مجله شماره 11



راه خسرواني

PDF چاپ نامه الکترونیک

راه خسرواني

هانري كربن
ترجمه انشاء‌الله رحمتي

در فصول قبلي با تحقق«فكرت عظيم» شيخ اشراق آشنا شديم و اين فكرت همانا تأسيس يك فرهنگ معنوي تمام و كمال است كه جامع كليت معرفت فلسفي است و در عين حال تحقق معنوي كامل خود شخص[صاحب معرفت] را نيز هدف خويش قرار مي‌دهد. راه اشراق، راه حكمت «اشراقي» احياء شده از [دلِ حكمت] پارس باستان نه به راست منحرف مي‌شود و نه به چپ. سالكي كه گام در اين مسير مي‌نهد، نه رسالتش اين است كه نظريه‌پرداز فلسفه‌اي غافل از غايت حقيقي فلسفه شود و نه ماجراجويي در [وادي] عرفان و بي‌خبر از خطراتي كه دامنگير كساني مي‌شود كه فلسفه هنوز آنان را به خودآگاهي نرسانده و در برابر انواع و اقسام سراب‌ها، ايمن نساخته است. به همين دليل اين راه را مي‌توان «شاهراه» ( hĕ basilikĕ hodos) خواند. اين اصطلاح از حكمت عرفاني فيلون اسكندراني1 وام شده است كه آثار وي را از جهات مختلف مي‌توان با آثار حكيمان «اشراقي» ما مقايسه كرد، گو اينكه آثار وي براي اينان ناشناخته بوده است. اين مقايسه‌ها فقط در امتداد مقايسه هايي خواهد بود كه ديگران پيش از اين ميان فكرت«نيروهاي» الهي2 در انديشه فيلون و امشاسپندان يا مهين‌فرشتگان در اوستا، انجام داده‌اند. نام شاهراه از سفر اعداد گرفته شده است: «شاهراه را در پيش خواهيم گرفت و تا از سرزمين تو نگذشته باشيم، به چپ و راست منحرف نخواهيم شد»( 20:17 و 21:22). اين شاهراه، شاهراه گنوس است. سالك را به معرفت از راه مشاهده مستقيم مي‌رساند زيرا اين شاهراه، راه «اهل بصيرت»3  است. اهل بصيرت با پيمودن اين راه تا مرتبه اعلا، تا همان apotheŏsis  كه سهروردي از آن به تأله تعبير مي‌كند، پيش مي‌روند. اين همان راهي است كه «غريب» [در قصه غربت غربي] را به قله طور سينا، به جايي كه از آنجا به «اقليم هشتم» راه يافت، رسانيد.
به علاوه اين شاهراه هماني است كه گنوستيك‌هاي مسلمان از آن به «راه راست» (صراط مستقيم) تعبير كرده‌اند، راهي كه به چپ و راست منحرف نمي‌شود، راه ستيغ كوه كه در آن [ثمرات و] آثار باليده بر هر دو شيب كوه به اوج مي‌رسند و گرد مي‌آيند. فكرت عظيم سهروردي تأثير ژرفي بر فرهنگ معنوي ايران زمين، نهاده است. يقيناً هم فيلسوفان نظري در اين ديار وجود داشته است و هم صوفيه‌اي كه فلسفه را به ديدۀ تحقير مي‌نگريسته‌اند. ولي هيچ يك از اينان معرِّف اين فرهنگ در حالت تمام و كمال آن نيستند. پيش از اين ملاصدراي شيرازي (مقايسه كنيد با: زير، دفتر پنجم، فصل2) براين معنا گواهي داده است:
والأ لْيَقُ أن يَمْزجَ السالِكُ إلي الله بينَ الطريقتينِ، فَلَم يَكُنْ تَصْفِيَتُهُ خاليۀٌ عَنِ التفِكٌّر و لا تفكُّرٌهُ خالياً عَنِ التصفيۀِ، بل يكونَ طريقُهُ برزخاً جامعاً بينَ الطريقًينِ كما هُوَ طريقهُ الحُكَماءِ الإشراقيين»، «شايسته اين است كه رونده راه حق ميان دو شيوه جمع كند، بنابراين بايد نه پالايش دروني وي خالي از انديشيدن باشد و نه انديشيدن‌اش خالي از پالايش درون. بلكه بايد شيوۀ وي، همانند شيوۀ حكيمان اشراقي(افلاطونيان پارس) برزخي جامع ميان هر دو شيوه باشد.»
بدين‌سان، تربيت معنوِِيِ مورد نظر سهروردي، قرن به قرن، تداوم يافته است و نامِ «شاهراه [يا راه خسرواني]» عنوان بسيار مناسبي براي اين شيوه [راه] است، زيرا اين عنوان از نام كيخسرو گرفته شده است4، همان پادشاه حكيم و عارف كه با سلوك در اين راه، حماسه پهلواني ايران زمين را به حماسه عرفاني ختم كرد [و به كمال رساند]. اين عنوان از نام كيخسرو گرفته شده است، زيرا همه حكيمان پارس باستان نيز كه در اين «راه خسرواني» قدم در جاي قدم او نهاده‌اند، به نام وي يعني به خسروانيّون موسوم شده‌اند و اين اصطلاحي است كه در انديشه سهروردي، مترادف با اصطلاح اشراقيون است.
اينك معلوم مي‌شود كه سهروردي براي اين نام و براي نقش كيخسرو چه اهميت شاياني قائل است. اهميت اسوة كيخسرو و نيز اهميت وصف خسروانيّون در نظر سهروردي، تأييدي است بر بيانات صريح‌تري كه در خصوص مقاصدش مبني بر احياء حكمت عرفاني حكيمان پارس باستان دارد. اگر اين حكيمان، «اشراقي» بوده‌اند دليلش آن است كه خسرواني بوده‌اند. معنا و مفاد چيزي كه مي‌توان از آن به ايران‌مداري سهروردي تعبير كرد، همين است. ماهيت كاملاً روحاني و «متألهانة» اين ايران‌مداري به وضوح تمام نمايان است.
نخستين بار است كه اصطلاح ايران‌مداري را به كار مي‌برم. تصور مي‌كنم كه اگر آثار سهروردي [در غرب] شناخته شده بود، ايران‌مداري وي مي‌توانست در يك نوع نظام سترگ «فلسفه تاريخ» كه در غرب شكل گرفته است، ظهور و بروز بيابد. در واقع يك نظام فلسفه تاريخ [در غرب] وجود دارد كه اين اصطلاح در آن به كار رفته و تا مرتبة يك اصل مابعدالطبيعي ارتقاء يافته است. ليكن اين نظام فلسفي كه چنين اصطلاحي در آن به كار رفته است، دستاورد مكتبي است كه خود آن در اروپاي غربي، براي غيراهل فنّ كمتر شناخته شده است. منظورم محفلي موسوم به «اسلاو دوست‌ها»5 در روسيه قديم، در نيمه نخست سدة نوزدهم، است. اگر اصل ايران‌مداري در اين ديار، در حوزه فلسفه به ثمر نشسته است، شايد به لحاظ جغرافيايي اتفاق محض نباشد.6 با كمال تأسف، بعيد است كه فيلسوفان ايراني آن عصر توانسته باشند اطلاعي در خصوص آن كسب كنند و از آن زمان به بعد نيز شرايط آنقدر مساعد نبوده است كه توجه‌شان به اين مكتب كه در عين ايران‌مداري‌اش مي‌تواند مستقيماً براي ما جالب نظر باشد، معطوف گردد. قبلاً در جاي ديگري وجوه اشتراك و اختلاف ميان ايران‌مداري امثال الكسيس خومياكف7 و ايران‌مداري امثال سهروردي را متذكر شده‌ام. بايد اذعان كنم كه در اين خصوص لازم است كتاب پر و پيماني نوشته شود، زيرا اين موضوع از جمله زمينه‌هايي براي بحث مقايسه‌اي است كه تا به حال كاوشي درباره‌اش انجام نشده است. در اينجا فقط به اختصار نكاتي تكميلي در خصوص پيشنهادهاي اوليه‌اي كه در جاي ديگري بيان داشته‌ام، متذكر مي‌شوم.
برحسب آن فلسفه تاريخ سترگي كه خومياكف تأسيس كرده است و هيچ ديني به ديالكتيك هگلي ندارد، دو اصل در تقابل با هم قرار مي‌گيرند. دوگونه تمدن از همان بدو ورود بشر در تاريخ زاده شده است: يكي اصل آزادي8 است كه از طريق خلاقيت9 نمود يافته و ديگر اصل ضرورت10 است كه از طريق توليدمثل11 نمايان شده است. اين دو اصل از طريق نام‌هايي كه خومياكف بر آنها نهاده است، مجسّم شده‌اند: ايران‌مداري، اصل روحاني خلاّق، دين آزادي اخلاقي، است؛ كوش مداري (كوش Kousch نام حبشه در كتاب مقدس است) دين ضرورت طبيعي و همچنين دين ضرورت منطقي است. كوش مداري فقط در بند توالي ضروري استدلال منطقي است. به اين معنا، نظام هگل، كامل‌ترين مظهر آن است. ايران‌مداري، انديشه ايراني، «بر سنت استوار است و هرگز قائم به استنتاج منطقي محض نيست، زيرا مفهوم آزادي خلاقانه در قيد قواعد محدود نمي‌شود و قابل استنتاج از قواعد نيست. اين مفهوم فقط از راه يك شهود برتر قابل تشخيص است و اين شهود از دايره تنگ استدلال كه در آن دايره در بوته امتحان اعصار، همة مدارج نفي و انكار، بخت خويش را آزموده‌اند، بسي فراتر مي‌رود.»
آيا مي‌توان گفت كه نزد سهروردي، كوش‌مداري در فلسفه مشائيان، حريم منطق، ضرورت قوانين فهم استدلالي، نمود يافته است. چيزي كه از نگاه خومياكف هگل مظهر آن است، در نگاه سهروردي، مكتب مشايي، به استثناي خود ارسطو، شاخص آن قرار مي‌گيرد. و حكمت شهودي خسروانيون ايران زمين، به مدد پرواز آزادانه شهود خلاّق [و صورت آفرين]، اين «شهود برتر» كه به حرم عوالم روحاني خارج از دسترس ديالكتيك هگلي راه مي‌يابد، همين [حريم و] سيطرة ضرورت منطقي و همچنين طبيعي را درهم مي‌شكند. بنابراين قائل شدن به عالم مثال، «خلاف آمد عادت» [يا پارادوكسي] است كه مي‌تواند از چنگ محدوديت‌هاي تجربه‌گرايي و بديهيات منطق استدلالي «خلاص شود» و بر تعارض [و تقابل] آنها غلبه كند. به گفته خومياكف «[در اين مقام] همة مدارج نفي و انكار بخت خويش را آزموده‌اند». سهروردي نيز كه فوق‌العاده مخالف با مكتب مشائي است، در عين حال شرط مي‌كند كه شاگرد [مكتب] وي بايد ابتدا همه مراحل فلسفه مشاء، مراحل علم منطق، را پشت سر بگذارد (خود وي در سراسر بخش نخست كتاب «حكمة‌الاشراق» همين كار را مي‌كند ولي البته در آن بحث از مكتب رواقي الهام يافته است كه در آن هرمنوتيك [تأويل] بر ديالكتيك [جدل، احتجاج و استدلال] غلبه دارد به طوري كه منطق، ساده شده و فروكوفته رها مي‌شود و كتاب به مابعدالطبيعه شهودي ختم مي‌گردد). نمي‌توان با ناديده گرفتن و با طرد و نفي اصل كوشي [يا حبشي] بر آن غلبه كرد. شايد حدس [يا بصيرت] هوشمندانة خومياكف، در صورت مقايسه با ديدگاه سهروردي، «احياءكنندة» حكمت ايران باستان، شرح و بسط ناخواسته‌اي پيدا كند.
يقيناً آنچه براي خومياكف اهميت دارد، نه امر تاريخي است و نه امر جغرافيايي، حتي امر قومي هم نيست، بلكه مهم براي او اصل ديني يا به تعبير بهتر نزاع ميان دو اصل است كه ماجراي تاريخ معنوي بشر را مي‌سازند. در عين حال در فلسفة وي اين دغدغه هست كه سجيّه نهان در بُن مايه حيات يك قوم، در اين مورد سجيّه روسي، را به مرتبة يك ارزش جهانشمول، ارتقاء دهد. اگرچه او و همينطور اسلاودوست‌ها به رسالت [يا قريحة] قوم روس به عنوان نمونه يك قوم ارتودوكس مذهب تمام عيار نظر دارند، ولي شايد دلمشغولي پنهاني نسبت به يك آرمان دنيوي، چيزي كه مي‌توان از آن به «عوام‌زدگي» ذاتي تعبير كرد، در ديدگاه آنان وجود داشته باشد. چنين دلمشغولي[و دغدغه‌اي] به كلي از ساحت ايران مداري سهروردي، به دور است. سهروردي نشان مي‌دهد كه قوم ايراني به اعتبار ايراني بودن‌اش، در خور وصف «اشراقي/مشرقي» به معناي موردنظر او از اين واژه نيست. معرفت حكيمان باستان صرفاً به دليل ساكن بودن آنها در مشرق جغرافيايي، معرفت مشرقي/اشراقي محسوب نمي‌شود. به عكس، به لطف معرفت «مشرقي/اشراقي» است كه اين ايرانيان، «مشرقي/اشراقي» كامل عيار شده‌اند. نور اين مشرق، نور جلال (خورنه) است كه گاه به يك موجود افاضه مي‌شود و گاه ممكن است از او رخت بربندد. تبار «مشرقي/اشراقي» كه سهروردي براي خودش و پيروانش قائل است ريشه در يك اصل نژادي ندارد، بلكه منبعث از يك تبار قدسي (يك تبار هييرتيك hiératique به معناي نوافلاطوني كلمه) است. اين تبار در دايرة روابط علّي ميان ملت‌ها و دولت‌ها، نمي‌گنجد. اسناد و مدارك اين تبار، همانند اسناد و مدارك تبار پاسداران جام مقدس، متعلق به تاريخي است كه چيزي را كه بنابر معمول تاريخ مي‌ناميم، درهم مي‌شكند.
به همين دليل بايد طرف ديگري [يا فرد ديگري] را براي مقايسه [با سهروردي] برگزيد. جايگزيني كه به نظرم مي‌رسد تحقيقات كنستانتين لئانتيف12 است كه نه به روسيه و قوم روس، بلكه به آرمان قدسي و متألهانة جهان بيزانسي [دل مي‌بندد و] ايمان دارد. به هيچ وجه دغدغه‌اش اين نيست كه بنيادي عرفاني براي يك حكومت  يزدان‌سالار زميني تأمين كند. به ميزاني كه بيزانس متأله [متألهان بيزانسي] ميراث حكمتِ قدسي نوافلاطونيان را ـ كه در آغاز اين كتاب اشارتي بدان رفت - اقتباس كرده‌اند، درست به همان ميزان آراء سهروردي با آراء لئانتيف كه ماهيتي معنوي و زاهدانه دارند، قابل مقايسه است. به عقيده هر دو، آنچه اهميت دارد نه يك قوم به خودي خود، بلكه فكرت مقدسي است كه مقيم در آن قوم و مسلط بر آن قوم است. جايگاه فكرت مقدس بيزانسي نزد لئانتيف، عين جايگاه فكرت حكمت ايران باستان نزد سهروردي است. به علاوه، اصل آزادي را كه در نمايش پردازي مبتني بر تاريخ قدسي نزد خومياكف، ايران مداري مظهر آن است، نزد سهروردي نيز مي‌توان حيّ و حاضر يافت. زيرا هيچكس نيست كه در آن واحد انقلابي‌تر و سنت‌گراتر از سهروردي باشد [به عبارت ديگر، سهروردي در آن واحد كمال انقلابي‌گري و سنت‌گرايي است]، زيرا اگرچه مدعي است كه هيچ سَلَفي نداشته است، واقعيت اين است كه از طريق او و همزمان با اوست كه سنت «اشراقي» كه مايه پيوند معنويت ايران باستان با معنويت ايران اسلامي است، پا به عرصه وجود مي‌نهد.
بنابراين خالي از طنز نيست كه اخيراً برخورم به اشكالي كه به كسي از همكارانم شده بود از بابت اينكه سهروردي را صوفي قلمداد كرده است، حال آنكه، به تعبير منتقد، سهروردي فيلسوفي يوناني مآب بوده و هيچ نسبتي با هيچ طريقتي در تصوف «رسمي» نداشته است. ليكن عموماً نام «فيلسوفان يوناني مآب» بر فيلسوفاني اطلاق مي‌شود كه سهروردي آنان را به‌دليل فيلسوف محض بودن، خارج از «شاهراه» [يا «صراط مستقيم»] مي‌داند. بنابراين ممكن نيست كه خود وي از زمرة اين «فيلسوفان يوناني مآب» بوده باشد. در مورد اينكه گفته مي‌شود تعلق داشتن به تصوف منوط به اين است كه شخص گواهينامه يا سندي در اين خصوص دريافت كرده يا خرقه از دست شيخي گرفته باشد، بايد بگويم كه چنين تصور قانون مدارانه و ديوان سالارانه‌اي يك عرف و عادت عجيب غربي است و از ساحت «اشراقيان» مورد نظر سهروردي كاملاً به‌دور است. اما در مورد سنت «نظام‌مندي» كه سهروردي خويش را وابسته به آن مي‌داند، بايد گفت سهروردي به صرف اثبات وابستگي‌اش به آن سنت بسنده نمي‌كند، بلكه به آن سنت حيات مي‌بخشد. تبار معنوي شاهدي بر اين مدعا است. زيرا اين تبار نه برحسب اسناد و سوابق، بلكه بر مبناي آن شيوه وجود، شيوة سلوك و انديشه، كه اسوة آدمي قرار مي‌گيرد، اثبات مي‌شود. در ايران نوعي تصوف خارج از تشكيلات تصوف وجود داشته است و همچنان وجود دارد كه به نام تصوف موسوم نيست و حتي از ناميده شدن به اين نام ابا دارد و [در عوض] اصطلاحات عرفان و عرفا را ترجيح مي‌دهد. [علاوه بر طريقت‌هاي صوفيانه اهل سنت] طريقت‌هاي صوفيانه شيعي نيز «به‌صورت سازمان يافته» وجود دارد. ولي طريقت‌هايي نيز وجود دارد كه هيچ اثري از خود در هيچ بايگاني تاريخي هرگز برجاي نگذاشته و نخواهند گذاشت. ولي اين موضوع به هيچ وجه مانع از آن نمي‌شود كه «اعضاء»شان صوفي به معناي حقيقي كلمه باشند. سهروردي آن ميراث معنوي را كه براي پيروانش برجاي گذاشته است، از مقامي13 بي‌نهايت رفيع‌تر دريافت داشته است كه در ساحت آن [تعلق داشتن به] طريقت «رسمي» اهميت ندارد. طريقت اشراقيون، نيز فاقد بايگاني است. سهروردي پيروانش را موظف به كشف ميراث معنوي‌اش با سلوك در مسير «صراط مستقيم / شاهراه» ساخت و اين تنها شرطي است كه براي آنها قرار داد و قدم نهادن در اين راه منوط به تشريفات ظاهري نيست، بلكه منوط است به يك رسالت دروني كه سهروردي در پايان كتاب «حكمةالاشراق»، در قالب «وصيتي» خطاب به ادامه‌دهندگان راهش، به صراحت آن را متذكر مي‌شود.
صفحات پاياني كتاب كه از باب حسن ختام، خلاصه اي از مطالب‌شان را مي‌آورم، پيش درآمدي براي اين وصيت است. اين صفحات تأييدي است بر اينكه «حكمةالاشراق» به‌صورت يك رسالة نظري تأليف نشده است، بلكه به واقع رساله‌اي در زمينه فرشته شناخت است. كتاب، اهداف عملي دارد و بايد آن را بسان ابزاري براي تأمل و تحقق معنوي به كار بست. به ازاء «قضايا و قواعد» كلامي و حكمي، نيروهاي نفساني – روحاني‌اي موجود است كه مي‌توانند به اين تحقق معنوي مدد برسانند و موهبت چنين تحققي را دريافت كنند. ميان تجليّات مَلَكي [يا ظهورات فرشته]14 و درجه استكمال معنوي عارف، نوعي همبستگي موجود است كه ماية تفرّد تجربه اوست. فصل ما قبل آخر مقاله پنجم، قبل از «وصيت مصنف» پيش درآمدي براي تأييد و تحقق مقالات قبلي، در ساحت تجربه [عارف] است. در ابتداي اين فصل دو دعا آمده است15 كه در اثر طنين [يا الهام] غنايي [و شور انگيزشان] تار و پودِ بخش پاياني كتاب، دگرگون مي‌شود. ولي مؤلف هشدار مي‌دهد كه براي فهم راز اين اذكار [دعاها] بايد آنها را در محضر شخصي كه از آن به «حافظِ كتاب» تعبير مي‌كند، و در سطرهاي پاياني «وصيّت» نيز از او ياد خواهد شد، فرا گرفت.16 بنابراين نبايد سماجت ورزيد. در عين حال، رازشان بايد بسيار نزديك به دعاهاي واردات و تقديسات باشد كه در بالا (فصل3، بند5) دو نمونه از آنها را ترجمه و شرح كردم. طنين اخروي‌شان خبر از وقائع خلسه‌آميزي مي‌دهد كه همواره در شُرُف وقوع‌اند. طنين آنها منطبق است با همان صبغه مانوي كه در ديگر مناجات‌هاي سهروردي مشهود است [و از آن جمله است اين مناجات كه:] «يا اِلَهَ كُلِّ اِله اِرفَعْ ذِكرَ النور وأنْصُرْ أَهْلَ النور و أرْشِدْ النورَ إلي النور»، «اي خداي همة خدايان، ياد نور را بالا ببر، اهل نور را ياري كن. نور را به سوي نور هدايت فرما».
سرآغاز نخستين مورد از دو ذكر يا دو «وارد قلبي» كه در پايان كتاب «حكمة‌الاشراق» آمده است، چنين است: «إنَّ السايرين الذين يَقْرَعون أبوابَ غُرُفاتِ النور، مُخلِصينَ صابرين يَتَلقاهم ملائكة الله، مُشرِقين، يُحَيّونَهَم بِتَحايا الملكوتِ و يَصُبّون ماءً نَبَعَ مَنْ ينبوع البَهاءِ لَيَتَطّهروا»، «سالكان كه درهاي غرفه‌هاي نور را با اخلاص و شكيبايي مي‌كوبند، فرشتگان خداوند آنان را به سوي مشرق انوار مي‌كشانند، تهنيت‌هاي ملكوت را نثارشان مي‌كنند، آبي را كه از سرچشمه نكويي مي‌جوشد بر سرشان مي‌ريزند تا پاك شوند». آن‌گاه كه اين فورانِ شورانگيز فروكش مي‌كند، بحث با توصيفي از تجارب اهل معنا، از سر گرفته مي‌شود (بند 272). شارحان (قطب‌الدين شيرازي و شهرزوري) به موقع يادآور مي‌شوندكه نه تنها همه مسائل نظري مورد بحث در اين كتاب را مؤلف شخصاً [در تجربه خويش] اثبات كرده است بلكه همة احوالِ حقيقتاً اشراقي كه در اينجا مذكور است، ناظر به تجاربي است كه او خود آنها را آزموده و در خويش يافته است17؛ و اينها انوار و اشراقات پانزده‌گانه‌اي است كه بر قلب عارف فرو مي‌تابد پس از آنكه از مرحله مبتديان عبور كرده باشد و به سلك متوسطان درآمده و تا به نخستين مرتبه كاملان پيش رفته باشد.18 پديدارهاي ثانوي (براي مثال صداهاي) همراه با اين انوار، ماهيت به ظاهر تناقض‌آميزشان (گاه خوشايند هستند و گاه ناخوشايند)، تجسم وجود باطني كه تا مرحله گدازش پيش رفته است19 و غيره همة اين امور به ايجاز و با عباراتي بسيار دقيق توصيف شده است. بايد اين احوال را با احوال مشابه (مشاهدات انوار) كه نجم‌الدين كبري (متوفي به 617/1220)، علاؤالدوله سمناني (متوفي به 737/1336)، سيد محمد نوربخش (متوفي به /1464) متذكر شده‌اند، مقايسه كرد.
«إذا كَثُرَتْ الانوارُ الالهيَّةُ علي انسانٍ، كسَّتْهُ لِباسَ العزِّ والهَيْبَةِ و تَنْقادُ لَهُ النفوسُ»، «هرگاه انوار الهي به وفور بر انساني بتابد، او را لباس عزت و هيبت پوشانند و جان‌ها به فرمان او درآيند» (ص257، بند277). در اينجا واژة خورنه به ميان نيامده است، ولي قبلاً دربارة اين سطور متذكر شدم كه اينها همان تعابيري است كه سهروردي در جاي ديگري، در مورد خلعت خورنه شاهي فريكاني به كار برده است و اين خلعت در سلوك عرفاني بر سالكي پوشانده مي‌شود كه در زير يورش انوار قاهره از خود بي‌خود شده ـ و ديگرباره به تخت شهرياري جلوس كرده باشد. اين تحول وجودي در اثر اشراق20 خورنه، نور جلال، منطبق است با واقعه‌اي كه عارف آن را شخصاً در ملكوت آزموده است. قبلاً اهميت شخص هرمس و خلسه او را در نظر سهروردي، شاهد بوديم. اين عبارات يادآور صناعت شهرياري (Ars regia) هرمسيان است.
سرانجام عبارات فاخر وصيت روحاني را داريم (بالا، فصل‌هاي 1و2) كه پيش از ختم شدن به سكوت، به ما يادآور مي‌شوند كه حكمة‌الاشراق كتابي نيست كه بتوان همانند كتاب‌هاي ديگر در مطالعه‌اش گرفت زيرا هدفش فقط انتقال معلومات نيست، بلكه هدفش برانگيختن واقعه حقيقي نفس، همان واقعه‌اي است كه سهروردي در تمثيل‌هاي عرفاني‌اش توصيف كرده است، و اين واقعه، يعني گذشتن از كوه قاف، رسيدن به طور سينا، و در يك كلام سلوك در «شاهراه» [يا «صراط مستقيم»].
أوصيكم إخواني بحِفظِ أوامِرِالله و تركِ مناهيه و التوجه الي‌الله مولانا نورالأنوار بِالكُليَّةِ و تركِ مالايَعنيكُمْ مِنْ قولٍ و فعلٍ و قَطْعِ كُلِّ خاطرٍ شيطاني. وأوصيكم بحِفْظِ هذاالكتابِ والاحتياطِ فيهِ و صونِهِ عَنْ غيراَهْلِهِ، والله خليفتي عَلَيكُمْ. فَرغْتُ مِنْ تأليفِهِ في آخرِ جمادي الآخرةِ مِنْ شهور سِنَةٍ إثنينِ و ثَمانينِ و خمس مائةِ في اليومِ الذي إجْتَمَعَت الكواكب السَبْعهِ في بُرجِ الميزانِ في آخِرِ النهار. فَلا تُمْنَحوهُ إلاّ أهْلَهُ مِمَّنْ استَحْكَمَ طريقةَ المشائين و هو مُحِبٍّ لنورالله، و قَبْلَ شروع يرتاضُ أربَعين يوماً تارِكاً للحومِ الحيوانات مُقَلِّلاً لِلطعام مُنْقَطِعاً إلي التَأمُّل لنورالله عَزّوجلّ و علي ما يَأَمُرُه قَيِّمُ الكتاب. فإذا بَلَغَ الكتابُ أجَلَهُ، فَلَهُ الخوضُ فيه.
«برادرانم شما را اندرزتان مي‌دهم به عمل به آنچه خداوند بدان امر و پرهيز از آنچه خداوند از آن نهي فرموده است، اندرز مي‌دهم كه همه هم‌ِّتان را به خداوند سرور ما، نورالانوار، معطوف داريد و هر آن گفتار و كرداري را كه سودي به حالتان ندارد وانهيد و از هر دغدغه اهريمني دل بكنيد. اندرز مي‌دهم كه اين كتاب را پاس داريد، در آن احتياط بورزيد و از نااهلان صيانت‌اش كنيد، و خداوند «خليفه» من بر شماست [يعني خداوند داور من در مورد شماست]. در پايان ماه جمادي‌الثاني سال پانصد و هشتاد و دو، در روزي كه ستارگان هفت‌گانه در برج ميزان گرد آمده بودند، در پايان روز، تأليف اين كتاب را به انجام رساندم. پس اين كتاب را جز به كساني كه اهليت آن را دارند، مدهيد و كسي اهليت‌اش را دارد كه شيوه مشائيان را نيك فرا گرفته باشد، دوستدار نور خدا باشد و پيش از شروع آن چهل روز تن به رياضت دهد، از خوردن گوشت حيوانات بپرهيزد، غذايش را كم كند، از همه چيز ببرد و خويش را وقف تدبر در نور خداوند بزرگ و بلندمرتبه و عمل به دستوراتِ نگهدارنده كتاب سازد. هنگامي كه [پس از احراز اين شرايط] موعد مطالعه كتاب فرا رسد، مي‌تواند ژرف در مطالعه‌اش بگيرد» (بندهاي 280ـ278).
دغدغه اصلي شيخ اشراق به هنگام ختم كردن كتابش، اين بود كه اين كتاب فقط بايد به دست طالب «شاهراه» [يا «صراط مستقيم»] بيفتد يعني به دست كسي بيفتد كه دوره كامل فلسفه مشاء را به كمال فرا گرفته و در عين حال جاني سرشار از عشق نيز داشته باشد تا بتواند اين مرحله را پشت سر بگذارد و از قيد شواهد [و دلايل] ظاهري و نظري آزاد گردد. به اعتقاد شارحان (حكمة‌الاشراق) فقط طالبان مشتاق به ورود در راهي كه به مشرق انوار ختم مي‌شود، اهليت اين كتاب را دارند («اهل هذا الكتاب» به شمار مي‌آيند). اين تعبير، ظاهراً هماهنگي شگفتي با تعبير قرآني، اهل الكتاب (اهل كتاب) دارد و گويا اشراقيون، كتاب حكمة‌الاشراق را نيز درست همانند قرآن كريم، كتابي «نازل شده از آسمان» مي‌دانسته‌اند. باز هم تعبير «قيِّم الكتاب» آمده است. اين تعبير در پايان نيز خواهد آمد.
شارحان، برنامه نوعي چله‌نشيني را كه شيخ فقط در چند كلمه بدان اشاره كرده است و اين چله‌نشيني بايد زمينه‌ساز مطالعه كتاب حكمة‌الاشراق باشد، به تفصيل توضيح مي‌دهند. «پس از پاك كردن بدن از آلودگي‌هاي ظاهري، بايد در خانه‌اي كوچك و تاريك به دور از غوغاي آدميان و مشاغل آنان، اقامت گزيد، روزه گرفت و پس از نماز مغرب به طعامي باكميت اندك و كيفيت بسيار (نان پاكيزه و خوراكي‌هاي به دست آمده از حبوبات نيكو، سبزيجات مناسب و ادويه درخور به همراه روغن بادام يا گردو يا شيره و مانند آن) افطار كرد. بايد همواره روغن‌هاي پاك بر سر و تن ماليد و در خلوت خويش معطر به بوهاي خوش بود. شب و روز را به ذكر خدا و ملائكه مقدس او و حاجبان محضرش، در دل و زبان اشتغال داشت» (ص258). در جاي ديگري، يعني در «رسالة في اعتقاد الحكماء»، شيخ مي‌گويد مي‌توان از «نغمه دلپذير و بوي‌هاي خوش و مشاهده تصاوير [يا امور] مناسب» براي تقويت تأمل كمك گرفت.
بايد سالك خلوت گزيده مدت مديدي را به اين اشتغال بورزد كه خويشتن را، «جانِ خويش» را، چنان تصور كند كه گويي از جهات [و ابعاد] زمان و مكان محسوس مفارقت حاصل كرده و تجرّد ذات محض خويش را بازيافته است. بدين ترتيب سهروردي شهودهاي بسياري داشته كه او را به توجيه اعتبار معرفتي قوه خيال و [اثبات] مرتبه وجودي عالم مثال، سوق داده است و اينها همان شهود «اشباح روحاني» (موجودات عالت روحاني) در زيباترين صورت ممكن است.

پي نوشت ها
1ـ Philon d, Alexandrie  .فيلسوف يهودي يوناني، حدود 20 قبل از ميلاد در اسكندريه متولد شد و حدود 50  بعد از ميلاد وفات يافت.
2-"Energies" divines.  //  3- race des voyants.
4ـ قهرمانِ نامْ بخش آن، كيخسرو است.
5. Slavophiles.
6ـ ممكن است با توجه به نزديكي روسيه و ايران، در مقاطعي پيوندهايي ميان متفكران ايراني و روسي برقرار شده باشد.
7. Alexis Khomiakov.  //  8. Principe de liberté.
9ـ آفرينش،creation.
10. Principe de nécessite.  //  11. generation.   //  12-Constantin Leontiev  //  13- instance.  //  14- ephiphanies angéliques.
15- حكمةالاشراق، بند 262، ص 246.  //  16- ولْنُذَكِرْ هيهنا مِنَ الذكر ما يدرَكُ بهِ المَثَلُ الحقُّ و يُسْتْبصَرُ بهِ وليطلب اسرارُها مِنَ الشخِص القائِمِ بالكتاب»، بند 260، ص 244.  //   17ـ شارحان گفته‌اند سياق كلام سهروردي حاكي از اين است كه اشراقاتي را كه در كتابش از آنها نام مي‌برد، همه آن احوال و تجاربي است كه در سير و سلوكش براي وي دست داده و همه آنها مسايل علمي‌اي است كه صحت‌شان نزد وي و در تجربه وي محرز شده است.  //  18ـ «و هذه كُلّها اشراقاتٌ علي النّور المدبِّر، فَتَنعَكِسُ علي الهيكل و الي الروح النفساني و هذه غايات المتوسطين».  //  19ـ بر سالكان، اهل تجريد (اخوان التجريد) انواري مي‌تابد و اين انوار بر پانزده قسم است از آن جمله است: 1) نوري كه بر مبتديان مي‌تابد و همانند درخشش بارقه‌اي خوشايند است. 2) نوري از همين جنس ولي عظيم‌تر از آن و بيشتر شبيه به برق كه بر غير مبتديان مي‌تابد و اين نور به صورت درخششي هولناك است و چه بسا با صدايي همانند صداي رعد يا پيچيدن صدا در سر همراه است. 3) نوري هم هست كه ورود آن بر سالك ورودي لذت‌بخش است و همانند است به ريختن آب گرم بر روي سر. 4) نوري هست كه زماني دراز مي‌پايد، سخت قهار است و با رخوت در دماغ (سر) همراه است، بند 272، ص253.  //  20ـ از جمله آن انوار پانزده‌گانه نوري است كه سهروردي درباره‌اش مي‌نويسد: «نورٌ سانِحٌ يَسْلُبُ النَفْسَ و تَتَبَيَّنَ معلقةً محضةً مِنْها تُشاهِدُ تجرُّدَها عَنِ الجَهاتِ إن لَمْ يَكُنْ لِصاحِبِها عِلْمٌ قبلَ ذالِكَ»، «نوري هست كه بر سالك وارد مي‌شود و نفس را مي‌ستاند و به صورت چيزي كاملاً معلق مي‌نماياند و در اين حالت پيراستگي‌اش از تمامي جهات مشهود است، گواينكه صاحب نفس پيش از اين، چيزي در اين باره نمي‌دانسته است»، همان، ص254.

 

 

مقايسه مفهوم قدرت در آراء هابز و فوکو

PDF چاپ نامه الکترونیک

مقايسه مفهوم قدرت در آراء هابز و فوکو

معصومه محمدياري*

 بررسي دگرگوني بنيادين صورت گرفته در مفهوم قدرت از هابز تا فوکو موضوع اصلي نوشته حاضر مي باشد. قدرتي که پايه ها و زمينه هايش در مباني هستي شناسانه، معرفت شناسانه و روش شناسانه هر دو متفكر قرار دارد و اصلا گسست بنيادين صورت گرفته در مفهوم قدرت، ابتدائا گسستي كامل در تمام زمينه هاي هستي شناسي، معرفت شناسي و روش شناسي از هابز تا فوكو به همراه دارد. بر طبق اين انفصال فوكو در برابر سوژه خردمند هابزي، به توضيح مسيري مي پردازد كه از مرگ سوژه تا ساخته شدن سوژه ادامه دارد. سوژه اي که در روابط متقابل قدرت ـ دانش ساخته مي شود و در واقع به ابژه تبديل شده است. فوكو در برابر ماترياليسم، رياضيات و مکانيک، كه سه پايه ي معرفت شناسي هابز را تشکيل مي دهد و با روش تجزيه_تركيبي به آنها پرداخته مي شود، به بحث از عدم اعتقادش به تکامل انباشتي و خطي دانش و نقد علم و فلسفه مي پردازد و با سه روش شناسي ديرينه شناسي، تبارشناسي و اخلاق به آنها مي پردازد. اينها خود به ايجاد زمينه اي مي پردازد كه با توجه به آن مباحث قدرت در انديشه اين دو متفكر مطرح مي گردد. قدرتي که از شکلي مادي – مکانيکي و حاکميت بنياد با مولفه هايي چون عامليت و عليت در انديشه هابز به شکلي  تبارشناسانه و با تأکيد بر رابطه اي که ميان قدرت، دانش و سوژه در انديشه فوکو، تغيير يافت. قدرت – دانشي که شکل يابي سوژه را در بررسي هاي فوکو در تاريخ غرب منجر مي شد. قدرتي که با انفصال از شکل حاکميت بنيادش، که باالطبع انفصال از برداشت هاي عامليتي، علّي و مکانيکي از قدرت را نيز در پي داشت، در تمام زواياي زندگي جريان داشت.
***
مقدمه
بررسي دگرگوني بنيادين صورت گرفته در مفهوم قدرت از توماس هابز تا ميشل فوکو موضوع اصلي نوشتار حاضر مي باشد. فوكو و هابز، هر دو، به مسأله  قدرت توجه خاصي داشته و در دوره خود باعث تحولات چشم گيري در معناي آن شدند. قدرتي که پايه ها و زمينه هايش در مباني هستي شناسانه، معرفت شناسانه و روش شناسانه هر دو متفكر قرار دارد و اصلا گسست بنيادين صورت گرفته در مفهوم قدرت، ابتدائا گسستي كامل در تمام زمينه هاي هستي شناسي، معرفت شناسي و روش شناسي از هابز تا فوكو به همراه داشته است. بر طبق اين انفصال فوكو در برابر سوژه خردمند هابزي، به توضيح مسيري مي پردازد كه از مرگ سوژه تا ساخته شدن سوژه ادامه دارد. سوژه اي که در روابط متقابل قدرت ـ دانش ساخته مي شود و در واقع به ابژه تبديل شده است. فوكو در برابر ماترياليسم، رياضيات و مکانيک، كه سه پايه معرفت شناسي هابز را تشکيل مي دهد و با روش تجزيه_تركيبي به آنها پرداخته مي شد، به بحث از عدم اعتقادش به تکامل انباشتي و خطي دانش و نقد علم و فلسفه پرداخته و در سه دوره  روش شناسي خود، يعني ديرينه شناسي، تبارشناسي و اخلاق به بررسي آنها مي پردازد. اينها خود به ايجاد زمينه اي مي انجامد كه با توجه به آن مباحث، قدرت در انديشه اين دو متفكر مطرح مي گردد. مطرح شدن اين زمينه ها در نوشته حاضر كمك خواهد كرد تا هم مدلي انتزاعي براي مقايسه فراهم آيد و هم نگاهي جامع در ارتباط با مفهوم قدرت در انديشه اين دو متفکر داشته باشيم. آنچه در اين ميان بايد بدان توجه کرد مخالفت و گريزان بودن انديشه هاي فوکو با نظام سازي انديشه اي است که قرار دادن انديشه هاي آنان در قالب يک متاتئوري را با مشکل مواجه مي سازد و در واقع اين شکل از مقايسه را بر آراء اين انديشمند تحميل مي كند. در واقع بيشتر مي توان از بحث هاي فوكو در ارتباط با مباحث معرفت و هستي سخن به ميان آورد. بايد توجه داشت كه اين امر در جهت‌ ايجاد همان مدلي انتزاعي براي مقايسه مفهوم قدرت ميان اين دو متفکر، صورت تحقق گرفته است.
   بدين ترتيب مي توان تغيير بسيار گسترده و عميقي را که از هابز به فوکو در مفهوم قدرت صورت پذيرفته را شاهد بود. قدرتي که از شکلي مادي – مکانيکي و حاکميت بنياد با مولفه هايي چون عامليت و عليت در انديشه هابز به شکلي  تبارشناسانه و با تأکيد بر رابطه اي که ميان قدرت، دانش و سوژه در انديشه فوکو، تغيير يافت. قدرت – دانشي که شکل يابي سوژه را در بررسي هاي فوکو در تاريخ غرب منجر مي شد. قدرتي که با انفصال از شکل حاکميت بنيادش، که باالطبع انفصال از برداشت هاي عامليتي، علّي و مکانيکي از قدرت را نيز در پي داشت، در تمام زواياي زندگي جريان دارد. در ادامه با نگاهي كوتاه و گذرا بر پايه مقدمات هستي شناسانه، معرفت شناسانه مفهوم قدرت در انديشه هابز و فوکو به مقايسه اين مفهوم در انديشه اين دو خواهيم پرداخت.

معرفت يقيني در معرفت شناسي هابز
هابز در آثار خود بويژه در لوياتان سعي در ايجاد سيستمي بر مبناي علم زمان خود کرد که بر مبناي آن به مطالعه ي تئوري دولت، قدرت و سياست بپردازد. کاري که فيلسوفان و دانشمندان اين دوره را سخت به خود مشغول داشته بود. در همين مسير هابز درلوياتان بحثي نظام مند از نظريه شناخت و انسان شناسي را آغاز مي کند که پايه هاي معرفت شناسي و هستي شناسي لازم را براي استقرار چارچوبه هاي دولت مدرن فراهم مي سازد. البته اين مباحث در سه کتاب ديگر وي به نام هاي "درباره جسم يا ماده"، "درباره طبع بشر و درباره شهروند" نيز دنبال شد که در آنها به ترتيب به «پديدارهاي طبيعي، شناخت و احساس بشر و پديدارهاي اجتماعي و همه و همه بر حسب حرکت»  پرداخته شد. اين کتب آن شکلي را نيافتند که هابز در آغاز در نظر داشت اما مباحث آنها در لوياتان به صورت مبسوط و کامل آورده شد. هابز در کنار مرکز قرار دادن انسان در هستي شناسي خود سعي بر آن داشت که روشي مناسب را در زمينه شناخت مطرح سازد. در اين راستا او با استفاده از رياضيات، ماترياليسم و مکانيک سعي در ساختن دستگاه معرفت شناسي خود کرد. بر پايه اين مقدمات هابز زمينه هاي لازم را براي تبيين انسان و جامعه و دولت فراهم ساخت.
   آشنايي هابز با روش استقرايي هندسه و انديشه هاي علمي رو به گسترش در دوران خود، وي را در مسير تبيين تمام پديده هاي عالم با داده ها و تصورات مادي قرار داد و اين کار با تعميم روش هاي علمي و استدلال هاي عقلاني بر تمامي زمينه ها و حوزه ها ميسر مي شد. هابز بر اين باور بود که نيازي به صحبت از چيزهاي غير مادي نبوده و «انسان ها صرفاً اشياي مادي بسيار پيچيده اي هستند، و همه اعمال و کارکردهاي ما را مي توان با همان اصول مربوط به اعمال و حرکات اجسام مادي توضيح داد.»
در اين راه وي با استفاده از «حقايق علمي درباره طبع بشر»  مباحث خود را آغاز کرده و با «استدلال هاي قياسي بر اساس اين مفروضات به نتيجه گيري هاي خود مي رسيد.»  اين استدلال ها قياسي به نظريه شناختي ارجاع مي يافت که نظامي متافيزيکي را ايجاد مي کرد و تلاش آن در جهت رسيدن به باورهاي يقيني بود. اين نظام متافيزيکي با مباحثي چون زبان، هندسه اقليدسي و مفهوم حرکت شکل گرفت و به ايجاد مباحثي انجاميد كه در ارتباط با يکديگر و در ارتباط با روان شناسي زمينه اي را فراهم ساخت تا هابز با بهره گيري از آنها به طرح آراء سياسي خود بپردازد.
زبان از جمله اجزاء اصلي اين نظام متافيزيكي بود كه هابز در تعريف اين مبحث، آن را تنها ابزاري مي داند که «ما بدان وسيله تعقل مي کنيم.»  نظام هندسه اقليدسي نيز در اين ميان مي توانست با استفاده از ساده ترين فرضيه ها، گام به گام ساختاري پيچيده را فراهم سازد که خود موجد علم جامعي مي گشت. مفهوم حرکت هم از نقطه نظر هابز، امري بود كه امور و اشياء بر حسب آن قابل تبيين بودند. در انديشه وي «در عمق هر حادثه و اتفاقي حرکتي به وقوع پيوسته و کليه انواع جريانات طبيعي را بايد به وسيله تحليل ظواهر پيچيده آن به حرکات جزء که در آن مندرج است توضيح داد.»  اين خود نگاهي را زمينه مي ساخت که در آن، جهان فيزيکي عبارت بود از يک «سيستم مکانيکي که مي توان آنچه را که در آن اتفاق مي افتد به وسيله تغيير مکان نسبي اجسام به يکديگر با همان قطعيت روش هندسي تبيين کرد.»
اينها همه از نگاه مکانيستي هابز به جهان و سعي در بسط آن در تمام زمينه ها، چه در عرصه انساني و چه در عرصه غير انساني، ناشي مي شد؛ که اين خود در جهت ايجاد پايه هاي محکمي صورت مي پذيرفت كه براي نظريه اي يقيني بود. «در نظر هابز، فلسفه، معرفت از علت به معلول و از معلول به علت است و چون رابطه علت و معلول چيزي جز حرکت نيست، در حقيقت فلسفه، "علم حرکت" است. در اين تصور، حرکت، حقيقتي است که در تمام جهات و زواياي طبيعت پيرامون نافذ است و به معناي تغيير مکان اجسام و اشياء نسبت به يکديگر است.» 
هابز سخت بر اين باور بود که «ميان فيزيک و روانشناسي و سياست رشته پيوسته اي هست، و بينشي سازوار و دستگاه مند درباره شاخه هاي گوناگون فلسفه در پرتو مبادي کلي امکان پذير است.»  براي اين کار هابز مي دانست که نمي تواند انسان و جامعه را بر اساس قوانين حرکت استنتاج کند. اگر چيزي قابل استنتاج شدن بود، آن همانا قوانين حاکم بر حرکات انسان بود و نه خود انسان. هابز، فيزيک و اصل حرکت را صرفاً جهت درک پديده هاي طبيعي به کار نمي برد، بلکه درصدد برمي آيد آن را براي تبيين تمام رفتارهاي انساني به کار برد.
فرضيه برجسته و روشن هابز اين بود که حرکت انسان ها را مي توان به اعمال دستگاهي مکانيکي تقليل داد. دستگاهي که به مفهومي نه چندان دقيق جودجنبان است زيرا در درون خود ميل يا کوششي براي حفظ حرکت خويش دارد. هابز فرض را بر وجود انگيزه اي دروني به ادامه حرکت قرار مي داد و اين انگيزه در اساسي ترين شکل خود به نظر او همان انگيزه پرهيز از مرگ بود.  از نظر وي، «همه کنش هاي آدمي را مي توان به حرکت هاي اساسي و اوليه بدن و ذهن تجزيه کرد.»  در واقع، هابز متأثر از نظريه هاي جرم و حرکت در مکانيک و فيزيک سده هفدهم، درصدد بود با رد جنبه هاي اسرارآميز، درکي ساده، روشن و دقيق از ماهيت رفتارهاي آدمي به دست دهد. در اين تصور، انسان هم مانند يک ماشين قابل شناخت است.  در دستگاه فلسفي هابز، علوم و دانش هاي مورد استفاده به صورت زنجيره وار در جهت اهدافي خاص مورد استفاده قرار مي گيرد و فيزيک به مطالعه انسان تحويل مي يابد و در ارتباط با روان شناسي انسان و سرانجام نوعي تلقي اندام وار از دولت(که در آن دولت همچون انساني مصنوعي تلقي مي شود) به کار مي‌رود. 
اين مباحث خود مي تواند مويد تأثير مباحث مطرح در قرن هفدهم در انديشه هابز باشد. بويژه متاثر از «استيلاي روش شناسي قرن هفدهم اروپا، که توسط گاليله مطرح شده بود و جهان فيزيکي پيرامون و طبيعت انسان به عنوان يک سيستم مکانيکي ساده تلقي مي شد که تحولات آن را مي توان به وسيله تغيير مکان اشياء نسبت به يکديگر، با همان قطعيت روش هندسي، بر پايه نوعي تحليل و روش شناختي توضيح داده و تفسير کرد.»

سوژه خود بنياد در هستي شناسي هابز
هابز مانند متفکران دوران مدرن، با تکيه بر هويت مستقل فرد به عنوان سوژه اي عاقل، قائم به ذات و خودکفا، آن را در مرکز و مبدأ هستي، به جاي خدا در عصر ميانه، قرار داد. انساني که با تکيه بر خرد خود مي توانست به تنهايي و در نبود خرد خداوندي بر عالم بشري فرمان براند. اين انسان در جهاني که «از اجسام خاص و منفرد و منفصل تشکيل مي شود و انسان ها نيز از اين اصل تبعيت مي کنند»  زندگي مي کرد.
با فرو ريختن تصور کلاسيکي و قرون وسطايي از جهان «فضا و زمان به طور نامحدودي گسترش مي يابند و ديگر نمي توانند در محدوده طرحي با تعريفي روشن که کيهان شناسي کلاسيک فهم پذير باشند.»  اين تصور، خود جدايي انسان از طبيعت را شامل مي شد. طبيعتي که ديگر نه امري پيچيده و غامض يا رازآميز، بلکه بي روح، خالي از توهم و صرفاً مادي تصور مي شد که مي بايست به زباني رياضي گونه مورد توجه قرار گيرد. جدايي انسان از طبيعت خود «به لحاظ اخلاقي جهان را در جايگاه بي طرفي مي نشاند و در مقابل نگاه غايت گرانه، که در آن طبيعت به مثابه مخلوق و صنع خدا در نظر گرفته شده و اين مسأله اين مقصود را مطرح مي کرد که طبيعت هيچ کار بيهوده اي انجام نمي دهد،»  قرار مي گرفت. بي طرفي اخلاقي جهان، واقعيت خارجي را از بايد و نبايد ارزشي رها ساخته و هر کس خود ارزش هاي خود را برگزيده و بنيان مي نهاد. در نتيجه جهان بيرون، در بر دارنده هيچ گونه گزاره اخلاقي نبوده و ملاک خوب و بد و گزاره هاي اخلاقي کسي نبود جز خود انسان و اين خود انسان را در مرکز هستي در جهاني بي طرف از نظر اخلاقي قرار مي داد.
در پايان اين بخش بايد گفت که هابز با قرار دادن انسان در مرکز هستي شناسي خود در تقابل با نظري در سنت قرار مي گرفت که در آن انسان به عنوان جزئي از جهان هستي مطرح بود. انساني که برخلاف نظريه سنتي ارسطويي مقدم بر جامعه بوده و رو به خير غايي ندارد و در جهاني كه به عنوان امري قابل تصرف تصور مي شود، زندگي مي كند. تصويري که او از فرد به دست مي دهد، تصوير انساني است که  خير و شر بر اساس اميال او  تعريف مي شود و همين زمينه هاي فرد گرايي اخلاقي  او را فراهم مي سازد. انسان هابزي که با همنوعان خود از لحاظ جسمي و فکري برابري دارد، حيواني است که فقط و فقط به دو انگيزه ترس و سود شخصي با نيروي خواسته ها به پيش مي رود و عقل محاسبه گرش او را در رسيدن به اين خواسته ها راهنمايي مي کند و اصولي مناسب براي صلح پيشنهاد مي کند که آدميان مي توانند بر اساس آنها به توافق برسند. نتيجه اي که هابز  از تمام اين مقدمات مي گيرد اين است که آدميان تنها با خلق يک قدرت حاکم و خود فرمان که قدرت انجام تمام آنچه را که براي ايجاد و حفظ صلح لازم است، داشته باشد مي توانند خودشان را از وضع طبيعي جنگ برهانند. در ادامه به بررسي زمينه هاي مربوط در انديشه فوكو خواهيم پرداخت تا مقدمات لازم براي مقايسه قدرت در ميان اين دو انديشمند فراهم آيد.

گسست معرفتي در انديشه فوکو
انديشه هاي فوکو، از اين ويژگي برخوردارند که نمي توان آنها را در قالب اسلوب رايج در تاريخ فلسفه قرار داد، زيرا به نظر فوكو نمي توان يك نظام خاص را جهت كشف و تبيين علل پديده ها به كار بست. به نحوي كه حتي آثار فوكو نيز در ذيل يک پروژه كلي قابل باز شناسي نيست. اين نيز همان گونه که آمد در نتيجه سيستمي نبودن انديشه فوکو و قرار نداشتن آراء وي بر روي يک ساختار فکري منطقي است. اين مسأله خود تا حدود زيادي تفاوت موجود ميان ساختار انديشه هابز و فوکو را نشان مي دهد. بدين جهت در اين بخش و با اغماض و در جهت هدف اوليه مطرح شده در مقاله که‌ ايجاد مدلي انتزاعي براي مقايسه مفهوم قدرت ميان اين دو متفکر مي باشد، به بحث دانش، قدرت و سوژه در قالب هستي شناسي و معرفت شناسي انديشه او خواهيم پرداخت.
در ارتباط با بحث معرفت، فوکو با مطرح کردن بحث "گسست معرفتي"، عدم اعتقادش را به تکامل انباشتي و خطي دانش که يکي از مباحث مورد قبول مدرن ها مي باشد را به نمايش مي گذارد. از ديدگاه فوکو «چارچوب هاي دانش و شيوه هاي فهميدن، هميشه در حال تغييرند. معرفت شناسي، اين تغييرات را به عنوان «دستور زبانِ» توليد دانش بررسي مي کند و در عملکرد علم، فلسفه، هنر و ادبيات آشکار مي شود. همچنين، معرفت شناسي راهي است براي ربط رويدادهاي مادي به انديشه يا نظرها. اين نکته بديهي نيست که يک عملکرد خاص در بر دارنده يک نظر است؛ ارتباط اين دو بايد در محدوده عملکرد معرفت شناسي آشکار شود.»  در نتيجه و بر اساس نظر فوکو، انديشه را نمي توان تنها در علم و فلسفه جستجو کرد؛ آن را مي توان در «تمام شيوه هاي سخن گفتن، عمل کردن يا رفتار کردن که فرد در آنها به عنوان سوژه فراگيري، سوژه اخلاقي يا حقوقي، سوژه اي آگاه از خود و ديگران ظاهر مي شود و عمل مي کند، تحليل کرد.»   فوکو يادآور مي شود كه «بايد از مرزهاي معرفت و تجربه استاندارد در گذشت و فراتر رفت. گذار از اين مرزها، زمينه رسيدن به روش راهبردي نويني را فراهم مي سازد تا محدوديت هاي دست و پا گير "فلسفه ذهني"  از اين طريق پشت سرگذاشته شود.»
فوکو در اين ارتباط با نقد معرفت شناسي در معناي مدرن، آن را ناشي از نگاه خرد آيين مدرنيته از تاريخ دانسته که اين خود نگاه بدبينانه او را به مدرنيته و مولفه هاي آن از جمله خردآييني و توسعه نشان مي دهد. فوکو در مرحله ديرينه شناسي خود از نظر روش شناسي، ناکاميابي ادعاهاي مدرن از جمله اعتقاد مدرنيته به شناخت علمي و خردآييني را در آثاري همچون تاريخ جنون، تولد درمانگاه و نظم اشياء به بحث گذاشت. اين مبحث به ويژه در نظم اشياء مطرح شده و تاکيد آن «بر تحليل صورت بندي معرفتي است كه پيدايش انسان به عنوان سوژه و ابژه دانش را ممكن ساخته است.»
فوكو در آثار مختلف‌ خود به‌ ويژه‌ جنون و تمدن، پيدايي‌ كلينيک،‌ نظم‌ اشياء، مراقبت و تنبيه و تاريخ جنسيت نشان‌ مي ‌دهد كه‌ در زمينه‌ جرم‌، روانپزشكي‌، پزشکي و جنسيت اشكال‌ گوناگوني‌ از معرفت‌ پديد آمده‌ و كنار گذاشته ‌شده‌اند. تحليل‌ اصلي فوكو درباره‌ اشكال‌ اساسي‌ ساختمان‌ افكار و انديشه‌ها مبتني ‌بر روابط قدرت‌ و دانش‌ است‌ كه‌ از طريق‌ آنها انسان‌ها به‌ سوژه‌ تبديل‌شده‌اند. وي‌ به‌ بررسي روندهايي‌ علاقه‌ دارد كه‌ از طريق‌ آنها عقلانيت‌ساخته‌ مي شود و بر سوژه‌ انساني‌ اعمال‌ مي ‌گردد تا آن‌ را به‌ موضوع‌ اشكال مختلف‌ دانش‌ تبديل‌ كند. بايد در نظر داشت كه فوکو با پيش فرض عدم وجود عقلانيت مطلق، به مباحث حقيقت و دانش مي پردازد.
از ديد وي در تاريخ، عقلانيت مدرن، عقلانيت برتر نبوده و تنها متعلق به يک دوره از تاريخ تفکر غرب است. فوكو به‌ عقل‌ حمله‌ نمي‌كند بلكه‌ نشان‌ مي دهد كه‌ چگونه‌ عقلانيت‌ در شكل‌تاريخي‌ آن‌ عمل‌ كرده‌ است‌. «به گفته او مدعيات عقل فلسفي و به خصوص فاعل شناساگر دكارت يا من انديشه گر  او همواره در كنار ميل به نظارت محدوده خود قرار داشته است. بدين معنا كه با مرزبندي ميان گفتمان دروني و حوزه و مقولات بيروني نوعي وسواس ميان انديشمندان حوزه هاي مختلف پديدار شد. مثلاً در روانشناسي، دست اندركاران همواره كوشيده اند تا مرز بين جنون و عقل را تعيين و انحراف از وضع به هنجار را مشخص كنند؛ و مجرم را از فرد قانون مدار منفک سازند. از اين رو آنچه بيش از هر چيز مدنظر بوده مقوله حبس و طرد از يك سو و قرار دادن انسان ها در چارچوب هايي معين از سوي ديگر است.» 
در نهايت و بر اساس انديشه هاي فوکو، هيچ حقيقت غايي براي کشف کردن وجود ندارد. در مباحث معرفت او بر اين نکته تأکيد مي شود که هيچ حقيقتي در کار نيست و اين تعبيرهاي ما است که به حقايق جهان، شکل مي دهد. جهان خارج، جهاني است از اشياء بي معنا و صرفاً از طريق سخن و زبان است که نگاهي خاص به آن پيدا مي کنيم. بنابراين، خود فهمي هاي ما، يعني زبان، سخن و گفتمان، شکل دهنده به واقعيات هستند و جهان خارج صرفاً از طريق زبان و سخن شناخته مي شود.

سوژه برساخته در هستي شناسي فوكو
نگاه فوکو به انسان و جايگاه آن در نقطه مقابل انديشه هابز قرار مي گيرد. انساني که فوکو تولد و مرگ آن را در کتاب نظم اشياء اعلام مي دارد. تولد اين انسان از ديد فوکو، که تحت طرح اساسي كانت  قرار داشت، در نيمه دوم قرن هجده محقق شده و فصل تازه اي در زندگي معرفتي انسان ها گشود. «انسان به عنوان موجودي كه قادر است به معرفت دست بايد تعريف مي شود. انساني كه در سايه اين شناخت، امكان تغيير عالم را فراهم مي سازد و اين تغيير را اراده مي كند تا در اين راستا درباره دگرگوني ها و اراده خود به داوري بپردازد و ارزش آنها را مشخص كند تا از منظري معرفت شناختي و ارزش شناختي به سنجش و بازبيني اين مسائل بپردازد. اما ديري نگذشت كه با ظهور رشته زبان شناسي و بخصوص روانكاوي زندگي انسان كانتي به پايان خود نزديک شد. در پايان كتاب نظم اشياء مي خوانيم: انسان معرفي شده توسط كانت درست چون تصويري بود كه بر شن هاي ساحلي نقش بسته باشد. اين نقش با موج خروشان زبان و روانشناسي و به خصوص با ظهور ساختارگرايي از ميان رفت و چيزي از اين انسان باقي نماند، البته مراد انسان كانتي است. در اين زمان، زبان افق نهايي علوم انساني پديدار شد.»
انساني که فوکو آن را به بحث مي گذارد، انساني است که از سوژگي و عامليت دانش درآمده و خود به مثابه ابژه و موضوع دانش قرار گرفته است. در واقع اين انسان خود هم فاعل و سازنده دانش و دانايي بود و هم موضوع و ابژه دانش. فوکو با امتناع از پذيرش سوژه به عنوان سرچشمه و بنيان حقيقت معتقد است که انسان ها در داخل مجموعه اي از گفتمان ها قرار دارند که بر اساس «انگاره هاي حقيقت»  به سوژه تبديل مي شوند. فوکو در پي شناسايي و بحث در ارتباط با همين انگاره ها و دانش هايي است که در چارچوب اين گفتمان ها افراد را به سوژه تبديل مي سازند؛ سوژه اي که «مرکز زدوده و نسبي نگرانه»  است.
مرگي که فوکو در پايان کتاب نظم اشياء از آن سخن به ميان آورده بود، در سير انديشه فوکو جاي خود را به احياء سوژه مي دهد، البته سوژه اي که مرکزيت از آن گرفته مي شود. به طوري که قدرت را به مرکز مي کشاند و از سوژه اي سخن رانده مي شود که خالق قدرت است و از سوي ديگر همين سوژه خود شريان قدرت را به راه مي اندازد. زيرا اين سوژه مطيع و ابژه قدرت نيز هست. در ادامه و از جلد دوم تاريخ جنسيت فوکو به بحث از شيوه اي پرداخت که از طريق آن انسان ها «مفهوم و معنايي از خود به عنوان سوژه و به ويژه سوژه جنسيت پيدا مي كنند.»  اين سوژه «هم به معناي سوژه(موضوع) كنترل و نظارت و هم به معناي سوژه به مفهوم فاعل شناسايي و خودآگاهي به كار رفته است.»     
 بحث سوژه در ارتباط با دانش و حقيقت به ويژه در کتاب هاي تولد درمانگاه و نظم اشياء پي گرفته شد. بحث مربوط به قدرت در مراقبت و تنبيه پي گرفته شد و بحث آخر جلدهاي دوم تا چهارم تاريخ جنسيت را تشکيل مي داد. در ادامه، قدرت به عنوان بخش ديگري از هستي شناسي فوکويي در ادامه به مقايسه قدرت هابزي گذارده خواهد شد.

مقايسه مفهوم قدرت در آراء هابز و فوكو
مقوله قدرت در دوران مدرن و با هابز بود كه شكل منسجمي يافت و به صورت گفتماني غالب تا قرن ها حاكم بود. به طوري كه تا به امروز «همسنگ انگاشتن اعمال قدرت با برداشت کلاسيک از عليت که منشأ آن به هابز باز مي گردد، سنت بسامان و استوار حاکم را شکل مي دهد.»  اشتباه نخواهد بود اگر روايت از هابز تا لوکس را عنصري محوري در فهم دوره مدرن از قدرت بدانيم، که بر حول محور مفاهيم عليت و عامليت ، قرار دارند.  
هابز با جدا نمودن قدرت از ريشه هاي مذهبي و اخلاقي، پايه هاي شکل گيري قدرت مدرن را بر پايه ديدگاهي تحليلي و تجربي فراهم نمود. وي بر اين امر تأکيد داشت که دولت مد نظر او اگرچه از عطاياي الهي بي بهره نيست ولي قدرت خود را تنها از منظر قرارداد اجتماعي اخذ مي کند که توسط انسان هاي عقلاني بسته شده است. بدين شکل قدرت سياسي را امري تأسيسي شمرد که تماماً ساخته تدبير انساني است تا برآمده از امري الهي.
اين ساخته دست انسان(دولت)، در ديدگاه هابز، به مثابه انسان مصنوعي غول آسا در خدمت انسان براي حراست و دفاع از او به کار مي رود. در اين شکل دولت ديگر پديده اي نيست که به طور طبيعي به وجود آمده و رشد کرده باشد بلکه نهادي ساخته انسان است. همان طور که ژان ژاک شواليه  در کتاب خود به نام آثار بزرگ سياسي از ماکياولي تا هيتلر مي گويد: «آنچه لوياتان را حفظ مي کند، قدرت اين نعمت بي بها است که از انساني که در حالت طبيعي گرگ انسان است، انساني مي سازد که در حالت اجتماعي خداي انسان است.»  هابز با تأکيد بر قدرت در محور نظريه سياسي خود کاري را صورت داد که از لحاظ نظري براي اولين بار صورت مي گرفت. تازگي آن نيز در نتيجه پرداختن به قدرت به شکلي مدرن و تجربي بود که پايه هايش، همان گونه که گفته شد، قبلا توسط هابز پايه ريزي شده بود.
اين ديدگاه رسالت خود را بر «علمي نمودن نظريات سياسي و بنيان نهادن علم سياست مي دانست. علمي که مبتني بر اصول يقيني و شبهه ناپذير عقل است.»  گفتمان هابز مدت مديدي، گفتمان غالب را در ارتباط با مفهوم قدرت تشکيل مي داد. بر مبناي اين گفتمان «قدرت با عاملي انساني آغاز، از مجراي روابط علي بيان و بر حسب شاخص هاي مکانيکي قابل محاسبه و اندازه گيري مي باشد.»  در واقع قدرت چيزي قابل انباشتن و پديده اي کمي تلقي مي شد که به عنوان شرط عامليت انسان مورد استفاده قرار مي گيرد.
هابز قدرت و علت را پديده اي واحد در نظر گرفته که در آن به «پيامدهاي منظم علّي و تأثير رويدادها جهت درک رفتارهاي منظم»  توجه مي شود. او، قدرت و علت را به عنوان دو مقوله واحد مورد توجه قرار مي داد و با ارائه درکي نيوتني(مکانيکي) از اين دو عامل، بر اين باور بود که بايد بر فهم علل اوليه و حرکت نخستين در پس کنش هاي آدمي تأکيد شود. او با ارائه نگرشي علّي از مفهوم قدرت، قدرت را به مثابه نوعي "شرط عامليت" در نظر مي گيرد که ارتباطي عميق با توانايي فرد براي ايجاد تمايز در وضعيت از پيش موجو امور يا جريان حوادث دارد و اگر توانايي اين تغيير سازي را نيز از دست بدهد، ديگر عامل نيست.  اين ويژگي ها، علّيت و عامليت، از جمله مباحثي هستند که توسط فوکو مورد چالش جدي قرار گرفته و نفي مي شوند.
از سوي ديگر درگفتمان هابز، قدرت ابزاري است در مالکيت دولت که آن را براي تحميل نظم به جامعه مورد استفاده قرار مي دهد. به اين شکل کارگزار قدرت در الگوي هابز، دولت و ساخت سياسي است و اساساً قدرت از بالا بر مردم اعمال مي شود. قدرت در انديشه هابز حتي با وجود دموکراتيک ترين نظريه مدرن ها يعني قرارداد اجتماعي، که در آن قدرت منبعث شده از مردم بوده و همين مردم قدرت را به دستگاه دولتي و سياسي تقديم مي کنند و اين دستگاه را حامل و لايق قدرت مي دانند، ساحتي سلسله مراتبي داشته و در آن قدرت از بالا بر مردم اعمال مي شود. در اين شکل موضوع تحليل قدرتي هابز بدان مي پردازد، سازماني است تا اجتماعي.
همين شکل قرار داد اجتماعي، که در آن قدرت از مردم به دولت را منتقل مي شود، ويژگي کمي و قابل انباشت بودن قدرت از نظر هابز را به نمايش مي گذارد. به اين صورت که « نه تنها قدرت هاي اشخاص مختلف بيانگر کميت هاي يک توانايي اساسي مشترک هستند بلکه آنها مي توانند با هم ترکيب شده و قدرتي بزرگ تر از خودشان را شکل دهند.»
مسأله مرکزي در فلسفه سياسي هابز و متفکران پس از او تعريف قدرت و مشروعيت يا حد گذاري براي قدرت مشروع و به عبارت ديگر تعيين حق فرد در مقابل قدرت دولت است. در الگوي فکري هابز قدرت يعني نظارت و سلطه فرد يا گروهي از افراد بر فرد يا گروهي ديگر از افراد. در اين الگو مفاهيم حق و قانون کليدي هستند.  در اين شکل قدرت به شکل مقرراتي اعمال مي شود که رفتار فرد را محدود کرده و قدرتي که توسط فرد يا گروهي اعمال مي شد، به صورت آگاهانه صورت مي گيرد. «در اين معنا، هدف هابز، گذار از مفهوم قدرت(به معناي انقياد)، و طرح مفهوم اقتدار در جامعه است که به معناي تابعيت و تمکين اتباع در مقابل اراده برتري است که خود پديدآورنده آن هستند و بر پايه حق و اختياري که به آن تفويض شده است، عمل مي نمايد. اين مسأله را مي توان ارائه نوعي مفهوم حقوقي از قدرت دانست که در چارچوب اقتدار ظهور مي يابد.»  اين الگو توسط فوکو مورد نقد و چالش قرار گرفت. فوکو نمود اصلي قدرت را نه در شکستن قانون يا حق بلکه در بهنجار شدن مي دانست.
در نظريه هابز قدرت ارتباط پايداري با نهاد پادشاهي دارد. اين قدرت در پيکره پادشاه است که سامان مي يابد و بر اساس قراردادي به حاکميتي مطلق و تقسيم ناپذير تبديل مي گردد. اين ويژگي وابستگي مفهوم قدرت به حاکميت را در انديشه هابز به نمايش مي گذارد. هابز با تأکيد بر تقسيم ناپذير بودن قدرت «از نظريه ي حکومت مطلقه در برابر کليه نظراتي که معتقد به تقسيم قدرت سياسي اند دفاع مي کند.»  اين بحث نيز از جمله مباحثي بود که از سوي فوکو مورد چالش جدي قرار گرفت به صورتي که ناقوس مرگ برداشت حاکميت بنياد از قدرت از سوي وي نواخته شد.
گفتمان هابز در قدرت سالياني دراز با کمي تغيير و تعديل، به تاييد شخصيت هاي بعدي فکري درآمد اما در ميانه قرن بيستم و با آثار ميشل فوکو شاهد چرخشي اساسي در اين روايت از قدرت بوديم که سايه سنگين آن همچنان بر هر روايتي چيرگي داشت. بر اساس تحليل فوکو، نظام قدرت در جهان و جامعه مدرن بسيار «ريشه دار تر و نامرئي تر و اغواکننده تر»  از قدرت در نظام هاي سنتي است. در نظر او قدرت فراتر از مباحث دولت و حاکميت، شامل گستره وسيعي مي شد که همه سطوح را در بر مي گرفت. در اين شکل قدرت ديگر در جايي متمرکز نمي شود و اين درست بر خلاف نظر هابز است که در آن قدرت در ساختار دولت عينيت مي يافت.
مفهوم قدرت اگر چه به زعم فوکو بسيار پيچيده و اساسي است اما در واقع همان رفتار و روابطي است که در ميان انسان ها، چه در مناسبات اجتماعي سياسي و چه در روابط ميان فردي در زندگي عادي صورت مي گيرد. در نتيجه اين مباحث، از ديد فوکو هيچ نظريه کلاني قادر به تبيين نحوه کارکرد قدرت با اين اوصاف نيست. اين مسأله او را بر آن مي داشت تا به جاي پرداختن به تعريف قدرت، به خصوصيات و ويژگي هاي آن توجه کرده و آن را در قالب «تحليليات قدرت»  در مقابل نظريه مطرح  سازد.
در اين شکل قدرت مجموعه اي از روابط در نظر گرفته مي شود که براي تحليل «تنها مسأله اين است که شبکه اي تحليلي ايجاد کنيم که تحليل روابط قدرت را ممکن سازد.»  اگر قدرت چيز نيست يا کنترل مجموعه اي از نهادها نيست و يا حتي عقلانيت نهفته در تاريخ نيست، در آن صورت وظيفه تحليلگر، تعيين و تشخيص شيوه عملکرد آن خواهد بود. يعني تعيين عرصه خاصي که بوسيله روابط قدرت شکل گرفته و يا به سوي تعيين ابزارهايي که تحليل آن را ممکن مي سازند.
همان گونه كه آمد فوکو با نقد ديدگاه هايي که قدرت را در حوزه هاي سياسي و اقتصادي مي دانند بر اين اعتقاد است که قدرت بر کليه روابط اجتماعي و در همه سطوح حکم فرما است. از ديد وي اجتماع بر مبناي روابطي سامان مي يابد که در اصل قدرت است و بر اين مبنا اجتماع را بايد در روابط و بازي بين نيروها تفسير نمود. روابط و بازي نيروهايي که در دستگاه هاي توليد، خانواده، مدرسه، آسايشگاه و نهادهاي ديگر موجود در جامعه عمل مي کنند. در اين الگو رابطه قدرت جدا از رابطه هاي ديگر نيست، بلکه «بخش دروني و ذاتي و جدانشدني آن ها است. اين درست بر خلاف الگوي هابز است که بر طبق آن، قدرت رابطه اي است در کنار رابطه هاي ديگر مانند رابطه اقتصادي، اجتماعي، جنسي، خانوادگي، ولي جدا از آنها.»
در اين صورت قدرت شکلي مويرگي مي يابد که در بافت افراد پراکنده در «چارچوب هيات اجتماعي(و نه از بالا)»  است. در واقع از ديد فوکو استعاره بالا - پايين کارايي ندارد، چرا که هيچ بالا و پايين مطلقي وجود ندارد، بل آنچه هست يک بافت يا شبکه است. يک الگوي زبان شناسانه بيش تر مي تواند به برداشت فوکو نزديک باشد تا يک الگوي ماترياليستي علّي. فوکو مي خواهد که آن شبکه را همچون دستور زباني فرض کند که بيانات ممکن در قالب يک زبان را معين مي کند اما تعيين کننده آن نيست که چه بيانات بالفعلي(و در چه زماني) پديد مي آيند.
اين مسأله خود يکي از ويژگي هاي قدرت در عصر مدرن را در ديدگاه فوکو عيان مي سازد که بر طبق آن قدرت در سطح خرد مطرح مي شود؛ قدرتي که در تمام زواياي زندگي قابل مشاهده است. خود اين بحث فوکو مبني بر اينکه تحليل قدرت بايد از سطح خرد آغاز شود، در برابر گفتمان هابزي قرار مي گيرد که در آن قدرت «از سطح کلان نهادي(مثل قدرت دولت) آغاز شده، و انتشار و اشاعه قدرت را به سراسر نظم اجتماعي دنبال کرده اند.»
فوکو بر خلاف هابز قدرت را علّي ندانسته و در عين حالي که قدرت را نيت مند مي شمارد، آن را غير سوبژکتيو مي داند. به نظر فوکو «قدرت را بايد در چهره بيروني آن و نه در سطح تعميم يا نيت آگاهانه بررسي کرد. يعني در جايي که قدرت مستقر مي شود و اثرات واقعي اش را به وجود مي آورد.»  از نظر او « قابل فهم بودن روابط قدرت از آن رو نيست که بر حسب عليت، معلول مرجعي ديگراند، مرجعي که اين روابط را توضيح دهد، بلکه از آن رو است که محاسبه اي سرتاسر اين روابط را در بر مي گيرد: قدرتي وجود ندارد که بدون مجموعه اي از مقاصد و اهداف اعمال شود. اما اين بدان معنا نيست که قدرت نتيجه انتخاب يا تصميم گيري سوژه فردي است، نبايد در جستجوي ستاد اداره کننده عقلانيت قدرت باشيم.»  در واقع فوکو مي خواهد از اين اظهار نظر اجتناب ورزد که قدرت را سوژه ها در تملک مي گيرند، قدرت را اعمال شده در اثر يک عمل بر عملي ديگر در نظر مي گيرد. قدرت، به منزله اثر عملي بر اعمال را تنها مي توان با فهم «گستره اعمال ممکن، با گستره اي که اعمال در آن رخ مي دهند»  تشريح کرد. فن آوري قدرت، اعمال خاصي را به صورت علّي تعيين نمي کند؛ اين فن آوري صرفاً آنها را محتمل مي سازد. بنابراين، الف مي تواند شقوق مختلفي براي انتخاب داشته باشد و به همين نحو، هم الف و هم ب، اگر در دام اين شبکه ي اجبار ايدئولوژيک گرفتار نيايند، منافع متفاوتي خواهند داشت.
اين تحليل به جاي آنکه توجه خود را روي انگيزش يا منافع گروه ها، طبقات يا افراد در اعمال قدرت متمرکز کند، بايد فرايندهاي پيچيده گوناگوني را نشانه گيري کند که از طريق آنها سوژه ها به صورت محصول و نتيجه قدرت هاي ابژه کننده، شکل مي گيرند.  در واقع قدرت يک نهاد و يا يک ساختار نيست، همچنين قدرت قوتي که ما از آن برخورداريم نيست بلکه نامي است که ما به رابطه استراتژيکي پيچيده اي در جامعه خاصي مي دهيم.  اين درست بر خلاف نظر هابز است که در آن «اعمال قدرت همواره آگاهانه انجام مي گيرد و قدرت همواره از جانب فرد يا گروهي معين اعمال مي شود و بنابراين همواره مي توان سرچشمه و منبع قدرت را در جايي يافت. مثلاً در غرب، پيش از انقلاب هاي دموکراتيک، قدرت در اختيار پادشاه بود. سپس با سقوط استبداد، قدرت به دست مجامع قانون گذاري يا شوراي دولتي يا دست آخر به دست مردمي افتاد که حق انتخاب مقامات دولتي را داشتند.»
به نظر فوکو هيچ گاه نمي توان ميان قدرت و معرفت يا حقيقت جدايي افکند. هيچ دانشي بيرون از قدرت وجود ندارد و هر قدرتي هم تافته اي از دانش را به همراه دارد. فوکو بر آن بود که هر جا قدرت اعمال شود دانش نيز توليد مي شود و هيچ حوزه اي از دانش و قدرت را نمي توان يافت که بدون حضور ديگري قابل تصور باشد. و اين درست بر خلاف طرز تلقي حاکم بر عصر روشنگري بود که در آن، «دانش تنها وقتي ممکن مي شود که روابط قدرت متوقف شده باشند.»  از نظر فوکو، حتي از رابطه ميان دانش و قدرت نيز نمي توان چندان سخني گفت، چرا که قدرت و دانش به سهولت قابل تفکيک از يکديگر نيستند. 
اين نگاه سازو کاري از قدرت را ترسيم مي کند که در آن «فنون مادي قدرت و سلطه»  مورد توجه قرار مي گيرد که در سده هاي هفدهم و هجدهم نضج گرفته اند. «اين ساز و کار از طريق نظام نظارت و پاييدن و از طريق شبکه اجبارهاي مادي بر بدن ها اعمال مي شود و موجب افزايش موثر و کنترل شده فايده مندي بدن هاي منقاد مي شود. اين نوع جديد قدرت، يعني قدرت انضباطي، رشد و گسترش و کاربست خود را در پيوند تفکيک ناپذيري با پيدايش دم و دستگاه هاي خاص معرفتي و شکل گيري علوم انساني مي بيند.»  در واقع روايت فوکو مبني بر اين است که، تن آدمي تنها در صورتي مي توانسته شکل قدرت را به خود بگيرد که فن آوري يا دانش بدني يي موجود باشد که سازمان دهي و به انقياد کشيدن تن ها در قالب نقشي مفيد و مطيعانه را ممکن سازد.
فوکو قدرت را از نظريه اي در چارچوب دولت و حاکميت به معناي هابزي آن، دور کرده و با واژگون سازي بحث هابز و مدل لوياتاني قدرت، به جاي تمرکز بر حاکميت قدرت، بر «بي شمار پيکري را که در نتيجه تأثيرات قدرت به صورت سوژه هاي فرعي و حاشيه اي در آمده اند»  تأکيد دارد. فوکو با نقد ديدگاه هاي رايج و مرسوم درباره قدرت در اساسي ترين نقد خود به اين مفهوم، بر آن بود که بايد مفهوم قدرت را از مميزه حاکميت - بنيادش به مثابه مفهومي بازدارنده و سلبي، آزاد کرد. 
از نظر فوکو نظريه حاکميت به قدرت مقطعي جنبه قانوني مي دهد اما مراقبت مدام ندارد. در نظريه حاکميت، قدرت در موجوديت فيزيکي حاکم استوار است نه بر نظام مراقبت پيوسته. حاکميت يک قدرت مطلق را در مصرف مطلق قدرت ايجاد مي کند، اما اجازه نمي دهد که قدرت بر حسب مصرف حداقل براي کسب حداکثر محاسبه شود.  آزادسازي اين مفهوم از شکل هابزي آن مناسبات قدرت را از محدوده دولت خارج ساخته و در آن دولت از اشتغال تمامي مناسبات قدرت عاجز مي ماند.
در نتيجه اعدام مفهوم حاکميت بنياد از قدرت توسط فوکو برداشت هاي رخدادي، عامليتي، علي و مکانيکي از قدرت(به مثابه سازندگان کليت قدرت) کنار گذاشته شده و فرد ديگر انتظار تمرکز استعاري بر حاکم جهان مکانيکي سوژه هاي مطيع را ندارد.  در اين شکل قدرت ديگر، نه در حکم خاصيت يا دارايي طبقه مسلط، دولت يا پادشاه بلکه در حکم يک راهبرد نگريسته مي شود؛ آثار و عواقب سلطه، که ملازم قدرت است، نه از تصاحب و کاربست قدرت به دست يک سوژه بلکه از مانورها، تاکتيک ها و عملکردها نشأت مي گيرد.
در واقع برداشت فوکو از قدرت قصد دارد از ديدگاه «مکانيکي» و «حاکميت بنياد» انفصال يابد.  فوکو با اين واژگون سازي برداشت مکانيکي و حاکميت بنياد از قدرت نشان داد که چگونه روابط عامليت و ساختار به صورت گفتماني شکل گرفته اند، چگونه عامليت به برخي تعلق گرفته و از برخي دريغ شده، چگونه ساختارها برخي چيزها را تعين بخشيده و بعضي ديگر را رها ساخته اند.  خلاصه کلام، فوکو قدرت را به عنوان يک نهاد يا يک ساختار مفهوم پردازي نمي کند بلکه قدرت را به صورت وضعيت پيچيده استراتژيک و چند گانگي روابط نيرويي که در آن واحد قصدي اما غيرسوبژکتيو است، مفهوم پردازي مي کند.
به طور کلي مباحث فوکو در ارتباط با قدرت را مي توان در چند بحث خلاصه کرد و البته اينها همگي در برابر ويژگي هاي قدرت هابزي قرار مي گيرند. در انديشه فوکو قدرت در تملک فرد يا طبقه اي قرار نمي گيرد بلکه در تمام فضاي اجتماعي پراکنده است و همگان در آن درگيرند، هم به عنوان جزئي از قدرت و هم به عنوان محصول قدرت. اين قدرت که تنها در چهره بيروني و در جايي که آثار واقعي اش مشهود است مورد بررسي قرار گرفته و نه در سطح تعميم يا نيت آگاهانه، در نهادهاي مادي، منطقه اي و محلي تجسم مي يابد و در آن از شکل متمرکز قدرت هابزي خبري نيست. قدرت فو کويي در ارتباطي ناگسستني با معرفت، از سطح خرد آغاز مي شود و اين درست بر خلاف قدرت هابزي است که از نهادي متمرکز به نام دولت نشأت گرفته و آثارش را بر اجتماع بسط مي دهد.

نتيجه گيري
گفتمان هابز، همان گونه كه آمد، گفتمان غالب را در ارتباط با مفهوم قدرت براي مدت مديدي تشکيل مي داد. قدرتي كه در پايه هستي شناسانه آن، انسان به عنوان سوژه خردمند مستقل فرض شده و جهان نيز به عنوان امري قابل تصرف تصور مي شد. در معرفت شناسي اين فهم از قدرت ماترياليسم، رياضيات و مکانيک سه پايه اي بود که چارچوب معرفت شناسي فلسفه هابز را تشکيل مي داد و با روش تجزيه_تركيبي به آنها پرداخته شد. اينها خود زمينه اي را فراهم ساخت تا هابز بتواند بر پايه آن به فلسفه سياسي و مقوله قدرت خود بپردازد. بدين ترتيب مفهوم قدرت در مرکز مباحث هابز با بعدي مادي-مکانيکي پرداخته مي شود. قدرتي كه موضوع تحليلش، سازماني است تا اجتماعي و به عنوان پديده اي کمي در نظر گرفته شده و با شاخص هاي مکانيکي قابل اندازه گيري مي باشد. با عاملي انساني آغاز و از طريق روابط علّي بيان مي شود و با نهاد پادشاهي ارتباطي پايدار دارد. در واقع اين قدرت در پيکره پادشاه و با قراردادي به حاکميتي مطلق و تقسيم ناپذير تبديل مي گردد که اين خود وابستگي مفهوم قدرت به حاکميت را در انديشه هابز به نمايش مي گذارد.
فوکو در برابر اين شكل از قدرت با بازآفريني اين مفهوم به بررسي آن به شکل تبارشناسانه و با تأکيد بر رابطه قدرت ـ دانش مي پردازد. در اين ديدگاه، گسستي كامل در نوع نگاه به مفهوم قدرت پديد مي آيد که خود گسستي را در تمام زمينه هاي هستي شناسي، معرفت شناسي و روش شناسي به همراه دارد. به اين صورت که در هستي شناسي فوکويي ما ديگر با سوژه انديشنده دکارتي  رو به رو نمي شويم؛ اين نگاه از نظر انسان شناسي مسيري را از مرگ سوژه تا ساخته شدن سوژه را طي مي کند.  سوژه اي که در روابط متقابل قدرت ـ دانش ساخته مي شود. در معرفت شناسي فوکويي ما با بحث "گسست معرفتي" رو به رو ايم که در آن عدم اعتقاد به تکامل انباشتي و خطي دانش يکي از بحث هاي اساسي آن را تشکيل مي دهد. بسط اين مبحث توسط فوکو در ديرينه شناسي و در بحث اپيستمه پي گيري مي شود؛ به اين صورت که  در هر عصري ما در يک صورت بندي دانايي قرار داريم. سابقه اين بحث را مي توان در انديشه متفکراني چون کانگييم ، باشلار  و مرلوپونتي  جستجو کرد. در روش شناسي نيز ما با سه روش به هم پيوسته رو به رو ايم؛ روش ديرينه شناسي، تبار شناسي و اخلاق.
اين مباحث، كه به طور كامل در برابر دستگاه انديشه هابز قرار دارد، فوكو را به نگاهي از قدرت رهنمون کرد که در ارتباط با معرفت و سوژه به آن پرداخته شد. به نظر فوکو هيچ گاه نمي توان ميان قدرت و معرفت جدايي افکند. هيچ دانشي بيرون از قدرت وجود ندارد و هر قدرتي هم تافته اي از دانش را به همراه دارد. در اين نگاه، در مقابل نگاه هابزي، قدرت به طور كيفي بررسي شده و تنها در شکل سازماني مورد بررسي قرار نمي گرفت. قدرت در اين نگاه در تمام ابعاد زندگي رخنه کرده و در نهايت به صورتي اجتماعي بررسي مي گردد تا سازماني. در واقع وي ايده اي را که قدرت را سازماني و ساختاري و در اختيار دولت مي داند مورد نقد قرار داده و با نگاهي خرد به اين مفهوم آن را منتشر در تمام زواياي زندگي دانسته که مناسبات قدرت در آن حاکم بوده و هيچ نظريه کلاني قادر به تبيين آن به طور کلي نيست.
قدرت در انديشه فوکو در همه جا هست و در سرتاسر فضاي اجتماعي توزيع شده است. اين خود مويد آن است که قدرت فوکويي منحصر در قدرت دولت و حاکميت به معناي هابزي آن نيست و فوکو به جاي آن، «دغدغه هزاران انسان تابعي را دارد که جسمانيت آنها به وسيله قدرت سامان مي يابد.»  همين دغدغه، قدرت فاقد سوژه را از سوي او مطرح مي سازد كه در آن اين هزاران پيکر هستند كه جاي حاکميت را، در شکل هابزي آن، مي گيرند. از آنجا که همه شرکت کنندگان در اين شبکه در اعمال قدرت سهم دارند، الگوي فرمانروا و اطاعت کننده براي درک پديده جديد قدرت نارسا و ناکافي به نظر مي رسد.
از سوي ديگر با محدود نبودن قدرت به نهادهاي سياسي، قدرت نقش مولدي را ايفا مي کند که در آن قدرت ناشي از پايين و نه از بالا عمل مي کند. به اين صورت فوکو قدرت را از شکل حاکميت بنياد هابزي آزاد کرد. اين آزادي مفهوم قدرت کنار گذاشته شدن برداشت هاي «رخدادي، عامليتي، علي و مکانيکي از قدرت(به مثابه سازندگان کليت قدرت)»  را در پي داشت. فوکو به مخالفت با اين سنت حاکم بر تعبيري از قدرت که منشا آن به هابز باز مي گردد و برداشتي مکانيکي و حاکميت بنياد از قدرت دارد، پرداخته و در تلاش براي اين بود که نشان دهد چگونه روابط عامليت و ساختار به صورت گفتماني شکل گرفته اند. بدين ترتيب فوكو با انفصال از شکل حاکميت بنياد قدرت هابزي، که باالطبع انفصال از برداشت هاي عامليتي، علي و مکانيکي از قدرت را نيز در پي داشت، به شكلي  تبارشناسانه به اين مفهوم پرداخت كه در ارتباطي دائمي با دانش و سوژه، در تمام زندگي جاري و ساري بود.

* دانشجوي دکتري علوم سياسي در دانشگاه آزاد اسلامي واحد تهران مرکز
* پي نوشت ها در دفتر مجله موجود مي باشد.

 

 

موزون و مردمي

PDF چاپ نامه الکترونیک

موزون و مردمي

مباحثي دربارة بحر طويل در ادب فارسي(2)
سيد مسعود رضوي

بازخواني
زين‌العابدين مؤتمن در توصيف و تعريف بحرطويل نوشته است: «بحرطويل شعري را گويند كه از تكرار غيرمحدود پايه‌هاي عروضي شعر ساخته شود. از افاعيل عروضي، آنچه بيشتر در ساختن بحرطويل به كار مي‌رود "فعلاتن" است. اين قسم را نمي‌توان از اقسام مشخص و معتبر شعر به شمار آورد. چه در حقيقت، بحرطويل يك تفنن ادبي است كه گاهي شعرا و صاحب طبعان طبعي آزموده و به آن صورت، مطايبات و فكاهياتي به نظم آورده‌اند. در تعزيه‌ها و نوحه‌سرايي‌هاي قديم نيز اين شيوه، ضمن محاورات و تقريرات به كار رفته و شايد اساساً اصل و  منشاء پيدايش اين طرز اداي سخن همان نمايشنامه‌هاي مذهبي بوده است.
بحرطويل فاقد غالب مشخصات و تقسيم‌بندي‌هاي ساير اقسام شعر است. مصراع و بيت و قافيه‌اي در كار نيست. شعر به چند قسمت مجزّا و كوچك و بزرگ تقسيم شده و هر قسمت مانند ابيات قصيده و غزل، به كلمه‌اي كه حكم قافيه را دارد ختم مي‌شود و اين قوافي، جملگي از قافية قسمت اول پيروي مي‌نمايند. لطف بحر طويل در رواني و سهولتِ الفاظ و معاني و نيز مسجّع بودن كلمات و تركيبات هر قسمت است.»8‏
ابوالقاسم حالت، نظرات بالا را نقد كرده و نوشته است كه: «برخلاف آنچه درگفته موتمن آمده ، بحرطويل، هم مصراع دارد، هم بيت و هم قافيه، منتها: اولاً مصراع‌هاي بحر طويل درازتر از مصراع‌هاي معمول و معهود اشعار فارسي است، اگر هر مصرع شعري في‌المثل چهار فعلاتن دارد، در هر مصرع بحرطويلي كه به همان وزن ساخته مي‌شود، ممكن است تعداد فعلاتن به مراتب بيشتر باشد. ثانياً طول مصرع‌ها به يك اندازه نيست. ‏مصرع‌ها كوتاه و بلند هستند، درحالي كه يك مصرع مثلاً چهل‌ فعلاتن يا بيشتر دارد، شايد مصرع بعدي فقط بيست فعلاتن يا كمتر داشته باشد. ثالثاً هر مصرع در جاهاي مختلف داراي جملات و كلمات مقفي و مسجع است؛ درعين حال، هر مصرع نيز با مصرع قبلي و بعدي هم قافيه‌ مي‌باشد. بحرطويل را با تكرار اغلب افاعيل عروضي مي‌توان ساخت...9»
جداي از اين بحث‌هاي تاريخي و فني دربارة سابقه و ساختار اين نوع ادبي، بايد به نكات ديگري نيز در اين زمينه توجه نمود. از جمله، اين نكته كه « بحر طويل از قالب‌هاي متعارف و متداول نيست و بيشتر مربوط به ادبيات عاميانه است. از بحر طويل‌‌هاي مشهور، اين بحر طويل طرزي افشار است: «شكرلله كه بكلحيد مرا ديده زخاك در قومي كه ز اولاد رسول‌اند، بر افلاك قبولند: گروهي، همه پاكيزه و خوش صورت و نيكو سير و پاك سرشت و ملكي خوي كه من يافته‌ام از اثر صحبتشان فيض فراوان و برون از حد و اندازه و درسيدم و دركيدم و علميدم و فهميدم؛ اگر بگذرد ايام من، اين نوع، بمانم علما را ...»11
طرزي افشار البته ذاتاً طنزپرداز بود، اما در اين نمونه هم كه موضوعي مذهبي و محتوايي جدي دارد، به اعتبار كيفيت زبان و اقتضاي صورت و پسند مخاطب، به طنز مي‌گرايد و ساختار جدي بيان با سلسلة آهنگين و عاميانة « درسيدم و دركيدم و علميدم و فهميدم...» شكسته مي‌شود. اما اين نكته كه گفتيم بحرطويل در مرز شعر و نثر زندگي مي‌كند نيز معطوف به همين رعايت وزن به مثابه شرط لازم آن است. همچنين آوردن قوافي به صورت سجع يا الزامات ديگري که سلسله نا منقطع بحر طويل -که بر اساس دکلمه و گفتار تنظيم مي شود- به لحاظ فرم وصورت، ماهيتي شاعرانه و موزون بدان مي بخشد. بحرطويل در شعر، البته يكي از قالب‌هايي است كه « از توالي اختياري يك ركن عروضي سالم پديد مي‌آيد و در آن، شاعر مجاز است در يك بند (در بحرطويل «مصراع»‌ را «بند» گويند) شانزده تا چهل بار يا حتي بيشتر، آن ركن را تكرار كند. يكي از انواع گزينه‌ها در بحر طويل، تكرار شانزده «فعلاتن» در هر بيت (هشت بار در هر بند) است، اما غالباً نظم عددي خاصي در ميان اركان هر بند رعايت نمي‌شود...»12 مانند همان نمونه از عصمت بخارايي و يا اين يكي، كه بازگويي يك لطيفه و حكايت معروف است از نمونه‌هاي معاصر، اثر مرحوم حالت: « باغباني كه به تدبير و عمل، بين همه اهل محل، بود مَثَل، رفت به بستان خود و وارد آن باغ شد و ديد كه يك سيد و يك صوفي و يك عامي از آن باغ بسي ميوه فروچيده و ‌گرمند به خوردن ....»13
باري، همين‌جا اشاره كنم به اهميت وگسترة بحرطويل در بيان نقالي و بيش‌تر و مهم‌تر از همه در نمايش «تعزيه» كه به‌دليل پيچيدگي و وسعت بحث و تعلق آن به ادب نمايشي و فولكلور، لازم است به تفصيل مورد بحث و بررسي فني قرارداده شود. به هرحال، تحول بحر طويل از شعر به نثر، در وزن آن چندان تغييري ايجاد نمي‌كند. وزن خاص اين‌گونة ادبي، از اختصاصات آن است و همان طوركه اشاره شد « از‌ تكرار چهار «فعولن مفاعيلن» و يا زحاف‌هاي آن در هر بيت پديد مي‌آيد؛ مانند اين بيت از فرصت‌ شيرازي:  به كويت شبي خفتم، چو مويت بر آشفتم / زديده گهر سفتم، غم دل به تو گفتم... اين بحر از بحور ويژة شعر عرب است و در شعر فارسي چندان رواج ندارد.»14
از اين نوع مباحث عبوركنيم. علي رغم همة تأكيداتي كه بر پيوستگي بحرطويل به طنز و ادب عامه، صورت گرفت، لازم است بر ظرفيت‌هاي ديگر اين نوع ادبي نيز تأكيد نماييم. از جمله، و شگفت آن كه يكي از زيباترين و ادبي‌ترين قطعات نثر موزون به گونة بحرطويل را در عصر ما استاد علامه مجتبي مينوي تحرير و تأليف فرموده؛ و آن بحرطويل، برگردان تك گفتار معروف هملت، شاهپور دانمارك است كه در نمايشنامة «هملت» اثر ويليام شكسپير آمده و اساساً يكي از زيباترين قطعات ادبيات كلاسيك در سراسر جهان و در همه زمان‌هاست و به يكي از تمثيل‌هاي رايج در همة زبان‌ها بدل شده است: «بودن يا نبودن، مسئله‌ اين است...»15 ترجمة استاد مينوي از اين قطعه، بي ترديد شاهكار و اثري ماندگار در ادبيات ايراني و زبان پارسي است. به اعتبار اهميت و زيبايي برگردان استاد مينوي، اين جستار را در اينجا مي‌آورم:
« به بودن يا نبودن، بحث اين است. آيا عقل را شايسته‌‌‌تر
آن‌كه: مدام از منجنيق و تير دوران جفا پيشه ستم بردن و يا بر روي يك دريا مصائب تيغ آهختن و از راه خلاف ايام آنها را فرآوردن؛ به مردن، خواب رفتن، بس، و بتوانيم اگر گفتن كه با يك خفتن تنها، همه آلام قلبي و هزاران لطمه و زجر طبيعي را كه جسم ما دچارش هست، پايان مي‌توان دادن. چنين انجام را بايد به اخلاص آرزو كردن. به مردن، خواب رفتن، خواب رفتن، يحتمل هم خواب ديدن‌، ها، همين اشكال كار ماست؛ زيرا اين كه در آن خواب مرگ و بعد از آن كز چنبر اين گير و دار بي‌بقا فارغ شويم، آن‌گه چه روياها پديد آيد. همين بايد تامل را برانگيزد. همين پروا بلايا را طويل العمر مي‌سازد. وگرنه كيست كاو تن در دهد در طعن و طنز دهر و آزار ستمگر، وهن اهل كبر و رنج خفت از معشوق و سرگرداندن قانون، تجري‌هاي ديواني و خواري‌ها كه دائم مستعدان صبور از هر فرومايه همي‌ بينند.
 اينها جمله در حالي، كه هرآني به نوك دشنه‌اي عريان، حساب خويش را صافي توان كردن. كدامين كس بخواهد اين همه بار گران بردن؟ عرق ريزان و نالان زير ثقل عمر سركردن! جز آن كه ترس از چيزي پس از مرگ ـ آن زمين كشف ناكرده كه هرگز هيچ سالك از كرانش بر نمي‌گردد ـ همانا عزم را حيران و خاطر را مردد كرده، ما را بر مي‌انگيزد كه در هر آفت و شري كه مي‌بينيم تاب آورده، بيهوده به دامان بلياتي جز از اينها كه واقف نيستيم از حال آنها،‌ خويشتن را در نيندازيم. بدين آيين، شعور و معرفت ما را، جمله، نامرد مي‌سازد. بدين سان پوشش انديشه و سودا، صفاي صبغة اصلي همت را به روزردي مبدل سازد و نيات والا و گران سنگ از همين پروا، ز مجرا منحرف گرديده، از نام عمل محروم مي‌ماند...»16
بهره‌گيري استاد مينوي از قالب بحر طويل براي ترجمه و بيان چنين متن و محتواي مهمي، به تنهايي نشان از اعتبار و ظرفيت بحر طويل در عرصة ادبيات جدي و والا دارد. به ويژه در نمايشنامه، ترجمة متون ادبي كلاسيك و حتي متن‌هاي مناسب براي دكلمه و بيان خطابي و امثالهم. بنا بر اين ملاحظه مي کنيم که بحر طويل كاركردهاي متفاوتي داشته و نكتة مهم در اين باره، تعلق يا پيوستگي خاص آن با فرهنگ عامه است. براي مثال در زورخانه‌ها از سوي مرشد، به همراه نواي ضرب و هماهنگ با موسيقي خاص زورخانه ـ كه با ضرب و زنگ نواخته مي‌شود ـ گاهي مطالبي به صورت بحر طويل يا عبارات موزوني نزديك به اين نوع ادبي بيان مي‌شود. موضوع آن نيز پهلواني و فتوت و منقبت اولياء و ستايش سجاياي مورد توجه ورزشكاران است.
مسائل ديگري نيز دربارة بحر طويل مطرح است. اول اينكه توالي پي در پي كلمات در آن، براي رعايت وزنِ پيوسته و بلندِ آن، مناسب گفتار و دكلمه است. اين ترتيبات براي ادب نمايشي بسيار مناسب است و البته نوعي تأثيرِ بياني بر عامة مخاطبان مي‌گذارد و خوشايندي آن به دليل همين ويژگي بياني و پيوستگي واژگان است. دوم اينكه، چنين شيوه‌اي در بيان، لزومِ آوردن كلماتِ مترادف يا مرتبط در زنجيره‌هاي تداعي ـ معاني‌هاي زباني را به يك شگرد ادبي و فنّي بدل كرده و آفرينندگان بحرطويل ناچاراند در اين حيطه ورزيدگي و احاطة بسيار داشته باشند. اين زنجيره كلمات، غالباً در قالب تتابع اضافات به هم زنجير مي‌شود. مسئلة سوم در اين زمينه، ماهيت استثنايي بحر طويل در مرز شعر و نثر است. برخي آن را نثر و برخي از بحور عروضي شعر كلاسيك برشمرده و در بسياري از كتب عروضي نيز دربارة ماهيت و اختصاصات اين وزن خاص بحث شده است. در اين باره قبلاً توضيحاتي داديم. ويژگي چهارم بحرطويل مربوط به محتواي بحرطويل است. اين شيوه ادبي، به صورت گسترده در تراژدي و كمدي كاربرد داشته، و همين مسئله از جالب‌ترين نكته‌هايي است كه توجه مخاطب و پژوهشگر را برمي‌انگيزد. اين پرسش مطرح مي‌شود كه چرا و چگونه اين نوع ادبي در چنين حيطه‌هاي متمايز و حتي متضادي قادر به ايفاي نقش و اثرگذاري است؟ براي پاسخ به اين پرسش مي‌بايد به ويژگي پنجم بحرطويل دقّت نماييم. بحرطويل اگرچه در مرز ادبِ سخته و فني و به يك معنا در زمرة انواع كلاسيك سخنِ منظوم طبقه‌بندي مي‌شود و بحرطويل سرايان ـ يا بحرطويل نويسان ـ نيازمند دانش و ذوق نظم و بيان شاعرانه هستند و در عين حال مي‌بايد دانش فنّي و ذخيرة واژگاني وسيعي براي خلق چنين آثاري داشته باشند، امّا اغلب بحرطويل‌هاي سروده شده، متعلق به ادب عامه و حتي فولكلور است. هر دو جانبِ بحرطويل ـ تعزيه و طنز ـ از گونه‌هاي مطلوب و محبوب عامّة مردم است و طبعاً به لحاظ فرم و محتوا، مستلزم توجه به تكنيك‌ها و عناصر مطلوب ادبيات مردمي است. همة اقسام و گونه‌هاي ادب عامه را نمي‌توان فولكلور دانست و نبايد اين ويژگي سبب شود تا بحرطويل را در ذيل پژوهش‌هاي فولكلور طبقه‌بندي نماييم.17 امّا حقيقت آن است كه نقش پررنگي در اين زمينه دارد و به همين دليل مي‌توان در هر دو حيطه، يعني نقد و بلاغت كهن از يك سو، و تحقيقات فولكلوريك و ادب عامه از سوي ديگر، بحرطويل را موضوع تحقيق و بررسي قرار داد.
يك نكتة ديگر دربارة بحرطويل اين است كه تنها قالب نزديك يا شبيه به آن، در ميان گونه‌هاي شعر فارسي، مسمّط است. امّا مي‌دانيم كه مسمط از مصرع‌هاي مشخص و هم‌اندازه تشكيل مي‌شود و در نگارش نيز صورت كلاسيك شعري در آن رعايت مي‌شود. حال اگر مسمط را همچون بحرطويل به صورت افقي و بلا انقطاع بنويسيم، مي‌تواند نوعي بحرطويل به دست آيد. امّا فرق‌هايي هم ميان اين دو وجود دارد. عمده‌ترين تفاوت‌ها يكي اين است كه مسمط از مجموعه بندهايي شكل گرفته و در هر بند، مصرع‌ها علاوه بر تساوي طولي و رعايت اركان عروضي، هم قافيه نيز هست و تنها در مصرع آخرِ هر بند، قافية ديگري به كار گرفته مي‌شود.18 ولي در بحرطويل، تنها كلمات آخر هر بند، از قافية مشترك برخوردار است و بين اجزاي ديگر، رابطة‌ ادبي از طريق سجع و ترصيع و موازنه و امثال اين آرايه‌هاي بلاغي برقرار است. در همين‌جا، ممكن است بحرطويل را با گونه يا گونه‌هايي از شعر آزاد و نيمايي مشابه دانست. زيرا شعر نيمايي نيز وزن مساوي در مصراع‌ها را الزامي نمي‌داند و قافية پايان مصرع‌ها يا ابيات نيز در آن جابه‌جا و گاه حذف شده است. مؤسسِ داناي اين مكتب شاعرانه، يعني نيما يوشيج، خود نسبت به اين مسئله آگاه بوده و توجه داشته است. وي تصريح كرده است كه هرگاه استقلال مصراع‌ها به توسط پايان بندي آنها حفظ نشود، از جهت وزن بحرطويل خواهد بود.19 به همين شباهت‌ها و دلايل استناد مي‌شود تا شعر نو را نوعي بحرطويل و اين را گونه‌اي شعر نو قلمداد كنند. اتفاقاً آباء و ادباي شعر نيمايي نيز به مصرع‌ها يا سطرهاي اين نوع شعر، «بند» مي‌گويند و مباحث مربوط به كوتاه و بلند بودن مصرع‌ها و حضور قافيه و محل آن نيز بسيار به آنچه در بحرطويل موسوم است شباهت دارد. استاد باستاني پاريزي، به همين دلايل، نامه يا مكتوب مير عبدالعظيم مرعشي را ـ كه برخي محققان قديم‌ترين بحرطويل فارسي دانسته‌اند ـ با عنوان «گونه‌اي شعر نو» معرفي كرده است.20
باري، پيش از ورود به بحث تعزيه و طنز، نمونه ديگري از بحرطويل‌هاي قديمي، را نيز در اينجا نقل مي‌كنيم كه مكتوب يا نامه‌اي بوده است از ساعي شرواني كه استاد محيط طباطبايي آن را بررسي کرده و نمايانگر همة ويژگي‌هاي فوق، خاصه تتابع اضافات، و کلمات موزون معطوف است: «ابتدا مي‌كنم اين نامة پردرد به نام ملكِ قادرِ قيّومِ خداوند كريمي كه همه حور و طيور و دد و ديو و سمك و ببر و پلنگ و ملخ و شير ژيان و ملك و آدم و جنّ و بقر و گبر و مسلمان و همه منعم و درويش از و يافته سرچشمة ادراكِ رموزِ حركات و سكنات و روشِ رزق و معاشات و سلوكِ سبقِ علم و رموزات معاني، ملكا، كارگشايا به منِ خسته و رنجور به حق شرف خاك رهِ سيّدِ كونين و رسول مدني و به نبي قرشي و سبب خلقتِ افلاك و نزولِ رقمِ آية «لولاك» ترحم بنما و قلم عفو به روي ورقِ دفترِ عصيان بكش از عزتِ اصحاب كبار و به امامان و به حق شرف آل عبا را...»21
در همين عباراتِ ساعيِ شرواني، به وضوح گرايش مردمي را همراه با تمايلات مذهبي و اشارات مألوف و معروف مذهبي و نيز عبارات و تلميحات ديني، مي‌توان ملاحظه كرد. از آنجا كه در روايات و نمايش‌هاي مذهبي، غالباً شبيه‌خوان‌ها و بازيگران تعزيه به جنگ پرداخته يا مرثيه‌هاي سوزناك براي شهدا و مظلومين مي‌خوانند، بحرطويل را مناسب ديده و از اين روش بياني استفاده مي‌كرده‌اند. برخي محققان ريشة بحرطويل را در اشعار عرب دانسته‌اند، چرا كه در شعر فارسي كمياب است و ظاهراً نزد فارسي‌زبانان، اين وزن و شيوه مطبوع نبوده است. در تداول ايرانيان، اين نوع كلامِ موزون و مسجع و مقفي كه به طور مسلسل و بدون سكته و توقف و در يك وزن واحد يا اوزان نزديك به هم ادا مي‌شده است، گاهي در زبان پهلوانان و براي داستان‌هاي پهلواني و مذهبي مناسب به نظر مي‌رسيده و مورد استفاده قرار مي‌گرفته است. از جمله در كتاب پهلواني عاميانة عصر صفوي به نام «رموز حمزه» كه ماهيتي روايي و ارجوزه وار دارد.22
يكي از متداول‌ترين شيوه‌هاي بيان در قصص پهلواني و تواريخ يا روايات مذهبي، رجزخواني است. مبارزان و پهلوانان، در ميدان جنگ، پيش از مبارزة تن‌به‌تن يا جمعي، شروع به بيان خطابه مي‌كرده‌اند و غالباً از فضايل و صفات و سجايا و اصل و نسب و تبار خود سخن گفته و با ذكر فيروزي‌ها و گردن فرازي‌هاي خود، گاهي صفات منفي و ضعف‌ها يا ننگ‌هاي طرف مقابل را به رخ او مي‌كشيده و در مجموع براي تضعيف روحية رقيب، از فن سخنوري و امكانات بياني بهره مي‌بردند. به اصطلاح امروزي‌ها، سعي داشته‌اند توي دل حريف را خالي كنند و به خودي‌ها روحيه ببخشند. در عين حال، ارجوزه‌هاي جنگي، نوعي هويت‌سازي و شناسة پهلواني بوده تا دو پيكارجو يكديگر را بشناسند و بدانند به جنگ چه كسي مي‌روند كه ممكن است مقتول يا قاتل ايشان باشد.
نويسندگان متون تعزيه نيز از اين تكنيك استفاده مي‌كردند و بحرطويل‌هاي متعددي به عنوان نمايشنامه خلق مي‌نمودند. اصلاً يكي از علل محبوبيت و جذابيت تعزيه‌ها را مي‌بايد در همين رجزها و بحرطويل‌ها جستجو كرد. ظاهراً در تعزيه‌هاي اوليه بيشتر از اشعار و ارجوزه‌هاي كهن كه به صورت قصيده‌هاي عربي و فارسي بوده بهره مي‌گرفته‌اند، امّا به تدريج و در ادوار اخير كه تغييرات و پيشرفت‌هايي در كار تعزيه پديد آمد، رجزها و بحرطويل‌ها به ركن اصلي و محور بياني تعزيه‌ها بدل شد. از نيمه دوم قرن سيزدهم ـ خاصه زمان ناصرالدين شاه ـ كه در تكيه دولت و سپس اصفهان و مشهد و شيراز و كرمان و تبريز و ديگر شهرها، تعزيه‌هاي بزرگ برگزار مي‌شد، و مناقب‌نگاران و شاعران مذهبي وارد ميدان شده و متون عالي در قالب ارجوزه و بحرطويل براي ماجراهاي تراژيك مذهبي خلق كردند. علي‌الخصوص در ماجراهاي روز عاشورا كه اوج تراژدي مذهبي در تواريخ شيعه محسوب مي‌شود. گاهي نيز رجز و بحرطويل تداخل داشت و ارجوزه‌هاي شعري در همان وزن به رجزهايي به صورت بحرطويل و يا در وزن‌هاي نزديك بيان مي‌شد. اين كيفيات بياني نيز منحصر به پهلوانان بزرگ و قديسين نيست، بلكه دشمنان آنها و اشقيا نيز رجز خوانده و در سخنوري توانايي‌هاي خود را نشان مي‌داده‌اند. حتي گاهي با ضحك و تمسخر، كه نوعي طنز در خودستايي يا تحقير خصم است در تعزيه‌ها روبه‌رو مي‌شويم و اين مسائل به اقتضاي موقعيت بيان مي‌شود.
بحرطويل از نظر وزن و شيوة‌ اداي كلمات از سوي بازيگران، الزاماً مي‌بايد با حالتي خاص و آهنگين ادا شود. گاهي بياني سوزناك دارد و گاهي با ريتم يا ضرب تند و شاد و هيجان‌انگيز بيان مي‌شود. در تعزيه طبل‌ها نواخته مي‌شود و نقش همراهي يا تكميل گفتارها را ايفا مي‌كند. گاهي شيپور و ني هم به آن افزوده مي‌شود. گاهي نيز به صورت گفت‌وگوهاي تند و حاضر جوابي‌هاي هنرمندانه ميان دو جنگاور، متنِ تعزيه ارائه مي‌شود. در تعزيه سه دسته از گويندگان وجود دارد. 1ـ راوي كه در تعزيه‌هاي بزرگ و اصيل به روايت كلي و آماده‌سازي صحنه و ذهن بينندگان مي‌پردازد. 2ـ اوليا خوان كه متون مربوط به قهرمانان نيك يا قديسين را برعهده دارد و 3ـ اشقياخوان كه دشمنان اوليا و قهرمانان منفي يا ضد قهرمان‌ها هستند. براي نمونه، يكي از رجزهاي شمر در تعزيه چنين است:
اي اهل كوفه! شرح جفاي دگر كنم/ نخل اميد سبط نبي بي‌ثمر كنم/ خنجر كشم به حَنجرِ خشكيدة حسين/ رنگين زمين ز خون شهِ بحر و برّ كنم/ طبّال! گاو دُم نزني از چه بردهل/ خواهم كه گوشِ چرخ از آن بانگ كر كنم.
امّا نمونه‌هاي بحرطويل، كه درخشان‌ترين آثار و متون تعزيه است، بسيار و نيازمند شرح و تفصيل بسيار دربارة نويسندگان و موضوعات و مباحث تكنيكي در اين باره است. بهترين بحر طويل ها براي تعزيه را استاداني چون مرحومان محمد حسين صغير اصفهاني، سيد آقا ميرزا طاهر اصفهاني، حبيب الله خبّاز کاشاني و آقاي غلامرضا سازگار از تعزيه نگاران اخير نوشته اند و نمونه هاي آن موجود و در دسترس است. 23

يادداشت‌ها
8 ـ تحول شعر فارسي، زين‌العابدين موتمن، كتابخانه طهوري، تهران 1354، ص 114.  //  9 ـ ابوالقاسم حالت، همان، صفحات 8 تا 10   //  11 ـ دانشنامه ادب فارسي (فرهنگنامه ادبي، اصطلاحات، موضوعات و مضامين ادب فارسي) به سرپرستي حسن انوشه، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول، 1376، صفحات 228 و 229.  //  12 و 13 ـ فرهنگ ادبيات فارسي، محمد شريفي، ويراستار محمدرضا جعفري، نشرنو و انتشارات معين، چاپ دوم 1387، ص267.  //  14 ـ همان، صفحات 266 و 267.  //  15 ـ قطعة معروف كه متن اصلي آن اينگونه آغاز مي‌شود:
To be or not to be, that is the quedtion…
16 ـ متن استادمينوي از اين منبع نقل شده است: دربارة تك گفتار هملت، دكتر ميرشمس الدين اديب سلطاني، نشرني 1384، ص22.  //  17ـ دربارة اين موضوع و دلايلي كه براي طبقه‌بندي بحرطويل به عنوان نوعي از ادبيات عاميانه بنگريد به: غياث‌ اللغات ـ ذيل مدخل: طويل، غياث الدين محمد رامپوري، به كوشش محمد دبير سياقي، تهران 1337ـ1338 ش، و نيز: يادداشت‌ها، علامه محمد قزويني، به كوشش ايرج افشار، انتشارات اساطير، تهران 1363ش، جلد4، ص17، همچنين: موسيقي شعر، دكتر محمدرضا شفيعي كدكني، انتشارات آگاه، تهران 1370، ص502، و بالاخره: بحرطويل ميرعبدالعظيم مرعشي، محيط طباطبايي، همان، ص27.  //  18ـ نگاه كنيد به : المعجم في معايير اشعار العجم، محمد شمس قيس رازي، به كوشش استاد دكتر سيروس شميسا، انتشارات فردوسي، تهران 1373، صفحات 335 و 336.  //  19ـ تعريف و تبصره و يادداشت‌هاي ديگر، نيما يوشيج، اميركبير، تهران 1375، ص109.  //  20ـ مقالة سيدبن درختي، استاد محمد ابراهيم باستاني پاريزي، نشريه گوهر، سال يكم، شماره 11 و 12، تهران 1352، ص1030.  //  21ـ بحرطويل ساعي شرواني، علامه محمدمحيط طباطبايي، نشرية معارف، شماره2، سال پنجم، تهران 1367، صفحات 249 تا 252.  //  22ـ استاد ملك‌الشعراي بهار (در كتاب مستطاب سبك‌شناسي شعر در ايران، انتشارات گوتمبرگ، تهران 1378، ص64)، رموز حمزه را در زمرة «ترانه‌هاي هجايي» قلمداد فرموده بود. امّا مهدي اخوان ثالث با ادلّه و توضيح مستوفا، نشان داد كه بحرطويل است. نگاه كنيد به: بدعت‌ها و بدايع نيما يوشيج، مهدي اخوان ثالث، تهران 1375، صفحات 310 و 311.  //  23ـ نمونه‌هاي خوب و متعدد تعزيه را مي توان در اين مأخذ نقل ديد: رساله فوق‌ليسانس دانشگاه هنر، متون تعزيه و شيوه‌هاي مختلف اجراي متن، امير هوشنگ نادرزاد، تهران 1379.

 

 

اخلاق جلالي

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق جلالي

گفت و گو با عبدالله مسعودي آراني
منيره پنج تني

بهترين و مهم ترين اثر علامه دواني در حوزه حکمت عملي کتاب «لوامع الاشراق في مکارم اخلاق» است که بيشتر به نام خودش يعني به «اخلاق جلالي» مشهور است. دواني در زماني اين اثر را نگاشت که تمام مطالب حکمي با مسائل ديني و عرفاني خلط و آميزش داشت و شارحان و حاشيه نويسان کتب فلسفي بر اين امتزاج مي افزودند. مولف در اين اثر سبکي عالمانه و متکلف و متصنع دارد. عبدالله مسعودي آراني اين اثر را تصحيح کرده است، مسعودي پيش از اين براي نمونه ديوان فرقتي کاشاني، اخلاق شاهنشاهي و آثار استاد نظام وفا را با همکاري مرکز دايرة المعارف بزرگ اسلامي تصحيح کرده است. براي بررسي همه جانبه کتاب «اخلاق جلالي» و همچنين حيات علمي و فلسفي علامه دواني به سراغ عبدالله مسعودي رفتم و با ايشان گفت و گو کردم. کتاب «اخلاق جلالي» را انتشارات اطلاعات در سال 1391 چاپ و منتشر کرده است.
***
براي درک کامل تر و دقيق تر کتاب «اخلاق جلالي»، بهتر است ابتدا و پيش از پرداختن به کتاب کمي درباره نگارنده اثر، علامه جلال الدين دواني گفت و گو کنيم و پس از آن به سراغ کتاب برويم؛ براي نخستين پرسش بفرماييد که جلال الدين دواني در سالي، در چه زمانه و زمينه اي متولد شد؟
جلال الدين دواني در سال 908 ق. در روستاي دوان از توابع کازرون در خانواده اي اهل علم و معرفت به دنيا آمد. اصولاً کازرون شهري عالم خيز و دانشمندپرور بوده است. دوان نيز شخصيت هاي بزرگي را در دامن خود پرورده است. جلال الدين و خانواده ي او نمونه هايي از اين بزرگانند. پدرش به علوّ نسب و فضيلت آراسته و عهده دار حل و فصل قضاياي شرعي مردم دوان بود. وي نزد همگان احترام و اعتبار بسيار داشت چنان که پس از حيات نيز از وي با القاب و عناويني چون مولانا اعظم، سيد مغفور، مولانا سعدالدين محدث کازروني ياد مي شد و با بزرگان و اميراني مانند امير مبارزالدين محمد مصاحبت و ملازمت داشت. سلسله نصب او به محمد بن ابي بکر مي رسيد. محمد از تربيت يافتگان مولاي متقيان و فرزند ابي بکر نخستين خليفه بود و بدين مناسبت اين خاندان ملقب به صديقي و نزد شيعه و سني محترم بودند. جلال الدين مقدمات علوم را در زادگاه خود نزد پدر آموخت و براي نيل به مراتب بلند علمي و تکميل آموخته هاي خود راهي شيراز شد.

وقتي صحبت از شخصيت هاي متنفد و تأثيرگذار مي شود، نمي توان درباره آن ها تحقيق کرد اما از سراغي از استادان شان نگرفت. مشخص است که علامه دواني هم از اين قاعده مستثني نيست و ايشان هم شاگردي استادن بزرگي را کرده اند. براي ما از استادان ايشان بگوييد و که او در محضر چه کساني تلمذ کرد؟
بله. کاملا همين طور است که شما مي گوييد. نخستين استاد او پدرش مولانا سعد الدين اسعد صديقي بود و از جمله ديگر بزرگاني که وي در محضرشان تلمذ کرده است  امام محي الدين کوشکباري، خواجه حسن شاه بقال، مولانا همام الدين کربالي و اين گروه از عالمان بزرگ و برجسته  روزگار دواني بودند که آوازه ي علم و دانش و فضل آنان همه جا طنين انداز بود. بديهي است جلال الدين از محضر پرفيض آنان که همچون مائده اي آسماني نصيب او شده بود بهره ي کامل برده است.
زماني که جلال الدين دوران تحصيلش را در شيراز مي گذارند، حلقه ي فلسفي شيراز بسيار پررونق بود، البته شيراز در ادوار مختلف مهد حکيمان و دانشمندان متعدد بوده است. در زمان تحصيل جلال الدين حوزه فلسفي شيراز چه وضعيتي داشت و از آن مهم تر اين حلقه فلسفي، افراد آن و فضاي حاکم چه تاثيري بر شکل گيري شخصيت جلال الدين داشت؟
شيراز از ديرباز مرکز حکيماني چون قاضي بيضاوي، قطب الدين شيرازي، قاضي عضدالدين ايجي، مير سيد شريف جرجاني و ده ها حکيم و عالم و مشهور به دارالعلم بوده است. جويندگان علم و معرفت شيراز را قبله ي مقصود خود مي دانستند و به شوق درک محضر استادان و کسب فيض از ايشان سختي غربت و عسرت را تحمل مي کردند. جلال الدين نيز يکي از طالب علمان بود که در نهايت سختي و تنگدستي، به گونه اي که توانايي تهيه ي روغن براي چراغ خود نداشت به شيراز آمد. بديهي است جلال الدين تحت تأثير چنان محيطي بوده که در تکوين و تعالي شخصيت او سهم به سزايي داشته است. نقل شرح احوال اين بزرگان مي تواند براي نسل حاضر درس بزرگي باشد تا نيک بنگرند که «و من طلب العلي سهرالليالي» و تن آساني و کاهلي حاصلي جز بي هنري نخواهد داشت. رسيدن به کمال علمي راهي بس دشوار و ناهموار دارد. بايد سرزنش هاي هاي خار مغيلان را به شوق وصال کعبه مقصود تحمل کرد.

مولف کتاب جلالي در چه دوره‌اي از حياتش به شهرت رسيد؟
دواني به سبب احاطه اي که بر علوم مختلف معقول و منقول داشته و نيز سبب آشنايي او بر آثار حکماي اسلامي و عرفاي بزرگ مانند ابن عربي به زودي زبان زد خاص و عام و مرجع طالبان علم گرديده به آثار او توجه کردند و بر آنها شرح ها نوشتند تا آوازه علم و دانش او از مرزهاي جغرافيايي ايران نيز گذشت.

همانطور که مي دانيم که دواني تاليفات متعددي داشته است اما بيشتر تاليفاتش را مي توان در حوزه فلسفه و کلام طبقه بندي کرد. مي خواهم به طور دقيق تر بدانم که حوزه هاي مورد علاقه و تخصص او چه بوده و در چه زمينه هاي ديگري آثاري از خود به جا گذاشته است؟
تأليفات دواني بيشتر بر محور موضوعات فلسفي و کلامي است. انس ديرين و اشراف عميق و تعلق خاطر او را به عرفان و تصوف از جاي جاي بسياري از تأليفات او مي توان دانست. شروحي که بر برخي ابيات يا غزل هاي تأمل برانگيز حافظ نوشته است يا شرح و توضيحاتي که بر بعضي ابيات گلشن راز شيخ محمود شبستري نگاشته است مثبِت اين معناست. دواني همچنين در کلام و فلسفه اندوخته هاي گران بهاي بسيار داشت و اگرچه ميان عرفان و فلسفه، بيشتر جانب عرفان را گرفته و گرايش عميق خود را به آن نشان داده است، اما توانسته به ايجاد وفاق و سازش ميان آن دو توفيق يابد و مقصد هر دو را يکي بداند. او مهم ترين مسائل فلسفي و کلامي و عرفاني را که در قرون متمادي پيش از او محل اختلاف و مشاجرات و بگو مگوهاي بسياري از انديشمندان اسلامي بوده است، با فصاحت و بلاغت تمام در کسوت لطيف پنجاه و چند رباعي عرضه داشته است. شايد به جرأت بتوان ادعا کرد که اين نسبتاً معدود رباعي ها مشتمل بر بسياري از نکات و دقايق عرفان و حکمت مي باشند.

او اين آثار را اغلب به چه زباني نگاشته است و لطفا در ادامه همين موضوع براي ما بفرماييد که آثار او در ميان متخصصان مختلف اين حوزه ها چه جايگاهي دارند؟
آثار و نوشته هاي متنوع و متعدد او که به فارسي و عربي مي باشند از چنان اعتبار و مقبوليت برخوردار بوده است که در حيات او و حتي مدت ها پس از درگذشت او در حوزه هاي علميه به عنوان کتاب درسي تدريس و خوانده مي شده است. مؤلف گرانقدر الذريعه يعني مرحوم شيخ آقابزرگ تهراني بيست و نه اثر از آثار و تأليفات مشهورتر و مهمتر او را برشمرده است. مرحوم استاد سعيد نفيسي در کتاب ارجمند تاريخ نظم و نثر بالغ بر هفتاد رساله و کتاب دواني را معرفي کرده است. به جز اين ها بروکلمان به نقل از ميان محمد شريف هفتاد تأليف دواني را نام برده است. نيز سيد احمد تويسرکاني در سبع رسائل هشتاد و هفت تأليف جلال الدين را آورده است. اين آثار به ترتيب در موضوعات فلسفه، کلام، عرفان، منطق، تفسير، اخلاق و سياست و فقه و اصول مي باشند.

با آن چه شما برشمرديد هم مي توان به کثير التاليف بودن علامه دواني پي برد و هم به اين که در حوزه هاي مختلف، هر چند نزديک به هم در مرتبط با يکديگر، متخصص بوده است. واضح است که استادي با اين قدر و مرتبه که علاوه بر تاليف، به تدريس هم اشتغال داشته، شاگردان متعددي را آموزش داده است. لطفا براي ما بگوييد دواني چه کساني را به عنوان شاگرد مستقيم و غيرمستقيم تربيت کرده است؟ برجسته ترين اين افراد چه کساني بودند؟
 از جمله شاگردان دواني مي توان به قاضي کمال الدين حسين يزدي ميبدي، خواجه کمال الدين محمود شيرازي، جمال الدين محمد استر آبادي  وشيخ منصور باغ نوي اشاره کرد. پرتويي شيرازي، کمال الدين حسين لاري- که بر برخي تأليفات دواني شروحي هم نوشته است- امير سلام الله حسيني شيرازي سر سلسلة سادات شيخ الاسلامي شيراز، شيخ شرف الدين حسن فتّال از فقهاي بزرگ و معروف شيعة اماميه، مولانا مظفرالدين که افتخار دامادي دواني را هم داشته است.

در متني درباره او خوانده ام که علاوه بر تاليف، تدريس، تربيت شاگردان متعدد، در برهه?اي از زندگي اش شغل دولتي داشته است؟ اين موضوع تا چه اندازه دقيق است و آيا مي توان گفت که در کنار تاليف و تدريس در امور سياسي و دولتي هم فعاليت داشته است؟

جلال الدين جز اشتغال به تدريس و تأليف کاري نداشته است. در روزگار فرمانروايي امير حسن بيگ بهادر مشهور به اوزون حسن و يعقوب ميرزا، کوتاه مدتي دواني به صدارت شاهزاده يوسف فرزند جهان شاه، حاکم ادب دوست و شاعر و دانش گستر شيراز منصوب گرديد اما به زودي از آن کناره گيري کرده و در مدرسة بيگم معروف به دارالايتام شيراز به تدريس پرداخت.

در مقدمه تان بر کتاب درباره فراتر رفتن آوازه علم و کمالات جلال الدين از مرزهاي جغرافيايي گفته ايد و اين که بسياري از بزرگان براي تلمذ به محضر او مي آمدند. در متن کتاب چنين آمده است: «ديري نپاييد که آوازه علم و کمالات او از مرزهاي جغرافيايي ايران گذشت و به خاک عثماني رسيد. بسياري از بزرگ زادگان آن ديار براي فيض محضر اين عالم و اديب و فيلسوف بزرگ و تلمذ نزد آن يگانه دوران به شيراز سفر مي کردند. گذشته از آن سلطان ابوالفتح بايزيد خان علاقمند ديدار او شد و باب مکاتبه را با وي گشود» در اين باره بيشتر توضيح دهيد و بفرماييد که آن ها بيشتر براي بهره بردن از چه جنبه اي نزد دواني مي آمدند؟
آثار و آراي متنوع جلال الدين در کلام و حکمت و تفسير و  عرفان و حديث  و شعر و ادب و هيأت و هندسه و منطق و طبيعيات و نيز استقلال رأي و نظري که داشت مورد نقد و نظر و تحقيق  محافل علمي قرار گرفت و از دورترين نقاط عراقين و روم و ارّان و آذربايجان و کرمان و مازندران و گرگان و خراسان به محضر درس او در شيراز شتافتند. اشارات ارباب تذکره هايي چون روز روشن و مجمع الفصحا و تاريخ حبيب السير نيز حاکي از  کمال فضل و معرفت و تضلع او در علوم مختلف مي باشد که موجبات شهرت او را فراهم ساختند.دواني بسياري از آثار خود را در عين پريشاني و گاه بي سروساماني پديد آورده مخصوصا تاليفاتي که در سالهاي پاياني زندگاني از خود به يادگار گذاشته اين حقيقت را بيشتر مي توان ديد. در پايان رساله «اثبات الوجود» قديم يا در مقدمه «اثبات الوجود» جديد و همچنين در پايان «شرح هياکل النور» که از جمله تصانيف مهم اوست از تشّت احوال خود و پريشاني ها و نابساماني هاي دوران شکايت کرده و مي گويد پرچم علم و فضيلت سرنگون گشته است. در «شرح عقايد عضدي» که آن را قريب به سه سال پيش از درگذشت خود يعني در سال 905 ق در جزيره هرمز نگاشته است شکوه کنان به صراحت نوشته است: دنيا به کام جاهلان و نادانان است و علم و کمال کالايي فاسد و بي بها گشته است جاهلان بر اسب مراد سوارند و حکيمان و دانشي مردان در بيم و اضطرابند،از چنين روزگاري به درگاه خداوند شکايت مي برم.

مي دانيم که دواني انس و الفت عميقي با عرفان و تصوف داشته است، او از چه منظري به تعريف عرفان و تصوف مي پرداخته است؟
دواني با تسلط بر حکمت  مشّاء بر هياکل النور سهروردي شرح نوشت و شرح او در اعتلا و غناي حکمت اشراق تأثير بسيار داشته است.

از آن جا که دواني هم در حوزه فلسفه و هم در عرفان دست به قلم برده و تخصص داشته است برايم بسيار جالب است که بدانم او در ميان فلسفه و عرفان، برتري را به کدام مي دهد؟
با وفاداري به سهروردي و عشق و انس و اشراف کامل او به آرا و انديشه?هاي سهروردي و ديگر عرفا، عرفان را به فلسفه برتري مي داد.

دواني بر عزليات حافظ و شبستري شرح نوشته است، به نظر شما شرح او را بايد شرحي عرفاني بدانيم يا ادبي؟ به عبارت ديگر مي خواهم بدانم قلم و نگارش او از چه ويژگي هاي ادبي برخوردار بوده است؟
اگرچه شرح دواني بر برخي از ابيات حافظ هم عرفاني و هم ادبي است اما صبغه ي عرفانيت او بر ادبيت بيشتر است.

پس از اين مقدمات مبسوط بهتر و دقيق تر مي توانيم به سراغ اخلاق جلالي، مهم ترين اثر دواني که در واقع موضوع گفت و گوي ما نيز هست برويم. نام اصلي اين اثر «لوامع الاشراق في مکارم الاخلاق» است و البته بيشتر با همان عنوان اخلاق جلالي مشهور است. دواني اين اثر را در چه زماني و کجا نگاشته است؟
 بله همان طور که شما هم اشاره کرديد مهم ترين تأليف دواني، همين اخلاق جلالي يا لوامع الاشراق في مکارم الاخلاق است که آن را در شيراز و در دوره ي شش ماهه ي سلطنت سلطان خليل نوشت و چون حکومت او در ميانه  سالهاي 882 – 883  بوده است. تاريخ تأليف اخلاق جلالي نيز مقارن همين سالها بوده است. 

بپردازيم به فرم و محتواي کتاب. لطفا بفرماييد اخلاق جلالي از چند بخش و با چه عناويني تشکيل شده است؟
اخلاق جلالي داراي يک «تمهيد» و هفت «مطلع» و سه «لامع» است و هر لامع مشتمل بر چند «لمعه» مي باشد. ساختار کتاب بر اساس ساختار اخلاق ناصري مي باشد.

روش دواني در هر يک از بخش هاي کتاب براي طرح موضوع چيست؟ به عبارت ديگر چگونه موضوع را طرح و سپس آن را شرح و بسط مي دهد؟
دواني به منظور ايجاد سهولت در القاي معاني و قابل فهم کردن مطالب براي شمار بيشتري از خوانندگان کتابش آن را ساده و خلاصه ساخته است. هنر او آن است که در عين انطباق مطالب کتاب با اصول حکمت عملي براي تأييد ديني آن اصول به آيات قرآني و احاديث نبوي استشهاد ميکند و به سخنان ائمه دين و صحابه و مشايخ و حکماي الاهي مي آرايد و نيز از ذوقيات اهل کشف و شهود براي آن چاشني مي سازد و با لطافت تمام سخن را به محسنات بديعي و ظرايف شعري مي آرايد.

جلالي براي تأليف اين اثر از چه منابعي سود برده و آيا خودش اشاره اي به منابع مورد استفاده اش کرده است؟
علاوه بر آثار و تأليفات حکماي يوناني که در جاي جاي کتاب خود از آنان ياد کرده است از انديشه و آثار حکماي بزرگ اسلامي و عرفاني نامدار پيش از روزگار خود بهره برده است. آيات قرآني را سند معتمد گفتار خود آورده و اخلاق ناصري الگوي ساختار کتاب خود قرار داده است.

شايد در طول تاريخ فلسفه و عرفان اسلامي بتوانيم کتاب هاي ديگري را هم بيابيم که حداقل به لحاظ محتواي بي شباهت به کتاب اخلاق جلالي نباشند. اما چون اين اثر حاصل ترواشات فکري و دغدغه هاي حکيمي با پيشينه مشخصي است که تا کنون درباره اش گفت و گو کرديم، آيا او در نگارش کتابش خلاقيت ويژه اي داشته است؟ خلاقيتي که بتوان آن را ويژه ي اين اثر دانست؟
 او به طوري که خود گفته است به قصد «ترميم» و «تتميم» اخلاق ناصري به تأليف کتاب خود پرداخته است. خلاقيت دواني در تأليف اخلاق جلالي به خصوص ايجاد وفاق و استيناس ميان فلسفه و عرفان مي باشد که با الهام از حکمت اشراق توانسته است اخلاق ناصري را صبغه اي قرآني ببخشد و انصاف را که از عهده ي اين کار خوب بر آمده است. بي سبب نيست که علامه ي نامدار نه فقط در زمان زندگي خود قبله ي محققان و طالبان بوده است که انديشه هاي بلند و افکار بديع او پس از وفات نيز در محافل علمي مورد توجه و دفاع و نقض و ابرام بوده است. چنان که يک قرن و نيم پس از وي در حوزه ي علمي و فلسفي اصفهان، علامه مجلسي دوم در بخش هاي استدلالي و عقلاني مصنفات خود به گفته هاي دواني استناد مي کرد و يا عالم بزرگ و معروفي مانند ملا اسماعيل خواجوي اصفهاني در رساله ي ابطال زمان موهوم، مقوله ي حدوث دهري را - برخلاف آن که وقتي آن را به ميرداماد نسبت مي دهند- محصول انديشه ي محققان و عالمان گذشته که دواني از متأخران آنان است مي داند.

آيا مي توانيد به موضوع ويژه اي اشاره کنيد که علامه هم بر نو و بديع بودن آن اصرار داشته است؟
بله. علامه دواني خود نيز مدعي است که در مسأله ي حدوث و قدم از هيچ فيلسوف و حکيمي تقليد نکرده است و نظريه حدوث دهري از ابداعات شخص اوست. همچنين فيلسوف عاليقدر و نامدار ملاصدراي شيرازي در جلد سوم اسفار بعضي آراء و عقايد دواني را نقل و نقد کرده است و هم بدين سبب است که در متون اسلامي از وي با عناوين بلندي نظير علامه، ملا، فاضل و يا محقق دواني ياد کرده اند. 

اگر بخواهيد به يک خصيصه به عنوان مهم ترين ويژگي اثر دواني اشاره کنيد آن ويژگي چه خواهد بود؟
توفيق در ارائه ي تحرير جديدي از اخلاق ناصري با لطف و مهارت تمام و ژرف بيني يک ذهن فلسفي. در کوتاه سخن مي توان گفت همان طور که خواجه نصير توسي در دوره ي مغول احياگر علوم عقلي و فلسفي بود، دواني هم در مکتب شيراز چنين کار خطير و عظيمي را انجام داد. خواجه با شرح و تفسير آثار ابن سينا در کالبد حکمت مشّاء روح و روان تازه دميد و دواني هم با آن که در حکمت مشّاء وقوفي کامل و تسلطي کافي داشت با شرحي که بر هياکل النور سهروردي نوشت، حکمت اشراق را جهشي بزرگ و غنايي تازه بخشيد. هردو را احياگر مي توان شمرد اما رهيافت آنان با هم تفاوت داشت. يکي پيرو وفادار ابن سينا و ديگري مريد واقعي سهروردي بود.
در مقدمه تان بخشي را به «ويژگي هاي سبکي کتاب» اختصاص داده ايد که با مطالعه آن اهميت موضوع کاملا برايم آشکار شد. به جاست که درباره اين موضوع هم گفت و گو کنيم. از نظر شما کتاب چه ويژگي هاي سبکي دارد؟ لطفا به برخي از اين موارد به اختصار اشاره کنيد.
 سبک سخن دواني در اخلاق جلالي سبکي عالمانه و بسيار متکلف و متصنع مي باشد چنان که بعضي از سخن سنجان مانند ريپکا کتاب او را پرتکلف ترين کتاب در موضوع اخلاق دانسته اند. اين کتاب مشحون از قرينه پردازي ها و سجع سازي هايي زيبا و دل انگيز است. استواري عبارات و استحکام معاني و احتواي کتاب بر لطايف حکمي، گزينش بهترين کلمات و درست و بجا آوردن آن ها تناسب امثال و آيات و ابيات و سلاست سخن و سلامت الفاظ و عبارات و قدرت و قريحه ي او در اداي مقاصد و معاني تحسين برانگيز است. اگرچه شيوه ي نگارش دواني در اين کتاب فارغ از سبک دوره اي نيست اما ويژگي هاي سبک شخصي آن را از ديگر تأليفات هم عصر او متمايز ساخته است. زيرا سبک او در عين مصنوع بودن، استوار و موقّر و پرجاذبه است. دواني از آن نويسندگان نيست که فقط به انتخاب الفاظ رنگين و آوردن صنايع بديعي بينديشد اما عبارات از انديشه هاي لطيف يا مضامين بديع و بلند و ارجمند بي بهره باشد.
 
جايگاه اين اثر در ميان آثار دواني و همين طور در اخلاق اسلامي چيست؟
بهترين و مهم ترين تأليف دواني همين اثرست که به گفته صاحب نظران پس از اخلاق ناصري مهمترين کتابي است که در اخلاق تا کنون تأليف شده است.
 
آيا بر اين اثر شروحي هم نوشته شده است؟
 از آن جا که اخلاق جلالي سالها به عنوان کتاب درسي مورد استفاده بوده است به طور طبيعي شرح ها بر آن نوشته اند حتي در دانشگاه کمبريج در دوره ي عالي درس زبان فارسي تدريس مي شده. تام سن انگليسي در سال 1839 م در لندن آن را ترجمه و طبع کرده است.

شما براي تصحيح اين اثر از چه نسخي استفاده کرده ايد؟ و مهم ترين نسخه شما کدام بوده است؟
در تصحيح اين اثر از نسخ مختلفي که در دسترس بوده با صرفنظر از نسخه هاي مشابهي که يکي از روي ديگري تحرير شده است، هفت نسخه قابل اعتنا تشخيص داده شد که از دارالکتب المصريّه، کتابخانه ي مرکزي دانشگاه تهران، کتابخانه ي حضرت آيت الله مرعشي(ره) قم، کتابخانه ي آستان قدس، کتابخانه ي ملي و کتابي هم از کتابخانه شخصي يکي از فرهنگيان شهر خودمان آران و بيدگل و مهمترين نسخه متعلق به دارالکتب المصريّه مي باشد.

براي آخرين پرسش لطفا بگوييد آيا در تصحيح اين نسخه جناب استاد دابه با شما همکاري داشتند؟
 براي تصحيح اخلاق جلالي علاقه مند بودم از دانش و فضل فراخ جناب استاد دکتر دادبه تور هدايتي نصيب گردد اما استغراق ايشان در تأليف و تحقيق و تدريس و زمينه هاي متنوع و گسترده کار ايشان و نيز همکاري فعال با دايره المعارف بزرگ اسلامي امر تصحيح را از آن چشمه فياض محروم داشت.
 
 اخلاق جلالي
محمد بن اسعد دواني
مصحح عبدالله مسعودي آراني
انتشارات اطلاعات
چاپ اول: 1391، 403 صفحه
مهم ترين اثر علامه جلالي کتاب «لوامع الاشراق في مکارم اخلاق» يا همان «اخلاق جلالي» است. اين اثر در سه لامع نگاشته شده است. «در تهذيب اخلاق» عنوان لامع نخست است که مشتمل بر ده لمعه مي باشد که عبارتند از: در حصر مکارم اخلاق، فضايل چهارگانه حکمت، شجاعت، عفت و عدالت، در بيان انواعي که تحت هر يک از اجناس فضايل چهارگانه اند، ذکر صفاتي که همانند فضايل و نه از جنس آن ها هستند، اجناس رذايل، در بيان شرف عدالت، در اقسام عدالت، در ترتيب اکتساب فضايل، در حفظ صحت نفس، در معالجات امراض نفساني. لامع دوم «در تدبير منزل» نام دارد و از شش لمعه با نام هاي در سبب احتياج به منزل، در سياست اقوات و اموال، در سياست اهل، در سياست اولاد، در رعايت حقوق پدران و مادران، در سياست خدم تشکيل شده است. «در تدبير مدن و رسوم پادشاهي» لامع سوم است و هفت لمعه ديگر با نام هاي در احتياج انسان به تمدن، در فضيلت محبت، در اقسام مدينه، در سياست ملک و آداب ملوک، در آداب خدمت و رسوم مقربان سلاطين و ارباب دولت، در فضيلت صداقت و وظايف معاشرت با اصدقا، در آداب معاشرت با طبقات ناس را در بر مي گيرد. پيوست کتاب شامل حواشي و تعليقات، آيات کريمه، احاديث، جمله ها و عبارت هاي عربي، ابيات فارسي و ابيات عربي مي باشد.

 

 

معرفي كتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفي كتاب

منيره پنج تني

حقيقت دموکراسي
ژان- لوک نانسي
پويا ايماني
نشر مرکز
چاپ اول: 1391، 88 صفحه

کتاب «حقيقت دموکراسي» به قلم ژآن- لوک نانسي، فيلسوف فرانسوي، از سه متن تشکيل شده که آن را در طول دوره اي نه ساله و در باب مسائلي چون معنا، حقيقت و آينده دموکراسي نگاشته شده است. اين سه نوشتار عبارتند از: حقيقت دموکراسي، معناهاي دموکراسي، آيا همه چيز سياسي است؟ (يک يادداشت ساده)، که حقيقت دموکراسي از همه طولاني تر است و آن را به مناسبت چهلمين سالگرد ماه مه 1968 نوشته است. مولف در اين جستار نشان مي دهد که «چه طوراين لحظه استنثنايي و البته هم چنان بحث برانگيز در تاريخ فرانسه طرز فکر ما درباره سياست و دموکراسي را به طور ريشه اي و از بيخ و بن دگرگون کرد. ص 3» جستار دوم نخست به مرور مفاهيم و معناهاي مختلف دموکراسي مي پردازد و سپس تعريف خاص خود را از دموکراسي با توجه به اين تعاريف قديمي تر پيشنهاد مي کند. جستار نهايي بسياري از مضامين دو نوشتار نخست را پي مي گيرد تا به اين پرسش برسد که «آيا سياست در کل يا سياست دموکراتيک به طور خاص همواره بايد بينشي مطلق و فراگير را به يک جامعه، ملت، و يا کل بشريت عرضه کند يا اين که سياست دموکراتيک اتفاقا ممکن است مستلزم نوعي تماميت زدايي باشد که هرگز چنين بينش ايده آلي را بر دولت يا انسان تحميل نمي کند، بلکه در عوض فضاي امر سياسي را مي گشايد. ص 4» اين نخستين کتابي است که از ژان- لوک نانسي، فيلسوف برجسته فرانسوي، به فارسي ترجمه شده است. مترجم علت اصلي انتخاب اين اثر را جداي از سلاست و رواني اش، گرد آمدن شماري از اصلي ترين مباحث و درون مايه هاي فلسفه سياسي نانسي در آن مي داند که سبب مي شود خواننده با شماري از سرفصل هاي مناقشه انگيز انديشه سياسي معاصر اروپايي مانند اجتماع، سياست و امر سياسي، کمون و کمونيسم، نيهيليسم، دموکراسي و ... آشنا شود.

از محرک حسي تا دانش
و.و. کواين
مجيد داودي
انتشارات حکمت
چاپ اول: 1391، 142 صفحه

کواين را به عنوان فيلسوفي نظام پرداز، مي توان بزرگ ترين فيلسوف سده اخير در عرصه فلسفه نظري به شمار آورد. او در موضوعات مختلفي از قبيل سرشت دانش، جايگاه منطق و رياضيات، ادراکات، هستي شناسي، ذهن و صدق انديشيده و سخن گفته است. «بنيان فکري کواين بر طبيعت گرايي استوار است، انگاره اي که بيان مي کند تنها دانش معتبر و موجود دانشي است که در علم تجربي و عقل نمود مي يابد. ص 10» البته کواين علم و عقل سليم را کاملا به هم پيوسته مي داند و علم را در گسترده ترين معنايش در نظر دارد که روان شناسي، اقتصاد و  حتي جامعه شناسي و تاريخ را نيز در بر مي گيرد. پرسش اصلي فلسفه کواين که موضوع کتاب حاضر نيز هست عبارتست از اين که «چطور ما، اهالي فيزيکي جهان فيزيکي، مي توانيم به نظريه علمي خود در باب کل جهان را از تماس اندک خود با اين جهان برآوريم؟ يعني تنها از تأثير شعاع هاي نور و ذرات بر سطوح بدن هايمان. ص 11» کواين اين کتاب را در دوره پختگي فلسفي اش نگاشته و در آن برخي از مهم ترين انگاره هاي فلسفي خود را به صورت فشرده و منسجم توضيح داده است. به گفته ي مترجم تا جايي که جوهر فلسفه کواين در اين کتاب گنجانده شده است و حتي براي آشنايي کلي با فلسفه کواين اين کتاب  بهترين منبع به شمار مي رود. کتاب پس از پيشگفتار از هشت فصل با نام هاي روزگاران رفته، طبيعت گرايي، شيئيت بخشي، نقاط سنجش و محتواي تجربي، رياضيات و منطق، دلالت و صدق، توافق سمانتيکي، چيزهاي ذهن و يک پيوست با عنوان عمل گرهاي محمولي تشکيل شده است. کواين اين کتاب را بر اساس مجموعه اي از سخنراني هايي تنظيم کرده که براي مخاطبان حرفه اي ايراد نموده است. حسين شيخ رضايي ويراستاري اين اثر را به عهده داشته است.

تفاسير و مفسران شيعه
سيد محمد شفيعي- فضل الله صلواتي
انتشارات اطلاعات
چاپ اول: 1391، 656 صفحه

سيد محمد شفيعي کتاب «مفسران شيعه» را در سال هاي جواني و دوره دانشجويي به عنوان رساله دکتري خود تاليف کرده که در سال 1349 از سوي دانشگاه شيراز در 207 صفحه چاپ و منتشر شده بود. مرحوم شفيعي در روزهاي آخر عمرش از فضل الله صلواتي مي خواهد که او اين اثر را کامل کند و چنين مي گويد: «دوست دارم که شما هر طور صلاح مي دانيد، اين اثر را اصلاح و کامل کنيد تا يک اثر قرآني از من مانده باشد. بررسي و تصحيحش نماييد و در صورت امکان آن را به چاپ برسانيد. ص32» فضل الله صلواتي پس از تصحيح و تکميل کتاب، بحث ها، مطالب، و پاورقي هايي را به کتاب مي افزايد که بيش از متن اصلي کتاب مي شود و در نهايت نام «تفاسير و مفسران شيعه» را بر آن مي گذارد. کتاب ابتدا با پيشگفتاري که آغاز مي شود که مطالب آن عبارتند از: اشاره اي به زندگاني استاد دکتر سيد محمد شفيعي، تذکراتي براي خوانندگان محترم، مقدمه استاد دکتر سيد محمد شفيعي. سپس کتاب از هفت مبحث با نام هاي محمد و قرآن، تاريخ قرآن، تفسير قرآن، تفسيرها و مفسران شيعه در طول تاريخ، ترجمه قرآن، علوم مختلفه مربوط به قرآن تشکيل شده است. هر مبحث اين اثر مشتمل بر فصول مختلف است که براي نمونه مي توان به ابتداي بعثت، نويسندگان قرآن، قرآن در زمان خلفاي راشدين، خط و زبان قرآن، اصطلاحات قرآن، قاريان قرآن، علم تفسير، آغاز علم تفسير و فرق مختلف اسلامي اشاره کرد. همچنين مبحث چهارم با عنوان «تفسيرها و مفسران شيعه در طول تاريخ» به طور مفصل و جداگانه به تفسيرها و مفسران از قرن اول هجري تا دوران معاصر مي پردازد.  کتاب در آخرين بخش «سخن پاياني» دارد که در آن صلواتي به جمع بندي کتاب و توضيح درباره برخي از پرداختن به برخي از تفاسير در کتاب مي پردازد.

ايده هاي بزرگ براي بچه هاي کوچک
توماس اي. وارتنبرگ
نسرين ابراهيمي لويه
انتشارات شهرتاش
چاپ اول: 1390، 159 صفحه

کتاب «ايده‌هاي بزرگ براي بچه هاي کوچک» کتابي در حوزه آموزش فلسفه از دريچه ادبيات کودکان و ويژه معلمان دوره ابتدايي و پيش دبستان است. ناشر درباره اين اثر مي گويد: «يکي از ويژگي هاي بارز اين اثر علاوه بر تلفيق آموزش فلسفه و ادبيات به کودکان، آن است که روش آموزش فلسفه براي کودکان در مدارس ابتدايي را به روشني توضيح مي دهد. ص 5» فرزانه شهرتاش که ويراستاري اثر را نيز به عهده داشته است بر اين نظر است که موانع اجراي موفق فلسفه براي کودکان در کشور ما صرفا فقدان داستان هاي بومي در اين زمينه نيست بلکه ناآشنايي کودکان با کار گروهي و روش صحيح گفت و گو و رعايت قوانين آن، که ضامن حفظ تمرکز و حقوق ديگران است. کتاب از چهار بخش تشکيل شده است. بخش نخست «آموزش فلسفه در مدارس ابتدايي» نام دارد و از چهار فصل با نام هاي فيلسوفان ذاتي، من چگونه معلم فلسفه کودکان شدم، آموزش يادگيرنده محور، «بازيِ» فلسفه تشکيل شده است. «آماده شدن براي تدريس» عنوان بخش دوم است و فصول آن عبارتند از: درس آشنايي با فلسفه در مدارس ابتدايي، آماده کردن طرح درس، اداره بحث فلسفي. بخش سوم اين اثر داستان ها را در بر مي گيرد: اژدها و غول: آموزش اخلاق، فردريک آموزش فلسفه اجتماعي و سياسي، کتاب مهم آموزش متافيزيک، جادوگر شگفت انگيز آز آموزش فلسفه ذهن، موريس موسه آموزش معرفت شناسي، نافل باني آموزش فلسفه زبان، هنر اميلي آموزش زيبايي شناسي. بخش چهارم «سرانجام» نام دارد و مشتمل بر دو فصل با نام هاي فعاليت هاي تکميلي پيشنهادي بعد از بحث هاي فلسفي و نتيجه گيري است. کتاب بسيار روان و شيوا نگاشته شده است. همان طور که وارتنبرگ مي گويد اين اثر نه فقط براي معلمان، دانشجويان و علاقمندان اين حوزه آموزنده است بلکه براي والدين بسيار سودمند است تا بتوانند روش هاي تعاملي بهتري را در ارتباط با کودکانشان بياموزند.

مرلو- پونتي: ستايشگر فلسفه
تيلر کارمن، مارک بي.ان. هنسن
هانيه ياسري
انتشارات ققنوس
چاپ اول: 1391، 598 صفحه

مرلو- پونتي را بايد يکي از پر اهميت ترين و متنفذترين فيلسوفان قرن گذشته به شمار بياوريم که تأثيراتي بسياري در حوزه فلسفه، روان شناسي و نقد از خود به جا گذاشته است. اما شايد بتوان مهم ترين منبع الهام انديشه مرلو – پونتي را پديدارشناسي اي دانست که در نخستين دهه هاي قرن بيستم در آلمان پا به عرصه نهاد. «در دهه 1930، مرلو- پونتي و سارتر هر دو، هر چند جدا از هم و به طرق متفاوت، با آثار ادموند هوسرل، مارتين هيدگر و ماکس شلر آشنا شدند و آن ها را به مخاطبان فرانسوي معرفي کردند و ايفاي نقش خلاقانه خود را در اين زمينه آغاز کردند. ص 13» به طور خلاصه مي توان گفت که به نظر ويراستاران اين کتاب، آنچه مرلو- پونتي به فلسفه و علوم انساني معرفي کرد در علم استنباط تازه اي از ادراک حسي و رابطه بدن يافته ي آن با جهان بود. اين کتاب از سيزده مقاله بسيار جديد تشکيل شده که گستره کامل فلسفه مرلو-پونتي يعني از توجه اساسي او به ماهيت ادارک حسي و تقويم بدني التفات تا تأملات او در علم، طبيعت، هنر، تاريخ، و سياست را در بر مي گيرد. اين مقالات عبارتند از: مرلو- پونتي و تصوير معرفت شناختي، دريافت حسي، حکم و ميدان پديداري، ديدن اشيا از منظر مرلو- پونتي، انگيزه ها، دليل ها و علت ها، مرلو- پونتي و علم جديد شناخت، بدن خاموش و پاچوبين فلسفه، مرلو- پونتي و مفهوم لمس مالبرانش، پديدار شناسي زندگي، رويان شناسي امر ديدار (نا) پذير، استنباط وجودگرايانه مرلو- پونتي از علم، ميان فلسفه و هنر، درک فيلسوف ملتزم: در سياست، فلسفه و هنر، انديشيدن به سياست. برخي از نويسندگان اين مقالات عبارت از چارلز تيلر، ريچارد شوسترمن، جوديت باتلر، ليديا گر هستند. اين اثر براي مخاطبان مبتدي مفيد و قابل فهم و براي پژوهشگران و کارشناسان نيز ارائه خلاصه اي از تحولات اخير در زمينه تفسير مرلو- پونتي به شمار مي آيد. 

 حقيقت و معنا در فلسفه تحليلي معاصر
رضا بيگ پور
انتشارات حکمت
چاپ اول: 1390، 442 صفحه
کتاب «حقيقت و معنا در فلسفه تحليلي معاصر» در اصل رساله دکتري رضا بيگ پور بوده است که با قلمي روان و شيوا نگاشته شده است. او در مقدمه اش درباره فلسفه تحليلي چنين نوشته است: «با ظهور فلسفه تحليلي، رويکرد وجودشناختي به مسائل وجودي نخست به يک رويکرد معرفت شناختي و سپس به يک رويکرد معناشناختي تقليل يافت و مسئله زبان و معناشناسي محور اصلي مباحث وجودي و فلسفي قرار گرفت. يعني فلسفه تحليلي در دوره اي از انديشه ورزي فلسفي، معرفت شناسي را به معناشناسي که شاخه اي از زبان شناسي است، تقليل داد. با چرخش محور مباحث فلسفي از معرفت شناسي به معناشناسي اين انديشه پديد آمد که از طريق تحليل زبان و با تکيه بر فلسفه زبان مي توان مسائل معرفت شناسي را توجيه و تبيين نمود.ص 14» کتاب داراي پنج فصل است. فصل نخست با نام نظريه هاي نام گذاري معنا به پيشينه و زمينه ظهور فلسفه تحليلي، تعريف لغوي واژه هاي حقيقت، معنا و دلالت مي پردازد. فصل دوم «نظريه هاي توصيفي معنا» نام دارد که در آن نظريه توصيفي ساده فرگه و راسل و نظريه توصيفي دسته اي سرل مورد بررسي قرار گرفته است. «نظريه تصويري و کاربردي ويتگنشتاين» عنوان فصل سوم است. بيگ پور در فصل چهارم با عنوان «نظريه شکاکيت معنايي و معناشناسي صدق» نظريه شکاکيت معنايي کواين و معناشناسي صدق ديويدسون را مورد تحليل قرار داده است. «نظريه هاي صدق و نظريه منتخب» عنوان آخرين فصل است که در آن علاوه بر بررسي نظريه هاي مختلف صدق، اشکالات بنيادي نظريه هاي معنا و صدق به تفصيل بيان شده و در نهايت نظريه منتخب در باب معنا و حقيقت با تکيه بر مباني فلسفه اسلامي تبيين شده است. به اين طريق مولف مي کوشد اثبات کند که فلسفه تحليلي با تقليل مباحث وجودشناختي به مسائل زباني صرف و با تکيه بر آموزه ارتباط مستقيم زبان و جهان سعي مي کند وجود ذهني را نفي کند.

فيلسوفان صلح و جنگ
و.ب.گالي
محسن حکيمي
نشر مرکز
چاپ اولِ ويراست دوم: 1391، 226 صفحه

مقصود و.ب. گالي از فيلسوفان صلح و جنگ، کانت، کلاؤزويتس، مارکس، انگلس و تولستوي است. حکيمي در اين باره مي گويد: «اين مولفان نه سازنده نوعي مکتب اند و نه حتي به وجود آورنده توالي يا تسلسل روشني از انديشه هاي مربوط به صلح و جنگ؛ آنان بيشتر نوعي صورت فلکي، شماري سرچشمه همجوار از انوار انديشه اند که پرتوهايشان بر مبرم ترين مسائل سياسي روزگار ما مي تابد و طرحي کلي از آن ها به دست مي دهد. ص 1» در واقع مي توان گفت اين کنار هم گذاشتن و با هم بررسي کردن اين پنج تن سبب مي شود که تفاوت ها و شباهت هايشان به ما در جمع بندي رويکردمان نسبت به علت جنگ و امکان ها  و شرايط صلح ميان مردم دنيا را سرو سامان دهيم. کتاب از شش فصل تشکيل شده است که عبارتند از: کانت: صلح پايدار، کلاؤزويتس، مارکس و انگلس: انقلاب و جنگ، تولستوي: «از جنگ و صلح» تا «ملکوت خدا در باطن توست» آخرين فصل کتاب نکته هاي پاياني نام دارد و پس از آن يادداشتي درباره کتاب شناسي وجود دارد. «اين مولفان در يک ويژگي جالب توجه ديگر مشترک اند. آنان، که هر يک در رشته خاص خود بزرگاني گرانسنگ اند – کانت در فلسفه، کلاؤزويتس در نظريه نظامي، مارکسيست هاي نخستين در اقتصاد و نظريه انقلاب، تولستوي در نمايش زندگي نظامي و غير نظامي در قالب رمان – در راستايي پيش مي رفتند که ناچار بايد با مساله بين المللي از ديدگاه خاص خود و با واژه هايي که وسوسه هاي فکري آن ها را منعکس مي کرد، برخورد کنند. ص 4» به طور خلاصه مي توان گفت که اين اثر بررسي متون مختلف براي استخراج بينش هاي موجود در آن ها در دو موضوع صلح و جنگ است. مولف در اين اثر کوشيده تا رابطه منطقي آموزه هاي متفاوت آنان را بيش از حد برجسته کند و روايتي جديد در اختيار خواننده قرار دهد. 

دانشنامه قرآن کريم
اوليور ليمن
محمد حسين وقار
انتشارات اطلاعات
چاپ اول: 1391، 628 صفحه

تمامي کتاب هاي آسماني جايگاه ويژه اي را پژوهش هاي مربوط به اديان به خود اختصاص داده اند و حتي مي توان گفت سنگ بنا و نقطه عزيمت هر پژوهشي در حوزه دين به حساب مي آيند. قرآن کريم هم به عنوان نقطه آغاز و الهام اسلام، يکي از بزرگ ترين اديان جهان است که امروز بيش از يک و نيم ميليارد پيرو در جهان دارد. قرآن همواره موضوع مطالعه مسلمانان و غير مسلمانان بوده است. کتاب «دانشنامه قرآن کريم» با اين هدف نگاشته شده که بتواند علاوه بر طرح موضوعات قرآني، پاسخ هاي مناسب و درخوري به پرسش هايي بدهد که در طول چهارده قرن حيات اسلام، از سوي دوستان و دشمنان طرح شده است. آنچه در اين کتاب آمده بيشتر اصطلاحاتي است که قابل فهم براي عموم مردم باشد و همين امر سبب شده که دامنه شمول اين اثر گسترده باشد و طيف وسيعي از خوانندگان را به خود جلب کند. براي نگارش اين دانشنامه چهل و سه استاد دانشگاه و کارشناس برجسته حوزه علوم قرآني، براساس تخصص و دانش فني خود، مدخل يا مدخل هايي را نگاشته اند. برخي از اين مدخل نويسان مسلمان و برخي ديگر پيروان اديان و مذاهب ديگر بوده اند. «در ويرايش نهايي دانشنامه قرآن کريم نظريات بعضا متفاوت نويسندگان در کنار هم قرار گرفته تا خواننده از تنوع نظريات و تفاسير موجود نيز آگاه گردد.» برخي از اين مدخل نويسان عبارتند از: حسين عبدالرؤف (دانشگاه ليدز، انگلستان)، کيسيا علي (دانشگاه برندايس، ايالات متحده)، رفعت آتاي (دانشگاه حران، ترکيه)، ماسيمو کامپانيني (دانشگاه دولتي ميلان، ايتاليا)، رضا اميور (دانشگاه ملبورن، استراليا)، بهار داوري (دانشگاه سن ديگو، ايالات متحده)، افنان فتاني (دانشگاه ملک عبدالعزيز، عربستان سعودي)، آدم گاجک (دانشگاه مک گيل کانادا)، ماريانا کلار (دانشکده مطالعات شرقي  و آفريقايي لندن، انگلستان)، اليور ليمن (دانشگاه کنتاکي، ايالات متحده)، ياسين محمد (دانشگاه وسترن کيپ، آفريقاي جنوبي)، نيل رابينسون (دانشگاه کاتوليک لوون، بلژيک)، هارون شاهين (دانشگاه حران، ترکيه)، استفان وايلد (دانشگاه بن، آلمان). ويراستاران اين دانشنامه متشکل از هيأتي نه نفره بودند و البته اليور ليمن علاوه بر نگارش و ويراستاري، کار گردآوري اين مجموعه را نيز به عهده داشته است. پيش از اين کتاب در ايران دوره پنج جلدي «تاريخ فلسفه اسلامي» اليور ليمن از سوي انتشارات حکمت چاپ شده بود. اين کتاب در 628 صفحه نگاشته شده و از مدخل هاي آن مي توان به آسمان، ابراهميم، ابولهب، احسان، احقاف، ادريس، ازدواج، اسرائيل، اسلام، اشعريه و معتزله، ام الکتاب، اورشليم، برهان، بقا، بنده، پول، تابوت، تساهل، تفويض، تقدير، حافظ، حديث، رويا، روح، زنا، زهد، سعادت، سماع، شافعي، شهادت، صبر، صالح، ظاهر، عدل، غدير خم، غيب، فتنه، قبله، کعبه، گناه، مباهله، مرگ، معاد، موسي، نبوت، وضو، وحي، هاجر، يهوديت اشاره کرد.

برگ بي برگي (مجموعه مقالات فرهنگي)
فضل الله رضا
انتشارات اطلاعات
چاپ اول: 1391، 464 صفحه

برگ بي برگي مجموعه مقالات پرفسور فضل الله رضا است که در پنج دفتر با نام هاي سفر به آمريکا، مقالات ادبي- فرهنگي، علم و عرفان، سخنراني ها، در آستان حافظ تأليف شده است. مقالات اين اثر شامل خاطرات، سخنراني ها و ديدارهاي فضل الله رضا است. مولف تأکيد مي کند که در سراسر مقالات اين اثر کوشيده با گرايش به آيين خرد، از تعصبات صوري و احساسات خام بر کنار بماند و به گفته خودش مدعي وار، پتک استدلال متداول علوم رياضي و مهندسي را بر سندان باورهاي اجتماعي نکوبد.

 

 


صفحه 3 از 4