خطا
  • DB function failed with error number 1194
    Table 'jos_session' is marked as crashed and should be repaired SQL=SELECT guest, usertype, client_id FROM jos_session WHERE client_id = 0

مجله شماره 8

درباره والتر فردريک اتّو

PDF چاپ نامه الکترونیک

درباره والتر فردريک اتّو

ژان لوگزرو۱ و کلود رواِلز۲
ترجمه مسعود جلالي فراهاني

نوشته‌ای که پیش رو دارید، در اصل مقدمه‌ای است بر ترجمه فرانسویِ یکی از کتاب‌های والتر فردریک اتو (Walter Friedrich Otto) با عنوان "روح دین یونان باستان" یا "تئوفانیا"۳. تا آن جا که اطلاع دارم، تاکنون نوشته‌ای از، یا درباره والتر اتّو به فارسی منتشر نشده است. این نوشته کوتاه ولی ژرف نگر، می‌تواند قدمی باشد برای ورود به جهان پر رمز و راز والتر اتّو و گوش سپردن به خوانش و برداشت او از اسطوره ها و دین یونانیان باستان.
***
آثار فردریک والتر اتو (۱۹۵۸ – ۱۸۷۴) که زمانی بس طولانی به فراموشی سپرده شده بود و تاکنون نیز تنها بخش ناچیزی از آن (به زبان فرانسه) برگردانده شده، هنوز هم کم و بیش ناشناخته مانده و از محدوده خواص فراتر نرفته  است. ترجمه کتاب "دیونیسوس"۴ در سال ۱۹۶۹، انتشار کتاب "درباره خدایان یونان" که در سال ۱۹۸۱ یعنی پنجاه و اندی سال پس از نخستین انتشار آن به آلمانی در فرانسه منتشر شد۵ و نیز چاپ چهار مقاله از او در یک کتاب با عنوان "جستاری درباره اسطوره" (۱۹۸۷)، هیچ یک نتوانستند واقعاً والتر اتّو را از گمنامی خارج کنند. بی اطلاعی قشر فرهنگی از یک سو  و بی توجهی و بی‌تفاوتی متخصصین و صاحب نظران از سوی دیگر، سبب گمنامی و ناشناخته ماندن والتر اتّو در فرانسه شده است. این صاحب نظران و پژوهشگران، کسانی چون اچ.جین مایر(H. Jeanmaire)در کتابی با عنوان دیونیسوس (۱۹۵۱)، س. رامنو (C. Ramnoux) در اثری تحت عنوان "شب و فرزندان شب" (۱۹۵۹)، همچنین مارسل دِتیِن (M.Detienne)۶ در اثر خود به عنوان "آموزگاران حقیقت در یونان کهن" (۱۹۷۶) و سرانجام، ژان پل ورنان (J.P. Vernant )‌در کتاب "اسطوره و تفکر نزد یونانیان" (۱۹۷۴)، […] همگی به جز ارجاعاتی فشرده و گذرا، هیچ اشاره مهم و قابل بحثی به آثار والتر اتو نکرده اند. در مجموع می‌توان گفت که گرایش اومانیستی فرانسه، که از امتیازها و مزیت‌های بسیاری برخوردار است، در بنیاد خود و از نظرگاه ریشه ای، با تفاسیری که در آلمان توسط وینکلمان۷، گوته، شیلر، هولدرلین، هگل، شلینگ، نیچه و هایدگر از جهان یونان باستان انجام گرفته، بیگانه مانده است.
وانگهی آوازه و شهرت دانشگاهی والتر اتّو در زمان حیات وی و نیز در سرزمین مادری اش نیز کم و بیش در محاق فراموشی ماند و به سکوت برگزار شد. کارل راینهارت۸  همکار و دوست نزدیک او در سال ۱۹۵۶، این موضوع را چنین توضیح می دهد: "با تمام قدردانی و حق شناسی که نسبت به شخص او انجام می گرفته، آثار و نوشته‌های او از متفکری تنها و گوشه‌گیر حکایت می‌کند […] جایگاه والتر اتو در دانش زمان خود با آن چه هر یک از ما می‌تواند طبق نیازهای خود در مجموعه آثار او برای خود جمع آوری و دست چین کند، تناسب دارد. ولی قاعده کلی در مواجهه با آثار او سکوت است. [گرچه] نوعی انزوا و تنهایی وجود دارد که شامل حال هر اثری که از یک سطح خاص فراتر رود و ژرف اندیشی کند می گردد، اما تنهایی و انزوایی که نوشته‌ها و آثار والتر اتّو را در برگرفته اند و آن‌ها را متمایز می کنند، در بطن شناخت و رویکردی که او ما را به تجربه کردن آن فرا می خواند، نهفته است"۹.
با تمام این احوال، سرنوشت والتر اتّو به شکلی از پیش رقم خورده بود که بتواند افتخارِ کسب تخصصی ترین کرسی های پژوهش را از آنِ خود کند. او که نخست دانشجوی "الهیات" بود، سپس در توبینگن به فراگیری فلسفه پرداخت. پس از آن راهی دانشگاه بُن شد و در کلاس‌های درس زبان شناسان بزرگی چون هرمان اوزنر۱۰ و فرانتز بوشلر (F. Bücheler) شرکت کرد. از سن ۲۴ سالگی در تهیه و انتشار "Thesaurus Linguae Latinac" همکاری داشت و تا سال ۱۹۱۱ برای "l'Onomasticum Latinum " مقاله می نوشت. او همچنین با دائرةالمعارف "Realenzyklopädie "همکاری داشت و پاره‌ای از مطالب آن را شخصاً نگارش کرد. چنانچه مشاهده می کنیم، از  ۱۸۹۸ تا ۱۹۱۴، حوزه اصلی پژوهش و دلمشغولی های عمده او زبان، فرهنگ و جهان رومی (لاتین) بوده است. در همین دوره است که در سال ۱۹۱۱ به استادی دانشگاه وین برگزیده می‌شود. پس از آن والتر اتّو استاد دانشگاه "بال" (Bâle ) شد و سرانجام در سال ۱۹۱۴ به استادی دانشگاه تازه تاسیس فرانکفورت انتخاب گردید.
در همین سال‌ها و به خصوص پس از آن است که به دنبال سکوتی طولانی و چندساله، یک دگرگونی و جهش مرموز و ریشه‌ای در اندیشه و بینش والتر اُتو رخ می نماید: او جهان رومی را به نفع جهان یونانی ترک می کند. در سال ۱۹۲۳ بخش اساسی و اصلی کتاب اتّو که درباره مردگان (Les Mânes ) است، به یونانیان اختصاص دارد. او در سال ۱۹۲۶ کتاب "معنا و استنباط خدا در یونان باستان" را منتشر می نماید. در ‌واقع این کتاب پیش درآمدی بود برای اثر مهم بعدی او که به عنوان "خدایان یونان" منتشر گردید. با همین کتاب است که اندیشه و بینش واقعی و ویژه والتر اتّو زاده می‌شود و او کرسی درس دانشگاه کونیگزبرگ (Kônigsberg)، را که رژیم سیاسیِ تازه به قدرت رسیده به او تحمیل کرده بود، از سال ۱۹۳۴ تا ۱۹۴۴، به موضوع خدایان و اساطیر یونان اختصاص داد. او سرانجام پس از اقامتی کوتاه در شهرهای مونیخ و گوتینگن (Göttingen)، در سال ۱۹۴۶ به دانشگاه توبینگن (Tobingen) دعوت شد و تقریباً تا پایان زندگی خود در‌ آن جا به تدریس و پژوهش پرداخت.
چنان چه هوگ لابروس (Hughes Laberusse) می نویسد: "فراموشی و بی اطلاعی نسبی از آثار و اندیشه‌های والتر اّتو به دلیل عدم انتشار یا عدم دسترسی به آن‌ها نیست، بلکه مانع عمده را باید در قصد و نیتی [اهدافی] که اتّو در آثار خود دنبال می‌کند [یعنی تصحیح نگاه و رویکرد ما به جهان یونان] جستجو کرد"۱. اما برای شفاف کردن نوع رویکرد اتّو به یونان و فهم اهداف و مقاصد واقعی او، نخست باید تفاسیر غلط و تحریف شده و پیش‌داوری‌های نادرست افشا شوند، چون که بدون چنین اصلاح و پالایشی هر نوع درک و تفسیر صحیح از اسطوره ها و دین یونانیان ناممکن می گردد.
والتر اتّو بخش مهمی از کتاب حاضر [یعنی همین کتاب روح دین یونانیان باستان یا تئوفانیا که این مقاله در اصل مقدمه‌ای بر آن است] را به افشاء و نقد همین پیش‌داوری‌ها و تفاسیر غیرواقعی اختصاص داده است. او با گسستن از سنت فلسفی زمان خود، یعنی با گسستن از تفاسیر انسان شناختی، جامعه شناختی و روان کاوانه، با آن‌ها مرزبندی می‌کند و از آن‌ها فاصله می‌گیرد. شاید تلاش و نبردی که او در حوزه اندیشه و نگاه به ادیان کهن آغاز کرد، امروز برای ما کهنه و سپری شده به نظر بیایند، مثلاً این که او برای نامیدن "روانکاوی" از اصطلاح "روان شناسی اعماق" استفاده می‌کند (رجوع شود به برگ ۴۳ ترجمه فرانسوی همین کتاب، چاپ جیبی)، یا این که نقدها و انتقاداتی که اتّو در مقدمه این کتاب به پاره‌ای از پژوهشگران و یونان شناسان وارد می‌کند، به جز برای اهل فن و متخصصین، به کاری نمی‌آید و در مواردی واقعاً به ما مربوط نمی شود. با وجود این ، اگر نبرد فکری و پژوهش های اتّو را به دور از هر نوع مزیت و منفعت های عتیقه ای و مربوط به گذشته در نظر بگیریم یا آن‌ها را از مجادلات و بحث‌هایی که دیگر برای زمان ما کهنه و نخ نما شده اند، پیراسته و پالایش کنیم، خواهیم دید که هم‌اکنون نیز چیزی از معنا و تأثیر این آثار کاسته نشده است.
نبرد والتر اتو پایان نیافته است، بلکه تنها جبهه ها جابجا شده اند. به همین دلایل ما حق داریم از خود بپرسیم که آیا ابتکار و خلاقیت‌های بسیار دقیق و وسواس گونه‌ای که "ساختارگرایان" فرانسوی در پژوهش های خود به کار می‌گیرند، اساساً به پرسش اصلی می‌انجامد و به قلب مسأله راه می‌برد و می‌تواند معنای اصیل آن را آشکار کند؟[ در این جا روح آیین‌ها و باورهای دینی یونان باستان ]. و آیا آن‌ها از هدف اصلی دور نیستند؟ آیا مطالعه نظام دینی یونان باستان به شیوه "علمی" و ساختارگرایانه می‌تواند معنای واقعی، یا به زبان اتو "روح" [اصیل و آغازین] آن ادیان را به ما بنمایاند؟ نه تنها او در این جا علم گرایی افراطی مکتب ساختارگرایی را مورد نقد قرار می دهد، بلکه همچنین نظر و تفسیر آن‌ها از روحیه و احساس دینی ( la religiosité ) را به نقد و پرسش می کشد.
قابل فهم تر کردن صورت‌های مختلفی که الوهیت در اشکال آن‌ها بر یونانیان باستان آشکار می گردیده است و در نتیجه بر آفتاب انداختن ، آشکار شدن و کشف "روح" مذهب یونان، این‌ها دقیقاً نیات و اهدافی است که والتر اتّو در پژوهش هایش دنبال می کند (همان، برگ ۱۷۱). در این جا آشکار شدن و به  ظهور رسیدن، معادل فعل آلمانی sich offenbaren است و برابر یونانی آن «فاینستای» (Phainestai) به معنی ظاهر و آشکار شدن است و تاتئوفانیا یا ظهور خداوند نیز با همین فعل بیان می گردد.
واژه "تا تئوفانیا" (Ta Theophania) نزد هرودوت به جشن هایی که در معبد دِلف برگزار می‌شد، اشاره دارد که به مناسبت آن‌ها تمامی تندیس های خدایان به نمایش گذاشته می‌شده، و واژه Hé Theophaneia ظهور آن‌ها را اعلام می‌کرده است.
ما همین واژه تئوفانیا(Theophaneia) را نزد پدرانِ روحانی کلیسای یونان، به خصوص نزد گرگوار اهل Nysse می‌بینیم که با آن ظهور خداوند و نیز ظهور عیسی مسیح را بیان می‌کند (به کتاب‌های گرگوار با عناوین "زندگی حضرت موسی" و "زندگی حضرت عیسی، خطابه هایی در تعلیم اصول مسیحیت" رجوع شود). در معنایی که مسیحیت از واژه تئوفانیا استنباط می‌کند - یعنی آشکار شدن و ظهور خداوند در یک بدن مادی - هنوز طنین [بازتاب] و تأثیر نیروی ظهور و آشکار شدن خدایان یونان باستان را به شکلی که والتر اتّو بازشناسی کرده و به ما شناسانده، می‌توان شنید و آن را بازشناخت. گرچه پر واضح است که افق دید و معنایی مسیحیت از "حلول" با آن چه دین کهن یونان با واژه "تئوفانیا" بیان می کرده، به کلی و از ریشه متفاوت است. این نیروی ظهور و انکشاف خدایان در پدیده‌های طبیعت در تک بیتی هایی که شیلر با همین عنوان سروده (و به نظر ما والتر اتّو عنوان کتاب حاضر را از آن اخذ کرده است)، به معنای نخستین و سرچشمه آغازین خود نزدیک‌ تر است:
"انسان خوشبخت خود را به من می نمایاند، من خدایان آسمان را فراموش می‌کنم؛ اما هنگامی که انسانی دردمند را نظاره می کنم، خدایان در برابر دیدگانم ظاهر می شوند."
اما این "چهره الهی" (Gestalt) آن چنان که بر یونانیان آشکار می گردیده، چه معنا و مفهومی داشته است؟ والتر اُتو در فرازی از کتابِ "صورت و وجود" [Die Gestalt und das sein ] صورت را معادل "خودِ وجود در کمال و تمامیت ظهورش" می‌داند که هم در طبیعت و هم در هنرهای تجسمی، هم در موسیقی و نقاشی و شعر و هم در اندیشه، متبلور و آشکار است. او با نقل جمله‌ای از گوته می‌نویسد که "چهره یا صورت" پدیده ای اصیل و سرمدی است (Ein urphänomen ). همین "چهره" است که باعث می‌شود تا هر چیزی به روی حقیقت و زیبایی ویژه و مخصوص به خودش گشوده گردد. "چهره "به کناره ها و شکل هندسی خود محدود می باشد و در ظاهر همین شکل هندسیِ دارای حد و مرز است که دیگری را به منزله آن چه غیر از اوست حذف و طرد می نماید. اما در این جا این شکل و صورتی که تعین می‌یابد، دارای خصوصیت و ویژگی شگفت انگیزی هم هست: هر آن چه را که در ظاهر حذف و طرد می کند، [در واقع ] با همین کنش آن را جذب و از آنِ خود می نماید. هر چهره ای هم یک "کلیت" [در میان دیگر کلیت ها است ] و هم در نتیجه آن و به صورت مشخص، یک "کلیت" ویژه و غیر قابل جایگزین است۱. و به همین دلیل است که هر چهره واقعاً حقیقی از این امکان برخوردار است که از عمیق‌ترین لایه‌های اعماق و از دورترین و دست‌نایافتنی ترین نقاط خود، ظهور و آشکار شدن وجود را ممکن گرداند؛ و این بی‌شک به شخص ناظر و جذابیت و لطف لحظه‌ها بستگی خواهد داشت. "چهره" در رفیع ترین مرتبه شکوفایی اش هرآن چه که در "کلیت" نهفته است را با شکوه و درخشش غیر قابل بیانش، قابل مشاهده و دیدنی می کند. در این جا به ما ثابت می‌شود که آن "وجود" ی که در "چهره" شکوفا می‌شود و روی خود را به سوی ما می گشاید، همان الوهیت و ساحت قدسی است۲. در کتاب "روح دین یونان باستان"، الوهیت [یا امر قدسی] به صورت "همه صورت ها" تعبیر شده است. اصطلاح "صورت صورت ها" را پیش از این، گوته در «فاوست دوم» به کار برده است. چنین گشایش و شگفتی ای به سوی عالم خدایان، نه ناشی از اشراف باطنی و تنویر قلبی است و نه از معرفتی غیبی ناشی می‌گردد؛ "بلکه تنها می‌تواند نتیجه یک تجربه شخصی باشد" (برگ ۲۷).
عظمت و اهمیت کار والتر اتّو در این است که در متون بسیاری که درباره اسطوره نگاشته، به ما نشان داده که اسطوره های کهن یونان (Muthos ) نه در تضاد با امور واقعی و انضمامی اند و نه در برابر امور عقلانی و معقول قرار دارند. همچنین او نشان داده که اسطوره در معنای اصیل خود آن کلامی نیست که با حضور لوگوس (Logos) کهنه و منسوخ گردد. مارتین هایدگر نیز در کتاب "چه چیزی را تفکر می نامند؟" به زیبایی تمام نشان داده است که در باورها و عقاید یونانیان باستان، رابطه موتوس و لوگوس کاملاً متفاوت از آنچه ما از این واژگان استباط می‌کنیم بوده است:
"چنان که هر کسی با آشنایی [مقدماتی و سطحی] با تاریخ فلسفه و از روی سادگی می‌تواند برای خود [به غلط ] تصور کند، موتوس و لوگوس به هیچ وجه از نظرگاه فلسفی در تضاد و مخالفت با هم تعریف نمی شده اند؛ نخستین اندیشمندان یونان موتوس و لوگوس را دقیقاً به یک معنا به کار می برده اند. موتوس و لوگوس فقط در صورتی در تضاد با هم قرار خواهند گرفت و یکدیگر را نفی خواهند کرد که معنای آغازین و دلالتِ نخستینِ خود را از دست داده باشند؛ و این انحراف و تغییر معنا با افلاطون آغاز شد. این تصور که اسطوره توسط لوگوس تخریب شده و از بین رفته است، چیزی جز پیش‌داوری‌های انباشته شده نزد متخصصان زبان‌های کهن [زبان شناسان] نیست، و ریشه و بنیاد این پیش‌داوری را باید در افلاطون گرایی نهفته در عقل گرایی مدرن جستجو کرد. ارتباط و پیوند [آدمی] با خدایان هرگز با منطق و استدلال تخریب نمی گردد و از بین نمی‌رود، بلکه تنها و تنها این عقب نشینی و گریز خدایان است [که باعث تخریب و از بین رفتن این رابطه می شود]".
اسطوره یونانی در معنای آغازین و بومی خود با هیچ یک از شاخه‌های اسطوره شناسی قابل فهم و تعریف نیست. "اسطوره شناسی" [یا شناخت عقلانی و استدلالی اسطوره ها] با افلاطونی شدنِ فلسفه هم دوره بوده و با آن پیوند دارد. اسطوره شناس با تفاسیر مجازی و نمادینی که از اسطوره انجام می دهد، کاری نمی کند جز محدود و متعین کردن و در نتیجه تخریب و به فراموشی سپردن آن چه به واقع اسطوره قصد بیان آن را داشته است. نباید والتر اتّو را یکی از متخصصین رشته اسطوره شناسی به حساب آورد، بلکه کار و پژوهش او عبارت است از گشایش دریچه و رویکردی متفاوت به اسطوره های یونانی و آغاز گفت و گو با آن‌ها و به همین دلیل باید او را یک کاشف یا مخترع به حساب آورد.
موتوس و لوگوس هر دو به معنای کلام و سخن هستند. موتوس به آن کلامی اشاره دارد که: "هر موجودی از آن سربرآورده یا باید از آن زاده شود و رویدادش مشروط به آن باشد"۱. سخن اسطوره ای آن چه را که درباره‌اش صحبت می‌کند، به واسطه، آشکار نیز می نماید و مضمون و پیام آن را فاش و ظاهر می کند. وانگهی، چنان که ژان بوفره (J. Beaufret) می نویسد:
"نه تنها اسطوره به شیوه ای مرموز و اسرارآمیز مرجعیت آغازین و منشاء هر چیزی است که از طریق [و با مشروعیت پذیری از آن] اندیشیدنی می شود، بلکه افزون بر آن، اسطوره این کار را به شیوه ای خاص و منحصر به فرد انجام می دهد. موتوس آن شکل از کشف و شهود و حلول حقیقت قدسی در جهان حسی است که در نقطه مقابلش نه Pseudos [به معنای ناحقیقی و غیر واقعی]، بلکه léthé [به معنای فراموشی و نسیان] قرار دارد"۲. پس اسطوره در بیان آغازین خود، نسبت به تمایز و تفاوتی که افلاطون میان امور حقیقی و امور باطل می گذارد، پیشینی بوده و به لحاظ زمانی مقدم بر آن است. افلاطون ریشه این تمایز را در "لوگوس" می‌دانست. طبیعت ذاتاً دوگانه لوگوس به او این امکان را می‌دهد که بتواند «هم حقیقی و هم ناحقیقی باشد» [کراتیل، 408C]. در صورتی که اسطوره به منزله کانون هر نوع ظهور و گشودگی، تماماً به ساحت و معنای یونانی از حقیقت (aléthéia ) تعلق دارد [ و نمی‌تواند غیرحقیقی باشد].
پیدایش اسطوره پاسخی است به وضعیت [جایگاه] انسان در دل جهان بی کران [ kosmos ]. چنین رویکرد و نگرشی نه بیانگر اعتقاد و ایمان به غیب، بلکه "ظهور و حضور خدایان را در دل همین جهان محسوس مد نظر دارد". اسطوره ظهور ناگهانی کلام زنده و معنی دهنده به جهان است که از نظر والتر اتو "کل هستی بشری را مطلقاً و در تمامیت آن تحت تأثیر قرار می‌دهد و به استخدام خود درمی آورد" و او را در ظهور "چهره"، با عالم خدایان پیوند می دهد.
والتر اتّو در کتاب "تئوفانیا" سه مرحله را از نظرگاه ظهور و به سخن درآمدن اسطوره از هم متمایز می‌کند (البته این مراحل را نباید به معنای توالی تاریخی و زمان تقویمی در نظر گرفت). نخستین مرحله که یاد و خاطره ای نیز از آن بر جای نمانده و معنای دینی آن نیز دیگر برای ما قابل شناسایی نخواهد بود، با کلام یا سخن پیوند و ارتباطی نداشته است. به عبارت دیگر، در این دوره پیام خدایان از طریق کلام آشکار نمی گردیده، بلکه با برپانمودن و ساختن پیکرها و اندام ها انجام می گرفته است. در دومین مرحله، اسطوره ها در قالب چهره ظاهر شده‌اند و این "چهره ها" اعمال و حرکات انسان را نیز در خود به نمایش می‌گذاشته اند. در مرحله سوم، اسطوره در سخن و کلام آشکار شده و معنای آغازین و اصیل اسطوره نیز همین سخن و کلام بوده است. اسطوره به منزله حضور و ظهور خدایان، لزوماً از همان آغاز با آیین‌ها و شعائر دینی همراه بوده و خصوصا این که هر نوع آیین دینی وجود اسطوره را لازم و اجتناب‌ناپذیر می گردانده است. اما با این حال اسطوره و آیین، در ارتباط و پیوندشان با خدایان، نه از هم گسسته و جدایند و نه در هم تنیده و غیر قابل تفکیک. اتّو در کتاب "چهره و وجود" می‌نویسد که یگانگی [نقطه اشتراک] اسطوره و آیین های مذهبی در این است که برای هر دوی آن‌ها نزدیکی و مجاورت با خدا، در قالب یک "چهره" صورت تحقق به خود می گیرد: در آیین های دینی با حرکات سر و دست و بدن، در اسطوره ها با کلام و سخن حقیقت. اساسی‌ترین افتراق آن‌ها در این است که "در آیین، این انسان است که تا مرتبه خدایی صعود می‌کند و تقریباً به کنش مشترکی با او می رسد، اما در اسطوره، این خدایانند که تا مرتبه انسانی فرود می‌آیند  و با عینیت یافتن در کلام، در چهره انسانی یا چهره ای همانند انسان حلول می کنند" (برگ ۵۲).
خدایانی که در کتاب "روح مذهب یونان باستان" موضوع بحث هستند، اکثراً و اساساً خدایان بزرگ معابد اولمپ می‌باشند و نه خدایان بسیار کهن که به اعتراف شخص والتر اتّو نمی‌توان درباره آن‌ها سخن گفت ["روح مذهب یونان باستان" برگ ۱۳۹]. تمایز میان این دو نوع الوهیت (که مبنای توضیحات اتّو در کتاب "خدایان یونان"می باشند )، بر پایه تضاد میان زمین و آسمان، تاریکی و نورانی، زنانه و مردانه، استوار است. شکست خدایان کهن و برآمدن زئوس و دیگر خدایان بزرگ معبد المپ با غلبه واژگانی چون آسمانی، نورانی و زنانه بر واژگان مقابل آن ها، یعنی زمینی، تاریکی و مردانه همراه بوده است. اما با این همه، جهانِ خدایانِ کهن و پیشا اُلمپی کاملاً فراموش نشد و از یاد نرفت. آن جهان اساطیری اسرارآمیز هرگز تمام نیرو و خصلت قدسی خود را از دست نداد، بلکه خدایان کهن در کنار مذهب اُلمپی به حیات خود ادامه دادند. بدون فهم این عالم اساطیری، فهم صحیح تراژدی یونانی ناممکن است. برای نمونه، این که پرومته سخنان خود را با استمداد و یاری از عناصر [ی که جهان از آن‌ها ساخته شده ] آغاز می‌کند را چگونه باید فهمید و تفسیر کرد:
"آه، ای اِتِر (éther) که از خدایان هستی،
بادهایی با بال های سریع،
و شما ای سرچشمه رودخانه ها، و تو ای موج‌های دریا،
خنده های بیرون از شماره، و تو ای "زمین"، مادر همه موجودات"؟
وانگهی، چگونه باید در تراژدی حضور اِرینیِس ها (Erinyes) را توضیح داد؟ از سویی دیگر، شاید همین مقابله خدایان کهن با خدایان نوین و استمرار و پایداری خدایان پیشااُلمپی در جایی که سلطنت و اقتدار خدایان نوین حاکم است، طبق سخنی از ژان بوفره، به ما این امکان را می‌دهد تا اتصال و مفصل بندی (le carré = gevriert) هایدیگری را به شکل چهاروجهی زمین و آسمان از یک سو، و انسان‌ها و خدایان از سویی دیگر فهم و درک کنیم. با این حال از نظر اتّو روح دین کهن یونان با روح خدایان اُلمپی یکی و یگانه است و این یگانگی به حدی است که دین اُلمپی سمبل و نماد ویژه و غیر قابل جایگزین اسطوره یونانی می گردد. در مقابله با یک تحلیل جهان شمول گرا و سطحی نگر از اسطوره، ما هرگز به اندازه کافی بر این نکته تأکید نمی‌کنیم که واژگانی [مفاهیمی] چون "اسطوره" یا "فلسفه" یا "تراژدی" پیش از هر چیز در سرآغاز و بنیادشان با زبان یونانی عجین بوده و گره خورده اند. طبق نظر هایدگر اسطوره بیانگر "وابستگی متقابل آدمیان و خدایان است. به طوری که تنها همین وابستگی متقابل است که جدایی و فاصله را به همراه خود دارد و در پی آن، امکان قرابت و نزدیکی و در نتیجه، توفیق ظهور و آشکار شدن" را به دنبال می آورد. معنای منحصرا یونانی "الوهیت" نه نتیجه یک ایمان بوده و نه از احکام و اصول جزمی استخراج می گردیده و نه این که به درون گرایی نفسانی مربوط می‌شده و هیچ ارتباط یا پیوندی نیز با باورهای آنیمیستی (Animiste) نداشته است. تفسیر خاصی که آن‌ها از "الوهیت" داشته اند، می‌تواند حتی استنباط معمول ما از واژه دین را سست و متزلزل کند و یقینی بودن آن را خدشه دار نماید. این تقابل و تمایز، به خصوص در مواجهه با آیین‌های یهود و مسیحیت به نیرومندترین شکل آشکار می گردد.  مسیحیت با پیش کشیدن گناه نخستین و در نتیجه ضرورت وجود یک «"جهان دیگر"، آدمی را به درون گرایی فرامی خواند و او را در خود محصور می کند، [اما متقابلا] دین یونانی آدمیان را به کشف [قداست و الوهیت] در همین جهان محسوس و به تجربه ی مواجهه با آن فرامی خواند. "این خدایان نه از عالمی فراسو و متعالی و نه از طریق تأثیر بر نفس (که به شیوه ای اسرارآمیز با عالم قدسی گره خورده و یگانه شده ) در ژرفای دل آدمی و بر وجدان او تأثیر می گذارند، بلکه آن‌ها خود پاره‌ای از همین جهان محسوس و در دسترس ما هستند و در قالب و همراه اشیاء و پدیده‌های همین جهان [مادی و ملموس] است که آشکار می‌گردند؛ البته این به شرطی است که آدمی نیز قدم در راه بگذارد و با جوش و خروش زنده جهان همراه شود. آدمی نه با فرو رفتن در خود و محصور شدن در خویش، بلکه با فرارفتن از خود [و گشایش به سوی چیزها] است که جهان قدسی را تجربه و زیست می‌کند (…)."۱ او با گام نهادن در این آزمون و با به تحقق رساندن آن، محدودیت‌های خود را تجربه می‌کند و حد نهایی آن‌ها را درمی نوردد [و بر ضعف و ناتوانی ذاتی خود آگاه می‌گردد]. او می‌داند که در برابر خدایان نامیرا، میرنده ای بیش نیست. اما آن چه از این تمایز، گرچه اساسی و بنیادی، باز هم رادیکال تر است، آن همسایگی و مجاورتی است که پاسدار و نگاهبانِ [این تمایز است]، که پیندار [شاعر یونانی Pindare] در آغاز سروده ششم خود در قالب واژه "ما" اعلام می کند:
"همه ما از مادری واحد تنفس می کنیم."
در ارتباط با این موضوع، تجربه مرگ به طور چشم گیری گویا و افشاگر است. به جای این که به انسان پارسا و دارای فضایل نیکو، سعادت و خوشبختی جهان پس از مرگ وعده و نوید داده شود یا در هنگام مرگ از او مساعدت و دستگیری شود یا برای او نجات و رستگاری در نظر گرفته شود، خدایان یونان تنها با "هستی و شیوه بودن خود و با حضورشان آدمیان را تسلی می بخشند."۲
انسان یونانی می‌داند که نباید هیچ انتظاری از خدایان داشته باشد؛ همچنین خدایان می‌دانند که اجازه ندارند بر بالین آدمیانی که در حال مرگ اند حاضر شوند. والتر اُتو در کتابی که از آن یاد کردیم، (برگ های ۶۶ و ۶۷) شخصیت هیپولیت (Hippolyte) را از یکی از نمایشنامه های "اوریپید" شاهد می‌آورد، یعنی به طور مشخص آن لحظه‌ای که مرد جوان در حال مرگ، الهه ای که برایش بسیار عزیز و قابل ستایش است را مخاطب قرار می‌دهد [ و از او می‌خواهد که در این لحظات بسیار خطیر او را یاری نماید ]، اما الهه آرتمیس (Artémis) می‌گوید که باید او را ترک کند: "خداحافظ، من اجازه ندارم مردگان را ملاقات کنم، همچنین اجازه ندارم با نگاه کردن به انسان‌های در حال احتضار، نگاه خود را تیره و کدر نمایم. و حالا من تو را می‌بینم که به این سرنوشت ناخواسته نزدیک می شوی."
هیپولیت:
"تو می‌روی و مرا ترک می کنی، خداحافظ خوشبختِ سعادتمند! آیا تو می‌توانی یک دوستیِ چنین دیرینه ای را به آسانی برهم بزنی و به آن پایان بدهی."
اگر والتر اتّو بسیار از تراژدی می گوید، به این دلیل است که "تراژدی گویاترین گواهی است که وجود خدایان را برای ما تضمین و بیمه می کند"۱. تراژدی واپسین چهره اسطوره و نهایت آن است. معنا و سمت و سوی دینیِ تراژدی دریچه و گشایشی است به سوی واقعیتِ آدمی، و نیز به واقعیت و حقیقت هر هستنده ای. "این شکوه و عظمت دین یونانی است، که دقیقاً در تراژدی اشیل به نمایش گذاشته شده،با رویکردی اصالتاً یونانی از حقیقت، نه هیچ چیزی را [به طور تصنعی] زیبا و تزیین می‌کند و نه واقعیت هیچ چیزی را لاپوشانی و مخفی می نماید، بلکه هر چیزی را در تاریک ترین و وحشتناک ترین حالت خود رها کرده و به حال خود وامی گذارد. با این همه، حتی در آن جایی که اندیشه آدمی باید [از هر نوع امید و تسلط بر سرنوشت خویش] صرف نظر می کرده، در شکوه و در حقیقت بی نهایت و نامحدودِ عالم خدایان، آشتی و آرامش خود را باز خواهد یافت۲." اُتو هم صدا با هولدرلین اعلان می‌کند که: این از اعماق حقیقت تراژیک است که "درخشش نیرومند و نورانی شادی و مسرت به صدا درمی آید و خود را آشکار می‌کند" (همان، برگ ۱۱۲).
اگر این صحیح است که "نمایش و بیان اسطوره ای اساساً معرفی و سخن گفتن از ساحت الهی به منزله یکی از ساحت های بنیادی و اساسی جهان است"، پس در این صورت خدا هرگز تصمیم گیرنده نهایی نیست. یعنی او از آن قدرت مطلق و نامحدودی برخوردار نیست که بتواند منشاء همه تصمیم ها باشد، چون در فراسوی خدایان "تقدیر" یا "سرنوشت" حاکم است و آن‌ها تحت فرمان سرنوشت می باشند. به بیانی دیگر، اسرار و مرجعیتی تعیین کننده تر و فراتر از خدایان وجود دارد. به همین دلیل است که در "ایلیاد"، نه زئوس، بلکه ترازویی که او در دست دارد، تعیین می‌کند پیروزی از آنِِ چه کسی خواهد بود یا کدام قهرمان باید هلاک گردد."۳ سرنوشت یا مویرا (Moïra )، به آن چه بیرون از اراده ما و از پیش برایمان تعیین گردیده گفته می‌شود که مهم‌ترین و در راس همه آن‌ها مرگ است. Moros نیز به سرنوشتی که از پیش برای آدمیان رقم خورده، و در صدر همه آن‌ها به مرگ اشاره دارد. والتر اتّو در کتاب "خدایان یونان" می نویسد: "مرگ رفیع ترین و بالاترین معنای سرنوشت است" (برگ۲۹۳). طبق نظر "هزیود" در کتاب تئوگونی (Théogonie)، تاناتوس (Thanatos) و "موروس" (Moros) فرزندان یا الهه گان "شب" هستند. نزد هومر (Homére)، که سرودهایش برای خدایان معبد اُلمپ می باشند، می‌بینیم که این خدایان آشکارا و با وضوح بیشتری در کنار زندگی قرار می گیرند، ولی "مویرا" که همان "تقدیر کور" است، جانب مرگ، این چهره تاریک و سیاه هستی را می گیرد. و خدایان که بیان زندگی در تمامیت و سرشاری آن هستند، در مقابله با یورش کور سرنوشت، توان هیچ کاری را نخواهند داشت. هومر در اودیسه از زبان "آتِنا" (Athena) اعلان می‌کند که (237 – 236 , III): "در آن هنگام که سرنوشت محتوم [مرگ] چنگال های خود را بر فراز سر کسی بگشاید، حتی خدایان نیز نخواهند توانست کسی را که هر چند برایشان بسیار عزیز باشد، از مرگ محتوم نجات دهند". خدایان تنها این را می‌دانند که چه وقت و چگونه حوزه عملکرد سرنوشت پایان می پذیرد. کتاب والتر اتّو ما را بر آن می‌دارد تا دوباره به آیین "پاگانیسم (Paganisme) " بیندیشیم و آن را همچون پرسشی در برابر خود قرار دهیم. در‌واقع از یک سو دین مسیحیت و از سوی دیگر مکاتب الحادی و آتئیستی، اگرچه با اهداف و تفاسیری کاملاً متفاوت، پدیده پاگانیسم را تا سطح کاریکاتور تقلیل دادند. مسیحیت آن را دفاعیه ای برای هر آن چه زمینی، مادی و غیر اخلاقی است، تفسیر کرد. مشرب های الحادی گری نیز پاگانیسم را بیماری کودکیِ درک دینی معنی کردند و آن را با تاریک اندیشی و جهل برابر دانستند. در نتیجه هم برای مسیحیت و هم برای آتئیسم، ادیان اسطوره ای آغازین، چیزی جز یک پدیده دروغین نبوده اند. والتر اتّو، اما در برابر این هر دو تفسیر تقلیل گرا قرار دارد و "پاگانیسم" را در‌واقع زیبایی و بلوغ انسان در پذیرش آن چه خدایی و مقدس است می داند. در این جا دیدگاه و تفسیرهای والتر فردریک اتّو، در ادامه آثار وینکلمان و گوته (که حضوری چشم گیر در نوشته‌های او دارند) می‌باشد، با این توضیح که اتّو پوسته و ناخالصی‌های نئوکلاسیک را از آثار آن‌ها می زداید.
تجربه دینی یونانیان از امر "الهی – قدسی"، باعث می‌شود تا جهان ما دارای چهره یا صورت (Figure) گردد. این تجربه زیستن در کمال و اوج حضور [زیستن با پدیده‌های جهان در کامل‌ترین و غنی ترین حالت هستی‌شان] است: "خدایان همیشه در این جا حضور دارند، از آن دوردست هایی که شادمانه ساکن هستند" (همان، برگ ۶۸). خدایان همان "هستی" و "وجود" جهان می باشند. "همه چیز سرشار از تقدس و الوهیت است. " همان، برگ ۱۲۶). اما این که والتر اتّو در شعر هولدرلین شاعری را می‌بیند که در میان مدرن ها، نشانه‌هایی از حضور خدایان را به زیباترین شکل سروده و علایمی از وجود آن‌ها را به نمایش گذاشته است، باید ما را شگفت زده کند و تعجب ما را برانگیزد (برگ ۱۱۴). چون که اشعار هولدرلین و همچنین یادداشت‌های او درباره اودیپ و آنتیگون همگی به ساحت غیبت و کسوف خدایان اشاره دارند، و نیز به این که چگونه آن‌ها نگاه [و توجه] خود را از ما دریغ می کنند و یک چنین رویکردی از بنیاد و پایه با دیدگاه و تفسیر والتر اتّو بیگانه است. پس آیا هر شکلی از تئوفانی، یعنی هر شکلی از ظهور و آشکار شدن ساحت قدسی، نباید امری مستور و در حجاب، که هم سرچشمه و هم امکان این حضور است، را مفروض گیرد؟

پي نوشتها:
1- Jean Lauxerois.  //  2- Claude Roëls.  //  3- L'Esprit de la religion grecque ancienne, théophania.
۴ - این کتاب در سال ۱۹۹۲ توسط انتشارات گالیمار در فرانسه تجدید چاپ شد. //  ۵ - این کتاب در سال ۱۹۹۳ توسط انتشارات payot در پاریس تجدید چاپ گردیده است.  //  ۶ - در واقع مارسل دیتین مقدمه‌ای بر نشر فرانسوی کتاب «خدایان یونان» والتر اتّو نوشته است.
7 -  Winckelman.  //  8 -  Karl Reinhardt.  // 9 - karl Reinhardt, walter F. otto, Trad. P. David, revue poésie, n°1.  //  10 -  Herman Usener.
11 - مجله «جنوب» به فرانسه، شماره ۷۲ – ۷۱، برگ ۱۴۵.  //  12 - چهره هم یک کل کامل در چارچوب ویژگی‌هایی که یک چهره دارد می‌باشد و هم خصوصیات و صفات یک «کلیت» را به منزله کلیت دارا می باشد. چهره یک کل کامل است و مشخصاً به همین دلیل یک «کلیت» نیز هست. مترجم.
13- Otto, Die Gestalt und das Sein, P.82.  //  14- Otto, Mythos und Welt, P.268.  //  15- J.Beaufret, Dialogue avec Heidegger, T.IV, Paris, Minuit, 1985, P.35.  //  16- Otto, Les dieux de la Grèce, Paris, Payot, 1981, 9.201.
17ـ  والتر اتو، "خدایان یونان"، ترجمه به فرانسه، پاریس ۱۹۸۱، برگ ۶۶.
18- Otto, Das wort der Antike, P.201.  //  19- Td, ibid, P.206.  //  20- Beaufret, Dialogue avec Heidegger, T.4, P.37.

 

 

گلچين مضامين و كاوشگر معاني

PDF چاپ نامه الکترونیک

گلچين مضامين و كاوشگر معاني

چند نكته دربارة زندگي و آثار استاد احمد گلچين معاني و ارزش آن در پژوهش‌هاي مكتب وقوع و سبك هندي
سيد مسعود رضوي

 

بازخواني
به غربت اندر اگر سيم و زر فراوان است
هنوز هم وطن خويش و بيت احزان به
اگرچه نرگسدان‌ها ز سيم و زر سازند
براي نرگس هم خاكِ نرگسستان به
(ابياتي از تجلّي شيرازي/ كاروان هند/ جلد1 ص201)
***
احمد گلچين معاني در روز هجدهم دي ماه سال 1295 خورشيدي در تهران متولد شد و در روز شانزده ارديبهشت سال 1379 در همين شهر درگذشت. او در سال 1313 پس از طي تحصيلات مقدماتي و متوسطه، در دادگستري استخدام شد و در اداره كل ثبت‌ مشغول خدمت گرديد. 26 سال در اين اداره بود و پانزده سال را در دادگاه‌هاي بدوي و تجديد نظر مال‌الاجاره‌ها عضو اصلي بود. اما اين شغل اصلاً مورد علاقه‌اش نبود. شاهد آن كه بالاخره نامه‌اي يا شكوائيه‌اي به رؤسايش نوشت كه در صدر آن چنين آورده بود:
چند در ديوان نشستن؟ خيز و ديوان واگذار
نيستي ديوانه، ديوان را به ديوان واگذار
بدين‌ترتيب استاد از آن طريقت ديواني‌ رهايي يافت و سلوك پژوهش و تحقيق را در لابلاي سطور كتب و مخازن كتب‌خانه‌ها پي گرفت. كاري كه از جواني آغاز كرده و يك آن‌ رها نساخته بود. «از سال 1330 تا 1338 بعدازظهرها در كتابخانه ملي ملك اشتغال داشت. از اول اسفند 1338 به مجلس شوراي ملي انتقال يافت و پس از چهار سال خدمت در كتابخانه مجلس، در اسفند ماه 1342 به درخواست خود بازنشسته شد.
در مرداد ماه 1343 به دعوت نيابت توليت وقت، براي تنظيم فهرست كتب خطي آستان قدس رضوي به مشهد مقدس رفت و در آنجا به سمت كارشناس امور كتابخانه‌ها و مشاور فرهنگي، دوازده سال فعاليت كرد. در همين زمان پنج جلد فهرست آثار اين كتابخانه نفيس را تأليف نمود. بدين ترتيب كار و پژوهش توأمان، شيوه گلچين معاني بود. او در هنگام كار و هم زمان با اشتغال، تحصيل و تحقيق مي‌كرد و سيره او سرمشقي تواند بود براي كساني كه اين دو را مانعة‌الجمع و نقيض يكديگر مي‌دانند. استاد از سال 1356 به پيشنهاد اديب فقيد دكتر غلامحسين يوسفي و با تأييد شوراي دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشكده فردوسي مشهد، به تدريس در دوره‌هاي فوق ليسانس و دكتري پرداخت و تا تعطيلي دانشگاه‌ها به تعليم ادبي و تربيت دانشجويان اهتمام نمود. اما ماجراي پژوهش‌ها و تصحيحات گلچين معاني به ايام جواني وي باز مي‌گردد. زماني كه به انجمن ادبي حكيم نظامي راه يافت و در كنار شادروان استاد وحيد دستگردي كه كار سترگ تصحيح خمسه حكيم نظامي گنجوي را آغاز كرده بود، با تصحيح و تنقيح متون كلاسيك پارسي آشنا شد. از آن پس، يك لحظه هم آرام نداشت و عمر گرانمايه را به بهترين نحو، صرف كرد. به نوشته استاد غلامحسين يوسفي : «... كار مداوم در كتابخانه‌هاي ملي ملك، مجلس شوراي ملي و آستان قدس رضوي، و سر و كار داشتن دائمي با كتاب‌ها و نسخه‌هاي خطي و تذكره‌ها و آثار ادبي و مطالعات و تتبعات فراوان، سبب شد گلچين از كتاب‌شناسان معدود كشور به شمار آيد.» از آن پس، استاد گلچين معاني دمي از تحقيق بازنماند و به نگارش مقالات، و كتاب‌ها و تصحيح و پژوهش‌ در متون و نسخه‌ها، و نگارش‌ فهرست‌ها و تتبع در كتابخانه‌ها و نيز تدريس و آموزش پرداخت. افزون بر اين شعر هم مي‌سرود و شاعر قابل و بسيار باذوقي هم بود. «نخستين كتابي كه استاد گلچين معاني به تصحيح آن پرداخت، «تذكرة يخچاليه» نام داشت. اين كتاب در سال 1321 نشر يافت.»
استاد گلچين دوستي ديرينه‌اي با سيدالشعراء اميري فيروزكوهي داشت. وي در انجمن‌هاي ادبي مهم تهران، فرهنگستان و بسياري از نشريات معتبر همكاري مي‌كرد. مقاله‌هايش در مهم‌ترين نشريات ادبي و فرهنگي، از جمله وحيد، ارمغان، راهنماي كتاب، هنر و مردم، آينده، فرهنگ‌ ايران‌زمين، سخن، يغما، مجله دانشكده ادبيات مشهد، نامواره دكتر محمود افشار، گوهر و ... منتشر مي‌شد. «اشعار استاد گلچين در نشريات نسيم شمال، توفيق، ارمغان، اميد، تهران مصور، قيام ايران، خبردار، باباشمل، صداي ايران، ملانصرالدين و ... چاپ شده است. نمايه‌ها و نمونه‌هايي از سروده‌هاي استاد را مي‌توان در «ديوان گلچين» كه به سال 1362 از جانب انتشارات «ما» در تهران منتشر شده، يافت. استاد گلچين در موضوعات گوناگون و در قوالب متعدد ، طبع‌آزمايي نموده‌اند، اما در غزلسرايي از ذوق و طبعي لطيف و سرشار از حس و عاطفه بهره‌مند مي‌باشند. زنده ياد دكتر غلامحسين يوسفي نوشته‌اند: «گلچين ، بيشتر غزل‌سراست، چنان كه در ديوان او قريب يكصد و پنجاه صفحه به غزليات اختصاص يافته است... در ديوان گلچين، غزل‌هاي گيرا و با حال مي‌توان يافت... با همة آشنايي گلچين با سبك معروف به هندي و تتبّع در آثار صائب و ديگران، غزل وي تحت تاثير مضمون‌هاي پيچيده و ناپيوستة آن واقع نشده است.» شاعران و شعر شناسان برجستة معاصر، به ارزش منظومات گلچين معترف بودند و به ديدة تحسين‌بدان مي‌نگريستند. در برخي گزيده‌ها و جُنگ‌هاي شعر و غزل معاصر نمونه‌هاي شعر وي نيز به عنوان غزل‌هاي خوب و برگزيدة معاصر درج شده است.
رهي معيّري در بيتي سروده:
لب فروبستم رهي، بي‌روي گلچين و امير    در فراق همنوايان از نوا افتاده‌ام
به هر حال، ارزش سروده‌هاي گلچين معاني را بدون هيچ ترديدي بايد پذيرفت اما البته در باب آن اغراق نبايد كرد. اهميت گلچين ، عمدتاً به دليل تتبعات و پژوهش‌هاي وي در تاريخ و منابع شعر فارسي بوده است. به ويژه دربارة شعر كم شناخته و گستردة مكتب وقوع و جنبه‌هايي از سبك هندي كه اصلاً وقوفي نسبت به آن وجود نداشت و دسترسي به اشعار و نسخه‌ها و منابع آن براي دانشجويان وعلاقمندان و حتي بسياري از استادان و متخصصان بسيار دشوار و حتي ناميّسر بود. گلچين با آثار پژوهشي خود پرده از روي اين بخش از نهفتگي ها و نادره‌‌هاي گم گشتة نظم پارسي برداشت. آثار گلچين، امكان تحقيقات ژرف و گسترده در سبك هندي و واقعه‌گويي از زمان فغاني در قرن نهم تا پايان دوران صفويان را فراهم كرد.در حقيقت بدان گسترش بخشيد و سايه‌هاي آن را روشن و ابهامات آن را برطرف كرد. آثار اين پژوهشگر ادبي و استاد و شاعر برجستة معاصر، از هر حيث شايستة تكريم و توجه است، زيرا افقي نو و وسيع در درك ما از تاريخ شعر و ادبيات فارسي در دوراني بسيار پيچيده و پر ابهام عرضه كرد و منابعي انحصاري و بي‌جايگزين در اختيار همگان قرار داد تا داوري منصفانه‌تر و عالمانه‌تري درباب شعر و ادب اين عصر داشته باشند. مي‌دانيم كه قضاوت‌هاي اديبان كلاسيك و استادان آكادمي‌هاي ما دربارة سبك هندي و وقوع‌گويي، بسيار متنوع و حتي متضاد بوده است. برخي شعر اين دوران را به كلي كم ارزش دانسته و آن را محصول انحطاط جريان اصلي شعر فارسي قلمداد كرده و براساس انگاره‌هاي موسوم به «بازگشت‌ادبي» ، تنها براي شعر قدماي ما تحت عنوان مكاتب خراساني و عراقي اعتبار و وزانتي قائل بودند. برخي در مجموع شعر سبك هندي را تحول و پيشرفت در جنبه‌هايي از شعر كلاسيك پارسي دانسته، اما مكتب وقوع را انحطاط و تنزّل شعر پارسي قلمداد مي‌كردند و بعضي نيز ظهور شعر مردمي و گستردة وقوعي، و سپس مضمون‌پردازي در سبك هندي را انقلابي بزرگ در فرم و محتواي شعر كلاسيك تلقي كرده و آن را شيوه و طرزي استعلا يافته براي شكستن حصارها و انحصار‌هاي غزل عراقي اعلام مي‌كردند. اين ديدگاه‌ها، به صورت طبيعي در عرصة نقد و نظريه‌پردازي و تاريخ‌نگاري ادبيات ايران وجود داشته و همواره هم وجود خواهد داشت. آثار گلچين معاني، البته تغيير زيادي در اصل اين ديدگاه‌ها و هواداران هر يك به وجود نخواهد آورد، اما امكان عرضة نمونه‌هاي دقيق‌تر، بهتر و بيشتر را براي همه فراهم مي‌سازد و عمق و غناي بيشتري به داوري‌ها و نظريه‌هاي انتقادي و تحليلي خواهد داد.
همان طور كه از فهرست نشرياتي كه اشعار استاد گلچين معاني را منتشر كرده‌‌اند بر مي‌آيد، وي حسّ طنز قوي داست و در اين زمينه از طنز سرايان و طنزشناسان برجستة معاصر شناخته مي‌شد. كتاب «لطائف الطوائف» كه ايشان تصحيح كرده بود نيز از آثار مهم و با ارزش در تاريخ طنز و لطيفه‌گويي پارسي محسوب مي‌شود. فهرست آثار استاد  ـ  كتاب، تصحيح متون، فهارس و مقاله‌ها  ـ  بسيار است. چند تذكرة مهم به تصحيح ايشان منتشر شده است. از جمله: تذكرة يخچاليه، تذكرة ميخانه و تذكرة منظوم رشحه كه آثار مرجعي در تاريخنگاري ادب پارسي و مادة آن محصوب مي‌شوند. در اينجا از ذكر آثار پر تعداد استاد كه خود نمايه‌اي مفصل است در مي‌گذريم و به كوتاهي ، اثري خاص و بسيار مهم از استاد را كه از جمله مهم‌ترين مراجع و مآخذ مقدم در باب شروع دوران سبك هندي و شعر پارسي، از ميانة سدة نهم تا پايان قرن دوازدهم هجري قمري است را مورد بررسي و معرفي قرار مي‌دهيم.

مكتب وقوع در شعر فارسي
«مكتب وقوع در شعر فارسي»، نخستين و مهم‌ترين اثري بود كه در اين موضوع و درباره اين طرز خاص از شعر فارسي تأليف و منتشر شد. هنوز هم مهم‌ترين گلچين و بهترين مأخذ در همين‌باره است و اين مسئله از يك سو بيانگر ارزش و اعتبار ويژه اثر، و از طرف ديگر ـ متأسفانه ـ  نشانگر ضعف جامعه ادبي ما در اين زمينه و  سستي و توقف در عرضه آثار مفيد و ماندگار در باب تاريخ ادبيات فارسي در قرن‌هاي نهم تا دوازدهم است. با توجه به اين نكته، نگاهي كوتاه به اين منبع جالب و مفيد درباره شعر وقوع مي‌افكنيم. در مقاله ديگري ـ فغاني و شعر وقوع ـ به تفصيل درباره مكتب وقوع، و كيفيت و خصايص واقعه‌گويي در قرن نهم و دهم و يازدهم سخن گفته‌ايم، اما در اينجا به الزام موضوع بحث، اين موضوع را تجديد خواهيم كرد و درضمن بحث درباره كتاب، نكاتي نيز در باب ويژگي‌هاي اين شيوه نظم پارسي بيان مي‌نماييم.
«مكتب وقوع در شعر فارسي» تذكره‌اي نوين است و شيوه تدوين آن به ظاهر تفاوتي با تذكره‌هاي قدما ندارد. اما از حيث وحدت موضوعي و اشتمال بر مباحث و گزيده‌هاي خاصي كه معطوف به پديده‌اي خاص در تاريخ ادبيات و شعر ايران است، منبعي نو و بااهميت براي پژوهش‌هاي مدرن و جديد محسوب مي‌شود. مقدمه اين كتاب، بيان دقيقي از اين موضوع بااهميت است و به گمان من يكي از بهترين قلم انداز‌ها در باب تحول شعر پارسي در سده نهم و علل آن و ويژگي‌هايي خاصي كه آن را از شعر قدما ـ جامي و ماقبل آن ـ جدا مي‌كرد. «اين‌مكتب تازه را كه برزخي است ميان شعر دوره تيموري و سبك معروف به هندي، «زبانِ وقوع» مي‌گفتند و غرض از آن بيان كردن حالات عشق و عاشقي از روي واقع بود. به نظم آوردن آنچه در ميان عاشق و معشوق به وقوع مي‌پيوندد، يعني شعر ساده بي‌پيرايه و خالي از صنايع لفظي و اغراقات شاعرانه، و اين كه در تاريخ ادبيات ما نوشته‌اند پيدايش سبك اصفهاني يا هندي در اوايل قرن دهم هجري و مقارن تأسيس دولت صفوي بوده است، درست نيست؛ چه سكب هندي درست يكصدسال پس از اين تاريخ ظهور و بروز يافته و جانشين مكتب وقوع است.
در اين دوران، كه قدرت ايلخانان تثبيت شده و به تدريج به سلطه و سلطنتي جاافتاده بدل مي‌شد، تحولاتي در جامعه و طبقات اجتماعي رخ داد و فعل و انفعالاتي در فرهنگ و زبان ايران رخ مي‌داد. بهترين جايي كه مي‌توان ردّ پاي اين دگرگوني را ملاحظه كرد، ديوان‌هاي پرتعداد شاعران، تذكره‌ها و تواريخ و سرانجام جُنگ‌ها و گزيده‌هايي‌ست كه از آن زمان به دست ما رسيده و خوشبختانه از چنگ حوادث و آشوب‌هاي پسين و سپسين جان به در برده و سالم مانده است. تحول بزرگ در زبان شاعران، روي‌آوري به طبيعت اصلي زبان و دوري از ابهام و پيچيدگي و صنعتگري بود. امري كه در مكتب عراقي به تجريدي غيرواقعي و استعاره‌ها و ايهامات خاصي رسيد كه اوج زيبا و بي‌همتاي آن را در اشعار سعدي و حافظ و مولانا مي‌بينيم و تكرار كسل‌كننده و ناضرور آن را در انبوهي از دواوين پيرو و  مقلّد اين بزرگان سراغ داريم.«در زبان وقوع، ديگر جُناس لفظي و معنوي و ارسال‌المثل و ردالعجزعلي الصدر و ايهام و ابهام و مانند اينها وجود نداشت. بلكه صاف و صريح زبان حال بود و بيان واقع...» بااين حال نبايد تصور كرد كه اين نوع شعر سابقه نداشته و دفعتاً ظهور كرده است. خير، نوعي از آن را در شعر نخستين شعراي پارسي‌گوي ما قبل رودكي مي‌بينيم. همچنين نمونه‌هاي وقوع‌گويي در اشعار كمال‌الدين اسماعيل و مولانا جلال‌الدين و شيخ سعدي كه اشعار زيبايي بدين‌طرز دارد و همگان شنيده‌اند:
دل و جانم به تو مشغول و نظر در چپ و راست
تا نگويند رقيبان كه تو منظور مني
و نيز اين بيت زيبا:
هرگز وجود حاضرِ غايب شنيده‌اي
من در ميان جمع و دلم جاي ديگر است
و سرانجام اين بيت معروف:
دوش اي پسر مي‌ ‌خورده‌اي، چشمت گواهي مي‌دهد
باري، حريفي جو كه او، مستور دارد راز را
خلاصه آن كه به قول ميرغلامعلي آزاد بلگرامي، اين بزرگواران در ميان انبوه شعرهاي خود «خال خال وقوع‌گويي هم دارند». امّا بازهم به قول او «ناسخ نقوش مانوي، اميرخسرو دهلوي، كه معاصر شيخ سعدي است، باني وقوع‌گويي گرديد، و اساس آن را بلند ساخت. مي‌فرمايد:
خوش آن زمان كه به رويش نظر نهفته كنم
چو سوي من نگرد، زو نظر بگردانم
غلام آن نفسم كآمدم چو خانه او
به خشم گفت كه از در كنيد بيرونش
چو رفتم بر درش بسيار، دربان گفت كاين مسكين
گرفتار است شايد كاين ظرف بسيار مي‌آيد.»
شبلي نعماني نوشته است: «در عشق و هوسبازي حالاتي كه پيش مي‌آيد، ادا كردن آن را وقوع‌گويي گويند. به هر حال موجد آن همان طور كه آزاد نوشته اميرخسرو دهلوي است. شرف قزويني، ولي دشت بياضي، وحشي يزدي آن را به پايه بلندي رسانيدند.»  «بعد از شرفجهان قزويني طرز وقوع شيوع يافت. به طوري كه در سراسر نيمه دوم قرن دهم هجري، زبان وقوع در غزل، زبان رايج روز شمرده مي‌شد. تا آنجا كه بعضي از شعراي اين مكتب، تخلّص خود را «وقوعي» قرار دادند. مانند وقوعي تبريزي و  وقوعي نيشابوري. علماي نامدار اين دوره هم كه گاهي در شعر طبع‌آزمايي و تفنّن مي‌كردند، از سبك سخن روز متأثر بودند... در ميان شاهزادگان صفوي نيز آنان كه طبع موزون داشتند و به غزل متمايل بودند... بيشتر به زبان وقوع شعر مي‌سرودند...
خلاصة كلام آن كه وقوع و زبان ساده و مضامين طبيعي آن حيثيتي داشت كه اغلب شاعران و ادب دانان به جريان اصلي اين سبك پيوسته و بدان مباهي بودند. تذكره نويسان نيز اين موضوع را در شرح احوال و شواهد و امثال خود بيان مي‌كردند. مثلاً در «تذكرة ميخانه» دربارة وحشي بافقي چنين نوشته شده است: «... شاعري متين، و نكته‌پردازي رنگين است. اشعارش اكثر به طرز وقوع است. الحق كه اين فن را خوب ورزيده، و هر چه گفته ناخني بر دل مي‌زند.» و نيز در «عرفات العاشقين» اين عبارت دربارة شاعري به نام علوي فراهاني آمده است: «... در اواخر حال از ذوق عشق بر سرِ شاعري آمده و زبان وقوع را به غايت تازه و با مزه مي‌گفت.»  كتاب «مكتب وقوع در شعر فارسي»، فرهنگنامه‌اي جامع دربارة واقعه‌گويان است و پيوستي دارد به نام «واسوخت». اين نوع شعر «نوعي از وقوع‌گويي و منشعب از آن است و به شعري اطلاق مي‌شود كه مفاد آن اعراض از معشوق باشد. و اين كلمه با حذف نون مصدري «واسوختن» درست معني ضد آن را كه سوختن باشد مي‌دهد... در فرهنگ «بهار عجم» آمده است كه: «واسوختن، اعراض كردن و روي برتافتن از چيزي و ترك عشق گفتن است.» اين اصطلاح در اشعار آن دوره بسيار به كار رفته، مثل اين شعر ميرتشبيهي كاشاني:
ازو حكايتِ واسوختن به من مكنيد
نسوخته است چنانم، كه واتوانم سوخت
واسوختي‌ها، با بي‌تفاوتي نسبت به معشوق سخن گفته و بر خلاف سوز و گدازها و التماس‌ها و خاكسار‌هاي شعراي مكتب عراقي در برابر معشوق، به او بد و بيراهي هم نثار كرده و بي‌رغبتي و ميل به ديگران و ترك يار را گوشزد مي‌كردند. نمونه‌اي از اين نوع اشعار، اين غزلِ محتشم شرواني بهوپالي، مولف تذكرة «اخترتابان» است:
ترك عشقت‌اي بت نامهربان خواهيم كرد
با دگر نامهربان، الفت به جان خواهيم كرد
الفتت گر نيست با ما، اي جفاجو گو مباش
ما به رغمت الفتي با ديگران خواهيم كرد
قحط خوبان نيست، هر جا دلبري خواهيم جست
دل به قيد طرّة آن دلستان خواهيم كرد
قدر عشق ما اگر پيش تو نبود، نيست غم
عشقبازي با نگاري قدردان خواهيم كرد
ما زكويت اين زمان رخت اقامت مي‌كشيم
اين نپنداري كه باز اينجا مكان خواهيم كرد
گر بناي دوستي محكم كني با محتشم
خاك پايت را درون ديدگان خواهيم كرد.
بحث جّدي در شناخت واسوخت و نمونه‌هاي متعدد از آن نيز، نخست‌بار در همين كتاب مطرح شد.  «مكتب وقوع در شعر فارسي، بجز ترجمان احوال و نمونه‌هاي اشعار برجسته‌ترين وقوع‌گويان، كه به صورت الفبايي تنظيم شده و حكم فرهنگنامه‌اي يگانه در موضوع خاص خود را دارد، پيوست ديگري دارد با عنوان «منتخبات اشعار وقوعي» كه گزيده‌اي از تك بيت يا دو يا چند بيتي از شعراي قرن دهم هجري است كه اغلب آنها در نيمة دوم آن قرن مي‌زيسته‌اند و برخي از ايشان تا ربع اول قرن يازدهم حيات داشته‌اند.  براي معرفي بهتر مباحث و شيوة تدوين كتاب، عباراتي از استاد گلچين معاني از مقدمة «مكتب وقوع در شعر فارسي» مي‌آوريم كه توصيف جامع مطالب كتاب نيز هست و سپس چند بيتي از اشعار وقوعي براي آشنايي بيشتر با اين شيوه و سبك شاعرانه آورده مي‌شود تا فضاي كلي كتاب و شواهد آن ارائه شود: «از شعراي مكتب وقوع، آن دسته را كه در اين رشته بيشتر كار كرده، و آثار نغز به وجود آورده و در عصر خود شهرت و معروفيتي به سزا يافته بودند برگزيده‌ام و تراجم احوال آنان را با منتخبات مفصل اشعارشان از منابع دست اول عصري گرفته، بعضي را هم كه به ديوانشان دسترسي داشته‌ام اشعارشان را از ديوان انتخاب كرده، مجموع منتخبات را براي تسهيل در مراجعه به ترتيب قوافي از الف تا ياء مرتب ساخته به دنبال تراجم آورده‌ام. برخي از شعراي اين مكتب كه در مقدمه مذكورند، مانند حيدري سبزواري و دخلي اصفهاني و علوي فراهاني ، چون تذكره نويسان از اشعارِ وقوعيِ ايشان چيزي ثبت نكرده بودند و ديوانشان هم در دسترس نبود ناچار به ذكر احوالشان نپرداختم. ترتيب تراجم الفبايي است و در نقل آنها از منابع عصري تقدّم تاريخي رعايت شده است. اين كتاب با تراجمي كه در پاورقي آمده جمعاً شامل شصت و يك ترجمه و منتخبات اشعار دويست و بيست شاعر است»
باري، پيش از آن كه با ذكر چند نمونه اشعار وقوعي، اين قسمت را به پايان بريم، ذكر اين نكته لازم است كه كتاب «مكتب وقوع در شعر فارسي» اثري تحليلي يا توضيحي يا نوعي تاريخنگاري دربارة ادبيات يا موضوعي خاص در تاريخ ادب يا دوره‌اي خاص نيست. اين ايراد هم بدان وارد نيست كه چرا فاقد چنين مباحثي است، زيرا هدف و غايت گلچين معاني، اساساً طرح چنين مباحثي نبوده و شايد تخصص و بينش ويژة اين نوع كارها را هم نداشته است. حوصلة فضل او، ناظر به امر ديگري بود. در حقيقت اين كتاب و امثال آن، اثري پايه و اوليه براي آن نوع كارها  ـ  تحليل و نقد و تاريخنگاري ادبيات  ـ  محسوب مي‌شود. مادة خام و سنگ بناي آن نوع كارهاست. در غياب اين نوع مصالح و مواد پژوهشي، اصلاً امكان ورود به چنان ساحَتي ميسّر و ممكن نيست. ارزش و اعتبار اين اثر، به رهگشايي و ايجاد زمينه‌هاي نوين براي تحقيقات بعدي است. كار تحليل‌گران و نقادان ادبي و شعر شناسان و تاريخ ادبيات نگاران را آسان كرده و بر دقّت و غناي آن نوع آثار مي‌افزايد. امّا باز هم بايد بر تازه بودن و بي‌سابقه بودن كار گلچين معاني در توجه به اين حيطة پرابهام و كم شناخته تاكيد كرد. امري كه خود او نيز به روشني بيان كرده: «... اين كار تازه و بي‌سابقه كه جاي آن در تاريخ ادبيات ما خالي بوده است...»
چند نمونه از اشعار وقوعي:
پر است از تو دلم، وامكن دهان مرا          چراغ بزم شكايت مكن زبان مرا
چراغ مجلسيان آهِ آتشين باشد               به مجلسي كه بخوانند داستان مرا
(شاني تكلّو / ص 184)
بس كه مي‌داند به درد انتظار او خوشم    دير مي‌آيد برون و انتظارم مي‌دهد
(ضميري اصفهاني/ص309)
ترسم كه دل از شوق دلارام بميرد            كامي نكند حاصل و ناكام بميرد
قاصد، مرسان مژده به دل زود، مبادا           كم حوصله از لذت پيغام بميرد
يك روز دگر پرسش من كن به تكلّف    كاين خسته اگر دير زيد، شام بميرد
اي واي بر آن مرغ گرفتار كه از وي          صياد شود غافل و در دام بميرد
(نقي كمره‌اي/ص503)
لب خامش و ديده بر زمين است                  خاصيت ديدن تو اين است
اين كه گويند بود چارة عاشق به سفر
اين سفر نيست عزيزان، سفرِ آخرت است!
ديدن به رخت كه مي‌تواند                         از بس كه نهاده‌اي فسون‌ساز
مژگان تو تيغ بر سر تيغ                              چشمــان تـو نـاز بر سرِناز
(والهي قمي/ صص 539 و 540)
* منابع و مآخذ در دفتر روزنامه موجود است.

 

 

نسبت ميان افلاطون و مدرنيته

PDF چاپ نامه الکترونیک

نسبت ميان افلاطون و مدرنيته

گفت و گو با محمد ضيمران
منيره پنج تني

نام محمد ضيمران با فلسفه و هنر پيوند خورده است ولي مي توان يکي از مهم ترين دغدغه هاي او را پس از سال ها مطالعه، تدريس و نگارش مساله مواجهه ايرانيان با مدرنيته دانست. اين موضوع را مي توان به انحاي مختلف در ميان نوشته ها، گفت و گوها، سخنراني هاي او ديد. او بار ديگر نيز اين موضوع را با نگاهي ريشه اي و تحليلي کاويده است. کتاب «افلاطون، پايديا و مدرنيته» که از سوي انتشارات نقش جهان مهر منتشر و در اختيار علاقمندان قرار گرفته است، موضوع گفت و گوي ما است.
***
شما هدف اصلي‌تان را از نگارش کتاب «افلاطون، پايديا و مدرنيته» را طرح تفسيرهاي جديد در قلمرو  انديشه هاي افلاطون و ارتباط آن ها با پايدياي يوناني و  همچنين مراجعه به نظريه هاي فلاسفه مدرن درباره اين دو مطلب دانسته ايد تا اين  از اين رهگذر بتوانيد ارتباط و نسبت ميان افلاطون و مدرنيته را آشکار کنيد. چرا براي دريافت نسبت ميان افلاطون و مدرنيته از ميان محورهاي مختلف انديشه در يونان باستان، پايديا را برگزيده ايد؟
فلسفه به معناي دقيق کلمه با افلاطون آغاز مي شود. اريک هولاک انديشمند يونان شناس معاصر مدعي است که افلاطون با طرح فلسفه در تقابل با نگاه اسطوره اي به فلسفه انقلابي عميق را در انديشه يونان باستان دامن زد.
«ورنر يگر» پايديا را گنجينه اي غني از عناصر فرهنگي برشمرده و فرهنگ و ادب اروپا را متاثر از آرمان هاي پايدياي دانسته است. به اختصار درباره ي پايدياي يوناني در لغت و اصطلاح  و در بافت تاريخي آن براي ما بگوييد که بحث مبسوط آن در کتاب تان عنوان شده است.
 پايديا Paideia از کلمه يوناني Paidos به معناي تربيت کودک مشتق شده است. روميان آن را Humanitas به معناي ادب و فرهنگ و تعليم و تربيت مي ناميدند. يونانيان و رومي ها بر اين باور تاکيد داشتند که همه شهروندان بايد از موهبت اين تربيت و ادب برخوردار شوند. يوناني ها پايديا را مرکب از ورزش، دستور زبان، فن خطابه و سخنوري، شعر، موسيقي و رياضيات، جغرافيا، تاريخ طبيعي، هيئت، اخلاق و فلسفه مي دانستند. آن ها مي گويند پايديا قادر است مردان برجسته و کارآمدي را به جامعه تحويل دهد. آرمان پايديا چيزي جز پرورش و تکامل انديشگي و خرد آدمي و حکمت و درايت وي نبود. افلاطون هم وظيفه فلسفه را در همين پايديا جستجو کرد و اغلب گفتگوهاي  او سيري در ابعاد مختلف پايديا است.

در همين رابطه، شما هدف اصلي افلاطون را پايديا برشمرده ايد. باز هم به چه دلايلي آن را برجسته ترين هدف  فلسفه او مي دانيد؟
در نظر افلاطون و به گفته خودش فلسفه عبارت است از اتحاد مجدد با نيروهاي مينوي و از اين روست که تذکار و يادآوري را وسيله وصول به آرمان فلسفه يا به تعبير کلي پايديا مي انگاشت. او هدف اصلي آموزش و پرورش را ايجاد  زمينه براي وصول روح آدمي به ساحت مينوي مي دانست. افلاطون بر اين نظر تاکيد داشت که  که تربيت و آموزش امري  مهم تر و بنيادي تر از سنت و ادب است زيرا که به مدد آن مي توان عناصر و اجزاء و ارکان سنت، فرهنگ و تمدن را موشکافي کرد. در واقع فلسفه به عنوان راهبرد محتواي پايديا را مورد بررسي قرار مي داد.
با توجه به اين همه تأکيد بر معناي پايديا نزد افلاطون، اگر موافق باشيد بيشتر و دقيق تر اين معنا را نزد او واکاوي کنيم. به نظر شمااهم ارکان انديشه افلاطون در پايديا چيست؟
افلاطون در برابر سوفيست ها حرکت تازه اي را در عرصه پايديا آغاز کرد. بدين معنا که او به مدد راهبرد گفتگو و هم پرسه Dialogue مي کوشيد تا مفاهيم مندرج در پايديا را به شاگردان خود تعليم دهد و آن ها را وادارد تا در مورد هر مقوله به دقت به تامل بپردازند. گفتگوي پروتاگوراس مصداق بارز اين مسأله محسوب مي شود. پروتاگوراس در اين گفتگو به  بازگويي پايدياي کهن يوناني پرداخته و با لفاظي و سخنوري مي کوشد برتري فکري خود را به اثبات رساند اما سقراط او را به مناظره دعوت مي کند و مدعي مي شود حقيقت امري فردي نيست بلکه در جريان گفتگو و بحث فراچنگ مي آيد. سقراط مي گويد مي توان در تلاشي مشترک از آداب و عادات روزمره درگذشت و به گستره حقيقت قدم گذاشت. او حقيقت را با حکمت ، درايت ، فرزانگي رتبط مي دانست. افلاطون در گفتگوي منون Menon دسترسي به حقيقت را از طريق جستجو در ارکان پايدياامکان پذير مي دانست. به گفته او نفس آدمي قبل از تولد با صورت هاي معقول انس و الفت داشته اما به محض ورود به اين جهان همه چيز به دست فراموشي سپرده شده است. کار معلم چون قابله اي است که به شاگرد امکان مي دهد تا دوباره آنچه را فراموش کرد به خاطر آورد. لذا در نظر افلاطون تذکار و يادآوري Anamnasis مهم ترين فرايند در ايجاد فضاي آموزش است.

شما براي تحقق هدف کتاب تان يعني دريافت نسبت ميان افلاطون و مدرنيته، به سراغ فلاسفه اي رفته ايد که « دغدغه ي اصلي خود را در جهان مدرن در فراداده هاي سنتي فلسفي يونان و به خصوص انديشه هاي افلاطون جست  و جو کرده اند » اين افراد عبارت از هگل ، نيچه ، لويناس و فوکو هستند. چرا اين اشخاص را انتخاب  کرده ايد و آيا مي توان به متفکران ديگر هم اشاره  کرد؟
اکثر فلاسفه درباره افلاطون در جاي جاي نوشته هاي خود بحث کرده اند اما آن ها که بيشتر افلاطون را در ارتباط با مدرنيته و به طور کلي جهان جديد به طور اخص مدنظر قرار داده اند عبارتند از نيچه ، هايدگر، گادامر ، دريدا و فوکو . آن ها خاستگاه و  نقطه عطف مدرنيته را به عنوان معرکه اي فلسفي را در فلسفه ي يونان و بخصوص انديشه هاي افلاطون پي گرفته اند. اين فرزانگان به هيچ روي درصدد بررسي فلسفه ي افلاطون در چارچوب برداشت معاصران و يا پيشينيان او نبوده اند ، بلکه سعي وافري در جهت فهم جايگاه فلسفي خود در پرتو دست آورد هاي فکري افلاطون مبذول داشته اند. هيچکس اين عده را متخصص فلسفه افلاطون در رديف گرگوري ولاستوس Gregory Vlastos يا ژوليوس استنسل Julius Stenzel، يا شوري Shorey ، يا ريچارد آلن Richard Allen ، يا فريدکندر نمي داند. اما توجه آن ها به افلاطون از تلاش آن ها در جهت فهم وضع کنوني فلسفه سرچشمه مي گيرد. گزينش من نيز ريشه در همين دغدغه داشته است. درباره اين که پرسيديد آيا مي توان  به کسان ديگري در بحث از افلاطون مراجعه کرد، جواب من مثبت است. آن ها که مايل به پژوهش انديشه هاي افلاطون هستند جا دارد که به تحقيقات کساني چون استنلي روزن Stanley Rosen ،گروت Grote، گروب Grube، گاتري Guthrie، ايروينIrwin، اونOwen و ديگران  مراجعه کنند اين افراد جملگي افلاطون شناسند. اما دغدغه من در اينجا تک نگاري افلاطون نبوده ، بلکه تعيين کردن و بررسي وضع کنوني انديشه و به طور کلي دودمان حکمت و فلسفه بوده است.

اگر اين متفکران را چهره هاي  شاخص فلسفه ي مدرن  بدانيم ، بر اساس نظر شما  نتيجه اين مي شود که فلسفه مدرن بر مبناي انديشه ي افلاطون استوار شده است. اين امر چگونه  و بر اساس چه فراداده هايي صورت گرفته است؟
من يک جمله از آلفرد نورث وايتهد نقل مي کنم او گفت همه فلسفه در دو هزار و چهارصد پانصد سال، پانوشت و حاشيه اي است بر فلسفه افلاطون. البته اين گفته وايتهد اغراق است اما او را بايد فيلسوف موسس به شمار آورد. مقولات فلسفي را او از دل پايدياي يوناني بيرون کشيد و بحث هاي مهمي را در اين عرصه دامن زد. من نمي خواهم بگويم فلسفه مدرن بر مبناي انديشه هاي افلاطون نباشد. اما مي توان اذعان کرد که او شالوده هاي اوليه فلسفه را ريخت و فلاسفه بعدي همان مباني آموزه ها را دنبال کردند. او فيلسوف موسس بود. گادامر مدعي است که ما به تنهايي و فارغ از سنت تاريخي غرب قادر نخواهيم بود به يک سامان معقول دسترسي پيدا کنيم و لذا بايد نخست به اصول و دست آوردهاي سنت فلسفي و بخصوص در افق وسيع تاريخ ، جايگاه و موضع خويش ردر عصر کنوني را دريابيم و يکي از نقاط عطف اين افق را مي توان در انديشه هاي افلاطون جستجو کرد. او رساله افلاطون و شاعران را در همين راستا تدوين کرد. رساله ديگري که مستقيما به پايديا پرداخته است « دولت تربيتي افلاطون  » نام دارد. در اين رساله او صريحا اعلام کرد که مهم ترين غايت فلسفه را بايد در پايديا جستجو  کرد. گادامر مي گويد پايدياي افلاطون همواره مورد غفلت بوده است. او سه گونه پايديا را نام مي برد: 1- پايدياي سنتي 2- پايدياي سوفيستي و 3- پايدياي فلسفي. افلاطون را بايد بنيانگذار پايدياي فلسفي به شمار آورد. در حقيقت گادامر يکي از مهم ترين انديشمندان معاصر است که قوام و دوام فلسفه تا زمان حال را در بستر پايدياي  افلاطوني مي شناسد. گادامر مي گويد افلاطون همواره  تلاش داشت تا ابعاد  انساني و ظريف روان آدمي را در وجود دوستداران  دانايي تقويت کند و از اين رو هنر گفتگوي افلاطوني مي تواند منش و خوي نيک و زيبا  را در نهاد آدميان  شکوفان گرداند. پايديا همان فرهيختگي است که در زمان حاضر همه جوامع بدان به گونه اي مبرم نياز دارند.

برايم دو پرسش پيش آمده که از يک منظر به هم مرتبط و از منظر ديگر از هم مستقل اند. شما از ميان فلاسفه مدرن که هر يک به نوعي به افلاطون پرداخته اند کداميک را مهم تر و موفق تر در بررسي پروژه افلاطوني مي دانيد؟  نکته اي که به پرسش قبلي هم مربوط مي شود اين است که در پيشگفتار کتاب تان گفته ايد که فهم انديشه هاي افلاطون رهيافتي مفيد و اساسي در انديشه هاي اکثر بزرگان فلسفه معاصر است. چرا؟ و آيا اين امر نمي تواند درباره ي ارسطو و انديشه هاي او هم صادق باشد؟
پاسخ به اين دو پرسش بسيار دشوار است اما بايد بگويم يکي از مهم ترين چهره هايي که نگاهي ژرف به افلاطون و پروژه ي او داشته  متفکر انگليسي اريک هولاک  Eric Havelock  است. من نظر او  در مورد پروژه افلاطون را در اين کتاب به تفصيل توضيح داده ام. در زبان فارسي تاکنون کسي آثار او را به فارسي ترجمه نکرده و حتي اشاره اي به انديشه هاي او در ادبيات موجود در زبان فارسي وجود ندارد. اما بايد گفت نيچه ، هايدگر، گادامر و لويناس هر يک به صورتي بديع پروژه وي را بررسي کرده اند. اما گادامر بيش از ديگران بر اهميت انديشه هاي او در فلسفه تاکيد کرده است و با نگاهي موافق پروژه او را تحليل کرده است. نيچه و هايدگر ، افلاطون را مسبب اصلي نيهيليسم معاصر تلقي  کرده اند. دريدا هم او را پايه گذار لوگوسانتريسم (کلام عقل محوري) در انديشه اروپا مي داند. به هر حال هر يک از آن ها راهي در اين زمينه هموار کرده اند. اما هولاک بعنوان کارشناس زبده افلاطون مدعي است که وي در فرهنگ يونان کوشيد جامعه کهن دولت شهر يونان را از پويه شفاهي به عرصه نويسا و مکتوب سوق دهد و ذهنيت شفاهي را که بر حافظه تکيه داشت و شنوايي نقشي اساسي ايفا مي کرد به جانب فرهنگ مکتوب بصري هدايت کند. به زعم وي فرهنگ شفاهي بر پايه زبان اسطوره اي تکيه داشت و  بيشتر حافظه محور بود و بيان و گفتمان ماهيتي عاطفي و انفعالي داشت و صورتي انضمامي به خود مي گرفت و از هر گونه تجريد، انتزاع و عقلانيت انتزاعي برکنار بود. افلاطون کوشيد اين انگاره شفاهي را در پروژه خويش واژگون سازد. از اين رو بر شاعران به عنوان متوليان فرهنگ شفاهي خرده گرفت و آن ها را مسئول تداوم اين فرهنگ مي دانست. به زعم او فلسفه قادر بود که اين انگاره مسلط را پشت سر نهاده و فصل جديدي را در  ذهن و انديشه يونيان بگشايد. در مورد ارسطو هم بايد گفت که او وامدار استاد خود افلاطون بود، زيرا که در دوران رواج انديشه ارسطو ، سلطه بي چون و چراي اسطوره  و فرهنگ  شفاهي رفته رفته دچار وقفه گرديده بود و چرخشي در پارادايم مسلط آن زمان به وجود آمده بود.
شما گفته ايد : « هدف اصلي نگارنده را در پژوهش و گزارش انديشه هاي اين بزرگان در مورد افلاطون، به هيچ روي نبايد رويکردي کلاسيک به نظريه هاي  افلاطون پنداشت. ص6» اين رويکرد چه نوع رويکردي است؟ اگر امکان دارد بيشتر درباره رويکرد  و تفسيرتان از انديشه هاي افلاطون شرح دهيد.
رويکرد من در اين نوشتار  بر سه مولفه مهم تکيه دارد. مهم ترين اين مولفه ها آگاهي و شعور تاريخ مانندي است که آدمي را از لحاظ شناخت و دريافت موجودي مي شناسد که در جهان فروافتاده ودر افقي تاريخي قرار دارد و لذا افق تاريخي را با شرايط امکاني موجود در هم مي آميزد و خود را در محضر فراداده هاي تاريخي پرسشگر مي شمارد. مولفه دوم اين رويکرد فراداده هاي تاريخي را متضمن وجهي پيش داوري مي انگارد که با روبرو شدن با شرايط جديد به تعديل و بستن آن ها مبادرت مي ورزد لذا  وجهي حلقه  هرمنوتيکي در اينجا فراچنگ مي آيد که فهم و دريافت را به وساطت شرايط حاکم بر فراداده هاي فرهنگي تبيين مي کند. و سرانجام از طريق برقراري وجهي هم پرسه با فلسفه افلاطون و به طور کلي پايدياي يوناني  و تفسير متفکرين يادشده در اين نوشتار فهم متون يادشده را به عنوان چالشي قلمداد نموده و با برخورد با دريافت ها و تفسيرهاي مذکور مي کوشد پيش داوري هاي خود در مورد افلاطون ، پايديا  و به طور کلي فلسفه يونان و تفسير اين بزرگان را با سعه صدر بررسي کند و با برقراري پرسش و گفتگو با متن هاي پيش روي خود، پيش داوري هاي خويش را تعديل کند و سرانجام به وجهي امتزاج افق هاي انديشه هاي مورد بررسي دست يازد. به هر تقدير به قول کانت در نقد سوم نگارنده به وجهي بازي با متون مورد بحث پرداخته و کوشيده است تا به شرح صدري اقناعي دست يابد. چنين رويکردي صرفا مفردات فلسفه را بررسي نمي کند بلکه با تحليل حقيقت و زيبايي زبان و شعر و متافيزيک در پي فهم معناي زندگي خويش است. نيچه مي گويد فلسفه غرب چيزي نيست جز افلاطون باوري Platonism. اگر اين گفته نيچه را تلخيص فلسفه قلمداد کنيم، در اين صورت هر فلسفه اي در گذر زمان به وجهي به فلسفه افلاطون باز مي گردد. اگر قدري در اين گفته نيچه تامل کنيم ، بازي گوشي  مولف در اين گستره را مي توان حس کرد.

در کتاب تان به موضوعاتي مانند شعر و شاعري ، مقولات و مفاهيم ، زبان، عشق و دوستي، معناي زندگي ، متافيزيک و چيستي هنر از نگاه افلاطون اشاره کرده ايد. اين موضوعات چگونه به هدف شما در کتاب ربط مي يابند؟
باز تکرار مي کنم دغدغه ي بغرنج فلسفي نگارنده متضمن معضلات مبرم بشر در جامعه کنوني است. لذا اين دغدغه جميع مظاهر وجود فردي و اجتماعي ما را در بر مي گيرد. مسائلي چون مفهوم و معناي زندگي، حقيقت هستي، عشق و دوستي، زبان و بيان ، علم و هنر به طور کلي همه ابعاد و گستره هاي مهم و موثر در زندگي  ما را در بر مي گيرد و لذا نگاه نگارنده  داراي منشي اسکولاستيک و مدرسي به فلسفه نيست. بلکه  نگاهي است کنکاشگر، جويا و پرسشگر در همه  ابعاد هستي اعم از نظري و علمي. از اين رو فلسفه ي مورد بحث در اين نوشتار سياست ، هنر ، ادبيات، علم ، تاريخ ، مطالعات فرهنگي ، روان شناسي و به طور کلي هر حوزه اي که با تجربيات امروزي ما سر و کار دارد در بر مي گيرد. وقتي پايديا مورد بحث قرار گرفت در واقع  بحث به همه  شئون هستي تسرّي پيدا مي کند و متفکر را از برج عاج و حاشيه نشيني فلسفي به در مي آورد و او را با تجربيات ملموس زندگي درگير مي کند.
يکي از نکات بسيار مهمي که در کتاب تان به آن پرداخته ايد افلاطون به عنوان « پيامبر فرهنگ نويسا(ص161) » است. اين که افلاطون بر عليه سنت ديرپاي فرهنگ شفاهي که « در آن رامشگران و نقالان و شاعران بدون احاطه به معرفت نظري تنها از حافظه خود براي نقل روايت هاي اسطوره اي و حماسي مدد مي گرفتند. ص 160» و افلاطون با رواج فرهنگ مکتوب، زمينه تامل عقلي در مورد نوشته ها را فراهم آورد. به نظر شما اهميت اين چرخش در نگاه او از چه بعدي است؟

قبلا به اختصار يادآور شدم که والتر آنگ و ميلمن پري Milman Perry بحث فرهنگ شفاهي و ويژگي هاي اساسي آن را از لحاظ شعور و آگاهي مورد پژوهش قرار دادند و اريک هولاک همين يافته ها را به شرايط فرهنگي يونان و به ويژه افلاطون اعمال کرد و تفاوت هاي ميان فرهنگ شفاهي و فرهنگ مکتوب در دوره افلاطون را به دقت موشکافي کرد اثر برجسته او «درآمدي به افلاطون» نام دارد. او در اين اثر مي گويد: که در فرهنگ شفاهي، سنت نقشي اساسي ايفاء مي کند اما در فرهنگ مکتوب متن وارگي Textuality جانشين آن مي شود. ذهنيت ناشي از فرهنگ شفاهي داراي ساختاري شعري و منظوم است. اما ذهنيت مکتوب منشي منثور به خود مي گيرد ، هرچند شعر هم جايگاه ويژه خود را دارد. در فرهنگ شفاهي اساس کار و زندگي و ادب و تعليم و تربيت بر حافظه و يادآوري تکيه دارد ، اما فرهنگ مکتوب برهان و استدلال و تحليل را جانشين آن مي گردانند. فرهنگ در فرهنگ شفاهي روايات اساطيري و حماسي را بيشتر صورتي منظوم دارند واجد اهميت ويژه اي هستند و مردمان مي کوشند اين روايات ،قصص و حکايات و افسانه هاي حماسي را سرمشق زندگي خود قرار دهند. در يونان آثار هومر و هزيود، سوفوکل و اوريپيد از سوي نقالان و رامشگران در کوي و برزن Agora روايت مي شد و در جاهايي به نمايش در مي آمد و مردم اسوه اي اساطيري و حماسي را سرلوحه زندگي و فردي خانوادگي خود قرار مي دادند. کار افلاطون بيشتر در هم کوفتن اين سنت و جانشين کردن معيارهاي عقلاني و استدلالي بود. او مي کوشيد ديالوگ و هم پرسه  را در جامعه يوناني رواج مي دهد تا آدميان فرهيخته به جاي روايت اساطير به موشکافي و تحليل همه  پديده هاي فردي ، اجتماعي ، فلسفي و فرهنگي به مدد معيارهاي عقلاني عادت کنند.

در نهايت اين که کتاب « افلاطون ، پايديا و مدرنيته » از چه جنبه هايي مي تواند براي خواننده ايراني سودمند باشد؟ و چگونه مي تواند به درک بهتر او از مدرنيته و مواجهه با آن ياري رساند؟
هدف نگارنده  از تدوين اين نوشتار در واقع آسيب شناسي وضع کنوني فرهنگ  و انديشه در جامعه کنوني ايران بوده است. بدين معنا که دغدغه اصلي  ورود به اين بحث ايجاد زمينه اي براي نگاهي ژرف به فراداده هاي  سنت حاکم  بر اين مرز و بوم است. نگارنده اميدوار است جوانان را به تفکر موضع اسطوره انگاري و حماسه انديشي و نسبت آن با مدرنيته و جامعه و فرهنگ اين سرزمين فراخواند و آن ها را وا دارد تا به بحران کنوني ما در برخورد با مدرنيته  و ابعاد گوناگون آن  نيک بيانديشد و در اين راه به کنکاش بپردازند. والا هدف از طرح فلسفه افلاطون به هيچ روي تفسير کلمه به کلمه گفتگوها و رسالات  او نبوده است، چه اين مهم  را متخصصين امر آن گونه  که بايسته است انجام داده اند.

 

 

جدال غزالي و ابن رشد

PDF چاپ نامه الکترونیک

جدال غزالي و ابن رشد

گفت و گو با حسن فتحي، مترجم و استاد فلسفه دانشگاه تبريز
منيره پنج تني

فلسفه يا فيلوسوفيا با اين که در لغت معنايي جز «دوستدار دانايي» ندارد، اما از دوران باستان تا کنون مخالفان بسياري داشته است. تا جايي که گاه اين مخالفان، دوستداران دانايي را به کام مرگ فرستاده اند. اين ستيز دائمي در قرون مختلف به اشکال متفاوت ظهور و بروز کرده است، گويي اين مخالفان خستگي ناپذير از کوبيدن بر طبل دشمني شان با فلسفه و فيلسوفان يک دم هم آسوده ننشسته اند. در اين ميان فيلسوفان نيز چيزي کم نگذاشته و با تمام قواي استدلالي شان کوشيده اند از راه و روش خود دفاع کنند. در بستر حکمت اسلامي يکي از اين ستيزه ها ميان غزالي و ابن رشد رخ داده است. پيکاري که شايد برخي از آثارش را هنوز مي توان بر پيکر فلسفه ديد. به مناسبت انتشار تهافت الفلاسفه به قلم غزالي و با ترجمه حسن فتحي در سال 1391 و از سوي انتشارات حکمت، به سراغ مترجم اثر رفتم تا هم در رابطه با اين کتاب و هم درباره کتاب تهافت التهافت ابن رشد که مترجم در سال 1387 ترجمه کرده بود گفت و گو کنم.
***
در بخش نخست ابتدا از غزالي آغاز مي کنم. شايد بتوان يکي از نقاط عطف زندگي او را مرگ استادش امام الحرمين ابوالمعالي ضياء الدين جويني بدانيم. جايي که غزالي در آن فقه، منطق، اصول، کلام وتصوف آموخت و البته نبايد پيوستن او را به اردوگاه خواجه نظام الملک فراموش کنيم. به نظر شما مهم ترين اتفاقات حيات فکري او که منجر به شکل گيري شخصيت اصلي اش چه بود؟
بستر صوفيانه  تعليم و تربيت اوليه  غزالي، شاگرد امام الحرمين در نظاميه  نيشابور، و رابطه اش با خواجه نظام الملك را مي توان در  شكل گيري شخصيت اصلي او بسيار موثر دانست.  هر كدام از رخدادهاي مهم زندگي غزالي و هر دسته از آثار  قلمي او را مي توان با يكي يا چند تا از مؤلفه ها مرتبط دانست.

 در تصاحب کرسي تدريس در نظاميه، چه اتفاقي براي غزالي افتاد که پس از مدتي اداره آن جا را به برادرش سپرد و راهي سفر حج شد؟ چه مسائل و بحران هايي براي او پيش آمد که منجر به نگارش کتاب المنقذ من الضلال شد؟
به نظر مي آيد ، علاوه بر گرايشات صوفيانه  خود او، شالوده  سياسي و حكومتي نظاميه نيز در اين كار وي موثر بوده است. نظاميه ها به هر حال نهادهايي برخاسته از دستگاه حكومتي و وابسته به آن بوده اند. پيوستن غزالي اردوگاه خاجه نظام الملك و حضور چند ساله اش در آنجا منتهي به جلوس او بر كرسي الهيات نظاميه  بغداد شده است. از سوي ديگر تكيه بر چنين مسندي اقتضائات خاص خودش را داشته است. مثلاً او بايد به نحوي سازگار با عقايد و انتظارات عامه  مردم و احياناً تأمين كننده  نيازهاي حكومت سخن مي گفته و قلم مي زده است. ابن رشد از اينكه غزالي كتابي چون تهافت الفلاسفه را نوشته است ناراضي و بلکه عصباني است. اما او در چند جا تصريح مي كند كه شايد غزالي ناگزير از نگارش چنين كتابي بوده و عوامل بيروني او را بر اين كار وداشته اند. غزالي احتمالاً مي خواسته است هم از نام و آوازه  به دست آمده از نظاميه خلاص شود وهم الزامات حضور در آنجا. نوع نقشه چيني او براي خروج از نظاميه و پنهانكاري هاي او از جهتي معلول ارتباط نظاميه با  حكومت بوده است. كتاب المنقذ من الضلال نزاع بُعد صوفيانه  روحيه  غزالي با اين رويه از زندگي اش و همين طور با ديگر جريان هاي فكريِ موجود را  به نمايش مي گذارد.
به آثار غزالي بپردازيم. به نظر شما بررسي سير تاريخي آثار او چه اهميتي در درک نظام انديشه اي او دارد؟
اين نوع بررسي براي رسيدن به تصوير درستي از هر نويسنده اي كه ذهن و قلمي پويا و متحول داشته است ضرورت دارد. در خصوص غزالي، مثلاً اگرنوشته هاي عرفاني او را مقدم بر نوشته هاي كلامي و فلسفي اش بدانيم چهره اي كاملاً متفاوت از او به دست مي آيد. و در ميان آثار دسته ي اخير اگر مثلاً تهافت الفلاسفه را مقدم بر مقاصد الفلاسفه بدانيم چهره  وي عوض مي شود. چنانكه غربي ها به دليل اينكه فقط ترجمه  مقاصد الفلاسفه  او را مي شناختند و در دست داشتند مدتي او را يكي از مشاييان مي شمردند.

شما در مقدمه تان بر ترجمه کتاب «تهافت الفلاسفه» هفتاد و يک اثر از غزالي را نام برده ايد. اما ما مي خواهيم فقط به سه اثر بپردازيم. از کتاب «مقاصد الفلاسفه» آغاز کنيم. در مقدمه کتاب آمده: «مقاصد الفلاسفه، يا المقاصد في بيان اعتقاد الاوايل، پيش ازشروع به تأليف تهافت الفلاسفه، حدود 387؛ اين کتاب را مي توان تحرير دانشنامه علايي ابن سينا به زبان عربي دانست. ص 14» غزالي در اين اثر علاوه بر آراي ابن سينا به فارابي نيز مي پردازد. اهم اين آرا چيست و به کدام مسائل فلسفي مربوط مي شود؟
تاريخ را به 487 تصحيح مي كنم. كليات فلسفه  الهي و فلسفه  طبيعي در اين اثر عرضه مي شود.  از تقسيم علوم و موضوعات هر يك از آن ها گرفته تا اهمّ مسايل مطرح در طبيعيات و تا الهيات خاص. اين كتاب در حدي شبيه يكي  كتاب درسي تعليمات مشايي است كه چنانكه هم اكنون گفتم، به تنهايي مي_تواند غزالي را در رديف فيلسوفان مشايي قرار دهد.

گفته ايد که اين اثر را مي توان تحرير دانشنامه علايي ابن سينا به زبان عربي دانست. آيا منظورتان اين است که غزالي دانشنامه علايي را به عربي ترجمه کرده يا شيوه  کار و محتواي اثرش به دانشنامه علايي شبيه است؟
به تعبير مرحوم خزائلي‌(مترجم فارسي مقاصد)، اين اثر «خودآموز حكمت مشاء» است؛ مثل دانشنامه  علايي. در واقع ابواب و فصول و محتواي دو اثر همانند يكديگر بوده است.

غزالي در کتاب «مقاصد الفلاسفه» تا چه اندازه به روايت و گزارش آراي فلاسفه و تا چه اندازه به نقد آن ها مي پردازد؟
اين كتاب در واقع فقط گزارشي از آراي فيلسوفان مشاء است و هيچ نقدي در آن وجود ندارد. غزالي در اين اثر فقط  گزارشگر است. او نقدها را براي تهفت الفلاسفه نگه داشته است.

اين کتاب ما را مستقيم به «تهافت الفلاسفه» وصل مي کند. کتابي که به خاطر ترجمه آن و انتشارش از سوي انتشارات حکمت مقدمات گفت و گوي ما فراهم شد. غزالي اين کتاب را در اواخر دوره تدريسش در نظاميه بغداد نگاشت. اين اثر چهار مقدمه، بيست مسئله و يک خاتمه دارد. به اختصار بفرماييد که غزالي براي مخالفتش با فلاسفه در اين اثر از کجا آغاز مي کند؟
بلي، يك سال بعد از مقاصد تاليف شد. او پس از اينكه در مقدمه ها سياست كاري خود را بيان كرد، در بيست مورد، «فقط در مسايلي كه به اصول دين مربوط است» به معارضه   با آن ها مي پردازد، و در خاتمه فتوا مي دهد.

خطبه کتاب «تهافت الفلاسفه» بسيار هول انگيز است. خطبه اي که غزالي در آن با شدت و حدت هر چه تمام تر به نقد فيلسوفان مي پردازد و آن ها را به کفر و بي اخلاقي محکوم مي کند. در اين خطبه، غزالي دقيقا فيلسوف يا فيلسوفان مشخصي را مد نظر دارد يا فقط به خاطر دشمني اش با فلسفه، فلاسفه را چنين مي پندارد؟
 چنانكه از عنوان كتاب هم برمي آيد، غزالي نه با يك يا چند شخص خاص بلكه با همه  فيلسوفان (الفلاسفه) به مبارزه بر مي خيزد؛هر چند كه چون ابن سينا و فارابي را نماينده  آن ها مي داند آراي اين دو را مورد انتقاد قرار مي دهد. اما از برخي سخنان او برمي آيد كه نزاع فلسفه و كلام در محافل آن زمان داغ بوده است و غزالي درمبارزه با آن ها ابن سينا و فارابي را به عنوان اساطين فلسفه در معرض نقد قرار مي دهد. مثلاً اين كه آن ها مقدمات خاصي را براي فهم فلسفه لازم بشمارند و مخالفان را ناتوان از فهم فلسفه بدانند، از جدالي زنده و به  روز حكايت مي كند.

 چرا غزالي در خطبه اش فلاسفه را اين چنين معرفي مي کند؟ او مي گويد: «من گروهي را مي شناسم که خود را در زيادي هوشمندي و تيزبيني، برتر از امثال و اقران خويش مي دانند، اين جماعت تکاليف اسلامي يعني عبادت ها را کنار مي گذارند و شعائر ديني از قبيل نمازهاي واجب و خويشتنداري از گناهان را به ديده حقارت مي نگرند و تعبدات شرع و حدود آن را ناچيز مي شمارند، و بر نهي ها و محدوديت هاي آن پايبند نمي مانند... منشأ کفر اين گروه چيزي نيست جز شنيدن نام هاي هول انگيزي چون سقراط، بقراط، افلاطون و ارسطو و امثال ايشان... ص 24» آيا غزالي به عنوان فردي که خود را متعبد و اخلاقي مي داند مستند و مشخص فيلسوفان را به بي اخلاقي محکوم مي کند يا بر اساس آراي آن ها، خودش بعد خصوصي و اخلاقي اين فيلسوفان را نتيجه گيري مي کند؟ به عبارت ديگر کدام فيلسوفي بوده که در آثارش مستقيما ترک واجبات ديني را تاکيد کند و يا شخصيت فردي و اجتماعي اش به اين صفات شهره باشد؟
در پاسخ به اين سؤال از ابن رشد كمك مي گيرم. او غزالي را به عاميانه كردن مباحث فلسفي متهم كرده است. يعني غزالي خودش را تا سطح آنچه در محافل عامي مطرح مي شود پايين آورده است. ازلحن انتقاد خود غزالي هم آشكار است آن ها محققاني چندان برجسته نبوده اند؛ بلكه بيشتر اهل جنجال و هياهو بوده اند و فلسفه را بهانه اي براي تكليف گريزي قرار داده بودند. به نظر مي آيد و بلكه او تصريح مي كند كه چنين جوي در زمان وي وجود داشته است. اما اگر آن ها اهل قلم هم بوده باشند نبايد انتظار داشت چنين تعاليمي به راحتي و آشكارا تقرير شوند و باقي بمانند.
آيا انتقادهاي گزنده غزالي در زمان هاي بعد منجر به ظهور و بروز فيلسوفاني شد که علاوه بر اصرار در پيروي از عقل به وحي و عمل بر اساس اصول ديني نشأت گرفته از وحي پافشاري مي کردند؟ فيلسوفاني که تعدادشان کم نيست و شايد مهم ترين آن ها ملاصدرا باشد!
فيلسوفان الهي از اول چنين بوده اند. شما در كدام اثر فارابي يا ابن سينا بي توجهي به ديانت را مي بينيد؟ كوشش براي جمع ميان دين و فلسفه نه تنها از آغاز فلسفه  اسلامي بلكه از آغاز فلسفه  يهودي و مسيحي وجهه همت فيلسوفان متدين بوده است. معاند ها و تكليف گريزها هم هميشه بوده اند كه دستاويزهايي داشته اند و فلسفه يكي از اين دستاويزها مي توانسته است باشد و اكنون نيز مي تواند باشد. بلي، اگر غزالي را نماد غلبه انديشه عارفانه و صوفيانه بدانيم چون  ملاصدرا  نيز به فلسفه صبغه عرفاني داده است، مي توانيم اين دو را در يك مسير ببينيم. اما شايد بتوان گقت غزالي خودش نيز متأثر از جريان غلبه  رويكرد صوفيانه بوده است و به آن رونق بخشيده است نه اين که مؤسس اين رويكرد باشد.

خاتمه کتاب «تکفير فيلسوفان» است. غزالي در چه مسائلي فيلسوفان را تکفير مي کند؟
او در سه مسئله قدم جهان، علم نداشتن خدا به جزييات و استحاله  حشر اجساد فيلسوفان را تكفير مي کند.

همان طور که مي دانيم «تهافت الفلاسفه» تنها کتاب مخالفت با آراي فلاسفه نيست. اما مي خواهم بدانم به نظر شما در مقايسه با آثار مشابه، کتاب غزالي چه مزيت هايي دارد؟ و اين که غزالي براي نگارش کتابش از چه کساني الهام گرفته است؟
نزاع ميان فلسفه و كلام قبل از غزالي وجود داشته و بعد از او استمرار يافته است. سنت مخالفت با فيلسوفان پيش از غزالي رايج بوده است و آثار انبوهي در اين باب وجود داشته است، به گونه اي خود غزالي تصريح مي کند که اگر به آوردن آن مباحث بپردازد مثنوي هفتاد من کاغذ مي شود. اما بي ترديد در ميان آن چه اسلاف و اخلاف غزالي نوشته اند هيچ اثري نتوانسته است تأثير و اهميت و ماندگاري کتاب ابوحامد را پيدا کند. جايگاه، آوازه و شخصيت خود غزالي و سياست كاري او در تدوين اين اثر در شهرت و تاثير آن موثر بوده است.غزالي  مخصوصاً از متكلمان اشعري مقدم بر خويش الهام گرفته است.

 آخرين اثر غزالي که مي خواهيم به آن بپردازيم کتاب «المنقذ من الضلال» است. کتابي که غزالي در پنجاه سالگي اش نوشته است. طرح غزالي در اين اثر چيست؟
بر خلاف تهافت الفلاسفه كه سخن رسمي كرسي كلام نظاميه بغداد است، غزالي در المنقذ من الضلال از  احوال روحي و سير فكري خودش سخن مي گويد. او در اين كتاب طريقه عرفاني را بر طريقه بحثي (اعم از فلسفي و كلامي) ترجيح مي دهد.

به سراغ ابن رشد و اثر معروفش «تهافت التهافت» مي رويم. شايد اگر بخواهيم از يک اتفاق مهم در زندگي ابن رشد ياد کنيم آشنايي او با ابن باجه و ابن طفيل بوده است. به نظر شما آشنايي با اين دو فيلسوف اسپانيايي چه تأثيري بر حيات فلسفي ابن رشد داشته است؟
علاوه بر آنچه ابن رشد از آن ها آموخته است، اين آشنايي در نهايت  موجب حمايت خليفه وقت از او شده و زمينه را براي اشتغال وي به تفسير آثار ارسطو فراهم كرده است.

چه دلايلي براي کثير التاليف بودن ابن رشد وجود دارد؟ به عبارت ديگر او چه ضرورتي به تاليف اين همه اثر مي ديده است؟
در حوزه هاي گوناگوني چون فقه و طب وحكمت تبحر داشت وحكومت وقت نيز او را موظف به تاليف آثار ارسطويي كرده بود. همچنين او احساس مي كرد در برابر تفسير ناخالص شرقي از ارسطو بايد موضع بگيرد.

ابن رشد را «شارح» ناميده اند. به طور کلي او چه آثاري دارد و چه شد که عنوان شارح بودن را به دست آورد؟
ابن رشد مفسر آثار ارسطوست. تفسير هاي او بر آثار ارسطو به سه دسته بزرگ، متوسط و کوچک تقسيم مي شوند. تفسيرهاي کوچک او در واقع تلخيص هستند؛ تفسيرهاي متوسط او را مي توان تحرير مجدد ترجمه هاي عربي دانست؛ تفسيرهاي بزرگ او تمام آثار ارسطو و نيز جمهوري افلاطون و ايساغوجي فورفوريوس را در بر مي گيرد.

ابن رشد چه ضرورتي براي شرح آثار ارسطو مي ديده است؟
حكومت وقت از او خواسته بود، و او بازگشت به خود ارسطو را  يگانه راه نجات فلسفه مي دانست.

در بخش نخست گفت و گويمان درباره غزالي مي خواستم در رابطه با ارزش برهاني کتاب تهافت الفلاسفه پرسش کنم. اما آن پرسش را به اين قسمت موکول کردم. زيرا اساس کتاب «تهافت التهافت» ابن رشد اين بوده که «نشان دهد که اکثر آن چه غزالي درکتابش آورده از ارزش تصديقي و اقناعي برخوردارند و به مرتبه برهان نمي رسند. ص 11» از آن جايي ابن رشد اين اثر را در دوران پختگي اش نگاشته است، مي خواهم بدانم او چگونه و بر اساس چه طرحي به نقد کتاب تهافت الفلاسفه مي پردازد؟
شارح اندلس فحاشي هاي غزالي را با فحاشي پاسخ مي دهد، اما آن جا که پاي انتقاد و استدلال در ميان است در خيلي جاها حق را به غزالي مي دهد و ابن سينا را به کج فهمي متهم مي کند و نخستين و بزرگ ترين گناه غزالي اين است که کتابي تحت اين عنوان و در اين موضوع نوشته است؛ زيرا مباحث الهي هر گاه از محل ويژه خويش به در آيد و براي غير اهل آن عرضه شود، حالت برهاني خود را از دست مي دهد و به صورت سخناني جدلي و خطابي در مي آيد. از اينجاست که او نه گزارش غزالي را از ديدگاه هاي فيلسوفان مي پسندد و نه انتقاد او را از آن ها: اين کتاب را بايد «تهافت مطلق» يا «تهافت ابوحامد» ناميد نه تهافت فيلسوفان؛ در چنين کتابي سخنان هر دو طرف حالت جدلي خواهد داشت. کتاب غزالي پر از مغالطه است و بهترين جاهاي آن نيز ارزش جدلي دارند. ابن رشد در چند مورد تصريح ميکند که کاري که غزالي انجام داده است يا از نادانان سر مي زند و يا از بدکاران و يا از کساني که به دلايلي مضطر بوده اند. غزالي نه نادان است و نه بدکار، اما گاهي از غير نادان و غير بدکار نيز سخني جاهلانه و شريرانه صادر مي شود.

با اين حال نکته قابل توجه اين است که ارزش تصديق و اقناع را نبايد کم اهميت دانست و اگر کتاب غزالي اين امتياز را داشته باشد به هر حال تأثير منفي خود را گذاشته است! نظر شما چيست؟
بلي. و گناه بزرگ غزالي از ابن رشد نيز همين است. فلسفه بر پايه  برهان پيش مي رود. اقناع  كار خطابه است. فلسفه ويژه  خواص است. مخاطب خطابه عامه  مردم هستند. بر پايه  بصيرت هاي فلسفي مي توان با عامه  مردم سخن گفت؛ اما به زبان خود آن ها، نه به زبان فلسفه. غزالي اين ها را رعايت نكرده است. او هم به فلسفه ضرر زده است وهم به تفكر به طور كلي.

اهم انتقادات ابن رشد به غزالي چه بوده است؟
در ميان گذاشتنِ مباحث فلسفي با غير اهل فلسفه، اعتماد بر فارابي و ابن سينا، اشتباهات فراوان فلسفي و خطاي فقهي.

به نظر شما ابن رشد تا چه اندازه در زدودن اثر کتاب غزالي موفق بوده است؟ تاريخ در اين باره چگونه قضاوت کرده است؟
تصور مي كنم در اين مورد بايد ميان شرق وغرب جهان اسلام فرق بگذاريم. در شرق جهان اسلام صداي ابن رشد خيلي رسا نبوده است. سرزمين خود وي هم اندكي بعد به دست مسيحيان مي افتد. تعليمات ابن رشد (البته با چند تحريف جدي در خصوص نسبت فلسفه و دين) عمدتاً در غرب مسيحي ايفاي نقش مي كند. يعني ابن رشد در مقابله  تبليغي در جهان اسلام (به ويژه در شرقِ اسلامي) چندان موفق نبوده است؛ هر چند در تأثير خود كتاب غزالي نيز نبايد مبالغه كرد.

واکنش ابن رشد به خاتمه کتاب غزالي که در آن دست به تکفير فلاسفه مي زند، چيست و چگونه به آن پاسخ مي دهد؟
ابن رشد همان طور که سليقه و عملکرد کلامي و فلسفي غزالي نمي پسندد، سليقه و عملکرد فقهي او را در باب تکفير فيلسوفان نيز زشت مي شمارد و پس از اشاره اي مختصر به آشفتگي سخنان او در اين خصوص مي گويد: «ترديدي نيست که اين مرد در شريعت نيز، مانند حکمت دچار خطا شده است.»

زبان غزالي در کتاب تهافت الفلاسفه به ويژه در خطابه وخاتمه بسيار تند و گزنده است، ابن رشد در کتاب خودش چه روش و چه زباني را بر مي گزيند؟
در اين قسمت ها او نيز تند سخن مي گويد؛ اما در استدلال ها صبورتر است و در جاهاي زيادي به وي حق مي دهد، ولي در برابرِ ابن سينا و فارابي نه در برابر ارسطو. يعني مي گويد نقد غزالي بجا است، اما اين نقد برتقرير ابن سينا و فارابي از ارسطو وارد است نه بر خود ارسطو.  نمونه هايي از سخنان تند ابن رشد را در صفحات 104،147، 136، 180، 353، 372، 405 و 470 تهافت التهافت مي توان ديد. اما او در مسايلي چون « نظريه  افلاك؛ قاعده «الواحد» که حاصل کج فهمي ابن سيناست در خصوص عقيده ارسطو درباره وحدت، تناهي شخصي نفوس انسان ها، اثبات توحيد، زيادت وجود بر ماهيت، انکار طبيعت مشکک، نحوه تقسيم واجب و ممکن، نحو اثبات واجب، خلط ميان حکم شاهد و غايب، يعني عالم تحت القمر و عالم فوق القمر، مطرح کردن لوح محفوظ، ماده نداشتن اجسام آسماني، در حالي که ابن سينا آن ها را داراي همان ماده اي مي داند که در عالم تحت القمر هست، تعداد مقولات، غرض آسمان ها از حرکت، علم آسمان به جزييات، مطرح کردن قوه وهم در حيوان علاوه بر قوه خيال، او نه از غزالي بلكه از فارابي و ابن سينا انتقاد مي كند.

به بخش پاياني و نهايي گفت وگو رسيديم به نظر شما نگارش کتاب تهافت الفلاسفه چه تأثيري بر جايگاه فلسفه در کشورهاي اسلامي گذاشت و چقدر باعث به حاشيه رانده شدن فلسفه شد؟
اين كتاب خودش محصول فضاي حاكم بر آن زمان بود و اين فضا در نهايت تا حدود زيادي به غلبه  تصوف و عرفان انجاميد.

آيا فلاسفه در مقابل فضاي منفي که از سوي اين اثر و حواشي آن پيش آمد، موفق به رويارويي و تغيير فضا به نفع فلسفه بودند؟
جرياني كه تلفيق دين و فلسفه و كلام و عرفان را وجهه  همت خود قرار داده بود بيشتر رونق پيدا كرد.

به نظر شما آيا هنوز هم در افکار عمومي و ميان مردم، مي توان شاهد تأثير نگاه و رويکرد منفي غزالي به فلسفه و فيلسوفان بود؟
نوعي بدبيني به فلسفه هميشه بوده  و اكنون نيز هست. اين بدبيني از دو ناحيه متوجه فلسفه است: از سوي كساني كه رويكرد به اصطلاح علمي را بر رويكرد فلسفي ترجيح مي دهند و فلسفيدن را كاري بي حاصل مي شمارند؛ و از سوي كساني كه هر گونه سؤال و انديشه  آزاد را منافي ايمان تديّن مي دانند. دسته  اول علم زدگان هستند و دسته  دوم ايمان زدگان؛ اين هردو دسته از فلسفه نا خرسنداند. دسته دوم هم سو با غزالي هستند.

 

 

معرفي كتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفي كتاب

منيره پنج تني

انيس الوحدة و جليس الخلوة
محمود بن محمود بن علي الحسني «گلستانه»
مجتبي مطهري (الهامي)
کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شواري اسلامي
چاپ اول: 1391، 610 صفحه

انيس الوحدة را مي توان اثري اخلاقي به حساب آورد.«انيس الوحدة پديده آخر قرن هشتم، يک اثر استثنايي است، اثري که سنت قرون پيش را دنبال کرده و علاوه بر آن ميراثي از زبان فارسي هم از همان دست بر آن افزوده است. ص 6» در اين کتاب فارسي و عربي به هم آميخته و عبارتي از فرمايشات اميرالمومنين (ع) همراه با اشعار فارسي و عربي و کلمات حکيمانه به هر دو زبان در آن ارائه شده است. مصحح کتاب مجتبي مطهري از لحاظ ادبي اين اثر را نوعي علم محاضرات به شمار مي آورد و از لحاظ سبک و روش اخلاقي آن را نوعي اثر تلفيقي مي داند. امتياز برجسته ي اين کتاب نسبت به آثار اخلاقي متعارف فصلي که است که مولف به «مسأله زيبايي و عشق مجازي و شوق و و صال، درد و هجران، ذکر معشوق و حکايات عشاق باز کرده است. ص 52» مولف ابتدا بر اين اثر مقدمه ي کوتاهي نگاشته و در آن درباره انتخاب فصولش شرح مي دهد. باب هاي اول و دوم کتاب درباره خداوند و باب هاي سوم تا سيزدهم در اخلاق است. از باب چهاردهم تا آخرين باب مطالب از يکديگر مستقل هستند و به آساني تحت عنوان مشترکي قرار نمي گيرند. اين عناوين عبارتند از: زنان و عشق، مثل هاي عجيب، پاسخ هاي شکننده، حيله ها و خدعه ها، شوخي و لطيفه، سماع و غنا، آسايش پس از سختي. يکي از بخش هاي مهم اين اثر بخش درباره ي زنان است که مي تواند براي تحقيق درباره ديدگاه هاي رايج درباره زن در جامعه اسلامي سودمند باشد. اين اثر همچنين دربردارنده مقدمه ي مفصلي به قلم مصحح است که از شش فصل تشکيل شده و برخي از عناوين آن عبارت از عشق، آثار عشق و سلوک، معاد و آخرت، ضرورت اخلاق، موضوع اخلاق، محور اخلاق، مکاتب اخلاقي، ارزيابي کتاب انيس الوحدة و مذهب گلستانه است.

هنر به منزله تجربه
جان ديويي
مسعودعليا
ققنوس
چاپ اول: 1391، 519 صفحه

کتاب «هنر به منزله تجربه» به قلم جان ديويي حاصل درسگفتارهاي او طي10 جلسه سخنراني در دانشگاه هاروارد است. اين کتاب را مي توان نمونه اي کلاسيک از رويکرد عمل گرايانه (پراگماتيستي) به هنر دانست. کتابي که به قلم يکي از مشهورترين فيلسوفان عمل گرا نگاشته شده است. مولف در اين اثر به واکاوي پديده هاي هنري و هنرآفريني با استفاده از اصطلاحات پراگماتيستي مي پردازد و نشان مي دهد که اگر با تور عمل گرايانه به سراغ هنر برويم به چه نتايجي مي رسيم. او اين اثر را در چهارده فصل نگاشته است که اين فصول به ترتيب عبارتند از: موجود زنده، موجود زنده و «چيزهاي اثيري»، به دست آوردن تجربه اي واحد، عمل بيان، عين بيانگر، ماده و فرم، تاريخ طبيعي فرم، سازمان يافتگي نيروها، ماده مشترک هنرها، ماده گوناگون هنرها، سهم بشري، به چالش خواندن فلسفه، نقد و ادارک، هنر و تمدن. يکي از فصل هاي بسيار خواندني اين اثر گرانسنگ فصل به چالش خواندن فلسفه است، ديويي در بخشي از اين فصل مي گويد: «فلسفه هاي زيبايي شناسي غالبا يک عامل را که در ايجاد تجربه نقشي دارد مبدأ راه خود قرار داده اند و کوشيده اند تجربه زيبايي شناختي را با يک عنصر واحد – بر حسب حس، عاطفه، عقل يا بر حسب فعاليت – تفسير يا تبيين کنند؛ خود تخيل نه آن عنصري که همه عناصر ديگر را در حالت محلول و ممزوج نگه مي دارد بلکه قوه اي خاص تلقي شده است. ص 407» اين اثر کلاسيک براي تمام کساني که به فلسفه و هنر و فلسفه هنر علاقمندند بسيار سودمند است. «در نهايت تنها دو فلسفه وجود دارد. يکي از آن ها زندگي و تجربه را با همه بلاتکليفي، راز، ترديد و معرفت نيم بندش مي پذيرد و اين تجربه را بر اساس خود آن به سوي تعميق و تشديد کيفياتش – به سوي تخيل و هنر- معطوف مي کند. ص 58»

بحران مدرنيته و اسلام
سيد فضل الله حسيني، غلامرضا ميناگر
اطلاعات
چاپ اول: 1391
239 صفحه

متفکران از زواياي متفاوتي تبعات دنياي مدرن را بررسي کرده اند. سنت گرايان و پست مدرنيست ها هر يک با تکيه بر ديدگاه هاي خود به ريشه يابي بحران هاي حاصله از دنياي مدرن پرداخته اند. مولفان کتاب «بحران مدرنيته و اسلام: ريشه يابي بحران مدرنتيه از نگاه ديني» بر اين نظرند که تنها با معارف توحيدي و بنيان هاي ديني مي توان اين بحران را ريشه يابي دقيق کرده و راه هاي برون رفت از آن را نشان داد. کتاب از سه فصل با نام هاي اسطوره هاي مدرن و مباني بحران ساز، بحران هاي مدرن و در نهايت فصل آخر با عنوان اسلام تشکيل شده است.

سيري در انديشه هاي
ويکتور هوگو
علي تاجديني
نماد انديشه
چاپ اول: 1390، 320 صفحه

مولف در اين کتاب ويکتور هوگو را در رديف حکيمان متأله قرار مي دهد و به نظر او هوگو متفکري است که در ظاهر اشياء نمي ماند و از طريق هنر و عرفان «به دنبال خرق ظواهر و پي بردن به حقايق است.» علي تاجديني بر اين نظر است که هوگو بيش از آن که تحت تأثير علم و فلسفه تحصلي غربي باشد از الهيات فلسفي و عرفان شرق و به ويژه عرفان اسلامي متأثر است. اين اثر از شش فصل با نام هاي انسان شناسي، عشق، دين، جامعه و سياست، طبيعت، هنر و ادبيات تشکيل شده است.

 

 


صفحه 3 از 4