهد بود؛ بلكه نظريه دموكراسي شورايي  بايد عهده دار مسائل آموزش، هنر، فرهنگ، قانون و مسئوليت مدني باشد. كتاب سياست ارسطو در اينجا الگويي ارائه مي دهد و حتي اگر فردي نتيجه گيري خود ارسطو را هم تاييد نكند، امروز بازكاوي ژرف بيني هاي او براي طرح يك نظريه  ماندگار دموكراتيك ضروري است.

* منبع:
Talisse, Robert B. "Why Democrats Need the Virtues" , ARISTOTLE’S POLITICS TODAY, edited by LENN E. GOODMAN and ROBERT B. TALISSE, STATE UNIVERSITY of  NEW YORK PRESS.
 **  باورهاي اوليه در اينجا به معناي باورهايي است كه شخص قبل از ورود به بحث واجد آنهاست. (م)

پي نوشتها
1- بنگريد به:
Mulhall and Swift (1996) for a full discussion
و همچنين:
the essays collected in Avineri and de-Shalit (1992) and Sandel (1982).  //   2. Cf. Habermas (1996, 22); Dryzek (2000, chap. 1); Young (2000, chap. 1); Bohman (1998, 1–3); Nino (1996, chap. 4); Cohen (1989, 411–12); and Gould (1988, 97).  //  3. See Bellah (1985); Dionne (1991); Elshtain (1995); Etzioni (1993); Iyengar (1991); Janowitz (1983); Page (1996); and Phaar and Putnam, eds. (2000). //  4. Cf. Fish (1999, 90–91).  //  5. See Knight’s (1999)
6- در اين مورد بنگريد به:
Cohen (1998, 222–24).

 

 

انديشه سياسي ابن سينا

PDF چاپ نامه الکترونیک

انديشه سياسي ابن سينا

اروين روزنتال
ترجمه عليرضا محمدي


اطلاع و آگاهي از انديشه سياسي و دستاوردهاي فکري انديشمندان جهان اسلامي در زمينه سياست، نه تنها براي دانشمندان و فلاسفه سياسي و پژوهشگران عرصه سياست لازم که حتي براي دولتمردان و سياستمداران هر جامعه و واحد سياسي نيز  ضروري است. ابن سينا از ستون هاي نظري و فکري اين مرز و بوم محسوب مي شود و شناخت انديشه سياسي او ما را در نائل شدن به بينش و مختصات فرهنگي ميهنمان کامياب تر مي سازد. عمده آثار شيخ الرئيس در زمينه فلسفه، منطق و طب است و در زمينه انديشه سياسي آثار مستقل چنداني از اين بزرگِ عالم انديشه در دسترس نيست. ردّپاي نگاه سياسي فارابي بر آثار ابن سينا مشهود است. اما ابن سينا رسايلي نيز در باب حکمت عملي و سياست دارد که از ميان آنها مي توان به مواردي چون: 1- رساله في السياسه  2- اثباه النبوه  3- چگونگي جمع آوري خراج و تنظيم لشگر و نگهداري غلامان  4- تدبير منزل العسگر  5- ظفرنامه  6- النجاه من الغرق في البحر الضلالات و 7- رساله در عدل پادشاهي اشاره کرد. مقاله  پيش رو ترجمه اي است  از کتاب Political Thought In Medieval Islam نوشته Erwin I.J.Rosenthal که در آن به مباني اصلي انديشه سياسي ابن سينا پرداخته مي شود.
قانون و قانونگذار داراي بيشترين اهميّت در زندگي سياسي هستند. فارابي اين موضوع را در رابطه با پيامبري و فلسفه که دو شرط لازم و اوليه حاکميت هستند، آورده است. پيش از اين زمان، معتزله بر ضرورت وحي مُنزَل الهي به منظور پاسداشت مصلحت امور مسلمين پافشاري کرده بودند.
فلاسفه [اسلامي] بر ضرورت سياسي و اهميت قانون الهي پافشاري مي کردند. غزّالي به فلاسفه تحت اين عنوان که ملحد هستند حمله مي کرد زيرا از نظر او فلاسفه وحي را به فيضان و صدور تقليل داده بودند. عقل فعّال يا روح مقدّس، ذهن انسان را تحت تأثير قرار مي دهد و قوّه تخيّل و استعداد ذهني او را جهت دريافت وحي در قالب قانون متاثر مي سازد. اين توصيف فارابي است. همچنين نظر ابن سينا و اخوان الصفا نيز همين هست.
ابن سينا که در غرب به اَوِسينا (Avicenna) معروف است، نوشته سياسي خاصي از خود ارائه نکرده است. او به سعادت انساني و کمال توجه کرده يعني بالاترين مرحله اي که شامل تأمّل در خداوند و يا حقيقت است و در پيوند باطني با او قرار دارد. در اين مقاله، انسان به عنوان يک موجود سياسي و شهروند مورد توجّه قرار گرفته است. اين مسئله به فلسفه ابن سينا جهت سياسي مشخّصي مي بخشد و بنابراين بيانات سياسي ابن سينا را در نوشته هاي فلسفي اصلي او مي يابيم که فلسفه شرقي ناميده مي شود. ابن سينا در اقسام العلوم بين سه علم عملي تفکيک قايل مي شود:
اخلاق، مانند آن چيزي که ارسطو در اخلاق نيکو ماخوس خود بيان مي کند؛ اقتصاد، مانند آن چيزي که بريسون  در ارتباط با نگهداري منزل و مديريت آن توضيح داده است؛ و سياست، مانند آن چيزي که توسط افلاطون و ارسطو توضيح داده شده است. او در کتاب السياست خود به اخلاق و اقتصاد پرداخته است؛ ’تدبير منزل‘ او شامل تبحر در مديريت بر خانواده، زن، فرزندان و خدمتکاران مي شود.

خلاصه اي از سياست او نشان مي دهد که ابن سينا علاقه مند به همه جوانب کتاب جمهوري افلاطون بوده که شامل انتقال از يک حکومت به حکومت ديگر است، همان گونه که ابن رشد در شرح خود به آن پرداخته است. به علاوه او بين حکومت سکولار که موضوع "جمهوري" و "سياست ارسطو" مي باشد و نوع ديگر سياست که مرتبط با وحي و شريعت که موضوع "قوانين" افلاطون است، تمايز قايل مي شود. او مانند فارابي حالت آرماني اسلام را با حالت آرماني فيلسوفِ شاهي افلاطون مرتبط مي کند. ابن سينا در آخرين بخش از کتاب مربوط به نبوّت (اثبات النبوّت) براي پيامبر دو وظيفه را يادآوري مي کند و اختصاص مي دهد:

"او مي بايد در جهان مادي از طريق حکومت سياسي نظم را برقرار کند و همچنين مي بايد جهان معنوي و روحي را به وسيله ابزار فلسفي خوب و منظّم گرداند." در تبيين روانشناسانه از نبوّت در بخشي به پيروي از فارابي مي گويد: دارا بودن آن [نبوّت]، استعدادي متعالي از کيفيّات انساني است. چراکه برآمده از روح مقدّس است. پيامبر مي تواند معجزاتي انجام دهد و قادر به درک بي واسطه است و اين مسئله را نمي توان به وسيله آموزش از فيلسوفان آموخت که به شناخت جهان قابل فهم به وسيله مفاهيم و ابزار اثبات و قياس قايل هستند. بنابراين پيامبران به مرحله اي بالاتر از فلاسفه دست پيدا کرده اند و آماده هستند تا جهان خداوند و فرشتگان او را مشاهده کنند. به نظر مي رسد که اين نظر در برابر فارابي قرار گرفته است که حصول نبوت را در فلسفه خود با مطالعه و تمرين و استفاده از استدلال، ميّسر مي داند.
اگر ما تعريف نبوّت را از نظر روانشناسي به همراه توصيف او [ابن سينا] از مراحل گوناگون مسير سعادت که در کتاب اشارات و تنبيهات آمده است تکميل کنيم، خواهيم ديد که او تا چه اندازه از فارابي فراتر است. ابن سينا بين سه نوع از جويندگان خداوند يا حقيقت تمايز قايل شده است. دسته اول زاهد يا زاهد صوفي است، دسته دوم عابد است که خداوند را به وسيله ابزاري مانند نماز و مناسک عبادت مي کند و دسته سوم و بالاترين آنها عارف است که خداوند را مي شناسد و همه هستي و توان خود را تسليم پادشاهي خداوند مي کند. او با غلبه بر احساسات مختلف، ذهن خود را براي الهام خداوندي آماده مي کند. هر سه دسته مي توانند از طريق زندگي خود به خداوند و حقيقت دسترسي پيدا کنند به شرط آنکه از زندگي خود محافظت معنوي بنمايند. اين مسئله فقط در جامعه ممکن است، جايي که انسان ها به يکديگر کمک مي کنند تا ضروريات و حوائج زندگي را کسب کنند. شبيه به همين نظر در متافيزيک او مطرح شده است. قوانين چنين جامعه?اي از قوانين خاص (وضع شده توسط انسان ها) و قوانين عمومي و فراگير تشکيل شده است که قوانين عمومي و فراگير از معنويات انساني محافظت به عمل مي آورند. چنين قانوني فراگير و الهي است (شريعت) که وحي خداوند به سوي پيامبر قانونگذار است. او بايد به توده هاي مردم يگانگي و وحدانيت خداوند را آموزش داده و پاداش روز آخرت را بشارت دهد، چرا که توده ها فقط به وسيله وعده پاداش و ترس از تنبيه، از فرامين خداوند اطاعت خواهند کرد. آنهايي که از قوانين او پيروي مي کنند از پاداش خداوند در اين دنيا و دنياي ديگر مطمئن خواهند بود. شوق و طلب صادقانه عارف به  سوي خداوند تا آنجاست كه سر انجام به دريافت الهامي از طرف خداوند نايل شود.  (ابن سينا وجود و جوهر خداوند را يکي مي داند يعني هستي ضروري) خداوند انسان را آفريد و دوست دارد انسانيت پايدار بماند و بنابراين قوانين خود را از طريق پيامبرش فرستاده است.
مي دانيم که ابن خلدون اين ادّعا را رد کرده است که نبوّت براي انسان ها و وجود آن براي مشارکت سياسي لازم است. او در کار خود فقط بخشي را اختصاص به نبوّت داده است، مانند ابن سينا که آن را با عنوان في اثبات نبوّت آورده است. به نحو شايسته اي ابن سينا از اين ادّعا در اقسام العلوم حمايت مي کند که قبلاً به آن اشاره شد. اين بخش آن قدر مهّم است که به طور کامل نقل شود. او بعد از اينکه قوانين را بيان مي کند ادامه مي دهد که:
"فلاسفه معنايي را که از قوانين (ناموس) مستفاد مي کنند، آن چيزي نيست که توده ها و افراد فکر مي کنند، يعني حيله و نيرنگ نيست، بلکه نسبتاً اين يک سنّت، امر ثابت، الگوي معين و وحي فرستاده شده است (از آسمان). همچنين عرب ها فرشته اي که وحي را به پايين مي آورد، قانون (ناموس) مي نامند. از طريق اين بخش از فلسفه  عملي به وجود پيامبر (به عنوان يک امر ضروري) پي مي بريم و اينکه نسل بشر به شريعت براي بقا، حفظ و زندگي بهتر نيازمند است."
او در ادامه يادآور مي شود که چنين قانوني براي هر ملت و هر زماني متفاوت است و با اين جمله بحث خود را به اتمام مي رساند که :"از اين طريق ما تفاوت بين نبوت الهي و همه ادعّاهاي دروغين نسبت داده شده به آن را مي فهميم."
بنابراين وي تأييد مي نمايد که نبوت ضرورت دارد و اينکه علم سياست، به عنوان بخشي از فلسفه عملي، به وسيله خصيصه فوق العاده و ممتاز خود، ريشه الهي و حقيقت آن را آموزش مي دهد. هر سه بخش فلسفه عملي (اخلاق، اقتصاد و به خصوص سياست) براي ضمانت خوشبختي انسان در اين دنيا و دنياي ديگر ضروري است.
واضح است که مقام پيامبر بالاتر از عارف است، هرچند او فضيلت عارف را از سرشت او به حساب مي آورد و اين سرشت و طبيعت مستعّد و شايسته دريافت وحي الهي در شکل قانون است که کمال و سعادت را تضمين مي کند. عرفان عقلاني شهودي از اعتقادي که از راه انتخاب وحي جهت تأمين خير و سعادت بشر در سازمان سياسي و رستگاري او در جهان پس از مرگ صورت مي گيرد متفاوت است. ابن سينا با فارابي در نسبت دادن وظيفه اساسي و اصلي پيامبران براي اتخاذ قانون الهي به منظور هدايت، حفاظت و نجات و رستگاري انسان ها موافق است. در عين حال او مقام پيامبر را به اين خاطر که پيامبر داراي درک مستقيم نسبت به شهود عارف است، برتر از عارف مي داند چرا که عارف جسمانيّت خود را مورد بي توجهي کامل قرار مي دهد. لازم به ذکر است که ابن خلدون از کتاب اشارات و تنبيهات او به شدت متاثر است، مگر اينکه او و ابن سينا از منبع قديمي‌تري کمک گرفته باشند.
ابن سينا به وضوح اهميّت سياسي نبوت را اثبات مي کند. با توجه به اين موضوع،ضروري است پيامبر از عقايد کاذب جلوگيري کند ولي ابن سينا پيامبر را فيلسوف- شاه، امام و قانونگذار اول نمي داند آن طور که فارابي عمل کرده بود و شايد اين موضوع ناشي از تمايلات صوفيانه وي بوده باشد. او در مقاله اش با عنوان نبوّت، به قوانين افلاطون ارجاع مي دهد و براي افلاطون اعتبار قائل مي شود با اين فرض که فقط اوست که به تمثيلات و رمزهاي پيامبران توجّه مي کند و مقصود دروني آنان را در مي يابد و وارد حکومت الهي مي شود. پيامبراني که مورد نظر ابن سينا هستند مانند محمد [ص] نيستند و بلکه منظور او از پيامبران، پيامبران يوناني مانند فيثاغورث، سقراط و افلاطون هستند که رموزشان را در کتاب هايشان در قالب تمثيل بيان مي کنند. ابن سينا ،محمد [ص] را به عنوان فردي متمايز از ديگران در نظر مي گيرد.
فلسفه شرقي متمرکز بر اشراق، نور و افلاطون است و به عنوان هسته اصلي اشراقيّون پذيرفته شده است. برجسته ترين چهره فلسفه اشراق در اسلام، سهروردي است که فلسفه عرفاني او بيرون از انديشه ي سياسي قرار مي گيرد. کافي است به تحليل هانري کربن در کتب فلسفي اش مانند "متافيزيک و تمثيل سهروردي" مراجعه کنيم که اين تحليل را به ابن سينا مرتبط دانسته و حمله سهروردي به ابن سينا را مورد توجه قرار مي دهد که او را يک استاد کاملاً نالايق براي اشراق توصيف کرده بود. گفته هاي ابن سينا درباره پيامبران يوناني نه تنها راجع به منابع مربوط به نو افلاطوني ها و نو فيثاغورثي ها به کار مي رود، بلکه براي زرتشتي ها، مانوي ها و نوشته هاي رمزي نيز به کار مي رود، درست مانند متون آگنوستيک اسلامي. در نظريه سهروردي بيگانه ها و اجنبي ها مي توانند در داخل کشور حضور داشته باشند. در حالي که فارابي خواهان تبعيد آنان از وطن بود.
حال ما مي توانيم بفهميم که چرا فلسفه عملي (اخلاق، اقتصاد و سياست) شامل متافيزيک ابن سينا هم مي شود. علت اين است که نبوت به تنهايي قانوني براي جامعه در حالت آرماني  فراهم مي کند. نبوت و شريعت نه تنها قابل جدا شدن نيستند بلکه بشريّت را نيز محافظت مي کنند. قانون فرستاده شده از طرف خداوند هم شامل حقيقت و صدق درباره خدا، جهان او، فرشتگانش، پاداش و تنبيه و جهان پس از مرگ مي شود. اين حقيقت، موضوع مطالعه متافيزيکي است. به علاوه فيلسوف بايد در جامعه زندگي کند و فقط جامعه اي که سازمان سياسي آن حالت آرماني  دارد مي تواند اصول و پايه هايي براي حصول کمال و شناخت و عشق خداوند فراهم کند.
خداي مسلمانان از نظر عشق و محبت  به خداي افلاطون شبيه نيست.  هرچند صفت عدالت در هر دو مشترک است و  هر دو جهان را از طريق مشيّت خويش اداره  مي کنند. ولي با وجود تفاوت اساسي در مفهوم خدا، غير قابل انکار است که خداي افلاطون آن طور که در کتاب دهم از قوانين بيان شده، بر ابن سينا از لحاظ کيفيّات گوناگون و مشيّت تأثير گذاشته است. از نظر او [ابن سينا]، سياست بر اساس نبوّت و شريعت، بنا نشده است. اي. يي. تيلور (A. E. Taylor) در مقدمّه ترجمه انگليسي قوانين افلاطون آورده است که ’’يک مرد سياسي صادق بايد به طور صحيح درباره غايت چيزها، خداوند، انسان و روابط آنها با يکديگر فکر کند‘‘. او کتاب دهم را با عنوان ’’بنيان الهيات طبيعي، اولين کوشش در ادبيات جهان جهت توصيف وجود خداوند و دولت اخلاقي از عوامل شناخته شده از نظم مشاهده شده مي داند‘‘.
افلاطون در کتاب چهارم مي گويد: ’’خداوند هميشه با روند منظم راه و شيوه خود را عملي مي کند ‘‘. او مي گويد سعادت بر اساس عدالت ممکن است و اينکه پيروي کردن از خداوند يعني اينکه او را دوست داشته باشيم. در کتاب سوم، افلاطون يک جنبه جزئي از پرستش را براي زندگي روزانه اجتماعي سياسي توضيح مي دهد. بايد مذهب سلاطين، براي کساني که اقتدار حکومت مجوزّي براي باور داشتن و ايمان آنان خواهد بود، بر اساس شناخت خداوند و واقعيّت باشد. طبيعت و ماهيّت خداوند و هدفي که او براي ايجاد جهان در ذهن داشته است به وضوح در کتاب دهم بيان شده است: ’’او کسي است که در جهان همه اشياء را با هدف حفظ و تکامل آنها مي آفريند... که هدف همه اينها سعادت براي زندگاني همگان است؛ او براي تو ساخته نشده است و بلکه تو براي او آفريده شده اي‘‘.
اين دو سنت فكري داراي حوزه هاي فكري مشترك بسياري ميباشند و انسانهاي رشد يافته در اين دو مكتب ميتوانند عناصر فكري مشتركي را از يكديگر اخذ كنند و با تفكرات خود  منطبق نمايند. اين مسئله در مورد ’’فارابي‘‘، ’’ابن سينا‘‘ و ’’ابن رشد‘‘ وجود دارد.در انديشه سياسي فارابي مولفه?هاي اسلامي كمتري وجود دارد.  گستره  بيشتر ذهن دايره المعارفي ابن سينا، گرايش رمز آلود او و شناخت جهاني که او به عنوان يک پزشک به دست آورد به او ترکيب پيچيده اي از آموزش سنتّي و شناخت الهيّاتي و فلسفي ارائه مي کند. ابن سينا ذهنيّت مورد قبول افلاطون را درباره قوانين اينگونه بيان مي کند که:
’’خداوند در دستانش آغاز، وسط و پايان هر چيزي را دارد و عدالت و انصاف را در حقّ همه ي آنان رعايت مي کند‘‘.
ابن سينا همين مورد را براي قانون و عدالت در زندگي بشر بيان مي کند. چنين زندگي فقط به وسيله ي کمک دو سويه امکان پذير است. او در کتاب الاشارات خود مي گويد:
ضروري است که بين فعاليّت هاي تجاري (يا روابط اجتماعي) و عدالت رابطه اي وجود داشته باشد يعني اينکه يک قانون الهي از آنچه که يک قانون نبوي آورده که به عنوان يک وظيفه است، محافظت مي کند. اين قانون از ساير قوانين تشخيص و تمايز داده مي شود به اين صورت که اين قانون به اصل و منشاء قوانين ديگر آمده از طرف خداوند اشاره مي کند. ضروري است که مجازاتي براي اعمال خوب و بد از ناحيه ي قادر و داناي مطلق باشد. همچنين ضروري است که از او که پاداش مي دهد و قانون الهي خود را ارائه مي دهد شناختي داشته باشيم. بنابراين براي مسلمانان وظيفه است که او را بپرستند و او را با نماز مجدداً به ياد آورند. بنابراين او هميشه مورد پرستش قرار دارد و بيشترين فايده و سود را در اين جهان و جهان بعدي براي بندگانش خواهد داشت. اگر اين نقل قول را بپذيريم، روشن است که بين ابن سينا و افلاطون و بين قانون خداي افلاطون و قانون الهي خداي ابن سينا شباهت و قرابتي وجود دارد. با اينحال، دامنه ي شريعت جهان بعدي را نيز دربرمي گيرد ولي قانون (Nomos) افلاطون اينگونه نيست. همان طور که قوانين متفاوت هستند دولت ها نيز به گونه اي بايد باشند که آنها را حفظ کنند. ما مي دانيم که کلمات مي توانند معاني متفاوتي داشته باشند اگر به وسيله ي آدم هاي مختلف در متون مختلف به کار گرفته شوند. عبارت افلاطوني "کسب سعادت براي زندگي همه" يک معنا را مي دهد و ابن سينا از ’پاداش بسيار در جهان بعدي‘ معناي ديگري را ارايه مي دهد و حداقل ما داراي مدرکي نيستيم که او تفسيري از کلمه ي جهان پس از مرگ را ارائه دهد. با اينحال اين موضوع به وسيله ي اين واقعيّت که کارهاي افلاطون و ارسطو در دسترس فلاسفه قرار ندارندو بلکه بيشتر کارهاي نو افلاطونيان است که مورد تجديد نظر قرار گرفته است، در دسترس آنها بوده است. در ميان آنها، فلوطين (Platinus)، فورفوريوس (Porphyry) و پريکلوس (Proclus)، افلاطون را مطابق با نظر ارسطو و بالعکس تطبيق و تنظيم کردند.
به خصوص فلوطين (Platinus) و فورفوريوس (Porphyry) در چرخشي واضح تفکر افلاطوني را به سمت تک انگاري (مونيسم) مذهبي سوق دادند. تمايلات مشترک آنها در کارهاي فارابي منعکس شده است. مانند مسيحي گرايي که آگوستين انجام داد، مسلمين نيز افلاطون گرايي را در اين شکل اصلاح شده ارائه کردند. افرادي مانند کندي، فارابي، مسکويه، ابن سينا، ابن باجه و ابن طفيل و ابن رشد در اين ميان نقش داشتند و البته افرادي مانند رازي و طوسي در اين زمينه نقش ندارند. برخي مفاهيم مانند نبوّت و معاد دچار تغييراتي بين مسلمين اوليه، معتزله و فلاسفه در دوران بعدتر شدند.
در غياب شواهدِ روشن، نمي توانيم مطمئن باشيم که آيا فارابي و ابن سينا و ابن رشد همان معناي مورد نظر الهي دانان را اراده مي کنند يا همان معناي مورد نظر افلاطون و فورفوريوس را مدّ نظر داشتند. ولي من به اين فکر متمايل شده ام که آنها از مفهوم تنزيل (Tanzil) استفاده مي کنند، يعني، خداوند از طريق وحي و فرشته ي جبرييل پيامش را منتقل مي کند و محمد [ص] به عنوان رسول الله که مطلّع از پيام خداوند است و جدا از کلمه ي نبي که مورد استفاده ي ساير پيامبران است مي باشد، که پيشنهاد مي کند آنها معناي مورد نظر مسلمين را پذيرفته اند. بايد اذعان کرد، آنها ممکن است اين کلمات را گزارش کرده باشند، که به مفاهيم مذهبي خاصي در معناي نو افلاطوني دلالت کنند، ولي شاهدي وجود ندارد که آنها محققّاً اينگونه عمل کردند، به جز براي مواردي مثل فرشته (malak) و عقل فعال (aql faal) که به وسيله ي فارابي و ابن سينا معرّفي شده اند. تا وقتي که چنين شواهدي در دسترس است من اين موضع را حفظ مي کنم که آنها پيرو نگاه مسلمين بوده اند. مورد حيات پس از مرگ شايد متفاوت است. آسان نيست که در هر شرايطي اين تصميم را گرفت که براي مثال فارابي و ابن سينا آخرت و حياه الاخري را به معنايي که مسلمين مي فهميدند درک کردند يا اينکه به يک معناي تغيير يافته متمايل شدند. آيا آنها به پاداش بعد از زندگي در بهشت و تنبيه در جهنّم اعتقادي داشتند، در حالي که بر اين باور بودند که شريعت به تنهايي در باره ي پاداش و جزا به ما تعليم مي دهد؟ در ضمن، هيچ شاهدي نيز در تناقض با اين وجود ندارد و ما نمي توانيم به تأييد و تکذيب اعتقاد آنها به روح به عنوان يک هستومند يا تنها به عنوان يک بخش عقلي اذعان کنيم. آيا معاد يا حيات پس از مرگ معناي بازگشت روح به اصل آن را بيان مي کند و يا حالت نابي از معنويّت محض و فارغ از مادّه را مي دهد که زماني در جسم زنداني شده است؟ من بايد اين سوالات را با متخصصين فلسفه مطرح کنم. من مشکل را بيان مي کنم زيرا مي بايد در هر ارزيابي سريعي از معناي واقعي کمال و سعادت با آن روبرو شد که مرکز فلسفه ي سياسي هستند. تمرکز بر وحي و عقل نمي تواند ما را در يک تنگناي سياسي رهنمون باشد. نقطه ي شروع براي فلاسفه اعتقاد و ايمان آنها به خداوند و وحي او از طريق پيامبرش محمد [ص] است. اين مسئله يک محدوديّت قطعي بر روي آزادي نظريه پردازي فلسفي ايجاد مي کند. آنها کوشش کردند تا آن را به وسيله ي اصول موضوعه اي که آن اصول موضوعه را تنها حقيقت مي دانستند کمتر خسته کننده نشان بدهند و آن اصول موضوعه عبارت بود از آنکه وحي نمي تواند هيچ چيزي را که در تقابل با عقل است تعليم دهد. اين مسئله مي بايد پرسشي باز را باقي بگذارد که آيا آنها در طول اعصار از حدود و مرزها فراتر رفتند و آيا اين کار را با توسّل به يک معناي دروني و پنهان که در آن خرد نظري آنها بالغ و رسيده شده بود، انجام مي دادند. حداقّل ابن باجه از معناي روشن کتب مقدّس تخطي کرد و آن را کنار گذاشت. تفسير روان شناسانه از نبوّت که به وسيله ي فارابي رشد يافت و به وسيله ي ابن سينا توسعه پيدا کرد، اراده و انتخاب آزاد خداوند را تضعيف مي کند. او کاملاً مسلّط بر خودش، اراده و عمل خويش است. وحي او به پيامبر منتخب خودش به وسيله ي تمايل در آنها ايجاد نشده است تا او را مجبور کند تا اراده خود را به شکل قانون بر اين قرار دهد تا به سوي آنان وحي کند، هر چند چنين تمايل و استعدادي ممکن است وجود داشته باشد به خاطر اينکه آنها ممکن است قانون خداوند را دريافت کنند. اين قانون اعتقادات صادق و صحيح را درباره ي خداوند، فرشتگان، طبيعت و بشر و تأکيد بر روي صدق به منزله ي امر قابل اثبات به وسيله ي استدلال هاي روشنگر آموزش مي دهد. همچنين اين قانون، قواعد رفتاري را در شکل وظايف نسبت به خدا و انسان ها بيان مي کند. بنابراين اين قانون مشرف بر قانون بشري است که به وسيله ي فلاسفه بيان مي شود. به علاوه قانون بيان شده ي پيامبران شامل فرامين الهي مانند نماز، روزه، جهاد (جنگ مقدّس)، صدقه و خيرات و سفر زيارتي است که اشخاص را قادر مي سازد تا به خدا نزديک تر شوند و او را بهتر بشناسند. همچنين اين قوانين روابط اجتماعي را رشد و توسعه مي دهند و سعادت کلي بشر در زندگي او و آماده ساختن بشر براي زندگي در حيات بعدي که از طريق اميد به پاداش و ترس از تنبيه صورت مي گيرد را تضمين مي کنند. اين تمايز بين متافيزيکدانان و توده هايي که مناسک مذهبي را حفظ مي کنند وجود دارد و سعادت همه در مطابقت با ظرفيّت عقلاني هر فرد است و اين بر خلاف اين ادّعا است که فقط فلاسفه به عالم باطن و درون راه دارند، در حالي که توده ها مي بايد با يک تبيين استعاري قانع شوند. ابن رشد به صراحت يافته هاي مذهبي قطعي را از تفسير معاف مي کنند. حال ما اکنون از حال و هواي متعالي?اي که تنها محدودي از افراد مي توانند در آن تنفّس کنند به شهروندان متعلق به زمين مي رسيم. ما تفسير ابن سينا را از اقتصاد و سياست دنبال مي کنيم که در دو فصل آخر بخش انتهايي شفا آمده است. او براي قانونگزاران وظيفه ي اوليّه ي نظم بخشيدن به زندگي اجتماعي در حکومت را قايل است که اين کار را با دسته بندي شهروندان به سه دسته انجام مي دهد: قانونگزاران، صنعتگران و پاسداران. هر گروه به وسيله ي يک رئيس هدايت مي شود که به نوبت رؤساي پايين تر را بر سر واحدهاي کوچکتر مي گمارد. ما به ياد دسته بندي فارابي مي افتيم که بر اساس نگاه ارسطو بنا شده است و در آن نظم سلسله مراتبي حاکميت و تحت حاکميت قرار گرفته است؛ از حاکم اول بر روي حاکم دوم يعني از کساني که حاکم هستند و کساني که مورد حکم قرار مي گيرند و بر روي توده ها که قانون را مي پذيرند. هر شهروند وظيفه خاص خودش را انجام مي دهد، به طوري که حتي يک نفر وجود ندارد که کارش سودي در حکومت نداشته باشد. بيکاري و تنبلي تحمّل نمي شود: اگر اين مسئله منتج به بيماري شود، شخص بيمار بايد جدا نگاه داشته شود و اگر هيچ دليلي غير از تنبلي نباشد چنين فردي بايد از بين برده شود. مراقبت از عليل و مريض، به همراه تدارک براي کسي که ناتوان از حفظ زندگي خود است، ممکن است به علت استانداردهاي اخلاقي ابن سينا و فعاليّت او به عنوان يک پزشک باشد و اين در تقابل با آموزه هاي افلاطوني است. ابن سينا کشتن کساني را که نمي توانند وظايف مدني خود را به خاطر عدم توانايي انجام دهند قبيح مي داند.
سپس او بيان مي کند که جهت ضمانت سعادت عمومي و به خصوص سعادت براي پاسداران احتياج به سرمايه است. اين هزينه از طريق ماليات ها، جريمه ها و غرايم به دست مي آيد. غنيمت واژه اي مخصوص حکومت هاي اسلامي است که در منافع عمومي به صورت عادلانه مورد استفاده قرار مي گيرد. (مصالح مشترک) قانونگزار مي بايد بازي هاي شانسي و قمار را که خارج از کار است ممنوع کند که حاصل کار ديگران است. دزدي، سرقت و ربا ممنوع است چون براي جامعه مضر و زيان بخش هستند. ابن سينا اين مفاهيم را با توجه به مفهوم ثروت عمومي انجام داده است. رويکرد او بر اساس قانون مسلمين بنا شده است، آن گونه که در کتاب برايسون (Bryson)، منبعي که ما درباره ابن سينا يافته ايم، آمده است که در کتاب سياست او آمده است. ازدواج، ازدياد نسل و استمرار نژاد انساني را ضمانت مي کند؛ خانواده بنياني است که دولت بر روي آن ساخته مي شود؛ خانواده پيوندي بين اولياء و بچه ها برقرار مي کند که الگويي براي زندگي اجتماعي است. بنابراين، ابن سينا در سالم نگه داشتن زندگي و سلامت خانواده تأکيد دارد. به طلاق حمله مي کند و تنها آن را در صورتي به عنوان راه حل ارائه مي دهد که سازش غير ممکن باشد و آن را به منزله ي يک راه حل ارائه مي دهد، علي رغم خطري که براي بچه ها دارد. در مورد زنان، بچه ها و ارث ابن سينا کاملاً به قانون اسلامي اعتقاد دارد. در بخش آخر او موقعيّت خليفه و امام را مدّ نظر قرار مي دهد. تمام موارد بالا وظيفه قانونگزار است تا وظايف شهروندان را به آنها متذکر شود که از خليفه فرمان برداري کنند که جاي محمد [ص] را گرفته است. او سپس وظايف امام را بيان مي کند که کاملاً مطابق با يک برداشت سنت اسلامي مي باشد. با چنين کاري او شرط لازم اسلامي بودن را درون چهار فضيلت اصلي افلاطون قرار مي دهد. خليفه بايد فضايل برجسته اي مثل شجاعت، هدايت صحيح (حسن تدبير) و اعتدال را داشته باشد. به نظر مي رسد فضيلت و حسن تدبير مطابقت با عدالت افلاطوني دارد، چون ابن سينا اصطلاح فضيلت، عدالت و حسنه را براي دولت مسلمين به صورت متناوب به کار مي رود. او [خليفه] مي بايد داراي هوش بالايي باشد سازد تا عقل عملي، او را راهنمايي کند و همچنين داراي تخصّص در شناخت شريعت باشد تا هيچکس نتواند از او پيشي بگيرد.
در انتخاب خليفه مي بايد نص قانون مورد تبعيت قرار بگيرد. اما ابن سينا اضافه مي کند که اگر انتخاب کنندگان دچار خطا و اشتباه شوند به کفر گرويده اند. (فقد کفرو بالله). او صريحاً، غصب را محکوم مي کند و تقاضاي مرگ ستمگر را مي کند و همچنين تقاضاي تنبيه کساني را مي کند که در تحقق چنين حکومتي نقش دارند. اين مسئله وراي يک تئوري سنت اسلامي قرار مي گيرد، اگر مردم داراي قدرت کافي جهت فشار به خليفه جهت کناره گيري باشند، ابن سينا تا آنجا پيش مي رود که ادعا مي کند که بعد از باور به پيامبري محمد [ص]، کشتن حاکم ظالم مطبوع ترين و خوشايندترين کار نزد خداوند است و او را به خدا نزديک مي کند. اگر خليفة قانوني منتخب در نگهداري حکومت بي کفايت باشد و به وسيله ي يک شورشگر با کفايت مورد چالش قرار گيرد به شهروندان توصيه شده است تا شخص مدّعي و شورشگر را به رسميت شناسند، اگر به لحاظ عقلي و فيزيکي سالم و مناسب جهت خليفه شدن است، حتي اگر در داشتن فضيلت نقصان داشته باشد. اين مسئله فقط مي تواند اين معنا را بدهد که شروط لازم در داشتن اقتدار بر اساس هوش و قدرت بنا شده است. اين شخص به يک خليفه ضعيف که فاقد دو شرط اصلي قانونگزار جهت خلافت است، ترجيح دارد. چنين واقع انگاري?اي با هشدار ابن سينا راجع به قانون ستمگرانه و با کشتن حاکم ستمکار ناسازگار از آب در مي آيد. سپس، او اهميّت و ارزش را براي زندگي شخصي، اجتماعي و سياسي شهروندان در دولت ايده آل مسلمين تحت عنوان وظايف مذهبي در معنايي ظريف بيان مي کنند. مانند نماز عمومي جمعه و جشن ها، روزه و سفر زيارتي. اين مناسک، افراد را کاملاً به يکديگر پيوند مي دهد و شوق و علاقه آنها را به دفاع از حکومتشان افزايش مي دهد که به وسيله تشويق و تنبيه صورت مي گيرد و بالاخره منتهي به فضيلت در آنها مي شود. ابن سينا متقاعد شده است که قانونگزار همه اينها را در خليفه پيش بيني کرده است. قوانين بايد سخت باشد و نه آسان. ابن سينا بر روي ميانه روي تأکيد مي کند. بنابراين عبادت مرکب از وظايف انسان نسبت به خداوند است و در همان حال منفعت اجتماعي نيز دارد. هم مسلمانان و هم يونانيان در شناخت ارزش سياسي مناسک مذهبي توافق داشته اند. معاملات شامل همه وظايف افراد نسبت به همشهريانشان مي شود. اين روابط بين انساني مي بايد با توجه به نظر امام مورد بررسي قرار گيرد. او مي بايد آنها را به شيوه اي تنظيم کند که اين روابط بتوانند باعث ارتقاء ساختار دو ستون اصلي حکومت يعني زندگي خانوادگي (منکّحات) و اموري که افراد به طور مشترک استفاده مي کنند (مشترکات) باشد. او مي بايد قوانين را با توجه به نفع و کمک دو طرفه و حفاظت از مالکيت و زندگي شخصي اشاعه دهد.
سپس او توجّه خودش را به رقيبان داخلي و دشمنان خارجي معطوف مي کند که به بررسي يکي از وظايف اصلي خليفه که جهاد يا جنگ مقدّس است مي پردازد. اين جهاد مکمّلي جهت دفاع از زندگي و مالکيت است. بنابراين او از جنگ در درجه اول عليه مخالفان قانون پيامبر حمايت مي کند. مالکيت مخالفان ضبط و توقيف مي شود و به نفع کارهاي عمومي صرف مي شود. مخالفان هم در مدينه عادله مورد عقوبت قرار مي گيرند. به علت آنکه او مي گويد که ’’آنهايي که در به دست آوردن فضايل محروم هستند، بندگان هستند که مي توان از طبيعت ترک ها و سياه پوستان و مردماني که در اوضاع و احوال جوي نامساعد هستند نام برد‘‘ که ابن سينا آشکارا خواهان زندگي صرف گونه?اي براي آنها است. چون بايد ارباب و برده ها وجود داشته باشند. او بين تشکيلات پيامبري که او ’’سنت‘‘ مي نامد که از عالم علوي فرستاده شده است و يک سنت خوب ديگر که در دولت ديگري در يک دوره طولاني و براي ملت ها و دولت ها، آورده شده است، تمايز قايل مي شود. چنين تشکيلاتي نيازمند سنت پيامبر قانونگزار است که کامل ترين و بالاترين است.
حکومت هاي فاسد ممکن است خود را بازسازي کنند و ساختار خود را به ديگران تحميل کنند. اگر مخالفاني وجود داشته باشند و از پذيرش حکومت حسنه امتناع کنند و به قانونگزار تهمت دروغگويي زنند بايد تنبيه شوند. به خاطر عدم فرمانبرداري از شريعت که خداوند فرستاده است نبايد کسي بدون تنبيه باقي بماند. قابل ذکر است که ابن سينا بر روي قانون به عنوان يک تنظيم کننده زندگي دنيوي بسيار تأکيد مي کند. او آشکارا بيان مي کند که هيچ کس براي حيات پس از مرگ (آخرت) دلواپس نيست. بنابراين قانونگزار مي بايد قانوني براي اين زندگي وضع کند و اکثر قانون ها و انتظامات بر خلاف فعاليت هايي هستند که بر عليه سنت هستند؛ فعاليت هايي که در صدد خراب کردن نظم و هماهنگي در حکومت هستند. افراد ممکن است در فرآيند اجراي قانون ضرر کنند، ولي اين مسئله اجتناب ناپذير است و به علاوه داراي ارزش آموزشي است. او به تنبيه به عنوان يک عامل بازدارنده نگاه مي کند. تا کنون ابن سينا به اعتبار و اهميّت قانون بيان شده از سوي پيامبر توجّه کرده است. او به شرط جانشين پيامبر يعني خليفه توجّه مي کند که مي بايد تخصّص در شناخت قانون داشته باشد. چون قانونگزار براي مواردي خاصّ که نتيجه فرمان و حوادث گوناگون است حرفي نزده است. بنابراين، وظيفه دولتمرد است که احکامي را وضع کند تا هر امر احتمالي را که رخ مي دهد تحت پوشش قرار دهد. به کارگيري اصول عمومي به وسيله ي قانونگزار در مورد مسائل خاصّ که در طول زمان ايجاد شده اند مي بايد در شورا مورد بررسي قرار گيرد. اين شرطِ آخر بدين معناست که خليفه در جايگاه توصيه دادن قرار دارد ولي تصميم گيري (در چارچوب احکام) وظيفه و حقّ انحصاري اوست. در همه ي اين موارد ابن سينا درون تئوري سنت اسلامي خلافت قرار دارد. سرانجام او به سوي اخلاق پيش مي رود. قانونگزار مي بايد از جهت خصوصيّت شخصي و عادات مورد توجه قرار گيرد. اين خصوصيّات شخصيّتي و عادات اخلاقي مي بايد به عدالت ختم شود.جهت وصول به عدالت، خليفه بايد بر نيروهاي ضعيف تر فائق شود و تمايلات و ساختن روح متعالي را محقّق سازد. تمايل به حواس جهت حفظ بدن لازم است و شهامت جهت دفاع و حفظ حکومت ضروري است. عدالت شامل انصاف و توازن مي شود. اين مسئله به همراه سعادت فردي و همگاني و اجتناب از بي عدالتي و تعدّي همراه است. بنابراين عدالت مجموعه اي از چيزهاي مختلف است؛ خرد، اعتدال و شهامت. بنابراين ابن سينا به چهار خصوصيّت اصلي افلاطون توجه مي کند. همان گونه که ديديم، عقل شامل عقل عملي يا تدبير در زندگي (حکمت عملي) است که متوجه اعمال در اين دنياست (دنيوي) و عقل نظري (حکمت نظري) که به وسيله مطالعه فلسفه حاصل مي شود. به همراه اين خصوصيات چهارگانه و اين خصوصيت متافيزيکي [حکمت نظري] سعادت حاصل مي شود. اين تکامل فکري و اخلاقي فلسفه است. ابن سينا دون مايگي را از عقل نظري طرد و اخراج مي کند و شفا را با اين نکته به پايان مي برد که انساني که عالي ترين سطح را يافته است شايسته پيامبري است و او انساني است که در عقل عملي و عقل نظري به بالاترين مرحله رسيده است و اوست که به عنوان سلطان جهان (عالم الارض) معرفي مي شود و جانشين خداوند در زمين (خليفه الله) است. او ممکن است بعد از خداوند تحسين و ستايش شود.
اين نتيجه از الهيات شفا به ما نشان مي دهد چرا ابن سينا سياست را که يک هنر عملي است در متافيزيک قرار مي دهد. اين قانونگزار ايده آل، پيامبر است؛ پيامبر آن انساني است که تکامل خصوصيات تئوريک و عملي را داراست و به سعادت مي رسد. ولي اين نتيجه مأخوذ از شفا که براي نشان دادن ويژگي اسلامي فلسفه ي سياسي ابن سينا و شخصيت او مهم است ما را متقاعد نمي کند که نتيجه  قطعي بگيريم که اين جوهر فلسفه مذهبي اوست.
زيرا کار ديگري از ابن سينا با عنوان اشارات وجود دارد که در فصل آخر به معرفي "عارف" مي پردازد که از سطح سياست و قانون فراتر مي رود. هنگامي که در لحظه اي متعالي روح او تحت تأثير خداوند واجد شناخت خالص مي شود فراتر از اين موضوعات زميني مي شود. اين راز آلودگي هوشمندانه در قصه رمز آلود او يعني حيّ بن يفقان يافت مي شود که تأثير خود را بر روي ابن باجه و به خصوص ابن طفيل گذاشته است. از طرف ديگر، ابن رشد مشترکات بيشتري با ابن سينا در فصل هاي آخر شفا دارد. حکومت اسلامي ايده آل براي همه شهروندانش قانون وضع مي کند. فرمانبرداران از اين قانون از زندگي خوبي در اين جهان برخوردار هستند و آنها را براي سعادت حداکثري در جهان بعدي آماده مي کند.

اين مقاله ترجمه اي است از:
I.J.Rosenthal, Erwin, "IBN SINA: The Synthesis", in Political Thought in Medieval islam, Cambridge University Press, PP 143-157.

 

 

انديشه سياسي و ارزش هاي انساني

PDF چاپ نامه الکترونیک

انديشه سياسي و ارزش هاي انساني

محمدحسين جمشيدي*


ارزش ها بخشي اجتناب ناپذير از زندگي انسان است و گريزي از آنها نيست. براين مبنا ضرورت و اهميت بحث ارزش ها و ارتباط آن با انديشه سياسي، ما را بر آن مي دارد که به اين مهم بپردازيم. بنابراين پرسش اصلي اين نوشتار اين است که انديشه هاي سياسي و ارزش ها چه ارتباطي با يکديگر دارند؟  با توجه  به اين  پرسش، آنچه اين نوشتار در پي بيان آن است، اين است که نخست ارزش ها چيستند و در درجه دوم چه جايگاهي در انديشه سياسي دارند، آيا مي توان انديشه سياسي رها ارزش يعني فاقد ارزش داشت يا خير؟ معارف و نظام هاي نگرشي اصلي که متکفل بحث ارزش ها هستند يعني «اخلاق»، «فلسفه» و «دين» چه رابطه اي با انديشه سياسي دارند. پس در اينجا ابتدا به بررسي ارزش ها و سپس ارتباط آنها با علوم انساني و انديشه سياسي و سپس رابطه اخلاق و دين با انديشه هاي سياسي مي پردازيم.
مقدمه
موضوعات اخلاقي، ارزشي و معنوي به ويژه ارزش ها1  همچون نگرش ها، اهداف، انگيزه ها و مقاصد و غايات انساني از نهادهاي ديرپاي زندگي و حيات معنوي انسان هستند. از ديد بسياري از حکيمان و انديشمندان، يافتن اصول کلي ارزشي که راهنماي عمل انسان باشد- به ويژه در مسائل اجتماعي، سياسي و نظامي – حياتي و بنابراين حائز اهميت بسيار است. گرچه برخي ديگر اين موضوع را انکار کرده و اصولاً بحث ارزش ها را  بحثي عيني يا واقع گرايانه و به اصطلاح رئاليستي نمي دانند. حتي برخي از محققان  طرح ارزش ها در تحقيقات و پژوهش هاي علمي را کاري غلط و ناروا مي شمارند و در مباحث معرفتي و  پژوهشي سخن از دانش عاري از ارزش يا رها ارزش2 به ميان مي آورند و دانش صحيح را دانشي مي دانند که از بيان خوبي و بدي و حسن و قبح و... و ارزش گذاري و قضاوت ارزشي پرهيز کند و به بررسي و مطالعه واقعيت موجود با رعايت بي طرفي کامل بپردازد و به عبارتي تحقيق و پژوهش و انديشه تنها جنبه تعليلي و يا جنبه تحليلي وتوصيفي  داشته باشد. به عنوان مثال آوردن عبارتي چون «عدالت خير است»، يا «ظلم شر است» و «صلح خوب است» يا «تجاوز بد است» جايي در نگرش آنان ندارد. اين ها مي گويند ما بايد به بررسي اين موضوع بپردازيم که مثلاً صلح هست يا نيست و چرا هست يا نيست و اگر هست چگونه هست يا در نهايت اگر نيست چرا نيست؛ اما اين که عدالت چيست يا صلح يا احسان و... خير است يا شر و بدي و... قبيح است و کدام ارزشمند است يا فاقد ارزش، قابل دفاع و بررسي نيست .بنابراين اينکه گفته  شود " عدالت خير است يا صلح خوب است يا نه" و آيا اين امر يعني" خير بودن عدل يا خوب بودن صلح اصل است و مطلق و کلي يا تابع شرايط و مقتضيات و نسبي و جزئي است" از مسائلي است که مورد توجه اين ها نيست.
1- ارزش
ارزش در لغت به معناي مطلوبيت و سودمندي و نفع داشتن است و امر ارزشمند به مفهوم امر مطلوب مي باشد. اين مسئله هم در اقتصاد مورد توجه است و هم در اخلاق ،سياست و دين. ارزش آنگاه که در اقتصاد به کار مي رود به مفهوم مطلوبيت در کار،بهره وري يا سودآوري است يعني از لحاظ اقتصادي چيزي براي انسان ارزش دارد که يا سودي براي او داشته باشد يا به نحوي به نفع انسان باشد که باعث شود انسان در طلب آن برآيد. در عرصه اقتصادي ارزش انواع و اقسامي دارد، مثلاً اگر کارآيي و سودمندي کالا يا امري در جهت رفع احتياج انسان باشد و انسان با مصرف آن بتواند رفع نياز کند، آن کالا يا امر داراي ارزش مصرفي يا ارزش مصرف3 است.بنابراين:
«يکي از مشخصات کالا اين است که بعضي از نياز هاي انسان را رفع مي کند، بنابراين کالا براي انسان سودمند است و انسان مي تواند آن را براي رفع احتياجاتش مصرف نمايد؛ پس کالا داراي ارزش مصرف است.»4
گاه نيز از«ارزش مبادله»5 سخن به ميان مي آيد و آن عبارت است از مطلوبيت کالا براي داد و ستد يا براي استفاده ديگران :
«ممکن است کالايي تنها به منظور مبادله توليد يا تهيه شود و يا اين که ممکن است کالايي،به تدارک شيء ديگري که يک فرد براي ارضاي خواست هاي خود ميل دارد تهيه کند و خود قادر به توليد آن است کمک کند. اين کيفيت، ارزش ذهني مبادله6 ناميده شده است. با اين وصف، هنگامي که توانايي يک کالا براي مبادل شدن به کالاي ديگر يعني قدرت مبادلاتي يک کالا به طور کلي در نظر گرفت مي شود ممکن است از ارزش عيني مبادله،7 سخن به ميان مي آورد.»8 بنابر اين در اقتصاد و علوم تجربي و طبيعي آنگاه که سخن از ارزش به ميان مي آيد منظور کارايي، سودمندي ونفع داشتن است. البته ارزش ها تنها در علوم تجربي واقتصاد مطرح نيستند بلکه در کليه امور انساني نيز مورد بحث و بررسي قرار مي گيرند چه بيانگر ميزان توانايي و کارآيي براي ارضاي خواست ها و نيازهاي انسان مي باشند به عنوان مثال يک تکه هيزم در ذات خويش داراي ارزش عيني است بدين معنا که داراي نيروي ايجاد حرارت است واين مسأله مي تواند در انساني که به حرارت مورد نظر نياز دارد نوعي رضايت ايجاد کند. امور انساني وغير مادي نيز همين گونه هستند مثلاً بيان سخني در دفاع از حقي- براي انساني که حق او ضايع شده است- داراي نوعي نيرو و توانايي و کارآمدي است و مي تواند در جهت تامين نياز انسان و در نتيجه ايجاد نوعي رضايت در او به کار آيد؛ پس ارزشمند است و اين ارزشمندي خواه در امور طبيعي و مادي  باشد خواه در امور انساني ، مطلوبيت ، منفعت يا سودمندي است چه هر انساني- به طور طبيعي- خواهان آن است.

2-  ارزش ها در امور انساني
 در مسائل انساني و معنوي نيز ارزش مطلوبيت و سودمندي ومنفعت  است ولي بايد توجه داشت که اولاً در اين جا ارزش به فعل و کنش اختياري انسان تعلق مي گيرد و ثانياً مطلوبيت و سودمندي براي رسيدن به نياز مادي و مقتضايي غرايز نيست.پس آن چه در اين جا مي توان از آن به عنوان ارزش سخن گفت مطلوبيت عقلاني و معنويي است يعني در مورد کاري  است که از روي اختيار و با هدايت عقل با رسيدن به نفع غير مادي صورت مي گيرد. اين نوع ارزش معنوي واخلاقي است  و هر فعلي که داراي اين گونه ارزش معنوي و اخلاقي باشد داراي عناصر زير است:
«1- آن فعل مطلوب روح انسان است.
2- مطلوبيت آن فعل به خاطر نياز هاي فوق غرايز آدمي است و نيت ما، رسيدن به آن نياز متعالي است.
3- عقل ما را به سمت آن هدايت مي کند.
4- آن فعل از روي اختيار و انتخاب آگاهانه انجام مي شود.»9
به عنوان مثال ابو نصر فارابي از کتاب التنبيه علي سبيل السعادة در باب سعادت ، مي نويسد: «سعادت غايت مطلوبي است که همه انسان ها مشتاقانه خواهان آن هستند و با تلاششان به سوي آن حرکت مي کنند،زيرا سعادت،کمال است... و هر کمالي و هر غايتي مطلوب (مورد علاقه) انسان است.»10
بنابراين مطلوبيت همان ارزشمندي  و ارزشمندي «خير» بودن است، يعني در آن «صلاح، سود و لذت باشد در مقابل شر که واجد اين اوصاف نيست.» 11 و چون خير وکمال و نيکي است شوق انسان را بر مي انگيزد. به بيان ابو نصر فارابي «الخير مايتشوّقه کل شيء في حدّه.»12 يعني خير آن است که شوق  هر چيز را در حد خود بر مي انگيزد و چون شوق را بر مي انگيزد و حصولش نيز به نفع (حقيقي) انسان و کمال است، پس ارزش است و بنابراين مطلوب آدمي است. پس ارزش به طور کلي سه ويژگي دارد:
1) کمال است و خير.13
2) حصولش نفع و لذت وسود- اعم از لذت و سود معنوي يا مادي- دارد.
3) به لحاظ فطري شوق  بر مي انگيزد.
و بنابراين شر و بدي نيست. بلکه نيکي و خير است و خوبي و از همين روي فلاسفه مسلمان چون فارابي  خدا را خير مطلق ، خير محض يا ارزش کامل مي دانند که همان  کمال مطلق است و غايت وارزش براي همه موجودات، غايت و ارزش براي دوران فلک وچرخش زمين و جريان آب و ريزش باران... .14 ارزش به اين معنا با امر واقع تفاوت دارد و مي تواند اعتبار نوع انسان باشد. هر چند بسياري از ارزش ها از واقعيات انتزاع مي گردند. واقعيت نيز آن چيزي است که در عالم خارج وجود دارد و منتسب به عين خارجي است يعني پديده هاي طبيعي و غير طبيعي که در عالم خارج رخ مي دهند. به عنوان مثال: کشف بمب اتمي يک امر واقع است. بدين معنا که در عالم خارج اتم شکافته شد و بمب اتمي کشف گرديد. اما سخن از بد بودن يا خوب بودن، کاربرد صحيح يا غلط آن؛ امري است که به صورت واقع و در عالم خارج مطرح نيست بلکه به افرادي بستگي دارد که آن را به کار مي برند يعني انسانها . البته به رغم برخي آن چه به امر واقع مي پردازد«دانش» نام دارد و آن چه به امر غير واقع و اعتبار انساني توجه دارد «ارزش» و پس اين ها دو حوزه جداگانه مي باشند،در حالي که اين گونه نيست وارزش ها مي توانند خود موضوع دانش باشند يعني دانش به بررسي ارزش ها نيز مي پردازد.

3- دانش و ارزش
حال بايد ديد که اولاً آيا ارزش و دانش با هم رابطه اي دارند يا نه؟ و اگر بتوان رابطه اي ميان اين دو ترسيم کرد اين رابطه چگونه است؟ قبل از بيان نوع رابطه بايد دانست  که« انسان موجودي است اعتبار ساز و ارزش گرا. تفاوت ،تمايز و تعارض ارزش ها را خوب و سريع درک مي کند و علومي را که به او ارزش هاي بيگانه را مي فروشند به راحتي نمي پذيرد و نمي خرد.»15 از سوي ديگر و در عين ارزش گرا  بودن انسان  رابطه ميان دانش و ارزش گاه از ديد برخي عالمان تبديل به گونه اي نزاع يا رابطه متعارض شده است. اين نزاع يعني نزاع ميان ارزش و دانش مسأله اي است اساسي در روش شناسي علوم و دانش ها که گاه از آن- به ويژه در حوزه علوم انساني- با عنوان «مغالطه  بر آميختن دانش به ارزش»16 ياد شده است. و بسياري از انديشمندان و صاحبنظران در باب آن  به پژوهش و بررسي پرداخته اند. برخي اين مسأله را با مسأله ارتباط ميان واقعيت -ارزش ربط داده اند و اعتقاد دارند که در عرصه دانش و پژوهش « دانشمند بايد احساساتي که نسبت به موضوع دارد و احکام ارزشي که به طور خود زا در وي پديد مي آيند و در طرز تفکر وي نسبت به جامعه اعم از حال يا آينده اثر مي گذارند به هر ترتيب از خود دور کند.»17
اين نظر گروهي از اهل قلم است، حال آن که برخي ديگر بر اهميت و جايگاه ارزش ها در علم و دانش تأکيد دارند و دست کم در حوزه علوم انساني وجود آن ها را ضروري مي دانند. به عنوان مثال انتقاد لئوشتراوس از ماکس وبر در اين خصوص اين است:
«ممنوعيت احکام ارزشي به اين صورت به [صورت وبري] بي معنا است زيرا تاريخ دان يا جامعه شناس نمي تواند اين ممنوعيت را رعايت کند مگر آن که به کيفيت علم لطمه زند.»18
او همچنين در مورد وبر مي نويسد: « اگر ماکس وبر نخواهد در پايان هر فصلي از فضائل و رذائل مربوط به روشن فکري و اخلاق در مضامين مناسبي مثل تحسين يا سرزنش ياد کند نه تنها اثرش کسالت آور است بلکه احمقانه نيز خواهد بود.»19
نگرش به دانش به مثابه تجربه محض واقعيت محسوس تقريباً بعد از رنسانس با فرانسيس بيکن انگليسي شروع شد و اين موضوع در مورد علوم انساني نيز مطرح گرديد. به زعم بيکن دانش انساني داراي مقدار زيادي زود باوري و عقايد کودکانه است و بايد اين ها را کنار نهاد. بايد با قدم مشاهده و تجربه گام به پيش گذاشت.  بيكن براى اولين بار در كتاب خود با نام ارگانون جديد، كه نام آن برگرفته از كتاب ارسطو با نام «ارگانون» يا ارغنون است، روش هاى تحقيق را مورد بررسى قرار داد. البته برخى بر اين باورند كه سخن از «استقرا (induction) و منطق عملى را اولين بار «روجر بيكن»، (در قرن سيزدهم ميلادى) به كار برد. اگر علم به معناى اصطلاحى آن را در نظر بگيريم، موضوعش، طبيعت بى جان و شناخت خواص طبيعت جاندار است و ابزار آن، عمدتاً حواس ظاهرى و روش آن، بررسى و مطالعه از طريق مشاهده و آزمايش است. از نظر بيکن روش واقعي علم جديد چنين است:
"روش حقيقي تجربه نخست شمع را روشن مي کند {يا فرضيه}،سپس بوسيله شمع  راه  را  نشان مي دهد . و به  آزمايشي که  بطور شايسته منظم  شده  باشد مي پردازد ...فقط آزمايش بايد داوري کند." 20
از نظر فرانسيس بيکن هدف نهايي اين است که با چنين روشي بر طبيعت و پديده ها هر چه بيشتر مسلط شويم و آن ها را مسخر خود سازيم. از ديد او در واقع:
«دانش به خودي خود قدرت است.»21
روشي را که بيکن ابداع و پايه گذاري کرد توسط افرادي چون آگوست کنت و برخي از پژوهشگران ديگر پيگيري شد که حاصل آن علوم انساني و اجتماعي اثبات گرا22 بود. اين علوم شکل نهايي اثبات گرايي خود را تقريباً در اواخر قرن نوزدهم به اين صورت يافت که اعلام نمود تفاوتي بنياني ميان دانش و ارزش وجود دارد و تنها مسائل و احکام مربوط به واقعيت در حوزه صلاحيت دانش قرار مي گيرد. «دانش اجتماعي علمي، صلاحيت صدور احکام ارزشي را ندارد و بايد تماماً از قضاوت ارزشي خودداري کند... و منظور از «ارزش ها» هم چيزهايي است که ترجيح داده مي شوند و هم اصولي که بر اساس آن يک امر ترجيح داده مي شود.»23
بنابر اين ارزش ها يعني  چيز هايي که مطلوبند يا ترجيح داده مي شوند دو امر هستند:
الف- اموري که با نظر و فعل اختياري انسان بر امور ديگر ترجيح مي يابند و بنابراين صفت خوبي يا بدي، حسن و قبح، پسنديده يا ناپسند بر آن ها بار مي گردد.
ب- اصول و قواعدي که بر اساس آن ها يک امر يا يک فعل اختياري ترجيح داده مي شود و مطلوبيت معنوي و اخلاقي مي يابد.
بحثي که در اين جا مورد توجه است اين است که آيا دانش بايد بيان و گزارش حادثه يا واقعه24 يعني بيان«واقعيت» محض باشد يا اين که مي تواند به راستي يا ناراستي، صدق يا کذب، حسن يا قبح، خوبي يا بدي آن نيز توجه نمايد. اين موضوع در حوزه سياست و انديشه سياسي به اين معنا است که مثلاً آيا دانش سياسي به ساخت فلان سلاح کار دارد ولي به نحوه کاربرد و خوبي و بدي و نوع وچگونگي کاربرد آن توجهي ندارد. اين موضوع به ويژه براي «انديشه سياسي» حائز اهميت اساسي و بنابراين تعيين کننده است. يا اين که از ديد  دانش سياسي آيا مثلاً ماجراي مسلم بن عقيل (ع) در منزل هاني بن عروه حضور عبداللّه بن زياد در آن منزل و سعي هاني بر قتل ابن زياد و پرهيز مسلم بن عقيل از قتل  بيخبرانه وي در حالي که به آساني امري شدني بود مسأله اي است که در حيطه ارزش ها است يا در حيطه دانش به مفهوم تجربي قرارمي گيرد و اگر در حيطه ارزش هاست آيا انديشه سياسي به چنين موضوعي مي تواند بپردازد يا خير. يعني اصولاً آيا دانش سياسي بايد به اين بحث وارد شود که زشتي يا زيبايي و خوبي يا بدي يک فعل را تعيين نمايد و به امر خوب فرمان دهد و از امر«بد» پرهيز دهد يا نه تنها متوجه سلطه و سودآوري است و به توصيف واقعيات  صرف توجه دارد.

4- ارزش ها و علوم انساني
همان طور که بيان شده از زمان فرانسيس بيکن به بعد به تدريج اين موضوع در غرب مطرح شد که حيطه دانش حيطه مشاهده و آزمايش است و مشاهده و آزمايش به امر واقع يا حادث يعني(Fact) تعلق مي گيرد و طرح قضاوت ارزشي در علوم و دانش ها امري ناروا است. اثبات گرايي با تحولات گوناگوني که دنبال کرده است يعني از آغاز طرح تجربه گرايي بيکني در کتاب «ارغنون نو» تا ديد آگوست کنت فرانسوي در کتاب «فلسفه اثباتي»25و بعدها پوزيتيويسم و نيز رفتارگرايي و... در اين راستا حرکت کرده اند که به انحاء گوناگون چهره اي از علوم انساني را به نمايش بگذارد که عاري از ارزش ها باشد و جايي براي طرح ارزش ها در آن وجود نداشته باشد.
هرچند امروزه تحقيق پذيري تجربي تبديل به مسائلي چون تأييد پذيري تجربي يا ابطال پذيري و... شده است ولي همچنان اساس غير ارزشي بودن خود را کم و بيش حفظ کرده است.
حال بايد ديد که آيا در علوم انساني- در مقابل علوم طبيعي و تجربي- بحث «ارزش ها» -چه به معناي اصول و قواعد ارزش و چه به معناي علوم و افعال ارزشي- جايي دارد يا نه! در مورد علوم طبيعي اين وضع تا حدودي روشن است بدين معنا که تحقيق، مطالعه، پژوهش و آزمايش و مشاهده از اموري هستند که ارزش ها - في نفسه- در آن ها مطرح نمي شود به عنوان مثال يک فيزيکدان براي بررسي تأثير جريان برق بر روي يک پديده صوتي يا  پديده حرکتي در نفس تحقيق نيازي به ارزش ها ندارد ولي اگر در جريان تحقيق به کشف يا نتيجه  عمل و قابل کاربرد رسيد در شيوه و چگونگي کاربرد آن بحث ارزش ها نيز مطرح مي شود، هرچند اين موضوع در علم فيزيک مورد توجه قرار نمي گيرد. مثلاً دانشمندي سيانور سديم را کشف مي کند و آثار و نتايج آن را بيان مي دارد. حال اين که از اين ماده براي کشتن انسان يا امري ديگر استفاده شود يا نه بحث ارزشي است که در حيطه توان  و پژوهش دانشمند يا عالم فيزيک يعني فيزيکدان نيست بلکه فلسفه، مذهب، اخلاق و... هستند که در اين  عرصه وارد بحث مي شوند و در مورد نحوه ي کاربرد آن نظر مي دهند. حال بايد ديد آيا در مورد علوم انساني نيز مسأله همين گونه است؟
با يک  بررسي دقيق مي توان دريافت که در حوزه علوم انساني  اين گونه نيست زيرا:  1) بررسي ها و تحقيقات انجام شده از يک سو 2) تجارب تاريخي از سوي ديگر و 3)خصلت پديده هاي انساني و4) فرهنگي بودن  پژوهش ها در اين حوزه ، همه و همه نشان مي دهند که در اين جا مسأله اين گونه نيست. بدين معنا که در علوم انساني موضوع مورد تحقيق و مطالعه و پژوهش «انسان» و   «پديده هاي انسانيِ مبتني بر اراده انسان» است و انسان و اراده او طبيعتا داراي خصايل ارزشي است. انسان داراي عواطف، احساسات، انگيزه ها، آمال، خواست ها، عقايد، نگرش ها، بينش ها، ترجيحات، مطلوبيت ها و نگراني ها است. اين است که دانشمند علوم انساني نسبت به مطلوبيات و ترجيحات هيچ گونه مصونيتي ندارد و هر جا برود با مسائلي سر و کار دارد که با ارزش ها روابط تنگاتنگ دارند و يا خود ارزش هستند، به علاوه انسان در علوم انساني خود بخشي از مطالعه و بررسي است زيرا برخوردار از انگيزه ها، علايق، عواطف و احساسات ،عقايد و نگرش هاي خود نيز هست.
لئواشتراوس در اين مورد مي نويسد:
«عالِم اجتماعي نسبت به ترجيحات مصونيت ندارد. فعاليت او مبارزه اي است مداوم عليه ترجيحاتي که وي به عنوان يک انسان و يک شهروند دارد و بي طرفي علمي او را تهديد مي کند.او قدرت مقابله با اين تأثيرات خطرناک را از تعهد نسبت به تنها ارزش مطلق، يعني حقيقت اخذ مي کند... معناي حقيقي است سخن اول [عالم اجتماعي]، که دموکراسي و حقيقت ارزش هستند، آن است که آدمي مجبور نيست به دلايل خوب بودن آن ها بينديشد و نيز اين که ممکن است او هم به اندازه هرکس ديگري به ارزش هايي که در جامعه اش پذيرفته شده و مورد احترام است تسليم باشد.»26

4- ارزش ها در علوم سياسي
علوم و دانش هاي سياسي علومي هستند که از لحاظ موضوع شباهتي به علوم طبيعي يا فيزيکي ندارند و بنابراين از لحاظ موضوع و محتوا با آن ها تفاوت اساسي و ماهوي دارند. زيرا مسأله و موضوع اصلي علوم سياسي«انسان در مدينه» ودر واقع «کنش ارادي» او مي باشد و تمام شعب علوم سياسي نظير سياست گذاري عمومي، روابط بين الملل، جامعه شناسي سياسي، سياست اقتصادي و به ويژه «انديشه سياسي» از اين نظر يعني از نظر موضوع تفاوتي چندان با هم ندارند. زيرا موضوع يا مسأله اصلي تمام آن ها « انسان صاحب عقل و اختيار» و «کنش» او در ارتباط با سرنوشت مشترک خويش[با ديگران] است.پس اين دانش ها و بسياري ديگر از دانش هاي انساني يا از لحاظ موضوع از علوم طبيعي تفاوت دارند و يا از لحاظ مسائل مورد بحث و بررسي  از علوم طبيعي فاصله مي گيرند . هرچند گاه نيز شايد از لحاظ روش متمايز گردند. بنابر اين با توجه  به  آنچه گذشت ، در اين گونه دانش ها چاره اي جز اين نيست که ارزش ها مورد توجه قرار گيرند و علت اين امر نيز روشن است زيرا:
1- اين علوم با پديده هاي انساني سر وکار دارند و پديده هاي انساني فعل و کنش حيوان عاقل مختار (ارادي) هستند. بنابر اين در آن ها انگيزه، نيت، قصد، عواطف و... مطرح است. به طور کلي مي توان گفت  پديده ها ي مورد بررسي در اين دانشها «ارادي» هستند.
2- هدف اصلي اين گونه دانش ها استفاده از ابزار و نيرو براي حفظ و بقاي انسان و جامعه و تأمين سعادت ويا رفاه او است پس نمي توان بدون توجه به اين هدف در اين عرصه ها  به کار پژوهش و بررسي پرداخت. بنابر اين هدف ها نيز در اين جا راهگشاي کار انديشمند و نظريه پردازاست. هدف ها داراي اهميتي وافرند و در تعريف آنها گفته اند: «نقاط مطلوب در آينده که تمرکز کليه توانايي ها، مقدورات و تلاش ها به سمت دست يابي به آن ها است.»27
3- بخش عظيمي از مسائل و پديده هايي که در اين گونه دانش ها مورد بررسي قرار مي گيرند قابليت پژوهش تجربي (مشاهده و آزمون) را ندارند. به علاوه در قالب کميات در نمي آيند، بنابراين نمي توان با محاسبات کمي به بررسي آن ها پرداخت .پس هيچ کدام از روش هاي تجربي، رفتاري وکمي و اثباتي کارآيي لازم را در بررسي مسائل کيفي انساني ندارند و صرفاً مي توانند به توضيح نتايج قابل مشاهده ومملوس کنش هاي نامملوس انسانها  بپردازند.
4- شرايط و مقتضيات و تغيير و تحول آن ها نيز در اين گونه پديده ها تأثير مي گذارد و ضرورت تغيير آن ها را تحت شرايط گوناگون به وجود مي آورد.
  مثال برجسته اي که در اين مورد مي توان ذکر کرد مسأله «فروش سلاح به بيگانگان» است که هم در فقه سياسي و هم در سياست گذاري عمومي و هم در «فلسفه ي سياسي» مي تواند مورد بررسي قرار گيرد. در مورد اين مسأله جدا از واقعيت هاي موجود اجتماعي، ديدگاه هاي مسؤلان جامعه، مکتب حاکم بر جامعه، فرهنگ مردمي، علايق، اهداف و ... مسائلي را چون جايز بودن و جايز نبودن، راستي يا نا راستي و... پيش مي کشد و بنابراين پاي ارزش ها به ميان مي آيد. از اينرو مي توان گفت که نمي توان دانش سياسي يا علم سياست کاملاً رها از ارزش و تجربه محض يا رفتار گرايانه صرف داشت. نتيجه اين که در علوم سياسي از آن جا که با پديده ها و کنش هاي انساني و غير طبيعي سر و کار داريم به نحوي از انحاء، ارزش ها مطرح هستند و اين امري طبيعي است زيرا اين علوم با پديده هاي ارادي انسان حاصل عاقل مختار سر و کار دارند و بنابراين نمي توان به شيوه اثبات گرايانه، رفتارگرايانه تجربي وآماري صرف به تحقيق و پژوهش در مورد آنها پرداخت.
 به بيان لئواشتراوس: «معرفت به امور سياسي بر فرض هايي درباره ماهيت امور سياسي مبتني است نه تنها فرض هايي درباره شرايط سياسي خاص، بلکه فرض هايي درباره حيات سياسي يا انساني.  به طور کلي انسان نمي تواند بدون داشتن مفهومي، هر چند تاريک و ابهام آميز، از جنگ در معناي کلي آن و نقش آن در زندگي انساني، در خصوص جنگ در يک شرايط خاص دريافتي حاصل کند...»28
5- مهم تر از همه رسالت دانش ها و علوم سياسي است. دانش سياست به مثابه يک معرفت نمي تواند هم چون علم طبيعي صرفاً در پي کشف علل پديده ها و رخدادها باشد بلکه هدفي اساسي تر را دنبال مي کند و آن ساختن دنياي سياسي مطلوب  يا بهتر کردن آن است. اين است که سياست به عنوان يک دانش يا معرفت نمي تواند بدون دغدغه و هدف و جهت صورت بگيرد ورنه چه فايده اي برآن مترتب خواهد بود. از اين نظر به عنوان مثال سياست با فيزيک تفاوت دارد، چه رسالت فيزيک في نفسه در ذات موضوع آن و خود دانش فيزيک  نهفته است يعني کشف واقعيت هايي نو در زندگي طبيعي، اما از آن جايي که موضوع سياست انسان و کنش ارادي اوست، نمي تواند بدون رسالت باشد، حتي اگر تصور شود که انديشمند هيچ هدف، انگيزه يا رسالتي ندارد باز هم داراي انگيزه است و انگيزه او نيهيليستي و پوچ گرايانه است و اين حماقت خواهد بود که براي پوچ گرايي و هيچ انگاري بينديشيم و تحقيق کنيم و علم بياموزيم چه بدون اين همه زحمت هم مي توان پوچ گرا ، هيچ گرا و خنثي بود و اگر اين گونه نباشد حتماً انگيزه و رسالتي ديگر در راه است و آن گاه که اين رسالت،  خير و در جهت تغيير و بهتر کردن نباشد جز به محافظه کاري و حفظ و تأييد وضع موجود و تبديل کردن دانش به ايدئولوژي براي حفظ قدرت موجود نمي انجامد، پس تصور دانش و معرفت سياسي عاري از ارزش ها ،امري واهي و ناممکن خواهد بود.

5- ارزش ها در انديشه سياسي
انديشه  سياسي پيش از هر دانش و معرفت سياسي ديگر نگران  وضعيت انسان و زندگاني سياسي اوست و بنابراين داراي رسالت انساني است و اصولاً انديشيدن در باب زندگي جمعي بدون انگيزه و هدف و علاقه فرهنگي  ناممکن است.
هرانديشه سياسي داراي دو بعد کلي توصيفي و هنجاري است. در بعد توصيفي که بعد مقدّمه اي و به تعبير علماي فقه واصول تهيؤئي است. انديشمند براي بعد دوم به بررسي وضع موجود و واقعيت هاي موجود مي پردازد ولي در بعد دوم که بعد هنجاري و ذي المقدمه و اساسي است انديشمند به بحث و بررسي و ترسيم وضعيت مطلوب و آرماني مورد نظر خود  براي حل مشکل وضع موجود  در عالم واقع مي پردازد. بنابراين  بخش عمده و عظيم کار انديشمند سياسي کاري است ارزشي بدين معنا که يک انديشمند سياسي نمي تواند بگويد من تنها به واقعيت ها و عينيت ها و طبايع کار دارم، نه به بايدها ، من به هست ها توجه دارم و به تحقيق در آن ها مي پردازم و به بررسي آن چه بايد باشد و ارزش ها توجهي ندارم. بلکه وظيفه اصلي يک انديشمند سياسي اين است که با نگاه به واقعيت ها و بررسي امکانات موجود  به آن چه که بايد باشد يا وضعيت مطلوب در برابر وضعيت نا مطلوبِ موجود بپردازد. بر همين اساس متفکر سياسي  پيامبرگونه و همانند يک راهنماي دلسوز به راهنمايي و هدايت جامعه مي پردازد و هدف او تشخيص راه از چاه و هدايت مردم، جامعه و سياسيون است. پس بنيان و جوهره انديشه سياسي را «ارزش ها» و «ارزش گذاري» به معناي منطقي آن تشکيل مي دهد. متفکر اگر بخواهد وضع موجود را نقد کند و وضع مطلوب را ارائه نمايد؛بخواهد يا نخواهد ارزش ها روي آورده و به قضاوت ارزشي دست زده است و ماهيت تحقيق و پژوهش در حوزه انديشه سياسي او را به اين کار وا مي دارد.
نا ممکن بودن انديشه سياسي «خالي از ارزش» را مي توان به ساده ترين شکل تعريف کرد: مي پرسيم: «امر سياسي کدام امر است؟» شايد گفته شود، همه علوم و دانش هاي سياسي به اين پرسش پاسخ مي دهند در حالي که نمي توان «سياسي بودن» يک امر را تعريف کرد مگر اين که هدف و جهت آن مطرح گردد.  پس تعريف «امر سياسي» بر اساس جهت و هدف خاص صورت مي گيرد. يعني وقتي گفته مي شود امر سياسي امري است که به تدبير سرنوشت مشترک آدميان در جوامع بشري مي پردازد. تعريف با هدف همراه شده و از طريق آن بيان گشته است. يعني وقتي مي گوييم «تدبير سرنوشت مشترک آدميان» هدف امر سياسي را مشخص کرده ايم که  آن سامان دادن امور مشترک آدميان بر اساس تعقل، آگاهي و اختيار است يعني عقلاني عمل کردن در حوزه امور عمومي و عقلاني عمل کردن خود هدف است واگر اين هدف برداشته شود ديگر امر سياسي معنا نخواهد داد.
درحالي که آن گاه که از «امر طبيعي» مثلاً از جذب آهن به وسيله آهن ربا سخن مي گوييم انگيزه و هدف خاص درکار نيست. يعني نيّت و قصدي مطرح نيست. زيرا اراده و کنش ارادي موجودي صاحب عقل و اختيار مطرح نمي باشد.
علاوه بر اين بايد دانست که اگر تمام پديده هاي سياسي موضوع انديشه سياسي باشند. هيچ يک از اين پديده ها را نمي توان بدون قضاوت ارزشي و از طريق مشاهده و آزمايش صرف مورد تحقيق و پژوهش قرار داد. به عنوان مثال جنگ واقعيتي سياسي است ولي اين واقعيت بر اساس هدف، ارزش ها، طرز نگرش و اراده کساني که جنگ را ايجاد کرده اند  خصلت و صفت خوب بودن يا بد بودن را به خود مي پذيرد. از سوي ديگر در هر جنگي دست کم دو طرف درگير وجود دارد که هميشه هر يک از دو طرف خود را بر حق و ديگري را باطل مي شمارد؟ چرا چنين است؟ آيا جز اين است که اين هدف و انگيزه  ومعيار جنگ جويان است که تعيين مي کند  جنگ حق است يا باطل. پس جنگ نمي تواند موضوعي غير ارزشي باشد. اين است که در قرآن مي خوانيم:
«الذين امنوا يقاتلون في سبيل الله و الذين کفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت... .»29
يعني:
«آنهايي که داراي ايمان هستند در راه خدا مي جنگند و آنهايي که کافرند در راه طاغوت.»
پس هر دو مي جنگند ولي هر کدام با عقيده اي، قصدي، انگيزه و نيتي و اين مي تواند از معيارهاي حق يا باطل براي عمل هر يک از طرفهاي درگير در جنگ تلقي گردد.
بنابر آنچه گذشت «انديشه سياسي» نمي تواند دانشي تجربي و اثباتي باشد هرچند مي تواند از توصيفات و يافته هاي تجربي استفاده نمايد. به طور کلي تمايز انديشه سياسي را در روش و نگرش حقيقي اش با اثبات گرايي مي توان در موارد ذيل دانست:
1- دانش اثباتي و اثبات گرايي صرفاً تکيه بر تجربه (مشاهده آزمون) را مورد توجه قرار مي دهد، در حالي که در انديشه سياسي نگرش هاي عقلاني، عرفاني و وحياني به مراتب از نگرش تجربي غالب تر مي باشند.
2- اثبات گرايي فرض را بر يکساني پديده هاي طبيعي و انساني مي گذارد؛ در حالي که در انديشه سياسي فرض بر اين است که پديده هاي انساني ماهيتاً از پديده ها ي طبيعي تفاوت دارند.
3- اثبات گرايي ضرورتاً به نوعي محافظه کاري و حفظ وضع موجود مي انجامد در حالي که در انديشه سياسي هدف تغيير وضع موجود و رسيدن به وضع مطلوب است و يا حفظ وضع موجود در صورت مطلوب بودن براي جلوگيري از بد شدن يا بدتر شدن است.
4- در اثبات گرايي پديده هايي که قابليت آزمون عيني را ندارند کنار نهاده مي شوند يا «بي معنا» قلمداد مي گردند در حالي که در انديشه سياسي فرض بر اين است که تمام پديده هاي سياسي قابل تحقيق و بررسي وداراي معنا  هستند.
5- تبديل و تحويل اثبات گرايي به تاريخ گرايي؛ بدين معنا که اثبات گرايي از سويي به جبرگرايي تمايل مي يابد و از سوي ديگر پذيرش اصل کليت در تعميم نتايج تحقيق را به دنبال دارد. اين در حالي است که بايد توجه داشت که نفي اثبات گرايي تجربي در انديشه سياسي به معناي روي آوردن انديشه سياسي به تاريخ گرايي30 نيست زيرا تاريخ گرايي نيز خود داراي مشکلاتي چند است که عبارتند از:
1- نفي تمايز ميان داده ها و ارزش ها يا ميان واقعيت و ارزش.
2- روند تاريخي را روندي تکامل يابنده مي داند.
3- پذيرش نسبي گرايي در انديشه ي سياسي ،علوم سياسي، اجتماعي و نيز ساير علوم انساني .
4- پذيرش جبرگرايي تاريخي  به نفي آزادي و اراده ي انسان منجر مي شود.
5- پذيرش محافظه گرايي ، حفظ وضع موجود را بدنبال دارد. از اين نظر تاريخ گرايي تفاوتي با اثبات گرايي ندارد. زيرا اولي با پذيرش جبرگرايي به نفي آزادي انسان و در نتيجه به محافظه کاري مي انجامد و دومي با نفي ارزش ها و رسالت دانش و معرفت انساني. نهايت اينکه برخي تحت عنوان اين مسئله که با بودن تعارضات ارزشي جايي براي ارزش ها در انديشه ها باقي نمي ماند سعي کرده اند ارزش ها را در علوم انساني نفي نمايند. در حالي که وجود تعارض ارزش ها يا نظام هاي ارزشي متفاوت و متعارض هرچند مورد قبول خيلي ها است ولي هيچگاه به صورت مستدل ثابت نشده است و ثانياً برعکس: «بسياري از تعارضات مهم بشر از توافق هاي بشر در خصوص ارزش ها سرچشمه مي گيرد.»31
6- انديشه سياسي و اخلاق:
اخلاق جمع خلق و بيانگر صفات نفساني است که منشاء فعل اخلاقي – اعم از پسنديده يا ناپسند- مي باشد. برخي از بزرگان نيز صرفاً صفات پسنديده و افعال ناشي از آن يعني افعال پسنديده را صفات و افعال اخلاقي مي دانند. به عنوان مثال استاد مرتضي مطهري در بيان تفاوت فعل اخلاقي از ساير افعال مي گويد:
«فرق فعل اخلاقي با ديگر کارها اين است که اخلاقي قابل ستايش و تحسين است و بشر براي ان کارها ارزش قائل است. قيمتي که براي اين کارها قايل است نه از نوع قيمت و ارزشي است که براي کار يک کارگر قائل است.... کار اخلاقي يک نوع ارزش مافوق اين ارزش ها دارد.»32
به همين جهت اخلاق از ديدگاه ايشان و بسياري ديگر از فلاسفه بزرگ اسلامي از مقوله زيبايي هاست و مربوط به روح زيبا. پس اخلاقي که در اينجا مورد بحث ما است اخلاق به معناي مثبت آن – از لحاظ لغوي- يعني اخلاق پسنديده، نيکو و زيبا يا اخلاق فاضله يا ارزش ها مي باشد. به تعبيري:
«اخلاق يعني آنجا که روح انسان حالتي پيدا مي کند که روح زيبا مي شود...»33
به طور کلي اخلاق با صفات انساني و طرز رفتار يا افعال و نيات وي سر و کار دارد و آنچه را که افراد بايد انجام دهند (شايسته انجام دادن است) يا نبايد انجام دهند (شايسته انجام دادن نيست)، مشخص مي کند. همچنين اخلاق در اينباره که چرا مردم بايد آنچه را که صحيح يا خوب است انجام دهند و آنچه را که نادرست و خطاست نبايد انجام دهند، بحث مي کند؛ اين قواعد، در زندگي اجتماعي انسان تأثير مي گذارد.
«اخلاق قواعدي را که بايد بر رفتار انسان در زندگي اجتماعي گذارد، تنظيم و تدوين مي کند. درست و نادرست رفتار انسان را بررسي مي نمايد و کمال مطلوبهايي را توضيح مي دهد که انسان بايد در راه آنها بکوشد.»34 
ارتباط اخلاق با انديشه سياسي از اينجاست که اگر اخلاق مثابه ارزش يا معرفت ارزش ها به بررسي قواعد حاکم بر رفتار انسان مي پردازد بخشي از اين رفتار، رفتار انسان در مدينه و جامعه است در حوزه انديشه سياسي مورد بحث و بررسي قرار مي گيرد. به همين جهت به عنوان مثال مفاهيمي چون ضرورت جنگ يا عدم ضرورت آن، روا بودن جنگ يا روا نبودن آن و ... از موضوعاتي است اخلاقي که در حوزه انديشه سياسي مورد بحث و بررسي قرار مي گيرد. انديشه ها و ديدگاه هاي اخلاقي در نتيجه گسترش و قدرتمندي در حوزه سياست مطرح مي شوند و گاه شکل قانون به خود مي گيرد.
از سوي ديگر يکي از ابزارهاي جامعه براي تشويق يکايک اعضاء به درستي عملکرد- خواه به عنوان يک فرد سياسي و خواه به عنوان يک شهروند- در چارچوب عرف ها، سنن جامعه، افکار عمومي و ... است.
به علاوه و مهمتر از آن، فلسفه اخلاق يا فلسفه ي سمنتيک مصطلحات اخلاقي که به تحليل مفاهيم گزاره هاي اخلاقي مي پردازد مبنا و مقدمه اي اساسي براي انديشه سياسي وبنابراين  ارزش هاي مطرح در سياست تلقي مي گردد. بدين معنا که بررسي معناي حقيقي مفاهيم اخلاقي چون «آزادي»، «خير» و ... و نيز گزاره هايي چون «ظلم بد است» يا «عدالت خوب است» و ... ابتدا در فلسفه اخلاق مورد توجه و بررسي قرار مي گيرد. از اين روي فلسفه اخلاق نزديکي و ارتباط منطقي و معرفت شناسانه عميقي با انديشه سياسي و به ويژه فلسفه سياسي دارد.
در مورد رابطه اخلاق با انديشه هاي سياسي چند فرض کلي  مطرح شده است.
1.جدايي انگاري:به اين معنا که اخلاق و سياست دو حوزه جداگانه هستند و انديشه سياسي به بررسي امور سياسي با هدف سياسي ساختن فرد و حفظ شئون سياسي فرد و جامعه، تأمين امنيت جامعه برابر تهديدات، و رفاه آن و ... مي پردازد.بنابراين هدف آن ايجاد امنيت و حفظ و بقاي جامعه و فرد و به وجود آوردن نظامي خوب و شايسته و در حوزه  فردي شهروندي خوب و شايسته. در حالي که فلسفه اخلاق و اخلاق دستوري به دنبال ساختن انسان خوب است و تفاوت است بين يک شهروند يا سياستمدار خوب و يک انسان خوب. بنابراين از اين ديد فردي مي تواند سياستمدار خوبي باشد و يا شهروند خوبي باشد ولي انسان خوبي نباشد يا انسان خوبي باشد ولي سياستمدار خوبي نباشدپس اينها دو حوزه جداگانه هستند. چنين نظري به ويژه از زمان نيکولو ماکياولي به بعد در مغرب زمين مورد توجه است.
رابطه عموم و خصوص مطلق:بدين معنا که انديشه سياسي بخشي از اخلاق و حکمت عملي است و در چارچوب آن مطرح مي شود. بنابراين اگر هدف از انديشه سياسي ساختن جامعه يا زندگاني سياسي مطلوب است اين موضوعي است که در فلسفه اخلاق و حکمت عملي يا سياست بوده است. برخي نيز حکمت مدني را همان معرفت سياسي دانسته اند و آن را معادل حکمت عملي قلمداد نموده اند از اين نظر نيز رابطه  عموم و خصوص مطلق است منتها برعکس ديدگاه اولي، انديشه سياسي بخشي از اخلاق نيست بلکه اخلاق و فلسفه اخلاق بخشي از انديشه سياسي و دانش مدني يا حکمت مدني است. ولي بخش مقدماتي و مهم آن. اين موضوع در برخي از بزرگان چون ابونصر فارابي به اين صورت مطرح شده است. در واقع مي توان گفت در نگاه او فلسفه اخلاق براي فلسفه سياسي جنبه مقدمه اي دارد.
رابطه عموم و خصوص من وجه: بدين معني که برخي از مباحث و رهنمودهاي اخلاقي در حوزه انديشه سياسي وجود دارند و انديشمند سياسي ناگزير به طرح، مطالعه و بررسي آنهاست. به عنوان مثال خوبي و بدي نوع رفتار يک کانديدا در ميدان مبارزه ي انتخاباتي: با نحوه برخورد با اسيران جنگي يا غير نظاميان و ... همه و همه ازمسايل اخلاقي است.
با توجه  به  آنچه گذشت  مي توان به دو شاخه معرفتي در حوزه اخلاق اشاره کرد که عبارتند از:
الف) فلسفه اخلاق يا شناخت برترين اخلاق يا فرااخلاق35 يا فلسفه  سمنتيک مصطلاحات اخلاقي؛ در اينجا رابطه همزيستي متقابل و دو جانبه بين انديشه سياسي با فلسفه اخلاق مطرح است و بسياري از مسائل هر دو معرفت مشترک مي باشد و فلسفه اخلاق مقدمه فلسفه سياسي و انديشه سياسي است.
ب) قواعد دستوري اخلاق يا علم اخلاق يا اخلاق هنجاري36 و يا به اختصار «اخلاق» که خود در ارتباط با انديشه سياسي و حوزه سياست به دو صورت مي تواند مطرح شود:
1.اخلاق سياسي
منظور از اخلاق سياسي، رفتار و افعال و صفات و سجايايي که بر زندگاني سياسي و حوزه امور سياسي و به طور کلي بر سياست احاطه دارد و به پرسشهايي چون :چرا و چگونه بايد از حکومت اطاعت کرد؟ سياستمدار اخلاقي چگونه سياستمداري است آيا مي توان اخلاقي حکومت کرد؟ اخلاقي جنگيد؟ اخلاقي صلح کرد؟ اخلاقي پيمان بست؟ و ... يا نه؟ و اينکه اصولاً سياست و اخلاق با هم همزيستي و سازگاري دارند يا نه و ما در عمل سياسي مي توانيم اخلاقي – به معناي مثبت و متعالي آن عمل کنيم و يا نمي توانيم؟ پاسخ مي دهد. بنابراين در اين شاخه از معرفت، آداب، عادات و رسوم اخلاقي حاکم بر زندگاني سياسي مورد بحث و بررسي قرار مي گيرد.
2.اخلاق کارگزاران و سياسيون
منظور از اخلاق کارگزاران؛ افعال و رفتاري است که افراد سياسي و سياستمداران به عنوان کارگزاران امور سياسي جامعه و به مثابه فعل اخلاقي و نه فعل سياسي صرف بايد انجام دهند. مثلاً يک فرد سياسي آيا بايد از قدرت خود چگونه استفاده نمايد؟ آيا مي تواند دروغ بگويد يا نه؟ يا مي تواند مَکر بورزد يا نه؟ يک سياستمدار راستين- که داراي صفات عاليه اخلاقي است چگونه فردي است و سياسيون از چه نوع رفتاري و افعالي بايد برخوردار باشند تا افرادي اخلاقي محسوب گردند.
بر همين اساس نه در ارائه نظريه ها و نه در بررسي و پژوهش در رفتارها، انديشه سياسي نمي تواند از اخلاق جدا باشد. انديشه سياسي چاره اي ندارد جز اينکه هم اخلاق سياسي را براي زندگي سياسي به عنوان شعبه اي از اخلاق نظري و عملي و هم اخلاق کارگزاران را به عنوان شاخه اي از اخلاق ناهنجاري يا علم اخلاق و يا اخلاقيات علمي براي سياسيون اجتماعي مورد بحث و بررسي قرار دهد و در اين بررسي از قواعد حاکم بر فلسفه اخلاق و علم اخلاق و اخلاق دستوري استفاده نمايد.

7- انديشه سياسي دين:
دين منبع اصلي تحقق و حفظ و تبيين ارزش ها محسوب مي گردد. دين داراي معاني و تعريف متعدد است؛ اين واژه در لغت به معاني چون جزا، پاداش، اطاعت، تسليم، راه و روش، مکتب، قهر و غلبه، طاعت، کيش، وجدان، خصايص معنوي انسان، اعتقاد و ... آمده است. بررسي آيات قرآن کريم متعدد نشان مي دهد که از نظر اين کتاب دين مفهومي عام و گسترده دارد و اعم از شرايع پيامبران الهي است و بنابراين دين امري واحد است و شرايع و مذاهب متعدد.37 علامه طباطبايي در بيان دين در ذيل آيه 213 سوره بقره مي نويسد: «... دين نوعي سلوک در حيات دنيوي است که در بردارنده سعادت دنياست، سعادتي که موافق با کمال و حيات جاودانه نزد پروردگار است.»38 در تعريف ديگر نيز از دين به عنوان قوانين واحکام آسماني که از طريق نبي يا پيامبر در اختيار آدميان قرار گرفته ياد شده است گاه نيز دين مترادف با فطرت انسان آمده است و امري فطري دانسته شده است که ريشه در نهاد انسان دارد. شهيد سيد محمد باقر صدر ذيل آيه 130 از سوره دوم مي نويسد: «در اين آيه دين تنها قرار و قانون تشريعي نيست که از مقام بالا بر انسان تحميل شده باشد. دين سرشت مردم است. فطرت الهي است که مردم را بدان سرشته و هيچگاه خلقت را نمي توان دگرگون ساخت. اين کلام خود سخن از يک واقعيات است...»39
بر اين اساس دين قطرت بشر، وحي الهي و سلوک انساني است که انسان را به سعادت دنيوي و اخروي مي رساند حال بايد ديد آيا انديشه سياسي مي تواند با دين رابطه اي داشته باشد يا نه؟ بررسي اين امر به لحاظ موضوع اين دو حائز اهميت است. موضوع انديشه سياسي «سياست» و «زندگاني سياسي» است و به تعبير امام خميني: «سياست اين است که جامعه را هدايت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد و اينها را هدايت کند به طرف آن چيزي که صلاحشان هست.»40
پس هدايت و راه بردن جامعه و انسان ها در کل موضوع انديشه سياسي است. حال آنکه دين نيز رسالتي جز راه بردن و هدايت انسان ها ندارد. پس به نوعي اشتراک موضوعي در باب انديشه سياسي و دين يا انديشه ديني مطرح است. بر همين اساس در بررسي رابطه  دين و سياست که بيانگر رابطه  انديشه سياسي با دين يا انديشه ديني است مسائل چندي مطرح است، که در اينجا به اختصار به چند تا از آنها توجه مي شود:
1- دين حاصل وحي و انديشه سياسي- بالتبع فلسفه و انديشه- حاصل عقل بشر است و اين دو در اصل با فرض پذيرش اين مسئله که دين در نهاد بشر قرار دارد و جزئي از ذات اوست، مؤيد يکديگر هستند و داراي همزيستي با هم مي باشند.
2- رابطه دين  با  فطرت :اگر دين فطرت بشر باشد و طبيعت بشر به گونه اي باشد که دين به عنوان نياز طبيعي و فطري او مطرح شود و همراه و همزاد او باشد پس دين در تمام جهت گيريها، مواضع، افعال و کنش هاي او و به طور کلي زندگي سياسي او تأثير مي گذارد. پس افعال، کنش ها و مواضع او در خصوص امور سياسي از اين موضوع استثنا نيست. بنابراين به معنايي دين حاکم بر رفتار سياسي افراد و جوامع است و افراد و جوامع يا مدينه ها اعمال و کنش هاي سياسي خود را بر اساس باورهاي ديني و اعتقادات مذهبي خود که نشأت گرفته از ساختار فطري و دروني آن است انجام مي دهند. به اين معنا انديشه سياسي که به بررسي و تحليل عقايد و رفتارهاي سياسي و ارائه راه هاي مطلوب در امور سياسي مي پردازد نمي تواند جدا از دين بايد و از دين خط مشي و رهنموني نپذيرد.
3- دين به معناي وحي و مکتب الهي که از طريق پيامبران در اختيار بشر براي هدايت و راهنمايي وي در تمام امور زندگي قرار گرفته است در واقع براي تمام ابعاد زندگاني او برنامه دارد، بنابراين بعد سياسي زندگاني افراد نيز در برنامه دين و مکتب الهي آمده است و احکام و قوانين مربوط به حوزه سياست و امور سياسي نيز در اديان آسماني مطرح شده است زيرا موضوعاتي چون امنيت، مبارزه، قيام و ... از ارکان اساسي دعوت انبياي الهي بوده است. پس از اين لحاظ انديشه سياسي در متن دين قرار دارد و انديشمندان و متفکران مي توانند از متن دين اخذ انديشه سياسي نمايند.
4- اديان بزرگ جهان چون اسلام، مسيحيت، يهود و آيين زرتشتي و ... بخش عظيمي از تعاليم کتاب مقدس خود را به امور سياسي و قيام در راه خدا، نجات انسان ها از چنگال ستمگران، تأمين عدالت و امنيت جوامع بشري، حفظ جان و مال انسان ها و ... اختصاص داده اند. به عنوان مثال در قرآن کريم آيات بسيار زيادي (حدود  آيات قرآن) در مورد قيام، جهاد، دفاع، مبارزه، امنيت، نظم، حکومت، تدبير و ... است که براي نمونه مي توان به آيات 190 تا 195، 216 تا 218 سوره بقره، سوره انفال، سوره توبه و بسياري از سوره هاي ديگر قرآن مراجعه نمود. مثلاً در آيه 190 سوره بقره در مورد دفاع مي فرمايد: «و قتلوا في سبيل الله الدين يقاتلونکم و لا تعدوا ان الله لا يحب المعتدين.»41
همچنين در سيره و سنت پيامبر (ص) و ائمه معصومين امور و مسائل حوزه انديشه هاي سياسي به کرات مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. نگاهي به احاديث پيامبر (ص)، نهج البلاغه حضرت علي (ع)، صحيفه سجاديه و ساير احاديث و تاريخ زندگاني پيامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) اين موضوع را اثبات مي کند براي نمونه پيامبر (ص) حديثي مي فرمايد:
«الخير کله في السيف و تحت ظل السيف...» 42
و يا آن حضرت در بياني ديگر مي فرمايد:
«من عامل الناس فلم يظلمهم و حدثهم فلم يکذبهم و وعدهم فلم يخلفهم فهو ممن کملت مروته و ظهرت عدالته و وجبت اخوته و حرمت غيبته.»43
و يا در عبارتي ديگر فرموده است:
«ايها الناس ان ربکم واحد و ان اباکم واحد کلکم لادم و آدم من تراب...»44
و يا امير مومنان  امام علي (ع) مي فرمايد:
 «حسن السياسه قوام الرعيه»
ويا  آن حضرت در بياني ديگر فرموده است:
«السيد من لايصانع و لايخادع و لاتغره المطامع» 45
و ...
بنابراين نوعي رابطه ي همزيستي و آميختگي کامل و همه جانبه ميان نگرش و انديشه ديني و دين به مثابه مکتب و قوانين و مقررات با انديشه سياسي وسياست  وجود دارد و قائل شدن به جدايي ميان اين دو به معناي نشناختن صحيح اين دو است. از اين رو در شناخت انديشه هاي سياسي بايد به نقش دين در آنها از يک سو و به ارتباط آنها با دين به عنوان مسأله انساني از سوي ديگر توجه داشت.
* عضو هيئات علمي دانشگاه تربيت مدرس
پي نوشت ها
1 - Values  //  2 - Values-free  //  3 - Consumer.
4- محمد رضا قرباني،اقتصاد سياسي به زبان ساده،تهران:انتشارات پيوند،چاپ اول،بي تا، ص89.
5 - Exchange Value.  //  6 - Subjective Exchange Value.  //  7 - Objective Exchange Value.
8- لودويگ، اچ،ماي، آشنايي با علم اقتصاد، ترجمه علي اصغر هدايتي،تهران: کتاب هاي جيبي،چاپ چهارم، 1356(2536)، ص73.  //  9- محسن غرويان، فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام، بي جا، انتشارات يمين، چاپ اول، 1377، ص96.  //  10-ابونصر فارابي، التنبه علي سبيل السعادت،حققه و قدّم له علّق عليه جعفر آل ياسين، در اربع رسائل فلسفه،تهران: انتشارات حکمت،1371،ص37.  //  11- محسن مهاجر نيا، انديشه سياسي فارابي، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ اول،1380،ص159.  //  12- ابونصر فارابي، التعليقات، تحقيق و مقدمه جعفر آل ياسين، در اربع رسائل فلسفيه، تهران: انتشارات حکمت، 1371،ص50.  //  13- به مفهوم عام.  //  14- ابونصر فارابي، فصوص الحکم، تحقيق محمد امين الخانجي،مصر: مطبعت السعاده،1969،ص144.  //  15- عبدالکريم سروش،تفرج صنع،تهران: مؤسسه ي فرهنگي صراط، چاپ سوم، 1373،ص16.  //  16- همان.  //   17-ماکس وبر، دانشمند و سياست مدار، ترجمه احد نقيب زاده،تهران: انتشارات دانشگاه تهران،1370،ص20.   //  18- همان،صص 30-29.  //  19- همان به نقل از لئواشتراوس،حقوق طبيعي و تاريخ.   //  20- ويل و آريل دورانت تاريخ تمدن ج7 ، ترجمه  اسماعيل دولتشاهي، تهران : انتشارات  علمي فرهنگي ، چاپ چهارم ، 1375 ،ص207.
21 - Bacon, Works ed. Spedding and Ellis,VII, P.241.  //  22 - Positivist.
23- لئواشتراوس، همان، ص14.
24- Fact.  //  25- Positive Philosophy.
26- جمشيدي ، رخ انديشه، کتاب اول: روش شناسي شناخت انديشه هاي سياسي، ص247  به نقل از اشتراوس، همان،صص18-15.  //  27- مير علي محمد نژاد و محمدتقي نوروزي، فرهنگ استراتژي، همان، ص40.  //  28- لئواشتراوس، فلسفه سياسي چيست، همان،صص11-10.  //  29- قرآن کريم، سوره نساء، آيه 76.
30-Historicism
31- همان، ص 22.  //  32- مرتضي مطهري، فلسفه اخلاق، تهران: بنياد 15 خرداد، چاپ چهارم، 1362، ص 6.  //  33- همان، ص 65.
34- A.C. Kapur, Principal of political Science, 17 thed, Londen: C.Allen and Unwin Lth., 1987, p, 41.  //  35 - meta-ethics  //  36- Normative-ethics
37- ر. ک. فرآن کريم، آل عمران 19 و 95، مائده 47، جائيه 18 و شوروي 13.  //  38- محمد حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، تهران: موسسه اعلمي للمطبوعات، المجلد الثاني، ص 130.  //  39- سيد محمد باقر صدر، المدرسه القرآنيه، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، چاپ اول، بي تا، صص 117-116 و ...  //  40- امام خميني، صحيفه امام، ج 13، ص 432.  //  41- در راه خدا با کساني که با شما مي جنگند نبرد کنيد و تجاوز روا نداريد. همانا خداوند يکتا تجاوزگران را دوست ندارد.  //  42- حر عاملي، وسايل الشيعه، با تصحيح و تحقيق عبدالرحيم رباني شيرازي، طهران، مکتبه الاسلاميه، 1401 ه.ق.  //  43- نهج الفصاحه، گردآوري و ترجمه، ابوالقاسم پاينده، تهران؛ سازمان انتشارات جاويدان، چاپ سوم، 1377، ص 725، حديث 2762؛ يعني: کسي که فرمانرواي مردم گرديد (يا مسئوليتي را از آنان بپذيرد) در حالي که در گفتارش با آنان دروغ نگويد و در پيمانش با آنان خلاف نورزد از کساني است که که مروتش با کمال رسيده و عدالتش آشکار گشته و براديش واجب و غيبتش حرام مي باشد.  //  44- همان، ص 829، از خطبه حجه الوداع، يعني: اي مردم همانا پروردگارتان يکتاست و پدرتان نيز يکي بيش نيست. همه شما از آدم هستيد و آدم از خاک (يعني همه با هم برابريد)...  //  45- سيد جلال الدين محدث، شرح فارسي غرر و درر آمدي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373، 7 جلد، ج 3، ص 384. يعني: نيکي سياست عامل ثبات و استقرار مردم (جامعه) است.  //  46- همان، ج 2، ص 137، يعني: بزرگوار کسي است که سازشکار نباشد و فريب نورزد و در دامهاي طمع و آز نيفتد.

 

 

برادري در اسلام

PDF چاپ نامه الکترونیک

برادري در اسلام

سعيد خطاب - گري بوما
ترجمة ايمان آقابابايي


برادري اسلامي در جهان قرن بيستم، بيشتر به مثابه يک جنبش متقدم در بنياد گرايي اسلامي شناخته شده است. تمرکز اين متن روي سازمان برادري اسلامي(اخوان المسلمين) در برهه اي از تاريخ است که توانست جايگاه منحصر به فردي در انديشه سياسي اسلام، مخصوصاً در تاريخ احياي دين1  به خود اختصاص دهد. در خصوص[ايده] مشارکت دمکراتيک نزد انديشه حس البنا نيز بحث مي شود، شخصيت تاريخي مؤثر و پايه گذار يکتاي اين نخستين و بزرگ ترين سازمان اسلامي بين المللي در قرن بيستم.
حسن البنا(1906-1949) تعليمات متجددانه خود را در دارالعلوم قاهره، دانشگاهي نوگرا با گرايش هاي سکولار، به عنوان حدواسطي ميان الازهر و دانشگاه مدرن غربي گذراند. او بذرهاي روشنفکرانه يک نهضت توده گرايانه و اجتماعي - سياسي را کاشت که توانست نقش قابل ملاحظه اي در سياست و اجتماع کشورهاي مسلمان بازي کند. فرهمندي موجود در شخصيت او از نقشي که در بنيان گذاشتن بزرگ ترين نهضت اسلامي بازي کرد و تعريفي که از عوامل بر سازنده رسالت، اهداف و روش هاي برادري در اسلام ارايه داد نشأت مي گيرد. وي قادر بود "با عوام به زباني سخن بگويد که بفهمند. زباني که برآمده از سنت هاي اين افراد و در ارتباط با نيازهاي ايشان بود".2
البنا از شاگردان و مريدان رشيد رضا بود: او به طور منظم در مکتب رضا شرکت مي کرد، مجله وي را مي خواند و بعد از مرگ رضا در 1934 مسئوليت[مکتب وي] را نيز به عهده گرفت.3 در ضمن از آموزش هاي پدر خود، احمد عبدالرحمن البنا، نويسنده چندين کتاب از جمله دانشنامه فقه و حديث(jurisprudence) نيز برخوردار شد. 4
البنا در 1928 نهضت برادري اسلامي را در منطقه کانال مصر شهر ال اسماعيليه که در آن زمان به شدت زير نفوذ انگلستان قرار داشت بنا نهاد. پيدايي اين نهضت که مد نظر رهبران اصلاح طلبي چون سيدجمال الدين و عبده بود بخشي از يک واکنش فراگيرتر به شکست هاي اخلاقي، فکري، اجتماعي، اقتصادي و سياسي اي بود که مصر و ديگر جوامع جهان اسلام را در خود فرو کشيده بود. خليفه اسلامي، آخرين نماد اتحاد و يکپارچگي اسلام در 3 مي 1924 و در ترکيه منقرض شده بود. در ضمن، اجلاس سران اسلامي که چندين سال در مصر تشکيل مي شد نتوانست نظام خليفه گري را قوام بخشد. نهضت برادري، تحت رهبري البنا اين خلاء سياسي را پر کرد: براي راهبري توده هاي واخورده و مأيوس، تا بتوانند با اتصال به پيشينه خود به آينده اي بهتر همراه با آزادي و عدالت اجتماعي دست يابند. البنا يک گفتمان فلسفي بر همين مبنا و حول برادري شکل داد. انديشه اين نهضت چنين بودکه جهان اسلام هويت خود را در قِبال استعمارِ اروپايي از دست داده است. برادري مؤيد اين نکته بود که مسلمانان نيازمند اين هستند تا به آنچه به عنوان اسلام ناب محمدي و جانشينان وي خوانده مي شد متصل شوند تا از آن طريق آينده خود را تضمين کنند.  نهضت تازه متولد شده در مدتي کوتاه با بسط يافتن درون کشورهاي عرب خاور ميانه، شمال آفريقا و کشورهاي مسلمانِ ديگر مناطق به سرعت رشد کرد. اين رشد سريع ريشه در عواملي دارد که در آثار البنا به وضوح بدان ها اشاره شده است. وي عوامل مختلفي را که بر وي تأثير داشتند ترسيم مي کند. مطالعه آثار سيد جمال و عبده، ارتباط نزديکش با آموزه هاي رشيد رضا، ارتباط اش با تصوف و تأثير پدرش بر وي، همگي عوامل برسازنده شخصيت وي هستند. درکنار آگاهي اش به موقعيت سياسي و اجتماعي مصر و سرکوب عظيم آزادي هاي مدني و قضايي از سوي دولت اسماعيل صدقي در 1930 وي نسبت به گام هايي که مي بايست در جهت حصول هدف اش بردارد مطمئن بود. رشد اين نهضت با بسته شدن پيمان انگليسي- مصري و شورش در فلسطين در برابر قيمومت انگلستان و استعمار صهيونيسم شتاب دو چندان گرفت. با چنين پس زمينه اي بود که نهضت به سرعت هويت يک نهضت سياسي را به خود گرفت. به سال 1939 مقاله هاي البنا به دست توده رسيد و اهداف و غايات نهضت را به همراه روش مورد نظر اش تبيين و توضيح داد.
در نخستين مقاله اش در ميانه ديروز و امروز به آسيب شناسي موقعيت جهان اسلام با توجه ويژه به بسياري از پيچيدگي هاي سياسي- اجتماعي، اقتصادي و مسايل اخلاقي جامعه اسلامي در مصر و ديگر جاها مي پردازد. وي تأکيد مي کند که هدف غايي اين نهضت، خواست اوليايي از جمله سيد جمال و محمد عبده است. آسيب شناسي وي از اين قرار است: بسط قدرت اروپايي نتيجه بلافصل اکتشافات، اعزام هيئت هاي جهانگردي و سفر به نقاط دوردست از جمله کشورهاي مسلماني مانند هندوستان و برخي همسايه هاي ديگر آن است. اروپا به قصد رسيدن به اين هدف با زيرکي هر چه تمام به تجزيه و تلاشي دولت هاي قدرتمند و دور افتاده اسلامي پرداخت. نقشه هاي بسيار نيز در اين راستا پياده کرد، هر از گاهي به آنها با عنوان مسأله شرقي استناد مي کرد و برخي اوقات به عنوان "تقسيم کردن ميراث مرد مريض.5" همه کشور ها شروع کردند به قاپيدن هر چه در دسترسشان بود و براي اين تجاوز به کشور هاي بي طرف اما بي مبالات، سست ترين بهانه ها را آوردند. اين تاخت و تاز مدت زمان طولاني ادامه يافت تا آن هنگام که امپراطوري[عثماني] بيشتر نواحي اسلامي خود را از دست داد و اين نواحي زير يوغ اروپايي ها رفت. به عنوان مثال مراکش و آفريقاي شمالي. در خلال اين دوره بسياري از نواحي غير مسلمان که قبلا زير سلطه حکومت عثماني بودند به استقلال دست يافتند. براي مثال مي توان به يونان و کشورهاي حوزه بالکان اشاره کرد. دور نهايي اين ستيز، جنگ جهاني اول از 1914تا 1918 بودکه با شکست ترکيه و متحدانش پايان گرفت و موقعيت تمام و کمالي براي ملت هاي قوي تر اروپا(انگلستان و فرانسه) و همسايه شان(ايتاليا) به وجود آورد. سايه خود را روي بخش بزرگي از ميراث به جاي مانده از ملل مسلمان انداختند و تحت عناوين گوناگون از جمله اشغال نظامي، استعمار، والي گري يا قيمومت، با الگوي زير آنرا چند پاره کردند:1) آفريقاي شمالي(مراکش، الجزاير و تونس) در محدوده اي ميان طنجه و مستعمره اسپانيا به استعمار فرانسه درآمد.2) طرابلس و بارسا مستعمره ايتاليا شدند، ايتاليايي که چشم ديدن هيچ اثري از اسلام را نداشت. اين حوزه باعث شد تا مردم بدان نام ايتالياي جنوبي دهند و پر شد از هزارها خانواده گرسنه و حيوانات وحشي در قالبي انساني(اضافات ايتاليايي)3) مصر و سودان رفتند زير يوغ انگلستان، هيچ يک ذره اي روي استقلال به خود نديدند. 4) فلسطين مستعمره انگليس شد و به يهودي ها اجازه خريد آن داده شد تا در آن سرزمين ملي صهيونيستي به پا کنند 5) سوريه مستعمره فرانسه شد6) عراق مستعمره انگلستان شد 7)حجاز (بخش غربي عربستان) صاحب حکومت متزلزل و بي ثباتي شد که چشم اش به کمک هاي خيريه و پيمان ها ي بي ارزش داشت 8) يمن حکومت غير روزآمدي پيدا کرد با عوام الناسي مِهنت زده که آبستن حمله به هر کجا در هر زماني بودند9) ديگر ملل باقي مانده عرب شامل امارت هاي کوچکي که حکمرانانش تحت لواي کنسول هاي انگلستان بودند و بر سر تکه ناني که از دست ديگري مي افتاد با يکديگر نبرد مي کردند و سينه هاشان مالامال از نفرت از يکديگر بود. اين گونه بود که علي رغم قول هاي اطمينان بخش و پيمان هاي الزام آور و محصور کننده اي که از سوي نيرو هاي هم پيمان با سلاطين قدرتمند کشورهاي عرب بسته مي شد شاه حسين اعلام کرد که آنها بايد وي را در کسب استقلال عرب ياري دهند و از اقتدار خليفه عرب حمايت لازم به عمل آورند 10) ايران و افغانستان واجد دولت هاي متزلزلي شدند که از سوي مردمانِ گرسنه قدرتمند از هر سو احاطه شده بودند. اين دو هر زمان زير بال يک دولت بودند. 11)هندوستان مستعمره انگلستان بود 12) ترکستان و نواحي ملحقه آن مستعمره روسيه بودند که محکوم به تحمل خشونت بلشوييکي شدند. جداي از اينها اقليت هاي مسلمان ديگري هم در اقصا نقاط جهان پخش بودند که نه دولتي داشتند تا از براي مراقبت از خود به آن متوسل شوند و نه دولت توانمندي داشتند تا بتواند از مليت ايشان به عنوان مثال از مسلمانانِ اتيوپي، چين، حوزه بالکان و دشت هاي مرکزي جنوب، غرب وشرق آفريقا نگهباني کند. با چنين شرايطي، اروپا در ستيز سياسي برنده شد و در نهايت در هدف خود که چند تکه کردن امپراطوري اسلامي، حذفِ سياسي دُوَل مسلمان از فهرست ملت هاي مترقي و پوياي جهان بود موفق شد.6
البنا اشاره مي کند که همان گونه که هر يک از اين ملل براي کسب آزادي و حق حيات خود به عنوان يک هويت مستقل جنگيدند، مفاهيم "ملي گرايي بومي" 7 رشد کرد. بسياري از دولت ها به احياي اين هدفِ از عمد مغفول ماند? اتحاد و يکپارچگي روي آوردند. از اينجاي کار به بعد نظام هاي اروپايي ديگر الگو نبودند. بلکه برعکس به عنوان عامل و باني کژي هاي جوامع مسلمان شناخته مي شدند. البنا مي گويد: اروپا افق هاي علم، اختراعات، اکتشافات و ماشين را گشود. اين حياتِ تازه، پهلو به پهلوي قدرت نوين دولت که اقتدار خود را روي کشور هاي متنوع بسط داد ادامه يافت. همان طور که جهان مادي به چنگ اروپايي ها مي افتاد، طبيعي بود که دين از صحنه حيات اجتماعي رخت بر بندد... آنها مي توانستند اصول پايه اي دولت، عدالت و تعليم و تربيت[جوامع] را دگرگون ساخته ونظام هاي فرهنگي، قضايي و سياسي خود را به کشورهاي قدرتمند اسلامي القا کنند. آنها تيمچه هاي فريبنده، داستان ها، روزنامه ها، رمان ها، تفريحات ابلهانه و فسق و فجورات خود را به اين کشورها تحميل کنند... مدارس و مؤسسات فرهنگي اي ساختند تا به مردم تعليم دهند... به آنها ياد دادند چگونه خود را خوار و خفيف کنند، دين و سرزمين خود را به بهتان بگيرند، خود را از باورهاي خود دور سازند و هرچيز غربي را به مثابه امري مقدس بپذيرند و باور داشته باشند که تنها آنچه زاده غرب است مي توان تقليد کرد. اين مدارس به طبقه بالايي جامعه، به بدنه قانون گذارة به رهبران توانا و رهبران آتي جامعه محدود بود. آنهايي که در اين مکان ها موفق نمي شدند به خارج از کشور فرستاده مي شدند تا مطالعات خود را تکميل کنند. اين خيز اجتماعي سازمان يافته و به شدت مؤثر، به طرز شگرفي موفق بود و تا جايي که تأثير گذاري فکري قدرتمند خود را به کرسي قبول نشاند به حيات طولاني خود ادامه داد. بنابراين اين خيز خيلي بيشتر از خيزهاي سياسي و نظامي خطرناک بود. برخي کشورهاي اسلامي در قبول تمدن اروپايي و نارضايتي خود از تمدن اسلامي طريق افراط را پي گرفتند تا جايي که ترکيه خود را به عنوان يک دولت غير اسلامي معرفي کرد و در همه امور مقلد اروپايي ها شد. امان الله خان پادشاه افغانستان همين مسير را پيش گرفت اما اين کار به قيمت تخت و تاج اش تمام شد. در مصر اين دست اظهارات قزوني گرفت و آن قدر جدي شد که يکي از رهبران روشنفکرش آشکارا اعلام کرد که تنها مسير پيشرفت قبول کامل اين تمدن است: خوب يا بد، تلخ يا شيرين، قابل ستايش يا قابل سرزنش. اين موج از مصر با سرعت و شدت به سوي کشورهاي همسايه سرايت کرد تا حدي که به مراکش هم رسيد و آثار و ابنيه مقدس در حجاز را هم در برگرفت.8 انديشه البنا درباره اين امور مي بايست در پس زمينه جهان اسلام و حيات فرهنگي مصر در دهه 20 و 30 قرن بيستم يعني هنگامي که وي در مسير کسب بلوغ فکري خود بود، مورد قضاوت قرار گيرد. مسلماً وي پيرو اين ايده که بايد به هر قيمتي چه خير و چه شر، چه تلخ يا شيرين از غرب پيروي کرد نيست. روي سخن البنا در اينجا با منتقد ادبي با نفوذِ مصر  طاها حسين(1979-1889) است. اين پروفسور دانشگاه سوربن دو کتاب نوشت که منجر به بحث و فحص بسياري در مصر و مجلس آن کشور شد. کتاب وي با عنوان شعر جاهليت(شعر پيش از اسلام) در 1926 منتشر شد اما بعد از نقد و بررسي هاي زياد از بازار جمع شد. در 1932 دولت، وي را از سمت خود به عنوان رياست دانشکده هنرِ دانشگاه قاهره عزل کرد. دولت بعدي در 1936 مجدداً وي را به اين سمت بازگردند. دوسال بعد حسين کتاب ديگر خود آينده فرهنگ در مصر9 را به سال 1938منتشر کرد. اين کتاب طبق نظر آلبرت هوراني(albert hourani) تاحدودي نشأت گرفته از ابن خلدون ولي خيلي ريشه اي تر از سردمداران فرانسوي انديشه اش يعني کنت، رنان، دورکيم و آناتول فرانس است.10
حسين جهان را به دو بخش شرق و غرب تقسيم مي کند و مصر را بيش از آنکه متعلق به شرق بداند در حوزه غرب جاي مي دهد. نظر وي بر اين است که ذهن مصري به ذهن اروپايي نزديک تر است تا به ذهن چيني، ژاپني يا هندي... ما بايد دنباله رو اروپايي ها باشيم هم در خوبي ها و هم در بدي ها در هرآنچه آنها مي پسندند و نمي پسندند.11 در برابر چنين پس زمينه اي از آسيب شناسي مسايل پيچيده جهان اسلام است که البنا مأموريت نهضت خود را "بيداري و رهايي"12 معرفي مي کند. او اهداف عمومي سازمان خود را چنين اعلام داشت الف) آزادکردن موطن اسلامي از هرگونه قدرت خارجي. چراکه اين حق طبيعي هر کسي است تا ستمگر ناعادل را از خود دور کند. ب)تأسيس يک دولت اسلامي درون اين موطن که مطابق فرامين و احکام اسلامي عمل کند، قواعد اجتماعي آن را پياده کند و از اصول استوار آن حمايت کند. کلام و زبان البنا در احکام خود نشان گر اين امر است که وي از انديشه غربي، رشد تمايلات سکولار، تأثير آن روي موقعيت دين در جامعه، رشد جنبش هاي تماميت طلبانه در هنگامه مورد بحث و دست آخر تأثير اين مسأله روي روابط ميان کشورهاي اروپايي و پيدايي مليت هاي جهان سومي به مثابه پاسخي به نفوذ استعمارگرايانه آگاهي کامل داشته است. در واقع دغدغه اصلي وي بيداري و رهايي بود يعني، به حرکت درآوردن توده در برابر استعمار و تأثير مخرب آن روي جامعه.  البنا در ارجاعاتش به غرب، به دقت هر چه تمام، ميان سه مقوله تمايز قايل مي شود.الف) استعمارگري غرب ب)تمدن غرب ج)مسيحيت. به طور کلي وي استعمارگرايي را مردود مي داند اما نه هر آن چيزي که در غرب يا از غرب باشد. به عنوان مثال در مقاله خود به سال 1929 به خواننده هاي خود چنين اندرز مي دهد که از غرب در خصوص الگوي تعليم و تربيت مقدماتي ديني دنباله روي کنيد... اين نکته امروزه در غرب وسيعاً پذيرفته شده است که تربيت ديني نهايت اهميت در سلامت و شادابي فرزند درون يک جامعه مرفه را دارد. اين بينش موجود در جوامع غربي بايد سرلوحه کار مسلمانان باشد.13 البنا با بذل توجه به مسيحيت اشاره مي کند که يک اجتماع مسيحي قابل توجه حتي در تمامي کشورهاي مسلمان در شرق نيز حضور دارد. وي تأکيد مي کند که مسيحيت اصالتاً غربي نبوده و شرقي است و در سرزمين عربي متولد شده است. مسيحيت غربي به طور حتم بدون شرق و بدون تلاش هاي شرقيان امکان پذير نبود. آنچه البنا در ذهن داشت به طور حتم تلاش هاي روحانيان و کتابخانه اسکندريه در مصر است. در ضمن او تأکيد مي کند که مسيحيت پيش از اسلام در سرزمين هاي عربي حضور داشته است. پيامبر اسلام مسيحيان را ديده بود با ايشان هم سفره شده بود، هداياي ايشان را پذيرفته بود و اعوان خود را خوانده بود تا به قلمرو مسيحي ها مهاجرت کنند. پيامبر از ياران خود خواسته بود تا از اجتماعات مسيحيان از جمله جامعه مسيحي مصر حمايت و نگهداري کنند. وي متذکر مي شود که جامعه مسيحي قابل توجهي در مصر وجود دارد، بومي آب و خاک مصر و نه حاصل غلبه يافتن غربي ها بر اين سرزمين. براي وي مسيحيتِ غربي قرباني پيامدهاي پيچيده غرب است. البنا تأکيد داشت که مسيحيت غربي از سوي استعمار گرايان سکولار غربي مورد استفاده قرار گرفت تا بتوانند باقي جهان را مستعمره خود سازند.14 به قول وندل(Wendell) "اروپا مسيحيت خود را حفظ کرد تنها به عنوان ترکه به ارث رسيده تاريخي به مثابه عاملي ميان ديگر عوامل براي غلبه يافتن و تسلط جوييي، استعمار و سرکوب تمايلات سياسي".
بر حسب تمايزي که البنا ميان تمدن غربي و استعمارگري قايل شده بود هم و غم وي تمام اشکال و نمودهاي چيزي به نام استعمارگرايي و امپرياليسم بود. به عنوان نمونه اي از تمدن غربي البنا با کت و کراوات روشن و کلاه قرمز ترکي(tarbush) خود کاملاً پذيراي قبول جنس غربي که متناسب و هماهنگ با اسلام بوده و حتي باعث رشد جامعه اسلامي نيز مي شود بود. اينجا نيز وي به فکر قبول يکسره ايده هاي اروپايي نبود. بلکه نگاه وي را بايد در پس زمينه اي از استعمارگرايي و تأثيرات مخرب آن بر جامعه اسلامي شرق ديد. به بيان زيباي احمد امين(1954-1886): مسلمانان ايده هاي غربي را رد پس مس زنند تنها بدين خاطر که غرب تلاش دارد تا جهان اسلام را وادار به قبول آنها کند. نيروي قهر آميز غربي، استثمار، جنگ هاي صليبي و ضعف مسلمانان همه اين عوامل باعث ترس و وحشت مسلمانان از پذيرش ايده هاي غربي مي شود. آنها حتي شعارهاي غربي را نيز نمي پذيرند. اگرچه مسلمانان تمدن هاي يوناني و ايراني را قبول کردند.15 البنا همچنين سپهر سياسي را نيز مورد خطاب قرار مي دهد. وي اشاره مي کند که حکومت حلقه اي است از زنجير اسلام. يکي از اصول عقيدتي و بنيادين ونه يک شاخه صرفا فرعي از آن. اسلام يک حکومت و اعمال و پياده سازي آن است. قانون گذاري و فرهنگ آموزي، قانون و قضاوت.16
وي در ادامه چنين مي گويد که رهبر حکومت اسلامي بايد از بين جامعه اسلامي انتخاب شود و بداند که بايد در قبال مردم پاسخ گو باشد. وي معتقد است که نظام اسلامي پاسخ گو بودن را بر گُرده رهبران قرار مي دهد. هر کس که از سوي مردم برگزيده مي شود رئيسِ جمهور است و اين حق را دارد تا امور مربوط به دولت را مديريت کند. اما در ضمن در قبال ملت خود مسئول است و در صورت انجام اقدام صحيح بايد مورد حمايت قرار گيرد و در صورت انجام عمل نادرست بايد کار وي را اصلاح کرد. نکته قابل توجه اين است که البنا واژه حکومت17 را به کار مي برد و نه خلافت و همين طور براي سرکرده يک دولت واژه رئيس جمهور به کار مي برد و نه خليفه. وي بر اين نکته آگاهي دارد که "رئيس جمهور" ارزش اسلامي دارد. مسلمانان اوليه از لغت رئيس جمهور استفاده مي کردند و برخي اوقات نيز براي پيامبر به کار مي بردند. يک نمونه آن را ابن خطير آورده است: پس از جنگ حنين ارتش به سوي شهر الطايف جايي که کعب ابن مالک در شعري چنين سروده است در حال پيشروي بود:
با سپاهي بزرگ به سوي تو مي آييم تا دژ هاي تو را به محاصره درآوريم رئيس ما پيامبر[ما] با قلبي پاک استوار ايستاده است؛ خوددار و با گذشت.  کعب ابن مالک که منصوب پيامبر بود نمي تواند مدعي شود چيزي که به زبان رانده بدون اجازه و حمايت پيامبر بوده. اگر واژه هاي رئيس و خليفه را در نظر بگيريم ممکن است کسي بپرسد که کدام يک از اين دو هم عرف 18 است و هم سنت؟ به نظر مسلمين سنت، طرز رفتار پيامبر است گفتار و کردار وي؛ قبول و رد چيز ها از سوي وي. با قبول چنين چيزي، واژه رئيس هم عرف است و هم سنت. در حالي که واژه خليفه تنها واژ ه اي عرفي است. واژه رئيس واژه اي است که از سوي همراهان و ملازمان پيامبر به کار مي رفته. پيامبر نيز اين واژه را رد نکرده و قبول کرده است. هر چند که واژه خليفه به معناي سياسي آن تنها توسط اخلاف ايشان به کار گرفته شده است. اگر مسلمانان بخواهند پيرو سنت باشند مي توانند از واژه رئيس استفاده کنند. حال چه  قانون گذار خليفه ناميده شود يا رئيس، وي از سوي مردم انتخاب مي شود و در قبال ايشان مسئوليت دارد. آنها حق دارند اگر وي مرتکب اشتباهي شد او را نقد کنند. اصل معهود، امر به معروف و نهي از منکر به عنوان بنيان هاي حکومت اسلامي عمل مي کنند.19
ايده پيشنهادي البنا اين است که دولت مي تواند دو شکل از نظام حکومتي را به خود بگيرد: الف) شکل نمايندگي؛ مانند آنچه در انگلستان جاري است ب) شکلي مانند نظام جاري در ايالات متحده. در اينجا شخص اول دولت ممکن است در قبال مردم مسئول باشد ممکن هم هست نباشد. وي اشاره مي کند که در اسلام هيچ چيز مانع از اين نمي شود که شخصِ منتخب دولت، مسئوليت خود را به کس ديگري که مي تواند اين وظيفه را به عهده گيرد محول نکند. الماوردي(al-maverdi (اين نوع را معرفي کرده (d.450/1058) که در دوره هاي مختلف در حکومت هاي اسلامي پياده شده است. البنا نيز به مانند عبده به مصلحت عموم20 به عنوان اساس اين شکل از حکومت ارجاع مي دهد. وي پايه ديدگاه خود را بر آراي ماوردي قرار مي دهد. ماوردي نظام حکومت را به دو شکلِ  هيئت نمايندگي(تفويض)21 و هيئتِ اجرايي22 (تنفيذ) تقسيم مي کند. البنا با استناد به آراي ماوردي چنين ادامه مي دهد که هيئت نمايندگي جايي است که رئيس دولت وزيري(مثلا نخست وزير) را بر مي گزيند که اختيار و اقتدار سامان دهي به امور براساس راي خودش را به وي مي دهد. به منظور حمايت از نظر وي البنا به قرآن استناد مي کند بالاخص جايي که واژه وزير و برگزيده شدن هارون به عنوان وزير برادر خود، موسي، به ميان مي آيد: "براي من از ميان مردم خودم وزيري منصوب کن، هارون برادرم، و توان ما دوتن را وحدت بخش و او را شريک امور من گردان".(Qur’an 20:29–32)
وي ادامه مي دهد که چون اين شکل وزارتي مبتني بر قرآن است لذا قابل انکار نخواهد بود. رئيس دولت نمي تواند به طور مستقيم با تمام سازمان ها سر و کار داشته باشد مگر با برگزيدن نمايندگاني. وزير در اين امر به رئيس دولت کمک مي کند تا مسئوليت رسمي خود را به انجام رساند. وزير مي تواند از رئيس دولت حمايت کند تا کسي از وي به خاطر ضعف هايش سوء استفاده نکند تا به همين واسطه او نيز دچار اشتباه هاي کمتري شود. در جمع بندي اين شکل از حکومت البنا چنين مي گويد:  در اين نظام نمايندگي، رئيس دولت مسئوليتي ندارد بلکه هيئت وزيران در بين است. قانون اساسي مصر و بريتانيا نيز بر همين اساس استوار بود. هر دوي اين مجموعه قوانين مسئوليت هيئت وزرا را اعلام مي دارند اما رئيس دولت را از هر گونه مسئوليتي مبرا مي دارند.23 به علاوه، وي بيان مي کند که نظام حکومتي اسلامي مي تواند شکل ديگري به مانند شکل حکومتي ايالات متحده به خود گيرد. در اين الگو مسئوليت اصلي را رئيس دولت برعهده داشته و وزرا تحت تکفل وي هستند. اين الگو البته نسبت به الگوي قبلي ضعيف تر است. البنا چنين مي گويد: در نظام نمايندگي هيچ حايلي درکار نيست تا رئيس دولت در قبال مردم مسئوليت داشته باشد و لذا عهده هيئت وزيران همواره در کنار وي هستند، به مانند ايالات متحده. در اين الگو، رئيس دولت به همراه وزرا در قبال مردم مسئوليت دارند، مانند الگوي ايالات متحده. اين نکته حايز اهميت است که اين الگوي حکومت نيز در فقه اسلامي و تحت عنوان هيئت اجرايي مطرح شده. ال ماوردي مي گويد: " نظر به هيئت اجرايي قوانين آن خفيف تر و شرايط اش محدودتر است همان طور که اقتدار و توانايي اش تنها به صدور حکم و اجراي مستقيم رئيس دولت محدود است: وزير(مثلا نخست وزير) واسطه اي است ميان وي و ارباب رجوع هاي وي، دستورات وي را اجرا مي کند و تصميمات وي را جامه عمل مي پوشاند". اين امر بدون شک يکي از مواهب فقه اسلامي است و نشانه ظرفيت آن براي انجام هر آنچه مورد نياز است در هر شرايط زماني و مکاني است.24 براي بيان ريز موارد در خصوص مسئوليت ريس دولت و اشکال اختياري که اين امر مي تواند به خود بگيرد البنا روي قانون اساسي مکث مي کند. وي ميان قانون اساسي و قانون تمايز قايل مي شود. او توضيح مي دهد که قانون اساسي نظام قانون گذاري عامي است که باعث مي شود ساختارها، کارکردها و اهداف دولت نظم و نسق يابد؛ توانايي ها و محدوديت هاي تمامي مناصب قدرت را معين و تعريف مي کند؛ وظايف قانون گذاران و محدوديت هاي ايشان و مسئوليت هايشان در قبال شهروندان رو معين مي کند؛ و روي قانون گذاران بر حسب کارهايشان داوري مي کند. البنا نتيجه مي گيرد که اصول حکومت قانون مدار اسلامي از اين قرار است: اصول قانون اساسي را مي توان چنين جمع بندي کرد الف) حفاظت از آزادي هاي فردي همه گونه افراد ب) شورا ج) اخد اقتدار از سوي مردم د) احساس مسئوليت قانون گذاران در قبال مردم ه) حدود قدرت تمامي مقامات به طور واضح تعريف شده باشد. همه اين اصول نزد همه محققين کاملاً در متابعت از آموزه هاي اسلام و ارکان حکومت اسلامي است. بنابراين برادران مسلمان باور دارند که نظام مبتني بر قانون اساسي نزديک ترين نظام از بين نظام هاي قانون گذاري فعلي به اسلام است. 25 در عبارات نقل شده شورا مي تواند همان گونه که پيشتر گفته شد به واسطه دو مجلس صورت گيرد(مثلا مجلس عوام و مجلس لردها يا سنا و مجلس نمايندگان). به هر صورت اخذ تصميم در اختيار يک جمع است و زمان و مکان آن خيلي مهم نيست. اين موقعيت فعلي کشورهاي مسلمان است. هيچ قانون اساسي مکتوبي براي همه مسلمانان نوشته نشده اما برخي کشورهاي مسلمان پس از کسب استقلال قانون مکتوب خود را داشته اند.(مثلا مصر، سوريه و امان). برخي ديگر به مانند عربستان سعودي و امير نشين هاي اطراف آن بدون يک قانون اساسي مکتوب به حکومت خود ادامه مي دهند.
نکته ديگري که بايد مشخص گردد آن است که ترجيح البنا به حکومت مبتني بر قانون اساسي بدين معنا نيست که وي دشمن کثرت گرايي26 باشد. اين امر متکي به ادله زير است. نخست اينکه آن گونه که البنا ادعا مي کند اسلام شکل خاصي از حکومت را تحميل نمي کند بلکه اختيار آن را به دست عقلانيت مي سپارد. يعني نظام قانون گذاري مي تواند اشکال متفاوتي به خود گيرد و هر زماني و در هر کشوري رنگ و بوي آن زمان و کشور را به خود بگيرد. دوم آنکه اين باور که اسلام دين توحيد است يعني خداي آن واحد است. از آن گذشته کثرت گرايي نه قدغن است و نه منع شده. قرآن به مسلمانان امر مي کند که باور بياوريد که قرآن هفت[لايه] آسمان و هفت[لايه] زمين به همراه تمام ديگر چيزهايي که در اين ميان هست را آفريده است؛ ملت ها، کتاب ها، متون مقدس، پيامبران، مردمان و غيره. کتاب قرآن دربرگيرنده موارد متعددي از اين قبيل آراي تکثرگرايانه است. به علاوه اگر راي خداوند بر اين بود، آنگاه شما را مردمي واحد مي آفريد(Qur’an 5:48) نکته سوم يک مورد تاريخي است: البنا تحت تأثير تجددگراياني مانند سه بزرگِ روشنفکري-جمال الدين اسد آبادي، مجمد عبده و رشيد رضا بود. انعطاف پذيري البنا در پذيرش قانون احزابِ سياسيِ چندگانه و نقد رفتار آنها و ابهام موجود در قانون انتخابات و همين طور براي دومين بار نامزد انتخابات شدن همگي با ارجاع مستقيم به متون معتبر قرآن و سنت، قابل توجيه بود. او تأکيد داشت که قانون اساسي مدينه اگر که هيچ بنياني در قرآن نمي داشت اصلاً ممکن نمي شد. البنا با تمرکز روي موقعيت اسلام در خصوص نظام نمايندگي چنين مي گويد: 
فيلسوفان قانون اساسي مي گويند که نظام نمايندگي مبتني بر مسئوليت پذيري قانون گذاران است، اقتدار جمع و احترام به اراده آن؛ و هيچ چيز در اين نظام نيست که بخواهد اتحاد و وحدت کلمه آن را به خطر اندازد؛ حتي اگر عده اي بگويند تحزب و گرايش به يک حزب يکي از پايه هاي نظام نمايندگي پارلماني باشد اما باز هم هيچ تفرقه افکني و جدل و نزاعي در بنيان هاي اين نظام وجود ندارد. ليکن در برقرار کردن اين نظام(نمايندگي پارلماني) تحزب بيشتر از آنکه يک اصل باشد يک سنت قلمداد مي شود. بنابراين برپا کردن چنين نظامي بدون تجزب نقض اصول و بنيان هاي اين نظام نخواهد بود. بر اين اساس بنيان هاي نظام پارلماني هيچ تضادي با بنيان هاي دولت برآمده از اسلام نخواهند داشت. از اين منظر اين نظام از نظام اسلامي دور نيست و خيلي هم با آن غريبه نيست. بر اين اساس بايد گفت و با اطمينان به نفس هم گفت که، اصول بنياديني که قانون اساسي مصر بر آنها سوار شده است تضادي با بنيان هاي اسلام ندارند؛ و فاصله چنداني هم با آن ندارند.27 در اينجا البنا روي اساس انعطاف پذيري اسلام و قابليت انطباق آن با دمکراسي تأکيد دارد. اين تأکيد وي پنجره اي را مي گشايد به روي ماهيت مبحث رايج درباره گروه هاي اسلامي بنيادگرا و فهم ايشان از اسلام و دمکراسي. اين امر به طور مستقيم افراد و گروه هاي مسلمان بنيادگرا را در برابر آن دسته افراد که در غرب يا شرق دمکراسي را به مثابه يک امر سکولار و بيگانه با اسلام مي بينند قرار مي دهد. برخي از ايشان سعي مي کنند با الهام و قوت گرفتن از البنا روي امور داخلي و روابط بين المللي تأثير گذار باشند. هرچند که ديدگاه البنا هيچ مفري براي بنيادگراها باقي نمي گذارد به جز قبول شکست خود در مرتبط ساختن ديدگاه هايشان با انعطاف پذيري اسلام در مواجه با دمکراسي. آنان به طور حتم موفق نشدند اين نکته را توجيه کنند که بنيان گذار برادري اسلامي، حسن البنا، وقتي مشغول آموزش اين نقطه نظرات بود از اين قبيل برچسب هاي عرفي گرايي بي خبر بوده. در اين ارتباط و در راستاي اهداف بحث خود يک نگاه مختصر روي برخي مشخصه هاي اين موضوع به نظر مناسب مي رسد. براي شروع بايد دو نکته مهم را يادآور شوم.  ابتدا اينکه البنا ميزان انعطاف پذيري و تساهل موجود در اسلام را نشان داده است و دست کم اينکه سازگاري اسلام با دمکراسي را ثابت کرده است. به علاوه اينکه وي خواننده هاي خود را مطمئن مي کند که بنيان هاي نظام پارلماني غربي چندان از نظام اسلامي دور يا با آن غريبه نيستند. نکته دوم آنجايي حادث مي شودکه وي نظام هايي را که به طور معمول برچسب عرفي، مانند اسلامي داشتند مورد توجه خود قرار مي داد. بيشتر دمکراسي هاي نوين نيز از نظام هاي سياسي خود و قوانين موضوعه خود به عنوان نظام هاي عرفي ياد مي کردند و دولت هاي خود را نيز به عنوان دولت هاي دمکراتيکِ عرفي معرفي مي کردند. اين امر نياز فوري به بازانديشي جهت برخي تعديلات دارد. اين اجماع و اعتقاد متواتر در حقيقت باعث و موجب استدلالي ريشه اي(radical ) است و در ضمن باعث حيات افراد و گروه هاي اسلامي بنيادگرا از جمله شيوخ و دراويش مي شود که آماده اند در برابر تساهل، همياري و سازگاري ميان اسلام و دمکراسي بايستند.
به علاوه، البنا راه حلي فراهم کرد تا به وسيله آن راه حل، دمکراسي هايي که با ناميدن خود به عنوان دمکراسي هاي عرفي، خشنود و راضي بودند ارزيابي تازه اي از دمکراسي به دست آورند. او بيان داشت که سازگاري اسلام با دمکراسيِ عرفي مدرن از تساهل و ماهيت اين دين نشأت مي گيرد. راه حل وي در اينجا متضمن آن چيزي است که گري بوما28 پيش مي نهد" عرفي بودن به معناي غياب دين نيست"29، درست همان طور که هيچ ستيزه ذاتي اي ميان دين و عرفي بودن در ميان نيست. مفهوم ستيزه از سوي انسان ها و تنها براي اينکه تمايلات و خواست هاي شخصي خود را در امان بدارند به گونه اي مصنوعي ساخته شده است. در حقيقت، دمکراسي غربي به طور اتفاقي کشف نشد بلکه در قلمروهاي متعددي رشد و توسعه يافت. در اين رشد و توسعه، سهم يهوديت، مسيحيت و اسلام چشمگير است. برخي نمونه هاي آن پيشتر و با ارجاع و اشاره به افرادي ماننداَل ماوردي، ال شيباني، ابن خلدون، هوگو گروتيوز30 جان لاک، توماس جفرسن، مونتسکيو، جان آستين و استيورات ميل آورده شد. آيه هاي زيادي از عهد قديم و جديد به مانند آيه هايي از قرآن، بسياري از اين افراد را مُسَخَّر خويش کرده اند. بايد به ياد داشته باشيم که رشد و توسعه دمکراسي  جداي از اديان صورت نگرفته است. برچسب زدن به دمکراسي با انگ عرفي تنها يک بهره برداري سياسي است که به سختي مي توان آن را توجيه کرد. اگر هدف عرفي گرايي برآورده ساختن آمالِ جهان شمول بشري درباب توسعه و نوسازي آزادي و عدالت اجتماعي، آزادي و برابري، حقوق بشر و دمکراسي باشد آنگاه اسلام ظرفيت و گرايش پذيرش عرفي گرايي را در خود داشته است. به بيان ديگر اگر اين جوانب آمال بشري به واقع هدف و مقصود عرفي گرايي باشد پس دين نيز مي تواند به شکلي عرفي گرايانه رفتار کند.  مفهوم عداوت(hostility) ميان دين و عرفي گرايي نه حاصل واقعيتي که فحواي هر کدام از اين دو مفهوم است، بلکه حاصل شيوه اي است که ما برمي گزينيم تا با آن شيوه واقعيت را ابراز کنيم. براي مثال دين و عرفي گرايي در برخي ادوار از خلال معناي زباني اي که توسط لغت نامه ها و فرهنگ هايي که خود با پيامد هاي تاريخي خاصي در تاريخ انسان مدرن در پيوند بوده اند بيان مي شوند. با اين حال قرن بيست و يکم به دنبال يک حکومت جهاني و يک دمکراسي جهاني است. فهم اين نکته دشوار است که اگر عداوتي که ميان عرفي گرايي و دين ترسيم کرديم به قوت خود باقي باشد آنگاه چنين حکومت جهاني اي چگونه شکل خواهد گرفت. جهان شمولي آمال بشري چطور خواهد توانست مقابل چنين عداوتي پايدار بماند؟ عداوت، حداقل در معناي زباني اش بر همنهشي است از رواداري(tolerance) و هماهنگي. جهان امروزه بيش از هر زمان ديگر نيازمند عرفي گرايي اي است که مستلزم رواداري و هماهنگي باشد و نه[عرفي گرايي اي که] ابزاري باشد براي عداوت با دين. اين آزاد سازي عرفي گرايي و رها ساختن آن از آن دست واژگان خشک و کهنه اي است که در طول دوره اسارت از سوي عرفي گراييِ ضد الهاياتي با آنها عجين بوده است. به بيان ديگر براي واسازي مفهوم عرفي گري و بازسازي آن به دور از دلالت هاي تاريخي آن مي توان واژگان را بدون اينکه محدود به  مشتقات زباني آنها شد و به دور از هر گونه استلزام ايدئولوژيک مورد استفاده قرار داد. براي رعايت انصاف مي توان همين فرايد را در خصوص دين نيز اجرا کرد.
بدين منظور عرفي گري بايد از سه جنبه مورد ملاحظه قرار گيرد:1- معطوف به خود 2- معطوف به ديگري و 3- ترکيب شرايط سياسي- اجتماعي و اقتصادي لازم براي شکل دادن و توسعه بخشيدن چنين گرايش هايي در درون افراد. لوازم عيني و ذهني لازم براي ريشه کن کردن عداوت و برقراري رواداري و هماهنگي ميان دين و سکولاريزم درون اين سه بعد يا سه جنبه يافت مي شود. اگر سکولاريزم به مانند دين، ظرفيت پذيرش پيش نيازهاي اجتماعي و روانشناسانه اين گرايش ها در ارتباط با توسعه و بازسازي حقوق بشر جهان شمول و کاميابي بشري را داشته باشد، آنگاه دشمني ميان سکولاريزم و دين نيز مي تواند ريشه کن شود. در اين زمينه اسلام مسئوليت خويش در قبال رواداري و انعطاف پذيري را چنان که در ادامه خواهد آمد به دوش مي کشد. در اواسط دهه 40 ميلادي البنا اشاره مي کند که قانون اساسي مصر، کشوري که وي از آنجا برخاسته بود، "ناسازگار با اسلام نبوده يا با آن غريبه نيست". همين حکم به تنهايي، فضايي براي ما مي گشايد تا به اين نکته پي ببريم که چگونه ماهيت انعطاف پذيري و تساهلِ اسلام توانسته خود را با چنين قانوني که دربرگيرنده مفاهيم، قوانين و نشانه هاي عرفي دمکراسي هاي غربي در جهان پيشرفته است وفق دهد.  قانوني که البنا از آن سخن مي گفت، قانوني که به دور از اسلام نيست يا اينکه با آن غريبه نيست، قانون سال 1923 مصر بود. همان طور که حسنين هيکل آورده اين قانون برخاسته از ماساژورهاي سکولار بود.31 اين قانون به طور رسمي در آوريل 1923 از سوي يک کميته سي نفره شامل نمايندگان احزاب سسياسي و رهبران ملي به طور رسمي انتشار يافت. اين قانون يک نظام نمايندگي مجلس بر اساس جدايي و تعامل ميان مناصب قدرت را اختيار کرد. رابطه ميان قوه مجريه و مقننه مبتني بر اصل کنترل و تعادل قوا بود. اين امر کابينه دولت را در برابر مجلس پاسخگو مي ساخت[مجلسي]که مي توانست راي عدم اطمينان دهد، ضمن اينکه پادشاه اين حق را داشت که مجلس را منحل سازد. با اين حال اين قانون اين حق را به مجلس مي داد که در مواردي خارج از برنامه کاري معهود خود نيز تشکيل جلسه بدهد. مجلس سنا هم بود(سه پنجم نمايندگان آن انتخابي بوده اما باقي افراد را پادشاه انتخاب مي کرد). اصل توانايي هاي يکسان براي هر دو مجلس درنظر گرفته شده بود.32 از ميان کساني که پيش نويس اين قانون را نوشتند وزير دادگستري عبدالعزيز فهمي، پژوهش گر برجسته حقوق بود. در کتاب خاطرات وي با عنوان  This Is My Life وي اشاره مي کند که قانون اساسي سال 1923 مصر تا اندازه اي برگرفته از قانون اساسي اروپاي آن دوره بود: هنگامي که با هيئت نمايندگان مصر در پاريس بودم به من مأموريت دادند تا پيش نويسي براي قانون اساسي مصر بنويسم. در آنجا مي توانستم از شماري قوانين ملل پيشرفته هم کمک بگيرم. قانون اساسي بلژيک به نظرم بهترين قانون اساسي اي بود که تا آن زمان براي حکومت هاي سلطنتي نوشته شده بود. هم از لحاظ ويژگي هايش و هم از لحاظ روش اش. همچنين در قانون 1908 ترکيه نيز ويژگي اي را يافتم که در قانون بلژيک اثري از آن نبود. اين ويژگي ها به طور خاص در ماده قانون هايي بود که به آزادي ها مربوط مي شدند و همان گونه که گفتم در قانون ترکيه مفصل تر از قانون بلژيک بودند. لذا ويژگي ها و روش هاي قانون بلژيک را برگزيدم، ميزاني از آن و بقيه را از قانون کشور روماني انتخاب کردم و پيش نويس قانون مصر را نوشتم.33 فهمي اشاره مي کند که پيش نويس وي ماده اوليه بحث و فحص هايي بود که کميته قانون اساسي و کميته هاي تحت نظر کميته اصلي انجام دادند و بعد از بررسي هاي مفصل روي بند بند آن در نهايت قانون اساسي مصر در آوريل 1923 به تصويب رسيد. اين آن قانوني است که بنيانگذار اخوان المسلمين حسن البنا پذيرفته بود و با اين واژه ها بدان ارجاع داده بود: نه با بنيان هاي[دين] اسلام ناسازگاري دارد و نه فاصله زيادي با نظام اسلامي دارد؛ و نه با آن غريبه است.34 زمانه و زمينه اين قانون و ميزان تبحر و منابع اين قانون جاي تأمل دارند. بيشتر کشورهاي مسلمان اگر نه همه آنها زير يوغ خارجي ها بودند. مصر تحت نظارت انگلستان بود. اين قانون نخستين قانون بعد از اعلاميه استقلال مصر در  فوريه 1923 بود. اين اعلام استقلال تا 1954 هيچ گاه به طور کامل متحقق نگشت. با داشتن اين موارد در ذهن، ملاحظات البنا درخصوص قانون 1923 هيچ جايي براي گروه هاي اسلام گراي بعدي مصر که بخواهند بحث ناسازگاري ميان اسلام و دمکراسي را به ميان کشند باقي نگذاشت. وي هيچ جايي براي نفر يا گروهي که بخواهد در اين خصوص از وي فاصله بگيرد و روي روابط داخلي يا خارجي تأثير گذارد باقي نگذاشت. شخص وي بي هيچ ابهامي درباره اصالت اسلامي قانون سال 1923 مصر چنين مي گويد: آن کساني که پيش نويس اين قانون را تهيه کردند جداي از اينکه آن را بر پايه پيشرفته ترين اصول و والاترين عقايد قانوني بنا کرده اند، بيشترين توجه را نيز داشته اند تا موردي در تضاد يا ناسازگاري با بنيان هاي اسلامي قرارنگيرد. اين متون يا مستقيماً در تأييد بنيان هاي اسلامي قرا مي گيرند، مانند اين عبارت که مي گويد: "اسلام دين[رسمي] کشور است"، يا اينکه اين قابليت را دارند تا آنها را در جهت تأييد بنيان هاي اسلامي تعبير و تفسير کرد؛ مانند اين عبارت که چنين مي گويد: حق آزادي انديشه محفوظ است.35 درلواي چنين قانوني بود که اخوان المسلمين در 1928 تأسيس شد و کارکردهاي ساختاري و ايدئولوژيک خود را توسعه داد. در 1930 توسط حکومت بَکرصدقي تغييراتي در قانون پيش آمد که آن را تا حد مُلغي شدن پيش برد، اما دولت علي ماهر در 1936 سعي در بازگرداندن آن تغييرات کرد. دنبال کردن ريز اين تغييرات خارج از حوصله اين متن است. بر حسب موقعيت ايدئولوژيکي البنا هم قضاوت وي و هم قضاوت عبدالعزيز فهمي مي توانند به مثابه نقاط قابل اعتمادي تلقي شوند از سازگاري اسلام با دمکراسي و قانون 1923 مصر نيز مي تواند به مثابه الگويي باشد براي اين سازگاري.  شايد اين تصور به وجود آيد که وقتي اسلاميت قانون اساسي سال 1923 مصر از سوي موسس اِخوان المسلمين به رسميت شناخته شد درآن زمان مصر يك كشور مسلمان بوده است. در اين صورت، پرسش عاقلانه اين خواهد بود كه مخالفت اخوان المسلمين دراين برهه از زمان چرا و كجا نمودار گرديد. البنا مي گويد: علي رغم اينکه نظام پارلماني و قانون اساسي مصر، در اصول بنيادي خود هيچ تداخلي با اصول اساسي اسلام در نظام حكومت داري ندارند، بايد اعلام کنيم كه در حمايت و اجراي قوانيني كه اسلامي هم هستند سوء استعمال و قصور وجود دارد. نتيجه اين قصور همان چيزي است كه ما در تمام طول حيات نظامِ ناپايدار پارلماني داريم و ازآن به عنوان فساد نام برده و انتقاد مي كنيم. اين عرصه جنبش و فعاليت البنا در طول حياتش بود. وي مي گويد كه نظام حكومت در اسلام مبتني بر سه اصل است"مسئوليت حاكم، يكپارچگي امت، و احترام به خواست آن"36 نقد وي بر اين اصول متمركز بود. در مورد خود قانون اساسي، نقد البنا متمركز روي ماده قانون هاي مبهمي است كه درمورد مسئوليت هيأت وزرا و روابط آنها با حاكم و مردم است. در اين مورد وي از دو نماينده به صورت مستقيم نقل قول مي كند. آنها در شرح حال خود آورده اند:
در نظام هاي نمايندگي هيأت ورزا نقش ستون فقرات را دارد. حلقه ارتباطي قوه مقننه و هيأت اجرايي است، آنها باز توليد كننده زندگي و فعاليت هر سيستمي هستند كه قرار است مسائل مردم را مديريت کرده و به اقتدار آنها احترام بگذارد. اگر قانون اساسي خود را در اين زمينه مورد کنکاش قرار دهيم، بيش از سه خط كلمات مبهم و متناقض دستگيرمان نخواهد شد. ماده 29 مي گويد: "قدرت اجرايي در اختيار پادشاه است و حدود آن توسط قانون مشخص مي گردد ولي ماده 48 مي گويد: پادشاه قدرت خويش را از هيأت وزرا مي گيرد، ماده 49 مي گويد: عزل و نصب وزرا از اختيارات پادشاه است و در ماده 57 داريم: هيأت وزرا داراي اختيار کامل درمورد مسائل كشور است و ماده 61 مي گويد: وزرا در مجموع درمقابل مجلس مسؤل هستند، و هر وزير در مقابل وزارت خانه خويش مسؤل است. ماده 63 مي گويد: فرمان پادشاه، خواه كتبي يا شفاهي، به هيچ عنوان وزرا را از مسئوليت هايشان مبرا نمي سازد. اين تمام مطلبي است كه دراين زمينه وجود دارد و به هيچ وجه براي حل و فصل مسائل بالا كافي نيست. با عطف توجه به جناح هاي سياسي، تمركز البنا روي عملكرد سياسي آنها، فرايندهاي انتخابات و قوانين انتخاباتي، وتأثيرات بعدي آن در حوزه هاي اقتصادي و اجتماعي مصر قرار مي گيرد. وي خاطر نشان مي كند كه قانون اساسي، اعم از قوانيني كه درمورد احزاب سياسي و انتخابات ها هستند، تحت تأثير دگرگوني هاي  اجتماعي- سياسي سال هاي 1924 تا 1944 قرار گرفتند. علي رغم اين تغييرات، تصميماتي كه در جلسات مجلس در تمام طول اين دوره  گرفته شده "تنها منعكس كننده نظرات  10.75 رأي دهندگان است".
طبق نظر محمد انور السادات، رئيس جمهوري بعدي مصر طي سال هاي 1971-1981 ، بيشتر منابع و دارايي هاي كشور در تصاحب افراد قليلي بود كه تنها 05 جعميت 18 ميليوني مصر را تشكيل مي دادند. اين عدد نه تنها منعكس كننده وضعيت اقتصادي – اجتماعي كشور، بلكه نشان دهنده وضعيت قانون و عملكرد آن نيز بود. به همين دليل البنا بين قانون اساسي(constitution) و قانون(law ) تفاوت قائل مي شود. وي مي گويد قانون اساسي نظام كلي حكمراني است كه ساختارها، عملكرد ها و اهداف كشور را سازماندهي مي كند. قانون اساسي قرار است كه همه افراد، حكمران و مردم را تحت نظارت خود درآورد. قانون قرار است تنظيم كننده روابط افراد باشد و از تمامي حقوق آنان حمايت كند، شامل حقوق طبيعي، مادي و عقلاني باشد و به علاوه همه افراد را بر اساس اعمال آنها مورد قضاوت قرار دهد. اخوان المسلمين قانون اساسي را مي پذيرفت ولي همانند ديگر انقلابيون نسبت به عملكرد احزاب سياسي و قانون انتخابات انتقاداتي داشت. البنا معتقد بود "خطاي ناقص بودن به خودي خود شرم آور نيست بلكه دست روي دست گذاشتن و هيچ حركتي درجهت اصلاح انجام ندادن شرم آورترينِ شرم ها است".
درخصوص انتخابات و قانون اتنخابات البنا مي گويد: يك: ما به دنبال معياري مشخص و دقيق براي كانديداتوري. (دو) برنامه مشخص با جزئيات دقيق بودجه، (سه) ارزيابي دقيق جهت محدود كردن مبارزات انتخابي به طرح ها و برنامه ها و نه به مسائل شخصي و خانوادگي. (4) تصويب قوانيني در جهت جلوگيري از فساد و جرايم انتخاباتي... روي هم رفته راه هاي اصلاح و بهبود قانون اساسي بي شماراست و اينها فقط چند نمونه است. ديدگاه البنا درمورد اصلاحات منعكس كننده اعتقاد وي به مشاركت دموكراتيك برپايه " قانوني رفيع تر، متشكل از اصول همگاني حق و عدالت كه فراتر از قوانين متداول هرروزه است. "
تمركز البنا برروي شريعت است. از نظر وي اسلام بي بهره از قوانين نازل نگرديده است. اسلام "بنياد بسياري از قوانين و دستورات را، خواه مادي يا جزايي، اقتصادي يا بين المللي، شرح داده است، قرآن و حديث سرشار از اين قوانين هستند، كتاب فقه مملو از آنها است و اين امر در معاهده بين المللي Lehigh  متقدم بر حقوقدانان كه نماينده تمام كشور ها بودند اعلام شده بود.  البنا اين بيانيه را در جهت تأييد نظر خود به كار مي برد. البنا پيرو اين ديدگاه است كه هر كشوري حق انتخاب روش و قوانين اداره خود را دارد، مخصوصاً اگر اين سيستم و قوانين، تصديق كننده اصول كلي دموكراتيك باشد. پاسخ از سوي البنا در خصوص سازگاري اسلام و دموكراسي از قرار است: كشورهاي بزرگ بارها اعلام كرده اند كه در مسائل داخلي ديگر كشورها مداخله نخواهند كرد، از جمله شكل حكومت، مخصوصاً اگر اين شيوه ها مطابق اصول كلي دموكراسي باشند. در اين خصوص ايده اسلامي در معاهده بين الملليLehigh  در سال 1938 اعتبار كامل به دست آورد. در معاهده تصريح شده بود كه شريعت مستقل بوده و ظرفيت توسعه و پيشرفت را دارد و منطيق با مدرن ترين بنياد هاي قانونگذاري است. شريعت مجدداً در معاهده واشنگتن در ماه مي سال 1945 نيز چنين اعتباري را از آن خود کرد. به همين منظور نماينده مصر، دادستان كل، ژنرال حافظ پاشا تصميمي گرفت مبني بر حق مصر جهت داشتن يك نماينده در ديوان دادگسترى بين المللي، تحت عنوان شريعت اسلامي.
عقيده ايدئولوژيك البنا اصلاح جامعه از خلال ابزار مشروع بود و نه توسط نيروي قهري و سرنگوني دولت. اهداف البنا شامل تصاحب حكومت مصر نبود. زماني كه وي به پيروانش گفت كه آنها "نه يک سازمان نيکوکاري هستند و نه يک جناح سياسي يا تشكيلاتي محلي با اهداف بسيار محدود بلكه روحي تازه هستند كه راه خود را به درون قلب اين ملت بازمي كنند و آن را دوباره از طريق قرآن احياء مي كنند"37  تأكيدش بيشتر روي اهميت اين وظيفه بود تا بنا نهادن يک تشكيلات سازماني تازه. ريچارد مايكل در تحقيق جامع خويش خاطر نشان كرده است كه تشكيلات البنا هرگز تبديل به يک جناح سياسي نگرديد و هيچ گاه پيشنهاد تغيير حكومت به روش هاي قهرآميز نمي داد... بلكه مدعي بود كه تغيير جامعه در وحله نخست از طريق تغيير افرادِ درون جامعه صورت مي پذيرد. چنانچه روشنفكر برجسته جلال كيشك اظهار مي كند هدف البنا، اداره حكومت در مصر نبود، و زماني كه برادران در به دست گرفتن حكومت تأكيد كرد، وي به آنها گفت: قبل از اينكه بحثي دراين خصوص انجام دهند براي يك دوره 6 ماه يک برنامه راديويي آماده كنند. وقتي نتوانستند از پسِ چنين کاري برآيند، فهميدند كه اداره كشور كارِ به مراتب دشوار تري است... هدف البنا، خلق يك جريان اسلامي بود كه از سوي جناح هاي مصري به عنوان يك واقعيت به رسميت شناخته شود. راه حل نتيجه اين واقعيت جديد خواهد بود.38 هدف و خواست البنا در تقابل مستقيم با دو نيروي متحد بود: قدرت دربار و قدرت بريتانيا در مصر. اين قضيه تا زمان برخورد بزرگِ سه نيرويي كه درسال 1984 شكل گرفته بودند ادامه يافت. برخورد اين سه نيرو چنان كه حسنين هيكل بيان كرده، به نخست وزير وقت، محمود فهمي النقراسي، اجازه داد تا تشكيلات اِخوان المسلمين را برچيند و رهبر آنها را در 1948 بازداشت كند. خشم و ناكاميِ حاصل، منجر به ترور النقراسي در سال 1948 گرديد. نخست وزير بعدي ابراهيم عبدالهادي با چراغ سبز دربار مقدمات ترور البنا را در 1349 فراهم كرد. تحت رهبري الهديبي نزاع بين اِخوان المسلمين و دربار افزايش يافت و با انقلاب 23 جولاي سال 1952 به اوج خود رسيد. اين انقلاب اِخوان المسلمين با راهبري برادران در ارتش بود که بعدها به افسران آزاد مشهور شدند. ترور البنا و كودتا، دريچه اي بود به مرحله اي ديگر كه تحت سلطه تفكرات سيد قطب و گروه هاي تندروي بعد از وي قرارگرفت.

پي نوشت ها
1- revivalism.  //  2- Abu Rabi’, Intellectual Origins of Islamic Resurgence, p. 67.
3- Haykal, M., Kharif al-Ghadab (The Autumn of Anger), pp. 276–278.  //  4- On the Brotherhood, see a detailed study by Mitchell, Richard (1993), The Society of the Muslim Brothers, Oxford: Oxford University Press; for more definition of the title, see al-Banna, Hasan (1992), Majmu‘at Rasa’il al-Imam al-Shahid Hasan al-Banna (The Complete Works of Hasan al-Banna), Cairo: Dar al-Tawzi‘ wa al-Nashr al-Islamiyyah, pp. 118–119.
5- Sick Man اصطلاحي است رايج در ادبيات سياسي قرن نوزدهم و ارجاعي است به امپراطوري عثماني(يا هرکشور ديگر اروپايي يا آسيايي) که درگير مشکلات اقتصادي – سياسي جدي باشد.م
6- Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, pp. 99–101.  //  7-Localized nationalism.  //  8- Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, pp. 102–104.  //  9- The Future of Culture in Egypt.   //  10- Hourani, Arabic Thought, p. 328.  //  11- Hourani, Arabic Thought, p. 330.  //  12- reawakening and deliverance.  //  13- See, Abu Rabi’, Intellectual Origins of Islamic Resurgence, pp. 79–80 and ff.  //  14- Abu Rabi’, Intellectual Origins of Islamic Resurgence, p. 80.  //  15- Bani al-Marjah, Sahwat al-Rajul al-Marid, p. 160.  //  16- Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, p. 136.  //  17- government.  //  18- tradition.  //  19- Cook (2002), Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, pp. 510–511; Rida, al-Khilafah wa al-Imamah, pp. 60, 62, 65.  //  20 -interest of the people.  //  21-ministry of delegation.  //  22-ministry of execution.  //  23-Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, p. 323.  //  24- Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, p. 323.  //  25- Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, p. 138.  //  26- pluralism.  //  27- Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, pp. 321–322.  //  28- Gary Bouma
29-Bouma, Gary (31 May 2004), ‘Religious anti-vilification laws’, The Australian.  //  30- HUGO grotios.  //  31- Haykal, Kharif al-Ghadab (The Autumn of Anger), p. 278.  //  32- Fahmi, Abd al-Aziz (April 1963), Hadhihi Hayati (This is My Life), Cairo: al-Hilal, Series of kitab al-Hilal, no. 145, pp. 138–145.  //  33- Fahmi, Hadhihi Hayati: This is my Life, p. 138.  //  34- Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, pp. 321–322.   //  35- Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, p. 322.  //  36- Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, p. 320.  //  37- Al-Banna, Rasa’il al-Imam al-Shahid, p. 36.  //  38- Kishk, Muhammad Jalal (8 April 1984), ‘Intikhabat Qadimah’ (The Coming Elections), October journal, no. 389, pp. 14–15, esp. p. 14.

 

 


صفحه 1 از 4