مجله شماره 8

ژيل دلوز و سينما

PDF چاپ نامه الکترونیک

ژيل دلوز و سينما

پائولا ماراتي
ترجمه سميرا ملك پور

در اين مقاله به بررسي دو کتاب دلوز1(Deleuze) در باب سينما مي‌پردازيم. محتواي اين دو کتاب شامل سينما يک، حرکت - تصوير و سينما دو، زمان – تصوير بوده که نظر بسياري از مخاطبان و خواننده‌هاي متفاوت را حتي بيش از آثار ديگر دلوز به خود جلب کرده است. بديهي است همانطور که اين آثار مورد توجه فيلسوفان  و نظريه‌پردازان منتقد آشنا با طرز فکر دلوز بوده، مورد علاقه دانش‌آموختگان و دانش‌پژوهان فيلم و رسانه نيز قرار گرفته است در عين حال مخاطبين اين دو کتاب در حيطه آموزشي هم آن را دنبال کرده‌اند.
***
سينماي يک و دو به تحليل‌هاي چالش‌برانگيزي در ارتباط با طرز ادراک و آگاهي مي‌پردازد. در اين دو کتاب بيشتر به سبک‌هاي الزامي مرتبط با گذشته، حال و آينده اشاره مي کند؛ سبک‌هايي که ممکن است از يکديگر مستثني، منطبق با هم و در يک آن مرتبط با زمان و مبني بر تجارب‌مان باشند. اين دو کتاب مفاهيم جديدي را براي کمک به طرز نگرش ما به قدرت تصاوير، تاثيرات و باورها در مورد قدرت ذهن و جسم – همه چيزهايي را که هرچند خيلي کم مي‌دانيم– فراهم مي‌کند. جاي تعجب نيست که اين دو کتاب خواننده‌ها و علاقه‌مندان بسياري در تمامي زمينه‌هاي مردمي و علوم اجتماعي پيدا کرده است. هيچ کس نميتواند بگويد که""قرن",قرن دلوز خواهد بود"، به همان اندازه که در مورد فوکو2(Foucault) – به گونه‌اي طعنه‌آميز – پيش‌بيني شده بود اما در کل پذيرفتن آثار دلوز به خصوص در زمينه سينما را مي‌توان تنها به عنوان سرآغازي از آن در نظر گرفت.
هرچند بايد اشاره کرد که سينما يک و دو، کتاب‌هاي پيچيده‌اي هستند و جاذبه ترتيب ضمني‌شان آنها را بسيار مهم جلوه مي‌دهد و بايد مباحث انبوه فيلسوفانه و شکل‌گيري‌شان به دقت تحليل و بررسي شود. ادعا بر اين است که سينما يک و دو، متوني کليدي هستند که دلوز بر پايه آنها فلسفه سياسي خود را گسترش مي‌دهد و به منظور انکار ديگر کتب سياسي از قبيل ضد اوديپوس 3 (Anti Oedipus) يا هزار فلات 4 (Thousand Plateaus) و همچنين انکار اهميت همکاري دلوز با فيليکس گاتاري نيست. هدف اصلي اين دو کتاب نه تنها درباب سينماست، بلکه دستاويزي براي نوشتن حول موضوعات سياسي نيز مي‌باشد. اميد است اين امر واضح باشد که براي دلوز سفارش برگسون مبني بر اينکه فلسفه به صراحت و دقت نياز دارد و بايد مفاهيم منحصر به فردي که با اهداف خاصي هماهنگ است در آن شرح داده شود، بسيار مهم شمرده شده باشد و اين فلسفه‌ها نبايد مانع ايجاد شکل‌گيري سلسله تفاسيري شوند که در بسياري موارد کاربرد دارند. هدف دلوز به صراحت فهميدن ويژگي‌هاي سينماست و اين همانند ديگر نوآوري‌هايش است که در نتيجه به تحليل جزييات حرکت – تصوير و بررسي روش‌ها، دگرگوني‌ها  و تغييرات  شکل آنها پرداخته است و چنين تحليل هاي دقيقي از روش‌هاست که  بخش سياسي سينما يک  و دو را تشکيل مي‌دهد. در حالي که  قاعده  حرکت - تصوير چنانکه دلوز به آن پي برده، محدود به شکل تصويري حرکت نمي‌شود. غير قابل انکار است که سينما يک، تنها در حصار فيلم‌هايي است که مرکزيت آن حول حرکت – تصوير است.
تصاوير تاثيرگذار و مفهومي هميشه مهيا و قابل ارايه هستند اما به ندرت قاعده ترتيبي يک فيلم را تشکيل مي دهند. به دليل اينکه سينما به شکل حرکتي و مونتاژ، چه به صورت ذاتي و اصلي به اعتقاد گريفيت (Griffith) چه به صورت منطقي و مناظره‌اي به اعتقاد آيزنشتاين (Eisenstein)، برتري خاصي مي‌دهد. پيشرفت سينماي مدرن بعد از جنگ جهاني دوم در تحليل هاي دلوز، کمرنگ شدن شکل حرکتي را براي انواع مختلف مونتاژ اوليه و کنوني، ديگر پيوندها در ميان مفاهيم؛ تاثيرات و روش‌ها را نشان مي‌دهد. چنين سينماي مدرني هدف روشن سينما دو است که صعود ناگهاني فيلم‌هايي را بررسي و کشف مي‌کند که تابع زمان براي حرکت و شيوه‌ها نيستند بلکه هدف آنها استفاده از زمان تا حد ممکن است.
شکل حرکتي – کنشي همانطور که دلوز شرح داده با انديشه تاريخ‌شناسان  و آزادانديشان در مورد  موضوع فرديت و آيين مطابقت دارد در حالي که پيشرفت تصاوير زماني به طوري که دلوز به آنها معنا مي بخشد، نبايد بدين معناي ساده انگارانه باشد که آينده‌اي براي حرکت (سياسي) وجود ندارد.
اين ديدگاه دلوزي به آيين، بر پايه درک تجددي است که براي رسيدن به فهم کامل شايسته توجه است. نمونه‌هايي که دلوز به شباهت بين راهکار و عقيده گريفيت وآيزنشتاين و همچنين رويه مونتاژ اشاره کرده، در اين باب حايز اهميت است. مطمئنا آيزنشتاين نسبت به گريفيت، انديشه متفاوتي از قوانيني که زندگي بشريت را رهبري مي‌کنند، داراست اما آنها، آن عنصر را به عنوان سازش بنيادين که عناصرش الزاما با هم منسجم و يکپارچه در حرکتند در نظر مي گيرند . انتقاد آيزنشتاين به شکل مونتاژ بورژوايي  وگريفيت بر اساس چنين فرضيه‌هاي مشترکي است.
گريفيت روش هاي طبيعي تنازع را که ارگان اجتماعي زندگي را رهبري مي کنند، مانند رشد، کشمکش و بحران، در نظر نگرفته است و به اشتباه به جاي در نظر گرفتن تاريخ، فرض را بر اين قرار داده که عناصر ارگانيسم و سازماني به طور طبيعي به آنها داده شده  و بنابراين از چيزي که سازش را تهديد مي کند و در سطوح  بالاتر آن  را  انشا مي کند، غافل شده که اين نظم و ترتيب، تعصبات شديد، اميال و خيانت هاي فردي نيست.
همانطور که برگسون5 (Bergson) آورده است: " ادراک، قاعده کلي مکاني با اندازه معين است در حالي که رفتار و کنش قاعده کلي زمان است. زمان شخصي يا تاريخي تنها در چارچوبي جلوه مهمي به خود مي‌گيرد که رفتار و کنش پديدار مي‌شود. تعريف زمان به عنوان " سنجش حرکت "به ارسطو6(Aristotle) برمي‌گردد اما دلوز اين نکته را در کتاب‌هاي سينمايي‌اش يادآوري مي‌کند  به اين دليل که در اکثر انديشه‌هايش ذهنيت و فرديت و تاريخ سازمان‌يافته در تقدم رفتار و کنش کاربرد دارد. چنين تقدمي جهان را از مسير منحرف مي‌کند و همانطور که برگسون مي‌گويد به آن يک مرکز سازمان‌يافته مي‌بخشد و در اين صورت، رفتار و کنش هم شکل زمان و هم مکان را به خود مي‌گيرد. زمان به شکل ترتيب خطي گذشته، حال و آينده با رفتار و کنش پيش مي رود و حرکت‌هاي جنبشي فرد يا موضوع را مي‌سنجد.
براي دلوز، چنين منطقي راه مقتدر و پيوسته‌اي براي درک اين پيوند است که بشريت بين آنها ايجاد مي‌کند. اين منطق براي دلوز چيزي است که شکل مشخصي از ذهنيت و همچنين مفاهيم برجسته سياست را اثبات مي‌کند. نظريه‌پردازان آزادانديش طرفدار مردمسالاري، آشکارا يا پنهان بر تفکر  فردي استناد مي کنند اما نظريه‌پردازان سياسي مارکسيست و طرفدارانشان توجه شان به سمت ذهنيت جمعي است و نيز فرديت را بيشتر در خصوص رفتار و کنش تعريف کرده‌اند.
مبحث سياسي تاريخي يا فردي، بحث رفتار و کنش است (طوري که دلوز آن را تعريف مي‌کند). حرکت – تصوير ابزار هنر فيلمبرداري است اما پيوستگي روش‌هاي فردي و جمعي، درک زندگي اجتماعي و تاريخي را که به سمت رفتار و کنش هدايت مي شود به دقت بررسي مي‌کند. مي‌توان بيشتر به اين مسئله پرداخت که نظريه‌هاي مبتني بر اقتدار و استقلال سياسي پاسخگوي تقدم رفتار و کنش نيستند و فقط جايگزين  ايفاکننده نقش هستند: رفتارهاي قاطع ديگر از طريق مضمون فردي يا جمعي صورت نمي‌گيرد بلکه از طريق مضمون عميق " قدرت اقتدار " انجام  مي‌پذيرد.
به عقيده دلوز سينماي کلاسيک  مدت‌ها پيش قدرت راسخش را براي ما از دست داده است . اما آيا سياست مي تواند از کنش و رفتار صرف نظر کند؟ آيا مي‌توان سياست يا حداقل سياست پيشرو را اين طور برداشت کرد که ديگر در قالب عامل مردمي شکل نمي‌گيرد و به سمت آينده‌اي بهتر پيش نمي رود ؟ مطالعات و تحليل هاي دلوز در مورد سينماي مدرن به طور گسترده بيشتر بر پيچيدگي، طبيعت زمان و انواع مختلف اشکال زمان – تصوير استوار است. با اين وجود او خاموش مي‌ماند مثل اينکه مي‌توانيم با حرکت پيش برويم. تعاريف مشهور دلوز از مکتب رئاليستي  ايتاليايي به عنوان پيشگوي سينما، جايي که کاراکترها  ديگر قادر به واکنش در برابر موقعيت نيستند و بيشتر بيننده‌اند تا بازيگر، اين تصور را تاييد مي‌کند که اين امر براي دلوز از دست دادن وجه عامل و حتي خود عامل است.
فرض بر اين است که عادات رفتاري، الگوهاي کردار بيانگر ضعف يا قدرت، عشق يا تحقير، خشم يا شورش هستند. درگير نشدن در واکنش‌هاي درست، بيان نکردن مفهوم و معناي مناسب ممکن است انفعال، کنش‌پذيري يا بدتر از آن را برساند.
دلوز به اهميت يادگيري اين نکته که درک کن تا بتواني بفهمي سپس عمل کن، در قالب قدرت تامل و نياز به زمان و فکر اصرار مي کند که کاملا وابسته به سياست است. دلوز سينماي مدرن را به عنوان سينمايي در جستجوي انديشه مي‌داند. اين به اين منظور نيست که سينماي کلاسيک بي‌معناست بلکه اين را مي‌رساند که موقعيت‌هاي جديد به شکل‌هاي سينمايي نويني نياز دارد چرا که سينماي کلاسيک قدرت راسخش را براي  ما از دست داده است. اين نکته در مورد سياست هم صدق مي‌کند. سياست به جاي تبليغات پوچ، به انديشه و تبليغات بيشتري نياز دارد . در اين راستا، مطمئنا سياست بدون عامل وجود ندارد اما عامل  نيز بيشتر به يک تصور و داستان شفاف و موضوعي  عالي  نياز دارد .
ادعاي دلوز که سينماي مدرن زمان را از قيد فرمانبرداري اش به حرکت رها مي‌کند به اين معنا نيست که حرکت‌ها و کنش‌ها در يک زمان راکد مانده و متوقف  شده‌اند و فيلم‌ها ريتم‌شان کند شده است (حتي اگر برخي اينطور شده‌اند ) . گفته شده حرکت‌ها و کنش‌ها هم ديگر در قالب زمان و هم مکان شکل نمي‌گيرند، بلکه آنها در زمان و مکان اتفاق مي افتند که اين امر بيان کاملا متفاوتي دارد.
مسير و حدود جهان ديگر بر مبناي حرکت‌ها و رفتارهاي  ما شرح داده نمي ‌شوند. کنش ها – به همراه تاثيرات، مفاهيم و انديشه ها – اتفاق مي‌افتند، پاسخ داده مي‌شوند و يا قادر به پاسخگويي به يکديگر نيستند. به نظردلوز، ما به انديشه بيشتري براي دنبال کردن چندين عامل و واسطه نياز داريم. ما به انديشه‌هاي بيشتري براي ساختن اشکال جديد زندگي‌مان نياز داريم اما شايد نياز ما در نگاه اول، شناخت انديشه‌هايمان باشد.  چنين اصراري بر اهميت انديشيدن ممکن است بديهي باشد به خصوص اگر از نگاه يک فيلسوف ناشي شده باشد و اين‌گونه مي‌بود اگر دلوز به همراه هايدگر7(Heidegger)  مستمرا دشوار بودن انديشه را به ما يادآوري نمي کردند. در حقيقت  ما اغلب مواقع فکر نمي‌کنيم .
 ممکن است انکار قدرت تصوير و باور به نقش رستگاري (و خارج از جهان مادي) آينده‌اي که به آن تاکيد دارد، مشکل باشد اما حقيقت اين است که چيزي براي انکار وجود ندارد . ما ديگر روابط سازماني و قانون‌هاي مناظره اي را باور نداريم . مي شود طوري  وانمود  کرد گويي  هنوز مي‌توان آن روابط و قانون‌هايي را که از پيچيدگي کنوني اجتناب مي‌کنند باور کرد. مي‌توان انکار کرد که آنها ديگر هيچ قدرت راسخي براي ما ندارند و فقط  يکسري  حرکات واکنشي هستند، گرچه به روشي متفاوت در يک حالت نوستالژي8 به سمت گذشته‌اي بهتر و اسطوره‌اي برگذشت‌پذير. براي دلوز امر حياتي انديشيدن بايد هم از نوستالژيا و هم از انکار اجتناب کند تا به مرحله خلاقيت برسد. سينما براي دلوز گونه‌اي نوآوري  از هر لحاظ  است (به رغم فيلم هاي بد) و سينماي مدرن قادر به کشف جنبه جديدي از عامل آميخته با زمان، پيوند خورده با سبک‌هاي بيشتر انديشه‌، تاثيرات و مشاهده هاست. اما سينماي مدرن با وجود اينکه لايه‌هاي ژرف‌تري از واقعيت و ذهنيت را به دست آورد، واقعگرايي مسلم و سادگي شکل کلاسيک  را از دست داد . در اين خصوص ممکن است کسي بگويد براي دلوز سينما مقدم بر فلسفه و سياست بوده است که اغلب مواقع در برتري رفتار و کنش اغراق مي کرده  و اين امر به اين نکته اشاره مي کند که برجسته‌ترين فلسفه سياسي ژيل دلوز را مي توان در کتاب‌هاي سينمايي‌اش يافت. 

دلوز و نظريه سينما
سينما يک و دو، سهم بسيار مهمي در زمينه نظريه سينما دارد. آثار دلوز از گسترش بيراهه دو گرايش ممانعت کرد  که حاکم بر تحقيقات هنر فيلمسازي در فرانسه و گسترش آن به ديگر کشورها از زمان دوران بعد از جنگ تا دهه سال 1980 بود. از يک طرف، رويکرد واقعگرايي و پديدار باورانه  آندره بازن 9(Andre Bazin) و از طرف ديگر، رويکرد زبانشناختي و روانکاوانه کريستيان متز (Christian metz) بود. به هر حال، جدايي دلوز از رويکرد اين دو نفر متناسب و داراي قياس مشترک نيست.
هنگامي که دلوز رويکرد واقعگرايي بازن را رد کرد، مورد توجه قرار گرفت. رويکردهاي متمايل به پديدار‌شناسي نمي‌توانست چيزي که به خود سينما تعلق دارد را توجيه کند، تاحدي که آنها استنباط شخصي و طبيعي را به عنوان نمونه مرجع حفظ کنند. نظر به اينکه استنباط خاص هنر فيلمسازي دقيقا در حقيقتي واقع شده که نمي‌تواند به هر مرکز ذهني‌اي ارجاع داده شود.  با اين حال  طرح دلوز اقتباس از ماهيت سينماست. توضيح چيزي که به طور انحصاري به سينما تعلق دارد و تحليل اين موضوع که سينما چطور و با چه روش‌هاي خاصي در مورد خود تصاوير فکر مي‌کند. براي توصيف خاصگي سينما، دلوز يک طبقه‌بندي از انواع مختلف تصاوير سينمايي پيشنهاد مي‌کند که جامع و فراگير مي شود. اين طبقه‌بندي دو مفهوم کليدي را معنا مي بخشد: حرکت-تصوير و زمان - تصوير. پيچيدگي مفاهيم حرکت – تصوير و زمان – تصوير (و انواع مختلف آنها) اين اجازه را به دلوز داد تا براي هنر فيلمسازي نشانه‌شناسي مناسب و بسياري ايجاد کند و مباحث بسياري پيرامون تاريخ سينما درباره مسايل کلي مبهم، سازماندهي کند. مفهوم حرکت – تصوير، چشم‌انداز جديدي از اينکه چه ارتباطي  بين تدوين و پلان و بين سينما و روايتگر وجود دارد را به او داد. مفهوم زمان – تصوير به دلوز اين فرصت را داد تا به شرح موتاسيوني (جهش) بپردازد که در سينماي بعد از جنگ اتفاق افتاد و باعث جدايي سينماي کلاسيک از سينماي مدرن شد. بيان بين حرکت – تصوير و زمان -تصوير نه تنها به گفتمان داخلي در تاريخ سينما توجه دارد بلکه به بازگويي بين سينما و و ديگر هنرها مي پردازد. طبقه‌بندي تصاوير دلوز، تاريخي از سينما را به عنوان تاريخي از اصول زيبا‌شناسي، علوم سياسي و موضوعات فلسفي در قرن بيستم روشن مي‌کند.

ادعاهاي فلسفي
مفاهيم حرکت – تصوير و زمان - حرکت به طور کلي مفاهيمي فلسفي هستند، بنابراين ما بايد تجزيه و تحليل کنيم که سينما شامل چه موضوعاتي از فلسفه براي تفکر مي شود. موضوع اصلي در مورد جنبه فلسفي سينما، جنبه‌هاي بازنمودي سينماست. با وجود تاييد نظريه‌هاي مشهور هايدگر در مورد مدرنيسم (تجدد) در عصر بازنمودي، سينما به طور بنيادي آنها را در قالب سوال مي نگرد. به دليل نمود نادرست،  ما  به اين باور سوق داده مي شويم  که سينما يک "هنر" تکنيکي در چارچوبي از حرکت دوگانه است که انسان يک موضوع و در همان زمان جهان خودش يک تصوير مي شود. ويژگي سينما ايجاد تصاويري است که درک فرد  در آن فروکاست ناپذير است. اين موضوع در ارتباط با اين محتواي کلي است که يک نفر بايد تحليل هاي دلوز در ارتباط با شرايط  هنر فيلمسازي را درک کند. عدم پذيرش دلوز در مورد رويکردهاي واقعگرايي و پديدار‌شناختي به طور مستقيم يا غيرمستقيم مستلزم نظريه بازنمودي است همچنين اهميت اساسي در اينجاست که دلوز کتاب اول ماده و ذهن برگسون را پذيرفت. برگسون جهان را اينگونه توصيف مي‌کند که تعادل مطلقي بين تصاوير، ماده، نور و حرکت وجود دارد  که جهان را اداره مي کند.
به دليل وجود تعادل بين حرکت و نور است که تصاوير احساس مي شوند. ماده  به اين منظور قابل رويت مي شود که براي احساس کردن آن ديگر نيازي به هيچگونه آگاهي و هوشياري نيست. "تصوير زنده" که واکنشي نسبت به همه حرکات تصاوير ديگر  است توانسته بين تمام  اين حرکات انتخاب ايجاد کند.علاقه و نيازهاي زندگي اين انتخاب را ديكته مي کند: احساس در شرايطي هوشيار مي شود که کمتر مشاهده شود. آن تنها جنبه‌هاي مثبت چيزها را حفظ مي کند. اينها نکات مهمي هستند که دليل فاصله گرفتن  برگسون از سنت فلسفي به طور طولاني مدت شد: وجود اين  دو جنبه است  که به دلوز اجازه مي دهد تا ديد فلسفي برگسون را با سينما پيوند دهد. به علاوه از آنجايي كه ساختار فيلم‌هاي کلاسيک سينما (فيلم‌هاي آمريکايي همچنين شوروي و اروپايي) اتصال بين احساس و کنش است (چيزي که دلوز فرم کنش ناميد)، سينما هميشه توانسته  اين  پيوند را بشکافد. سينما توانسته تصاويري ايجاد کند که احساس فردي را تحت‌ نفوذ قرار دهد.  گرايش  به پيوند مجدد، درک خود ماده است تا جايي که سينما تصاويري ايجاد مي‌کند که ادراک به طور مستقيم وطولاني به کنش ارتباط ندارد، اما پيوند جديدي با تصاويري که برگرفته از زمان و تفکراست ايجاد مي کند. مطابق نظريه دلوز اين جايي است که تفاوت بين سينماي کلاسيک و مدرن، سينماي بعد از جنگ در ابتدا با نئوراليسم ايتاليا10 و بعد با نيو ويو در فرانسه  به پايان مي‌رسد. در اين سينما "ديدن به منظور کنش" "ديدن به منظور ديدن" است.

سينماي يک و دو  در آثار ادبي دلوز
وقتي دلوز معتقد است كه سينما دنباله‌رو نظريه برگسون است، اين مسئله به او اجازه مي‌دهد تا آثار برگسون را به روشي متفاوت مطالعه کند. نظريه برگسون هميشه  در آثار ادبي دلوز مهم بوده است. گرچه تا حدودي نظريه برگسون در ارتباط با موضوع اصلي فلسفه دلوز غايب بوده است، اما اين موضوع نتايج منطقي بسياري دارد که يکي از آنها اين است که فلسفه چيست ؟سوالي که جواب‌ها را صريح مي کند. مواجه شدن با سينمايي که دلوز ما را به سوي آن سوق مي دهد، نياز به تجديدنظر در مورد وضعيت هستي‌شناسي تصاوير دارد. تصاوير توانايي همه نوع حرکت را دارد و تحت تاثير ابعاد زماني قرار مي‌گيرد. پروژه توصيف ماهيت فردي سينما ديگر سوالات ضمني را افزايش مي دهد که بخش مهمي از سوال فلسفه چيست ؟ خواهد بود. سرانجام تحليل هاي انتقادي از کنش در سينما، دلوز را به سوي چارچوبي که به طور وسيع عبارت از ارتباط ناقص بين انسان و جهان است، سوق داد. از طريق سينما چهره‌اي از مدرنيته نمايان شد؛ چيزي که ما کمبودش را احساس مي کنيم يک اعتقاد كلي در  جهان است.


تصاوير در حرکت و تصاوير متحرک
شکي نيست که سينما يکي از بزرگ‌ترين نوآوري‌هاي قرن بيستم  است. سينما هنر است, زيرا اين هنر با همه نسل ها و زندگي روزمره آنها همراه بوده است. سينما تنها به خاطر نوع مديريت آن يک هنر مدرن است که شبيه هيچ‌يک از هنرهاي قرن بيستم نيست. سينما بخشي از همه زندگي ماست. اين دقيقا چيزي است که دلوز در سطر هاي پاياني فهرست کتاب سينما يک که به زبان فرانسوي ويرايش شده به آن تصديق مي کند.  استنلي کاول(Stanley Cavell) در کتابش به اين حافظه بنيادي –ذهن، احساس و ادراک- در مورد سينما اشاره کرده است. شرايط ممکن است در بعضي زمانها تغيير کند اما اين حقيقت ثابت است که سينما توانسته تاريخش را در حافظه بنيادي ما حک کند و ما هنوز اهميت چنين حقيقتي را ارج نمي‌نهيم .
اما موضوعات جديد درباره سينما چيست؟ ويژگي مهم سينما در قرن بيستم چيست؟ به عبارت ديگر کجا فيلم‌ها ساخته مي‌شوند، فيلم‌هاي بزرگ و کمتر بزرگ تر که نشانه‌هاي  قدرت احساس و ادراک بسياري از آنها در حافظه ما باقي مي‌ماند؟ سينما يک و دو به اين سوالات  و بسياري از سوالات ديگر دلوز پاسخ مي‌دهد. قبل از اشاره به اهميت آزادانديشي ما بايد اولين ويژگي برتر سينما که حرکت است را تحليل کنيم. حرکت در ابتدا و در درجه نخست جلوتر از تصوير است که موضوعي نوظهور مي باشد که به وسيله سينما به منصه ظهور رسيده است. بنابراين ما بايد به حرکت در انواع سينماهاي مختلف و يا به خود ماهيت تصاوير توجه کنيم. طبق آنچه دلوز باور دارد نياز داريم تا در مورد ماهيت سينما فکر کنيم. در نگاه اول  بايد  به اين نتيجه برسيم که از به کار بردن مفاهيمي که خيلي گسترده يا خيلي انتزاعي هستند، امتناع کنيم. در ارتباط با اين موضوع، اين نوع نگرش نه تنها مربوط به سينما نمي شود بلکه به فلسفه به عنوان يک تمرين فکري نيز مربوط مي شود.
دلوز خيلي زود در کارش درخواست برگسون در مورد" دقت در فلسفه " را پذيرفت. فلسفه بايد خيلي با هدفش متناسب باشد. بسياري از سيستم‌هاي فلسفي، مفاهيمي ايجاد مي‌کنند که بسيار انتزاعي هستند(حرکت، زمان، هستي، وحدت، كثرت و غيره) و مي‌توانند براي هر چيز و همه چيز استفاده شوند: براي واقعيت، براي ممکنات و حتي براي ممتنعها. اين مفاهيم فلسفي مي‌توانند براي همه چيز حتي براي چيزهايي که مخصوصا به نيستي (عدم) مربوط مي‌شود، تعريف شوند. اما نبايد هيچ فاصله‌اي بين مفهوم فلسفه و موضوع آن باشد. مفاهيم دقيق در راستاي  اهداف خاصي هستند و اين اهداف را به تنهايي تعيين مي کنند. نبايد هيچ شکافي بين تجربه و بيان آن وجود داشته باشد حتي وقتي که هدف، شرايط تجربه را درک کند و به منشا خودش برگردد. سينما يک و دو بر اساس توجه به اين الزامات نوشته شده است.  اين تلاش دلوز را به عمق اين موضوع سوق مي دهد تا مسير جديد را سازماندهي کند. بنابراين روش کتاب‌هاي دلوز در باب سينما، كه خط سير فلسفي او را تغيير داد، بايد آشکار شود.
بنابراين  کافي نيست که گفته شود سينما حرکت در تصاوير را ايجاد مي‌کند. نوع حرکت مناسب با تصاويرِ هنر فيلمسازي بايد خاص باشد . فصل اول کتاب سينما يک , "حرکت - تصوير: تفسير اول از نظر برگسون"، بيان يکسري از تفاوت‌ها و خلاصه ها در جنبه هاي مختلف حرکت است .
مطابق نظر دلوز، تعيين  درستي شرايط تکنيکي سينما مهم است: تعريف آن به عنوان يک سيستم پروژه‌اي که به چارچوب عکاسي منصوب مي‌شود، کافي نيست . سينما بستگي به عکس در چارچوب  ندارد اما به تصوير لحظه‌ها, به يک اندازه دور و انتقال آنها به يک چارچوب که ادامه آن "فيلم" است, بستگي دارد. نمايش طولاني عکس‌ها و سيستم تصويري قديمي‌تر مانند نمايش سياه و سفيد، خيمه شب بازي بخشي از طبقه‌بندي تکنيکي مشابه به عنوان سينما نيستند، به خاطر اينکه سينما  سيستمي است که "حرکت در کل" را دوباره ايجاد نمي کند. سينما حرکت را تجزيه و درارتباط با هر چيزي باز خواني مي کند: اين مساله تحليل هاي حرکت معقول و ماندگار را ايجاد مي‌کند، اما تغيير مطلق بين دو عدد، دو منظره فيلمبرداري شده، دو ژست غيرضروري است. اشکال مشخصي از رقص و نمايش، بدون گفتگو به واسطه اوج رسيدن، به واسطه ژست ها يا اشکالي که  سرانجام به موفقيت مي رسند، نشانه‌گذاري مي شوند: اين نشانه‌گذاري‌ها  البته حرکت در نمايش را ايجاد مي كنند. اما حرکت مورد بحث تنها عبور بين يک ژست و ديگري است و هيچ رابطه اي در خودش نگه نمي‌دارد. از اين منظر, سينما آخرين دگرگوني ايجاد شده به وسيله تحولات علمي مدرن است .ستاره شناسي کپلر(Kepler) و فيزيک گاليله (Galileo) در حقيقت اساس مفاهيم تحليليِ حرکت هستند. آنها حرکت را در هر لحظه  بررسي مي کردند. دلوز اظهار مي کند  که سينما در روزهاي آغازين با فلسفه شکاکي و جديت تلاقي داشت. اينچنين بود که ابهام آغازگر سينما شد : آن "هنري  صنعتي ،" بود "نه يک هنر نه يک علم".
اين ويژگي حرکت در سينما، توجه برگسون را  در سال 1907 در جلب کرد. در ابتدا يکسري از تصاوير به طور لحظه‌اي گرفته مي شوند بعد اين تصاوير لحظه اي کنار هم قرار مي‌گيرند و به صورت فيلم روي پرده حركت مي كنند. يکسري از تصاوير ثابت، باروح هستند اما اين تصاوير روحدار به‌طور کلي  از طريق حرکت بيروني جان مي‌گيرند. به طوري که از طريق دوربين اين روح در تصاوير ايجاد مي‌شود. نوار فيلم، خيال باطل در مورد حرکت در تصوير را، فراهم مي آورد. از اين لحاظ مطابق نظر برگسون عملکرد سينما به طور مضاعف ظاهري و صوري است. اما چيزي که درباره مصنوعي بودن اين روند قابل توجه است اينست که اين ويژگي نه تنها  خصلت سينماست بلکه ويژگي فلسفه، زبان  و حتي آگاهي و روش ادراك ماست. به همين دليل همانطور که برگسون اشاره کرد مکانيسم هنر فيلمسازي منطبق با مکانيسم خود انديشه هاست. اگر قياس غافلگير کننده اي بين سينما و عادت‌هاي قديمي ما وجود داشته باشد, به تنهايي سودمند نيست. آنها طبيعت مشترکي دارند. اصالت هستي هميشه در بودن است، هميشه در فرآيند وجود ساختگي يا غيرساختگي است. زبان و هوش ما مستثني نيستند : از اين منظر، طبق تاكيد برگسون، زبان و هوش  به سوي لزوم کنش براي زندگي تمايل دارند. مطابق نظر برگسون منطق ارسطو، تعريف مشخصي از اين ماهيت است .اما اين وهميات همچنان ثابتند به طوري كه نه تنها بدانهاعمل مي کنيم بلکه فراموش مي کنيم که ثبات بخشي از بودن است.  اما در دام اين باور مي‌افتيم که ممکن است " تصور بي ثباتي به معني ثبات باشد، حرکت به معني بي حرکتي باشد". ادراك، فهم، تعقل، زبان در کل آنقدر پيش مي روند که مشخص نمي شود، آيا ما تصوري از بودنيم  يا تعريفي از آن  يا حتي درکي از آن. پس نوعي از هنر فيلمسازي در درون ما ايجاد مي شود . بنابراين ممکن است نتيجه بگيريم  که مکانيسمِ دانشِ متعارفِ ما نوعي از هنر فيلمسازي است.

پي نوشتها
1-ژيل دلوز: (زاده 18 ژانويه 1925- درگذشته 4 نوامبر 1995)فيلسوف فرانسوي بود.وي شاگرد و همکار پژوهشي ژاک لکان بود و از فرويد و نيچه و مارکس سخت تاثير گرفت.او دوستي پايداري با ميشل فوکو داشت . //  2-ميشل فوکو :(زاده 15 اکتبر 1926 – درگذشته 24 ژوئن 1983)فيلسوف, تاريخدان و متفکر معاصر فرانسوي است. وي صاحب کرسي "تاريخ نظام هاي فکري "در کالج دو فرانس بود. به خاطر نظريات عميق و ديدگاه انقلابي درباره ي جامعه, سياست و تاريخ از سرشناس ترين متفکران قرن بيستم محسوب مي شود و  صراحتا در مصاحبه اي خود را نيچه گرا ناميده است. //  3– اوديپوس :(شورشيان شکست خورده) اثر مشترک دلوز و فليکس گتاري. // 4 – هزار فلات, اثر مشترک دلوز و گتاري . //  5 – برگسون : فيلسوف مشهور فرانسوي (زاده 18 اکتبر 1859 – درگذشته 4 ژانويه 1941 )در رشته هاي فلسفه و روانشناسي تحصيلات آکادميک داشت .به اعتقاد راسل نمي توان برگسون را در هيچ جايي از جمله در تجربه گرايي, واقع گرايي يا ايده آليسم طبقه بندي کرد. //  6. ارسطو : (زاده  384 ق م – درگذشته  322 ق م ) از فيلسوفان يونان باستان بود او يکي از مهم‌ترين فيلسوفان غربي به حساب مي آيد و از شاگردان افلاطون و آموزگار اسکندر مقدوني بود, ارسطو را مي توان از نخستين فيلسوفان تحليلي دانست.ارسطو با انتقاد از فرضيه ي مثلIDEA))فلسفه  خود را آغاز کرد. حقايق قابل ادراک وجود ندارند آنچه وجود دارد مثال نيست بلکه خرد و جزيي ست . // 7 .مارتين هايدگر :(زاده 26 سپتامبر 1889 – درگذشته 26 مه 1976)فيلسوف و شاعر آلماني بود. يکي از معروف ترين فيلسوفان قرن بيستم بود.او به شيوه اي نوين به تامل درباره  وجود پرداخت ,فلسفه  او بر ديدگاه بسياري از فلاسفه بعد از او اثر گذاشت .متافيزيک او در واقع هستي شناسي پديده گرايانه است. هايدگر زمان را به سه نوع زمان زمان روزمره و زمان طبيعي و زمان جهان تقسيم کردد. // 8.نوستالژي :به طور خلاصه مي توان يک احساس دروني تلخ و شيرين به اشيا, اشخاص و موقعيت هاي گذشته تعريف کرد.گرچه نوستالژي در ابتدا يک اصطلاح پزشکي بود ولي به زودي توجه فيلسوفان را به خود جلب کرد. // 9. آندره بازن :(زاده 18 آوريل – در گذشته 11 نوامبر 1958 ) سرشناس ترين و تاثير گذارترين نظريه پرداز و منتقد فرانسوي فيلم بود.آندره بازن را يک نظريه پرداز واقعگرا در سينما مي خوانند. // 10. نئوراليسم يا واقع گرايي نو يکي از اولين حرکت‌هاي مهم سينما بعد از جنگ جهاني دوم بود که در ايتاليا پديد آمد. کارگردان پيرو نئوراليسم فيلم هايش را خارج استوديو و در فضاي واقعي شهرها ميِ‌سازد، از بازيگران حرفه اي استفاده نمي کند و خواهان ارتباط مستقيم با واقعيات جامعه است . به همين جهت نمايش بيکاري, بدبختي ,فقر و فساد و بي عدالتي در اغلب اين آثار به چشم مي خورد.

 

 

عيــار دانـــش

PDF چاپ نامه الکترونیک

عيــار دانـــش

زکيه بيات

علي نقي بن احمد بهبهاني از حکمت شناسان عصر صفوي و از شاگردان محقق خوانساري است. تنها اثري که از وي مشاهده گرديده، کتاب عيار دانش به زبان فارسي است که در طبيعيات و الهيات به روش مشائيان تحرير شده است. سيدعلي موسوي بهبهاني که کتاب حاضر را از روي نسخه اي منحصر به فرد تصحيح کرده، در مقدمه اثر، به توضيحاتي درباره مبادي سه گانه علم- تعريف علم، موضوع علم، غرض يا هدف از علم - پرداخته، سپس مبادي سه گانه حکمت و فلسفه را از ديدگاه فيلسوف مشائي و اشراقي مورد بررسي قرار داده و ازآنجا که صاحب عيار دانش به حکمت متعاليه نظر موافقي ندارد، مصحح نيز از پرداحتن به آن خودداري کرده است.
***
ويژگي هاي زبان کتاب
نگارش اين کتاب مقارن با فساد و انحطاط ادب فارسي و رواج سست گويي بوده است. اکثر کتبي که در اين دوران نوشته شده به زبان عربي بوده و کتاب علي نقي بن احمد بهبهاني از معدود آثار فارسي باقي مانده در اين دوره يا درباره قصص انبياء بوده و يا از باب ارشاد عوام و خلق خدا است. نفوذ عميق عربي در فارسي و استعمال الفاظ و اصطلاحات عربي از ويژگي هاي نثر فارسي اين دوره بوده است. عيار دانش نيز از اين جريان در امان نمانده و خصايص سبک مذکور به روشني در آن منعکس است. افزون بر اين، دشوار بودن مفاهيم فلسفي نيز پيچيدگي متن را دو چندان ساخته است. اما اهميت اثر در اين است که به خلاف سنت مرسوم آن عهد به فارسي نگاشته شده و در شمار معدود کتب فلسفي و فارسي اين دوره است. گفتني است در قرني که مصنف مي زيسته، سنت عالمان، اديبان و شاعران بر اين بوده است که کتاب يا شعر خود را به اميد آنکه مورد محبت و احسان سلطان يا حکمران وقت قرار گيرد و صله و انعامي دريافت دارد به آنها تقديم مي کرده اند. علي نقي بن احمد بهبهاني هم به تبعيت از اين سنت عيار دانش خويش را به عليمردان خان، حکمران فارس اهدا کرده است.

محتواي عيار دانش
مؤلف در مقدمه کتاب حکمت را به صورت بسيار ساده به «علم به حقايق اشياء» تعريف کرده و چنين مي آورد: «... بايد دانست که حکمت، علم به حقايق اشيا است و اشيا انواع مختلفه است، بعضي از اشيا وجودش موقوف به صناعت بشري نيست و بعضي ديگر موقوف بر صناعت بشري و به کاربردن حرکات و سکنات اداري است. پس به اين اعتبار حکمت نيز منقسم به دو قسم مي شود: يکي علم به قسم اول که وجودش موقوف به تصرف و تدبير انساني است آن را حکمت نظري خوانند، چه نظر و فکر در آن بيشتر به کار مي رود. و يکي علم به قسم دوم که بي تدبير و تصرف به کاربردن حرکات و سکنات ارادي به وجود نمي تواند آمد و آن را حکمت عملي خوانند...» ص 45
مؤلف، پس از تعريف اجمالي حکمت به بيان زير به اقسام حکمت نظري اشارتي مي کند:
«... و حکمت نظري نيز به دو قسم تقسيم مي شود: يکي آنکه مادّه را دخلي وجود او نيست، نه در خارج و نه در تعقل؛ يعني در خارج بي مادّه موجود است و در تعقل نيز محتاج به مادّه نباشد و اين قسم را علم الهي و علم مابعدالطبيعه خوانند، مثل علم به وجود واجب الوجود و علم به مجردّات مثل عقول و نفوس. قسم دوم نيز منقسم به دو قسم شود: يکي آنکه در وجود محتاج مادّه است، اما در ذهن محتاج به مادّه نيست؛ يعني بي تصور مادّه به ذهن و خيال درمي آيد، آن را علم رياضي خوانند. به واسطه آنکه حکماي سابق، فرزندان خود را اولا به تعليم اين علم رياضت مي فرموده اند تا طبع ايشان مستقيم شود. و يکي ديگر، آنکه در ذهن و تعقل نيز احتياج به مادّه دارد و بي مادّه به ذهن و خيال در نمي آيد و آن را حکمت طبيعي گويند. و در آن بحث از جسم طبيعي که اين جسم محسوس است و احوال و عوارض آن مي کنند و هر يک از اين سه علم را چند فن است که بعضي را اصول آن علم مي گويند و بعضي فروع...» ص 46
علي نقي بن احمد بهبهاني بعد از بيان فروع علوم الهي و رياضي و طبيعي اضافه مي کند که در کتاب خود تنها به ذکر مسائل علم الهي و طبيعي که منافع آن بيشتر است بسنده مي کند و از پرداختن به علم رياضي صرف نظر مي کند. بنابراين از شش قسم فلسفه نظري و عملي که مسائل آن کل فلسفه را آنچنان که در نزد قدما و هم صاحب کتاب مرسوم بوده است، کتاب حاضر تنها دو قسمت الهيات و طبيعيات را در خود جاي داده و چهار قسمت اصلي ديگر يعني رياضيات و سه قسم فلسفه عملي را ندارد. مصنف، ابواب و فصول علم الهي و طبيعي را به اختصار چنين بيان مي کند: «... اما اصول علم اول که علم الهي و علم مابعدالطبيعه باشد، دو فن است: يکي معرفت واجب تعالي و صفات ثبوتي و سلبي او و معرفت بعضي موجودات مجرد که به فرمان او –تعالي شأنه- باعث وجود ديگر موجودات شده اند، مثل عقول و نفوس. و فن دوم معرفت بعضي احوال موجودات بر وجه کلي، مثل: وجوب و امکان و قدم و حدوث و وجود و عدم و امثال آن؛ و آن را فلسفه اولي گويند. و فروع آن را فنون بسيار است، مثل معرفت نبوت و امامت و شريعت و احوال معاد و قيامت و آنچه مانند آن باشد.

اصول علم طبيعي هشت فن است
فن اول معرفت آنچه مبدأ و منشأ معلومات مي شود، مثل زمان و مکان و حرکت و سکون و متناهي و غير متناهي، و آن را سماع طبيعي گويند.دوم معرفت اجسام بسيطه که هر کدام يک طبيعت دارند و اجسام مرکبه که از طبايع مختلفه فراهم آمده اند، و احکام بسائط علوي که عبارت از آسمانها و ستاره ها و اجسام سفلي که عبارت از عناصر اربعه است، و آن را علم سماء عالم گويند. سوم معرفت ارکان عناصر و تبديل هر يک صورت خود را به صورت ديگر، و آن را علم کون و فساد نامند. چهارم معرفت سبب آنچه مابين زمين و آسمان به هم مي رسد، مثل رعد و برق و صاعقه و برف و باران و آنچه بدان ماند، و آن را «آثار علوي» گويند. پنجم معرفت مرکبات و کيفيت ترکيب آن، و آن را «علم معادن» خوانند. ششم معرفت اجسامي که نمو کنند و نفوس و قوتهاي آن، و آن را علم نبات خوانند. هفتم معرفت اجسامي که به اراده و اختيار حرکت کنند و آنچه باعث حرکت آنها مي شود و احکام نفوس و قوتهاي آن، آن را «علم حيوان» خوانند. هشتم معرفت احوال نفوس ناطقه انساني و چگونگي تدبير و تصرف آن در بدن و غير بدن، و آن را «علم نفس» خوانند. و فروع اين علم بسيار است...» صص 46-48
رئوس مطالبي که در اين کتاب مي خوانيم بدين قرار است:
 مقدمه مصحح؛
مقدمه مؤلف؛
مقاله اول در طبيعيات؛ قسم اول: در بيان امور مشترکه اجسام؛ قسم دوم: در اموري که متعلق به طبيعيات بود از جهت کمّيت؛ قسم سوم: در بحث سماء عالم؛ قسم چهارم: در بحث بسايط عنصري و مرکبات از آن بسايط؛  قسم پنجم: در بحث نفس؛ قسم ششم: در بحث نفس حيواني و قوتهاي آن؛ فن دوم در علم الهي؛ قسم اول: در بحث وجود و شيء و عدم و وجوب و امان و مهّيت و مفهوم؛ قسم دوم: در بيان اثبات واجب الوجود و صفات و افعال او؛  قسم سوم: در بحث غايات و مبادي آن و کيفيت ترتيب موجودات و لوازم آن آنچه در ادامه مي آيد منتخباتي از فصول و ابواب مختلف اثر مذکور است.

در طبيعيات؛
قسم پنجم: در بحث نفس؛ باب چهارم: در بيان نفس انساني و قوتهاي او؛ فصل سوم: در حقيقت نفس انساني؛ صفحه 190
«و مراد از حقيقت نفس آن چيز است که انسان به اَنا اشاره بدان ميکند. جمعي برآنند که جوهري است مجرّد از مادّه، در ذات محتاج به مادّه نيست و در فعل محتاج به مادّه هست؛ و طايفه اي برآنند که مادّه نيست و قائم است به بدن، نه بذات خود. و بعضي نفوس را قديم مي‌دانند؛ و بعضي ديگر حادث مي دانند به حدوث بدن، و بعضي گمان برده اند که انسان انواع مختلفه است؛ و موجب اين گمان، اختلاف نفوس است در سعات و شقاوت. و گفته اند که نتواند بود که اين اختلاف مستند به مزاج باشد.چه بسياري از اشخاص در مزاج به هم نزديکند و در اخلاق در غايت اختلافند.پس بايد که اخلاق مستند به نفس باشد، و نفوس انواع مختلفه باشند. براي آنکه اختلاف در مقتضيات ذات موجب اختلاف در ذات بود. چه اختلاف در معلول مستلزم اختلاف در علت است. اما مستند به مزاج تنها نيست، بلکه علل و اسباب سماوي و ارضي را نيز دخلي عظيم هست؛ و جميع نفوس در حدّ انسانيت داخلند و هرگاه همه در تحت حدّ واحد باشند، متحد بالنوع خواهد بود. وديگر براهيني که در اتحاد نوعي نفوس گفته اند، بعد از اين بيان خواهيم کرد. و رواياتي که مشعر است بر اختلاف نفوس مثل : «الناس کمعادن الذهب و الفضّة» مشعر است بر اختلاف استعدادات نفوس. چه عنايت بالغه فاطر کلّ –جلّت حکمته- به سوداي «کلّ خلق لما تيسّر» به هر کس هر چه مي بايست از قابليت و استعداد داده اند و اين دلالت نکند بر اختلاف نوعي، اگر چه نفس ناطقه قائم به بدن نيست که وحدت نوعي بدن موجب وحدت نوعي آن باشد. ليکن ما اثبات اينکه با وجود مجرد صورت نوعيه بدن است، قبل از اين کرده ايم. پس نفس، صورت نوعيه بدن است، و صورت نوعيه، نوع واحد نتواند بود، مگر نوع واحد. پس نفس ناطقه انساني نوع واحد باشد و تکثّر نوع واحد بالذات به امور داخله در ذات نشود، بلکه به اموري باشد که خارج از ذات باشد؛ و امور خارج دو نوع است: لازم و عارض.
و تکثر نوع واحد سبب امور لازمه نيز تواند بود. چه امري که لازم ذات باشد از او منفکّ نشود. پس اگر ذات به سبب او متکثر شود به دو فرد، امتياز فردين از همديگر به امر لازم نتواند بود. چه اگر لازمي که در يک فرد است، در فرد ديگر باشد، تعدّد محقّق نشود؛ و اگر نباشد، لازم آيد که لازم لازم نباشد. چه ذات يافت شود در فرد بدون لازم. پس تعداد افراد نفس ناطقه به سبب ذات و لازم ذات نتواند بود، بلکه به سبب امور عارضه باشد و هيچ امري امري عارض نفس ناطقه نتواند شد، مگر به واسطه بدن. چه نفس ناطقه به حسب ذات خود نه فاعل تواند بود و نه منفعل. چه فصل مميّز نفس از عقل همين است که در فعل محتاج است به مادّه. پس بالذات معروض هيچ عارض نتواند بود. پس تکثّر نفس ناطقه به سبب بدن باشد، چون تکثّرش از جهت بدن باشد وجود هر فرد از افرادش به سبب حدوث بدن باشد. چه معني فرد نيست مگر مهيّت محفوف به عوارض مشخّصه مراد از مهيّت، معني نوعي است که معروض عوارض مشخصه باشد و چون عوارض از جهت بدن باشد، وجود فرد نيز از جهت بدن باشد و به سبب استعداد بدن. پس هيچ فرد از افراد نفس ناطقه پيش از وجود بدن، موجود نتواند شد، و اين است معني حادث شدن نفس به حدوث بدن...».

در علم الهي؛
قسم اول: در بحث وجود و شيء و عدم و وجوب و امکان و مهيّت و مفهوم؛ فصل ششم: در بيان حالت علت و معلول؛ صفحه 251
«هر معلولي که احتياج او به علّت از روي مهيّت بود، واجب بود که مهيّت آن علت مخالف مهيّت معلول باشد، والا لازم آيد که محتاج به نفس خود باشد؛ و اگر محتاج به علت به جهت شخصيت باشد، جايز است که علت و معلول موافق باشند در مهيّت، چنانکه آتشي معين علت آتشي معين باشد. وليکن محال بود که معلول قويتر از علت بالاتر باشد، والا لازم آيد که آن قويتر که در معلول باشد، علتي نداشته باشد.
سئوال: اگر کسي گويد که آتش زر و مس و نقره را مي گذارد و اينها را گرمتر از خود ميگرداند؛ براي آنکه اگر کسي دستدر آتش برد و زود بيرون آرد، نسوزد و اگر در مس گداخته برد و زود بيرون آرد، بسوزاند.
جواب گوييم: سبب اين از آن باشد که جسدهاي گداخته گرمتر از آتش باشد، بلکه سبب آن يکي از سه امر بود: يا غليظي آن جسدها بود که به سبب آن غليظي چون دست در آن برند البته بعضي از آن بدست ماند و مفارقت به زودي نکند؛ يا آنکه اين آتش که محسوس است، آتش صرف نيست، بل آتشي است آميخته به اجزاي ارضي و اجزاي هوايي، و لامحاله گرمي آن به سبب اختلاط بدين اجزا، شکسته شود، يا آنکه قطع کردن دست آتش را زودتر باشد از قطع کردن دست مر جسدهاي گداخته را».

در علم الهي؛
قسم دوم: در بيان اثبات واجب الوجود و صفات و افعال او؛  باب سوم: در بيان آنکه صفات ثبوتي واجب الوجود عين ذات او باشد نه زايد بر ذات؛ صفحه 280
«و مراد به عينيت صفات آن است که ذات بدانها منشأ انتزاع صفت باشد؛ يعني در صدور صفت علم يا قدرت و غيره محتاج به امري خارج از ذات نباشد، همچنين که ممکنات در صدور هر صفت محتاجند به امري خارج از ذات خود؛ چه ذات بذاته ايشان کافي در صدور صفت نيست، بلکه ملکه خارج از ذات بايد که به سبب آن ملکه اين صفت از ايشان صادر شود.    و دليل بر اينکه صفت ثبوتي بايد که عين ذات باشد و زايد بر ذات نباشد آن است که اگر اين صفت ثبوتي زايد بر ذات باشد، يا واجب بود يا ممکن. نشايد که واجب باشد؛ براي آنکه صفتي که زايد بر ذات باشد، لامحاله محتاج بدان ذات باشد که صفت است از براي او، هر چه محتاج باشد واجب نباشد. و همچنين نشايد که آن صفت ممکن باشد؛ براي آنکه چون ممکن بود لامحاله او را سببي بايد و سبب او يا ذات واجب الوجود باشد يا غير ذات واجب. نشايد که ذات واجب باشد والا لازم آيد که ذات واجب که واحد من جميع الجهات است، هم فاعل آن صفت باشد و هم قابل آن؛ چه جهتِ قبول که غيرِ جهت فعل باشد؛ و هرگاه فاعل و قابل، هر دو باشد، ترکيب در او لازم آيد و ترکيب محال باشد. وهمچنين نشايد که سبب آن امري منفصل وراي ذات؛ چه غير واجب الوجود ممکن الوجودباشد و ممکن الوجود بود، بالضروره بايد که معلولِ واجب باشد و معلوليت آن امر ممکن به صفتي از صفات خواهد بود؛ پس لازم آيد که معلولِ علت علتِ خود باشد، و اين بالبديهه باطل است. و ايضاً لازم آيد که واجب الوجود در ثبوت صفتي از صفات محتاج به معلول خود باشد و اين هم بالبديهه باطل است. پس بايد که صفت عين ذات باشد و زايد بر ذات نباشد. اما صفات سلبي و اضافي و اعتباري او را باشد؛ چه از ثبوت اين صفات هيچ خللي در وحدانيت او بهم نرسد. صفت سلبي مثل قدّوسيت که عبارت است از سلب جميع عوارض، و وحدت که عبارت است از سلب قسمت، و صفت اضافي مثل مبدئيت و مُبدعيت؛ چه اينهارا تصور نتوان کرد مگر با امري ديگر؛ و صفت اعتباري چون شيئيت و امثال آن؛ چه جايز بود که واجب الوجود را به حسب ذات اضافتهاي مختلف لاحق شود که موجب اختلاف جهتها بود در او و اگر نه آن محال   که گفتين لازم آيد؛ بل واجب بود که او را يک اضافه که آن مبدئيت بود لازم بود، و از اين اضافه ديگر اضافتها چون رزاقيت و مصوريت و خالقيت و غير آن لازم آيد.
و همچنين نشايد که او را به حسب ذات سلبهاي مختلف که موجب اختلاف جهتها بود لاحق شود، بل آنکه لازم بود او را به حسب ذات، سلبِ امکان باشد و از اين سلب ديگر سلبها چون سلب جوهريت و سلب عرضيت و امثال آن لازم آيد. و از اين تقرير که کرديم لازم آيد که واجب الوجود از کلّ وجوه واحد بود و در او تکثر به هيچ وجه من الوجوه تصور نتوان کرد و وحدت حقيقي او را باشد و بس.».

در علم الهي؛
قسم چهارم: در بحث غايات و مبادي آن و کيفيت ترتيب موجودات و لوازم آن؛ باب دوم: در بيان کيفيت ترتيب موجودات؛ فصل سوم: در بيان کيفيت صدور عقل و فلک؛ صفحه 315
«چون معلوم است که عقل اشرف از فلک است و لامحاله آن حال که معلول را نسبت به علت بود و شريفتر است از آن حال که معلول را نسبت به ذات خود باشد و معلوم است که چون دو معلول باشند که يکي اشرف از ديگري باشد، بايد که اشرف مستند به اشرف باشد و اخسّ مستند به اخسّ. براي آنکه بالبديهه، مي دانيم که اگر دو علت در شرف يا در خسّت متساوي باشند، محال باشد که يکي از آن اقتضاي شريف کند و ديگري اقتضاي خسيس. پس لازم آيد که معلول اول که او را عقل اول خوانند بدان دو اعتبار که او را نسبت با مبدأ اول بود- که آن وجوب بالغير و تعقّل مبدأ اول بود- علت عقلي ديگر –که او را عقل دوم خوانند- بود و بدان اعتبارات که نسبت به ذات خود بود –که آن هويت و وجود و امکان و تعقل خود بود- علت فلک اول بود.
  فلک اول را جرمي و نفسي است و معلوم است که نفس اشرف از جسم است، پس بايد که بدان دو اعتبار که او را بالفعل بود – که عبارت از وجود و تعقل خود باشد- علت نفس فلک باشد و بدان دو اعتبار که او را بالقوه بود –که عبارت از امکان و هويت باشد- علت جوهر فلک باشد. و چون جوهر فلک مرکب است و از مادّه و صورت جسميه، ممکن است که مادّه مستند به امکان باشد و صورت مستند به هويت و به همين اعتبار صادر شود از عقل ثاني فلک ثاني و عقل ثالث و همچنين از عقل ثالث فلک ثالث و عقل رابع تا به عقل عاشر رسد. و از عقل عاشر به نوعي از معاونت افلاک، مادّه کلّيه عنصريات که قابليت مراستعدادات مختلفه متجدّده را و بحسب استعدادت مختلفه صور عنصريات را از بسائط و مرکبات.
و ببايد دانست که متيقن نيست آنچه گوييم که عقل اول بايد که علتِ فلک اول بود؛ چه تواند بود که ميان عقل اول و فلک اول عقول غير محصور باشد. و همچنين ممکن است که آن طبيعت خاصه که مقتضي حرکت مستدير بود آن را تأثير بود در موجود گردانيدن مادّه که مشترک است ميان اجسام کون و فساد؛ و همچنين واجب است که نسبت قبول کردن آن مادّه مر صورتهاي مختلف را به طبيعتهاي مختلف کند و طبايع که مختلف بود در افلاک لامحاله صورتهاي افلاک بود؛ چه صورت هر فلکي بالطبع مخالف صورت فلکي ديگر بود. پس لازم بود که اختلاف صورتها را در افلاک تأثير بود در مستعد گردانيدن آن مادّه مشترک بحسب استعدادات مختلف مر قبول صورتهاي مختلف را که عالم کون و فساد بود؛ چه مخصوص بودن ماده به صورتي دون صورتي، بي آنکه او را استعداداتي خاصّ بود که بدان استعداد او را اين صورت خاص اولي بود از صورتي ديگر نيز محال بود و تواند بود که اين استعداد بعضي از اجسام عالم کون و فساد را از بعضي حاصل آيد، چنان که هوا را از ملاقات آتش حاصل شود؛ چه هوا چون ملاقات به آتش نمايد او را استعدادي حاصل شود که آن استعداد سبب قبول صورت آتشي و رها کردن صورت هوايي گردد و چون هوا را استعدادات مختلفه به معونت حرکت افلاک حاصل شود، لامحاله استحقاقهاي امور مهتلفه ظاره گردد؛ پس لازمآيد که عقل فعال که مدبر عالم کون و فساد است، صورتهايي که مناسب آن استحقاقها باشد، به وجود آيد. پس بدين وجه عناصر چهارگونه که اصول عالم  کون و فساد است در اين عالم پيدا شود و اين از غوامض علوم بود. و اين تقرير که نقل از شيخ کرديم، خالي از صعوبتي هم نيست. اما چون ناظر در آن تأمل بر وجه اتم نمايد، لامحاله آن را دريابد.».

در علم الهي؛
قسم چهارم: در بحث غايات و مبادي آن و کيفيت ترتيب موجودات و لوازم آن؛ باب سوم: در بيان علم و ديگر صفات واجب الوجود و علم انواع مجردات؛ فصل پنجم: در علم واجب الوجود؛ صفحه 335. «بدانکه آنچه برهان المحقبقين، ملاعبدالرزاق گيلاني در گوهر مراد از اقوال متقدمين در اين باب نقل فرموده ما عبارت او رابه جنس ايراد خواهيم نمود و اشکالاتي که دارد مي آيد به عنايت الله تعالي دفع خواهيم نمود. بدان که دليل به ثبوت علم براي واجب الوجود بر چند وجه است: وجه اول آنکه علم في نفسه صفت کمال است و واجب است اتصاف واجب الوجود به هر صفتي که کمال باشد؛ چه قبل از اين مذکور شد که وجود واجبي اکمل انحاي وجودات است و هر کمالي که از براي موجود بما هو موجود باشد، بايد که از براي او باشد والا فاقد آن کمال باشد و خلوّ آن از صفات کمال لامحاله نقص باشد.
و وجهي ديگر اشتمال موجودات بر حکم و مصالح و منافع لاتعدُّ و لاتحصي بر وجهي که جزم حاصل شود به وجوب اتصاف صانع آنها به کمال علم و حصول علم بر علم صانع از ملاحظه اتقان و احکام مصنوعات نزديک به ضرورت است. چه هر که در مصنوعات ارباب صنايع و حِرَف از نوع انسان تأمل نمايد، در هر کدام که جهات مؤدّيه به صلاح و منافع بيشتر بيند، جزم کند به آنکه صانع او در اين صناعت اعلم است از صانع مصنوع کذاي ديگر که جهات مؤدّيه به صلاح و منافع در آن کمتر باشد. پس اگر نه اصل شامل بر وجوه منافع دليل علم بودي، کثرت وجوه منافع کي دليل بر کثرت علم بودي، و چون ذات او مجرد است و ثابت شد که هر مجردي عالم به ذات خود هست؛ چه علم نيست مگر انکشاف شيء بر شيء که عبارت از عدم غيبت باشد، و بالضروره ذات شيء غايب از شيء نيست. پس واجب الوجود عالم است به ذات خود و چون ذات مقدس او علت جميع ممکنات است و علم به علت مستلزم علم به معلول است، بايد که علم شامل آن محيط بر جميع ممکنات باشد، همچنانکه در آيه کريمه واقع است که «لا يَعزُبُ عَنهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ في السَّمواتِ وَ لا فِي الاَرضِ».

در علم الهي؛
قسم پنجم: در بحث معاد و احوال آن از سعادت و شقاوت؛  باب اول: در بيان معني لذت و الم؛ فصل سوم: در بيان حال لذت عارفان ص 381
«بدان که واصلان عارف را؛ يعني آن طايفه که کامل باشند بحسب قوّت نظري و بحسب قوّت عملي، چون نفس ايشان مفارق بدن شود به يکبار منجذب به عالم قدس شود. براي آنکه انسان را چون علم اليقين حاصل شود در وقتي که تعلق تدبير نفس با بدن باقي بود، لامحاله چون آن تعلق باطل شود به درجه عين اليقين رسد و مراد از عين اليقين مشاهده صور معقولات باشد و آن مشاهده بي آنکه به يکبار منجذب به سوي عالم قدس گردند، متعذّر باشد و لامحاله در آن حال ايشان را لذت عظيم و ابتهاج تمام حاصل آيد. و ببايد دانست که واجب نيست که اين مرتبه همه نفوس را بعد از مفارقت ابدان حاصل آيد. چه در وقتي که تعلّق با بدن باقي بود بعضي از کاملان را که بيشتر اوقات در تأمّل عالم جبروت و تفکر جهان قدس باشد و اِعراض از امور بدني نمايند و التفات به شواغل طبيعي نکنند، اين مرتبه حاصل بود. و مي تواند بود که علم تامّ حاصل شود به وجود لذّتي و ليکن چون ذوق آن لذّت نيافته باشند، ايشان را به سوي آن لذّت شوق نبود، چنانکه عنّين که چون لذّت جماع نيافته بود به سوي آن، او را هيچ شوقي نبود. و همچنين تواند بود که علم تامّ حاصل آيد به وجود المي وليکن چون زحمت آن نديده باشد، از آن احتراز ننمايد، چنانکه کسي را که او را اتفاق رنجوري نيفتاده باشد، در پرهيز کردن از اسباب رنجوري و نفوس ساذج؛ يعني نفوس سليمي که بر فطرت اصلي خود بازمانده باشند و هيچ از امور طبيعي و اعتقادات باطله در او اثر نکرده باشد، چون از عالم قدس و جهان ملکوت ياد کنند، ايشان را شوقي و حالي نزديک به بي خودي حاصل آيد و چندانکه به خود مراجعت کنند، سبب آن ندانند، غمي لذّت آميز ايشان را پيدا گردد، چنانچه در آن حال متحيّر شوند، به سبب اين مناسبتي باشد ايشان را في نفسه به عالم قدس و شکّي نيست که ايشان را چون شواغل بدني کم شود به سبب خواب يا به سبب علت مرضي که در دماغ دارد، اگر چه فاسق و شرير باشد، او را اطلاعي بر امور غيبي دست مي دهد؛ و لامحاله سبب آن اطلاع، اتصال نفس او باشد به عالم قدس –چنانچه بعد از اين معلوم خواهد شد- و معلوم است که او را به سبب آن اتصال لذتي حاصل مي شود و چون چنين باشد دور از کار نيست که اين شخص بعد از آنکه نفس او مفارق بدن شود، وجود شواغل لامحاله کمتر از آن باشد که در حال مرض و چون قلّت شواغل سبب اتصال به عالم قدس است که آن اتصال سبب لذّت باشد؛ پس لازم بود که او را در وقت مفارقت بدن لذّت عقلي بود و چون حال نفوس فاسق و شرير چنين بود ديگر نفوس که غير فاسق باشند و از انواع خير محفوظ باشند، لازم آيد که از اين بهتر بود. پس واجب بود که به هر حال که هست بعد از مفارقت نفس از بدن مسرّت و ابتهاج بيش بود از الم و عذاب، و اين حالت مخصوص نفوسي باشد که نقصان او از جهت شواغل بدني و امور جسماني باشد».

در علم الهي؛
قسم پنجم: در بحث معاد و احوال آن از سعادت و شقاوت؛ باب دوم: در مقامات عارفان؛ فصل ششم: در بيان حال عارفان؛ صفحه 422.
«بدان که عارف گشاده و خرم و خندان بود، و وضيع و شريف پيش او يکسان بود. و اين هر دو صفت اثر يک خُلق باشد که آن را رضا خوانند. چه هر شخصي که او را ملکه رضا حاصل آيد، نه انکار چيزي کند و نه خ وفش از چيزي باشد و نه خوشحال شود از اقبال چيزي که غير معشوق و نه اندوهگين شود از فوت چيزي، و از اين جهت خازنان بهشت را رضوان گويند. و همچنين عارف در وقتي که توجه کند به جناب اقدس او را حالتي چند روي دهد که در آن احوال تحمل ضعيف ترين احساسي نتواند کرد. چه احساس او را مانع باشد از وصول به آن؛ براي آنکه احساس موجب زوال استعدادات شود. اما در وقت وصول، مثل آن احساسات او را مانع نباشد. براي آنکه حال از دو بيرون نبود: يا قوّت بر وجهي بود که در اشتغال به حقّ التفات به غير حقّ نتواند کرد و اين در حالي بود که قوت چنان بود که وفا کند هم به اشتغال به حقّ و هم به التفات بغير؛ پس همچنين احساسي او را زيان ندارد. و همچنين در وقت بازگرديدن از وصل، او را مثل آن احساسات زيان ندارد؛ براي آنکه او خرم ترين همه خلق باشد در اين حال به سبب ابتهاجي که به حقّ دارد، و چون چنين بود که هر چه بدو رسد در اين حال او را تلقي به بهجت و بشاشت نمايد؛ چه از غايت لذّتِ بهجت و بشاشت، هيچ احساسي در او تأثير نتواند کرد. و همچنين عارف را تفحص و تجسس چيزها نبود؛ چه او را چندين اشتغال به جناب حقّ بود که به غير نتواند پرداخت. ديگر آنکه تفحص و تجسس در جايي باشد که رغبت به چيزي بود يا خوف از چيزي، و چون اين هر دو در عارف نباشد، تفحص و تجسس نباشد. و همچنين عارف در مشاهده چيزهاي منکَر، غضبناک نشود، بلکه در همه حال به نظر رحمت ناظر باشد؛ چه او را اطلاع بر سرّ قدر حاصل بود، و همه اشخاص را در همه احوال قدري معذور داند و ... ».

در علم الهي؛
قسم پنجم: در بحث معاد و احوال آن از سعادت و شقاوت؛ باب سوم: در بيان امور غريبه که از کاملان صادر شود و اطلاع ايشان بر عالم غيب؛  فصل دوم: در بيان آنکه کاملان را قوت بر صدور فعلي چند بود که غير ايشان را نباشد؛ صفحه 430.
«چون بشنوي که عارفي تحريک جسمي کرد که آن تحريک از غير آن محال بود، انکار نکني؛ چه در قواعد حکمت، امثال اين احوال نيز مقرر است؛ و تقريرش چنان بود که گوييم که  هيچ شکي نيست که مبدأ قوّت بدني، روح حيواني باشد. پس براي هر امري که مقتضي فرار و کمون روح حيواني باشد به داخل قلب که منبع روح حيواني است، چون خوف و حزن و امثال آنها، مقتضي ظهور و بروز روح حيواني باشد به خارج، چون غضب و مفاخرات و ابتداي مستي و فرح غير مفرط، مقتضي زيادتي قوّت بدني باشد. اين قاعده مقرر شد گوييم که هيچ شکي نيست که فرح عارف به ابتهاج معارف قدسي و لذّات حقيقي، بيش از فرح غير عارف باشد به غير ابتهاج معارف قدسي و لذّات حقيقي؛ و چون چنين بود، دور نبود که او را در اين حال قوّتي پيدا شود که ديگران را در غير آن حال ممکن نباشد، چنين که حضرت اميرالمؤمنين عليّ بن ابيطالب– عليه الصلوة و السلام الابدي- در وقت قلع در خيبر فرمود که: «والله ماقلعت باب خيبر بقوّة جسمانية بل قلعته بقوّة روحانية». در علم الهي؛ قسم پنجم: در بحث معاد و احوال آن از سعادت و شقاوت؛ باب سوم: در بيان امور غريبه که از کاملان صادر شود و اطلاع ايشان بر عالم غيب؛ فصل پنجم: در ختم کتاب؛ صفحه 441.
بايد که کتاب را به ختم وصايايي که از حکماي متأله باشد، نماييم که عموم نفع آن لطايف کلم در غايت حکم بر وجهي باشد که گنجايش داشته باشد که مدادش از سواد بصر و قلمش از خطوط شعاعي و کاغذش از صفحه رخسار مهرويان باشد. اي جويندگان راه حکمت و پويندگان طريق سعادت! بايد که بسيار دعا کنيد در طلب امور اخروي؛ چه نسبت دعا با مطالب، همچون نسبت فکر باشد با نتيجه؛ همچنين که در عقب فکر، وصول نتيجه ممکن است، در عقب دعا نيز وصول به مطلب ممکن باشد؛ و از اين جهت است که افلاطون فرموده که دعا مبادي را در حرکت آورد.

 

 

نقد نخبگان

PDF چاپ نامه الکترونیک

نقد نخبگان

بررسي نقادي‌هاي شمس بر نخبگان
علي تاجديني

برخي محققين، عارفان پس از ابن عربي را نظير مولانا جزء شارحين و تابعين وي دانسته اند. اما اين نظر با تصريحاتي که مولانا و استادش شمس تبريزي فرموده اند قابل تطبيق نيست. مولانا را نه به صورت يک فرد بلکه به صورت يک مکتب عرفاني شامل شمس تبريزي و اساتيد ديگرش و نيز شاگردانش از جمله سلطان ولد وحسام الدين چلبي و  تابعين ايشان بايد معني کرد. البته عارفان همگي در ريشه هاي فکري و سلوک عملي اشتراکاتي دارند. اما تلقي هاشان از اصول فکري و سلوک عملي بعضا اختلافاتي پيدا مي کند که صحبت از دنباله روي و متابعت نمي توان کرد. شمس تبريزي در ميان عارفان به قول خودش هم اهل مستي بوده و هم هوشياري و به دليل هوشياري است که وي نقاد بود و از فقيه، فيلسوف تا عارف و صوفي را مورد نقد قرار داده است. وي در مقالات مي گويد تبعيت از شيخ بر هر چيزي حتي خدا و پيامبرش مقدم است و تصريح مي کند که خرقه از پيامبر اکرم(ص) اخذ کرده، بنابراين پيامبر(ص) شاخص فکر و عمل شمس تبريزي بوده است. وي بر اين مبنا "محمديان" را از همه گروه هاي عرفاني برتر مي داند. مقاله حاضر شرح نقادي هاي شمس بر نخبگان جامعه خود است.
***
ماهيت نقد
خودخواهي انسان ها در تقابل با نقادي است. همه انسان ها به استثناي تعدادي انگشت شمار بنا به مراتب کمالات شان بهره اي از انسانيت دارند. از اين  رو اغلب مردم به گاه انتقاد احساس فشار رواني مي کنند و به خشم مي آيند. آدمي بايد در حد عالي از وارستگي باشد که از نقد شدن استقبال نمايد و آن را هديه تلقي نمايد. معمولاً انسان از انتقاد مي گريزد. حتي اهل فکر نيز در بسياري مواقع از نقد شدن مي رنجند. گزارش اين رنجش از زبان شمس تبريزي در "مقالات" بسيار آموزنده است. شمس تبريزي با افرادي مصاحبت و معاشرت داشته است که خود مرشد قومي و  حتي عصري مي توانسته اند باشند. عارفي  نظير ابن عربي که يک تنه براي عصري کفايت مي کنند اما همين افراد که در اوج قله ي تفکر عرفاني و وارستگي عملي بوده اند از نقدهاي شمس مي رنجيده اند و نقادي هاي شمس را "تازيانه" خوانده اند.

نقد و آينه
کارکرد نقد در نزد شمس نظير  کارکرد آينه است. نقد، معنايي جز آينه واقع شدن ندارد. منتقد کسي است که با نقادي آينه اي را در مقابل ديدگان افراد قرار مي دهد تا زشتي ها و زيبايي هاي خود را بنگرند. در تعابير ديني از انبيا و اوليا تعبير به آينه، تراز و ميزان شده است. آدم زشت  رو از آينه بدش مي آيد و به همين نسبت آدم هاي زشت خو از آينه هاي باطني که اولياء الهي باشند، متنفر اند. ابولهب ها اگر با پيامبر مي ستيزند در حقيقت از خود مي گريزند. به اعتقاد شمس: "همه خلاصه گفت انبيا اين است که آينه اي حاصل کن".
شمس در گفتاري تمثيلي به زيبايي، دشمني با آينه را توضيح داده است. "آينه ميل نکند. اگر صد سجودش  کني که اين يک عيب در روي وي هست ازو پنهان دارد که او دوست من است، اوبه زبان حال مي گويد که البته ممکن نباشد. مي گويد: اکنون آينه به دست تو دهم، الا اگر بر روي آينه عيب بيني آن را از آينه مدان، در آينه عارضي دان آن را و عکس خود دان، عيب بر خود نه، بر روي آينه عيب منه و اگر عيب به خود نمي نهي، باري به من نه، که صاحب آينه ام و بر آينه منه. گفت: قبول کردم و سوگند خوردم، آينه را بيار که مرا صبر نيست. باز دلش نمي دهد. گفت: اکنون بار ديگر شرط تازه کنم. گفت: شرط و عهد آن باشد که هر عيبي که بيني آن را بر زمين نزني. و گوهر او را نشکني، اگرچه گوهر او قابل شکستن نيست. گفت: حاشا و کلا، هرگز اين قصد نکنم و نينديشم. در حق آينه هيچ عيبي نينديشم. اکنون آينه به من ده تا ادب من ببيني و وفاي من بيني. گفت: اگر بشکني قيمت گوهر او چندين است، و ديت او چندين است. و بر اين گواهان گرفت، با اين همه چون آينه به دست او داد، گريخت. او مي گويد با خود که اگر آينه نيکوست چرا گريخت؟ اينک شکستن گرفت. في الجمله چون برابر روي خود بداشت درو نقشي ديد سخت زشت. خواست که بر زمين زند که او جگر من خون کرد از براي اين؟ از ديت و تاوان و سيم و گواهان گرفتن يادش آمد. مي گفت: کاشکي آن شرط گواهان و سيم نبودي، تا من دل خود خنک کردمي و بنمودمي چه مي بايد کرد. او اين مي گفت و آينه با زبان حال با آن کس عتاب مي کرد، که ديدي که من با تو چه کردم و تو با من چه کردي؟

حق نقد
نقادي عالم معنويت و عرفان شرايطي دارد، نخست آنکه منتقد بايد از عالم مستي عبور کرده باشد و به وادي "هوشياري" رسيده باشد. کسي که در مرتبه "فنا" است حق انتقاد ندارد. شرط نقادي هوشياري است. از اين رو شمس در تفاوت خويش با مولانا مي گويد: «مولانا را مستي هست در محبت اما هشياري در محبت نيست اما مرا مستي هست در محبت و هشياري در محبت هست. مرا آن نسيان نباشد در مستي. دنيا را چه زهره باشد که مرا حجاب کند يا در حجاب رود از من؟»
به ديگر سخن: منتقد بايد هم از صفت لطف بهره داشته باشد و هم از صفت قهر.  مظهري از جمال و جلال الهي باشد. آنکه صرفاً مظهر لطف و جمال است، نمي تواند منتقد باشد، چون هر چه مي بيند زيبايي است، آن هم که مظهر قهر است، زشتي ها را و منفي ها در نظر وي مطرحند. نقد کردن به معني ديدن زيبايي ها و زشتي ها به شکل توأمان است. شمس مي گفت: «يکي گفت مولانا همه لطف است و شمس هم صفت لطف و همه صفت قهر دارد.»
در جايي ديگر نيز بر اين نکته مهر تأييد مي نهند:«مولانا را جمال خوب است و مرا جمالي هست و زشتي هست. جمال مرا مولانا ديده بود زشتي مرا نديده بود. اين بار نفاق نمي کنم و زشتي مي کنم تا تمام مرا ببيند، نغزي مرا و زشتي مرا» در حقيقت به نظر شمس صاحبان مقام ولايت حق نقد دارند. «معني ولايت چه باشد؟ آنکه او را لشگرها، باشد و شهرها و ديهائي، بلکه ولايت آن باشد که او را ولايت باشد بر نفس خويش و بر احوال خويشتن و بر صفات خويشتن و بر کلام خويشتن و سکوت خويشتن و قهر در محل قهر و لطف در محل لطف." شمس معتقد است عارفان جبري حق نقد را مبنائاً از خود سلب مي کنند. زيرا شرط نقد قدرت و اختيار است. عارف منتقد بايد بر همه صفات خود قادر باشد، بداند کجا سکوت کند و کجا سخن بگويد. «و چون عارفان جبري آغاز نکند که من عاجزم او قادرست.  مي بايد که تو قادر باشي بر همه صفات خود و بر سکوت در موضع سکوت و جواب در محل جواب و قهر در محل قهر و لطف در محل لطف. و گرنه صفات او بر وي بلا باشد و عذاب، چون محکوم او نبود حاکم او بود.»
2. شرط دوم نقادي، صاحب نظر بودن است. همان طور که در علوم ظاهري، اجتهاد حقيقي به معني داشتن نظريه و نظريات ابتکاري است، در عرصه علوم باطني نيز، مقلّدان و مريدان حق ندارند انتقاد کنند. وظيفه ي مقلد آن است که در برابر محقق علوم معنوي، سکوت کند و به رأي وي گردن بنهد. شمس شرط بحث کردن در علوم معنوي را استقلال رأي و وصول به مرتبه  ي حقيقت و تحقيق مي داند. «هله اين صفت پاک ذوالجلال است و کلام مبارک او است، تو کيستي؟ از آن تو چيست؟ اين احاديث حق است و پر حکمت و اين دگر اشارات بزرگان است. از آن تو کدام است؟ من سخني مي گويم از حال خود، هيچ تعلقي نمي کنم به اينها، تو نيز مرا بگو اگر سخني داري و بحث کن.»
3. «مرا رساله محمد رسول الله سود ندارد، مرا رساله ي خود بايد. اگر هزار رساله بخوانم   تاريکتر شوم» روشن است که اين کلام در مرحله ي تحقيق ادا شده است. چون هرکسي از حال خود سخن مي گويد. مقلدان هستند که طوطي وار از رسائل ديگران سخن مي گويند بدون آنکه در مرتبه صاحب رساله باشند. قرآن کريم که بر دل مبارک پيامبر(ص) نازل گرديده است، از ديگران پوشيده است، و هرکس به اندازه آينه وجوديش حقايق قرآن را منعکس مي کند. از اين رو تفسيرهايي که بر قرآن نوشته شده درحد ظرف فهم مفسر است نه ظرف قرآن. وقتي به شمس مي گويند براي ما تفسير قرآن بگو، وي مي گويد: "تفسير ما چنان است که مي دانيد: ني از محمد و ني از خدا.» 
مرا دوي تأکيد بر صاحبنظر بودن در عالم معنا و دوري از عالم تقليد است. شمس با اين مبنا سخنان مقلدوار را که در مقام تحقيق ادا مي شد، مورد نقد قرار مي داد. «گفت: هيچ با خدا سخني مي گويي؟ گفت: آري. گفتم: دروغ تو همين ساعت ظاهر شود. بيفشارمش. گفتم که او جوابت گويد؟ گفت: آن مشکل است. گفتم: آن اول هم مشکل بود تو آسان گفتي. اولت مي بايست گفتن که مشکل است».
آنچه شمس بر مبناي بحث تقليد و تحقيق، سخن گفته است   "نقد ممنوع" است. بحث يا ميان دو عارف محقق است و يا در حوزه هاي علوم ظاهري. اما ميان سالک و پير، مريد و مراد بحث ممنوع است. چرا که "کوشش بحث همان است که تو مي خواهي که به علم معلوم کني".  اما عالم طريقت، عالم بحث و مناظره نيست، «اين راه را رفتن مي بايد و کوشيدن»
شمس بسياري از مباحث کلامي را اتلاف وقت مي داند، و از اين نظر با رأي کانت هم سخن مي شود. مثلاً اين رأي معتزله را که "از قدم کلام، قدم عالم لازم مي آيد "را ار اين رو بيهوده مي داند که راه حل مباحث عميق الهيات را بحث و فلسفه و استدلال نمي داند. به نظر شمس بحث کردن و غور کردن در علوم ظاهري براي کشف مسائل معنوي، جز آنکه آدمي را در اوهام و جهل بيشتر غوطه ور کند، ثمري ندارد." آن شخص نقصان انديش ورق خود برخواند، ورق يار بر نمي خواند. اگر از ورق يار يک سطر برخواندي از اينها هيچ نگويد. ورق خود خواند و بس. در آن ورق او همه خط کژمژ تاريک باطل با خود تصور کرده و توهمي کرده، چون بتي خود تراشيده و بنده و درمانده آن شده" براي دريافت علوم باطني، به جاي بحث کردن طريق خاکساري و تزکيه نفس را بايد پيشه کرد: «اين راه شکستگي است و خاک باشي و بيچارگي وترک حسد و عداوت و چون سرّي کشف شد بر تو، بايد که شکر آن بگزاري.» به نظر شمس: «چون درويش سخن آغاز کرد، هيچ اعتراض نبايد کرد بر وي. آري قاعده اين است که هر سخن که در مدرسه باشد و در مدرسه تحصيل کرده باشند، به بحث فايده آن زيادت شود، اما آن سخن از اين فايده و بحث دورست، بدين هيچ تعلقي ندارد». شرط استفاده علمي در ميان پيرو پيرو آن است که يکي سخن بگويد ديگري بشنود، يکي نقش زبان را بازي کند و ديگري گوش باشد و چون مقلد و مريد علم ندارد بايد ساکت باشد و پير و مراد  سخن بگويد. «اگر سخن من چنان خواهد استماع کردن به طريق مناظره و بحث از کلام مشايخ يا حديث يا قرآن، نه او سخن تواند شنيدن نه از من برخوردار شود و اگر به طريق نياز و استفاده خواهد آمدن و شنيدن، که سرمايه نياز است، او را فايده باشد و اگر نه، يک روزني و ده روزني بلکه صد سال، او مي گويد، ما دست در زير ز نخ مي نهيم و مي شنويم».
شمس مي گويد:« طريق از اين دو بيرون نيست يا از طريق گشاد باطن، چنانکه انبياء و اولياء يا از طريق تحصيل علم و آن نيز مجاهده و تصفيه است، از اين هر دو بماند چه باشد غير دوزخ». به نظر شمس در طريقت « هرکه فاضلتر دورتر از مقصود، هرکه فکرش غامضتر، دورترست. اين کار دل است، کار پيشاني نيست.
قصه آنکه گنج  نامه اي يافت که به فلان دروازه بيرون روي، قبه اي است، پشت بدان قبه کني و روي به قبله کني، و تير بيندازي، هرجا تير بيفتد گنجي است، رفت و انداخت، چندان که عاجز شد، نمي يافت. چون به حضرت رجوع کرد، الهامش داد که نفرموديم که کمان را بکش. آمد، تير به کمان نهاد، همان جايش او افتاد. چون عنايت در رسيد، خطوتان و قد وصل.»
شمس معتقد است: «اگر اين معني ها به تعلم و بحث بشايستي ادراک کردن، پس خاک عالم بر سر ببايستي کردن امثال بايزيد و جنيد را از حسرت فخر رازي، که صد سال او شاگردي فخر رازي بايستي کردن. گويند هزار تا کاغذ تصنيف کرده است فخر رازي در تفسير قرآن، صد هزار فخر رازي در گرد راه ابا يزيد نرسد و چون حلقه ي بر در باشد. به آن در خاص ني ، بلکه حلقه ي آن در بيروني، آن خاص  خانه ي ديگرست که سلطان با خاصگيان خلوت کرده است، حلقه ي آن در ني، بلکه حلقه ي آن دروازه بروني».  شمس تمثيل رسايي در اين باره مطرح مي کند که از تمثيل "پيل در منزل تاريک" رساتر است : «واعظ وعظ مي گويد جهت بيان نشان مقصود و جهت نشان راه و راه رو و شيخ ناکامل و شاعر شعري مي گويد جهت بيان و نشان، پيش دانا رسواتر مي شود. چنانکه يکي سخن ماهي مي گفت، يکي گفتش که خاموش، تو چه داني که ماهي چيست؟ چيزي که نداني چه شرح دهي؟ گفت: من ندانم که ماهي چيست؟ گفت: آري، اگر مي داني نشان ماهي بگو. گفت که نشان ماهي آن است که همچنين دو شاخ دارد همچون اشتر. گفت: خه! من خود مي دانستم که تو ماهي را نداني، الا اکنون که نشان دادي چيزي ديگر معلومم شد که تو گاو را از اشتر نمي داني». "اين علم به مجاهده حاصل نشود. اگر کسي مجاهده ي آسمان و زمين کند جهت حصول اين علم، مخذول تر و مخسوف تر شود. مگر في عالم ا... بندگي مي کند و مجاهده مي کند و قصد او حصول اين غرض ني". از طريق انبياء و اولياء که بگذريم در مورد بقيه انسانها، شمس به طور قاطع مي گويد: «اينجا هيچ طريق ديگري نيست الا سکوت و تسليم".

شاخص هاي نقد
شمس تبريزي و پيامبر(ص)
از "مقالات" و "مناقب العارفين" برمي آيد که شمس تبريزي اگرچه مشايخ زيادي را در شهرهاي گوناگون ديدار کرده و با برخي از آنان نظير "ابن عربي" مصاحبت داشته است، معذلک هيچ کدام را به عنوان "شيخ" و مراد خويش نام نبرده است، مگر رسول خدا(ص) که در واقعه  اي روحاني، خرقه محبت بر وي پوشانده است. در نزد عارفان اوامر شيخ از هرکس ديگري حتي از خدا و پيامبر(ص) و اوليائش، با اهميت تر است، چراکه در روابط خصوصي ميان مراد و مريد، آنکه حيّ است و گوياست مراد است و آنکه مرده است و ساکت، مريد. بنابراين در سرتاسر مقالات، شمس از شيخ خويش يعني محمد مصطفي(ص) دم زده است. وي رسول خدا(ص) را با لفظ "معشوق" هستي ياد مي کند. اما چون عقل در بيان محبوب سرگشته مي شود، مجازاً رسول خدا(ص) را عاشق مي خوانند. به اعتقاد شمس سخن پيامبر(ص)، از سخن قرآن و هر عارف و وليي برتر است. قرآن تابع محمد(ص) است و نه محمد تابع قرآن. وي در کلام رسول(ص) اسرار بيشتري از قرآن مي فهمد، کلام محمد(ص) تأويل آيات الهي است. شمس بارها تصريح مي کند که "در سخن بزرگان اعتراض کردم، در سخن مصطفي صلوات الله عليه خود اعتراض نکردم".  وي تنها در يک جامي گويد: در حديث «الدنيا سجن المؤمن» پيچيدم اما آن را هم در تفاوتي که ميان "عباد" و "مؤمن" است حل مي کند.
پيامبر(ص) و انبياء
شمس ضمن تشبيهي درباره ي خاتميت محمد مصطفي(ص) مي گويد: هر ميوه اي مي آيد ذوق آن ميوه ي پيشين نماند. اول گيراس بود و مارول، آنک قمرالدين آيد و بعد از آن خربزه و انگور، همچنانکه محمد آمد آن شريعت انبيا ديگر منسوخ شد.  دعوت محمد(ص) اگرچه اندک بود اما چون دمي را که با خداي آرند، دم باقي است، دين رسول(ص) جاودانه ماند. به عقيده ي شمس انبياء سابق هيچ کدام به سرّ مصطفي نرسيدند. و با آنکه تمام جان کندنشان طلب مقام او بود، اما بدان نرسيدند.  شمس در تأويل «و لايشرک بعبادة ربه احداً»، مقام احديت را همان هستي محمد(ص) مي داند که هيچ نبي اي با وي در اين مقام شرکت ندارد.
محمد(ص) و آدم(ع)
محمد(ص) اگرچه به لحاظ زماني هزاران سال پس از آدم(ع) به دنيا آمد اما از نظر رتبه و شأن علت وجودي آدم محسوب مي شود. اوليت و آخريت از آن محمد(ص) است. وي مبدأ پيدايب عالم و غايت آفرينش جهان است. شمس با طرز مخصوص به خود مي گويد: گفت: آخر من پدر توأم، تو فرزند من. گفتم: خر اينجا مي خسبد که مرا فرزند مي بيني، خود را پدر مي داني. آنجا که محمد است آدم چه زند؟
محمد(ص) و نوح(ع)
شمس در مقايسه ميان محمد(ص) و نوح(ع) به يک نکته  ي مهم بسنده مي کند و از همين نکته خواننده مراتب اين دو را مي تواند خود حدس زند. نوح(ع) آنگاه که قومش را ستيزه جو يافت وتحملش به پايان رسيد، دهان به نفرين کفار گشود. «رب لاتذر علي الارض من الکافرين دياراً؛ يعني خدايا هرگز روي زمين کافري باقي مگذار اما محمد محبوب(ص) و رحمت هيچگاه لعن نکرد و تا واپسين دم از خداوند مي خواست تا قومش را از تاريکي جهل رهايي بخشد. «اللّهم اهد قومي فانهم لايعملون».
محمد(ص) و موسي(ع)
به اعتقاد شمس، تقاضايي که موسي(ع) از خداوند کرد، و از جانب خداوند رد شد، مرتبه موسي و موسويان را نشان مي دهد. از تفاوت هاي مهم موسي(ع) و محمد(ص) آن بود که موسي در مرتبه "گوش" قرار داشت اما محمد(ص) از مرتبه گوش ترقي کرده و به مقام «چشم» رسيده بود. «کليم الله مي گويد: ارني، چون دانست که از آن محمديانست، از اين مي خواست که اللهم اجعلني من امة محمد، چون ديد که پرتو مردي بر آن کوه آمد، کوه خرد شد، گفت: کار من نيست، اما اجعلني من امة محمد». از اين رو خداوند در دو موضع موسي را تأديب نموده است، يکي در تقاضاي رؤيت و ديگري در حديث نفسي که با خويش نمود: «از من عالم تر در جهان هست؟». ادب اول را با  "لن تراني" آموخت، اما ادب دوم را با داستان خضر(ع) به وي آموختند. خضر(ص) به موسي(ع) آموخت که متابعتش کامل نيست.
«گفتند: اکنون چند روز به خدمت خضر رو. خضر هم مي گويد که اللهم اجعلني من امة محمد. نوري ديگر است که موسي و خضر را به تاراج دهد. در عيسي نگري در آن سرگردان است. در موسي نگري در آن نور حيران بيني. محمد را نوري که بر همه انوار غلبه کرده. آخر بنگر که آن چله و آن ذکر، هيچ متابعت محمد است؟ آري موسي را اشارت بود: اربعين ليلة متابعت محمد کجا که موسي تمناي آن نيارد بردن، بلکه گويد مرا از فتراکيان او گردان". موسي(ع) در برخورد با خضر فهميد که نه تنها تحمل دانش محمد(ص) را ندارد که در برابر دانش خضر که از شاگردان محمد(ص) است نيز صبوري نمي ورزد.
محمد(ص) و عيسي(ع)
شمس سخن گفتن مسيح(ع) در کودکي و بعثت نبي مکرم اسلام در 40 سالگي را رمزي از کودکي و پختگي مي داند. "عيسي در حال سخن گفت، محمد بعد چهل سال در سخن درآمد، نه از نقصان بلکه از کمال، زيرا محبوب بود". قرآن کريم عيسي را "عبدالله" اما محمد(ص) را "عبده" خوانده است. تفاوتي که ميان بند الله و بنده ي هو وجود دارد، تفاوت معناداري را ميان عيسي و محمد هويدا مي سازد. «بنده را گويند تو کيستي؟ گويد: اني عبدالله، سلطان را نگويند تو کيستي؟» عيسي طالب بود و محمد مطلوب، عيسي عاشق بود و محمد معشوق. «طالب در جوش عيسي وار زود سخن گويد، مطلوب بعد از چهل سال!» راه شناخت هر پيامبري(ص)، از طريق پيامبر بعدي است، چنان که موسي(ع) را از طريق عيسي(ع) و عيسي(ع) را با شناخت محمد(ص) بايد شناخت، اما محمد(ص) را از طريق خودش و يا به لسان اهل باطن از طريق نفسش يعني اميرالمؤمنين(ع) مي توان شناخت. "محمد(ص) گويد: که تو عيسي را نشناختي اي نصراني، مرا بشناس او را شناخته باشي، و مرا زياده، اکنون محمد را که تعريف کند خاتم النبيين است. گفتند: چه کنيم؟ او را شرم بود که بگويد: من عرف نفسي فقد عرف ربي. من عرف نفسه گفت: اينجا هرکسي از بي خبري تأويل  کردند، باز عقلا با خود مي گفتند که اين نفسک پليد تاريک ژنده را شناسيم، از اين معرفت خدا حاصل شود؟ اصحاب سر دانستند که او چه گفت".

متابعت و شاخص هاي آن
نقادي نيازمند ملاک ها و ميزان هايي است. شمس تبريزي از اين ملاک تعبير به "متابعت" کرده است. وي آنگاه که به نقد تفکر يا رفتاري مي پردازد، واژه ي متابعت را در نقد آن انديشه و فکر مطرح مي کند. همان گونه که گذشت شيخ شمس، محمد مصطفي صلوات الله عليه است و مراد وي از متابعت، متابعت محمد است. به اعتقاد وي حق به تمامه پديدار نمي گردد جز در تبعيت و رفتار محمد(ص). «درين روش متابعت هرچند پيش روند، حقيقت بر حقيقت و تجلي بر تجلي» به نظر شمس، مسلمانان اگرچه نماز مي گذارند، اما چون متابعت محمد را رها کرده اند، در انحطاط قرار گرفته اند.

معاني متابعت
ساده ترين معني که از متابعت به ذهن متبادر مي گردد، عمل به شريعت پيامبر(ص) است. خداوند در قرآن کريم شرط رسيدن به خداوند را متابعت از رسولش(ص) دانسته است: "قل من التبعني فانه مني" بگو اگر از من متابعت کنيد، پس از من خواهيد بود. عارفان بر مبناي حديث "الشريعة اقوالي و الطريقة احوالي و الحقيقة افعالي"، مراتب متابعت را در سه حوزه شريعت و طريقت و حقيقت معنا کرده اند.
محمد(ص) شاخص براي متابعت
شمس در موارد متعددي بر ملاک و شاخصيت پيامبر(ص) تأکيد فرموده است، از جمله مي گويد: «به خدمت پير سؤال نباشد. گوئي درخت را درجنبانند تا ميوه فرود آيد، وقتي باشد که به جنبانيدن ميوه باز رود و نيايد. چاره الّا سکوت و تسليم است. اينجا هيچ طريق ديگر نيست الا سکوت و تسليم. و اذا قري القرآن فاستمعوا له و انصتوا».
شمس در تفسير آيات قرآن، اختياري مطلق براي پيامبر(ص) قائل بوده اگرچه معتقد است، محمد از خلق عظيمي که داشت برخود عيب مي نهاد و خدا را در ميان مي آورد.  از جمله در آيه  ي «و ما تشاوؤن الا ان يشاء الله» يعني" و ما تشاوؤن، اي مصطفي، هرچه تو خواهي آن خواسته ي ما باشد، نفس نباشد، هوا نباشد.
جز به دست و دل محمد نيست                 حل و عقد خزانه اسرار"
قرآن کريم معجزه ي محمد(ص) است و از لبان مبارک مصطفي(ص) درآمده است، اثري دارد که صدهزار خم خمر آن را ندارد. وي در مقالات به طورمشخصي وقتي پيامبر(ص) را با بزرگاني همچون سقراط و يونانيان و فلاسفه مقايسه مي کند حتي با سخن انبياء و اولياء سخن محمد(ص) و رفتار وي را عين حق دانسته و هيچ کلام ديگري را در اين حد شايسته پيروي و متابعت نمي داند: واگرنه، سخن سقراط، بقراط، و اخوان الصفا و يونانيان در حضور محمد و آل محمد و فرزندان جان و دل محمد، نه فرزندان آب و گل که گويد؟ و خدا هم حاضر! عمر تورات مطالعه مي کرد، مصطفي(ص) جزوه را از دست او درربائيد که اگر آن کس که تورات بر وي نازل شده زنده بودي، متابعت من کردي" شمس در نقد آراء عارفان بزرگ نيز بر ملاک متابعت تأکيد کرده است. کمترين خبري از آن مصطفي صلي الله عليه و تسليم ندهم به صدهزار رساله هاي قشيري و قرشي و غير آن. بي مزه اند، بي ذوق اند، ذوق آن را در نمي يابند" از جمله دلايل متابعت محمد(ص)، شاخص خاتميت وي است. پيامبر(ص) خاتم انبياست و آنچه پيامبران ديگر در هزار سال حاصل کردند محمد(ص) در مدت اندک از آن برگذشت که من لدن عليم حکيم. زيرا براي آن کارش بيرون آورده بودند. همچو عيسي. عيسي اگر در شيرخوارگي آن يک سخن گفت، اما ديگر نگفت، آن بي اختيار بود. رميا من غير رام. چنان که بچه الف کشد ناگاه نيک آيد محمد(ص) اگرچه دير گفت و بعد از چهل گفت اما کاملتر بود سخن او. آخر سخن هر دو برجاست. پيشواي اوليان و آخريان اوست"

ماهيت متابعت
متابعت به چه معنا است؟ شاخص متابعت در شرع وفقه، قرآن و تبعيت از رفتار محمد(ص) است. اين معنا اگرچه در جاي خود صحيح است اما نازل ترين مراتب متابعت است و در انديشه ي شمس نه تنها کمتر مورد توجه است بلکه گاهي مورد نقد نيز واقع مي شود. از جمله وي مي گويد متابعت آن نيست که مثلاً پيامبر(ص) روزهاي جمعه سيب مي خورد و تو هم بخوري. بلکه متابعت آن است که پيامبر(ص) به معراج رفت و تو هم پشت سر وي بروي. به عبارت ديگر مراد از متابعت شرکت با محمد(ص) در تجربه عرفاني وي است. همان چيزي که در لسان دين به حقيقت دين  تعبير شده است. بارها از پيامبر(ص) و ائمه(ع) پرسيده اند، دين چيست؟ ايشان نفرموده اند دين شامل عقايد، اخلاق و احکام است. بلکه پاسخ هاي ايشان مثلاً اين بوده که دين جز حب و بغض نيست. دين در اين تعريف، ناظر به حقيقت دين است. يا در سوره ماعون مي فرمايد: آيا ديدي کسي را که دين را تکذيب مي کرد؟ اگر ما باشيم ممکن است جواب دهيم مراد خدا؛ کسي است که نماز نمي خواند و روزه نمي گيرد. اما خداوند اشاره بدين مطالب نکرده است. مي فرمايد: کذلک الذي يدع اليتيم و لايحض علي طعام المسکين. يعني: آدمي که دين را تکذيب مي کند در وجودش رحم و انسانيت نيست. با آنکه مي دانيم بسياري نماز مي خوانند، روزه مي گيرند، حج مي روند اما در وجودشان عاطفه کم رنگ است. خشن هستند و نسبت به فقرا بي اعتنا هستند. از اينجا است که بحثي رخ مي نمايد، ديندار واقعي کيست؟ چون منافق هم مي تواند بسياري از احکام دين را اجرا کند، اما منافق از کافر بدتر است. شاخص هاي دين حقيقي چيست؟ چه عناصري از دين اگر در ما نباشد، دينداريمان زير سؤال مي رود. عارفان براين نکته بسيار تأکيد داشته اند و هرچه بيشتر خواسته اند انسان ها لب و ريشه و عمق دين را درک کنند. در کلام شمس با معناي ديگري از متابعت نيز رو به رو هستيم که نسبتي با متابعت اولي ندارد. متابعت دراين معنا، عبارت است از نوري است که پيامبر(ص) ديد اما موسي(ع) آن را مشاهده نکرد. وي در کلامي در نقد بايزيد مي گويد: کو متابعت محمد عليه السلام؟ کجاست متابعت در صورت و معني؟ يعني همان نوري و روشنايي که ديده ي محمد نور ديده او شود، ديده ي او ديده ي او شود، موصوف شود به جمله صفات او، از صبر و غيره، هر صفتي بي نهايت.  آنچه از اين دو کلام مي توان استنباط کرد آن است که متابعت واقعيتي است که متابعت از پيامبر(ص)  ميوه آن است يعني، فناي در افکار و احوال و رفتار پيامبر(ص) . به عبارت ديگر وجود پيامبر(ص) از طريق متابعت، بسط پيدا مي کند و اگرچه وحي منقطع شده است، باطن رسول الله(ص) از طريق ولايت قابل دسترسي است.

ويژگيهاي محمديان
محمديان لفظي است که شمس در مقالات بارها به کار برده است. از نظر وي محمديان متابعان محمد(ص) هستند. اما تبعيت در صورت و معناي آنچه در محمد(ص) بود. محمديان در تجربه معنوي با محمد(ص) در يک مقام هستند. اما يکي اصل است و ديگري فرع. نظير آنچه شيعيان براي ائمه عليهم السلام قائل اند. در نزد شيعه امامان معصوم و فاطمه زهرا سلامٌ عليها ، به لحاظ مقامات معنوي با پيامبر دريک مقام هستند، آنچه مايه اختلاف است، زمان است که يکي را قبل و ديگري را بعد بوجود آورده است. رواياتي نظير" من و علي  از نور واحد هستيم. يا "حسين مني وانا من حسين"، همگي حکايت از وحدت نور واحد دارد که از نظر صورت متکثر شده است. شمس براين مبنا، کثيري از عارفان نظير جنيد، غزالي، ابن عربي و بايزيد بسطامي را به دليل نداشتن متابعت کامل در رده محمديان نمي آورد.

شاخص متابعت
1. استقامت در رضاي الهي
محمديان از آنچه بر آنان مي آيد، شکايت نمي کنند، در غير اين صورت، ترک متابعت کرده اند. نظير آن موسي(ع) بود که نتوانست صبوري به خرج دهد و از خضر متابعت کند. «متابعت آن است که از امر ننالد و اگر بنالد ترک متابعت نگويد».  پيامبر(ص) در حديثي فرمودند که سوره ي هود مرا پير کرد به دليل اين آيه: فاستقم کما امرت و من تاب معک. و لذا شمس مي گويد: اگر پشتي؟ سوره هود گويد پهلوي اوت نشانيم.  روشن است مراد از گفتن در تعبير شمس، تحقق اين آيه در انسان مؤمن است. از جمله مقامات پيامبر(ص) نسبت به ساير انبياء آن است که در قرآن از زبان انبياء لعن و نفرين و شکايت کفار و آرزوي نابودي آنان مطرح شده است، چنان که از زبان نوح(ع) و موسي(ع) و يونس(ع) مکرر درباره ي اقوامشان مطرح شده است، اما محمد(ص) و محمديان عليرغم صدماتي که از جانب کفار بدانها وارد شد، نداي "اهد قومي انهم لايعلمون" سر مي دادند.  از اينجا مي توان دريافت که خصوصيت محمديان علي قدر مراتبهم اين است که:
1- اهل شکايت و منفي بافي نيستند در برابر فشار هايي که به شخص آنان وارد مي شود. 2- بدي را با خوبي پاسخ مي دهند و ستم را با دعا و خيرخواهي جبران مي کنند. 3- رحمت بر آنان غلبه دارد نه غضب. 4- در زندگي روزمره از زندگي نمي نالند، شايد از آن رو که ناليدن را با توحيد الهي منافات مي دانند.

نيازمندي شاخص محمديان
محمد(ص) با همه استغناي خويش، فقر را برگزيد و بدان افتخار مي کرد. محمديان نيز با همه وجود خود را نيازمند درگاه الهي مي دانند و کشکول گدايي شان در پيشگاه ارباب، خالي است. محمديان همواره معترف به عجز و نيازمند خويش اند و لذا از ويژگي هاي بارز آنها تضرع و زاري است. کسي که ناز دارد، نياز را طالب است و همه سرمايه مسکين، اميد به غني و اشک چشم است که دل وي را به رحم آورد و شير بخشايش را بجوشاند. «شک نيست که چرک اندرون مي بايد که پاک بشود که ذره اي از چرک اندرون آن کند که صدهزار چرک بيرون نکند. آن چرک اندرون را کدام آب پاک کند؟ سه چهار مشک از آب ديده، نه هر آب ديده اي، الا آب ديده اي که از آن صدق برخيزد بعد از آن بوي امن و نجات بدو رسد». شمس غرور علمي امثال فخر رازي را موانع بزرگ معرفت مي شمارد. «عليکم بدين العجائز. نياز ايشان به از همه. فخر رازي و صد چون او بايد که گوشه ي مقنعه ي آن زن نيازمند راستين برگيرند نه به تبرک و افتخار، و هنوز حيف بر آن باشد».  در مشرب عرفاني  شمس راه سلوک خدا از طريق نياز ميسر نيست. "ره نيازست و شه پر نيازست". «چرا به خدا تضرع  نمي نمايي؟ نيم شب بيدار شوي، برخيز، و دوگانه بگذار، نياز، نياز، نياز! و روي بر خاک نه، دو قطره بيار که خداوندا، اگر انبياء و اولياء را تو نخواهي، چو حلقه ي بر در مانند. اکنون به من فلان بزرگ را نمودي، چشم مرا به او بينا گردان! طوبي لمن راني و من راي من راني». هنگامي که حجاب ها در مقابل ديدگان قرار مي گيرند طريق آتش نيازي است که آن پرده ها را بسوزاند.
2. ايثار و از جان گذشتگي
محمديان، ديگران را بر خويش مقدم مي کنند. ساده ترين نوع ايثار از خود گذشتگي مالي است، تا برسد به از جان گذشتن و فررندان را در راه خدا قرباني کردن. شمس با دليلي لطيف مي گويد که اگر از جسم بگذري تازه به مقام جان رسيده اي و هنوز حادث را مي طلبي. «آنچه بايد از آن بگذري جان است. و تازه اگر از جان بگذري زيره به کرمان برده اي. او بي نياز است تو نياز ببر که چون بي نياز، نياز دوست دارد، او به تو مي پيوندد و تو حادث، قديم مي شوي. اول او تو را دوست دارد و بعد دوستي ما، يحبهم و يحبونهم".
3. مردن از خودخواهي
به قول مولانا نمي شود هم تو زنده باشي و هم خدا اما اينکه خدا بميرد محال است، و "هو حي لايموت". پس تو بمير. عارفان و از جمله شمس بر اين نکته بسيار تأکيد کرده اند. شمس در تمثيلي مي گويد تا وقتي نمرده اي در دريا غرق مي شوي اما وقتي مردي، دريا تو را حمل خواهد کرد و به ساحل خواهد رسانيد. شمس از خودخواهي نقل مي کند که مي خواست سلوک کند. «پرسر ي آمد که با من سري بگو گفتم من با تو سر نتوانم گفتن. من سر با آن کس توانم گفتن که او را درو نبينم. خود را درو ببينم. سر خود را با خود بگويم. من در تو خود را نمي بينم. در تو ديگري را مي بينم."  مثال بارز خودخواه نبودن، بي توجهي به حرف مردم است". درويش را از ترشي خلق چه زيان؟ همه عالم را دريا گيرد بط را چو زيان؟"
4. تواضع و شکستگي درون
از ويژگي هاي محمد و محمديان، تواضع و فروتني ايشان است. پيامبر(ص) در ميان مردم بسيار عادي مي نمود و با آنکه به بالاترين مقامات وصول نائل شده بود اما همانند بنده اي مي نشست و سخن مي گفت و رفتار مي کرد. تواضع پيامبر(ص)، دشمنان را وادار مي کرد تا به اذيت و آزار وي بپردازند. و حالا آنکه اگر به شاگرد شاگرد پيامبر بي ادبي شود، همان لحظه به بلايي دچار مي شود. پس کسي که آدميان و فرشتگان سر به سجده مي نهند از عظمت او، چون باشد. «از سخن او حيران مي شود. چنانکه يکي رسن بازي مي کند. خلق حيران مي شود از بلندي رسن و از دليري او و بي باکي او. دل نظار گران سبک و سست مي شود. خاصه که ببينند بر شير سياه نشسته است و بي باک شير را مي زند بر سر، همچون خر کاهل». به اعتقاد شمس، کسي که ادعاي فهم کند، نمي فهمد، راه شناخت نفس، شکستن نفس است و بنابراين کسي که با آگاهي به عجز مي رسد، آگاه ترين افراد است. وي از حلاج انتقاد مي کند که اگر حقيقت حق را مي شناخت هرگز "اناالحق" نمي گفت. جايي که مصطفي با همه جلالت، خود را مسکين بنامد و آرزوي  مجالست با مساکين را داشته باشد، چه جاي ادعا و لاف زدن. «مصطفي با آن همه جلالت دريوزه مي کند از حضرت: اللهم احيني مسکيناً و امتني مسکيناً و احشرني في زمرة المساکين». انانيت و نفس پرستي نقطه مقابل خداپرستي است. خاک نشيني، خاکساري، همنشيني با فقرا و مساکين، نفس اماره را مي شکند و رام مي سازد. «زنبيل فروختي با اين سلطنت و بر خاک نشستي و چند مسکين را گرد کردي و با ايشان بخوردي. و گفتي خدايا من مسکينم، همنشين مسکينانم. کار آن است، اما هرکه از اين جنس هستي و انانيت آغاز کرد، که من چنين و من چنان، مغزش نباشد."
5. صدق
شمس در مقالات جا به جا کافران صادق را بر مسلمانان منافق ترجيح داده است. مراد وي از اين ترجيح در عنصر "صدق" و "راستي" نهفته است. دريک جا مي گويد، برخي اهل کتاب به نزد پيامبر(ص) آمدند. پيامبر(ص) مي فرمود يا اسلام بياوريد و يا جزيه بدهيد. آنها مي گفتند اسلام نمي آوريم چون تحمل مخالفت با نفس را نداريم، اما جزيه مي دهيم. پيامبر(ص) آنان را رها مي کرد و بر ايشان دعا مي فرمود. اما به نظر وي بسياري مسلمانان، مي خواهند تسليم حق نباشند و تابع هواي نفسشان باشند و هم از زير بار جزيه شانه خالي کنند. اين طريق مسلماني، بدتر از طريق الحاد و کفر است. شمس مي گويد: «مرد آن است که چنانکه باطنش بود، ظاهر چنان بود». شمس بويژه نسبت به عارف نماها حساسيت زيادي نشان مي دهد: «خاک کفش کهن يک عاشق راستين را ندهم به سر عاشقان، مشايخ روزگار که همچون شب بازان که از پس پرده خيال ها مي نمايند به ازيشان زيرا که آن همه مقرّند که بازي مي کنند، و مقرند که باطل است، از   ضرورت از براي نان مي کنيم. جهت اين اقرار، ايشان به اند».

نمونه نقدهاي شمس
1- نقد متکلمين
شمس اگرچه در آثارش نشان هايي از اشعري گري پيدا است، نظير اين عبارت که «آن کافر صد هزار مسلمان را به قيامت دست گيرد، کار خدا بي علّت است» . اما دلايل متعددي در مقالات وجود دارد که «جبر» اشعري گرايانه را مردود مي داند و بر اختيار تأکيد مي کرده است.
شمس از سه موضع به متکلمين ايراد وارد کرده است: 1- راه حل علم به مسائل کلامي، از طريق بحث و استدلال و جدل نيست. و لذا عمر صرف کردن در مباحث کلامي جز اتلاف عمر و دورتر شدن از واقعيت ثمري ندارد. «ترا از قدم عالم چه؟ تو قدم خويش را معلوم کن، که تو قديمي يا حادث؟ اين قدر عمر که تو را هست در تفحص حال خود خرج کن، در تفحص عالم چه خرج مي کني؟ شناخت خدا عميق است! اي احمق، عميق تويي. اگر عميقي هست توئي، تو چگونه ياري باشي که اندرون رگ و پي و سر يار را چون کف دست نداني؟ چگونه بنده خدا باشي، که جمله سرّ و اندرون او نداني؟»
وي با زبان طنز ديدگاه متکلمين در بحث «تشبيه» و «تنزيه» را به سخريه مي گيرد. «آن شخص به وعظ رفت در همد ان که همه مشبّهي باشند. واعظ مي گفت واي خدا را که بر اين صفات تشبيه نکند که عاقبت او دوزخ باشد، اگر چه عبادت کند. همه جمع را گرم کرد بر تشبيه و ترسانيد از تنزيه. به خانه ها رفتند با فرزند و عيال حکايت کردند و همه را وصيت کردند که خدا را بر عرش دانيد، به صورت خوب، دو پا فرو آويخته (بر کرسي نهاده)، فرشتگان گرداگرد عرش! که واعظ شهر گفت: هر که اين صورت را نفي کند ايمان او نفي است. واي بر مرگ او، واي بر گور او، واي بر عاقبت او. هفته ديگر واعظي سني غريب رسيد. مقريان آيت هاي تنزيه خواندند. و آغاز کردند مشبّهيان را پوستين کندن که هر که تشبيه گويد کافر است. هر که مکان گويد واي بر دين او و واي بر گور او.
مردم سخت ترسيدند و گريان و ترسان به خانه ها بازگشتند. آن يکي به خانه آمد افطار نکرد و به کنج خانه سر بر زانو نهاد. بر عادت، طفلان گرد او مي گشتند، مي راند هر يکي را، و بانگ مي زد. همه ترسان بر مادر جمع شدند. عورت آمد پيش او نشست، گفت خواجه، خير است، طعام سرد شد، نمي خوري؟ کودکان را زدي و راندي، همه گريانند، گفت: برخيز از پيشم که مرا سخن فراز نمي آيد. آتشي در من افتاده است. گفت بدان خداي که بدو اميد داري که در ميان نهي که چه حال است؟ تو مرد صبوري و تو را واقعه هاي صعب بسيار پيش آمده، صبر کردي و سهل گرفتي و توکل بر خداي کردي، و خداي آن را از تو گذرانيد و تو را خوش دل کرد. مرد را رقت آمد و گفت: چه کنم، ما را عاجز کردند به جان آوردند. آن هفته آن عالم گفت: خداي را بر عرش دانيد هر که خداي را بر عرش بداند کافرست و کافر مي ميرد. اين هفته عالمي ديگر بر تخت رفت، که هر که خداي را بر عرش گويد عمل او مقبول نيست. منزّه است از مکان. اکنون ما کدام گيريم؟ بر چه زييم؟ بر چه مي ميريم؟ عاجز شديم. زن گفت: اي مرد هيچ عاجز مشو و سرگرداني مينديش. اگر بر عرش است و اگر بي عرش است، اگر در جاي است و اگر بي جاي است هر جا که هست عمرش دراز باد! دولتش پاينده باد! تو درويشي خود کن و از درويشي خود انديش»
2ـ موضع دوم نقادي شمس به بحث «متابعت» باز مي گردد. بخشي از عقايد متکلمان در تضاد با انديشه محمد(ص) و رفتار اوست. از جمله شهاب هريوه «در دمشق مقبول بود، بيش جمله منطقيان اما مشغول شدن به زن و شهوت را ضعف نهادي و گفتي فتواي عقل اين است. محمد گوياني گفته بودش که اين عقل هيچ در فتوا خطا نکند؟»
3ـ موضع سوم شمس در نقد متکلمين، جنبه روانشناسانه دارد. مباحث علمي و به ويژه کلامي و فلسفي عالم غير وارسته را به انواع آفات اخلاقي و رواني دچار مي کند، از جمله حسد، غرور و عيب و تکبر. علم حقيقي مطابق نظر قرآن تواضع و فروتني مي آورد. بنابراين علمي که غرور بياورد و عالم خود را در مقايسه با جهان برتر ببيند، عين جهل است. شمس از ميان متکلمين مغرور، چند جا فخر رازي را به نقد کشانده است. فخر رازي با گستاخي و جسارت و بي ادبي اظهار مي داشت: محمد تازي چنين گويد و محمد رازي چنان. «فخر رازي چه زهره داشت که گفت: محمد تازي چنين مي گويد و محمد رازي چنين مي گويد. اين کافر مطلق نبود؟ مگر توبه کند.» 
شمس فخر رازي را به شدت تحقير مي کند و مي گويد: «فخر رازي و صد چون او بايد که گوشة مقنعة آن زن نيازمند راستين برگيرند به تبرک و افتخار، و هنوز حيف بر آن مقنعه باشد.»  در جايي ديگر نفس فخر رازي را به کرمي ضعيف تشبيه مي کند که مردم جاهل تصور مي کنند اژدها است. «خلقي ديدم ترسان و گريزان. پيش رفتم مرا ترسانيدند و بيم کردند که زنهار اژدهايي ظاهر شده است که عالمي را يک لقمه مي کند. هيچ باک نداشتم. پيشتر رفتم، دري ديدم از آهن –پهنا و درازاي آن در صفت نگنجد- فروبسته، بر او قفل نهاده پانصد من. گفتند: در آن جاست آن اژدهاي هفت سر! زنهار گرد اين در مگرد! مرا غيرت و حميت جنبيد. بردم و قفل را در هم شکستم. در آمدم، کرمي ديدم. پي بر نهادم. زير پايش بسپردم و فرو ماليدم و در زير پاي و بکشتم. اکنون چون است که همه سخن او از آن کرم است؟ همه کتاب ها و تصانيف هه از آن کرم پر است؟"
2- نمونه نقد فلاسفه
شمس در آثارش از «افلاطون، ابن سينا، خيام، سهروردي مقتول، با عنوان حکيم و فلسفه ياد کرده است. افلاطون را فيلسوف کامل و ابن سينا را نيم فلسفي دانسته است. وي در مقالات سخنان فلاسفه را از جهات گوناگون قابل نقد مي داند :
1- شمس به آن دسته از فيلسوفاني که مقلدوار دربارة عشق و عرفان سخن گفته اند، طعنه مي زند: «دعوي عشق مي کند. انصاف بده آخر تو مقبول باشي، عاشق باشي، اين سخن مقبولان باشد؟ بايد که آتش از سر و رويت فرو آمدي» 2- انکار حکما نسبت به سخن گفتن جمادات که صريحاً در قرآن آمده است.  3- برخي فلاسفه همچون اخوان الصفا ملائکه را بر انبيا ترجيح داده اند. 4- معجزه را در صورت پذيرش عقل پذيرفته اند اما اگر معجزه را عقل رد کند، قابل قبول نيست. 5- انبياء وقت خويش را مصروف خلق کردند و دوستي منصب و پيامبري ايشان را از درجات تجريد و خلوت بازداشت. 6- زن خواستن انبياء، نقص بر آنان محسوب مي شود. 7- انکار حشرجسماني
به نظر شمس بسياري از انکارها و در حيرت ماندن ها را بايد در درون خود فيلسوف ديد که به صورت آراء و نظريات وي تجلي پيدا کند. چنانکه درباره ي خيام، چنين اعتقادي دارد. «شيخ ابراهيم بر سخن خيام اشکال آورد، که چون رسيد سرگردان چون باشد و گر نرسيد سرگرداني چون باشد؟ گفتم: آري صفت حال خود مي کند هر گوينده. او سرگردان بود، باري بر فلک مي نهد تهمت را، گاهي بر روزگار، باري بر بخت، باري به حضرت حق، باري نفي مي کند و انکار مي کند، باري اثبات مي کند، باري "اگر" مي گويد. سخن هايي درهم و بي اندازه و تاريک مي گويد. مؤمن سرگردان نيست، مؤمن آن است که حضرت نقاب برانداخته است، پرده برگرفته است، مقصود خود بديد، بندگي مي کند، عيان در عيان، لذتي از عين او درمي يابد. از مشرق تا به مغرب ملحد لا   گيرد و با من مي گويد در من هيچ ظني در نيايد. زيرا معين مي بينم و مي خورم و مي چشم. چه ظنّم باشد؟ الا گويم: شما مي گوئيد چنانکه خواهيد. بلکه خنده ام گيرد».   مبناي شمس در رد نظريات فلاسفه به "حدود عقل در درک الهيات" باز مي گردد. به اعتقاد وي «عقل سست پاي است. از او چيزي نيايد. اما او را هم بي نصيب نگذارند. حادث است و حادث تا به در خانه راه مي برد. اما زهره ندارد که در حرم رود."  به عبارت ديگر «عقل تا درگاه ره مي برد، اما اندرون خانه ره نمي برد. آنجا عقل حجابست و دل حجاب و سر حجاب».
مبناي ديگر در نقد فلاسفه اين ادعا است که آنان تصور مي کنند نياز به نبوت ناشي از خلأ فلسفه و فلاسفه است. «آنچه افلاطون و توابع او گويند که اگر همه همچو ما بودندي انبياء حاجت نبودي، ژاژست. چون شنيد افلاطون که يکي بي علاج زر مي کند خاک را، و تو اگر مثل آن بکرديي، برادر آن بوديي. اکنون چون نمي تواني و او را برخود مزيت بيني، چون متابعت او واجب نمي بيني».

نمونه هاي نقد فقه                         
شمس «فقه» را از سهل ترين علوم خوانده است. "از آن مشکلتر اصول فقه است و از آن سخت تر اصول کلام و در نهايت علم فلسفه الهي."  شمس شريعت محمدي را شرط اول حرکت به سوي عالم معنا مي داند و در مقام تمثيل آن را به شمع تشبيه مي کند. اما شمع را براي آن روشن مي کنند که راه تاريک را طي کنند. وي با اين بيان آن دسته از فقهاء را که به بحث هاي علمي مشغول اند اما به مفاد اين دروس عمل نمي کنند، نظير شخصي توصيف کند که فتيل مي سازد و بر مي کند و در آن مي نگرد. شمس مي پرسد: "راهي نروي، فايده کند؟ به حقيقت کي رسي بد ان» 
نقد ديگري که شمس بر فقها وارد مي کند، ورود در دنيا است. فقيه دنياطلب، نه تنها راه به جايي نمي برد بلکه امام بدي هم براي ديگران است. «حروف القسم ثلثه: الواو و الباء و التاء، يعني وا... و باا... و تاا... که اين قوم که درين مدرسه ها تحصيل مي کنند جهت آن مي کنند که معيد شويم، مدرسه بگيريم. گويند حسنيات نکو مي بايد کردن، که درين محفل ها مي گويند تا فلان موضع بگيريم. تحصيل علم جهت لقمة دنيا وي چه مي کني؟ اين رسن از بهر آن است که از چه برآيند نه از بهر آن که ازين چه به چاههاي ديگر فرو روند. در بند آن باش که بداني من کي ام و چه گوهرم؟ و به چه آمده ام و کجا مي روم؟ و اصل من از کجاست؟ و اين ساعت در چه ام؟ و روي به چه دارم؟»  به اعتقاد شمس فقيهي که منصب حکومتي را در جامعه اي ظالم مي پذيرد، حکايتش حکايت کسي است که زر را بفروشد و در عوض مار و عقرب از مارگير بخرد؟  " آن که از منصب مي گريزد از نور ايمان است اما عاشق منصب، نور را مي فروشد و نار مي خرد.
نقد سوم شمس آن است که از آفات واعظان و فقهاء آن است که ديگران را موعظه مي کند اما از خود و نزديکانش غافل است. «در وعظ شيخ طعن زد که چه وعظ، دو سه ترانه بالاي منبر بگويد، و کچولک کند. وعظ چرا خود را نمي گويد؟ چرا فرزندانش را نمي گويد، تا حاشا چنين نکنند؟ و زنش را چرا نمي گويد حاشا؟»
نقد چهارم شمس بر فقهاء آن است که فقيهان چون با ظاهر کتاب و سنت کار دارند، کمتر به فقه اکبر توجه مي کنند. فقه در حقيقت به معني فهم عميق از اسلام است اما در تاريخ به کسي که فقه و اصول اصطلاحي را مي داند گفته مي شود. عيب بزرگ فقيه شدن آن است که در غير از آيات احکام، تفسير قرآن در ميان فقها جايگاهي ندارد. «معني ظاهر قرآن را هم راست نمي گويند اين ائمه، زيرا که آن معني ظاهر را نيز به نور ايمان توان دانستن و توان ديدن نه به نور هوا»

نقد افکار صوفيانه
در "مقالات" به برخي عقايد صوفيه انتقاد شده است، از جمله به نظريه "و«حدت وجود" که در نزد حلوليه يافت مي شود که تصور مي کنند مجموع اشياء خدا نيست. «گفت دي از شکم مادر برون آمده است، مي گويد من خدايم. بيزارم از آن خداي که از فلانه مادر بيرون آيد. خدا خداست.» در جايي ديگر به زبان ساده و طنز عقايد «وحدت موجودات» را دست مي اندازد: «دو عارف با هم مفاخرت و مناظره مي کردند در اسرار معرفت و مقامات عارفان. آن يکي مي گفت که آن شخص که بر خر نشسته است مي آيد به نزد من آن خداست، آن ديگري مي گويد نزد من خر او خداست.» اعتقاد ديگري که شمس مکرراً از صوفيه ايراد مي گيرد، عقيده به «جبر» است. بسياري بزرگان فتوا به جبر داده اند اما از نظر شمس طريق حقيقت جبر نيست. «اين بزرگان همه به جبر فرو رفتند اين عارفان. اما غير طريق آن است، لطيفه اي هست بيرون جبر. خداوند تو را قدري مي خواند، تو خود را جبري چرا مي خواني؟ او تو را قادر مي گويد، تو را قدري گويد، زيرا مقتضاي امر و نهي و وعد و وعيد و ارسال رسل، اين همه مقتضاي قدر است. آيتي چند هست در جبر، اما اندکست."
وي ضمن رد کلام برخي فلاسفه که «موجب بالذات» را در نقطه مقابل اختيار دانسته اند، مي گويد اگر همه انبياء هم بگويند خداوند مختار نيست من نمي پذيرم. آن خدايي را طلب مي کنم که فاعل مختار باشد و بساط خداي موجب مختار را بر هم زند. استدلال شمس در مختار بودن خدا بسيار ساده است. کمترين بندگانش که بر او پرتوي سايه زده است، فاعل مختار است و عاجز کرده خود نيست. هر ساعت هزار عالم بر هم مي زند. از اين عاجزتر که باشد که کاري بکند و عاجز آن کار بماند، نتواند گردانيدن؟ و آن خود مي گويد: او را اختيار نيست. او را بي اختيار مي گويد.»
البته شمس فهم مبحث جبر و اختيار را بسيار مشکل مي داند و معتقد است ميان جبر مقلدان و جبر محققان تفاوت است. نقد سوم شمس متوجه دعاوي مرشداني است که مي خواهند سري در سرها داشته باشند و در عين حال خدا را هم ملاقات کنند. شمس حال اين افراد را به کرمکي تشبيه کرده که بر سرگين مي جنبد و در عين حال آرزوي ديدن خدا را هم دارد. شمس به چنين دکان داراني هشدار مي دهد که هوس عارف شدن را از سرهايشان بيرون کنند. عارفان حقيقي «جانها کنده اند تا جگرشان پاره پاره شد و از ايشان فرو آمد و ايشان همچنان در آن مي نگريستند. بعضي از  ايشان را خدا، از نوحيات بخشيد و بعضي را شکم خون شد و خدا ايشان را بعد از آن که به مرگ رسيده بودند، حياتي نو بخشيد». شمس از شيوخ دروغين به "راهزنان دين محمد" ياد کرده است. "همه موشان خانه دين محمد خراب کنندگان بودند".  اگرچه در مقابل هزاران موش گربه هايي هستند که پاک کنندگان اين موشانند.
نمونه نقد رفتارهاي صوفيانه
1. چله نشيني
در سنت اهل تصوف، "چله نشيني" نوعي رياضت محسوب مي شود. به اعتقاد شمس در اسلام چله نشيني وجود ندارد. به نظر وي چله نشستن به عنوان عبادت، سنتي بوده که در دين يهود جاري بوده اما سلوک انسان در اسلام از طريق جماعت است.
«شيخ احمد غزالي از اين چله ها ننشست که اين بدعت است در دين محمد. هرگز محمد چله ننشست. آن در قصه موسي است، و اذ واعدنا موسي برخوان».
2. نفي عبادت به دليل وصول به حقيقت
شمس در شرح حديثي از پيامبر(ص) مي فرمايد: «قومي گمان بردند که چون حضور قلب يافتند از صورت نماز مستغني شدند و گفتند: طلب الوسيله بعد حصول المقصود قبيح. بر زعم ايشان، خود راست گرفتيم که ايشان را حال تمام روي نموده و ولايت و حضور دل، با اين همه ترک ظاهر نماز، نقصان ايشان است. اين کمال حال که ترا حاصل شد رسول را صلي الله عليه حاصل شد يا نشد؟ اگر گويد نشد، گردنش بزنند و بکشندش، و اگر گويد آري حاصل شده بود، گوئيم بس چرامتابعت نمي کني، چنين رسول کريم بشير نذير السراج المنير؟»
البته حقيقت نماز در نزد شمس "حضور قلب" است، با اين همه فقراي محمدي که در صلوة حضور قلب مي کوشند، صورت آنان را براي خوش آمد نفس رها نمي کنند. شمس در آثارش اين اشکال را مطرح مي کند که "بعضي چگونه است که تعبد نمي کنند و بزرگند" پس چنين پاسخ مي دهد: «گفتيم که آن نقص است و لکن سخن با خطر است. اين سخن هوش داريد؛ اين که لابد بايد که از در درآيد کسي باشد که او بيرون در باشد اما آن خاصان که خدمت پادشاهند، ايشان در اندرون باشند. اما اين مشکل است وبا خطر عظيم. ماند شکال که مصطفي صلوات الله عليه خاص بود و عبوديت به جاي مي آورد! جواب: چون او قوت تمام داشت، در عبوديت ازو هيچ آن معني نمي رفت، و در معني عبوديت از او هيچ فوت نمي شد و بهره عبوديت دريافته بود. چون بر در بود خود اندرون مي ديد و چون اندرون بود خود را هم اندرون مي ديد. اما در ديگران ضعف بود و آن معني کم مي شد». البته شمس ميان عبادت پيامبر(ص) و عبادت ديگران، تفاوت ماهوي قائل است. عبادت پيامبر(ص) استغراق بود و عملش عمل دل. «اما چون دانست که هرکس را به آن عمل  حقيقي راه نباشد، وکم کسي را آن استغراق مسلم شود، ايشان را اين پنج نماز و سي روز روزه و مناسک حج فرمود تا محروم نباشند و از دگران ممتاز و خلاص يابند. و باشد که به آن استغراق نيز بوي برند. اگر نه گرسنگي از کجا و بندگي خدا از کجا و اين ظواهر تکليفات شرع از کجا و عبادت از کجا؟»
3. خرقه پوشي
شمس با سنت ظاهري صوفيه درباره ي خرقه پوشي موافق نيست و معتقد است که موضوع "خرقه" عميق تر از آن است که ايشان تصور کرده اند. به نظر وي خرقه حقيقي، صحبت و همدلي ياران است که مراد بر سر مريد خرقه مي گذارد و مريد بر سر مراد. ثانياً لباس تأثيري در شخصيت معنوي انسان ايجاد نمي کند. به نظر وي: «خداي را بندگانند که ايشان همين که ببينند که کسي جامه ي صلاح پوشيده و خرقه، او را حکم کنند به صلاحيت و چون يکي را در قبا و کلاه ديدند حکم کنند به فساد. قومي ديگرند که ايشان به نور جلال خدا مي نگرند، از جنگ به در رفته و از رنگ و بو به در رفته. آن يکي را از خرقه بيرون کني دوزخ را شايد، دوزخ از آن ننگ دارد، و کسي هست در قبا که اگر او را از قبا بيرون کني بهشت را شايد. آن يکي در محراب نماز نشسته، مشغول به کاري که آنکه در خرابات زنا مي کند به از آنست که او مي کند. اگر کسي را هم لباس صلاح بود، و هم معني صلاح، نور علي نور." 
4. نان خواهي صوفيه
شمس دراويش نان را به شدت کوبيده است. صوفياني که به قصد مال و دنيا دکاني باز مي کنند، قطاع الطريق اهل سلوک محسوب مي شوند. شمس مي گويد: «خاک کهن يک عاشق راستين را ندهم به سر عاشقان و مشايخ روزگار که همچون شب بازان که از پس پرده خيالها مي نمايند به ازيشان، زيراکه آن همه مقرند که بازي مي کنند و مقرند که باطل است، از ضرورت از براي نان مي کنيم." 
شمس در تحليل حديث "الفقر فخري" دراويش را به دو دسته تقسيم مي کند: درويش غذا و درويش خدا. وي صراحتاً درويش خدا را بي ارتباط با درويش غذا مي داند. «درويشي به دلق چه تعلق دارد، که هر سالي نهصد هزار دينار خرج حجره هاي آن درويش بودي، هر روزي ده گوسفند و خرجهاي طيّارات خود به حساب نبود. لي مع الله وقت مي گفت و مي رسيدش».
5. سماع صوفيه
شمس با سماع موافق بود و مولانا شيوه سماع   را از وي آموخت. اما اين سؤال مطرح است که سماع ابداع صوفيان است و پيامبر(ص) سماع نکرده است، و آيا نمي توان گفت شمس نيز از پيروي پير خويش، سرباز زده است. شمس در پاسخ مي گفت: حرامي خمر در قرآن هست، حرامي سبزک  نيست. گفتم: هر آيتي را سببي مي شد، آنگه وارد مي شد. اين سبزک را در عهد پيامبر نمي خوردند صحابه و اگر نه کشتن فرمودي. هر آيت به قدر حاجت فرو مي آمد و به سبب نزول فرو مي آمد. چون نزد رسول(ع) قرآن بلند خواندند صحابه، تشويش شد خاطر مبارکش را، آيت آمد: يا ايها الذين امنوا لاترفعوا اصواتکم فوق صوت النبي»
وي بحث هاي جالبي در انواع سماع مطرح نموده که برخي حرام، برخي مباح و برخي نيز واجبند. به نظر وي سماع بايد روحاني باشد، "و سماع جسماني، خوردن است. آن خوردن او به نفس باشد، همه اکل شده باشد، ياکلون و يتمتعون کما تأکل الانعام"
به نظر وي مراتب سماع ها عبارت اند از:
1. سماع حقيقي که تجليات حق را در بردارد.
2. سماع حرام و آن سماع مقلدواري است که شخص در آن مقام نباشد. دستي که بي آن حالت بر آيد البته ان دست به آتش دوزخ معذب باشد و دستي که با آن حالت بر آيد، البته به بهشت برسد.
3. سماع مباح و آن سماع اهل رياضت و زهد است.
4. سماع واجب، سماع اهل حال است که همچون فريضه  ي نماز واجب است."  
در نزد عارفان "ابتلا نوعي شاخص براي عارف محسوب مي شود. احاديث زيادي مستند عارفان است که مؤمن به مرتبه اي که قرب به حق پيدا کند، ابتلايش بيشتر مي گردد. شمس در مقالات درويشاني را که از درويشي به کشکول و تبرزين اکتفا و روحيه رنج کشي و زحمت انداختن را ندارند مذمت کرده است. وي با آنکه فقها را نقد مي کند اما زحمت کشي فقيهان را بر چنين دراويشي ترجيح داده است.
«اول با فقيهان نمي نشستم، با درويشان مي نشستم. مي گفتم آنها از درويشي بيگانه اند چون دانستم که درويشي چيست و ايشان کجااند، اکنون رغبت مجالست فقيهان بيش دارم ازين درويشان. زيرا فقيهان باري رنج برده اند. اينها مي لافند که درويشيم. آخر درويشي کو؟"

نقد دعاوي عرفاني
کتاب هاي عرفاني پر از دعاوي است که از کشف و کرامات عرفا حکايت مي کند. شمس بسياري از اين دعاوي را با ترازوي کلام الهي، يعني قرآن و سيره پيامبر(ص) نقد مي کند. مشهورترين شطحياتي که اذهان با آن آشنا هستند، کلماتي است که از حلاج و بايزيد بسطامي باقي مانده است.
دعوي بايزيد بسطامي
مشهور است که بايزيد گفته است: "سبحاني ما اعظم شأني" و نيز "ليس في جبتي الا الله" عرفا در کتاب هايشان اين کلام را ذکر کرده و در تحليل آن کوشيده اند. در اينکه بايزيد بسطامي از عارفان نامبردار است نه شمس و نه مولانا و نه هيچ عارف ديگري ترديد نکرده اند اما چون از اين کلام، بوي ربوبيت مي آيد درباره ي آن چون و چرا کرده اند. مولانا اين کلام را کلام عاشقي دانسته است که در مقام مستي بوده است و معتقد است پروردگار کلام کج عاشق را عفو کند، زيرا کف کژ اگرچه کژ است اما جزيي از آب و دريا است. امام خميني نيز در آثار عرفانيش، شطحيات را از نقصان سلوک شمرده و امثال حلاج و بايزيد را معفوّ دانسته است. شمس تبريزي نيز در چند موضع به طرح کلام بايزيد پرداخته و ضمن تأييد سخن مولانا، متابعت وي از محمد(ص) را کامل ندانسته است.
«  بايزيد ذکري که به دل بود خواست که بر زبان بياورد چون مست بود سبحاني گفت».  به نظر شمس متابعت محمد(ص) به مستي نمي توان کرد. «متابعت مصطفي به مستي نتوان کردن. او از آن سوي مستي است. به مستي متابعت هوشيار نتوان کردن. سبحاني جبر است، همه در جبر فرو رفته اند.».  " بايزيد را اولياء تمام نمي دارند که آن درويش صادق بر سر گور او گذشت، انگشت به دهان گرفت و گفت: آه ميان اين درويش و خدا حجابي مانده بوده است." به نظر شمس هرگز حق نگويد اناالحق. هرگز حق نگويد سبحاني. چون سبحاني لفظ تعجب است. حق تعالي چگونه از چيزي متعجب شود. بنده است که به گاه تعجب لفظ سبحاني را به کار مي برد. برخي تصور کرده اند که سخن بايزيد، از جمله اسرار است. شمس در برابر اين ادعا مي گويد، چرا در کلام پيامبر(ص) چنين اسراري يافت نمي شود. پيامبر(ص) جز موعظه، اسرار نگفته است. پيامبر(ص) جاي جاي نام اصحاب آورده اما بدون شرح، مانند اولوالالباب، اما از احوال ايشان ذکر نکرد، «ايشان خود را برهنه و رسوا کردند و او مستور و پوشيده. مصطفي در آرزوي ايشان مي سوخت، مجال نبود، و اشوقاه مي گفت. ابايزيد را اگر خبري بودي هرگز انا نگفتي».

نقد حلاج
شمس کلام بايزيد را از حلاج پوشيده تر دانسته است. به اعتقاد وي "اناالحق سخت رسواست، سبحاني پوشيده ترک است". آنگاه در تحليل اين کلام حلاج آورده که «هيچ کس نيست از بشر که در او قدري از انانيت نيست. موسي انا اعلم ممّن علي وجه الارض گفت! چيزي در او آمد، اين بگفت. حواله به خضر کردند. تا چند روز پيش او بود، آن از او بيرون رفت». شمس "اناالحق" را در نقطه مقابل "عليکم بدين العجائز" دانسته و ضمن آنکه عجز و شکستگي را ستوده، عرفان و شناخت را با عجز متناسب مي داند اما با "انا" خير. وي معتقد است که اگر حلاج از حقيقت حق خبر مي داشت، اناالحق نمي گفت. کلام حلاج از سر علّتي از دهان وي خارج شده و متابعت را رها کرده است.  شمس در تحليل علت سخن حلاّج، مراتب و مقامات سلوک را مطرح مي کند، به اعتقاد وي حلاج به تصور آنکه وارد عالم رباني شده است، اين کلام را ادا کرد و حال آنکه هنوز عالم روح، خود را تمام و کمال به وي نشان نداده بود. «در عالم روح طايفه اي، ذوقي يافتند، فرود آمدند، مقيم شدند و از رباني سخن مي گويند. اما همان عالم روح است که رباني مي پندارند. مگر فضل الهي درآيد، يا جذبه اي از جذبات، يا مردي که او را بغل بگيرد از عالم روح به عالم رباني کشد، که در متابعت درآي که اين لطيفه اي ديگر است، چه فرو آمدي آنجا؟ منصور را هنوز روح تمام جمال ننموده بود، و اگر نه اناالحق چگونه گويد؟ حق کجا و انا کجا؟ اين انا چيست؟ حرف چيست؟ در عالم روح نيز اگر غرق بودي حرف کي گنجيدي؟ الف کي گنجيدي؟ نون کي گنجيدي؟»
ابن عربي
محيي الدين عربي که پدر عرفان نظري خوانده شده است و همه عارفان پس از وي در برابر وي خضوع ورزيده اند، هم عصر با شمس و مدت ها معاشر و مصاحب وي بوده است، و با آنکه وي را "کوه" خوانده است، اما تحت تأثير جذبه ابن عربي قرار نگرفته و مريد وي نبوده است. شمس بارها به نقد ابن عربي پرداخته و وي را در "متابعت" کامل ندانسته است.  در مقالات حکايتي است که از انس شمس با ابن عربي حکايت مي کند: «در سخن شيخ محمد اين بسيار آمدي که فلان خطا کرد و فلان خطا کرد، و آنگاه او را ديدمي خطا کردي. وقتها با او بنمودي، سر فرو انداختي، گفتي: فرزند! تازيانه مي زني قوي، يعني قوي مي راني، کوهي بود. کوهي! مرا درين هيچ غرض نيست، اما صدهزار همچو اينها به هربار که کلابه مي گردانيد، فرو مي افتاد و مي ريخت. مثلاً او در حالي بودي، از آن حال خود حکايت کردي، من با او بنمودمي که درين مقام چگونه ايستادي. مثلاً روزي با اين افتاده بوديم که هر حديث که هست، نظير آن در قرآن باشد، اين حديث صحيح باشد. او حديثي روايت کرد و گفت: نظير اين در قرآن کجاست؟ من ديدم که آن دم او را حالتي است، خواستم که او را از آن تفرقه به جمع آرم، به سخني که مناسب اين سؤال او باشد، گفتم: آن حديث که مي فرمايي اختلاف است که حديث هست يا نه، اما نظير اين حديث که «العلماء کنفس واحدة» در قرآن کجاست؟ او پنداشت که من ازو سؤال مي کنم، زود جواب گفت که «انما المؤمنون اخوة... و ما خلقکم و لابعثکم الا کنفس واحدة» بعد از آن به خود فرو رفت، دانست که غرض من سؤال نبود، غرض من چه بود، مي گويد: اي فرزند، تازيانه قوي مي زني. اول فرزند مي گفت، آخر فررند مي گفت، و خنده اش مي گرفت، يعني چه جاي فرزند است."
از جمله نقدها و تازيانه هايي که شمس به ابن عربي زده است دعوي ابن عربي است که "محمد پرده دار ماست". وي در نقد اين جمله به ابن عربي مي گويد، آنچه در خود مي بيني، چرا در محمد نمي بيني؟ هرکسي پرده دار خود است. به نظر شمس آنجا که حقيقت معلوم است، دعوت کجاست؟ و کن و مکن کجاست؟ «گفتم: آخر آن معني او را بود و اين فضيلت دگر مزيد، و اين انکار که تو مي کني بر او، و اين تصرف، نه که عين دعوت است؟ مرا که برادر مي خواني و فرزند، نه که دعوت است؟ پس دعوت مي کني و مي گويي دعوت نبايد کردن!"  و ضمن نقد سخن ابن عربي، مقام بزرگ وي را پاس مي دارد. «نيکو همدرد بود، نيکو مونس بود، شگرف مردي بود شيخ محمد، اما در متابعت نبود. يکي گفت: عين متابعت خود آن بود. گفتم: ني متابعت نمي کرد."

نقد نقد شمس
اگرچه شمس به نقد عارفان از موضع دعاوي که دارند پرداخته است اما ادعاهاي خود وي نيز از اين منظر قابل انتقاد است. شمس در مقالات درباره ي حسن و جمال خويش اظهاراتي کرده که اگرچه در حد کلمات بايزيد و حلاج نيستند، اما از آنها بوي دعوي و انانيت استشمام مي گردد. از جمله مي گويد: «من از آنها نيستم که چيزي را پيشباز روم، اگر خشم گيرد و بگريزد  من نيز ده چندان بگريزم. خدا بر من ده بار سلام مي کند، جواب نمي گويم، بعد ده بار بگويم عليک، و خود را کر سازم. اکنون هله بايست تا بايستيم، خشم  گير تا خشم گيريم». 

* پي نوشتها در دفتر مجله موجود مي باشد.

 

 

در نگنجد عشق در گفت و شنيد

PDF چاپ نامه الکترونیک

در نگنجد عشق در گفت و شنيد

مولانا و سخن عشق
مهدي کمپاني زارع 
 بخش دوّم و پاياني

 عشق راز است. راز اگر راز است هيچگاه قابليت گشودن ندارد. اساساً راز زُدايي در عالم ممکن نيست مگر در سطحي فروتر از سطح وقوع راز که در آن صورت آن ديگر راز نيست، شبه راز است. براي دريافت هر رازي از جمله راز عشق بايد به موطنِ راز فرا رفت و در آنجا با آن هموطن و اَنباز شد. عشق به هزاران جلوه براي اغيار در قالب گفتار و نوشتار خودنمايي مي کند که همان تجلي عين حجاب آن مي شود. راز عشق را به حکايت گفتن، خون را با خون شستن است که محال است و محال. مولانا با آنکه با هزار زبان از عشق سخن مي گويد به همان هزار زبان مي گويد که «درنگنجد عشق در گفت و شنيد». اين نوشته بخش دوم و پاياني اين حکايت ناگفتني است که بخش نخست آن در شمارة پيشين از نظر خوانندگان گرامي گذشت.
***
4) دگرگوني احوال عاشق
يکي ديگر از عوامل بيان ناپذير بودن عشق از منظر مولانا، احوال و اطواري است که دائم بر عاشق وارد مي شود. عاشق تا با صورتي از معشوق مأنوس مي گردد، تجلي تازه اي از وي را مي يابد که به تجلي پيشين نسبتي ندارد. مولانا براي بيان اين حالِ عجب از تمثيل صورتگر نقاش استفاده مي کند. او خود را نقاشي مي داند که در کار ساختن نقش رؤيت شده معشوق است. اما وي به ما توجه مي دهد که هرگاه قصد آن را مي کند که صورت نهايي محبوب خود را ترسيم نمايد، وي را در هيأتي کاملاً ديگر مشاهده مي کند و از ساختن نقش پيشين منصرف مي گردد و آنچه را ساخته در مقابل نقش تازه وي قرباني مي کند:
صورتگر نقاشم، هر لحظه بتي سازم        وانگه همه بتها در پيش تو اندازم
صد نقش برانگيزم، با روح درآميزم     چون نقش تو را بينم، در آتشش اندازم
عشق طرار است و هر لحظه به شکلي بر عاشق متجلي مي شود. اطواري بودن عشق به گونه اي است که ارائه هر گونه صورتبندي نهايي را از او مي ستاند. عاشق براستي نمي داند که بعد از اين عشق را به چه صورت خواهد ديد. مشاهدات عاشق به گونه اي متناقض اند که وي در مي ماند عشق درد است يا دوا؟ قفل است يا کليد؟ غم است يا شادي؟ عزت است يا ذلت و ... ؟ همه اين امور راه را بر هر گونه توصيف منسجم و منضبطي مي بندد و ذهنِ پريشان، به زباني پريشان تر مي انجامد و گاه خود عاشق نيز حيران مي شود که چه مي گويد:
کرانـــي نــــدارد بيـــابــانِ مــا            قـراري نـدارد دل و جـانِ مــا
جهان در جهان نقش و صورت گرفت         کدام است از اين نقشها، آنِ ما؟
چه گويم؟ چه دانم؟ که اين داستان           فـزون است از حـدّ و امکانِ ما
چگــونه زنـم دم؟ که هـر دم به دم           پـريشانتر است اين پريشـانِ ما
از اين داستان بگذر، از من مپرس           که درهم شکست است دستانِ ما
شدت و کثرت هجوم معاني برآمده از عشق اگر عاشق را ميخکوب نکند و او را به سکوتي مدام وا ندارد و خرمن پندار و گفتار او را يکسره به آتش نيافکند، دست کم او را حيرانِ اين نکته خواهد کرد که از کداميک از اطوار عشق حکايت نمايد. در اينجا است که او از فرط پُر بودن از حقايق و معاني عشق، ساکت مي شود و به جهت شيرينيِ بسيارِ احوالِ جان، روي ترش مي گردد:
غَرقِ عِشقي ‏ام كه غَرق است اَندَرين                 عِشقهاىِ اَوَّلين و آخِرين‏
مُجمَلَش گُفتم، نَكَردَم زان بَيان                   وَرنه هَم اَفهام سوزَد، هم زَبان‏
من چو لَب گويَم، لَبِ دريا بُوَد                   من چو لا گويَم، مُراد الّا بُوَد
من ز شيرينى نِشَستم رو تُرُش                     من زِ بسيارىِ گُفتارَم خَمُش‏
تا كه شيرينىِّ ما از دو جِهان                     در حجابِ رو تُرُش باشد نَهان‏
تا كه در هر گوش نايَد اين سَخُن              يك هَمى‏گويم ز صَد سِرِّ لَدُن‏
 و
رو ترش و گران کني، تا سِرِ خود نهان کني
 بار دگر گرفتمت، بار دگر همان مکن
گاه که عاشق رخصت آن را مي يابد که از تجربه عاشقي خود سخن بگويد، تنگي کلمات جان او را به تنگ مي آورد و از خداوند متعال تقاضاي عرصه اي با پهنا و فراخ مي نمايد. عاشق با آنکه دهاني به پهناي فلک براي بيان احوال و اطوار عشق طلب کرده، اما به زودي متوجه اين مطلب مي شود که آن نيز براي توصيف عظمت عشق کارگر نخواهد بود. عاشق با رؤيت عجز خود از پا نمي نشيند و عاجزانه از شوق خود حکايت مي کند و مشتاقانه از عجز خود سخن مي گويد:
يك دَهان خواهَم به پَهناىِ فَلَك              تا بِگويَم وَصفِ آن رَشكِ مَلَك
وَر دَهان يابَم چُنين و صَد چُنين                   تَنگ آيَد در فَغانِ اين حَنين
اين قَدَر گَر هم نَگويَم اى سَنَد!                  شيشه‏ىِ دل از ضَعيفى بِشكَنَد
شيشه‏ىِ دل را چو نازُك ديده ام                 بَهرِ تَسكين بَس قَبا بِدْريده‏ ام
در مرحله اي پس از اين عاشق اين آرزو را در سر مي پروراند که اي کاش هستي مي توانست آن سرّ مگو را آشکار کند. اما چه مي توان که هستي نيز بر چنين امر مهمي توانا نيست:
پس چه باشد عشق؟ درياى عَدَم                   دَرشِكَسته عَقل را آنجا قَدَم‏
بَندگىّ و سَلطَنَت مَعلوم شد                   زين دو پَرده عاشِقى مَكتوم  شد
كاشكى هَستى زَبانى داشتى                          تا ز هَستان پَرده‏ها بَرداشتى‏
هرچه گويى اى دَمِ هَستى از آن                  پَرده‏ىِ ديگر بر او بَستى بِدان‏
آفَتِ اِدراكِ آن قال است و حال  خون به خون شُستَن مُحال است و مُحال‏
 آنگاه که عاشق از همه اين راهها باز مي ماند و بيشترينه خلق را از دريافت چنين حقايقي دور مي بيند، از خداوند مي خواهد که او را در مقامي جاي دهد که بدون حرف و کلمه، کلام اظهار  مي شود:
اى خدا! جان را تو بِنما آن مُقام               كاندر او بى‏حَرف مى‏رويَد كَلام‏
تا كه سازد جانِ پاك از سَر قَدَم                 سوىِ عرصه‏ى دورپَهناىِ عَدَم‏
عرصه‏اى بَس باگُُشاد و بافَضا                   وين خيال و هَست يابد زو نَوا
از اين رو است که مي خواهد حرف و صوت و گفت را بر هم زند و از قافيه انديشي و رعايت افاعيل عروضي فارغ شود:
قافيه اَنديشَم و دِلدارِ مَن                            گويَدَم مَنديش جُز ديدارِ من‏
خوش نِشين اى قافيه اَنديشِ من             قافيه‏ىْ دولت تويى در پيشِ من‏
حَرف چِبْوَد تا تو اَنديشى از آن؟                حَرف چِبْوَد؟ خارِ ديوارِ رَزان‏
حَرف و صوت و گُفت را بَر هَم زَنَم        تا كه بى‏اين هَر سه با تو دَم زَنَم‏
و
بس کن آخر چه بر اين گفتِ زبان چفسيدي؟
عشق را چند بيانهاست که فوق سخن است
5) مخاطبان نا آشنا به عشق
 يکي از مهمترين عواملي که مولانا براي خاموشي خود در تشريح اطوار عشق بيان مي کند، نامحرم بودن کساني است که مخاطب او قرار مي گيرند. ضعف درک و محجوب بودن بيشترينه خلق، ايشان را از همرازي و همراهي با اهل محبت منع مي نمايد. هر شبکه زباني برآمده از تجربه اي خاص از حيات فردي و اجتماعي است و آن کس که به آن تجربه خاص راه ندارد، آن شبکه زباني را نيز درک نخواهد کرد. آنچه بر زبان عاشق جاري مي شود برآمده از تجربه نزديک اوست و فهم زبان او در فضاي فهم عادي همواره موجب اين مي شود که بد فهمي گريبان سخن ايشان را بگيرد. اين يکي از آفات مواجهه با مخاطبان عام است. از اين رو مکرر در بيان مولانا مي بينيم که از اين سخن مي گويد که در حد فهم مخاطب سخن مي گويد:
اين چه مى‏گويم به قَدرِ فَهمِ توست           مُردَم اَندَر حَسرَتِ فَهمِ دُرُست 
و نکته اي را در ميان آورده که بيم لغزش مخاطبان را دارد:
من بگويم شرحِ اين از صَد طَريق              ليك خاطِر لَغزَد از گُفتِ دَقيق
و
شَرحِ اين را گُفتَمى مَن از مِرى                     ليك تَرسَم تا نَلَغزَد خاطِرى‏
نُكته‏ها چون تيغِ پولاد است، تيز                گَر نَدارى تو سِپَر، واپَس گُريز
پيشِ اين اَلماس، بى‏اِسپَر مَيا                           كَز بُريدن، تيغ را نَبْود حَيا
زين سَبَب مَن تيغ كَردَم در غِلاف            تا كه كژخوانى نَخوانَد بَرخِلاف
مولانا براي خود در مواجهه با چنين مخاطباني سه راه بيشتر نمي شناخت. راه نخست اينکه سکوت پيشه کند و از گفتن حقايق تن زند. اين راه به دلايل متعددي از جمله شوق برآمده از عشق و ظريفي شيشه دل و امر و خواسته معشوق در بيان برخي معاني، کاملاً پيمودني نبود. راه دوم گفتنِ عريانِ حقايق بود که وي جز در نوادري از احوال خاص خود به سمت آن مايل نمي شد و آن را براي عموم مفيد نمي دانست و بلکه موجب رهزني شان به حساب مي آورد. به علاوه اينکه غيرت عشق و معشوق نيز مانع از چنين پرده دريهايي بود. حالت سومي که فرا روي وي بود حالتي ميان گفتن و نگفتن بود. او مي خواست در عين اينکه از عشق مي گويد، در عشق پرده دري نکند و در عين اينکه از عشق بي واسطه سخني نمي گويد، ديگران را بر خوانِ پر نعمت عشق بي نصيب نگذارد. اينجا بود که قصد مي کرد در حديث ديگران سخن بگويد. وي حتي در پاسخ حسام الدين چلبي که از وي خواسته بود که مکشوف و برهنه و بي غلول از عشق بگويد، از چنين کاري امتناع ورزيد و با او نيز از وراي حجابها و پرده هاي تمثيل و تشبيه سخن مي گفت. مولانا آفت اين حالت سوم را اين مي دانست که مخاطب نا آزموده بر صورت تمثيل و قصه مي چسبد و دلالت حقيقي تمثيلات وي را در نمي يابد و به واسطه چسبيدن به صورت، گمراه مي گردد:
 اين سخن هم ناقِص است و اَبتَر است    آن سخن كه نيست ناقِص، آن سَر است‏
گر بگويد، زان بِلَغزَد پاىِ تو                  وَر نَگويَد هيچ از آن، اى واىِ تو
وَر بگويد در مثالِ صورتى                   بر همان صورت بِچَفسى اى فتى!‏
 او به مخاطبان متذکر مي شود که کارکرد تمثيلاتش را دريابند و از آنها نردباني براي صعود به عالم معنا بيابند و نه اينکه در شکل و صورت آن بمانند. همچنين بدانان توجه مي دهد که استفاده از تمثيل و تشبيه امري مقطعي است و پس از مدتي بايستي ايشان از کودکي فکري فاصله بگيرند تا با ايشان به معنا سخن رود و نه به صورت:
اين تَصَوُّر، وين تَخَيُّل لُعبَت است      تا تو طِفلى پس بِدانَت حاجَت است‏
چون ز طفلى رَست جان، شد در وِصال   فارِغ از حِس است و تَصوير و خيال‏
نيست مَحرَم تا بگويم بى‏نِفاق                تَن زَدَم، واللهُ أعلَم بِالوِفاق
مولانا معتقد است هر لباسي از لفظ و گفتار بر قامت تجارب عميق عاشق تنگ است و از آنجا که نمي توان همگان را از بيان بهره اي از معاني عشق بي نصيب گذاشت، مي توان از تمثيلهاي ناقصي که از تجارب متعارف حيات خاکي اخذ مي شود، استفاده کرد و آن محجوبان را به ساحت عشق نزديک نمود. براي نمونه وي که در تجارب خود عشق را قهار و مهيب ديده براي نزديک کردن ذهن مخاطبان به آن از تمثيل «شير» و «آهو» استفاده مي کند:
پيشِ شيرى آهويى بى‏هوش شد         هَستى‏اَش در هَستِ او روپوش شد
اين قياسِ ناقِصان بر كارِ رَب              جوشِشِ عشق است، نَز تَركِ اَدَب‏
گزارش هاي مولانا در مثنوي معنوي حاکي از آن است که مخاطبان همروزگار وي چنان غرق داستان ها و تمثيلات وي مي شده اند که او را از گفتن حقايق معنوي به گفتار و کردار منع مي کرده اند. جمع مستمعان وي گاه چنان از گفتن معاني دچار ملالت مي شده اند که بنا بر بيان مولانا به خواب مي رفته اند و او از ايشان مي خواسته که اندکي از ملالت خود بکاهند تا شرح مشتاقي خود را با ايشان در ميان بگذارد:
يك زَمان بُگذار اى همره! مَلال            تا بِگويم وصفِ خالى زان جَمال‏
همچو مورى اندر اين خَرمَن خوشَم      تا فُزون از خويش، بارى مى‏كَشَم
مولانا سخنان خود را چون آبي مي داند که در آسيايِ انديشه و احساسات مخاطبان روان شده تا با گردش آن حياتي تازه نصيب ايشان شود. گاه که مي بيند آنان پاسِ اين هديه شريف را نمي گذارند دل تنگ و خشمگين بر ايشان فرياد مي زند که:
رفتنِ اين آب، فوقِ آسياست                       رفتَنَش در آسيا بهرِ شُماست‏
چون شما را حاجتِ طاحون نَماند            آب را در جوىِ اصلى باز راند
ناطقه سوىِ دهان، تعليم راست         وَرنه خود آن نُطق را جويى جُداست‏
مولانا حضور محرمان را موجب بيرون شدن مستوران و شاهدانِ معنا از پرده غيرت مي داند. به بيان وي زيبايي براي زيبابين خلق شده است. دريغ عمده مولانا آن است که بيشترينه خلق گنجايش آن را ندارند که او آنچه در درون دارد برايشان شرح کند. او به دنبال مستمعي است که تمام وجودش گوش است و خواهان نيوشيدن اسرار عشق که اگر چنين شخصي يافت شود به تعبير وي آنانکه مادرزاد نيز لال اند، به گفتن مشغول مي شوند. در نقطه مقابل اگر نامحرمان مخاطب باشند، برترين سخنوران نيز از گفتن باز مي مانند. نامحرم در قاموس وي به کسي گفته  مي شود که ساکن جهاني بيگانه با اوست. کسي که با اين فاصله بسيار از او در او مي نگرد، جز تصويري مبهم و تاريک دريافت نمي کند. گاه که نامحرمان به محفل اُنس وي ورود مي يافتند، وي از بيان اسرار عشق و معشوق تن مي زد و آشکارا حضور ايشان را مانع بيان حقايق و معاني مي دانست. او مي دانست که اگر جهان را پر از دُر و مرجان نمايد و کسي محرمي با او نداشته باشد، دانه اي از آن مرواريدها را نصيب نمي برد. از اين رو از آنان دعوت مي کرد که پيش از همه محرم شوند و زبانِ مَحرمي بياموزند که در اين زبان ترک و کُرد و پارسي گو و عرب و حتي چوب و سنگ مفاهمه اي بدون سوء تفاهم خواهند داشت.
اى دَريغا مر تو را گُنجا بُدى                    تا ز جانَم شَرحِ دل، پيدا شُدى‏
اين سُخَن شير است در پِستانِ جان          بى‏كَشَنده خوش نمى‏گَردَد رَوان‏
مُستمِع چون تشنه و جويَنده شُد               واعِظ ار مُرده بُوَد، گويَنده شُد
مُستَمِع چون تازه آمَد بى‏مَلال            صَد زبان گَردَد به گُفتَن گُنگ و لال‏
چونكه نامَحرَم درآيَد از دَرَم                     پَرده در، پنهان شوند اهلِ حَرَم
وَر درآيَد مَحرَمى دور از گَزَند                   بَرگُشايند آن سَتيران، روي بند
هرچه را خوب و خوش و زيبا كُنَند                   از براىِ ديده‏ىِ بينا كنند
كِى بُوَد آوازِ چَنگ و زير و بَم                     از براىِ گوشِ بى‏حِسِّ اَصَم‏
مُشك را بيهوده،حق خوش دَم نكرد        بَهرِ حِس كَرد او پِىِ اَخشَم نكرد
حق زمين و آسمان برساخته ست        در ميان بَس نار و نور اَفراخته ست‏
اين زمين را از براىِ خاكيان                            آسمان را مَسكنِ افلاكيان‏
مَردِ سُفلى دشمنِ بالا بُوَد                               مُشترىِّ هر مَكان پيدا بود
اى ستيره! هيچ تو برخاستي                       خويشتَن را بَهرِ كور آراستى‏؟
گر جِهان را پُر دُرِ مَكنون كُنَم                روزىِ تو چون نباشد چون كنم؟
مولانا مطمئن ترين راه را براي اينکه مخاطبان نا آشنا، به عشق آشنا و مأنوس گردند، اين مي داند که يا آنان عاشق شوند و يا اينکه عاشقان را به چشم عاشقان ببينند. اين چنين دعوتي در حقيقت دعوت به بازيگري و داشتن نگاهي بازيگرانه و پرهيز از نگاههاي تماشاگرانه در عشق است. در نگاه تماشاگرانه همواره اين آفت وجود دارد که شخصِ ناظر نگاهي فارغدلانه به معلومات خود داشته باشد و از اين رهگذر جز سطحي از حقايق آن چيز را درنيابد و گاه به جهت عدم آگاهي کافي طريق انکار را پيشه کند. داستان انکار عشق ليلي و مجنون از ناحيه اطرافيان آن دو يکي از نمونه هايي است که مولانا براي چنين نگاهي بر مي شمرد. در يکي از تصاوير مشهور از چنين مواجهه فارغدلانه اي خليفه از ليلي مي پرسد که تو با آنکه از جمال و زيبايي بهره چنداني نداري، چگونه است که تا بدين حد موردنظر مجنون قرار گرفته اي؟ ليلي در پاسخ وي او را دعوت مي کند که از چنين نگاه تماشاگرانه و فارغدلانه اي دوري نمايد و خود را در دريچه ديدِ مجنون بنشاند و از چشمان او به ليلي بنگرد تا حُسن و ملاحت او را چون مجنون دريابد:
گُفت لِيلى را خَليفه: كان توى             كَز تو مَجنون شُد پَريشان و غَوى؟‏
اَز دِگَر خوبان تو اَفزون نيستى         گفت: خامُش، چون تو مَجنون نيستى‏  
مولانا از کساني که مي خواهند در باب احوال و اطوار عاشقان سخن بگويند، درخواست مي کند که دورانديشي و احتياط را از دست ندهند و از دريچه هاي تنگ خود بديشان نظر نيافکنند و عاشقان را به چشم عشق ببينند. «ديدن به چشم عشق» را مي توان قرار گرفتن به جاي عاشق معنا کرد. بايد ديد که عاشقان در چه جايگاهي قرار گرفته اند و عشق با ايشان چه حکايت ها گفته که آنان را چنين بي دل و دستار نموده است. عاشق به چه مي انديشد؟ کسي که تخته بند پاره اي عادات روزمره است در تشريح انديشه عاشق به اموري تمسک مي جويد که در دسترس دارد، از اين رو وارستگي او را حمل بر حماقت و سفاهت مي کند و بي تکلفي اش را بي ادبي به حساب مي آورد و... عشق را در ترازوي عُرف و عادت نهادن محصولي جز انتساب پاره اي سفاهت ها و ديوانگي ها به عاشق و انکار وي و طريقش ندارد.
زين گُذَر كن، پَندِ من بِپْذير هين             عاشقان را تو به چَشمِ عشق بين‏
وَقت نازُك باشد و جان در رَصَد          با تو نَتْوان گفت آن دَم عُذرِ خَود
فَهم كن، موقوفِ آن گفتن مَباش              سينه‏هاىِ عاشقان را كَم خَراش‏
نه گُمانى بُرده‏اى تو زين نشاط                  حَزم  را مَگْذار، مى‏كُن احتياط
 با توجه به اين آفات مي توان گفت بهترين توصيه آن است که براي فهم عاشقي، عاشق شد و ديدن و فهميدن هر چيز را شرط است اين:
پرسيد يکي که عاشقي چيست؟                  گفتم که مپرس از اين معاني
آنگه که چو من شوي ببيني                          آنگه که بخواندت، بخواني 
و
اي آنکه شنيدي سخن عشق، ببين عشق
کو حالت بشنيده و کو حالت ديده؟
6) نارسايي زبان
زبان پديده اي جمعي است که تجارب مشترک گروههاي مختلف انساني را حفظ و منتقل مي کند. از مهمترين عناصري که در تعريف زبان مندرج است، مي توان به قراردادي بودن آن اشاره کرد. در واقع انسان ها با وضع پاره اي الفاظ و نشانه ها به آنچه در حيطه دانششان قرار مي گيرد، اشاره مي کنند. هم دانش هاي بشري و هم زبان برآمده از آن در حيطه عمومي شکل مي گيرد و محصول تجارب شخصي هيچکس نيست. هرگاه تجربه اي بيرون از اين محدوده براي انساني واقع شود، براي اظهار آن دو راه بيشتر وجود ندارد. يا اينکه آن شخص براي بيان تجربه خود به قراردادهاي معمول ميان انسان ها پايبند باشد که با توجه به بيرون بودن آن تجربه از دسترس عموم، چنين قراردادي نمي تواند معناي دقيقي داشته باشد و يا اينکه براي تجربه خود دست به آفرينش الفاظ و نشانه هاي تازه اي بزند که هم تجربه وي را از دسترس خارج مي سازد و هم داخل نشدن در حيطه زبان عمومي، سخن وي را نامفهوم مي سازد. اين چنين انتخابي منجر به شکل گيري زبان خصوصي مي شود که برخي از فيلسوفان از جمله ويتگنشتاين به امتناع تحقق آن حکم کرده اند. درباره حالت اول اگر به راستي تجربه آن شخص «کاملاً ديگر» است، نمي توان از آنچه متعارف و معمول است در بيانش استفاده کرد. آن تجربه اي که «ديگر» است در مقام بيان نيز بايستي ويژگي هاي منحصربه فرد خود را حفظ کند و آشکار است که با واژگان و ترکيبات زبان متعارف نمي توان به چنين کاري دست زد. در باب حالت دوم نيز نظريه امتناع تحقق زبان خصوصي با توجه به شواهد متعددي قابل دفاع نيست. ساده ترين استدلالي که مي توان عليه اين ديدگاه بيان کرد، آن است که اگر امکان تحقق زبان خصوصي را منکر شويم، در واقع بدين معتقد شده ايم که هر آنچه را بتوان بيان نمود، مي توان فهميد، در حالي که چنين ملازمه اي وجود ندارد و بسيارمي توان گزارش هايي را از تجارب خاص انساني نشان داد که به جهات مختلف از جمله غرابت مفردات و ترکيبات محل بحث و گمانه زني قرار گرفته است. در واقع زبان خصوصي در بيشترينه موارد زباني نيست که بيرون از زبان متعارف شکل گرفته و بخشي از همان زبان عمومي به شمار مي آيد. حال بايد پرسيد که در مقام بيان احوال خاص عاشق که مسلماً از سنخ تجربه هاي «کاملاً ديگر» و يا دست کم «ديگر» است، بايستي به کدام زبان متوسل شد؟ به نظر مي آيد که حتي اگر شخص عاشق تجارب خود را در فضاي الفاظ و عبارات متعارف نيز بيان کند به جهت خاص بودن مدلولات مورد نظرش باز هم نمي توان از سخنانش آن چيزي را فهميد که از سخنان ديگران با همان مفردات و ترکيبات مي فهميم. نبايست گمان کرد که «خورشيد» و «دريا» در زبان شخص عاشق واژه هاي آشنايي براي ماست و ما مراد وي را از آن دو به درستي درک مي کنيم. شايد اگر عاشق به جاي زبان متعارف از زباني کاملاً خصوصي استفاده مي کرد که در آن هم واژگان و هم معاني آنها به اراده و قرارداد وي باز مي گشت، فهم سخنان وي به دشواري زماني نبود که وي براي معاني خاص موردنظر خود از واژگان متعارف استفاده مي کند. استفاده وي از زبان عمومي براي بيان تجارب خصوصي خود همواره اين پرسش را به وجود مي آورد که واژگان مورد استفاده وي تا چه ميزان به کاربردهاي متعارف آن نزديک است؟ آنچه که آشکار است اين است که به کارگيري زبان از ناحيه چنين کساني در درون زبان عمومي، زباني خصوصي اي ايجاد مي کند. کساني که واجد تجارب خاص اند واژگان هر زبان را باردارِ معاني تازه اي مي کنند و گاه براي بيان مرادات خود به ساختن کلمات تازه دست مي برند. از مشکل مخاطبان در فهم چنين معاني تازه که بگذريم، براي شخصي که از زبان متعارف استفاده مي کند مشکلات عديده اي وجود دارد. بزرگترين مشکل وي انتخاب کلماتي است که بيش از ديگر واژگان بتواند حامل معاني تازه باشد. واژه ها پيش از به کار رفتن در معاني تازه جهت گيري هاي مشخصي دارند و اين موجب آن مي شود که به آساني نتوان از آنها براي بيان معاني تازه استفاده کرد. حتي اگر شخص صاحب تجربه واژه هايي درخور براي متعلق تجربه خود بيابد، ناگزير است که با تفصيل ديگران را در جريان قرارداد تازه بگذارد. اين چنين اطلاع رساني باز هم توسط زبان صورت مي گيرد و اين همان مشکل پيشين است و هيچ گاه مرتفع نمي شود. از اين رو مي توان گفت که انتقال معنا از طريق لفظ علي رغم زحمات فراواني که دارد، هيچ گاه براي شخص تجربه کننده احوال خاص راضي کننده نخواهد بود:
‏لفظ در مَعنى هميشه نارَسان                    زان پيمبر گفت: «قَد كَلَّ لِسان»‏
نُطق اُصْطُرلاب باشد در حِساب               چه قَدَر دانَد ز چَرخ و آفتاب‏؟
خاصه چَرخى كاين فَلَك زو پَرّه‏اى است      آفتاب از آفتابَش ذَرّه‏اى است
همه اين مشکلات از آن رو است که عرصه معنا بس فراخ است و عرصه زبان و الفاظ بس تنگ. دانشي که از طريق يک نظر انداختن به غيبِ عالم حاصل مي شود، با نگاشتن هزاران کتاب قابل انتقال به غير نيست. عالم معنا سعه وجودي اي دارد که جز در عالم معنا آن هم به مدد دل و جاني مهذَّب قابل فهم نيست:
آنكه يك ديدن كند اِدراكِ آن                         سالها نَتْوان نُمودن از زبان‏
آنكه يك دَم بينَدَش اِدراكِ هوش             سالها نَتْوان شُنودَن آن به گوش 
 آنچه عاشق در تجارب خود مي يابد دانشي خطي نيست تا با زبان بتوان خط سير آن را ترسيم نمود. آن دانش، دانشي حجمي است که براي توصيفش بايستي هزاران خط را به کمک طلبيد. براي توصيف يک تجربه عميق عاشقانه هزاران زبان و هزاران خط سير اندک است چون در اين گونه تجارب معاني به صورت حجمي به صاحب تجربه هجوم مي آورند و آغاز و پايان آن به درستي مکشوف نيست. در چنين تجاربي با آغازها و پايانها روبروييم و هر آغازي مي تواند پايان باشد و هر پاياني مي تواند آغاز. در سخن گفتن با الفاظ ناگزير از آن هستيم که خط سيري را دنبال کنيم که مي تواند هزاران جايگزين داشته باشد. اينکه مولانا سخن گفتن در قالب الفاظ را به نيزه بازي در گودال تشبيه مي کند از آن روست که خود را ناگزير از آن مي بيند که صد اقيانوس معنا را در کوزه اي از سخن محدود نمايد. هميشه معاني اي پيرامون او پرسه مي زنند تا اينکه نوبت آن شود که لباس لفظ بپوشند و معاني اي که هنوز چنين مجالي نيافته اند مي خواهند که تن او را بشکافند و خود را آفتابي کنند. اين تجارب به ظاهر عجيب، تجربه هاي دم به دم مولانا است و اينکه وي همواره از اين سخن مي گويد که با اين همه گفتار از عاشقان، يک عبارت از دريافت هاي ايشان براي ديگران بيان نشده ناظر بدان است:
زان نيامَد يك عبارت در جِهان             كه نَهان است و نَهان است و نَهان‏
زانكه اين اَسما و اَلفاظِ حَميد                         از گِلابه‏ىْ آدَمى آمد پَديد
«عَلَّمَ الاَسما» ‏‏‏ بُد آدم را امام                        ليك نه اندر لِباسِ عين و لام
چون نَهاد از آب و گِل بر سَر كُلاه            گَشت آن اَسماىِ جانى روسياه
كه نِقابِ حَرف و دَم در خود كَشيد ‏‏‏         تا شود بر آب و گِل مَعنى پَديد
گرچه از يك وَجه مَنطِق ‏‏‏كاشِف است    ليك از دَه وَجه پَرده و مُكنِف ‏‏‏ است
نکته قابل توجهي که مولانا در باب کارکرد زبان در توصيف عشق بيان مي کند، اين است که زبان برخلاف کارکرد مشهور خود در روشنگري و ايضاح مجهولات و مبهمات، در باب عشق بر آتش جهل و ابهام، نفتِ تشديد مي پاشد:
گَرچه تفسيرِ زبان روشَنگَر است           ليك عشقِ بى‏زَبان، روشن‏تر است‏
مطابق بيان مولانا، عشق هر لحظه در فيضان و فوران است و از در و ديوار اين عالم فرو مي ريزد. اصل عشق معناست و معنا پريرويي است که تاب مستوري ندارد و مي خواهد در هر هيأتي خودنمايي کند. روي خوش، بوي خوش، خوي خوش و ... همه جلوات عشق است. از روي و بوي و خوي عاشق مي توان عشق و اطوار آن را ديد. کافي است که نبض و ضربان عاشق را رصد کني تا بداني که آهنگ چه دارد. حتي خود عاشق از ديگران مي خواهد که براي فهم احوالش دست بر دل او بنهند و از عشق و معشوق نپرسند. عشق از همه احوال و افعال عاشق پديدار است و اندکي توجه کافي است که براي ناظر آن پرده نشين را شاهدِ بازاري نمايد. پايين ترين مرتبه ظهور عشق را در زبان مي توان ملاحظه کرد، از اين رو کمالِ بي نصيبي خواهد بود کز چنين سيبستاني جز بويي از وراي الفاظ و کلمات به مشام جان نرسد. مولانا علاوه بر بي نصيبي مخاطبان بر نکته ديگري نيز تأکيد مي کند و آن غيرت عشق است که در گذشته بدان پرداختيم. اينکه مخاطبان تنها خواهان پرداختن به سخن اند غيرت عشق است بر خوبي خود و اينکه اين سخن حجابي شود تا ايشان نتوانند بي شمار جلوات عشق را دريابند:
پاك سُبحانى كه سيبِستان‏  كند                     در غَمامِ‏ حَرفِشان پنهان كند
زين غَمام بانگ و حَرف و گُفت‏وگوى       پَرده‏اى كَز سيب نايَد غيرِ بوى‏
بارى، اَفزون كَش تو اين بو را به هوش  تا سوىِ اَصلَت بَرَد، بِگْرِفته گوش ‏  
مولانا سخن گفتن از عشق را پوشاندن و پنهان کردن لايه هاي ديگري از حقيقت عشق مي داند. مانند بلبلان که در روي گل نغمه سر مي دهند، تا اغيار را از بوي گل مشغول و منصرف کنند. سخن نگفتن از عشق اين مجال را فراهم مي آورد که ديگر جلوات عشق خودنمايي کنند و اين منجر به آشکار شدن سر عشق مي گردد. خلق تمثيلات و تشبيهات هرچند ما را به فهم مختصري از حقيقت مي رساند، اما در واقع راهي است براي پنهان شدن زيبايي هاي ديگر. مولانا به ما متذکر مي شود که سخن گفتنش از عشق بدين خاطر است که عشق آشکار نشود. نفس سخن گفتن از عشق پوشاندن آن است. اگر عاشق در ساحت سخن سکوت کند اين به هيچ روي بدين معنا نيست که در ساحت ذهن و اراده نيز سکوت نموده است و هر لحظه ممکن است نامحرمان جلوه اي از مستوران قباب غيرت را ملاحظه کنند:
تَرسَم اَر خامُش كنم، آن آفتاب                   از سوىِ ديگر بِدَرّانَد حجاب‏
در خَموشى گُفتِ ما اَظهَر  شود                كه زِ مَنع آن ميل اَفزون‏تَر شود
گَر بِغُرَّد بَحر، غُرَّه‏ش كَف شود               جوشِ «اَحْبَبتُ بِاَن اُعرَف» شود
حَرف گفتن بَستَنِ آن روزَن است            عينِ اِظهارِ سخن پوشيدن است‏
بُلبُلانه نَعره زَن در روىِ گُل                      تا كنى مَشغولِشان از بوىِ گُل‏
تا به قُل مشغول گردد گوشِشان                 سوىِ روىِ گُل نَپَرَّد هوشِشان ‏مولانا اشارات عشق را معکوس مي دانست و معتقد بود سخن گفتن بسيار در باب عشق مانند به خون شستن خون، موجب پوشيدگي و نهاني افزونتري مي گردد:
خمش، خمش که اشارات عشق معکوس است
نهان شوند معاني ز گفتنِ بسيار
7) مصلحت نظام هستي
يکي ديگر از دلايلي که مولانا براي سخن ناگفتن از عشق مطرح مي کند، ابتناي نظام هستي بر غفلت است. دانايي بيش از حد از هر سنخ و در هر زمينه مي تواند موجب به هم ريختگي نظام هستي شود. از اين روست که خداوند به اندازه لازم از دانش در اختيار انسانها قرار مي دهد و نه ايشان را در جهل مطلق رها مي سازد و نه به آنان علم کامل عطا مي کند. آبادي اين عالم به اين است که عموم خلق از پرده هاي پنهان عالم بي خبر باشند:
«قومي را خداي تعالي چشمهاشان را به غفلت بست تا عمارت اين عالم مي كنند كه اگر بعضي را از آن عالم غافل نكنند ،هيچ عالم آبادان نگردد. غفلت، عمارت ها و آباداني ها انگيزاند. آخر اين طفل از غفلت بزرگ مي شود و دراز مي گردد و چون عقل او به كمال مي رسد ديگر دراز نمي شود. پس موجب و سبب عمارت، غفلت است و سبب ويراني هشياري است.»
عاشقان با ساکن شدن در جهان ديگر آگاهيهايي از غيبِ عالم در اختيار دارند که بيانش مي تواند نظم زندگي معمول انسان ها را به هم بريزد. از اين رو مُهر خاموشي بر لبانشان نهاده اند و جز نادراً جواز بيان اسرار نيافته اند.
ما چو واقِف گَشته‏ايم از چون و چَند                 مُهر بر لَبهاىِ ما بِنهاده‏اَند
تا نَگَردَد رازهاىِ غيب فاش                     تا نَگَردَد مُنهَدِم عيش و مَعاش‏
تا نَدَرَّد پَرده‏ىِ غَفلَت تَمام                         تا نَمانَد ديگِ مِحنَت نيم خام‏
و
بر لَبَش قُفل است و دَر دل رازها               لَب خَموش و دل پُر از آوازها
عارِفان كه جامِ حَق نوشيده‏اند                         رازها دانِسته و پوشيده‏اند
هركه را اَسرارِ كار آموختَند                        مُهر كَردَند و دَهانَش دوختَند
اگر کسي از درون، او را به گفتن سر عشق الزام مي کرد، صد کس نيز در موقع مقتضي از وي مي خواستند که سکوت پيشه کند و «اسرارِ مگو» را آشکار ننمايد. در اين اوقات بود که دلش اضطراب افزون تري مي يافت و خاموشي دريا وش را بر مي گزيد:
بُگذَر از زَر كاين سخن شد مُحتَجِب   همچو سيماب  اين دِلَم شد مُضطَرِب‏
ز اندرونم صَد خَموشِ خوش نَفَس      دست بر لَب مى‏زند، يعنى كه بَس‏
خامُشى بَحر است و گُفتَن هَمچو جو       بَحر مى‏جويَد تو را، جو را مَجو
از اِشارَتهاىِ دريا سَر مَتاب                         خَتم كن، واللهُ اَعلَم بِالصَّواب‏
و
من تَمام اين نَيارم گُفت از آن                     مَنع مى‏آيَد ز صاحب مَركَزان
8) گوينده حقيقي معشوق است
اگر به نسبت عاشق به معشوق در سخنان مولانا توجه کنيم، اين نکته بر ما آشکار خواهد شد که عاشق در جنب معشوق در ميدان عشق، شأنيت و منزلتي براي اظهار وجود ندارد، چه رسد به اينکه بخواهد حق عشق را در ميدان سخن ادا کند. آنچه مولانا عشق مي ناميد، چيزي جز معشوق را باقي نمي گذاشت و اگر عاشق جنبشي مي کرد، در حقيقت تحرک معشوق بود. حال، عاشقي که براي خود شأن و وجودي نمي شناسد، حتي ثنا گفتن را نادرست مي شمارد، زيرا حمد از حامد و مدح از مادح خبر مي دهد و اين خلاف عشق است که دويي نمي شناسد و در اين ميان ممدوح و محمود کافي است که مادح و حامد کمالات خويش باشد و سايه را نرسد که از آفتاب گويد:
هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش          ما همه لاشيم، با چندين تراش
حتي اگر عاشق به بيان عشق بپردازد، درواقع او نيست که سخن مي گويد و اين ترنم عشق است که به لسان عاشق پديدار شده است. مولانا در تجارب خود دريافته بود که ورود عشق، تمام هستي عاشق را توفي مي کند و از او اندکي باقي نمي گذارد. عشق وجود آدمي را به گونه اي از خويش تهي مي کند و در اختيار مي گيرد که مطربان ناي و چنگ را. دمِ نايي و زخمه چنگ نواز است که از معبرِ ساز به بيرون مي شود و همگان را گمان آن است که اين صداي ناي است و آن نغمه چنگ:
ما چو چَنگيم و تو زَخمه مى‏زَنى             زارى از ما نى، تو زارى مى‏كُنى‏
ما چو ناييم و نَوا در ما ز توست        ما چو كوهيم و صَدا در ما ز توست 
مولانا در تمثيل غلبه پري بر آدمي نشان مي دهد که به چه معنا سخن معشوق و عشق را ما از زبان عاشق مي شنويم:
چون پَرى غالِب شود بر آدَمى                  گُم شود از مَرد وَصفِ مَردُمى‏
هرچه گويد، آن پرى گُفته بُوَد              زين سَرى، زان آن سَرى گُفته بُوَد
چون پَرى را اين دَم و قانون بُوَد             كِردگارِ آن پَرى خود چون بُوَد؟
اوىِ او رَفته، پَرى خود او شده                     تُركِ بى‏الهام تازى گو شده‏
چون به خود آيَد نداند يك لُغَت     چون پَرى را هَست اين ذات و صِفَت‏
پس خداوندِ پَرىّ و آدَمى                       از پَرى كِى باشَدَش آخِر كَمى؟‏
شيرگير اَر خونِ نَرّه شير خَورد                 تو بِگويى او نكرد آن، باده كَرد
وَر سخن پَردازَد از زَرِ كُهُن                   تو بگويى باده گُفتَست آن سَخُن‏
باده‏اى را مى بُوَد اين شَرّ و شور       نورِ حَق را نيست آن فَرهَنگ و زور؟
كه تو را از تو به كُل خالى كند            تو شوى پَست، او سخن عالى كند
بي دليل نبود که او خود عاشق ديوانگي بود و خويشتن را از فرزانگي بيزار مي دانست، زيرا فرزانگي لازمه اش با خود بودن و خويشتنداري و ديوانگي متضمن بي خودي و بي خويشي بود. اگر در معناي واژه «ديوانه» و «مجنون» دقت کنيم، نحوه اي ورود و دخول ديگري در آن موجود است که مولانا از دست دادن من هايِ کاذب و تصرف سرزمين دل و جان به وسيله محبوب را با آن ادا مي کرد و به همين معنا به آنان که ديوانه نبودند، طعنه مي زد و آنان را ديوانه(به معناي عرفي آن) مي خواند. با اين توضيح آشکار مي شود که اولاً گوينده حقيقي عشق و معشوق است و عاشق آينه اي براي تجلي آن است. ثانياً از آنجا که دمِ نايي در خوردِ ني است و نه در خوردِ مرد، تجليات عشق و از جمله تجلي در قالب الفاظ و گفتار نيز متناسب با ظرفيت قابل که همان عاشق است بروز مي يابد و نه چنان که حق عشق و عاشقي است:
دم كه مَردِ نايى اَندَر ناى كَرد             در خورِ ناى است، نه در خوردِ مَرد
هان و هان گَر حَمد گويى گَر سِپاس       همچو نافَرجامِ آن چوپان شِناس‏
حَمدِ تو نسبت بِدان گَر بهتر است       ليك آن نسبت به حَق هم اَبتَر است‏

مولانا و سخنِ عشق
در باب علل و عوامل بيان ناپذيري عشق از ديدگاه مولانا در صفحات گذشته به تفصيل سخن گفته شد، اما ناگفته پيدا است که وي به جهت غواصي در بحر کران ناپديد عشق از زمره کساني است که بيش از همه در باب عشق سخن گفته است. مولانا در عشق بي پروا بود و باکي از آن نداشت که مطالبي را بيان کند که حتي به ويراني وي بيانجامد:
بَند كُن چون سيل سيلانى كُنَد                      ورنه رُسوايى و ويرانى كُنَد
من چه غم دارَم كه ويرانى بُوَد                     زيرِ ويران، گَنجِ سُلطانى بُوَد
غرقِ حَق خواهَد كه باشَد غَرق‏تَر           هَمچو موجِ بَحرِ جان، زير و زِبَر  
او اسراري در سينه داشت که معتقد بود اگر حلاج نيز بر آنها واقف شود، در حق او انکار روا  مي دارد و او را به قتل مي رساند. او عشق را دشمن شرم مذموم مي دانست و بر آن بود که صداقت و صراحت بيان عاشق در نزد نا آشنايان حمل بر بي ادبي مي شود، در حالي که با ادب تر از عاشق نمي توان يافت:
اين قياسِ ناقِصان بر كارِ رَب             جوشِشِ عشق است، نَز تَركِ اَدَب‏
نَبضِ عاشِق بى‏اَدَب بَرمى‏جَهَد                 خويش را در كَفّه‏ىِ شَه مى‏نَهَد
بى‏اَدَب‏تر نيست كَس زو در جِهان           بااَدَب‏تر نيست كَس زو در نَهان‏ 
او از اينکه مکرر، سخن عشق را در ميان آورد احساس ملولي نمي کرد و آن را چون جانِ نو مي پنداشت:
بر مَلولان اين مُكَرَّر كردن است                 نَزدِ من عُمرِ مُكَرَّر بُردَن است‏
شَمع از بَرقِ مُكَرَّر بَر شود                          خاك از تابِ مُكَرَّر زَر شود
مولانا خود را رسولِ آفتاب مي دانست و بدين خاطر علي رغم کم ظرفيتي مخاطبان، مراعات احوال ايشان را مي کرد. مخاطبان وي طيف هاي وسيعي از موجودات بودند: فرشته، انسان، حيوان و حتي نبات و ... . در سخنان وي گاه به اين نکته بر مي خوريم که فرشتگان هم در محفل انسش حاضر مي شوند و از او مي خواهند که برايشان سخن بگويد:
سخنم خور فرشته است، من اگر سخن نگويم
مَلَکِ گرسنه گويد که بگو، خمش چرايي؟
چنان که در شرح حال وي ذکر شده گربه و قورباغه نيز سخن عاشقانه او را در مي يابند.  داستان استن حنانه(ستون ناله گر) در دفتر اول مثنوي گواهي آشکار بر آن است که مولانا سخن گفتن از عشق براي جمادات را نيز صحيح مي داند، چه رسد به موجودات جاندار و به ويژه انسان ها:
آن نِدايى كاصل هَر بانگ و نَواست    خود نِدا آن است و اين باقى، صَداست‏
تُرك و كُرد و پارسى گو و عَرَب            فَهم كرده آن نِدا، بى‏گوش و لَب‏
خود چه جاىِ تُرك و تاجيك است و زَنگ          
 فَهم كَردَست آن نِدا را چوب و سَنگ‏
او مي خواست با سخنان خود پيام عشق را جهان گير نمايد و همگان را بدين هديت شريف دعوت کند. حتي مي گفت که اگر گاهي لب خود را براي نگفتن نکته عشق مي گزد، اين در حقيقت ترفندي است براي بيان سخن عشق:
چه لب را مي گزي پنهان، که خامش باش و کمتر گو
نه فعل و مکرتست اين هم، که بر گفتار مي گردم 
سکوت و خاموشي هرچند براي وي برکات بسياري داشت و او را در ريحان زاري با عشق همراه مي ساخت، اما سخنش عطر ريحان را به تمام عالم مي پراکند و زمينيان و آسمانيان را بهره مند مي ساخت:
تا خموشم من ز گلزار تو ريحان مي برم
چون بنالم عطر گيرد عالم از ريحان من 
او مي دانست که چشم جهاني در قرون متمادي به دنبال حقايقي است که وي از عالم عشق صيد کرده است. از اين رو نمي پسنديد که علي رغم خشک لبي قاطبه نفوس در قله استغنا با معشوق خود به تنهايي به سر برد. او مي خواست که معشوق خود را براي همگان جلوه دهد و بدين خاطر گاه از آن قله پايين مي آمد و براي کساني که در دامنه کوه بودند از برخي وقايعِ پيش آمده در اوج سخن مي گفت و برخي را که تابِ سفر داشتند دستگيري مي کرد و همراه خود به بالا مي کشاند. او «براي ياري و تعليمِ غير» بارها و بارها از نردبان آسمان پايين و بالا مي رفت، تا مگر در راه مانده اي را از آفات بي شمار طريق و چگونگي رسيدن به مقصود آگاهي رساند. او براي اين کار مشقت تعليم را بر خود هموار مي کرد و علي رغم بيکراني جلوات عشق، از گلستان معاني چند شاخه اي را براي ايجاد اشتياق به نزد بيابان نشينان خالي از معنا مي برد. وي در مقام تعليم هر دشواري را بر خود تحميل مي کرد تا بتواند شخصي را به راه بياورد. او در اين راه از ذرّه شماري و پرداختن به کارهاي پيش پا افتاده نيز ابا نداشت:
ذَرّه‏ها را كِى توانَد كَس شِمُرد               خاصه آن كاو عشق، عَقلِ او بِبُرد
مى‏شُمارَم بَرگهاىِ باغ را                          مى‏شُمارَم بانگِ كَبك و زاغ را
در شُمار اندر نيايد، ليك من                        مى‏شُمارم بهرِ رُشدِ مُمتَحَن ‏
او شعر گفتن را نيز خوش نمي داشت، اما براي رعايت حال مخاطبان و ياري و تعليم ايشان قوياً بدان مي پرداخت:
«من از كجا، شعر از كجا! والله كه من از شعر بيزارم و پيش من از اين بَتَر چيزي نيست. همچنان است كه يكي دست در شِكَنبه گُه كرده است و آن را مي شويد، براي آرزوي مهمان. چون اشتهاي مهمان به شكنبه است، مرا لازم شد. آخر آدمي بنگرد كه خلق را در فلان شهر چه كالا مي بايد و چه كالا را خريدارند، آن خرد و آن فروشد، اگرچه دونتر متاعها باشد. من تحصيل كردم در علوم و رنجها بردم كه نزد من فضلا و محققان و زيركان و نَغول  انديشان آيند تا بر ايشان چيزهاي غريب و نفيس و دقيق عرض كنم. حق تعالي خود چنين خواست. آن همه علمها را اينجا جمع كرد و آن رنجها را اينجا آورد كه من بدين كار مشغول شوم، چه توانم كردن؟ در ولايت و قوم ما از شاعري ننگتر كاري نبود. اما اگر در آن ولايت مي مانديم، مؤافق طبع ايشان مي زيستيم و آن مي ورزيديم كه ايشان خواستندي، مثل درس گفتن و تصنيف كتب كردن و تذكير و وعظ گفتن و زهد و عمل ورزيدن.»
هرچند ميل به تعليم بخش مهمي از علل سخن گفتن مولانا در باب عشق بود، اما هم کشنده اي دروني و هم شوقي وافر، دائماً او را بر آن مي داشت که حجاب هاي تازه اي را از نوعروسان عشق کنار بگذارد:
يک نفس در پرده عشقش چو جانت غسل کرد
همچو مريم از دمي بيني تو عيسي زاييي
خون ببين در نظم شعرم، شعر منگر بهر آنک
ديده و دل را به عشقش هست خون پالاييي
خون چو مي جوشد، منش از شعر رنگي مي دهم
تا نه خون آلود گردد جامه خون آلاييي 
اما اگر آخرين حرف مولانا را بجوييم بدون ترديد او معتقد بدين نکته است که هرچه در باب عشق گفته مي شود، جز کفي بر دريا و جز پوستي بر مغز نيست:
هرچه گفتي يا شنيدي پوست بود                 ليسَ لُبُّ العشقِ سِراً قد فَشا
کي به قشرِ پوستها قانع شود                        ذولُبابٍ في التّجلّي قد نشا؟
به تعبير بيدل دهلوي:
در درسگاه عشق دلايل جهالت است       طبعي به هم رسان که نبايد کتاب دي

کتابنامه:
- انس التائبين، شيخ احمد جام، تصحيح علي فاضل، تهران، توس، 1368.  //  - حيات معنوي مولوي، مهدي کمپاني زارع، تهران، نگاه معاصر، 1390.  //  - ديوان شمس تبريزي، جلال الدين مولوي، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، اميرکبير، 1378.  //  - رساله سپهسالار، فريدون بن احمد، تصحيح محمدافشين وفايي، تهران، سخن، 1387.  //  - عرفان و فلسفه، ولتر ترنس استيس، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، سروش، 1373.  // - فيه ما فيه، جلال الدين مولوي، تصحيح تؤفيق سبحاني، تهران، پارسه، 1388.  //  - مثنوي معنوي، جلال الدين مولوي، تصحيح عبدالکريم سروش، تهران، علمي و فرهنگي، 1376.  //  - مقالات شمس تبريزي، شمس الدين تبريزي، تصحيح محمدعلي موحد، تهران، خوارزمي، 1377.  //  - مولانا و مسائل وجودي انسان، مهدي کمپاني زارع، تهران، نگاه معاصر، 1390.  //  - مناقب العارفين، احمد افلاکي، تصحيح تحسين يازيجي، تهران، دنياي کتاب، 1375.
* پي نوشتها در دفتر مجله موجود است.

 

 

اندر حقيقت عشق

PDF چاپ نامه الکترونیک

اندر حقيقت عشق

هانري كربن
ترجمه انشاء الله رحمتي
ـ بخش اول

در نوشتار زير كه ترجمه بند اخير از اسلام ايراني(جلد دوم) است، كربن مي كوشد تا با بيان مقدماتي ژرف و بديع (هرچند البته نسبتا مجمل) زمينه اي براي فهم ديد گاه سهروردي درباره عشق و زيبايي به شرحي كه در رساله في حقيقه العشق( مونس العشاق) آمده است، تمهيد كند. به علاوه سعي دارد تا افق هايي براي مقايسه و حتي تطبيق ديدگاه سهروردي با ديدگاه هاي مشابه هم در عالم اسلام و هم در مغرب زمين، در برابر چشم خواننده قرار دهد.
***
تصور مي‌كنم، عنواني كه براي اين بند اخير برگزيده‌ام،1 مي‌تواند نقطه تلافي نظريات و مقاصد شيخ اشراق را به منظور انتقال به دفتر سوم، در ادامه اين مجموعه [اسلام ايراني] كه موضوع بحث آن روزبهان و «خاصان محبت» است به بهترين وجهي تعريف كند. اين مفهوم، جامع همه پيوندهايي است كه در «تاريخ» عارف، خود زميني و دگرخود آسماني‌اش، شخصيت هرمسي طباع تام و شهود مزدايي يا مانوي فرشته دئنا، فكرت سوفيا در ياكوب بومه، عقل فعال فيلسوفان و عقل بانو خاصان محبت، تكامل حماسه عرفاني و غيره، به بياني كم و بيش اشارت‌‌وار مورد بحث قرار گرفت. در يكي از تمثيل‌هاي عرفاني [سهروردي] مي‌بينيم كه دقيقاً چگونه سادگي [و بي‌پيرايگي] مضمون مابعدالطبيعي عقل فعال، در ساحت خيال به يك حماسة عاشقانه عرفاني، تكامل پيدا مي‌كند. بنابراين در خاتمه بايد چند كلمه‌اي درباره اين تمثيل سخن بگويم، زيرا همه مطالبي كه تا به اينجا سعي داشتم مورد تحليل قرار دهم، اشاره‌وار در صحنه‌پردازي‌اش آمده است. اين مضمون در آثار منظوم عرفاني در ايران زمين، در طي قرون، طنين‌هاي عديده‌اي يافته است و اگر بخواهم مضامين مورد نظر سهروردي [و حكمت اشراقي] را برحسب همه اين تقريرها سامان‌ دهم، بايد راه دور و درازي را در پيش بگيرم. در اينجا فقط آن بنياد مابعدالطبيعي‌اي كه دين و عرفان محبت، بنا بر تقرير رساله اخير بر آن مبتني است، موضوع بحث ماست. چند اشارت موجز زير، چكيدة همة مضامين مورد بحث در اين دفتر و نيز چكيدة همة مسائلي است كه در پرتو آن مضامين مطرح شده‌اند.
اتفاقي نيست كه عنوان اين بند الهام گرفته از تحقيق يك فيلسوف روسي، به نام بوريس ويچيسلافسيف2، است، كه به دليل ترجمه نشدن [آثارش به زبان‌هاي ديگر] چندان شناخته شده نيست. موضوع بحث ما در اينجا يكي از كتاب‌هاي وي با عنوان «اخلاقِ اِرس تحول يافته» است كه براي همه تحقيقات درباره نقش خيال در حيات معنوي، اهميت اساسي دارد.[512] اين فيلسوف به راستي در پي آن است كه حيات معنوي را بر پايه اين واقعيت كه «خيالات قوه متخيله از نيرويي تحول‌آفرين برخوردارند»،‌ بنا كند. اين تحقيق از جنس دغدغه‌اي كلي است كه ناظر است به حقيقت مطلق تعالي، transcensus، كه به موجب آن «ماندن در دايره حلولي‌انديشي3 محض ناممكن مي‌شود»، بلكه اين دغدغه فقط «در قلمرو ماوراء، در قلمرو وجود مابعدالطبيعي» ارضاء مي‌شود. اين فيلسوف، با قبول نتايج «روان‌شناسي اعماق4» بر آن است كه فقط قوه خيال كليد [گشودن دروازه] ضميرناخودآگاه است زيرا قوه خيال «نيروي رواني را به مرتبه برتري ارتقاء مي‌دهد.» فرآيند تعالي‌دهي [يا تلطيف، والايش5] با همين تبدل [و تحول] انسان از طريق حيات معنوي، با همين تأليه [يا خدا شدن] كه عرفان مسيحي درباره‌اش داد سخن داده است، منطبق است. ويچيسلافسيف، با استناد به تعالي‌دهي [يا تلطيف] به عنوان نيروي محرك روان، مي‌تواند از اخلاق نويني كه از حد اخلاق‌گرايي [معمول] فراتر مي‌رود، سخن بگويد: «زيرا اخلاق رحماني راستين، اخلاقي است كه قادر به ايجاد تحول و تعالي است.» [513]
بديهي است كه در اينجا از تمايز زاهدانه ولي بي‌حاصل ميان اِرس [يا عشق بشري] و اَگاپه [يا عشق الهي] كه بسياري از الاهي‌دانان اخلاق‌گرا بدان دل بسته‌اند، بسي فراتر رفته‌ايم. از سوي ديگر درست در قلمرو تبار انديشه حكمي مذهب ارتودوكس روسي، كه قبلاً از طريق ولاديمر سولوويف به معناي قدسي ارس اهتمام ورزيده است، قرار داريم. بنابراين مي‌توان گفت: به موجب نيروي تحول‌آفريني كه براي قوه خيال قائل شده است، بي‌درنگ در مرتبه [و ميداني] آشنا براي امثال ابن‌عربي قرار گرفته‌ايم. [514] اخلاق تبدل و خدايي شدن، همان فكرت تأله آشنا براي فلسفه اشراق است. خواهيم ديد كه تحول ارس بشري به ارس الهي، در حقيقت همان اخلاق روزبهان بقلي شيرازي است (زير، دفتر سوم). در خصوص منبع مابعدالطبيعي نوعي ارس كه براي آن كه هماني شود كه ذاتاً و حقيقتاً همان است، لازم است دستخوش چنين تحولي قرار بگيرد ـ بايد بگويم اين همان معنايي است كه سهروردي در رمانس عرفاني كوتاهي، سعي بر توصيف آن دارد و در ادامه، براي حسن ختام اين صفحات به آن رمانس استناد خواهم كرد، زيرا به نظرم نقطه فرجاميني است كه همه مطالب مورد بحث تا به اينجا، در آن تلاقي مي‌يابند. دين عشق تحول يافته سهروردي، در عين حال كه همه امكانات خيال مابعدالطبيعي را به كار مي‌گيرد، يكبار ديگر لزوم قائل شدن به نوعي وجود شناخت مختص  به عالم مثال، را محرز مي‌سازد. در عالم مثال است كه مبناي مابعدالطبيعي اين ارس تحول يافته و تحول‌آفرين، مي‌تواند به صورت باطني «تمثل [و تجسم]» بيابد. ولي چنين تمثلي كه اشخاص واقعي، واقعيت خاص خويش را از طريق آن و براي آن فعال مي‌كنند، ضرورت هم دارد، وگرنه همه چيز در بوته امكان‌ عقلي باقي مي‌ماند. در تحليل نهايي، اينجاست كه پيوند ميان مابعدالطبيعه ماهيات سهروردي و صحنه‌پردازي تمثيل‌هاي عرفاني او شكل مي‌گيرد.
اين پيوند را فقط در چند سطر توضيح مي‌دهم، وگرنه براي بيان تفصيلي آن بايد كتاب پر و پيماني نوشت. در اينجا لااقل بايد اشارتي بدان داشته باشم، زيرا ساختار رمانس عرفاني سهروردي با عنوان مونس العشاق اين مقدار را اقتضاء مي‌كند ـ بهترين معادل براي عنوان اين رساله، تعبير ''Vade – mecum des Fideles d'amur'' است. [515] بر خلاف دو رساله‌اي كه در بالا (فصول 5 و 6) ترجمه كردم، اين رسانه نه به صيغه اول شخص، بلكه به صيغه سوم شخص روايت شده است. شخصيت‌هاي داستاني اين رساله، از آن قسم شخصيت‌هايي است كه در تحليل‌هاي ادبي متعارف، كه از واقع‌انگاري عالم مثال كاملاً بي‌خبرند، به همين رضايت مي‌دهند كه آن‌ها را «انتزاعيات تشخص يافته» يا «تعابير مجازي» قلمداد كنند. بايد قوياً در برابر اين تنزل [در محتواي رمزي تمثيل] و اين خلط [ميان رمز و مجاز] ايستاد. بايد مفهوم ماهيات در مابعدالطبيعه ابن‌سينا را عزيمت‌گاه بحث قرار دهيم. ماهيت همان حالت لابشرط يك شيء در حد ذات خويش و به طور مطلق است. ماهيت نه كلي منطقي مفهوم است و نه فرد انضمامي در عالم محسوس. كلي منطقي مستلزم يك شرط سلبي [يا به عبارت ديگر «به شرط لا»] است و به موجب آن از مفهوم انتزاعي ماهيت، هر چيزي كه مانع از حمل‌پذيري كلي آن شود، سلب مي‌گردد. جزئي انضمامي مستلزم يك شرط ايجابي [يعني «به شرط شيء»] است كه تعيين مي‌كند چه چيزي بايد به ماهيت منضم شود تا به صورت انضمامي (in singularibus) يعني در افراد محسوس، تحقق بيابد. ماهيت، كلي منطقي نيست. ماهيت كلي ما بعدالطبيعي است. صورت روحاني است و به اين اعتبار هيچ منعي براي وجود ماهيت‌هاي جزئي در كار نيست. براي مثال مي‌توان از «سقراطيت» سقراط سخن گفت كه نه يك كلي منطقي است كه مشترك ميان كثيرين [يا افراد متعدد] باشد و نه سقراط جزئي متعلق به عالم محسوس. سقراطيت، از زمره كليّات منطقي نيست، بلكه صورت روحاني يك موجود جزئي است. مبداً تفرّد، برخلاف توميسم ارسطويي مآب، ماده نيست، بلكه صورت است. بنابراين سقراطيّت امري انتزاعي به معناي يك مفهوم منطقي نيست، بلكه چيزي مفارق (khôristos، در زبان عربي، مجرّد) از يك موجود انضمامي محسوس است. ولي خطاست كه مفهوم انضمامي را منحصر به عالم محسوس، بدانيم. موجود انضمامي روحاني نيز موجود است و به نحو والاتري هم موجود است. اين را محض يادآوري موضع مابعدالطبيعي فرشته شناخت سهروردي، متذكر شدم. اين ماهيت مطلق [يا لابشرط] كه نه كلي منطقي است و نه جزئي محسوس، بلكه چيزي است كه ذاتاً وحدت مخصوص به خويش، وحدت نوعي تفرد قائم بالذات، و نيز تعّين«انضمامي» خاص خويش را دارد ـ اين همان چيزي است كه شيخ اشراق آن را فرشته، رب‌النوع مي‌نامد و هر نوع به همراه افرادش طلسم فرشته يا رب‌النوع خويش است. مسائلي كه در بالا مطرح شد در خصوص اينكه كليت هر فرشته [يا اقنوم ملكي]، رب‌النوع، را به چه معنا بايد فهميد، از همين ناشي مي‌شود (بالا، فصل3، بند3، ص 76 به بعد؛ و فصل 6، بند4، ص 203).
بدين‌ترتيب خود را با مسائل زير مواجه مي‌يابيم؛ نوع و نحوه وجود اين ذات كه هم فراتر از كلي منطقي است و هم فراتر از جزئي محسوس، چگونه است؟ پس از تعيين نوع و نحوه وجود آن، اين پرسش مطرح مي‌شود كه ظهور آن «به شكل عيني [و انضمامي]»، در قالب چه صورتي است؟ آيا مي‌توان آن را به صورت چيزي غير از مفهوم كلي منطقي انتزاع شده از طريق عقل،  فهم [و تصور] كرد؟ زيرا اگر بحث را به اين نوع مفهوم كلي منطقي محدود سازيم، در چرخه متعارف بحث كليات باقي خواهيم ماند. اگر اين ماهيت فقط در حد امكان ذاتي محض باشد، ديگر موجود بالفعل نيست. اگر موجود بالفعل است ـ و [بايد موجود بالفعل باشد، زيرا] در غير اين‌صورت چگونه مي‌توان از اينكه «ماهيت است» سخن به ميان آورد؟ ـ پس بايد هرگونه مرز ميان être /وجود رابط و exister / وجود محمولي كه براساس اين مرز وجود محمولي فقط مختص به افراد عالم محسوس است، از اساس فرو بريزد6. بايد سلسله‌اي از وجودهاي واقعي را در وراي آنچه در معناي  متعارف، «واقعيت» ناميده مي‌شود، پذيرفت و اولين [و نازل‌ترين] مرتبه در اين سلسله، وجود ذهني به معناي عام [يا مطلق] كلمه است.(به همين دليل مابعدالطبيعه وجود در نظر ملاصدرا، در نهايت مي‌تواند ملجأ [و حافظ] مابعدالطبيعه ماهيات باشد و نه [مبناي] ابطال آن).
بنابراين، مي‌پرسيم اين ماهيت كه سهروردي آن را فرشته [يا اقنوم مَلَكي] قائم بالذات و مستقل از غير تلقي مي‌كند و آن را تفرّدي مي‌داند كه در قياس با ماهيات ديگر، ماهيت مخصوص به خويش را دارد ـ تحت كدام صورت روحاني عيني بر ما پديدار مي‌تواند شد؟ اين ماهيت، نه در مرتبه يك مفهوم قرار دارد و نه در مرتبه شيء عيني محسوس. امّا، مظهر آن (محمل و «محل» ظهور آن )7 فقط در عالم مثال مي‌تواند بود كه در آنجا فرشته در رؤيا يا در مكاشفه در حالت بيداريٍ، پديدار مي‌شود. فرشته به صورت شخصيت‌هايي كه براي مثال نمايش مونس العشاق سهروردي را جان مي‌دهند و آنها را در همه حماسه‌هاي عرفاني فارسي بازمي‌يابيم، يعني به صورت عقل، حسن، عشق، حزن، ظهور مي‌يابد. به علاوه اين شخصيت‌ها به نام‌هاي اشخاص آشنا(آدم، يوسف، زليخا) نيز ناميده مي‌شوند. به هرحال اسامي خاص‌اند. فعل و نقش مخصوص هر يك نشان از آن دارد كه آنها چيزي غير از مفاهيم منطقي‌اند و «صحنه» ايفاي آن نقش جايي غير از جهان محسوس است. خطاست كه آنها را «انتزاعيات تشخص يافته» بدانيم [و بر اين مبنا تبيين و توجيه‌شان‌كنيم]. انتزاع تشخص يافته، ديگر انتزاع نيست. شخص انتزاعي، ديگر شخص نيست و ساختن يا ساخته شدن يك تشخص8 در حوزه صلاحيت كدام نظام وجودي است؟ تراژدي يك فرهنگ زماني است كه همه ماهيت‌ها فقط در ذيل گونه كلي منطقي يك مفهوم ادراك شوند. در مقابل كسي چون جوردانو برونو خواهد گفت: تعقل همانا مشاهده صور خيالي (يا نظر كردن با كمك صور خيالي) است (Intelligera est phantasmata speculari).
بنابراين مي‌شود گفت: بر مبناي كلي منطقي، رساله فلسفي نظري تأليف مي‌شود. بر مبناي جزئي انضمامي، تاريخ يا حتي رمان صرف تأليف يا ساخته مي‌شود. و بر مبناي كلي مابعدالطبيعي يعني بر مبناي ماهيت ناب كه در مرتبه انضمامي مخصوص به خود، در مرتبه عالم مثال، ظهور مي‌يابد، حماسه عرفاني، تمثيل شهودي، تمثيل سلوكي و غيره تأليف [و خلق] مي‌شود.
همينطور است هم در مورد «رمانس‌هايي» كه شخصيت‌هاي‌شان به اسامي خاص موسوم‌اند و هم در مورد رمانس‌هايي كه شخصيت‌هاي‌شان به نام‌هايي موسوم مي‌شوند كه ظاهراً دلالت بر مفاهيم دارند ـ  [ظاهراً مي‌گويم] زيرا آنها به معناي دقيق كلمه مفاهيم نيستند ـ بلكه وجودهاي واقعي متعلق به عالم مثال‌اند. و نيز همينطور است در مورد انگشتر نيبلونگ9، «دور جام» كه مكرر در اينجا از آن سخن گفته‌ام، مكاشفاتِ «شبان هرماس»، «پيوندها [يا ازدواج‌هاي] كيمياوي كريستين روزنكراوس»، «رمانس گل سرخ» و بسياري نوشته‌هاي ديگر از همين دست، كه هميشه مي‌توان آنها را بسان رمانس‌هاي عرفاني بازخواني كرد اما با چشماني تازه، چشماني كه ديري است در فلسفه و تمدن غرب بسته شده‌اند و نزد حكيمان «اشراقي / مشرقي» همچنان به عالم مثال گشوده هستند. حال، معلوم مي‌شود كه چرا مسأله با رضايت دادن به «مجازها» [يا به عبارت ديگر مجازي دانستن اين تمثيل‌ها]، فيصله نمي‌يابد.
فقط يك نمونه ديگر، يعني نمونه شخصيت‌هايي را مورد تأكيد قرار مي‌دهم كه كتابي بي‌نظير و باشكوه به قلم رايموند لول با عنوان شجره فلسفه عشق را جان [514] داده‌اند. نويسنده در مقدمه كتاب مي‌نويسد در «جنگلي زيبا، در فاصله نه چندان دور از پاريس كه انبوه و آكنده از چشمه‌ساران بود» وارد شدم. در وسط چمن‌زاري زيبا، درختي تنومند قرار داشت. در سايه‌سار اين درخت بانويي بسيار زيبا و كاملاً آراسته، به سر مي‌‌برد. وقتي راوي بر آن بانو وارد مي‌شود و سلام مي‌كند، او نيز به وي مي‌گويد كه نام من «فلسفه عشق» است. سپس مؤلف هدف كتاب خويش را بيان مي‌دارد و درمي‌يابيم كه در خلال مباحث كتاب وي هم «بانوان عشق»10 پديدار مي‌شوند ـ و اينها ريشه درخت و عبارتند از نيكي، بزرگي و غيره (كه تعدادشان هجده تا است)ـ و هم «خواجگان عشق»11 كه زيبايي سازي (bonifier)، بزرگي‌سازي (magnifier) و غيره‌اند يعني هر بار، فعل انتقال يابنده، فعليتي (energeia) [مورد نظر است] كه از ماهيتِ موسوم به آن اسم صادر مي‌شود. هربار يك ماهيت، با واقعيت «عيني» كامل خويش به صورت «بانوي عشق» متجلي مي‌شود. اين ماهيت را هرگز از طريق جنس قريب12 و فصل مقوَّم13 تعريف نمي‌توان كرد، زيرا در اين‌صورت ماهيت مورد بحث به مفهومِ منطقي خويش تنزل مي‌يابد. اما، موضوع بحث ما نه مفهوم منطقي است و نه اشخاص انضمامي متعلق به عالم محسوس. هر ماهيت از طريق چيزي كه مي‌آفريند [به عبارت ديگر از طريق تأثيري كه دارد ] خودش را معرفي مي‌كند. ماهيت، ماهيت خود را «هويت مي‌بخشد» [به عبارت ديگر ذات ذات خود را «مي‌ذاتد (يا ذات مي‌كند)] (به آلماني مي‌توان گفت  es west Wesen). نيكي چيزي است كه نيك از طريق آن نيك مي‌سازد.14 بزرگي آن چيزي است كه بزرگ از طريق آن بزرگ مي‌سازد15 و مانند آن. در يك كلام، براي معرفي هر ماهيت بايد اسم حاكي از آن ماهيت را با پسوندي مشتق از فعل ساختن/ كردن (facere) تركيب كرد. اين‌گونه است كه پديدارشناسي اين وجه فاعلي (energetique به معناي يوناني كلمه) را بر شهود باطني مؤلف به صورت «خواجه عشق» نمايان مي‌سازد. به همين دليل در ضمن مباحث كتاب وي مي‌بينيم كه «خواجگان عشق» بسان اشخاص واقعي و عيني، رفتار مي‌كنند، سخن مي‌گويند، دست به عمل مي‌برند و البته واقعيت عيني‌شان در ساحت عالم مثال واقع است كه بدون آن كل اين «حكايت / سرگذشت» به مجاز كه اصولاً از جنس آن نيست، تنزل مي‌يابد.
خوب است كه  در اينجا نيز امشاسپندان يا مهين فرشته‌هاي دين زردشتي (بالا، فصل3، بند3) را يادآور شوم زيرا نام هريك از آنها نيز حاكي از عملي است كه هريك به ترتيب انجام مي‌دهند: امشاسپندان «مقدسان ناميرا» هستند [يا «مقدسان ناميرا» ناميده مي‌شوند]، ولي قداست آنان، فعل منتقل شونده(«قدسيّت»، سپند/سپنته هر امشاسپند) است، فعلي است كه با ايجاد چيزي كه خودش « آن  را مي‌ذاتد [يا محقق مي‌كند]» وجود و تكامل وجود را منتقل مي‌سازد. اينها [اين امشاسپندان] نه انتزاعيات مفهومي‌اند و صرف «وجوه» الوهيت متعالي. [517] بلكه در آن واحد جوهر و فعل‌اند. سهروردي [ با سعي بليغ و] رنج بسيار همين حقيقت را از طريق تبديل ما‌بعدالطبيعه ماهيات[ يا اصالت ماهيت] خويش به نوعي فرشته شناخت، به بيان آورده است. نزد رايموند لول، رابطه ميان جوهر و فعل، رابطه ميان مدلول اسم ذات15[مانند نيكي‌] و مدلول اسم فعل [مانند نيك سازي] همانند نسبت ميان «بانوان عشق» و «خواجگان عشق» است. يك ماهيت در شخصي متجلي مي‌شود كه چون همة حقيقت آن ماهيت است، تشخص [تجسم] آن به شمار مي‌آيد. نه مفهوم منطقي و نه جزئي متعلق به عالم محسوس، هيچيك تشخص[وتجسم] آن نيستند. اگر اينها به صورت « بانوان عشق» و«خواجگان عشق»، [دقيقاً] به شيوه شخصيت‌هاي داستاني «مونس العشاق» سهروردي، متجلي نمي‌شدند، فقط با مفاهيم منطقي ماهيات و نه خود ماهيات، سروكار مي‌داشتيم. به همين دليل در اينجا عنايت داشت به مطالبي كه قبلاً (بالا، فصل4، بند4، صص197 به بعد) در مورد لحظه‌اي كه در آن آموزه يا نظريه به روايت يك واقعه تبديل مي‌شود(مراتب الف، ب، ج در تأويل) مطرح شد. اگر رايموند لول واژة استعاره16 را به كار مي‌برد، نبايد اين واژه‌ [رهزن فكر ما شود] [ و  ما را] در تشخيص معنا و «مسير/ سمت سوي» بحث به خطا بيفكند.trans-sumptio، همان تغيير مكان،  انتقال است. صحت، «حقيقت» يك ملودي انتقال يافته به ملودي برتر، عبارت از بازگشت آن به توناليته قبلي نيست. بر مبناي تشبيهي كه قبلاً هم در اين اثر مورد استفاده قرار گرفت( دفتر اول، فصل4، بند2) مي‌توان گفت صحت و حقيقت آن در حفظ ساختار، هم شكلي هر دو طرف، است. معناي حقيقي شخصيت‌هاي عيني عالم مثال، در تنزل دادنِ آنها به سطح مفهوم منطقي دست نمي دهد. بلكه به عكس، اين معناي حقيقي مفهوم منطقي است كه  در تنها مرتبه‌اي كه در ساحت آن، ماهيت قادر به متجلي ساختن خويش است، ظاهر مي‌شود، يعني ماهيت در صورت خيالي ظاهر مي‌گردد و اين صورت خيالي، مظهر(«محلّّ» ظهور و محمل ظهور) است در مرتبه‌اي كه اندام ادراك آن،  خيال مابعدالطبيعي است. به همين دليل در بالا به عباراتي از آن فيلسوف روسي استناد كردم كه فكرت  تعالي  را با قوة تلطيف، كه قابليتي خاصِّ صورت‌هاي مخيله است، پيوند داده بود.
خلاصه موضوعي كه نهايتاً در اينجا مطرح است، فكرت نوعي فضاسازي [يا مكان سازي] مختص به عالم معنا ( در خارج از «مكان» محسوس) و به همين اعتبار فكرت نوعي «تمثل/ تجسيم» خيالي عالم معنا است در مكاني كه مختص به ظهور آن، مظهر آن است؛ زيرا واژة عربي- فارسي مظهر، كه دلالت بر صورت يا مكان ظهور [محمل يا محلّ ظهور] دارد، در كاربرد متعارف معناي تماشاگه[يا صحنه‌نمايش]17 نيز پيدا كرده است. اين مكان، منطبق با زمانِ خاص حكايت در تمثيل‌هايي است كه به صيغه اول شخص روايت شده‌اند و اين معنايي است كه در مواضع بسياري در اين اثر بر آن تأكيد ورزيدم و در آن مباحث، از حكايت [يا تمثيل عرفاني] آموختيم كه چگونه مي‌توان بر عقيم و ابتر ماندن قياس دو‌ حدي‌ مان كه شقي غير از دو شق اسطوره يا تاريخ را قابل تصور نمي‌داند، غلبه يافت. اين همان مكاني است كه زمان مختص به حكايت آن را مكان‌مند مي‌سازد. مشاهده باطني خودش شاهد بر مشهودِ خويش است(همانطور كه در سورة نجم، آيه11، مي‌فرمايد:« ما كَذَب الفُؤادَ مارَاي»،« آنچه را دل ديد، انكارش نكرد»). به همين دليل بايد علاوه بر اين پيوندهاي عالم مثال (mundus imaginalis) را با تحقيقاتي بسيار جالب نظر در دوران معاصر، يادآور شوم، گو اينكه در اين مورد نيز بايد به بيان ملاحظاتي گذرا بسنده كرد.
در اينجا منظورم كتاب زيبايي به قلم‌خانم فرانسيس اي. ييتس18 با عنوان  هنر حافظه است كه متون مورد بررسي در اين كتاب سرشار از قابليت‌هايي پايان ناپذير براي مقاصد بحث ماست، مخصوصاً از اين جهت كه حكيمان «اشراقي/ مشرقي» ما تا به حال، و بنا به دلايلي، از دايرة مباحث مقايسه‌اي بيرون مانده‌اند. از همان ابتدا، [518] مكان‌ها و صورت‌ها (imagines, loci) ابزارهاي اجرائي صناعت حافظه (Ars memorativa) بوده‌اند. شيوة اجراي اين صناعت بدين نحو بوده است كه يك بنا، براي مثال يك قصر، كليسا، صومعه و ملحقات آن، در ساحت ذهن- يا حتي در ساحت جسم (in corpore) -پيموده و تصاوير شاخص، به صورت ذهني [يا در ساحت ذهني]، در جاي جاي آن چيده مي‌شده است به گونه‌اي كه خطيب بتواند با رؤيت دوباره آنها، رشته گفتار خويش را بي‌كم و كاست دنبال كند. بي‌درنگ، اين بدان معناست كه آنچه را كه در اعماق روح بشر نهان است، مي‌توان به كمك برخي چينش‌ها در ترتيب مكاني، پديدار ساخت. اما، بايد توجه داشت كه، آنچه در اين موقع به مشاهدة ما در‌مي‌آيد، خواه بنا باشد و خواه منظرة حاوي اين چينش، هرگز يك صورت مادي نيست، زيرا صورت هرگز به شكل مادي در اين مكان وجود پيدا نكرده است. بنابراين آنچه مطرح است نه يك ادراك حسي ظاهري بلكه نوعي ادراك خيالي باطني است. خود محتويات حافظه صورت‌هاي روحاني باطني‌اند كه حافظه خزانة آنهاست. حافظه خزانه خيال است. از همين روي، صناعت حافظه، به حكم همان مقدماتي كه از آن لازم مي‌آمد، بايد( در فاصلة ميان قرون وسطي و دوران رنسانس) در قالب نوعي مابعدالطبيعه حافظه، كه خودش با نوعي مابعدالطبيعه صورت خيالي و خيال،  همبسته[ توأمان] بود توسعه‌ مي‌يافت[ و متحول مي‌‌شد]. پس اين صناعت بايد تصريحاً  با تلويحاً نوعي وجود شناخت عالم مثال باشد.
برخي از پيشفرض‌هاي اين مابعدالطبيعه را كه در آن واحد هم هرمسي‌اند و هم نو افلاطوني، در نزد نمايندگان آن مي‌يابيم. اول از همه، به نوعي  فكرت قِدَم نفس و هبوط آن از مقام ملكوتي مَلَكي به عالم ظلمت و ظلم اهريمني مطرح است ( مقايسه كنيد با: تمثيل‌هاي سهروردي). بنابراين فايده19 اساسي خودشناسي نوعي بيداري [يا يقظه] است كه به موجب آن عارف  به ياد مي‌آورد كه پيش از آمدن به دنيا چه [ و كه] بوده است ( در اين صورت مقايسه كنيد با: « نغمه  مرواريد» ، «قصه غربت غربي» و غيره) پس، اين موضوع مترتب بر وجود حافظه‌اي است كه قدرتش دامنه‌اي دارد بي‌نهايت گسترده تر از آنچه معمولاً براي دانش‌روان شناسي قابل تصور است. به علاوه اين موضوع مترتب است بر اينكه آن صورت خيالي كه اين بيداري را موجب مي‌شود، [ در افق رفيعي قرار دارد و بحث و بررسي درباره آن] خارج از حوزه صلاحيت نظريه‌اي سطحي است كه [ براي جبران] ضعف بشر در اين خصوص به قوه [ و قابليتي] براي او قائل مي‌شود كه به حسب آن مي‌ تواند حقايق بسيار متعالي را لباس ظواهر مادي بپوشاند تا بدين وسيله آنها را براي خويش قابل فهم سازد. در اينجا بايد فكرتي را به ميان آورد كه به نحوي همان فكرتي است كه در نزد ياكوب بومه مستلزم قرابت  تصوير- طلسم(Imago- Magia) است به طوري كه  صناعت حافظه  در نهايت به صناعت قدسي، به معنايي كه قبلاً ( بالا، فصل2، بند) از ديدگاه نو افلاطونيان مورد بحث قرار گرفت، ارتقاء مي‌يابد. چون عالم صغير تصوير عالم كبير است، حافظه به تصوير‌ «حكيم متأله»، انسان الهي، كه پيوند نزديكي با قوا و قدرت‌هاي الهي كيهان دارد، تبديل مي‌شود. به موجب همين، صورت‌ها [= صور خيال]، از نوعي قابليت طلسماتي و « تحول آفرين [ يا تلطيف كننده]» برخوردار مي‌شوند. به علاوه ديديم كه در سهروردي هر نوع طلسم رب النوع خويش است. اين فكرت را نزد هرمسيان دوران رنسانس نيز مي‌يابيم. اين همان فكرتي است كه در آن «تماشاگه جهان نُما» ي (Theatrum mundi)20 خارق العاده كه آفريدة جوليو كاميلو21 است و تشريح كامل آن را مديون خانم ييتس هستيم به كار گرفته شده است. اين تماشاگه ( و به تعبير من، اين مظهر) از طريق بازسازي معماري تماشاخانه كلاسيك در مقياس كوچك ( برطبق ابعادي كه ويترويوس22تعريف كرده است) محتويات حافظه  را متحد مي‌كند بدين صورت كه اين اتحاد را بر صورت‌هاي  اقتباس شده از عالم ملكوت، مبتني مي‌سازد. با معكوس ‌سازي مكان [ و موقعيت‌ها] (situs)،  «صحنه» در سالن نمايش است [واقع مي‌شود] كه درآن صورت‌ها در هفت سكوي تقسيم شده بر مبناي هفت «ستون» (هفت ركن خانة حكمت) چيده شده‌اند، حال آنكه تماشاگر كه به صورت ذهني بر روي سكوي نمايش (frons scenae) قرار دارد، مي‌تواند در يك نگاه، با مشاهدة صورت‌ها، همة محتويات جهان را درك كند. بنابراين، بحث دربارة چيزي است به مراتب مهم‌تر از آنچه معمولاً از آن به «فن حافظه»23 تعبير مي‌شود. همانطور كه خانم ييتس مي‌نويسد: « راز يا يكي از رازهاي اين تماشاخانه آن است كه اين صور فلكي طلسم يا داراي خاصيت طلسماتي فرض شده‌اند. [519]
البته اين تصاوير طلسماتي، تصاوير باطني‌اند يعني تصاويري هستند كه عالم ملكوت را در عالم باطني خيال، باز آفريني مي‌كنند. اين تصاوير، خيال را در حالت دريافت تأثيرات ملكوتي قرار مي‌دهند. مارسيليو فيچينو24 و همچنين جوردوانو بورونو25، هر دو بر اين اعتقاد بوده‌اند. به اعتقاد بورونو صور افلاك، سايه مُثُل (umbrae idearum)اند كه از سايه‌هاي عالم سافل به واقعيت حقيقي بسي نزديك‌ترند (اين سايه مُثُل به يك معنا و از جهتي با عالم مثال منطبق است) و جوردانو بورونو صناعت حافظه رايموند لول را اينگونه تفسير مي‌كند. چيزي كه [در ابتداء] صناعت حافظه بوده، بدين ترتيب به آئيني سرّي در باطن نفس مبدّل شده است. صورت‌هاي باطني و حتي تنديس‌هاي باطني وجود دارد. من به سهم خويش مي‌گويم كه صناعت حافظه در صناعت باطنه (ars interiorativa)26 به كمال مي‌رسد. در اينجا فلسفه تلاقي‌گاه مسيرها است. به واقع در جايي كه اعتبار معرفتي تامّ صورت خيالي و قوة خيال ناشناخته بماند و تفكر بحثي27 و مهارت تقويت يادآوري مفاهيم28، جايش را بگيرد، عَنْ قريب نوعي تمثال‌شكني باطني29 رخ مي‌دهد كه ناگزير پيش درآمد تمثال‌شكني ظاهري است([لازم به ذكر است كه] تمثال‌شكنان در وهله اول، مخالف هرمسيان و نوافلاطونيان دوران رنسانس بودند يعني اين تمثال‌شكنان، چه انسان‌گرايان از آن ميان و چه غيرانسان‌گرايان، منطق‌داناني بودند كه در اثر هراس [نفرت] از صورت‌هاي خيالي، نمي‌خواستند [و نمي‌توانستند] صناعت حافظه را در مقامي بالاتر از مقام تفكر بحثي، قرار دهند). در جايي كه تمايلي به مابعدالطبيعه عالم مثال وجود دارد، واقع‌انگاري روحاني بحث را به معناي عيني [يا انضمامي] ، «تلطيف‌هاي» اعمال شده به مدد صور فعال [و خلاّق] (imagines agentes)، هدايت مي‌كند.
عنوان صور فعال [و خلاّق] به خودي خود بسيار پرمعنا است، زيرا اين عنوان شبيه به عنوان عقل فعّال (Intelligentia agens) است. صور فعّال [و خلاق] «فرآوردة» خيال نيستند، بلكه مظاهري هستند كه خيال مظهر (محمل ظهور و محلِّ [يا تماشاگه] ظهور) آنهاست. اين تماشاگه [يا محل ظهور] در آن واحد هم تفاوت‌هاي سبكي و هم تشابه‌هاي ميان فلان سبك تخيل باطني و بهمان سبك معماري را نمايان مي‌سازد. اين سبك معماري مي‌تواند معماري كيهان باشد (كه نمونه‌اش در دو رساله سهروردي كه در بالا ترجمه شد، مشهود است). مي‌تواند نوعي معماري محدودتر، [مانند] تماشاخانه كلاسيك ويتروويوس باشد كه در اندكي پيش از اين اشارتي به آن رفت. و همچنين مي‌تواند يك شهر، يك برج، باشد كه نمونه‌اش، در دو مورد، در آثار سهروردي ديده مي‌شود. زيرا همه شواهد نشان مي‌دهند كه سهروردي با تخيل «دژ نفس» كه طبقات يا برج‌هاي آن، مكان‌هايي هستند كه صورت‌هاي ذهني برخوردار از نيروي طلسماتي و تقويت حافظه در آنجا چيده شده‌اند ـ در حقيقت چيزي را تخيل كرده است كه در ساحت عالم صغير منطبق با فكرت تماشاگه جهان‌نُما است. اين دژ نفس كه در «رسالة الابراج» (بالا، فصل 6، بند 6) توصيف شده است، در اينجا يعني در ضمن مونس العشاق نيز كه اينك از آن بحث خواهيم كرد، مطرح مي‌شود. به همين روي، در اينجا بايد اين نوع «مكان‌بندي/ فضاسازي» حاصل از صناعت حافظه را متذكر مي‌شديم، لااقل با اين هدف كه زمينه‌اي فراهم گردد براي برخي مطالعات مقايسه‌اي كه بايد در اين خصوص انجام شود تا آثار شيخ اشراق همة طنين خود را پيدا كنند. براي شناخت و تعيين موقعيت اين عالم مثال ، صحنه ظهور تمثيل‌ها، كه «تلطيف‌ها [و تبدّل‌ها]» در ساحت آن رخ مي‌دهد و سرآغاز آنها ـ همانطور كه چكيده مختصري براي اين منظور كفايت مي‌كند ـ تلطيف [و تبدّل‌] اِرس است، تحقيقات بسياري بايد انجام شود.

پي‌نوشت‌هاي مترجم
1ـ La Religion de L' Eros transfiguré. اِرُس (Eros) به معناي عشق بشري در مقابل آگاپه (Agape) عشق الهي است و در اينجا آن بعد از عشق بشري مورد نظر است كه به عشق الهي متحول مي‌شود. و به گفته اوحدالدين كرماني، عارف سده هفتم،:
زان مي‌نگرم به چشم سر در صورت               زيرا كه ز معني است اثر در صورت
اين عالم صورت است و ما در صوريم           معنــي نتوان ديـد مگر در صـورت
ر.ك: اوحدالدين كرماني، شاهد دل (رباعيات)، به تصحيح برنارد مانوئل ويشر (تهران: مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، 1382)، 167. 
2- Boris Vycheslavtsev.
3ـ immanentisme. از immanent به «درون ماندگار» و در اينجا به معناي بسنده كردن به مرتبه مادي و دنيوي در مقابل تعالي‌جويي و تعالي‌انديشي؛ transcendentalism، است.
4- Psychologie des profondeurs.  //  5- Sublimation
6ـ معمولاً ميان مطلق «بودن»، مثلاً «بودنِِِ در وعاء ذهن» (وجود ذهني)و وجود عيني واقعي فرق گذاشته مي‌شود. ولي بر طبق مابعدالطبيعه وجود ملاصدرا كه به تشكيك در وجود قائل است تمايز ميان آنها تمايز تشكيكي است و همينطور است در مورد تمايز ميان وجود رابطي(است، در قضيه‌اي چون «زيد ذانا است») و وجود محمولي (موجود در قضيه «زيد موجود است). ر.ك.: كتاب المشاعر، مقدمه فرانسوي، ص 63، ترجمه فارسي همين مقدمه، ص 86. //  7ـ كربن تلويحاً اصطلاح عربي مَظْهَرْ را به دو معناي نزديك به هم به كار مي‌برد و اساساً اين دو معنا را مكمَّل  هم مي‌داند. مظهر را هم به معناي اسم مفعول مي‌گيرد و هم به معناي اسم مكان. در حالت نخست آن را forme d'apparrition و در حالت دوم آن را "thêâtre" d' apparition ترجمه مي‌كند.
8-Facere ou fieri deune personni- fication.
در اينجا ميان Facere (ساختن) يا Fieri (ساخته شدن) و personni - fication، در معناي تحت‌اللفظي شخص ـ سازي نوعي جناس برقرار ساخته است.
9- Niebelugen Ring.  //  10- dames d amour.  //  11- damoiseaux damour.   //  12- ginre prochain.
13-فصل خاص difference specifique.  //  14- نيك مي‌كند، نيكي را ايجاد مي‌كند. bonifie.
15- magnifie.
15- امشاسپند يا امهرسپند، تركيبي ازامشا / امهر(به معناي «بي‌مرگ»، «جاودان») و سپند(به معناي «مقدس») و ترجمه فارسي‌اش «مقدس بي‌مرگ» يا «بي مرگ مقدس» است.
16- metaphor.  //  17- theatre.
18-(Dam Frances Amelia Yates (1981-1899. مورخ انگليسي كه براي معرفي و شرح و بسط طريقت باطني مغرب زمين، تلاش بسيار كرد. جوردانو بورونو و سنت هرمسي (1964)، هنر حافظه (1966) از جمله مشهورترين آثار اوست.  //  19- acte .فعل، تأثير.  //  20-theatrum mundi. نوعي تئاتر در مقياس كوچك(مينياتوري) كه براي خلق حوادث جاري به ويژه نبردهاي نظامي و بلاياي طبيعي مورد استفاده قرار مي‌گرفته‌است.  //  21-(Gulio Camillo(1544-1480، فيلسوف ايتاليايي. شهرت وي مرهون ساخت نوعي نمايش‌خانه حافظه (memory theater) است كه از آن فقط يك كتاب مختصر هشتاد و هفت صفحه‌اي با عنوان(idea del Theatro(1550 (ايده تئاتر) كه ساختار و كاركرد اين نمايش خانه را تبيين مي‌كند، بر جاي مانده است. اين نمايش‌خانه ساختاري چوبين داشته و ابتداء در وين و سپس در پاريس عرضه شده و موضوع بحث آن روزگار اروپا بوده است. ساختارش به گونه‌اي بوده است كه يك يا دو فرد در يك زمان مي‌توانسته‌اند در درونش قرار بگيرند. در درون آن صور، اشكال  و آرايه‌هاي گوناگوني حك مي‌شده است. آكنده از جعبه‌هاي كوچكي بوده است كه در ترتيب‌ها و در درجات مختلف چيده مي‌شده‌اند. بيننده با ورود به تماشاخانه  مي‌توانسته‌است به رواني خطابه‌هاي سيسرون (فيلسوف و خطيب رومي43-106 ق.م)درباره هر موضوعي سخن بگويد، و دليلش اين بوده است كه در سكوي نمايش تصاويري را كه در هفت ركن چيده شده بودند، نظاره مي‌كرده‌است. هر مرتبه بيانگر تاريخ رو به شكوفايي فكر الهي بوده است. در مرتبه نخست «هفت معيار اصلي» وجود داشته است كه با «هفت سياره اصلي» كه علل اوليه خلقت بوده‌اند نمايش داده مي‌شده است. بالاترين مرتبه تماشاخانه، مرتبه هفتم بوده است كه به همه صناعات «هم صناعات  شريف و هم صناعات پست»‌،اختصاص داشته است و پرومتيوس كه فن آوري آتش را از خدايان ربود، نماد آن بوده است. كاميلو صناعت حافظه را به ابزاري عملي براي ساخت و آفرينش تبديل كرد همانطور كه ييتس نشان داده است،‌كاميلو در ادامه سنت هرمسي- قباله‌اي قرار مي‌گيرد و از طريق پيكو دلاّ ميراندولا با اين سنت آشنا شده است. تماشاخانه وي، در حقيقت يك بناي حافظه‌اي است كه نظم حقايق سرمدي و مراحل مختلف آفرينش، جايگاه مَلَك، فلك و بشر را به تصوير مي‌كشد و تصاوير و اشكالي كه در تماشاخانه وي به كار گرفته مي‌شود، در حكم طلسم‌هايي هستند كه نيروهاي ستاره‌اي را دريافت مي‌كنند و مي‌توانند از طريق فاعليت تماشا خانه جريان  بيابند و فعال شوند. كربن همة كاركردهاي اين تماشاخانه حافظه را از جنس خلاقيت خيال مي‌داند و به اعتقاد او چنين طرحي تنها بر مبناي اعتقاد به عالم مثال، معنا پيدا مي‌كند.  //  22-(Marcus Vitruvius Phillio) vitruve. نويسنده، معمار و مهندس رومي(حدود 15 ق.م- حدود 80-70 ق.م)  //  23- mnemotechnique. فرايند يا فن اصلاح و تقويت حافظه(Art of memory).  //   24ـ Marsilio Ficino) Marsile Ficin). فيلسوف ايتاليايي (1499 - 1433)  //  25ـ Giordano Bruno. فيلسوف ايتاليايي (1600 - 1548)  //  26 ـ ظاهراً اين اصطلاح را خود نويسنده به سياق ars memorativa ساخته است.
27- ordre dialectique.  //  28- mnémotechnique des concepts.  //  29- iconoclasm intérieur.
پي‌نوشت هاي مؤلف
512ـ دربارة بوريس فيچيسلافيسف، ر.ك:
B.Zenkovsky Histoire de la Philosophie russe,trad.C.Andronikof,Paris,1954,vol,2.pp.375ss.  //  513-Ibid.,pp.377-378.
514ـ مقايسه كنيد با: كتاب نگارنده با عنوان تخيل خلاق در عرفان ابن عربي.  //  515ـ ر.ك.: بالا، ص136، پي‌نوشت 318. به زودي ترجمه جديدي از آن را در مجموعه اعلان شده، منتشر خواهيم كرد.
516-Voir Lulle,L A'rbre de philosophie d'amour…et choix de textes philosophiques et mystiques,introd.trand et notes par Louis Sala-Molins,Paris1967,pp.208ss.  //  517-Cf.notre livre,Celestial Earth,pp.28ss.  //  518-Voir Frances A.Yates,The Art of Memory,London,1966.
قصد دارم در جاي ديگري به اين تحقيق مهم بازگردم، زيرا اين تحقيق با شيوه اي كه آن را «هنرنمودار پردازي» مي‌نامم و برخي حكيمان مسلمان، براي مثال سيد حيدر آملي و به  طور كلي متفكران اسماعيليه دراين هنر سرآمد بوده‌اند، تلاقي مي‌يابد.
519-Ibid.,p.155
ر.ك.: لوحه مقابل صفحه 144 كه در آنجا «تماشاخانة حافظ» جوليوكاميلو بازسازي شده است و نيز لوحه 95 (ص192) «تئاتر المپيك(Teatirico olimpico) در ويچنتسا (Vicenza).

 

 


صفحه 2 از 4