مجله شماره 7

نظام اخلاقي كانت

PDF چاپ نامه الکترونیک

نظام اخلاقي كانت

محمدجواد موحدي*

امّانوئل كانت، از آن فيلسوفاني است كه سيستم فلسفي اش تأثيري عميق بر مكاتب فلسفي و فلاسفه ي پس از خود داشته است. نظريه ي اخلاقي او نيز به تبع ديگر نظرياتش، در حوزه فلسفه اخلاق، تأثير فراواني بر جاي گذاشت و سبب شهرت او نيز در اين حوزه شد. امّا، نظام اخلاقي اي كه كانت در سيستم فلسفي اش بر پا مي كند، داراي چند ايراد و ابهام حائز اهميت است كه البته از عظمت و ارزش آن نمي كاهد. در اين مقاله سعي بر آن است تا با ارائه ي كلياتي از فلسفه اخلاق كانت و اشاره به نكات مهم آن، بعضي از مهمترين ايرادها و ابهامّاتي را كه در درون نظام اخلاقي كانت مطرح هستند، بررسي کنيم.
واژگان كليدي: اراده ي نيك، امر مطلق، تكليف، غايت.
***
مقدمه
تاكنون در موافقت و مخالفت با اخلاق كانت آراء بسياري پديد آمده است كه مي توان آنها را به دو دسته اصلي تقسيم نمود: 1- وظيفه گرايي  كه در موافقت با نظريه كانت شكل گرفت و صاحب نظران بسياري نظير سِر ديويد راس، اچ. اي. پريچارد و جان راولز بدان معتقد اند. در اين نظريه ي اخلاقي، افعال قطع نظر از نتايجي كه به بار مي آورند، انجام دادن آنها براي انسان الزامي است و اين الزام در خود افعال قرار دارد(Thomson,1999,PP.130-1)؛ 2- نتيجه‌گرايي  كه در مقابل نظريه كانت قرار دارد و پيشينه ي آن به ارسطو بازمي گردد. ازجمله ي صاحب نظران آن مي توان به جان استوارت ميل و جرمي بنتام اشاره كرد كه از مدافعان نظريه ي سودگرايي  مي باشند. در اين نظريه نيز توجه به نتيجه و پيامد عمل بر توجه به وظيفه رجحان دارد(Ibid, PP.124-5)؛ با ذكر مثالي مي توان تفاوت بين اين دو نظريه را به روشني دريافت. معامله و فروش عادلانه چه زمان ملاك اخلاقي بودن كار من است؟ نتيجه گرا خواهد گفت يا براي خودم يا براي حذف رقيب؛ درصورتي كه وظيفه گرا معتقد است اين عمل را صرفاً براي اداي وظيفه انجام مي دهد. پس، مي بينيم كه در نظريه ي نتيجه‌گرايي، غايت بيرون از فعل قرار دارد و در نتيجه مي توان گفت كه فعل، اخلاقي نيست ولي در وظيفه گرايي، غايت، خودِ فعل است و بنابراين فعل اخلاقي است؛ يعني تا زماني كه پاي مصلحت و مفسدت در ميان باشد ما وارد قلمرو فلسفه اخلاق نشده ايم. پس از اين توضيحات كه جايگاه نظام اخلاقي كانت را در ميان نظريات اخلاقي نشان داد، سخن را كوتاه مي كنيم و به اخلاق كانت مي پردازيم. كانت نظريه اخلاقي خود را در كتاب هاي مباني مابعدالطبيعه اخلاق، نقد عقل عملي و مابعدالطبيعةاخلاق آورده است. نقد عقل محض درست در جايي تمام مي شود كه نقد عقل عملي آغاز مي گردد و به گفته ي شلايرماخر: «‌اگر كانت، در نقد عقل محض، حقايق متافيزيكي را به قلمرو پديدارها محدود مي كند، در نقد عقل عملي، زمينه اي را براي دستيابي به جهان مافوق حسي ناپديدارها، فراهم مي كند»(Schleiermacher, 1988, P. XX).
عقل عملي معطوف به اراده است؛ به اين معني كه داوري اخلاقي در مورد اعمال ارادي انسان داراي معني است. پس، شرط توجيه داوري هاي اخلاقي اين است که انسان مختار و صاحب اراده باشد. كانت از اخلاق عاميانه1 به اخلاق فلسفي گذر مي كند و در آن به دنبال احكامي مطلق بر مبناي احكام تركيبي پيشيني است؛ يعني به دنبال اوامر مطلقي است كه دو خصيصه ي كلّي بودن و ضروري بودن را دارند. در ادامه به تحليل مختصر نظريه اخلاقي كانت مي پردازيم.

1- اراده ي نيك، ارزش اخلاقي و وظيفه(Good Will, Moral Worth and Duty)
كتاب مباني مابعدالطبيعه اخلاق با اين ادعا شروع مي شود كه "تنها چيزي كه مي توان آن را داراي ارزش مطلق يافت، اراده نيك است". بنابراين، عمل به فعلي وظيفه اخلاقي هر فرد است كه از حسن نيت(اراد? نيك) سرچشمه گرفته باشد. توجيه كانت اين گونه است كه خوبي وسايل تابع خوبي غاياتي است كه دارند و حسن آن غايات كه البتّه الزام اخلاقي ندارند، تابع نقشي است كه در سعادت دارند و حسن خود سعادت هم مشروط به داشتن اراده ي نيك است كه به نظر مي رسد شرط اجتناب ناپذير ارزشِ حتي خود سعادت است(كرسگارد، ص 110).
"از ميان آنچه درجهان يا خارج از جهان وجود دارد، آنچه مطلقاً خير و اخلاقي است، ‌اراد? نيك ناميده مي شود"(Kant, 1969, P.11) و عبارت است از "گرايشي خودآگاهانه به انجام يا ترك فعل يا اتّخاذ تصميم هايي كه از لحاظ اخلاقي ستودني اند"(اوني،1381، ص22).
در اينجا كانت خوبي ها را سه دسته مي داند: دسته ي اول خوبي هاي مشروط و ابزاري هستند كه ابزاري براي غايات ديگر اند، مانند تندرستي؛ دسته دوم خوبي هاي مشروط و ذاتي مي باشند كه ابزاري براي غايات ديگر نيستند مانند احساس لذّت يا سعادت؛ ‌دسته سوم خوبي بدون قيد و شرط است كه اراده نيك ناميده مي شود2. در اين مطلب به كانت ايراد شده است كه آيا قائل شدن به اينكه اراده ي نيك بي قيد و شرط خوب است، ‌انديشه ي معقولي است؟ يعني، اگر كسي با اراد? نيك، نتيجه ي بد به بارآورد، اراد? نيك ابزاري بد خواهد بود؟ كانت پاسخ مي دهد كه حتي اگر رنج بسيار به بار آورد، از آن حيث كه اراده است و حَسَن است، پيامدهاي بد اراد? نيك هيچ گاه از ارزش آن نمي كاهند. در نتيجه، كانت بين ارزش اخلاقي باطني اراده ي نيك و ارزش ظاهري آن تمايز قائل شده و مي گويد كه اراده ي نيك ممكن است در مواردي ظاهراً بد باشد امّا، بدي اي كه از ارزش آن نمي كاهد. با اين وصف، او به تصحيح تعريف اراده ي نيك مي پردازد و مي گويد: " كسي كه اراده ي نيك دارد به قصد اداي وظيفه عمل مي كند يا بر مي گزيند كه شايسته ي ستودن است"(Kant, 1969, P. 16). در نتيجه، صاحب اراده نيك تنها آنچه را وظيفه خود مي داند، انجام مي دهد. اين بحثِ كانت را مي توان با نظر ارسطو راجع به سرچشمه ارزش مقايسه نمود. درنزد ارسطو، «نظر پردازي»  برترين فعاليت ها است، چون سرچشمه ارزش است و  ثمره ي چنين نگاهي به احتجاج ارسطو آن است كه به نظر پردازي همان نقشي را بدهيم كه كانت به اراده نيك مي دهد(كرسگارد،ص 98). اگر چه در كل احتجاج ارسطو متضمن آن است كه فضيلت اخلاقي نمي تواند بدون شرط خوب باشد و بنابراين نمي تواند سرچشمه ي ارزش باشد، كانت صريحاً مي گويد كه نظرپردازي نيز نمي تواند سرچشمه ي ارزش باشد(همان)؛ مشابهاتي نيز دارند كه تفاوت ها را ظريفت تر و دقيق تر مي گرداند. ‌در اينجا مجال بحث بر سر اين موضوع نيست. ‌آنچه در نهايت مي توان گفت اين است كه " تنها ارزشي كه وجود دارد، هماني است كه انسان ها به زندگي خود مي دهند؛ ما بايد سرچشمه ي ارزش باشيم"(همان، ص118).
در تبيين رابطه بين ارزش اخلاقي و وظيفه بايد به سه نكته اساسي كه مدنظر كانت بوده است، توجه كنيم: 1- هرفعلي زماني داراي ارزش اخلاقي است كه فقط و فقط به قصد انجام وظيفه  انجام بگيرد(Kant,1969,P.19) و متمايز است از فعلي كه فقط شايسته ي تحسين باشد. پس، ارزش اخلاقي فعل، وابسته به احساس انجام وظيفه از طرف فاعل خواهد بود؛ 2- ارزش اخلاقي هر عمل وابسته به قاعده اي است كه عمل بر آن مبتني است(Ibid)؛ 3- وظيفه عبارت است از ضرورت عملي كه از سر احترام به قانون انجام شود(Ibid) (حاصل دو نكته قبلي) و در فرايند فعل اخلاقي و انجام دادن آن، وابسته به كنش ، اراده  و اصل عملي   مي باشد كه هر سه مثلّثي را تشكيل مي دهند كه در انجام فعل اخلاقي ضرورت دارد.  براي وضوح بخشيدن به مراد کانت در ذکر سه نکته فوق درباره ي وظيفه، بايد به بحث درباره ي قواعد و قوانين عملي پرداخت. آدمي با خود كاوي به سه ساحت وجودي مي رسد: 1- مجموعه اي از باورها و عقايد؛ 2- مجموعه اي از احساسات و عواطف و نيازها و3- سلسله اي  از اراده ورزي ها؛ و از آن جا كه كانت در اخلاق با ساحت دوم كاري ندارد، چون عواطف و احساسات نمي توانند مبناي بحث اخلاقي باشند (برخلاف عقيدة هيوم)، پس تنها ساحت عقل است كه باقي مي ماند و اراده را به سمت قاعده و قواعد عملي پيش مي برد. لذا براي انجام يك عمل اخلاقي، ابتدا به يك قاعده عملي نياز است که اراده ما را تعين بخشد و بعد از‌آن است که به سوي غايتي في نفسه و لنفسه پيش مي رويم3. محتواي قاعده يا اصل عملي، عزم و نيت عام و كلي فاعل براي انجام هدف ذهني(علاقه هاي مشروط) مي باشد4.
ما در ارسطو و كانت شاهد آن هستيم كه قائل به تئوري كشف قانون اخلاقي در درون هستند؛ يعني اخلاقي در نهاد طبيعت آدمي، كه ارسطو آن را «فضيلت» و كانت آن را «وظيفه» مي نامد. در اشاره به كاركرد قاعده يا اصل عملي بايد گفت كه اگر ذهني فاقد اين اصول و قواعد باشد، مانند اين است كه در قياس نظري فاقد مقدّمه ي كبري باشيم و نيز اگر ذهن فاقد اين اصول و قواعد كلي باشد،‌ تمام اراده هاي ما جزئي خواهند شد و اراده كلي شكل نمي گيرد. قانون عملي بيانگر نوعي نگرش نسبت به انجام فعل است كه شرط عموماً معتبر براي همه انسان ها را برآورده كند؛ ‌در نتيجه در قالب قضيه ي شرطي كلي بيان مي شود و ضرورت دارد؛ يعني،  براي فاعلان اخلاقي تكليف است.
2- اوامر مطلق و مشروط(Categorical and Hypothetical Imperatives)
امر مطلق، يكي از مفاهيم اصلي در فلسفه اخلاق كانت است كه نقشي محوري را ايفا مي كند. براي فهم شايسته و بايسته از امر مطلق، كانت آن را در مقابل امر مشروط قرار مي دهد. امر مشروط به نظر كانت، بر خلاف امر مطلق كه به خودي خود و براي خود قابل اجرا است، مبتني بر تمايلات شخصي فاعل و اصالت نفع است؛ كانت، امر مشروط را به دو قسم ظنّي يا احتمالي(Problematic) و قطعي(Assertoric) تقسيم مي كند(Kant,1969, P. 152). اوامر مشروط ظنّي و قطعي، همواره در خدمت وسيله يا غايتي هستند و حتي تقسيم بندي آنها نيز معطوف به غايت است؛ به اين صورت كه يكي به سوژه هاي خاص و محدود تعلق دارد و عبارت است از قواعد فني مهارت و ديگري داراي عموميت و كليت است و به صورت بالفعل خواسته ي همه است و عبارت است از پند و اندرزهاي مربوط به حزم و دورانديشي براي چگونگي وصول به سعادت؛ بنابراين به نظر كانت، در امر مشروط، مؤلفه هاي تجربي و پسيني دخالت دارند و اخلاقِ بر پايه ي آنها، از كليت و ضرورت برخوردار نخواهد بود(Ibid, PP. 136-40). در نتيجه، بسته به نحوه ي عرضه شدن فعل در امر، مي توان مطلق يا مشروط بودن امر را تعيين كرد؛ امر مطلق، بي قيد و شرط خوب است و امر مشروط، ابزار براي وصول به غايتي ديگر است.
در بخش اول بنيادمابعدالطبيعه اخلاق كانت اين گونه ظاهر مي گردد كه به تعقل اخلاقي مردم عادي اعتماد دارد امّا آگاهي اخلاقي عادي ممكن است مغشوش و ناقص باشد، و در بخش دوم بنياد مابعدالطبيعه اخلاق معتقد مي شود كه ما تجربه، يعني آگاهي اخلاقي عادي را نبايد مبناي اخلاق بدانيم چرا كه كليت و ضرورتي ندارد. پس، تجربه اخلاقي عادي مفيد نخواهد بود. براي راه حل، كانت امر مطلق را مي آورد. امر مطلق براي اينكه عيني شود بايد بر مبناي محض پيشيني و عقلي قرار بگيرد، و اين قضيه كه اراده عقلاني تابع امر مطلق است بايد قضيه اي تركيبي و پيشني باشد. در نتيجه، اخلاق مبتني بر عقل خواهد بود و يگانه راه دست يابي به اخلاق تحليل موجود عاقل بماهو عاقل خواهد بود؛ يعني موجودي فارغ از احساسات و عواطف5.
هر موجود عاقلي براي اينكه سازگار بينديشد بايد به اصل امتناع تناقض معتقد باشد و عمل كند. پس، فاعل اخلاقي كاملاً عاقل(قدسي) كسي است كه هرگز اصل امتناع تناقض را نقض نكند و فقط ضوابطي را برگزيند كه آن ضوابط خود ضرورتاً مستلزم تناقض نباشند و با ديگر ضوابط نيز تناقض نداشته باشند. مصداق واقعي اصل امتناع تناقض به صورت امري است؛ يعني شهوات و احساسات نمي توانند آن را كنار بگذارند و در عقل هميشه حاضر است و از ما صرفاً اطاعت مي طلبد و در صورت نقض آن سرزنش خواهيم شد.
پس، دركل، بايد گفت كه امر مطلق اخلاقي دو كاركرد دارد: 1- از ما صرفاً اطاعت بي قيد وشرط مي طلبد؛ 2- در تشخيص قواعد عملي كه بتوانند به عنوان ضوابط مطلق براي همه انسان ها مورد استفاده قرار بگيرد، محك و معياري خواهد بود(امر مطلق با وجدان پاك و صاف در ژان ژاك روسو قابل قياس است). كانت در پاسخ به اين پرسش كه نقش قاعده منطقي امتناع تناقض چه رابطه اي با اخلاق دارد متذكر مي شود كه اين اصل تنها متعلق به حوزه نظر نيست؛ اصل امتناع  تناقض شالوده ي تمام حوزه هاي عمل و نظر ما است. در ادامه به نخستين صورت يا فرمول قانون عام اخلاقي يا خود آييني مي پردازيم كه نيز در قسمت انتقادات به ابهامي اشاره رفته كه در آن بين كليت پذيري و اعتبار عيني وجود دارد. لذا براي درك بهتر، ‌اين صورت يا فرمول را مفصل تر مي آوريم. صورت يا فرمول اول: "چنان رفتار كن كه گويي رفتار تو، بنا به اراده ات، قرار است به قانون همگاني تبديل شود"(Ibid,P.44). كانت اين فرمول را دقيق ترين بيان امر مطلق مي داند و البته آزموني سلبي براي سنجش تناقض عملي هر ضابطه با ساير ضوابط ممكن. اين قاعده بيانگر آن است كه ما نبايد خودمان از‌آنچه(وظايف) سايرين را براي انجام آن مكلف مي دانيم، سرباز زنيم. آنچه براي يك تن ممنوع باشد، براي همگان ممنوع و اگر براي يك تن مشروط(الزامي) باشد، براي همگان مشروط خواهد بود.
سپس صورت فرمول  اول را تغيير مي دهد و مي گويد: "ضوابط را بايد چنان برگزيد كه گويي بايد به عنوان قوانين عام طبيعت صادق باشند"(Ibid, P.45). در نتيجه، آزمودن ضوابط از حيث شايسته بودن براي اين است كه به عنوان قوانين عام طبيعت درآيند، و لازمه ي آن اين پيش فرض است كه ما مي دانيم که"جوهره قانون چيست"، مثلاً ضوابط دولت پروس غير اخلاقي است، چرا كه تجربي اند و پيشيني نيستند. در نتيجه، مي توان گفت كه الگوي قوانين حاكم بر عالم اخلاق(قوانين عالم درون) همان قوانين حاكم بر طبيعت(قوانين عالم بيرون) است كه ميان انسان ها تمايز قائل نمي شود و هيچ انساني در خارج از آن نخواهد بود. پس قوانين طبيعت عينّيت دارند و در نتيجه، قوانين اخلاقي نيز عينّيت دارند. مي توان گفت كه شباهت قوانين طبيعت و قوانين اخلاقي در اين است كه قوانين طبيعت براي همه يكسان و مشترك است و در قوانين اخلاقي نيز همه انسان ها داراي طبيعت و سرشت مشترك فرض شده اند. نكته اي كه بايد دقيقاً به آن توجه شود اين است كه قوانين اخلاقي از تجربه حسي ناشي نمي شوند و برآن نيز اطلاق نمي گردند بلكه يك ايده محض استعلايي و پيشيني است كه هم كليت دارد و هم ضرورت. پس خواست بي قيد و شرط عقل محض اين است كه قوانين اخلاقي در جهان همگاني و عام بشوند و با ساير ضوابط تناقض نداشته باشند.
فرمول يا قاعده دوم اين چنين است: "چنان عمل كن كه به انسان، چه خودت چه ديگري، همواره به چشم غايت بنگري، نه وسيله"(Ibid, P.54). كانت معتقد است که اين فرمول بهترين صورتبندي امر مطلق است و اشاره به احترام به كرامت ذاتي نوع بشر دارد. اين قاعده نه تنها بر ارزش ذاتي و يكسان انسان ها تاكيد دارد بلكه شور و شعور اخلاقي را نيز بر انگيخته است.درباره رابطه فرمول اول با فرمول دوم بايد گفت كه فرمول دوم صورت ملموس تري(تأويل ديگري) از فرمول اول است، چرا كه در فرمول اول تلويحاً به اين اشاره شده كه جميع موجودات خردورز از ارزشي ذاتي برخوردارند و در فرمول دوم نيز امر مي شود كه كرامت ذاتي خود يا ديگري را زير پا نگذاريم. هر دو فرمول به وجود آورنده قوانين اخلاقي عادلانه اند6. امّا فرمول دوم علاوه بر اينكه متضمن وظايف سلبي(با خود وديگران همچون وسيله رفتار نكن!) است، متضمن وظايف ايجابي(با خود وديگران به عنوان غايت في نفسه رفتار كن!) نيز مي باشد. درباره فرمول دوم نيز مي توان به يك نكته فرعي اشاره نمود و آن اين كه در اين فرمول انسان بماهو انسان، يگانه موجود داراي ارزش ذاتي است. در نتيجه، مي توان اين فرمول را  مبناي اساسي «تفكر ليبرالي» دانست.
فرمول يا قاعده سوم نيز بيان مي كند كه "هرموجود عاقل بايد همواره چنان رفتار كند كه گويي يكي از اعضاي قانونگذار ملكوت غايات است"(Ibid, P.64)، بدين معني كه هر ضابطه اي كه وضع مي كند، بتواند به صورت همگاني براي همه موجودات عاقل قابل وضع باشد، موجوداتي كه هم قانونگذار و هم تابع قانون خويش هستند.
كانت با وضع اين قاعده قصد دارد كه همه ي موجودات عقلاني را تحت قوانين مشترك متحد كند. اعضاي ملكوت غايات به طور برابر و يكسان در وضع قوانين با يكديگر مشاركت دارند و با وضع قوانين، اراده ي خود را به آن مي سپارند و خود را تحت الزام قوانين قرار مي دهند و اعمال خود را با آن قواعد تطبيق مي دهند و بنابراين، هر يك غايتي في نفسه هستند. بينش اصلي نهفته در پس قاعده سوم، اتحاد جميع موجودات عقلاني در جامعه  ي اخلاقي اي است كه همگي در وضع قوانين و عمل به آنها يك رأي و سهيم هستند. در واقع كانت در تمام فلسفه ي خود قصد دارد انسان محوري را نشان دهد و اين نظر را مطرح کند كه انسان با اراده و اختيار آزاد خود مي تواند انتخاب كند و دست به عمل بزند. در فلسفه كانت، انسان، مدار همه چيز است و در فلسفه اخلاق كانت، خودآئين بودن او معيار و ملاك عمل اخلاقي است.

3- ارزيابي نظريه اخلاقي كانت
نظريه  ي اخلاقي كانت كه نخستين نظريه ي منسجم در وظيفه گرايي دانسته مي شود، تأثير شگرفي بر فيلسوفانِ حوزه ي اخلاق  پس از او داشته است. اين تأثير به دو علت است: اول اينكه كانت از جمله  نظريه پردازاني است كه از مرز اخلاق عاميانه فراتر رفته و اخلاق را نيز بر پايه تجربه قرار نداده است؛ در نتيجه اشكالاتي كه بر اخلاق تجربي وارد است بر اخلاق كانتي وارد نخواهد بود7. دوم اينكه او به دنبال كشف قانون طبيعت انساني است؛ قوانيني كه پيشيني و استعلايي اند و بايد كشف شوند چرا كه تصنعي نيستند و مبنايي براي اخلاقي زيستن مي باشند. علي رغم همه ي محسناتي كه نظريه اخلاقي كانت دارد، ايرادها و ابهاماتي را مي توان در نظريه او يافت كه نسبت به آنها بي توجّه بوده و يا سخني نگفته است. لذا در ادامه به انتقاداتي اشاره خواهيم كرد كه بر نظريه اخلاقي كانت وارد است.

نقد اوّل
نقد اوّل متوجّه امر مطلق كانت است8 كه پيش از اين به طور كامل توصيف شد. ما در صدد آن هستيم که ابهامي را كه در امر مطلق كانت وجود دارد اولاً ‌با طرح تمايزي بين دو حالت منطقي اصل عملي كليت پذيري و عينّيت پذيري و ثانياً با پشتوانه ي متني از خود آثار كانت نشان دهيم. نخست بايد دو حالت منطقي مورد نظر را تعريف نمود تا فضاي بحث را در يابيم. عملي كليت پذير است كه اگر و تنها اگر آن عمل حداقل براي يك فاعل امكان آن را فراهم آورد كه اراده كند هر كسي بر طبق آن در شرايط يكسان و مساوي عمل كند. و اصلي به طور عيني معتبر است يا اعتبار عيني دارد كه اگر و تنها اگر آن اصل به وسيله ي هر موجود خردورز كه به طور عاقلانه و بدون پيش داوري يا احساسات قضاوت مي كند، اراده شود. بنابراين همه ي اصول عينّيت پذير، كليت پذير خواهند بود امّا عكس آن نمي تواند اين گونه باشد(يعني، همه ي اصول كليت پذير، عينّيت پذير نيستند).
دلايل بي شماري براي اين ادعا وجود دارد. يکي از دلايل مهّم آن دليلي است که هِير  عنوان کرده كه به دليل «فرد متعصّب» مشهور است(Bamford, 1992, P. 76). او در مقام مثال، فرد متعصّبي را مثال مي زند كه كاملاً آمّاده ي كليت بخشيدن به يك اصلِ آشکارا نادرست است، نظير كسي كه به آپارتايد يا انقراض يهوديان و... اعتقاد دارد. امّا در ذكر تعريف واقعي از تعصب، پدرِدخترِ جواني را مثال مي زند كه معتقد است هر كس به ناموس او تجاوز كند، بايد محكوم به مرگ شود و افرادي نظير اين فرد، که كاملاً آماده ي كليت بخشيدن به اين اصل هستند، در شمار افراد متعصب خواهند بود. امّا هنگام بررسي اينكه آيا اين اصل عينّيت پذيراست يا نه، به شخص ديگري بر مي خوريم كه معتقد است چنين افرادي بايد تا زمان اعاده ي حيثيت يا براي هميشه از جامعه كنار گذاشته شوند امّا كشته  نشوند. بنابراين، اشخاصي اين چنين هم وجود دارند كه آماده كليت بخشيدن به اين اصل هستند. از سوي ديگر، ما مي دانيم كه هر دوي اين اصول نمي توانند عينّيت پذير باشند چرا كه ناسازگار اند؛ يعني ‌هم مجازات مرگ و هم عدم مجازات مرگ(اعاده ي حيثيت) نمي توانند هم زمان داراي اعتبار عيني باشند و چون خود كانت هيچ كدام از اين دو ويژگي را بر ديگري ترجيح نداده ما به ابهام در انتخاب دچار مي شويم.
از سويي، ما با مفسري نظير پيتِن(Paton) مواجه هستيم كه معتقد است که كانت در اصل عملي اش اين نظر را برگزيده كه فاعل اخلاقي ملزم به عمل بر طبق اصولي است كه عينّيت پذير هستند و از سوي ديگر، با هگل كه نظر ضعيف تر را به كانت نسبت داده و معتقد است كه امر مطلق، فاعل اخلاقي را تنها ملزم به عمل بر طبق اصولي مي كند كه كليت پذير هستند؛ امّا نه پيتِن و نه هگل و نه هيچ كس ديگري دليل نياورده اند كه ترجيح يك ديدگاه بر ديگري به طور شايسته قابل اسناد به كانت است؛ آنها صرفاً ‌اين گونه فرض كرده اند(Ibid, P. 78).
در اشاره به پشتوانه ي متني نيز بايد گفت كه كانت، از سويي، در مابعدالطبيعه اخلاق، افراد را به عمل بر طبق اصول عينّيت پذير و، از سوي ديگر، درمباني مابعدالطبيعه اخلاق، افراد را به عمل تنها بر طبق اصول كليت پذير توصيه مي كند. آنچه واضح است، اين است كه كانت به وجود تمايز و حتي ترجيح يك ويژگي بر ديگري اعتقاد نداشته است و در نتيجه اصولي كه بر اساس آن من مي خواهم اراده كنم که قوانين كلي(همگاني) باشند، قوانيني كلي(عينّيت پذير) هستند. بر اين اساس، امر مطلق كانت مبهم است زيرا نمي توان آن را هم به عنوان فرمان به عمل بر طبق اصول عينّيت پذير و هم به عنوان فرمان به عمل بر طبق اصول كليت پذير تفسير كرد. در نتيجه، به نظر مي رسد که كانت، اصلاً تمايز آنها را درك نكرده است و هيچ يك را بر ديگري ترجيح نمي دهد و لذا باعث ايجاد چنين ابهامي شده است. امّا اگر اصل عملي عينّيت پذيري را اصل قرار مي داد و بر اصل عملي کليت پذيري ترجيح، وكليت پذيري را صرفاً آزموني براي كشف اصولي كه عينّيت پذير هستند مي دانست، مي توانست بر چنين ابهامي فائق آيد(Ibid, 80-84).

نقد دوّم
آيا دو اصل اخلاقي كانت برابر هستند؟9 اصل اول اين است که "چنان رفتار كن كه گويي رفتار تو بنا به اراده ات قرار است به قانوني همگاني تبديل شود!" و اصل دوم اين است که "چنان عمل کنيد كه شما هميشه انسانيت را چه در شخص خودتان و چه در هر شخص ديگري، هرگز صرفاً وسيله تلقي نكنيد بلكه هميشه در‌آن واحد آن را غايت تلقي نمائيد!"؛ اصل اول را «P.U» يا «The Principle of Universality» مي ناميم و اصل دوم را «P.P» يا «The Principle of Personality».
اين نقد از يك طرف، دفاع از ديدگاه كانت در برابر منتقدان است و از طرف ديگر، نقدي بر ديدگاه او. نخست بايد اطمينان حاصل كرد كه آيا دو اصل اخلاقي فوق داراي عملكرد و استعمال يكسان هستند يا نه.  به همين منظور، ما بايد مطمئن شويم كه فاعل در كاربرد يك اصل چنان عمل مي كند كه به کار بردن آن اصل درموقعيتي كاملاً مشابه همانند به كار بردن اصل ديگر است. مثلاً، اگر او در مورد كاربرد يك اصل قائل به اين شود كه افراد، محتاجِ ياري هستند، در مورد اصل ديگر نيز بايد چنين کند. در نتيجه، در هر دو كاربرد بايد «وحدت آگاهي» لحاظ شود(Atwell, 1992, P. 182).
منتقدان كانت معتقد اند كه دو اصل مذكور برابر نيستند ولي براي اين ادعا نه تنها شالوده ي مناسبي فراهم نكرده اند بلكه دچار خطا نيز شده اند؛ آنها در استدلال خود اين گونه پيش مي روند كه يك اصل را آن گونه كه فكر مي كنند كانت خواسته آن را به كار برد، به كار مي برند و بر اين گمان هستند كه دقيقاً نيز بايد اين گونه به كار برده شود. پس اگر استدلال آنها درست و منطقي هم باشد، تنها حاكي از اين است كه يكي از اصول كانت بد به كار برده شده يا بد فهميده شده است و نه اينكه خود اصول نابرابر باشند(Ibid, P. 184).
در باب مسأله ي برابري اصول بايد خاطر نشان كرد كه دو اصل اخلاقي برابر هستند، اگر و تنها اگر آنها به عنوان معيارهاي اخلاقي، برابر باشند. دو معيار اخلاقي برابر هستند، اگر و تنها اگر هر دو كاربرد يكسان داشته باشند(يعني وقتي معياري عملي را ممنوع يا مجاز كرد، ديگري نيز چنين كند) و در نتيجه يکسان خواهند بود. اين دو اصل لااقل از دو جهت نابرابر يا نايکسان هستند. اوّل اينكه آنها قطعاً مغايرت دارند زماني كه يك اصل عملي را مجاز و ديگري آن عمل را ممنوع كند. دوم اينكه آنها در كاربرد متفاوت اند زماني كه يك اصل عملي را ممنوع يا مجاز گرداند و ديگري آن عمل را نه ممنوع و نه مجاز كند. در بررسي اينكه آيا دو اصل كاربرد يكسان دارند يا نه، مي توان خانم سالخورده اي را مثال زد كه در يك جادّه در بيابان محتاج كمك است. اصل «P.U» ياري نكردن به آن خانم و بي توجه گذركردن را منع مي كند چرا كه من نمي توانم اراده كنم يا راضي باشم كه چنين عملي به شكل قانون همگاني درآيد. امّا اصل«P.P» در چنين موقعيتي به عنوان يك موقعيت اخلاقي هيچ دخالتي ندارد زيرا تلقّي افراد به عنوانِ وسيله، انجام دادن كاري نسبت به آنها است يا به يك معني دقيق و شامل تر، ‌انجام دادن كاري از نوع خاص نسبت به آنها به منظور كسب غايت است و ادامه ي راه دادن و ياري نكردن به آن خانم تحت هيچ كدام درنمي آيد. پس، «P.U» و«P.P» كاربرد يكسان ندارند و لذا از اين لحاظ برابر نيستند(Ibid, P. 186).
حال بايد ديد كه آيا مغايرتي دارند يا نه؟ يعني، آيا امكان دارد که درباره عملي يك اصل آن را ممنوع و ديگري آن را مجاز كند؟ براي مثال، من با علم به اينكه توانايي بازپرداخت وام قرضه را ندارم، چنيني وامي را با قول به بازپرداخت آن اخذ مي كنم. عمل من حاكي از نوعي خلف وعده نسبت به مخاطبم است و بنابراين با كاربرد «P.P» متوجّه مي شوم كه من او را صرفاً وسيله تلقي نموده ام زيرا او امكان ندارد با چنين تلقّي من از خودش موافق باشد و ثانياً خود او در نتيجه ي عمل من نمي تواند سهيم باشد. در پاسخ به اين پرسش كه حال چگونه فاعل تعيين كند كه آيا در آن موقع مخاطب با تلقّي من از خودش موافق است يا نه؛ يعني بر چه اساس او اين امكان را مي سنجد؟ بايد گفت كه در اينجا معيار، خودِ « فاعل» است.  او با وضوح بخشيدن به خودش و با درون نگري، ‌خود را در موقعيت مخاطب قرار مي دهد و بدين وسيله مي فهمد كه آيا با آن تلقّي موافق است يا مخالف. از سوي ديگر، با كاربرد «P.U» من متوجه خطاي عملم مي شوم، به دو دليل: ‌اول اينكه، قاعده ي من به عنوان قانون كلي بدون تناقض نمي تواند پذيرفته شود و دوم اينكه نمي تواند اين گونه اراده شود و همان گونه كه آمد، با كاربرد «P.P» متوجّه مي شوم كه مخاطب من با اين تلقّي نسبت به خودش و دروغگويي نيز مخالف است. پس هر دو حكم اساس يكساني دارند و آن اينكه من نمي خواهم كه عمل من بر ضدّ خودم نيز اجرا شود. پس بين اين دو اصل هيچ مغايرتي وجود ندارد(Ibid, P. 190-193).
اينكه دواصل اخلاقي كانت هرگز مغاير نيستند، نظر اكثر منتقدان را رد مي كند و اينكه آنها داراي کاربرد يكساني نيستند، نظر خود كانت را رد مي كند.

نقد سوّم
يكي ديگر از اشكالات اخلاق كانتي، صوري بودن آن است. همچنان که ماكس شلر گفته است، کانت اخلاق را يكسره از محتواي تجربه ي دروني كه احساسات عالي و بلند مرتبه ما هستند خالي كرده است(هر چند که در ادراك حسّي را كنار گذاشتن بر حق بوده است). ‌به عقيده ي شلر، كانت نظريه اي را كه در عقل محض مطرح كرد، در عقل عملي ادامه نداد، به اين معني كه در عقل محض او از حسّ و تجربه و نه منحصراً از تجربه، آغاز كرد، يعني مادّه ي تجربي و صورت ذهني؛ ‌امّا عقل عملي كاملاً صوري است(يعني، محتواي مادّي ندارد)؛ يعني، تنها داراي صورت منطقي است. به عبارت ديگر كانت صرفاً صورت كردار، يعني احترام به قوانين اخلاقي را در اخلاق مهم شمرده است و نه محتواي اعمال را(وال، 1380، ص112). البتّه، كانت در پاسخِ اين اعتراض ممكن است بگويد كه "ما داده هاي حسّي(دروني يا بيروني) اخلاقي نداريم"؛ امّا، شلر معتقد است كه  اگر ما از ناحيه ي تجربي دروني، يعني احساسات و عواطف استفاده نكنيم چگونه مي توانيم سه صورت يا فرمول را اطلاق كنيم. پس صرف صورت كافي نيست10 (صانعي، 1368، صص9-97). در كل مي توان گفت كه شلر، به نوعي از ديدگاه هاچسن كه معتقد به حس اخلاقي در درون است و ديدگاه كانت كه كوشيده آن زمينه را عقلي كند، تأثير پذيرفته است. امّا كانت از آنجا كه به دنبال قوانين كلي و ضروري است، نمي توانست كه احساسات و عواطف دروني انسان را در شكل گيري قوانين كلي دخالت دهد زيرا در اين صورت، به قوانين نسبي و جزئي مي رسيد. حتي خود كانت در انتقال از معرفت عقلاني عادي اخلاق به معرفت عقلاني فلسفي بيان مي كند كه تعقل اخلاقي مردم عادي، چون تابع اميال و احساسات خويش هستند، قابل اعتماد نيست و مغشوش و ناقص است. بنابراين، نقد شلر بر اساس ديدگاهي كه او خود در فلسفه اخلاق اتخاذ كرده است وارد است و نظريه ي اخلاقي كانت را في نفسه نمي توان داراي چنين اشكالي دانست.

نقد چهارم
همان طور كه در مقدمه آمد، اخلاق كانتي در زمره ي نظريات وظيفه گرايانه است و در شاخه وظيفه گرايي قاعده نگر جاي مي گيرد. رايج‌ترين انتقادي كه بر نظريات وظيفه‌گرايانه وارد مي‌شود، اين است كه در اين گونه نظريات، هيچ طريق واضحي براي حل تناقض ميان وظايف اخلاقي ارائه نمي‌شود. براي مثال، يك سيستم اخلاقي وظيفه‌گرايانه، هم شامل وظيفه‌ي «دروغ نگفتن» مي‌شود و هم وظيفه‌ي «جلوگيري از آسيب رسيدن به ديگران». امّا، اگر فاعل با موقعيتي مواجه شود كه اين دو وظيفه با هم در تعارض افتند، براساس كداميك از اين وظايف بايد عمل كند؟ پاسخ مناسب مي‌تواند اين باشد كه در چنين موقعيتي بايد بر اساس وظيفه‌اي عمل كرد كه باعث ايجاد شّر كمتري نسبت به وظيفه‌ي ديگر مي‌شود. امّا، اين پاسخ اتكاي نظريات وظيفه‌گرايانه را بر نتايج عمل نشان مي‌دهد. بنابراين، در چنين مواردي، اساس انتخاب فاعل در انجام وظيفه مبنايي نتيجه گرايانه است و نه وظيفه‌گرايانه. از سوي ديگر، انتقادي كه بر نظريات قاعده‌نگر وارد مي‌شود، مسأله‌ي تعارض قواعد است. راس ، تا حدي سعي كرد كه تعارض ميان وظايف را با تقسيم آنها به وظيفه در نگاه نخست و وظيفه‌ي واقعي يا مطلق حل كند؛ امّا نه تنها راس بلكه اكثر وظيفه‌گرايان قاعده‌نگر مي‌دانند كه عمل اخلاقاً صحيح، نه تنها بايد مطابق با قواعد اخلاقي باشد بلكه براي رفع تعارض و تزاحم ميان آنها، بايد نيم نگاهي نيز به نتايج و پيامد آنها داشته باشند. از اين رو، سيجويك  اعلام كرد كه اصول و قواعد كلي بايد به وسيله‌ي دو اصل نتيجه انگارانه، يعني مصلحت انديشي يا خود گروي معقول و اصل نيكوكاري يا سود، تكميل شوند(فرانكنا، 1376، ص 72).
كانت نيز اگرچه به تعارضاتي كه ممكن است ميان وظايف پيش آيد، وقوف كامل داشته است و اين را مي توان در مثال هايي كه او براي امر مطلق مي آورد به خوبي مشاهده كرد امّا نتوانست براي رفع تعارضات راه حل مناسب و معقولي بياورد. در واقع، اخلاق كانتي از رفع تعارضات واقعي که ميان دو يا چند وظيفه ي اخلاقي پيش مي آيد، ناتوان است چرا كه اخلاق كانتي، اخلاقي است متواطي كه در آن همه ي ارزش ها در يك سلسله ي عَرضي قرار مي گيرند(درعَرض هم هستند) وهيچ كدام ترجيحي بر ديگري ندارد. بنابراين، براي مفسران اخلاق كانت، نظير كرسگارد، چاره اي نمي ماند كه نظريه او را به گونه اي تفسير كنند كه تا حدودي بتواند بر اين تعارضات فائق آيد(See: Darwall, 2003, PP. 212-35).

نقد پنجم
پيش از پرداختن به نقد پنجم لازم است كه اشاره اي كوتاه به تمايز ميان وظيفه گرايي و نتيجه گرايي داشته باشيم. تانسُجو معتقد است كه ميان اخلاق وظيفه گرايانه و نتيجه گرايانه، يك تفاوت بنيادي وجود دارد: مطابق اخلاق وظيفه گرايانه، ماهيت عمل به خودي خود تعيين كننده‌ي وضعيت اخلاقي(درستي و نادرستي) عمل است؛ اگر نتيجه گرايي ما را به ملاحظه‌ي نتايج عمل توصيه مي‌كند، اخلاق وظيفه‌گرايانه ما را به مشاهده‌ي خود عمل توصيه مي‌كند، بدون توجه و انديشه بر نتايج آن(Tannsj?, 2002, P.56). از سوي ديگر، مي‌توان گفت كه وظيفه گرايي مرتبط است با كشف اعمال درستي كه شخص بايد به منظور فراهم آوردن و ايجاد، «خير و خوبي» انجام دهد، درحالي كه نتيجه‌گرايي در درجه‌ي اول به تحليل معناي «خير و خوبي» مي‌پردازد و سپس بيان مي‌كند كه يك عمل درست، عملي است كه «خير و خوبي» را به بار آورد و منتهي به نتايج خوب شود. به عبارت ديگر ايجاد خير و خوبي در وظيفه گرايي، مؤخر  بر نفس انجام خود عمل به خاطر عمل است و اهميت چنداني ندارد؛ ولي در نتيجه گرايي، ايجاد خير و خوبي غايتي است كه عمل به خاطر آن انجام مي‌شود و مقدم بر انجام عمل است.
ارزش ذاتي جميع اشخاص نيز معنايي اخلاقي است که از مسيحيت به کانت به ارث رسيده(ساليوان، 1380، ص 110) و او  تنها به آن صورت منطقي داده است. پس، مي توان نتيجه گرفت كه فرمول دوم مبنايي ديني دارد نه عقلي. پس از آنجا كه اين فرمول مبناي ديني دارد، درآن هميشه نتيجه ي عمل مورد توجّه خواهد بود(مانند ثواب و عقاب) و در آن ديگر وظيفه نقشي نخواهد داشت(كه اين بر خلاف نظريه وظيفه گرايي است). به عبارت ديگر، ارزش ذاتي انسان را نه تنها بايد به سبب احترام و وظيفه شناسي ارج نهاد بلكه از آن رو كه ايجاد كننده ي بهترين نتايج(ثواب) است نيز بايد مورد توجه قرار داد.
نتيجه گيري
اخلاق كانتي همواره به دليل عدم توجه به نتايج و پيامد اعمال و در نظر نگرفتن اهداف شخصي، از سوي بعضي از منتقدان مورد نكوهش قرار گرفته است. امّا بعضي مفسران اخلاق كانتي نظير كرسگارد و هِير، تفسيري از اخلاق او ارائه كرده اند كه نشان مي دهد كانت در بطن نظريه ي اخلاقي خود نيز به غايات و نتايج نظر داشته است. كرسگارد با ارائه چنين تفسيري مي كوشد تا راه حلي براي رفع تناقض در مثال درغگو كه بين دو وظيفه ي متعارض نجات جان فرد فراري(با عمل دروغ گفتن) و صادق بودن است، بيابد و بر اساس نظريه ي اخلاقي كانت نشان دهد كه در چنين موقعيتي بايد بين بد و بدتر تمايز قائل شد و به عملي كه شّر كمتري ايجاد مي كند، عمل نمود. هِير نيز در كتاب خود، «طبقه بندي فلسفه‌ي اخلاق»  فصلي را به بحث و بررسي سودگرا بودن كانت، اختصاص داده است و اين پرسش را مطرح مي كند كه «آيا كانت مي توانست يك سودگرا باشد؟». همه ي اين مباحث مطرح شده را مي توان تا حدي حاكي از نگرش نتيجه گرايانه ي كانت دانست. در حقيقت، در ارائه‌ي تفسير نتيجه گرايانه از فلسفه‌ي كانت بايد بسيار محتاط بود. براي مثال، اراده نيك كه تنها ملاك و معيار تعيين كننده ي درستي يك عمل است و عملي كه بر اساس آن انجام شود، عملي اخلاقاً درست خواهد بود، بيان كننده ي اصلي نتيجه انگارانه است. زيرا نه تنها وظيفه‌ي اخلاقي فرد بر آن مبتني است بلكه در نزد كانت، فعل اخلاقي به خاطر وجود اراده‌ي نيك است كه معنا پيدا مي كند. انساني كه داراي اراده‌ي نيك است همچو غايتي در فلسفه‌ي اخلاق كانت جلوه گر مي شود كه براي دستيابي به غايتي والاتر مي كوشد؛ يعني دستيابي به جامعه‌اي كه در آن انسان صاحب اراده‌ي نيك نه تنها قانونگذار بلكه تابع قانون خود نيز مي باشد(ملكوت غايات). بنابراين، مي توان گفت كه در صورت پيوند و تركيب اخلاق كانتي با نظريات نتيجه گرايانه، بسياري از ايرادات نظريه اخلاق كانتي رفع خواهد شد.  در واقع، هدف اصلي از نگارش اين مقاله اين بود كه به نقاط قوت و ضعف نظريه ي اخلاقي كانت اشاره اي كنيم و نشان دهيم كه در صورت تركيب نظريه ي وظيفه گرايانه كانت با نظريات نتيجه گرايانه11 مي توان تا حدود زيادي از ايرادت و ابهامات آن كاست و در نتيجه، ايرادات فوق ديگر بر اخلاق كانتي وارد نخواهد بود.

*دانشجوي مقطع دكتري فلسفه دانشگاه اصفهان و پژوهشگر پژوهشكده اخلاق كاربردي دارالحديث قم.

پي نوشت ها:
1- در اينجا غرض از اخلاق عاميانه همان مصلحت انديشي است، كه در آن نيز به نتايج و پيامدهاي اعمال نگاه مي شود. از جمله ي قائلان به اين اخلاق مي توان از ارسطو نام برد، چرا كه او اخلاق را بر پايه احكام تجربه ي پسيني بنا مي كند.  //  2- كانت معتقد است که خدايي كه خارج از جهان وجود دارد ،خوب و خير است و چون اراده ي خوب (نيك) دارد،  برهان كانت براي اثبات وجود خدا برهاني اخلاقي خواهد بود. براي اطّلاع بيشتر ر.ک. به:
Byrne, 1998, PP.49-69.
3- يعني، انجام فعل صرفاً از براي وظيفه.  //  4- در اينجا بايد به دو ويژگي اصل عملي در نظر كانت، نيز اشاره كنيم:1- اصل عملي از حيث صورت قاعده، صورتي قانونگذارانه دارد و نه منطقي؛ يعني، فاعل اخلاقي فعل عام را به شرط اينكه فلان غايت را برآورد، انجام مي دهد. پس، چنين اصلي از حيث صورت ناظر به فعل است.2- اصل عملي از حيث مادّه يا محتواي قاعده، ‌هدف يا غايت ذهني فاعل اخلاقي است كه قرار است فعلي را در شرايط خاص كه مبتني بر عزم و نيت عام اوست، انجام دهد. پس، چنين اصلي از حيث محتوا ناظر به غايت است.  //  5- مثلاً نگاه شود به : كورنر، 1380، صص 5-274.  //  6- كانت در فرمول دوم قصد داشته که "ايده اي عقلي (اختيار يا اراده) را به شهود نزديك كند"(Kant,1964, P.104)؛ زيرا، ادراك حسّي يا شهود، همان گونه كه بدون صورتِ ما تقدمِ مكان و زمان فهم نخواهد شد و معرفتي به بار نخواهد آوَرد، رفتار كردن بدون اختيار و اراده نيز ممكن نخواهد بود. از اين رو، شخص غايتي است كه اختيار و اراده دارد و نبايد بر ضّد او رفتار كرد.  //  7- براي توضيح بايد اضافه نمود كه اخلاق تجربي، مثلاً اخلاق هيوم، بر پايه ي احساسات و عواطف استوار است، ولي، اخلاق كانت استعلايي و بر پايه ي اراده ي نيك است كه بر اساس امر مطلق عمل مي كند و تحت فرمان عقل عملي است. از اين رو، اخلاق کانتي اخلاقي است داراي صورت منطقي، بدون هيچ گونه محتواي تجربي.
8- براي تفصيل بيشتر نگاه شود به:
Bamford, 1992, PP.76-84.
9- براي تفصيل بيشتر نگاه شود به:
Atwell, 1992, PP. 182-195.
10- شلر معتقد است که اخلاق كانتي اين گونه تصحيح مي شود كه ما بپذيريم که سه قاعده يا فرمول، صورت اخلاق باشند و احساسات و عواطف دروني، مادّه يا محتواي اخلاق را تشكيل بدهند. در اين صورت، اخلاق صوري از تهي بودن خلاص مي شود(صانعي،1368، صص206-197).  //  11-براي مطالعه بيشتر راجع به تركيب اين دو نظريه، نگاه شود به: موحدي. محمد جواد، "بررسي رابطه وظيفه گرايي و نتيجه گرايي"، مجله پژوهش هاي فلسفي، سال 53 شماره مسلسل 216، 1389، صص 179-155.
“Kant's moral system and evaluate several critiques”

منابع و مآخذ:
1) اوني. بروس، 1381، نظريه ي اخلاقي کانت، ترجمه ي عليرضا آل بويه، چاپ اول، قم: بوستان کتاب.  //  2) ساليوان. راجر، 1380، اخلاق در فلسفة كانت، ترجمه ي عزت الله فولادوند، چاپ اول، تهران: انتشارات طرح نو.  //  3) فرانکنا. ويليام کي، 1376، فلسفه اخلاق، ترجمه هادي صادقي، چاپ اول، قم: انتشارات طه.  //  4) كورنر. اشتفان، 1380، فلسفه ي كانت،ترجمه ي عزت الله فولادوند، چاپ اول، تهران: انتشارات خوارزمي.  //  5) كرسگارد. كريستين، "سرچشمة ارزش از نظر ارسطو و كانت"، فصلنامه ي ارغنون، شماره 16(1379)، صص 120-95.  //  6) صانعي دره بيدي. منوچهر، 1368، فلسفة اخلاق در تفکر غرب، چاپ اول، تهران: انتشارات دانشگاه شهيد بهشتي.  //  7) وال. ژان، 1380، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه ي يحيي مهدوي و همكاران، چاپ دوم، تهران: انتشارات خوارزمي. 
8) Atwell. John E, 1992, Are Kant’s First Two Moral Principles Equivalent?, in: Critical Assessments, Edited by Ruth F, Chadwick, Volume 3, Kant’s Moral and Political Philosoply, First Edition, London: Routledge.  //  9) Bamford. Paul, 1992, the Ambiguity of the Categorical Imperative, in:  Critical Assessments, Edited by Ruth F, Chadwick, Volume 3, Kant’s Moral and Political Philosoply, First Edition, London: Routledge.  //  10) Byrne. Peter, 1998, the Moral Interpretation of  Religion, First Edition, U.S.A: William B. Eerdmans Publishing Company.  //  11) Darwall, Stephen, 2003, Deontology, First Edition, London: Blackwell.  //  12) Kant. Immanuel, 1969, Foundations of  the Metaphysics of  Morals, Translated by L. W. Beck, Edited by R. P. Wolff, First Edition, New York: Macmillan Publication.  //  13) -----, 1964, Groundwork of  the Metaphysics of  Morals, Translated by H. J. Paton, First Edition, New York: N. D..  //  14) Schleiermacher, F., 1988, On Religion, Translated and Edited by Richard Crouter , First Edition, Cambridge: Cambridge University Press.  //  15) Thomson. Anne, 1999, Critical Reasoning in Ethics, First Edition, London: Routledge.  //  16) Tannsj?. Torbj?rn, 2002, Understanding Ethics, Edinburg: Edinburg University Press, First Edition.

 

 

احساس و اخلاق

PDF چاپ نامه الکترونیک

احساس و اخلاق

تأملي در نظام اخلاقي وايتهد
ديويد ري گريفين 
 ترجمه مهدي سلطاني

هدف اين مقاله عبارت است از تبيين چگونگي تلاش و جستجوي وايتهد براي تبيين پيش‌فرض هاي حيات اخلاقي ما و ارائه تجزيه و تحليلي درست و ايده‌آل از[اصلي‌ترين] بحران اخلاقي ما، در قالب نظام فكري‌اي كه متضمن طبيعت‌گرايي تام و كامل باشد؛ حتي اگر طبيعت‌گرايي اي خداانگار[باشد]. در بخش اول، نظام فلسفي آرماني وايتهد را از حيث علاقه‌اش به پيش‌فرض هاي زندگي روزمره، از جمله پيش‌فرض هاي اخلاقي، مورد بررسي قرار خواهيم داد. بخش دوم به تفصيلِ اين اعتقاد وي كه يك نظام كامل و رسا بايد هم طبيعت‌گرا باشد و هم خداانگار مي‌پردازد. سومين بخش، چهره و شكل اصلي ديدگاه جهان‌شمول او[يعني]، همه‌تجربي‌انگاري با دوگانگي ارگانيكي – كه مطابق با آن همه موجودات داراي[درجه‌اي از] احساس هستند، را ارائه و معرفي خواهد كرد. بخش هاي چهارم و پنجم نشان مي‌دهد كه چگونه «نقد احساس محض» وايتهد كه بر همين همه‌تجربي‌انگاري مبتني است، به او اجازه مي‌دهد تا پيش‌فرض ها[اصول ماتقدم]ي سه‌گانه اخلاق؛ يعني اختيار و آزادي انسان، ارزش هاي هنجاري، معناي غايي را مطرح كند. و در بخش آخر به تجزيه و تحليل و توضيح چگونگي مواجهه وايتهد با روشي مي‌پردازيم كه از طريق آن احساس‌هاي ما از خدا؛ از جمله احساسات عقلاني ما درباره خدا، مي‌تواند زمينه را براي يك نظام اخلاقي بشردوستانه و راه‌حلي ايده‌آل براي بحران اساسي اخلاقي[دوران] ما فراهم سازد.
***
1- تفكر نظام‌مند، پيش‌فرض هاي زندگي و اخلاق
 نقطه ثقل انتقاد وايتهد از مدرنيته عبارت است از «مخالفت مدرنيته با عقل‌گرايي»، كه فقدان و انحلال التزام به تفكر نظام‌مند را دربر دارد.  انسان در قرون وسطي به دنبال تفوق و برتري آن‌چيزي بود كه[به واسطه آن] به راحتي تجربه را فراموش مي‌كرديم(يعني) دستيابي به هماهنگي و تناسب فهم. (SMW, 79)  وايتهد در تشريح نيل به اين آرزو بيان مي‌كند كه «حمله به تفكر نظام‌مند خيانت و پيمان‌شكني تمدن[جديد] است» (AI, 162). اما او دريافت كه براي نارضايتي از اكثر نمونه‌هاي نظام‌مند فلسفه و كلام، دلايل قابل قبولي وجود دارد. يكي از اين دلايل عبارت است از ادعاي مشترك و همگاني به عاقبتي جزمي و تغييرناپذير[سرنوشت]. اين ادعا از فهم اينكه مقولات متافيزيكي، فرمول‌هاي تجربي هستند؛ و اينكه رهيافت ما به حقيقت تنها مي‌تواند به حقيقت ازلي و يكتا باشد، عاجز است(PR, 53/ AI, 162). دليل ديگر «طرد و كنار گذاشتن تجربه به نفع سيستم»(MT, 3) است. «ناتواني در فراگيري و احاطه بر بعضي عناصر متنوع تجربه در قلمرو آن سيستم، با انكار جسورانه واقعيات در تقابل است»(PR, 6). اين گرايش به تفكر نظام‌مند با «مهمترين اشتباه در فلسفه(يعني) اغراق» ارتباط نزديكي دارد. اين‌گونه قاعده‌بندي حقايق را در بياني افراطي كه بر «استثناء قرار دادن حقايق مكمل»(PR, 7/ RM, 145; 149) دلالت دارد، مي‌توان مشاهده كرد. ديگر علت معتبر اين نارضايتي عبارت است از «كوته‌نظري در انتخاب شواهد»(PR, 337). همه اين شكست‌ها و ناتواني ها دال بر نارسايي و بي‌كفايتي، و بزرگترين و مهمترين نقص تفكر نظام‌مند هستند. يك جهان‌شناسي «بايد همه موارد فوق را كفايت كند»(PR, 86). به‌طور مشخص عمده‌ترين بي‌كفايتي تفكر مدرن اين است كه «از توجيه عادت و اشتغال به زندگي روزمره عاجز است»(AI, 224-251) و به‌همين جهت از آنچه بايد فلسفه قبل از هر چيزي در بر گيرد- [يعني] پيش‌فرض هاي عمل عادي و معمولي انسان- عاجز است». «آخرين نياز و مطالبه[ي فلسفه] آگاهي عام و كلي از آن چيزي است كه ما در عمل تجربه مي‌كنيم»(‍‍PR, 17). وايتهد در مهمترين بيانات خود در باب اين موضوع مي‌گويد: نقش متافيزيكي اين شواهد اين است كه[نشان مي دهند] ما بايد تسليم پيش‌فرض هايي شويم كه – علي‌رغم نقادي- هنوز آنها را براي تعديل و تنظيم زندگي‌مان به كار مي‌بريم. چنين پيش‌فرض هايي در تجربه ضروري‌اند. عقل‌گرايي جستاري است براي فهم چنين پيش‌فرض هايي.(PR, 151) اما جداي از تخصيص چنين قدرت و حجيتي به اين پيش‌فرض ها، فلسفه مدرن عمل و نظر را -آنگونه كه در گرايش هيوم به عمل براي توجيه باورهاي طبيعي گوناگوني مثل اعتقاد به جهان خارجي يا عليت به عنوان تأثيري واقعي[به چشم مي‌خورد]ـ مي‌پذيرد. بسنده كردن هيوم به نظام فكري‌اي كه از حكم کردن درباره تصوراتي كه انسان ضرورتاً در زندگي خود با آن روبروست عاجز است، «نمونه واضح مخالفت با عقل‌گرايي در فلسفه» است(PR, 158). در عوض وايتهد بيان مي‌كند: هرآنچه كه در عمل[روزمره] يافت مي‌شود بايد در قلمرو توصيف متافيزيكي قرار گيرد. اگر اين توصيف نتواند عمل را شامل شود، متافيزيك نارسا و بي‌كفايت و نيازمند بازنگري خواهد بود.[لذا] نمي‌تواند هيچ استينافي به عمل براي تكميل متافيزيك وجود داشته باشد. ... متافيزيك چيزي جز همين توصيف كلياتي كه بر همه جزئيات عمل دلالت دارند، نيست.(PR, 13) اگرچه فلاسفه مدرن بسياري از اين مفاهيم عام را مورد بحث قرار داده‌اند، اما «از به‌هم پيوند دادن اين مفاهيم در يك نظام جهان‌شناسي مناسب» عاجزند(PR, 128).  وايتهد در ابتدا[طبق] سنتي که كه به نام تامس ريد -حريف هيوم- پيوند خورده است، گاهي اصطلاح «عرف(common sense)» را براي پيش‌فرض هاي غير قابل اجتناب عمل به کار مي‌برد، اما امروزه اين اصطلاح غالباً براي اشاره به تصوراتي به كار مي‌رود كه درحالي‌كه بطور گسترده در مكان و زماني خاص نگه‌ داشته شده‌اند، نادرستي آنها به شهادت علم نشان داده شده است. در واقع وايتهد هم اين اصطلاح را به همين معنا به کار مي‌برد(SMW, 114/ PR, 9; 7/ MT, 129). بنابراين ضرورت دارد كه از نظر كاربرد فني كلمات، ميان انواع متفاوت «عرف» تفاوت قائل شويم. ما معناي اخير را «عرف توخالي(انعطاف‌پذير)» مي‌ناميم و «عرف توپُر (انعطاف‌ناپذير)» را براي اشاره به پيش‌فرض هاي غير قابل اجتناب به کار مي‌بريم.  بنابراين، مي‌توانيم بگوئيم كه مفاهيم عرف توپر بنيان اوليه بررسي(آزمودن) رسائي و كفايت هر نظام فكري را فراهم مي‌سازد. بايد گفت كه اين مفاهيم مبنايي را كه ديگر تصورات بتوانند از آن استنتاج شوند، فراهم نمي‌كند(PR, 8). آنها حد و مرز شناخت را مشخص مي‌سازند كه به ما اجازه مي‌دهد دريابيم چه زماني تصورات ما به مخاطره مي افتد.
دليل اينكه تفكر مدرن به طور خاص براي پيش‌فرض هاي زندگي عملي ما ناكافي و نارسا است، اين است كه درحالي‌كه جهان‌شناسي‌هاي اوليه به همان اندازه علم، بر زيبائي‌شناسي، اخلاق و دين هم متكي بودند، جهان‌شناسي مدرن اغلب منحصراً بر علم متكي است؛ بنابراين فاقد مقولاتي خواهد بود كه بتواند در مورد پيش‌فرض هاي ديني و اخلاقي يا زيبايي‌شناختي ما حكم كند. اما فلسفه بايد بر «حفظ و بقاء مجموعه شواهد شكل‌گيري حوزه جهان‌شناسي ما» و مجموعه شواهدي كه بر اين واقعيت كه «تأثير مفاهيم زيبائي‌شناختي، ديني و اخلاقي اجتناب‌ناپذير است» دلالت دارد(SMW, vii/ MT, 19)، تكيه و پافشاري كند. در اين مقاله ما بر مفاهيم اخلاقي تمركز كرده‌ايم.

2- طبيعت‌گرايي خداانگار
معيار ديگر يك نظام فکري عقل‌گرا اين است كه بايد كاملاً طبيعت‌گرا باشد. اگرچه وايتهد[خود] اين اصطلاح را به کار نبرده است، اما مي‌گويد: يك طرز تفكر كاملاً علمي(مسلم مي‌شمارد كه) همه موجودات كوچك يا بزرگ به عنوان تمثلي از اصول عامي كه بر سراسر نظم طبيعي حكمفرما است، قابل تصورند(به گونه‌اي كه) هر اتفاق جزئي‌اي مي‌تواند به روشي كاملاً تعريف‌شده و معين، آنگونه كه اين اصول عام تصوير مي‌كنند، با اسلاف خود(اتفاقات گذشته) در ارتباط باشد.(SMW, 5; 12) بنابراين، براي تبيين هيچ‌يك از اشكال و صور جهان نيازي به علتي ماوراءالطبيعي نيست. وايتهد در تفسير توسل به خدا براي توجيه معرفت ما نسبت به جهان خارج که از سوي دكارت و لايب‌نيتس مطرح شد، مي‌گويد: اين مقدمه‌اي است كاملاً متناقض براي عقلانيتي نامتناقض. صرفِ امكانِ معرفت، نتيجه خير بودن[لطف] خداوند نيست، بلكه معرفت بايد بر طبيعتِ به هم‌پيوسته اشياء متكي باشد. علاوه بر همه اينها، معرفت خداوند هم(به اندازه معرفت انسان) نياز به تبيين و تفسير دارد.(PR, 190) اين تقابل ميان گرايش به ماوراءالطبيعه و عقل‌گرايي، آنجا که وايتهد «نياز و توسل به عاملي بيرون از مجموعه كه قادر باشد بر مشكلات متافيزيكي غلبه كند»(SMW, 156) را انکار مي کند، هم بروز پيدا مي کند. او اظهار مي‌دارد: «اين فرض ساده كه يك واقعيت نهايي وجود دارد كه –به روشي ناشناخته- براي رفع حيرت و سرگشتگي مي‌توان به آن متوسل شد، مهمترين مانع عقلانيت براي دفاع از حقوق خود است»(SMW, 92). اما انكار و رد گرايش به ماوراءالطبيعه، وايتهد را از تأييد ديدگاه خداگرايي باز نداشت. او نخست متقاعد شده بود كه خداگرايي بخشي ضروري از يك نظام جامع و عقلاني است. به عبارت ديگر، وايتهد موضعي اتخاذ مي‌كند كه مي‌توان آن را هم «طبيعت‌گرايي خداانگار» و هم «خداگرايي طبيعت‌انگار» ناميد. خداگرايي‌اي طبيعت‌انگار است كه در آن خداوند موجودي خارج از جهان نيست كه بتواند گه گاه ارتباط علي و معلولي و عادي‌اش را[با آن] قطع كند. زيرا آنچه بطور طبيعي و لذا ضرورتاً وجود دارد، صرفاً خدا نيست؛ بلكه خدا با [در كنار] جهان است. اگرچه جهان ما(آنچه وايتهد عصر كيهاني ما مي‌نامد) در زمان ما خلق شده است، جهان – به معناي قلمرو قوا و استعدادهاي متناهي- هميشه وجود داشته است. بنابراين وايتهد اين نظريه كه «جهان از عدم مطلق خلق شده است» را رد مي‌كند و ديدگاه افلاطون را تكرار مي‌كند كه خلق جهان ما «ابداع ماده متناهي نيست، بلكه حصول نوعي نظم جمعي است»(PR, 96). از اين لحاظ وايتهد ناخواسته به ديدگاه كتاب مقدس بازمي‌گردد.
به هر حال، يكي از لوازم پذيرش نظريه خلق از بي‌نظمي، اعتقاد به اين است كه در بُن «قوانين طبيعت» ممکن دوره كيهاني ما، اصولي وجود دارد كه واقعاً طبيعي‌اند؛ يعني در بطن طبيعت اشياء قرار دارند. يکي از اين اصول متافيزيكي اصل بنيادين عليت است، كه نه تنها براي رابطه علي ميان اشياء متناهي بلكه ميان اشياء متناهي و خداوند هم صادق است. وايتهد گمان مي‌كرد در اين مورد از افلاطون فراتر رفته است و مي‌گويد: به نظر افلاطون ارتباط خداوند با جهان بر اراده الهي متكي است، درحالي‌كه «متافيزيك مستلزم اين است كه رابطه خداوند با جهان فراتر از پيشامدها[و خواسته‌ها]ي اراده باشد. اين روابط بر ضرورت ماهيت خداوند و ماهيت جهان متكي است»(AI, 168). تفسير درست[ديدگاه] افلاطون هرچه كه باشد، نكته اصلي اين است كه به نظر وايتهد اصول عليِ زيربنايي جهان داراي ويژگي‌هاي متافيزيكي‌اند؛ مثلاً آنها نمي‌توانند قطع شوند(عمل نكنند). متافيزيكي ناميدن اين اصول، به اين معنا هم هست كه آنها بر همه موجودات واقعي و عيني صدق مي کنند؛ از جمله خداوند. نبايد خداوند را از همه اصول متافيزيكي‌اي كه براي جلوگيري از افول آنها به او نياز است، مستثني دانست. او برجسته‌ترين نمونه تمثل اين اصول است».(PR, 343). اين عبارت كه نافي اعتقاد به «عامل[مكمل] بيرون از مجموعه» كه توسط دكارت و لايب‌نيتس پذيرفته شده بود، است نشان مي‌دهد كه وايتهد بر آن نبوده است كه الهيات و نظريه خداگرايي خود را با نظريه طبيعت‌گرايي اش سازگار كند.

3-همه‌تجربي‌انگاري، احساسات و دوگانگي ارگانيك
وايتهد با توجه به قرائتي که از خداانگاري مد نظر دارد، نظام فكري‌اش را با نظام ارسطو مقايسه مي‌كرد؛ كسي كه «لازم ديد متافيزيك خود را با دخالت دادن يک واقعيت الوهي کامل کند، زيرا خصلت عمومي اشياء مستلزم وجود چنين موجودي است»(SMW, 173-174). اين تحليل متافيزيكي وايتهد از خصلت و صفت عام همه اشياء را مي‌توان در «همه‌تجربي‌انگاري توأم با دوگانگي ارگانيك»  خلاصه كرد. وايتهد معتقد است كه اين نظريه به ما اجازه مي‌دهد تا بدون عدول از طبيعت‌گرايي، حق اعتقادات اخلاقي‌مان را هم ادا كنيم. درحالي‌كه كانت – بعد از نقد عقل نظري محض كه با پيش‌فرض هاي علمي ما سروكار دارد- نقد عقل عملي محض را نوشت كه با پيش‌فرض هاي اخلاقي ما سروكار دارد، وايتهد معتقد است «نقد احساس محض» هر دو نوع اين پيش‌فرض ها را پشتيباني کرده و مد نظر دارد»(PR, 113). همه‌تجربي‌انگاري وايتهد عبارت است از اين نظريه كه جهان واقعي تركيبي است از پديده‌هاي خلاق، تجربي و جسمي‌ـ‌ذهني(فيزيکي‌ـ‌رواني). ما با دومين مفهوم از اين مفاهيم چهارگانه شروع مي‌كنيم: حداقل درجه اندكي از تجربه  بايد به همه موجودات نسبت داده شود، به طوري كه هيچ «واقعيت پوچ و بي‌معنايي» وجود نداشته باشد، به اين معنا كه شيء كاملاً عيني و واقعي و در عين حال فاقد تجربه باشد(PR, 29; 167). وايتهد با بيان اينكه حتي ابتدائي‌ترين موجودات هم از تجربه برخودارند، آگاهانه دوباره ديدگاه لايب‌نيتس را اتخاذ كرده است(SMW, 155).
بر اين اساس، وايتهد دوگانه‌انگاري دكارتي با دو نوع جوهر واقعي را رد مي‌كند. براي مثال، او اصالت حيات را بر اين اساس كه «به نحوي متضمن دوگانه‌انگاري»(SMW, 155) است، نمي‌پذيرد. مشكل او با دوگانه‌انگاري جوهري(ذاتي) اين‌ است كه تأثير متقابل(يا حداقل تأثير متقابل مشهود) ميان انواعِ ذاتاً متفاوت موجودات واقعي را تنها مي‌توان با توسل به يك عامل ماوراءالطبيعي تبيين كرد؛ همان كاري كه دكارت كرد و پيروانش؛ مالبرانش و گولينكس(Arnold Geulincx, 1624-69) با نظريه اصالت موقعيت خود آن را تأييد كردند.
 در ميان دوگانه‌انگاران معاصر ريچارد سوئينبرن(Richard Swinburne) مي‌گويد: «مشكل نفس و بدن تنها با توسل به قدرت مطلقه الهي قابل حل است»(1986, pp. 198-199). جفري مادل(GeoffreyMadell) هم كه اين توسل را نمي‌پذيرد، پذيرفته است كه رابطه نفس و بدن[يك رابطه] «مطلقاً مرموز»1988, p. 2)) است. همان‌گونه كه چارلز هارتشورن(Charles Hartshorne) مي‌گويد: «مدافعين ماترياليسم كه واقعاً مدافع آن هستند، دوگانه‌انگاري را تحريف و واژگون مي‌كنند»(1970, p.9; p.27). كالين مك‌گين(Colin McGinn) مي‌پذيرد كه «ماترياليسم علمي وقتي با مسأله نفس و بدن رو به رو مي شود، ميدان را خالي مي‌كند،(زيرا) بايد يك جادوگر مافوق طبيعي را براي اقتباس و استنتاج آگاهي از ماده به کار گمارد»(1991, p.45). وايتهد با انكار اين فرض مشترك مادي‌گرايان و دوگانه‌انگارها كه ماده‌اي كه مغز از آن ساخته شده است كاملاً بي‌جان و عاري از احساس است، از مواجهه با اين مشكل اجتناب كرده است. هارتشورن اين راه‌حل وايتهد براي تأثير متقابل نفس و بدن را به خوبي خلاصه كرده است:  سلول ها و ذرات مي‌توانند بر تجارب انساني ما تأثير بگذارند؛ زيرا داراي احساساتي هستند كه ما مي‌توانيم احساس كنيم. براي[درك] تأثير تجارب ما بر سلولها و ذرات بايد اين چرخه را معكوس ساخت؛ يعني ما داراي احساساتي هستيم كه سلولها و ذرات جهان مي‌توانند احساس كنند.(1970, p.229) اگرچه مك‌گين مي‌پذيرد كه اين ديدگاه مي‌تواند راه‌حلي طبيعت‌گرايانه براي مسأله نفس و بدن ارائه دهد(1991, p.2n; 28n)، اما همه‌تجربي‌انگاري را به عنوان امري که محال بودنش بديهي است، رد مي‌كند؛ به اين دليل كه اين نظريه بر آن است كه صخره‌ها داراي فكر و احساس هستند(1982, p.32). چنين اتهاماتي معمول است، اما به‌خاطر دو نکته ديگري كه بين وايتهد و لايب‌نيتس مشترک است، نابجا هستند. يكي اين نظريه كه: اگرچه همه عناصر داراي احساس هستند، اما درجات مختلفي از احساس در آنها وجود دارد. افكار آگاهانه روشن‌ترين درجه احساس هستند كه «احساسات عقلاني»(PR, 266) ناميده مي‌شوند. اكثر عناصر از داشتن چنين احساساتي عاجزند. پست‌ترين عناصر از قبيل مولكول هايي كه صخره‌ها را مي‌سازند، تنها داراي احساسات بسيار ساده هستند؛ همان‌چيزي كه لايب‌نيتس «ادراكات ناچيز» مي‌نامد.
اما حتي اگر مك‌گين اين تمايز را هم بپذيرد مطمئناً با كارل پوپر و جان اكسلز(John Eccles) همراه خواهد شد كه فكر اينكه اشيائي مثل صخره‌ها و تلفن‌ها از احساس ـ‌از هر نوعي هم كه باشد‌ـ برخوردارند، فكري نامعقول است(Popper & Eccles, 1977, p.55; p.517). ولي وايتهد، كه در فرق نهادن ميان فردهاي واقعي و دسته‌هاي غيرفردي از فردها، از لايب نيتس پيروي مي‌كند، اين‌گونه مي‌انديشد. فردهاي واقعي دو دسته‌اند: آنچه هارتشورن «فردهاي مركب»(1972, pp.41-61) مي‌نامد، در كنار بنيادي‌ترين موجودات؛ شايد کوارک‌ها و حتي موجودات باز هم ساده‌تر. فردهاي مركب فردهاي سطح بالاتر هستند که از فردهاي سطح پايين‌تر تشكيل شده‌اند؛ همانند اتم ها و مولكول ها كه از ذرات مادون اتم شكل گرفته‌اند و سلول هاي زنده كه از مولكول هاي كوچك ساخته شده‌اند و حيوانات كه از سلول ها تشکيل شده‌اند. تنها فردهاي واقعي هستند كه از احساس برخوردارند. اگرچه مولكول هاي سازنده صخره‌ و تلفن داراي احساس هستند، اما يك صخره يا تلفن من‌حيث‌هوهو احساسي ندارند. اما حيوان از حيث حيوانيت خود داراي احساس است؛ به‌خاطر اينكه به‌گونه‌اي نظام داده شده است كه «جوهر اعلا كه يك حيوان است و سوژه تجربه‌گر تلقي مي‌شود»(MT, 23) را پديد آورد. مي‌توان اين نظريه وايتهد را، به‌خاطر تمايز ميان اشيائي كه به نحوي نظام يافته‌اند كه جوهري اعلا پديد مي‌آورند و اشيائي كه چنين انتظام و ساختاري ندارند، «همه‌تجربي‌انگاري توأم با دوگانگي ارگانيك» ناميد. اين جوهر اعلا را وايتهد به تقليد از تفسير لايب‌نيتسي از «موناد غالب(monad dominant)»، «جزء غالب(dominant member)» مي‌نامد(PR, 102/ AI, 206). اهميت اين تمايز دو لايب‌نيتس را هارتشورن مورد تأكيد قرار داده است. او مي‌گويد: در صورت‌بندي تباين ميان فردهاي فعال و گروههاي متشكل از اين فردها، تنها اولي است كه به معناي واقعي احساس مي‌كند. و تباين ميان احساسات درجه‌پائين‌تر و درجه بالاتر ..... لايب‌نيتس بزرگترين گام را به‌سوي تحليل عقلاني مفهوم واقعيت فيزيکي، در هزاره دوم  فلسفه برداشت.(1977, p.95) البته همان گونه كه هارتشورن هم خاطر نشان مي‌كند، لايب‌نيتس «اهميت دريافت خود را به‌واسطه آميختن آن با غيرعادي‌ترين تخيلات تاريخ عقل‌گرايي، پنهان كرده است». ما بعداً روش وايتهد را در فراروي از برخي از اين تخيلات لايب‌نيتسي طرح خواهيم كرد. در حال حاضر، نكته اينجاست كه تقرير وايتهد از اين تمايز لايب‌نيتس، به او امکان مي‌دهد که معتقد شود تنها يك نوع واقعيت وجود دارد؛ نظري كه شرطي ضروري براي جهان‌بيني طبيعت‌گرايانه‌اي است كه با اتکاي بر آن علوم مي‌توانند متحد شوند. اكنون مي‌بينيم که چگونه اين همه‌تجربي‌انگاري بنيادي براي فلسفه اخلاق فراهم مي‌سازد.

4- آزادي اخلاقي
هنري سيجويك(Henry Sidgwick) مي‌گويد: اولين هدف فلسفه اين است كه تمام اجزاء تفكر عقلاني را با هم متحد و منسجم سازد، به نحوي‌كه به يك پيوند واضح و روشن منجر شود، و فلسفه‌اي که از احکام و استدلال‌هاي مورد بحث در اخلاق چشم مي‌پوشد نمي‌تواند چنين هدفي را تحقق ببخشد.(1906, appendix 1) وايتهد در نقل و تأييد اين عبارت(SMW, 142) نشان مي‌دهد كه مي‌خواهد نظام فكري‌اش براي پيش‌فرض هاي اخلاقي ما مناسب و كافي باشد. يكي از اين پيش‌فرض ها، آزادي و اختيار انسان است. او بر خلاف كساني كه اختيار انسان را انكار مي‌كنند، معتقد است احساس ما از تصميم‌گيري‌هاي آزادانه «به قدري بزرگ و وسيع است كه نمي‌تواند به عنوان سوء تعبير صرف مورد اغماض قرار گيرد. آن تمام حيات انسان را تحت سيطره خود درآورده است»(PR, 47). وي با برشمردن «آزادي و الزام» در ميان «جفت‌هاي متضادي كه با نوعي شهود نهايي صريح در تجربه حضور دارند»(PR, 341)، اظهار مي‌دارد:
ما در اينجا نمونه‌اي از ارزش و اعتبار يك فلسفه نظام‌مند را پيدا كرده‌ايم؛ زيرا يا بايد معاني گوناگوني را تبيين كنيم كه آزادي و ضرورت هم مي‌توانند در قالب آنها در كنار هم وجود داشته باشند، يا عليه برخي از آشكارترين پيش‌فرض هاي افكار روزمره‌مان دليل بياوريم.(MT, 7) وايتهد خاطر نشان مي‌كند كه اين وظيفه فلسفه نظام‌مند، بسيار مبرم و ضروري است؛ زيرا تفكر مبتني بر علم مدرن مستلزم يك «ناسازگاري بنيادين» است. اين ناسازگاري از اين واقعيت ناشي مي شود كه کساني که در تفکر آنها علم محوريت دارد(پيروان اصالت علم)، در عين حال که همانند ديگران اعتقادي راسخ دارند که عالم انسان ها و ساير حيوانات عالي از مجموعه ارگانيسم‌هاي خودتعين‌بخش تشکيل شده است، فلسفه‌اي مکانيستي از طبيعت ترسيم مي‌کنند. بنابراين در تفكر مدرن «ميان مكانيسم مادي‌گرايانه علم و شهودات اخلاقي‌اي كه در امور عيني زندگي مسلم فرض شده‌اند، ناهمسازي وجود دارد»(SMW, 79; 80).
اين ناسازگاري شديد و افراطي توسط چندين تن از فلاسفه معاصر به تصوير كشيده شده است. براي مثال، جان سيرل(John Searle) معتقد است كه آزادي يكي از راسخ‌ترين عقايد عرفي است. او با اشاره به اينكه ما مي‌توانيم از بعضي عقايد عرفي چشم‌پوشي كنيم ـ‌عقايدي كه در آن دسته‌اي قرار مي‌گيرند كه من به عنوان «انعطاف‌پذير»(قابل تزلزل) طبقه‌بندي كرده‌ام‌ـ، مي‌گويد ما نمي‌توانيم به همين نحو از اعتقاد به آزادي دست برداريم؛ زيرا اين اعتقاد همه اعمال عادي و اراديِ آگاهانه ما را مي‌سازد. ... آگاهي ما از اينكه جهان به عنوان يك نظام فيزيكي متعين چگونه عمل مي‌كند، هرچند هم که افزايش يابد بازهم چاره‌اي جز پذيرش آزادي و اختيار نداريم(1984, p.97). اگرچه سيرل همانند اکثر مادي‌گرايان معتقد است كه علم «جايي براي آزادي اراده نگذاشته است»؛ زيرا بر اين باور است كه «همه چيز را مي‌توان بر اساس اجزاء و عناصر مادي و روابط ميان آنها تبيين كرد»(p.86; 92)، اما منصفانه بيان مي‌كند كه «من اميدوارم بتوانم مفاهيم عرفي و باورهاي علمي خود، هر دو را با هم حفظ كنم، اما وقتي مسأله آزادي و موجبيت پيش مي‌آيد... نمي‌توانم آنها را با هم وفق دهم»(p.86). مطمئناً عده‌اي از مادي‌گرايان به گونه‌ا‌ي آزادي و اختيار را تعريف و تعبير مي‌كنند كه با موجبيت تام قابل جمع است، اما آن گونه كه سيرل مي‌گويد آزادي به معناي سازشكارانه، آن آزادي‌اي نيست كه ما[در عمل‌مان] فرض مي‌گيريم(p.87; 92; 95).
يكي از دلايلي كه مادي‌گرايان نمي‌توانند اختيار و آزادي را بپذيرند مربوط به «ماده»‌اي است كه اشياء را مي‌سازد؛ همان چيزي كه ارسطو «علت مادي» مي‌ناميد و آن را عامل تأثيرپذير و مفعولي مي‌شمرد. بر اساس دوگانه‌انگاري دكارتي، اذهان از ماده اوليه «آگاهي» كه قادر به خودتعين‌بخشي است، شكل يافته‌اند، درحالي‌كه اجسام از ماده اوليه ديگري به نام «ماده» تشكيل شده‌اند كه يك ماده تأثيرپذير و مفعولي است. به همين جهت، اجسام تنها بواسطه يك عامل بيروني مي‌توانند حركت كنند. ماتريالستها با انكار دوگانگي و پذيرفتن اين ديدگاه كه همه چيز از ماده تشكيل شده است، تنها مي‌توانند معتقد باشند که هيچ امر «خودمحرك»ي وجود ندارد. حتي برخي از نظريات اخير كه از ماده‌ـ‌‌انرژي پويا صحبت به ميان آورده‌اند، غالباً خودتعين‌بخشي را در ديناميسم نگنجانده‌اند. وايتهد هم معتقد بود كه تنها يك ماده اوليه وجود دارد كه همه عناصر و موجودات عيني از آن ساخته شده‌اند. او اين ماده را «خلاقيت» مي‌نامد و بطور خاص خاطر نشان مي‌كند كه اين ماده «از قوه انفعال(استعدادپذيري)، به هر معنايي، مبري است»(PR, 31). «خلاقيت» وايتهد مفهومي وسيعتر از انرژي فيزيكدانان است. انرژي مدنظر فيزيكدانان به عليت فاعلي محدود مي‌شود اما خلاقيت كه «احساسي و هدفمند» است عليت غايي را هم به خوبي دربرمي‌گيرد(SMW, 153/ AI, 186). بنابراين به جاي اينكه ماده اوليه‌اي را كه همه اشياء از آن ساخته شده‌اند تنها «خلاقيت» يا «تجربه» بناميم، بايد به تبعيت از هارتشورن آن را «تجربه خلاق»  (1970, p.7) بناميم. سخن از اينكه همه موجودات عيني تجسم تجربه خلاق هستند، بدين معناست كه آنها تجاربي هستند كه قادرند عليت غايي يا خودتعين‌بخشي را هم به اندازه عليت فاعلي به کار گيرند.
دومين دليل مادي‌گرايان در نپذيرفتن آزادي، نظريه يکسان‌انگاري(Identitism) آنها است. بر اساس اين نظريه نفس از لحاظ عددي [از حيث خارجي به نحوي كه بتوان آنها را دو تا شمرد] با مغز يكي است. به عبارت ديگر مادي‌گرايان آنچه را كه ما «نفس» مي‌ناميم، يك جوهر متمايز به حساب نمي‌آورند: سيرل با اشاره به سر انسان مي‌گويد «مغز تنها چيزي است كه در درون آن وجود دارد». دانيل دنت (Daniel Dennett) مي‌گويد: «ميليونها عامل كوچك -نه با يك راهبر و راهنماي واحد- وجود دارند، و اين تنها چيزي است كه اتفاق مي‌افتد». بنابراين مادي‌گرايان نمي‌توانند نفس را يك كانون نيرو تلقي كنند كه قادر به خودتعين‌بخشي است. در مقابل دوگانه‌انگارها نفس را يك جوهر متمايز تلقي مي‌كنند و نوعاً آزادي را تأييد مي‌كنند، اما توضيح نمي‌دهند كه چگونه نفس بدون فرض يك ميانجي ماوراءالطبيعي قادر است بعد از آزادي اختيار خودتعين‌بخش خود بر بدنش تأثير بگذارد. لذا دوگانه‌انگاري نمي‌تواند واقعاً آنچه را كه اخلاق مسلم مي‌شمارد‌ـ يعني بر اينکه ما حداقل تا حدي مسئول فعاليت‌هاي جسماني خود هستيم‌ـ تشريح كند.
اين مشكل با موضع وايتهد برطرف مي‌شود. موضع وايتهد از يك طرف براساس دوگانه‌انگاري ارگانيسمي، تمايز و دوگانگي عددي ميان ذهن و مغز را مي‌پذيرد و لذا ذهن را مي‌توان كانون نيروي خودتعين‌بخش به شمار آورد، و از طرف ديگر اين تمايز ميان ذهن و مغز را يك تمايز وجودشناختي نمي‌داند. بنابراين تأثير ذهن بر سلولهاي مغزش پيچيده و غير قابل فهم نخواهد بود. از آنجاكه نفس به عنوان جوهر برتر از بدن از آزادي بيشتري نسبت به يكايك سلول هاي بدن برخوردار است و لذا در جايگاهي قرار دارد كه مي‌تواند بر همه آنها تأثير بگذارد، مي‌توان فهميد كه چگونه ذهن مي‌تواند عامل غالب و نافذ در تعين بخشيدن به اعمال جسماني ما باشد. بر اين اساس عادات و رفتار يك جوهر مركب نوعاً با رفتار يك صخره متفاوت خواهد بود. در صخره انگيزش‌ها و فعاليت‌هاي ناگهاني و بي‌سابقه در هر يك از اجزاء آن يكديگر را خنثي مي‌كنند؛ به نحوي كه رفتار صخره «يك توده صرف از تأثيرات مختلف»(SMW, 110/ MT, 28) است، اما در حيوان رفتارهاي طبيعي سلول‌هاي جسماني به واسطه حيات با هم هماهنگ مي‌شوند؛ به گونه‌اي كه براي توصيف رفتار حاصله بايد به اهداف آن هم توجه کرد.
بنابراين همان گونه كه بيان شد، پذيرش آزادي انسان توسط وايتهد بر نظريه لايب‌نيتسي دوگانگي ارگانيكي استوار است؛ نظريه‌اي كه براساس آن «حالات مختلف عمل از حالات مختلف ارگانيسم ناشي مي‌شوند»(MT, 15). اما خود لايب‌نيتس نمي‌توانست اختيار كامل و صددرصد را بپذيرد؛ بخشي به خاطر بقاء او بر نظريه قدرت مطلقه الهي و بخشي به خاطر ديدگاه خود او مبني بر اينكه تمام منادهاي جهان «بي در و پنجره»اند. لايب‌نيتس اگرچه هر مناد را به عنوان مجموعه متحدي از ادراكات به حساب مي‌آورد، اما ادراك واقعي را انكار مي‌كرد. اين انكار به اين معنا است كه منادِ به اصطلاح غالب قادر نيست واقعاً تأثير نافذي بر بدنش اعمال كند؛ زيرا اين تأثير براي منادهاي جسماني قابل درك نخواهد بود. تبيين و تشريح لايب‌نيتس از هماهنگي نفس و بدن ـكه تمايل من به بلند شدن دستم، بلند شدن دستم را در پي دارد- شکل آن تخيل کذايي، يعني هماهنگي پيشين بنياد را به خود گرفت. مطابق اين نظريه، حركت همه اشياء از پيش توسط خداوند در زمان خلقت هماهنگ شده است . خداوند با نظمي دقيق تعيين كرده است كه مولكول هاي دست من كه از هويج‌هاي كاليفرنيا و گوجه فرنگي‌هاي آيداهو ساخته شده‌اند، درست بعد از تمايل كاملاً از پيش تعيين شده من به حركت آنها، همزمان حركت كنند. اگرچه لايب‌نيتس قصد داشت با اين نظريه و از طريق انكار اينكه تصميمات نفساني ما به واسطه عليت فاعلي بدن تعين پيدا مي‌كنند، از اختيار و آزادي انسان دفاع كند؛ اما اين جايي براي آزادي در برابر خداوند باز نمي‌كند.
وايتهد از يك طرف نظريه سنتي قدرت مطلقه الهي را رد مي‌كند و از طرف ديگر با نصب پنجره[قائل شدن به امكان ارتباط ميان ذرات بنيادين تشكيل‌دهنده جهان] همه‌تجربي‌انگاري لايب‌نيتس را اصلاح و تعديل مي‌كند. اين اصلاحيه ما را به اين نظريه او سوق مي‌دهد كه جهان از پديده‌هاي خلاق و تجربه‌گر ساخته شده‌ است. وايتهد با اشاره به اينكه «لايب‌نيتس پديده را ‹به عنوان واحد تجربه› از ارگانيسم پايدار، به‌مثابه تثبيت و هدفمند کردن آن(پديده)، مستثني نمي‌سازد»(SMW, 155). او نظام خود را با «تنزل منادهاي لايب‌نيتس به پديده‌هاي متحد واقع در زمان و مكان»(SMW, 70) پيرامون همين تمايز شكل مي‌دهد. آنچه در كاملترين معناي اين اصطلاح واقعيت دارد، عبارت است از يك پديده آني موسوم به «موقعيت عيني» يا «موقعيت تجربه».  هر يك از عناصري كه در زمان امتداد مي‌يابد، مثل يك الكترون يا نفس بشري، اجتماعي موقت از اين تجارب آني است. اشياء عيني و واقعي‌اي كه از ثبات برخوردارند، همه يك اجتماع(مجموعه‌ا‌ي از تجارب آني) هستند. اشياء عيني[خودشان] موقعيت‌هاي واقعي نيستند. خلط اجتماع‌ها با اشياء کاملاً واقعي، يعني موقعيت‌هاي واقعي، اشتباهي است که از زمان يونانيان در مابعدالطبيعه اروپا ادامه پيدا کرده است(AI, 204).
يكي از دلايلي كه اين تمايز چنين اهميتي پيدا كرده است، اين است كه به ما اجازه مي‌دهد «آميختگي عيلت فاعلي و غايي را تبيين كنيم»؛ يعني يكي از عمده‌ترين وظايف متافيزيك.(FR, 28/ PR, 84). شكست لايب‌نيتس در تبيين اين آميختگي تنها يك نمونه از ناتوانائي‌هاي فلسفه جديد در اين مورد است. درحالي‌كه لايب‌نيتس هر نوع عليتي را در اشياء محدود[متناهي] به علت غايي برمي‌گرداند، مادي‌گرايان همه آنها را به عليت فاعلي تحويل مي‌برند. دوگانه‌انگاران هر دو قسم را حفظ كرده‌اند، اما به‌خاطر منحصر كردن عليت غايي به نفوس و عليت فاعلي به اجسام نتوانسته‌اند اين را كه چگونه اهداف و غايات انسان مي‌تواند اعمال جسماني او را جهت دهد، تبيين كنند. وايتهد مي‌گويد: ما بايد «حد وسط» اين دو نوع عليت را بگيريم؛ بدون اينكه خود را به دوگانه‌انگاري دكارتي ميان عينيات جسماني  و ذهني دچار سازيم(PR, 19).
توضيح و تبيين وايتهد در مورد آميختگي عليت فاعلي و غايي متضمن اين ايده است كه پديده‌هاي بنيادين جهان، پديده‌هاي جسمي‌ـ‌ذهني هستند. هر عنصر پايدار، اجتماع موقتي است از موقعيت‌هاي عيني كه هر يك برخوردار از قطب‌هاي جسماني و ذهني[هر دو] هستند(PR, 230). يك موقعيت به عنوان پنجره‌اي گشوده به گذشته شروع مي شود و عليت فاعلي را از موقعيت‌هاي قبلي كسب مي‌كند. اين اكتساب، قطب جسماني  موقعيت را تشكيل مي‌دهد. سپس پنجره بسته مي‌شود و ديگر تأثيري از عالم بيرون وجود ندارد. در همين حال، موقعيت تصميم مي‌گيرد که دقيقاً چگونه به تاثيرات دريافتي پاسخ دهد.  اين خودتعين‌بخشي همان قطب ذهني موقعيت است.  در هر دوي اين مراحل، موقعيت، سوژه‌اي است كه از تجربه برخوردار است. اما با تکميل اين خودتعين‌بخشي سوژه، موقعيت تبديل به يك «ابژه» مي‌شود كه عليت فاعلي را در مورد موقعيت‌هاي آتي اعمال مي‌كند؛ مخصوصاً موقعيت بعدي[بلافصل] آن فرد پايدار مورد نظر. بر اين اساس، در يك عنصر پايدار، مثلاً يك الكترون يا نفس بشري، نوساني مداوم ميان علت فاعلي و غايي برقرار است.  اصطللاح «نوسان مداوم(perpetual oscillation)» بهتر از اصطلاح «اتلاف مدام(perpetual perishing)» كه دال بر اغتشاش و بي‌نظمي است، مقصود وايتهد را مي‌رساند. وايتهد در اين نظريه توضيح مي‌دهد كه چگونه در دنياي سراسر مادي و جسماني، آزادي امكان‌پذير است؛ دنيايي كه در آن هر پديده‌اي در يك شبكه علي غيرقابل نقض گرفتار شده است. هر پديده در اثر عليت فاعلي پديده‌هاي گذشته شروع مي‌شود و لذا علتي فاعلي است براي پديده‌هاي آتي. اما عليت فاعلي‌اي كه در آزادي اعمال مي شود، خود بر يك علت غايي يا خودتعين‌بخشي مبتني است. به عبارت ديگر، آزادي يك پديده مابين پذيرش عليت از گذشته و اعمال عليت بر آينده كاربرد دارد. هر «موقعيت به عنوان معلولي که رو به گذشته خود دارد، پديد مي‌آيد و به عنوان رويه علتي که رو به آينده خود دارد، پايان مي‌پذيرد»(AI, 194). براي درك عميقتر اين ديدگاه نيازمند اين هستيم كه نگاه ژرفتري به مفهوم احساس نزد وايتهد بياندازيم. هر احساس از داده، كه همان چيزي است كه احساس مي‌شود، و صورت سوبژكتيو، يعني چگونگي احساس يك داده، هر دو برخوردار است. اصطلاح «احساس» به عنوان مترادفي براي «يافت ايجابي» «دوگانگي معناي صورت سوبژكتيو و ادراك نفساني آشکار مي‌شود»(AI, 233).  نوعي يافت سلبي هم وجود دارد كه از احساس حذف مي‌شود(PR, 23). يك موقعيت تجربه به عنوان «معلولي که رو به گذشته خود دارد» از احساسات جسماني شكل مي‌گيرد. احساسات جسماني عبارتند از احساس احساس‌هاي موقعيت‌هاي عيني قبلي. داده احساس جسماني بايد به «داده اوليه(initial datum)» يعني موقعيت عيني قبلي به عنوان يك كل، و «داده ابژكتيو»، كه خود يكي از احساسات آن موقعيت قبلي است، تقسيم شود.(نقش يافت سلبي اين است كه باعث انتقال از داده اوليه به داده ابژكتيو شود)(PR, 221; 236).
احساس جسماني «احساس منطبق(conformal feeling)» هم ناميده مي‌شود؛ زيرا صورت سوبژكتيو آن با صورت سوبژكتيو احساس قبلي مطابقت دارد. اين ديدگاه به حدي اهميت دارد كه وايتهد آن را «نظريه تطابق احساس» مي‌نامد(PR, 237-238/ AI, 183). او همچنين واژه «همدلي(sympathy)» را هم به کار مي‌برد و مي‌گويد: صورت اوليه تجربه جسماني هيجاني(هيجان کور) است كه به صورت احساسي در موقعيت ديگر دريافت مي‌شود و به صورت هيجاني سوبژکتيو متناسب و همگون مي‌شود. جزء اوليه[ي تجربه]، به بيانِ متناسب با مراحل بالاتر تجربه، همان همدلي است، يعني احساسِ احساس در ديگري و احساس همگون با ديگري.(PR, 162) اين احساسات جسماني و همگون، احساسات علي هم ناميده مي‌شوند؛ زيرا ابزاري هستند كه به واسطه آنها عليت در جهان اتفاق مي‌افتد. به عبارت ديگر، عليت و احساس جسماني صرفاً دو سويه از يك تعامل هستند: احساس کردنِ B، A را، همان تاثير علي است که  A بر B اعمال مي‌کند. اين تأثير از طريق انتقال احساس A با صورت سوبژكتيو آن به B اتفاق مي‌افتد(PR, 116; 236).
اگر اين تمام نظريه وايتهد در مورد احساس و عليت باشد، نظام فكري او يك دترمينيسم تمام‌عيار خواهد بود. اما در پي قطب جسماني هر موقعيت يک قطب ذهني مي‌آيد كه متضمن عليت غايي يعني خودتعين‌بخشي است. در اين قطب، صورت سوبژكتيو احساساتِ موروث مي‌تواند تعديل شود: «صورت سوبژكتيو يك احساس، اگرچه بايد همواره بازگشتي مولد به داده‌ها داشته باشد، اما تمام تعينش به واسطه آنها نيست»(PR, 232)؛  بيشتر يک «همدلي بدوي» وجود دارد تا تطابق كامل(AI, 253). بنابراين نظريه وايتهد به خاطر تلقي موقعيت عيني به عنوان يك كل، بايد «نظريه تطابق بدوي صورت سوبژكتيو» ناميده شود؛ همچنان كه اين بيان خود او هم بر آن دلالت دارد: «وحدت و پيوستگي صورت ابژكتيو عبارت است از همدلي بدوي  B باA »(AI, 183). پس از اين همدلي بدوي، موقعيت در قطب ذهني يا مفهومي خود، صور سوبژكتيو نهايي احساسات مختلف خود را در فرآيند تعين هدف كلي‌اش كه «هدف سوبژكتيو» ناميده مي‌شود، تعين مي‌بخشد(PR, 27; 235; 245-246).
اين هدف سوبژكتيو شامل تقدم(anticipation) سوژه بر آثاري است که در موقعيت‌هاي بعدي دارد(PR, 27/ AI, 192-193). البته اين تا حدي به خاطر اين است که موقعيت‌هاي تجربه انسان از چنان آثاري برخوردارند كه ما ارزش اخلاقي آنها را مي‌سنجيم. يک علت ديگرش اين است که ما فرض مي‌گيريم كه اين آثار، حداقل تا حدودي، از خودتعين‌بخشي سوژه نتيجه مي‌شوند. وايتهد مبناي اين فرض را با اين اصل فلسفي خود فراهم مي‌سازد كه تأثيرات يك موقعيت عيني بر موقعيت‌هاي بعدي يك کارکرد «بودن» آن است و بودن بواسطه «شدن» تعين مي‌يابد كه شامل خودتعين‌بخشي‌اي است كه در قطب ذهني(نفساني) آن اتفاق مي‌افتد. محوريت اين اصل در «فلسفه پويشي» از اينجا معلوم مي‌شود كه وايتهد آن را «اصل پويش» مي‌نامد(PR, 23)، و محوريت آن در توجيه او از پيش‌فرض هاي اخلاقي ما، از تعليل و تبيين او از رابطه ميان سوژه و احساساتش آشکار مي‌شود:
احساسات بدين خاطر اين‌گونه هستند که سوژه آنها بتواند آن گونه كه هست، باشد. بنابراين از آنجا كه سوژه بر اساس احساس خود آن چيزي است كه هست؛ ترجيحاً تنها بوسيله احساساتش است كه بطور عيني مي‌تواند خلاقيت فراتر از خود را مقيد و مشروط سازد. در درجات نسبتاً برتر تجارب انساني ما، اين نظريه احساس و سوژه به بهترين نحو در مفهوم ما از مسئوليت اخلاقي به‌تصوير كشيده مي‌شود. سوژه نسبت به اينكه بر اساس احساسات، آن چيزي است كه هست، مسئول است. در نتيجه سوژه در برابر نتايج مترتب بر تجربه خود هم مسئوليت ... دارد؛ زيرا آنها از احساسات او ناشي مي‌شوند. (PR, 222) بي‌واسطه‌ترين نتايج تصميم‌هاي موقعيت غالب، تأثير اين تصميم‌ها بر سلول‌هاي مغز او است كه تأثيرات مطلوب را به بخش مربوطه در بدن انتقال مي‌دهد. بر اين اساس است كه «نقد احساس محض» وايتهد اين را كه چگونه اعمال جسماني ما مي‌توانند به انتخاب‌هاي آزاد ما بازگردند، تبيين مي‌كند، چيزي كه تمام هدف ما[در بحث رابطه نفس و بدن] است. بنابراين اگرچه در اينجا آزادي را بدون اشاره به خداوند مورد بررسي قرار داديم، اما تبيين كامل و دقيق آن مستلزم اين اشاره است. قطب ذهني به اين جهت «ذهني» ناميده مي شود كه ادراكات آن بيشتر موجودات و جواهر ممكن است تا عيني. يك موقعيت تجربه تا زماني از آزادي برخوردار است كه بتواند از ميان امكانات متعدد يكي را انتخاب كند. اما امور ممكن نه وجود دارند و نه مي‌توانند بر يكديگر تأثير بگذارند. بر اساس «اصل وجودشناختي» وايتهد امور ممكن هم مي توانند وجود داشته باشند و هم تنها بخاطر وجودشان در ميان عينيات نقش ميانجي ايفا كنند(PR, 46). با درنظر گرفتن اين واقعيت كه امور ممكني هم وجود دارند كه هرگز در اين جهان عينيات متناهي، عينيت نيافته‌اند، بايد نوع ديگري از عينيت «در قلمرو جهان‌شناسي» وجود داشته باشد كه اين ممكنات در آن بگنجند و بواسطه آن تأثيرگذار باشند(PR, 40; 249-250). در وهله نخست همين نگرش بود كه وايتهد را به تصويري خدا‌گرايانه‌ از طبيعت‌گرايي سوق داد. اين خداگرايي، طبيعت‌گرا است چون در آن تأثير خداوند خود، بيشتر بخشي از فرايند علي معمول در جهان است تا تعليق و انقطاع آنها؛ زيرا همه موقعيت‌هاي متناهي علاوه بر جهان متناهي گذشته خود، خداوند را هم احساس مي‌كنند. دليل ديگر اينکه اين خداگرايي طبيعت‌گرا است، اين‌است که نقش خداوند به‌گونه‌اي تفسير مي‌شود كه مي‌تواند  عمده‌ترين نمونه بارز اصول متافيزيكي باشد تا يك استثنا بر آنها. ما نقش خداوند را بطور كاملتر در بخش بعدي بحث ‌خواهيم كرد.

5- ارزشهاي هنجاري و معناي غايي
باورهاي اخلاقي ما، افزون بر فرض مسلم نوعي آزادي، مسبوق به اين هستند که ارزش‌هاي هنجاري وجود دارند و تصميمات ما داراي معنايي غايي است. وايتهد در جستجوي توجيهي براي باورهاي بنيادين اخلاقي ما در «نقد احساس محض» خود درصدد تبيين منشأ و حقيقت اين پيش‌فرض ها هر دو برمي‌آيد. علاقه وايتهد به منشأ اين پيش‌فرض ها ريشه در پذيرش تجربه‌گرايي ادراكي از سوي او دارد كه بر اساس آن هر مفهومي كه در يك نظام فلسفي به کار مي‌رود بايد «به عنوان جزئي از تجربه سوبژكتيو قابل کشف باشد»(PR, 166).
 تعريف وايتهد از اين تجربه‌گرايي بر تمييز او ميان دو شيوه ادراك متكي است. ادراك حسي از حيث ارائه داده‌هاي حسي واضح و متمايز «ادراك به شيوه ارائه بي‌واسطه» ناميده مي‌شود؛ زيرا داده‌ها بدون واسطه، يعني بدون هيچ اشاره ذاتي به داده‌هاي گذشته يا آينده نزد ذهن حاضر مي‌شوند(PR, 179). برابر دانستن تجربه با اين شيوه ادراك بود كه هيوم را بر آن داشت تا وجود هرگونه تجربه مستقيمي از عليت در انسان را منكر شود(PR, 123). اما ما بواسطه شيوه بنيادي‌تري از ادراك كه وايتهد آن را «ادراك به شيوه تأثير علي» مي‌نامد، از عليت آگاهي پيدا مي‌كنيم. اين شيوه ادراك نه تنها بنياد مفهوم ما از عليت، بلكه بنياد مفاهيم ما از جهان خارج، زمان، گذشته و به همين خاطر بنياد مقولاتي كه علم براي تفسير داده‌هاي حسي به کار مي‌برد، هم هست(PR, 169-170/ S, 35/ AI, 182-183/ MT, 133). اما ادراك به شيوه تأثير علي صرفاً نامي ديگر براي «يافت جسماني» است؛ اصطلاحي كه همانگونه كه ديديم تا حد زيادي با «احساس جسماني» مترادف است. بنابراين وايتهد نشان مي‌دهد كه چگونه «نقد احساس محض» مي‌تواند منشأ بسياري از مقولات ضروري براي استدلال علمي را كشف كند. كانت كه همانند هيوم ادراك را با ادراك حسي برابر مي دانست، گمان مي‌كرد كه چنين مقولاتي بايد صور ماتقدم ذهن باشند و اين تبيين تعبيه فوق طبيعي را مسلم مي‌شمرد. وايتهد تفسيري كاملاً طبيعت‌گرا از اين مقولات ارائه مي‌دهد. او با اين ادعا كه «نقد احساس محض» جايگزين هر سه نقد كانت خواهد شد، نشان مي‌دهد كه چگونه احساسات جسماني بنياد فرضيات ما در مورد ارزشهاي هنجاري و معناي غايي آنها را هم فراهم مي‌سازد.
ارزشهاي هنجاري
وايتهد معتقد بود وجود ارزش به معناي هنجار كه اغلب ايده‌آل هنجاري ناميده مي‌شود، يكي از پيش‌فرض هاي اجتناب‌ناپذير ماست. يكي از اَشكال محوري تجربه بشري «شهود موقعيت‌هاي بي‌واسطه به عنوان موقعيت‌هايي است که با توجه به ايده‌آل مربوط به خود يا موفق هستند يا ناموفق»(RM, 69). به همين دليل «خوب و بد» و «بهتر و بدتر» در زمره جفتهاي متضاد در تجربه مستقيم ما قرار مي‌گيرند(PR, 341). بسياري از ديگر فلاسفه پذيرفته‌اند كه ما وجود هنجارهاي ابژكتيو را هم از پيش مسلم مي‌شماريم. براي مثال، جان مكي(John Mackie) كه منكر وجود واقعي هنجارهاي اخلاقي است، تصديق مي‌كند كه «اكثر مردم در قضاوت اخلاقي خود تلويحاً ادعا مي‌كنند كه ... به امر عيني تجويزي نظر داشته‌اند»(1977, p.35, 299n).
اما فلاسفه اخلاق مدرن با پذيرش نظريه اصالت احساس در ادراك قادر نيستند بپذيرند كه ايده‌آلهاي ما ريشه در تجربه ادراكي ما دارند. آنها معتقدند اين اعتقاد كه ما معيارهاي اخلاقي خود را از طريق «شهود» مي‌شناسيم، مستلزم وجود قوه و استعدادي خاص است كه گاهي اوقات «شعور اخلاقي» ناميده مي‌شود. چنين قوه‌اي تنها به عنوان تعبيه فوق طبيعي قابل توجيه است؛ همچنانكه خداگراباوراني(Deist) چون فرانسيس هاتچسون(Francis Hatcheson)، آدام فرگوسن(Adam Fergusen) و توماس جفرسون(Tomas Jefferson)  اثبات كرده‌اند؛ كساني كه مي‌خواستند از اين طريق معرفت ما از اصول اخلاقي را بر نظريه «اصالت احساس در ادراك» لاك تطبيق دهند.  بنابراين تصديق‌هاي اخلاقي در ميان كساني كه مي‌پذيرند كه تفاسير معتبر بايد طبيعت‌گرايانه باشند، تا حد زيادي غيرشناختي لحاظ شده‌اند، يعني قابل تصديق نيستند.  وايتهد اين مشكل را با نظريه ادراك به شيوه تأثير علي، كه همان شيوه غير حسي ادراك است، حل كرده است. او دقيقاً به اين خاطر كه نظريه «شعور ديني خاص» را رد مي‌كرد(RM, 123)، مي‌توانست از شهود اخلاقي، بدون توسل موردي به شعور خاص اخلاقي، دفاع كند. معيارهاي اخلاقي را هم مي‌توان به همان روشي كه زمان، گذشته، عليت و جهان خارج را مي‌شناسيم، شناخت. اما مشكلي که فلسفه مدرن با پشتيباني تجربه ما از ايد‌آلهاي هنجاري دارد، تنها در نظريه «اصالت احساس در ادراك» آن خلاصه نمي‌شود. آنچه كه مي‌توان آن را مسأله افلاطون و مشكل بناسراف(Benacerraf) ناميد، هم به همين حد اهميت دارد. مسأله افلاطون اين است که چگونه ممكن است ايده‌ها يا موجودات مجرد كه بطور سنتي «مثل افلاطوني» ناميده مي‌شوند، وجود داشته باشند. اين مسأله، اين شهود شايع و همه‌شمول را كه اشياء غير عيني تنها در اشياء عيني مي‌توانند وجود داشته باشند، مسلم مي‌شمارد؛ آنچه اغلب اصلي ارسطويي تلقي مي‌شود.  در تفكر قرون وسطايي اين صور ايده‌آل در خداوند وجود پيدا مي‌كنند. اما جهان‌شناسي الحاديِ اتخاذ شده توسط اكثر فلاسفه مدرن، هيچ جايي براي موجودات ايده‌آل در نظر نمي‌گيرد. تعداد بسيار اندكي از فلاسفه معتقدند كه مثل افلاطوني به‌خودي‌خود هم مي‌توانند وجود داشته باشند.  ولي اكثريت ظاهراً با سيمور هرش(Seymour Hersh) موافقند كه «تفكر افلاطوني بدون خدا همانند خنده گربه چشايري لوئيس کارل است ... که بدون گربه هم باقي‌ مي‌ماند»(Hersh, 1997, p.12).
مشكل ديگري كه پل بناسراف خاطر نشان مي‌كند، اين است كه باورهاي صادق تنها در صورتي مي‌توانند معرفت تلقي‌ شوند كه آنچه يك باور را صادق مي‌سازد، به‌گونه‌اي علت آن باور هم باشد(Benacerraf, 1983).  بنابراين حتي اگر موجودات ايده‌آل به نحوي به‌خودي‌خود هم وجود داشته باشند، ما نمي‌توانيم معرفتي از آنها داشته باشيم؛ زيرا نمي‌توان گمان كرد كه آنها بتوانند هيچ تأثير علي‌اي داشته باشند. دليل خود بناسراف بر اين پرسش تمركز دارد كه ما چگونه مي‌توانيم موجودات ايده‌آل، از جمله امور رياضي را بشناسيم. اما فلاسفه‌اي كه شك كمتري در مورد واقعيت معرفت رياضي دارند غالباً راهي براي اين مشكل بناسراف در رابطه با رياضيات –در كنار مسأله افلاطوني- پيدا مي‌كنند.(Maddy, 1990, p.44; p.59; p.78). عده ديگري از فلاسفه صرفاً چشم‌پوشي از اين مشكلات را انتخاب مي‌كنند . آنها اين مسائل را به عنوان دلايلي براي انكار اينكه ما هنجارهاي اخلاقي شناخت داريم، به کار مي‌برند. بعد خداگرايانه فلسفه وايتهد آشكارا وابسته و مرتبط با نظريه اخلاقي او در ارتباط با اين دو مسأله است. در واقع تا حد زيادي،[تلاش براي] حل اين دو مشكل بود كه وايتهد را به ارائه تقرير جديدي از خداگرائي سوق داد. او درباره فرمولي براي اصل هستي‌شناسي‌اي كه متوجه مسأله افلاطوني است، مي‌گويد: هر چيزي بايد در جايي وجود داشته باشد، و «جايي» در اينجا به معناي «يك موجود عيني» است. بنابراين بالقوگي و استعداد عام جهان هم بايد در جايي قرار داشته باشد. ... مفهوم «زيست» صرفاً به اين معناست كه چگونه ابژه‌هاي ابدي مي‌توانند اجزاء سازنده ذات قديم خداوند باشند. ... ابژه‌هاي ابدي، از حيث حضور در ذات قديم خداوند، جهان مثل افلاطوني را مي‌سازند.(PR, 46) مشكل بناسراف در ارائه فرمول ديگري براي مورد توجه قرار گرفته است. اصل هستي‌شناختي مي‌گويد: «به جز اشياء عيني هيچ چيز وجود ندارد، هيچ چيز نه در واقعيت و نه در تأثير»(PR, 40). وايتهد معتقد است: واسطه‌اي كه به موجب آن ايده‌ها در پيشرفت و نمو خلاق فاعليت کسب مي‌کنند، ذهن بنياديني است كه فهم مؤثر آن از ايده‌ها تمام فرايند جهان را به طور بي‌طرف و منصفانه تنظيم مي‌کند.(AI, 147) بنابراين وايتهد پس از ادعايي پديدارشناسانه؛ ‌مبني بر اينكه «ايده‌آل ها را مي‌توان تجربه كرد، چه ايده‌آل هايي كه مورد پذيرش ما هستند، ايده‌آلهايي كه هدف ما هستند، ايده‌آلهايي كه به آنها دست يافته‌ايم و يا ايده‌آل هايي كه تحريف شده‌اند»، اين تفسير را ارائه مي‌دهد: «اين تجربه، تجربه جنبه الوهي جهان است»(MT, 103). ايده‌آل ها آنگونه كه به نحو فعال در نفس الوهي ادراك مي شوند، قادرند بر ما تأثير بگذارند؛ زيرا ما آنها را به همان نحو احساس مي‌كنيم كه ساير موجودات عيني را و بنابراين همان اصول علي هم در کار هستند.  افزون بر اين واقعيت كه خداوند ايده‌آل هاي ممكن را با همان اشتياق سوبژكتيو كه در جهان متناهي عينيت پيدا مي‌كند، مي‌يابد(PR, 32)، هر يك از مخلوقات هم «از اشتياقي که طبيعت اوليه خداست، يافتي دارند»(PR, 207). هر مخلوقي در احساسي که از احساس خدا از ايده‌ها دارد، آن را دست کم در آغاز به‌شکل سوبژکتيو احساس مي‌كند، يعني با اشتياق به فهم آن(PR, 225). اين احساس که منشأ الوهي دارد، «هدف سوبژكتيو اوليه» يا «هدف اوليه» ناميده مي‌شود(PR, 108; 244). اين احساس صرفاً هدف سوبژكتيو اوليه است نه اصل هدف سوبژكتيو، زيرا عليت ناشي از خداوند مثل عليت ساير موجودات عيني داراي تعين‌بخشي تام نيست. سوژه متناهي که زماني از ادراك خود از خداوند و جهان گذشته ساخته شده‌ است، پس از آن «حاكم خودمختار» تغيير خويش است؛ يعني دقيقاً و به وضوح تصميم مي‌گيرد كه موهبت‌هاي خود را بسازد[استعدادهاي خود را عينيت ببخشد](PR, 245). بنابراين سوژه «بواسطه هدف سوبژكتيو اوليه مشروط و مقيد مي‌شود، اگرچه تعين پيدا نمي‌كند»(PR, 108). اين اختيار و آزادي ما در انحراف و عدم تبعيت از ايده الوهي بيان مي‌کند كه چرا ما نه تنها «ايده‌آلهاي مطلوب» و «ايده‌آل هاي به‌دست‌ آمده» بلكه «ايده‌آل هاي تحريف شده»  را هم تجربه مي‌كنيم. وايتهد از اين طريق نشان مي‌دهد كه چگونه «نقد احساس محض»، با مقوله تطابق اوليه صورت سوبژكتيو خود، مي‌تواند آگاهي و شناخت بشر را توجيه كند.

معناي غايي
يكي ديگر از پيش‌فرض هاي اخلاق اين است كه تصميمات و اعمال ما به يك معناي غايي، خود معنادار هستند. ما مسلم مي‌شماريم كه «معنايي فراتر از اين معناي متناهي براي عينيت متناهي وجود دارد، زيرا معناي امر متناهي مستلزم معناي امر نامتناهي است كه معناي جهان هم خوانده مي‌شود»(MT, 86).  اما بدون لحاظ نوعي خداگرايي، صادق دانستن اين پيش‌فرض دشوار است. براي مثال، برنارد ويليامز(Bernard Williams) معتقد است كه علاوه بر مفهوم معناي نسبي، ما داراي مفهوم ديگري هم هستيم: اينکه چيزي[خودش] معنادار است[نه در نسبت با چيزي ديگر](überhaupt: معنادار يا دوره معنادار). او ادامه مي‌دهد كه «اينکه صرفاً معنادار بودن يک چيز امري واضح نيست، بدين معنا نيست كه آن چيز براي جهان معنادار باشد؛ هيچ چيز، به اين معنا، معنادار نيست»(1985, p.182). در اينجا نمونه ديگري از فلسفه‌هاي مدرن را مي‌بينيم که مي‌خواهد به جهان‌بيني‌اي خشنود بماند که قادر نيست حق مطلب را درباره فرض‌هاي گريزناپذير ادا کند.
راه حل وايتهد براي اين مشكل هم بر نظريه خداگرايي او متكي است. اما اين راه حل نه متضمن تأثير خداوند بر جهان بلكه متضمن تأثير جهان بر خداوند است كه وايتهد آن را «ماهيت تبعي» خداوند مي‌نامد. او معتقد بود امتناع ما از تلقي زندگي صرفاً به عنوان «لذت زودگذر و موقتاً مفيد»، اين احساس مكرر و مدام ما كه نظمي جاودانه وجود دارد، و «اشتياق پايدار به اينكه شور هستي معناي هميشگي و كمرنگ ناشدني اعمال بي‌واسطه ما احياء ‌شود» نشان‌دهنده اين احساس ماست که تجارب ما در تجربه الهي جذب مي‌شود.(PR, 340; 321). اين معنا در «مفهوم پايدار ما از درست و نادرست»(ESP, 94) نهفته است. اما نگاه وايتهد به اين موضوع عوض شد. وقتي كه كتاب دين در دست ساخت(Religion in the Making) را مي‌نوشت بر اين اعتقاد بود كه ايده خداوند به عنوان يك موجود شخصي كه نسبت به جهان واكنش نشان مي‌دهد، تنها مي‌تواند بر استنتاج متافيزيكي مبتني باشد نه تجربه ديني مستقيم(RM, 61-66). او در پويش و واقعيت در مورد تجربه خداوند از جهان مي‌گويد: «هر واقعيت(متناهي)اي آن [تجربه] را به عنوان واقعيت بي‌واسطه تجربه مربوطه دربرمي‌گيرد (به‌گونه‌اي كه خداوند به عنوان) بزرگترين همراه ـ‌يعني همدردي که مي‌فهمد‌ـ تجربه مي‌شود»  (PR, 351). در شيوه‌هاي فكر مي‌گويد تجربه ما از ارزش سه بعد دارد: تجربه کنوني‌ ما از ارزش، «تجارب ارزش ديگر، که بسيارند» و «كليت تجربه ارزش»(MT, 110). به عبارت ديگر، تجربه واقعيت به عنوان «چيزي که اهميت دارد» سه چيز را در بر مي‌گيرد:  معناي ذاتي براي خودش، براي ديگران، و براي كل(MT, 116-117). وايتهد معتقد بود «شهود ما از تقدس عبارت است از احساس ما درباره ارزش اجزاء براي كل»(MT, 120) . بر اين اساس، وايتهد پيش‌فرض هاي اخلاق را بر احساس مستقيم ما از هر دو نوع احساس خداوند بنا مي‌كند: احساس مشتاقانه ايده‌آل هاي معياري و احساس همدردي با جهان. اين احساس دوگانه خداوند در طرز نگاه وايتهد به رابطه ميان دين و اخلاق هم محوريت دارد.

6- نفع شخصي، خير مشترك و وفاداري به جهان
وايتهد در بحث خود درباره مسأله اخلاق در تمدن معاصر بر آرمان انسان‌دوستي تمرکز کرده است که به حقوق انسان ها و تنش بحران ميان نفع شخصي و علاقه به خير عام را به رسميت مي‌شناسد. او مبناي بحث از اين موضوعات را در ايده تعظيمِ خداوند كه متضمن وفاداري به جهان است، مي‌يابد. وايتهد معتقد است احترام به انسان ها از بطن مدنيت(در بهترين شكل آن) برمي‌خيزد كه به نظريه «حقوق ذاتي انسان ها كه از صرف انسان بودن آنها ناشي مي‌شود، منجر شده است»(AI, 13). توجيه معقول از احساس نهادينه شده‌ي احترام و دوستي با ديگر انسان ها، از حيث انسان بودن آنها، در جهان غرب به واسطه فلسفه و دين مخصوصاً فلسفه رواقي، تفكر افلاطوني و مسيحيت فراهم شده است. اما مدرنيته اين توجيه سنتي را از بين برده است و قبيله‌گرايي طبيعي انسان ها با همدردي هاي طبيعتاً محدود آنها، بدون توجيهي جايگزين براي نظريه تلقي انساني از انسان ها، رها شده است(AI, 37-38). توجيه جايگزين وايتهد هم اعتقاد به خدا را شامل مي‌شود و هم احساس واقعي ما از احساسات الهي را. آنچه اعتبار و ارزش ممتازي به زندگي انسان مي‌بخشد، عبارت است از «روشي كه ايده‌آل هاي محقق نشده اهداف زندگي را شکل مي‌دهند». اگرچه تفاوت انسان ها  و ساير حيوانات تنها يك درجه است، «وسعت همين يك درجه تمام تفاوتها را ايجاد و تفکيک را روشن کرده است»(MT, 27). اما از طرف ديگر «ارزش انسان ها  عبارت است از گشودگي به تشويق. آنها مي‌توانند به واسطه ظهور جايگزين‌ها، بهتر يا بدتر، تشويق کنند يا تشويق شوند»(AI, 83). اين ويژگي متمايز انسان زمينه را براي «پيوند همدردي» فراهم مي‌سازد که اهميتش از پيوندهايي که توسط ديگر وجوه حيات اجتماعي فراهم مي‌شود، بيشتر است.
اين پيوند، فزوني احترام به نيرويي است كه طبيعت اهداف ايده‌آل[خود را] به برکت آن پروريده و تقويت مي‌كند و موجوداتي را مي‌سازد که چنين اهدافي را آگاهانه تشخيص و تمييز مي‌دهند. اين احترام بنياد و زير بناي احترام به انسان از حيث انسان بودن است(AI, 86). در پس اين جمله وايتهد موافقت او با هيوم نهفته است مبني بر اينكه اخلاق ابتدائاً بر همدردي استوار است؛ همدردي‌ است كه فرد را علاقه‌مند به احساسات ديگران مي‌کند. او اين را هم مي‌پذيرد که همدردي طبيعتاً به قلمرو كاملاً محدودي از همنوعان منحصر مي‌شود. هيوم منكر اين است كه اين محدوديت بتواند برطرف شود. او مي‌گويد: «اشتياق به عنوان عشق به بشريت، صرفاً از حيث انسان بودن آنها، در نفوس انسان ها  وجود ندارد»(Hume, 1739, Book III, part II, section I/ AI, 30). اما وايتهد با خاطر نشان كردن اينكه انسان ها  به خاطر تأثير دين علاقه‌مند به «بشريت صرفاً از حيث انسان بودن آنها شده‌اند»(AI, 30)، معتقد است به واسطه تكريم خداوند علاقه ما به ديگران، مي‌تواند به بشريت به‌خودي خود هم گسترش پيدا كند.
حال به بحران طبيعي و ذاتي ميان نفع شخصي و خير عام برمي‌گرديم. ما تا آنجاكه اين ديدگاه را مي‌پذيريم كه همه انسان ها  يا حتي همه انسان ها ي برخي جوامع خاص، از احتياجات و حقوق مشابهي برخوردارند مي‌دانيم كه بايد خير عام را ترويج و ترقي دهيم. اما همه ما بيشتر تمايلي قوي به اقناع و رضايت خود داريم تا ديگران. درواقع وايتهد به اين تمايل به عنوان يك اصل بنيادين متافيزيكي نگاه مي‌كند و مي‌گويد: هدف سوبژكتيو هر موقعيت تجربه‌ عبارت است از شدت احساس در خودش و در آينده واقعي‌اش. او آينده واقعي خود را بر اساس درک قبلي(anticipation) تجربه حاضر از تأثيري که بر تجارب آينده دارد، تعريف مي‌كند(PR, 27). اين تمايل طبيعي به خودخواهي اساساً مي‌تواند از بين برود؛ زيرا اگرچه آينده واقعي يك موقعيت معمولاً بسيار محدود است، ولي مي‌تواند بطور نامحدودي گسترش پيدا كند. او بر اساس اين گفته كه «بزرگترين بخش اخلاق به تعين‌بخشي واقعيت(determination of relevance) در آينده مربوط است»(PR, 27)، امكان راه‌حلي ايده‌آل را براي اين تنش پيشنهاد مي‌كند:مغايرت ميان خير عمومي و نفع فردي تنها زماني مي‌تواند بر طرف شود كه اين فرد كسي باشد كه نفع او همان خير عام باشد.(PR, 15)چنين افرادي هم بر اساس منافع خود عمل خواهند كرد، اما «قلمرو منفعت گسترده‌تري» خواهند داشت. وايتهد با اشاره به آنچه ممكن است موجب اين گستردگي شود، مي‌گويد: دين «هدفش عبارت است از نهايت گسترش نفع فردي به آن سوي جزئيت خودويرانگرش»(PR, 15).او خداوند را به دو روش با اين اتساع مرتبط مي‌سازد. اول: خداوند در راستاي اين غايت عمل مي‌كند، خواه ما آگاهانه به خدا معتقد باشيم يا خير. احساس يك سوژه از واقعيتي ديگر، آن واقعيت را به عنوان يك ابژه، به سوژه حاضر مي‌رساند و هر سوژه متناهي‌اي خداوند را احساس مي‌كند. به‌همين‌ سان «اثري از خداوند در هر مخلوقي» وجود دارد(RM, 94).   اگرچه خداوند تنها به عنوان يك متعلق تجربه حضور دارد نه يك سوژه ، اما اين حضور الهي بي‌روح و ساكن نيست. وايتهد تأكيد مي‌كند كه «تنها نظريه معقول درباره عليت بر نظريه حضور خداوند در مخلوقات مبتني است. هر موقعيتي جهان پيش از خود را به عنوان امري که بر ماهيت خود او اثر مي‌گذارد، فرض مي‌کند»(MT, 165). اين بيان اگر در مورد خداوند هم كابرد داشته باشد، بدين معنا خواهد بود كه خداوند بطور فعال در همه تجارب متناهي حضور دارد. به عبارت ديگر علت واقع شدن خداوند براي يك هدف اوليه تنها فراهم‌سازي امكان براي وجود ما توسط خداوند نيست، بلكه مرحمت و موهبتي ازلي و اختياري است. خداوند بر اساس همين حضور فعال در ما قلمرو منافع ما را گسترش مي‌دهد:
اثر خداوند در جهان اين است كه به خاطر او اهداف ما به سوي غاياتي متوجه مي‌شوند که در آگاهي ما نسبت به منافعمان بي‌طرف هستند. ... او آن عنصر بنياديني است كه بر اساس آن اهداف ما در فراسوي ارزش نهادن به خودمان، به ارزش نهادن به ديگران هم گسترش مي‌يابد. ... و اين ارج نهادن به ديگران خود را به ارزش نهادن به خود تبديل مي‌کند.(RM, 158)
اين گسترش منافع ما مي‌تواند علاوه بر احساس‌هاي جسماني ما نسبت به خدا، معلول احساسات معقول ما درباره خداوند هم باشد. البته منظور وايتهد هر مفهومي از خداوند نيست. او مفهوم قبيله‌اي از خداوند را به نفع مفهومي كه در بر دارنده جهان‌آگاهي است، رد مي‌كند(RM, 40-41) و الهيات سنتي مسيحي را به خاطر اينكه[حس] پرستش انسان را به سوي يك بيگانه کيهاني [امري بيرون از جهان] سوق مي‌دهد، مورد انتقاد قرار مي‌دهد(RM, 55/ PR, 342-43/ AI, 26; 51; 83). وايتهد با تصوري از خداوند موافق است كه بر اساس آن مفهوم خير بودن خداوند جانشين پافشاري گذشتگان بر اراده الهي مي‌شود؛ يعني مفهوم خدايي كه از خير بودنش تقليد مي‌كنيم تا به او تشبه جوييم(RM, 41). بنابراين خدايي كه اين‌گونه فهم‌ شده، در برابر بصيرت محدود ما قرار مي‌گيرد: آگاهي‌اي كه در ما جزئي و شخصي است، در او كلي و جهاني است. عشقي كه در ما جزئي است در او همه‌شمول است.(RM, 158)
با توجه به چنين مفهومي از متعلقِ پرستش، «دين، وفاداري به جهان خواهد بود» كه در آن روح بشري «مطالبات شخصي خود را با خواست هاي جهان عيني تلفيق مي‌كند»(RM, 60). تا جائي‌كه اين تلفيق ايجاد شود، بحران ميان منافع شخصي و خير عمومي كه  همان منفعت الهي است، رفع خواهد شد. وايتهد اين ارتفاع را بر اساس کيفيت نهايي هستي مدني؛ يعني « آرامش»، مورد بحث قرار مي‌دهد، خصوصيتي كه در آن «مشغول بودن نفس به خود» جاي خود را به «قلمرو گسترده‌تري از منفعت آگاهانه» مي‌دهد(AI, 285). آرامش عبارت است از «هماهنگي فعاليت‌هاي نفس با اهداف ايده‌آلي كه از خشنودي‌هاي فردي فراترند»(AI, 288). «يكي از ثمرات اين عبارت است از احساسي كه هيوم وجود آن را انكار مي‌كرد؛ يعني عشق به بشريت به‌خودي‌خود»(AI, 286). بنابراين، تكريم خداوند مي‌تواند هر دو مشكلي را كه در آغاز اين بخش گفتيم، برطرف سازد. در آن قسم از دين كه مد نظر وايتهد است؛ يعني ديني كه «رفتار را به سوي هدفي واحد كه شايسته تاييد اخلاقي است»، سوق مي‌دهد و درصدد گسترش «منافع شخصي به فراسوي جزئيت و خصوصيت خودناقض آن» است(RM, 31/ PR, 15)، دين و اخلاق آشكارا با هم رابطه‌اي نزديك دارند. دين و اخلاق هر دو «به عنوان دو جنبه از عزم و اراده انسان براي بهترين امر در هر موقعيت، بوجود آمده‌اند»(MT, 28). هردوي آنها دربردارنده احساساست ما از خداوند، هم از حيث تأثيرگذاري بر جهان و هم از حيث تأثيرپذيري از جهان هستند.  اما آنها يكي نيستند. «اخلاق بر موقعيت‌هاي مشروح و جزئي پافشاري مي‌كند، در حالي‌كه دين بر وحدت ذاتي ايده‌آل در جهان تأكيد دارد»(MT, 28). به عبارت ديگر، دين عبارت است از پرستش واقعيت مقدس و وفاداري به اهداف الهي، درحالي‌كه اخلاق در پي آن است تا اين اهداف را در نسبت و رابطه با پديده‌هاي جزئي عينيت بخشد. هر يك از آنها نيازمند ديگري است. دين بدون اخلاقي جهان‌شمول، ديني نيست كه[ما را] به سوي الوهيت واقعي راهنمايي كند و اخلاق فاقد چنين ديني، انگيزه و هدف خود را از دست خواهد داد.
*پي نوشت ها و منابع و مآخذ در دفتر مجله موجود است.

 

 

استعلاء و حلول

PDF چاپ نامه الکترونیک

استعلاء و حلول

فلسفه اخلاق سيمون دو بووآر
آندرآ ولتمن
 ترجمه حسين كاظمي يزدي

در چند دهه اخير نقدهايي که به جنس دوم توسط فلاسفه فمينيست مطرح شده است، تئوري‌هاي زير را در اين کتاب به چالش مي کشند: استعلا انسان‌ها را از يك‌ديگر متمايز مي‌کند، ‌زايمان در اين کتاب به‌عنوان کاري بدون خلاقيت بدنام شده است؛‌ و اين کتاب در تصديق همه‌ ارزش‌هاي ويژه زنانه مبتني بر کارسنتي زنان شكست مي‌خورد. استفاده سيمون دوبووآر از ثنويت هگلي استعلاء و حلول، از دهه 1970 اولين هدف در نقد فمينيستي جنس دوم بوده است؛ و اين زماني بود که نظريه‌پردازان فمينيست طرفدارِ تفاوت زنان، انتقاد از بووآر را شروع کردند، چراکه وي ديدگاهي از زن آزاد را ارائه مي‌داد، زني که از حلول زنانه فرا مي‌رود تا به استعلاء مردانه برسد. اين انتقادهاي فمينيستي اثبات مي‌کنند که ثنويت حلول و استعلاء بووآر، بخشي از متافيزيک سارتري است و ادعا مي‌کنند که مؤلفه‌هاي مردانه‌ انديشه فلسفي سارتر براي تحليل وضعيت زنان ناکافي است.
***
اگر انسان بداند كه آزادي‌اش براي وي هيچ كاربردي جز گسترده‌ كردن‌اش ندارد، آنگاه شايد بتوان آينده‌اي را متصور شد؛ فعاليت سازنده براي همه ممكن است؛ يقيناً هر كسي مي‌تواند به‌واسطه طرح‌هاي‌اش به آينده‌ي خويش برسد. ولي واقعيت اين است كه  امروز، انسان‌ها صرفاً به‌واسطه اعمال منفي زندگي‌شان را توجيه مي‌كنند.                                                      
اخلاق ابهام، ص112
هرچند که پژوهش‌هاي تجديد نظر طلبانه‌ي اخير در مورد سيمون دوبووآر اين فرض را تغيير داده است که ثنويت استعلاء و حلول اصولاً سارتري است با برداشت‌هايي از هگل و مارکس؛ اما برخي از فيلسوفان فمينيست و مفسران بووآر کماکان نگاه‌شان به اين ثنويت در مقام يک ثنويت منسوخ،‌ اساساً متافيزيکي و بيش ازهمه «مردانه» است. براي نمونه اِوا لوندگرن-گوتلين ادعا مي‌کند که اين ثنويت بيش از آنکه سارتري باشد هگلي و مارکسي است؛ اما در نهايت نيروي اصلي نقد فمينيستي را مي پذيرد. وي مي‌گويد اشکال اساسي اين ثنويت اين فرض است که «مادر بودن و خانه‌داري حلول -يعني عملي غير خلاقه، بدون توليد، بدون ارائه يک طرح و بنابراين عملي که هيچ ارزشي را خلق نمي‌کند- تلقي مي‌شود». ميشل لودوف براي جدا کردن تحليل‌هاي مناسب‌تر در جنس دوم، از چهار چوب مفهومي اصلي آن، مفهوم استعلاء را چيزي «از کار افتاده و ناچيز» تلقي مي کند: هرچند كه در جنس دوم تحليل‌هاي ارزشمندي از وضعيت زنان ارائه شده است، مفاهيمي در آن يافت مي‌شود كه امروزه به‌طور كلي از كار افتاده و ناچيزند. براي نمونه از اين مسأله  جه جيزي مي‌توان برداشت كرد كه: «هرشخص پريشان احوالي كه در حال توجيه وجود خود است، اين وجود را به‌عنوان نيازي نامحدود براي استعلاء از خود تجربه مي کند. اکنون ويژگي وضعيت زنان چيزي جز اين نيست: وقتي زن مانند هر انسان ديگري يک آزادي خود مختار باشد، آنگاه خود را در جهاني کشف و انتخاب مي‌کند که در آنجا مردان به او فشار مي آورند تا خودش را در مقام ديگري فرض کند: آنها ادعا مي‌کنند که او را چون ابژه‌اي ساخته‌اند و او را به حلول مقيد کرده‌اند؛ زيرا استعلاي وي في‌نفسه با آگاهي ديگري که با اقتدار و ضروري است، دائما تعالي مي‌يابد.» آيا واقعا براي نشان دادن طبيعت مظلوميت زنان، توسل به چنين مفروضاتي ضروري است؟ آيا نمي‌توان شخصي را فرض کرد که به هيچ وجه چنين مقولاتي را نمي‌پذيرد؟
درحالي که لودوف و ديگران اين مقولات متافيزيک اگزيستيانسياليستي را كه در تحليل‌هاي فمينيستي از مظلوميت زن به کار رفته است، به چالش مي کشند، کريستيان آرپ ثنويتي اساساً متافيزيکي ميان استعلاء وحلول مشخص مي‌کند. آرپ در زنجيرهاي آزادي ثنويت حلول و استعلاء را چون نتيجه مستقيم تمايز ميان ذهنيت و واقع‌بودگي نشان داده، ادعا مي‌کند که ماهيت متافيزيکي اين ثنويت مشکلات لاينحلي را براي تفسير بووآر از مظلوميت به‌وجود مي‌آورد که در آن مظلوم كسي است كه «به‌ ورطه حلول سقوط كرده است».
مفاهيم استعلاء وحلول در جنس دوم چند وجهي و فاقد انسجام‌اند؛ ولي نگارنده در پي اثبات اين مسأله است كه اين مفاهيم نه مردانه‌اند، نه مربوط به طبقه‌ي اجتماعي و نه ناشي از متافيزيک سارتر. در پيروس و سنه‌آس استعلاء کمتر به حرکت‌هاي ذهنيت قصداً آگاه، و بيشتر به فعاليت‌هاي سازنده‌اي باز مي‌گردد که شخص را با ديگر آزادي‌هاي انساني متعهد مي‌کند. از سوي ديگر حلول نه به واقع‌بودگي اشاره دارد و نه به في‌نفسه سارتري؛ بلکه به ضرورت کار منفي براي تعيين زندگي انسان يا جاودانه کردن وضع موجود باز مي‌گردد. استعلاء با گسترش اين ثنويت در جنس دوم شامل فعاليت‌هايي مي‌شود که ظهور خود را ممکن کرده، موضوعي بادوام را ايجاد مي‌کند و يا از منظري ديگر به نحوي مثبت در تلاش‌هاي سازنده‌ي نسل بشر مشارکت مي‌کند. از سوي ديگر، تلاش‌هاي حلول که نيازمند جاودانگي مطلق وجود است، مشخصاً بيهوده است؛ يعني قادر به ارائه يک تفسير اساسي از وجود نيست. با تفسير دوباره تمايز ميان کار سازنده و تلاش نگهدارنده، تمايز بووآر ميان استعلا و حلول در بردارنده شباهتي اساسي با تمايز کار توليدي و غير توليدي مارکس است. هرچند که مفهوم استعلاي بووآر چند وجهي‌تر از مفهوم کار توليدي مارکس است؛ و نقد بووآر از  استثمار کارگر، اساساً معطوف به حوزه شخصي است نه حوزه عمومي. به‌علاوه معناي استعلاء در نزد بووآر به‌عنوان فعاليتي سازنده که در پيروس و سينه آس مطرح شده است، ذيل بحث وي درباره‌ي پاسکال، ژيد، اِسِکورس و ديگر نويسندگان غربي بوده است که معتقد بوده اند، ناخوشنودي انسان ناشي از درگيري فعال‌اش با جهان است. اين معني از استعلاء به‌عنوان فعاليتي سازنده در اخلاق ابهام بعدي اخلاقي به خود مي‌گيرد، يعني جايي‌که از تفسير اگزيستانياليستي بووآر از مظلوميت خبر مي‌دهد و در جنس دوم به برجسته‌ترين حالت تحليل مظلوميت زنان مي‌رسد.
استعلاء در پيروس و سينه‌آس
آثار اخلاقي اوليه بووآر، بويژه پيروس و سينه‌آس تا حدودي از مفهوم استعلاء به همان نحوي استفاده مي‌کند که سارتر در هستي و نيستي از آن استفاده کرده بود. در هستي  و نيستي استعلاء با حرکتِ لنفسه برابر بود و با واقع‌بودگي تعارض داشت. استعلا در پيروس و سينه‌آس گه گاه به «فراروي مداوم»  آگاهي قصدي؛ و هم‌چنين گه گاه به روندي باز مي‌گردد که فرد از طريق آن مي‌تواند در هر لحظه طرح‌اندازي کند. استعلاء جهت‌گيري خودبه‌خودي آگاهي به چيزها است؛ يعني «[پرتاب خود] به سوي آينده.»(PC, 141) در اين معني از استعلاء، انسان‌ها همواره از خودشان تعالي مي‌يابند زيرا هر نگاه، عمل يا انديشه‌اي از آگاهي قصدي، عملي از استعلاست. (PC, 121)
ته‌مايه‌ي آشکار لنفسه‌ سارتر در اين توصيف اوليه از استعلاء حتي مفسران تجديدنظرطلب بووآر را برآن مي‌دارد تا تأثير سارتر بر پيروس و سينه‌آس را تصديق کنند. به‌عنوان مثال اوا لوندگرن-گوتلين مي‌نويسد، در حاليکه در جنس دوم معناي هگلي استعلاء بيش از معناي سارتري‌اش بسط يافته است، در پيروس و سينه‌آس مفهوم استعلاء همان‌گونه مورد استفاده قرار گرفته است که سارتر در هستي و نيستي از آن استفاده کرده بود؛ در اينجا استعلاء با اعمال آگاهي قصدي پيوند خورده است. هر چند که لوندگرن-گوتلين و ديگر مفسران بووآر مؤکداً ‌اين ديدگاه را تکذيب مي کنند که پيروس و سينه‌آس باز نويسي و دفاع از ديدگاه سارتر است، اما يک نشان سارتري نافذ را بر مفهوم آزادي و استعلاء در اين اثر تأييد مي‌کند.
نگارنده در پي آن است تا بيان كند كه علاوه بر کاربردهاي سارتري آشکار از استعلاء در پيروس و سينه‌آس، اين اثر هم‌چنين در پي توصيف اين مفهوم ويژه‌ خود بووآر است که استعلاء بيش از آنکه صرفاً تحرک يک آگاهي قصدي باشد، فعاليتي سازنده است. اين معناي استعلاء به‌عنوان کاري سازنده و خلاق در جنس دوم برجسته‌تر مي‌شود؛ ولي در اين‌جا، در جريان پاسخ بووآر به اين فرضِ گسترش‌ يافته در سراسر ادبيات غربي آشکار مي‌شود که ناراحتي انسان ناشي از درگيري فعال‌اش با جهان است. به‌عنوان مثال پاسکال در پندارها مي‌نويسد «همه‌ي ناراحتي انسانها ناشي از يک حقيقت ساده است، که آنان نمي‌توانند به راحتي در خانه‌هاي شان بمانند.» بووآر دريافت که اين ايده در نوشته‌هاي آندره ژيد تكرار شده است و پيش‌تر نيز در آثار آريستوپوس، هوراس و اپيكوريان مطرح بوده است:
اين اخلاق آريستوپوس، هوراس و مائده‌هاي زميني ژيد است. بياييد از جهان روي برگردانيم، از مسئوليت‌ها و چيرگي‌ها؛ بياييد ديگر طرحي ايجاد نکنيم، بياييد در خانه بمانيم، با خيال راحت در قلب لذتمان بمانيم.(PC, 118)
بووآر استراحت را با تحرک و استعلاء در تعارض مي‌داند و عليه پاسکال و ديگران اعلام مي‌کند که خلاصي از جهان(عدم تعهد به آن) به‌واسطه‌ي استراحت و انفعال نمي‌تواند کاري براي انسان انجام دهد؛ زيرا استعلاء انساني نمي‌تواند در راحتي تحقق يابد (PC 120-25). ماهيت استعلاء تحرک فعال است، يعني فراروي مداوم و رفتن به وراي تعيّن؛ و بنابراين استعلاء واقعاً نه در لذت استراحت که در تلاش به دست مي آيد، تلاشي که شخص را وراي وضع فعلي به سوي  آينده‌اي گشوده مي‌راند. يک فرد وقتي به استعلاء دست مي‌يابد که «به مطالعه‌ علوم بپردازد، شعر بنويسد و يا موتوري بسازد»(PC, 140)، نه وقتي که بيکار نشسته باشد و هيچ طرحي در نياندازد يا در لذت منفعل اش استراحت کند. اين تعارض ميان فعاليت و انفعال که در پيروس و سينه‌آس وجود دارد و در جنس دوم به ثنويت استعلاء و حلول تبديل مي‌شود، از نوشته‌هاي فرانسوي، آلماني، لاتين و يوناني اخذ شده است. بووآر موافقت مطلق با انفعال را در افرادي مانند آريستوپوس، هوراس، اپيکور، ژيد و پاسکال تشخيص مي‌دهد؛ و پيوند ميان استعلاء و فعاليت را بيش از ارجاع به سارتر، با ارجاع به هگل، والري آرلاند وشاردون بسط مي‌دهد(PC, 118-23). بووآر معناي استعلاء در مقام فعاليتي سازنده را از مفهوم سارتري و هايدگري طرح وام گرفته است؛ اما تمايزي که در پيروس و سينه‌آس ميان عمل سازنده و لذت منفعل زندگي بيان شده است، در مفهوم هايدگري طرح و معناي سارتري استعلاء غايب است. ادراك متافيزيکي سارتر از استعلاء به‌عنوان تحرک لنفسه، در واقع جوازي براي تمايز ميان فعاليت سازنده‌ي استعلاء و انفعال استراحت نيست؛ زيرا[از نظر سارتر] تحرکات قصدي لنفسه در استراحت و کناره‌گيري از جهان نيز رخ مي‌دهند.
از سوي ديگر پيوند استعلاء با فعاليت سازنده در نزد بووآر، وي را قادر مي‌سازد تا به فرض مطرح شده توسط پيروس در آغاز مقاله پاسخ دهد، که وقتي پيروزي‌هاي اين جهاني‌اش پايان مي‌يابد، بايد از بهشت استراحت لذت ببرد. از آنجا که بهشت سرشار از استراحت، تنها يکنواختي مداوم را نويد مي‌دهد، پيروس نمي‌تواند اولين مكاني را كه در آن استراحت خواهد كرد، تخيل كند. بووآر يک بار ديگر با پيوند دادن استعلاء و پيگيري فعال در جهان مي نويسد:
بهشتْ استراحت است؛ بهشتْ استعلاء منسوخ است، حالتي از اشياء که معين است و بهتر نمي‌شود. اما ما[در اين بهشت سرشار از استراحت] چه بايد بکنيم؟ براي آنكه هواي آنجا قابل تنفس باسد، بايد اتاق را به‌قصد اعمال و اميال‌مان ترك كنيم ... زيبايي سرزمين موعود در اين است که وعده‌هاي جديدي را نويد مي‌دهد. بهشت‌هاي ثابت چيزي جز ملالت دائمي را به ما نويد نمي‌دهند ... اگر[پيروس] يک بار ديگر به خانه باز گردد، شکار خواهد کرد، قانون وضع خواهد کرد و دوباره به جنگ خواهد رفت. اگر او واقعاً بخواهد استراحت کند، تنها خميازه خواهد کشيد. (PC, 122)
 پيروس و سينه‌آس از استعلاء استفاده مي‌کند تا نه تنها به تعالي از لنفسه يا طرح‌اندازي خود در جهان به‌واسطه هر فعاليت آگاهانه بازگردد، بلکه هم‌چنين از آن استفاده مي‌کند تا به حالت فعالي از وجود بازگردد که با کمالات و فراروي مداوم از حالت‌هاي معين پر شده است. يک مشکل برجسته درمورد حضور هم‌زمان اين مفاهيم استعلاء در اين اثر عدم تقارن آشكار معاني اوليه استعلاء در نزد سارتر با معناي دوم آن به‌عنوان فعاليت سازنده است. معناي دوم، انفعال و استراحت را از «استعلاء» مستثني مي‌كند، درحالي‌كه معناي متافيزيکي و سارتري استعلاء شامل تمام تحرک‌هاي آگاهي قصدي است؛ حتي آن‌هايي که در لحاظات انفعال رخ مي‌دهند. «استعلاء» نمي‌تواند به هر تحرک ذهني‌اي از آگاهي و بنابراين به مجموعه نسبتاً مشخص‌تري از اعمال انساني بازگردد که مرزهاي حال حاضر را توليد کرده يا به عقب رانده اند.
متوني که استفاده‌ي بووآر از استعلاء را مورد بررسي قرار مي‌دهند، فرض مي‌کنند که مفاهيم استعلاء و حلول، «متناقض و گمراه کننده» اند، و با توجه به اينکه اين مفاهيم نامتجانس استعلاء هم زمان با پيروس و سينه‌آس در ديگر رسالات نيز وجود دارند، اين ارزيابي به نظر تضمين شده مي‌رسد. بنابراين وجود مفاهيم متنافض استعلاء در پيروس و سينه‌آس مفهوم استعلاء در اين اثر را به دور از تعريف سارتري استعلاء، به‌عنوان آگاهي قصدي، گسترش مي‌دهد؛ و در عوض تعريفي كمتر متافيزيكي(به‌عنوان فعاليتي سازنده) از استعلاء ارائه مي‌دهد. بلوغ محتمل مفهوم استعلاء در جنس دوم که در آن استعلاء حالتي فعال و خلاق از وجود را تعيين مي‌کند، نشان مي دهد که بووآر در نهايت فهميد که معاني کمتر متافيزيکي و بيشتر هگلي استعلاء مفيدترند. پيروس و سينه‌آس معناي سارتري استعلاء را به معنايي از استعلاء بسبط مي‌دهد که براي پرسش‌هاي مرتبط با نياز انسان به عمل در جهان روشن‌گرتر است.

استعلاء و حلول در جنس دوم
هر چند رسالات اخلاقي اوليه بووآر مفهوم هگلي و سارتري استعلاء را با هم ترکيب مي‌کند يعني پيوند استعلاء با فعاليت، توالي و حرکت فرارونده‌ي آگاهي، بووآر تا زمان چاپ جنس دوم مفهوم هگلي حلول را نقطه‌ي مقابل استعلاء نمي‌دانست. استعلاء که به کار سازنده و به نحوي کلي‌تر به حالت فعالي از وجود باز مي‌گردد که در آن شخص تلاش مي‌کند تا از حال بگذرد، به سوي  آينده جهش کند و از سرنوشت بيولوژيکي خود آزاد شود، با حلول در جنس دوم يك جفت را تشكيل مي‌دهد. به‌عکس، حلول پيرامون کارهاي روزمره غير خلاق و پوچي را تعيين مي‌کند که براي تحمل زندگي ضروري است و هم‌چنين با انفعال، آسودگي و پيروي از سرگذشت بيولوژيكي مشخص مي‌شود.
مفاهيم استعلاء و حلول در جنس دوم چند وجهي است و به‌طور هم‌زمان توصيفي و هنجاري؛ اما معاني متافيزيکي استعلاء در جنس دوم از قلم افتاده است؛ و استعلاء و حلول اساساً در مقام گونه‌شناسي فعاليت‌ها يا حالت‌هاي فعال و منفعل وجود داشتن، مشخص شده‌اند. توصيف مظلوميت که در اخلاق ابهام بسط يافته بود و از تمايز ميان صيانت و توالي استفاده مي‌كرد، کاملاً در جنس دوم وارد، و با اين نظريه همراه شده است که يک وجود اصالتاً زنده، نيازمند اين است که براي هستي لنفسه‌اش به‌واسطه فعاليت‌هاي متعالي اقامه‌ دليل كند. فعاليت‌هاي استعلاء اساساً در بردارنده‌ي فعاليت‌هاي حرکت، خلق و کشف هستند که با صيانت از زندگي در اخلاق ابهام تعارض دارد؛ در حالي‌که در اين‌جا کارهاي روزمره‌ي مکانيکي که روند زندگي را معين مي‌کنند، فعاليت حلول هستند.
مقدمه جنس دوم شامل دو توصيف اساسي از استعلاء در معناي متافيزيک سارتري است؛ اما در خود اثر استعلاء و حلول اساساً در مقام سنخ‌شناسي فعاليت‌ها مشخص مي‌شوند. استعلاء و حلول نه تنها با توجه به رابطه‌شان با زمان از يکديگر متمايز مي‌شوند -يعني استعلاء افق‌هاي حال را به سوي آينده بسط مي‌دهد، در حالي‌که حلولْ حال را جاودانه مي‌کند- بلکه اين دو با توجه به آنچه انجام مي‌دهند نيز با يکديگر اختلاف دارند. استعلاءْ شخص را با رسيدن به «کار و عمل» در گير جهان مي‌كند و با قرار دادن مبنايي براي آينده‌اي جديد، خلق يک مصنوع با دوام، قادر ساختن شخص به نمايش خود، تغيير جهان، يا از منظري ديگر همکاري مثبت با تلاش هاي سازنده نوع بشر، او را در کنار ديگر آزادي‌ها قرار مي‌دهد. فعاليت‌هاي متعالي -يعني دقيقاً همان چيزي كه در اخلاق ابهام از كار نگاه‌دارنده متمايز شده بود-  ما را قادر مي‌سازند تا از حال «به‌سوي کليت اين جهان و سرمديت آينده»(جنس دوم، ص741)  فرا رويم.
از ديگر سو حلول به‌واسطه‌ آنچه ما به وراي خودمان حرکت مي دهيم، هيچ چيز با دوامي ايجاد نمي‌کند، به جز (1)جاودانه کردن زندگي و (2)حفظ شرايط موجود. فعاليت‌هاي حلول نه تنها شامل کارهاي روزمره‌اي هستند که بدن و ذهن را نگاه داشته و اصلاح مي‌کنند(مانند آشپزي، نظافت، و احتمالاً تماشاي تلويزيون) بلکه هم‌چنين شامل کاغذبازي ديوانسالارانه‌اي است که چيزي مانند زاييدن را از نظر بيولوژيک عملي مي‌کند. بووآر گه گاه حلول را تکراري و غير خلاقه مي‌داند هر چند که حلول با توجه به تکراري بودن و ناخلاقه بودن از استعلاء جدا نشده است؛ زيرا همانطور که فعاليت‌هاي استعلاء مي‌توانند در بردارنده تکرار باشند، فعاليت‌هاي حلول هم مي‌توانند شامل خلاقيت يا نمايش خود باشند. فعاليت‌هاي حلول اساساً بيهوده است -حلول زمان و کار را مصرف مي‌کند، اما چيزي توليد نمي‌کند- و ترکيب ضرورت و پوچي در بردارنده‌ي عمل نگهداري است، و اين تركيب اشکالي از حلول را ضرورتاً تکراري مي‌کند. اين کار که مستلزم آشپزي، تميزکردن، شستن يا جمع کردن برگه‌ها است براي حفظ زندگي ضروري است؛ اما در نهايت خنثي است و حامل چيزي نيست و تنها چرخه‌ي بي‌پايان زندگي را ادامه مي‌دهد.
به‌علاوه، از آنجا که فعاليت‌هاي حلول صرفاً حافظ زندگي‌اند و به چيزي جز توالي‌اش دست نمي‌يابند، نمي‌توانند في‌نفسه زمينه‌اي براي توجيه زندگي کردن ارائه دهند. جنس دوم از تعارض ميان زندگي و وجود استفاده مي‌کند که نقطه‌اي را منعکس مي‌کند که با توجه به ناتواني فعاليت‌هاي صبانت براي معني دادن به وجود انساني در اخلاق ابهام ايجاد شده بود. بووآر در اينجا مي‌نويسد «زندگي دلايل‌اش براي بودن را در خود حمل نمي‌کند، دلايلي که از خود زندگي مهمتر هستند.»(جنس دوم، ص68) دليل براي زندگي بايد به‌واسطه فعاليتي ايجاد شود که از وراي صيانت از خود زندگي، به‌ آينده برسد، در غير اين صورت، فرد براي حفظ زندگي در غياب دليل اوليه براي کار کردن، در جهت حفظ زندگي کار مي کند. بوو آر مي نويسد:
   در اينجا ما کليدي براي اين معماي كلي داريم. در سطح بيولوژيک يک گونه، با خلق نمونه‌ جديدي از خود حفظ مي‌شود، اما نتيجه اين خلق تنها تکرار يك زندگي مشابه در اشخاصي متعدد است ... در حيوانات آزادي و تنوع فعاليت‌هاي مذکر بي‌فايده است؛ زيرا شامل هيچ طرحي نيست ... حال آنکه در زمينه خدمت به انواع، انسان مذکر چهره‌ي زمين را تغيير مي‌دهد؛ او ابزار جديد خلق مي‌کند، او ابداع مي‌کند و آينده را شکل مي‌دهد.
مرد با تعالي از تکرار زندگي بيولوژيکي‌اش، و با فرض مشارکت‌اش در فعاليت‌هايي که جهان را وراي طبيعت و بر خلاف آن مي‌سازد؛ و هم چنين با فرض اينكه او شکل زمين را تغيير مي‌دهد، ارزش‌هاي جديد خلق مي‌کند، خطر مي‌کند، مي‌جنگد، پيشرفت مي‌کند، پيروز مي‌شود؛ خلاصه، با فرض اينكه او چيزي را مي‌سازد که از صبانت زندگي في‌نفسه فراتر مي‌رود، به‌نحو تاريخي تعالي را نشان مي‌دهد. از ديگر سو،‌ زن، با فرض اسارت‌اش در عملکرد طبيعي تولد و تربيت بچه، اساساً حلول را نشان مي‌دهد؛ تکرار زندگي.(جنس دوم، ص65-69)
جنس دوم ثنويت ميان تعالي و حلول را نه تنها در تعيين قلمروهاي تاريخاً مجزاي مذکر ومؤنث، بلکه در تعيين شرايط براي آزادي زنان در نقش ديگري، به‌عنوان تمايز در نوع فعاليت معين مي‌کند. بووآر با توجه به اين مسأله  که ديالکتيک هگل ميان خواجه و بنده به نحوي مناسب‌تر در رابطه‌ي تاريخي ميان زن و مرد به کار رفته است، اثبات مي‌کند که مادريت ارائه شده است تا زن را در حالت هگلي برده محبوس کند، «آگاهي وابسته‌اي که واقعيت ضروري براي او، نوع حيواني زندگي است»(جنس دوم، ص68 ،نقل قول از هگل). بووآر با نوشتن در مورد زنان کوچ‌نشين به‌ويژه آن‌هايي‌ که با «اسارت توليد مثل» ناتوان شده‌اند، حلول را بيش از عملي قصدي، عملکردي بيولوژيک معرفي مي‌كند:
بنابراين زني که مي‌زايد، غرور خلق كردن را نمي‌شناسد؛ او خودش را ابزار دست نيروهاي گمنام مي‌داند ... زاييدن و شيردادن فعاليت نيست؛ اين كارها عملکردهايي طبيعي است و در بردارنده طرحي نيست؛ و اين مسأله به اين دليل است که زن در آن هيچ دليلي براي تصديق مغرورانه وجودش ايجاد نمي‌کند. او به‌نحوي منفعل مطيع سرنوشت بيولوژيک خود است. قرعه‌ي کارهاي خانگي به‌نام او خورده است؛ زيرا اين‌ كارها با مراقبت‌هاي مادري که او را در تکرار و حلول محبوس کرده‌اند قابل تلفيق‌اند، آنها به شکلي يکسان هر روز تکرار مي شوند.(جنس دوم، صص66-67)
عملکردهاي بيولوژيکي‌اي مانند زاييدن و شير دادن به کودکان طبق تعريف، فعاليت‌هاي متعالي نيستند؛ زيرا اين عملکردها صرفاً نيازمند اين هستند که زن ابزار منفعل نيروهاي طبيعت باشد نه آن گونه که هنرمند ابژه‌اي را مي سازد، خالق چيزي.
ابطال مادريت و کار سنتي زنانه شامل تمايز هنجاري ميان کار متعالي و کار حالّ است که ما را به‌سوي نقد فمينيستي بووآر، بعنوان متفکري مردانه، سوق مي‌دهد؛ مبني بر اينكه وي قادر به بها دادن و به اندازه کافي قدرداني کردن از وجود ارزش‌هاي ويژه زنانه نبوده است. ارزيابي نظري و فمينيستي جنس دوم با فرياد بيان مي‌کند که تمايز استعلاء و حلول به ارزش‌هاي «مردانه‌اي» متهم مي‌شود که پشتيبان کار است؛ زيرا ثنويت استعلاء و حلول است که به نحو سنتي از فعاليت‌هاي مردانه تجليل مي‌کند و مادري و کار زنانه را به‌نحو سنتي کار غير توليدي مي‌داند. اين نتيجه‌گيري بر خودآگاهي وجودي‌اي دلالت مي‌كند كه مستلزم اين است كه زن از هر آنچه زنانه است تعالي جويد و آنگونه که سوزان هک‌من مي‌گويد «اگر آنها مي‌خواهند به آزادي برسند ... بايد شبيه مردان بشوند». نه تنها برخي از متون تجديد نظرطلب در مورد بووآر از اين ديدگاه حمايت مي‌کنند، بلکه انتقادهاي فمينيستي نئوکلاسيک در مورد ثنويت استعلاء و حلول اساساً ادعا مي‌کنند که اين ثنويتْ بووآر را در تصديق هر ارزش جنسيت محوري ناتوان مي‌سازد. به‌عنوان مثال چارمن سيگفريد مي‌نويسد که بووآر جهش بلندي کرده است به‌سوي «بدنام کردن بچه زاييدن ... نتيجه اين است که هر ارزشي که مي‌تواند منبعي در مادريت داشته باشد، بد نام شده است و در نتيجه بووآر با صحبت کردن از ارزش‌هاي زنانه‌اي که زنان خلق مي‌کنند به مشکل مي‌خورد.» مارگارت سيمونز مي‌نويسد که بووآر در تمجيد دو چيز ناتوان ماند يکي ارزش‌هايي که از وجود مادر بودن سر برمي‌آورند و ديگري محدوديت‌هاي اخلاقي‌اي که با پيگيري استعلاء معين مي‌شوند.
بازخواني استعلاء و حلولي که در بالا به آن اشاره شد دو نکته را گوشزد مي‌کند که بايد به معناي بووآري ثنويت استعلاء و حلول اضافه شود. اولين نکته اين است که انتقادهاي فمينيستي کلاسيک از اين ثنويت، از آنجا كه اين ثنويت را  بخشي از متافيزيک سارتر تلقي كرده اند، آن را تحريف كرده‌اند، در حاليکه در واقع استعلائي که با هستي‌شناسي سارتري پيوند خورده است تنها در مقدمه جنس دوم است. به‌عنوان مثال سيگفريد در نقد ثنويت استعلاء و حلول از منظر يک فمينيست تلاش مي‌کند تا اين ثنويت را توضيح دهد، در حالي که به آن کاربردي از استعلاء اشاره مي‌کند که در رسالات اخلاقي اوليه بووآر ظاهر شده بود: استعلاء به چيزي جز نظريه‌ي اصلي اگزيستانسياليسم سارتر باز نمي‌گردد ... سوژه‌ آزاد در تنظيم زندگي‌اش چيزهايي از خود مي‌سازد ... در حالي‌که ابژه هميشه چيزي معين است، سوژه چيزي جز يک سوژه نيست، از هر قيدي آزاد است و گزينه‌ها را انتخاب مي‌کند؛ و بنابراين مدام خودش را خلق و دوباره خلق مي‌کند. سيگفريد با پيوند استعلاء به ذهنيت آزاد و پيوند حلول به واقع‌بودگي در پي بيان اين مطلب است که ثنويت استعلاء و حلول، استعلاء را به عنوان ارزشي مردانه، گرامي مي‌دارد؛ درحالي‌که تصديق ارزش‌هاي ويژه زنانه را که مبتني بر تجربه‌ي زنانه‌اي مثل بارداري است، تحليل مي‌برد. به‌همين نحو جنويو لويد در نقد ثنويت استعلاء و حلول به‌عنوان مسأله ‌اي مردانه بيان مي‌کند که دِينِ بووآر به مفاهيم «حلول سارتري» و «استعلاء سارتري»، نشان[مردانه]اش را بر روي بسياري از مفاهيم «استعلاء» و «حلول» باقي گذاشته است.
استعلاء در مقالات اخلاقي اوليه بووآر، معاني ضمني متافيزيکي‌ بسياري با خود داشت، ولي با وجود اين باز هم تنها به ذهنيت آزاد سارتري که با حلول در جنس دوم جفت شده بود، محدود نمي‌شد. ثنويت استعلاء و حلول، در واقع، با تمايزي كه ميان کار خلاقه و اشکال کامل نشده عمل صيانت ايجاد كرده، از مفهوم سارتري استعلاء، به‌عنوان يک آگاهي قصدي، متفاوت است. مشکلات اوليه در تفسير ثنويت استعلاء و حلول به‌عنوان ثنويتي سارتري نه تنها اين است که سارتر از مفهوم حلول استعلاء نکرده است، بلکه هم‌چنين اين است که مفهوم استعلاء در نزد سارتر بيش از آنکه در مقابل کار نگهدارنده‌ي غير توليدي قرار گيرد، در مقابل واقع‌بودگي قرار مي‌گيرد. استعلاء در جنس دوم هم‌زمان سارتري، مارکسي و هگلي است و نه تنها آگاهي في‌نفسه، که فهم خود به‌واسطه کار خلاقه و سازنده را مشخص مي‌کند.
به‌علاوه نقدهاي جنس دوم در مقام کتابي متضاد با ارزش‌هاي زنانه، تمايل دارند تا بد نام کردن مادريت توسط بووآر را بزرگ جلوه دهند و اين مسأله  را تصديق نکنند که ثنويت استعلاء و حلول في‌نفسه پتانسيلي است براي نقد ناعدالتي مداوم در سازمان‌هاي مادري و ازدواج. هرچند که بووآر واقعاً ارزش‌هاي زنانه را تحسين نکرده است؛ و هر چند که استعلاءْ انسان‌ها را ازيکديگر متمايز مي‌کند، ديدگاه بووآر در مورد مادري پيوسته يأس‌آور نيست. ويژگي‌هاي منفي زاييدن در نزد وي به‌عنوان عملکردي غير توليدي در ادبيات تجديد نظرطلب از تجسم‌هاي مثبت‌تري از خود مادريت در فصلِ «در مورد مادريت» در جنس دوم مشخص شده است. بووآر در بحث بعدي‌اش در مورد مادريت در جنس دوم نشان مي‌دهد که مادريت مي‌تواند غنايي براي وجود باشد و مي‌تواند زنان را قادر سازد تا ارزش بخشش را بسط دهند، هرچند که موضع اصلي‌تر وي اين است که مادريت به تنهايي نمي‌تواند به عنوان دليلي براي هستي تلقي شود.(جنس دوم، صص511، 522-27)
بووآر بيش از نقد وجود مادري، با نقد سازمان مادريت ادعا مي‌کند که مادريت في‌نفسه فعاليتي از حلول نيست؛ بلکه پي‌آمدهاي مادريتْ زنان را گرفتار حلول مي‌كند. به‌عنوان مثال بووآر با نوشتن در مورد وضعيت زنان در روزگار باستان بيش از آنکه خود مادريت را فعاليت حلول تلقي کند، کارهاي خانگي در پيوند با بزرگ کردن بچه را چون فعاليت‌هاي حلول تلقي مي‌کند. قرعه‌ي کارهاي خانگي به‌نام او خورده است؛ زيرا اين‌ كارها با مراقبت‌هاي مادري که او را در تکرار و حلول محبوس کرده‌اند، قابل تلفيق‌اند، آنها به شکلي يکسان هر روز تکرار مي شوند.(جنس دوم، ص63)
سد اساسي مادريت در برابر پيگيري آزادِ استعلاء تربيت کودک نيست بلکه گرايش به مادريت براي محول کردن فعاليت‌هاي حلول به زنان در حوزه‌ي خصوصي است. اختلاف جنسيتي در حجم کار پدر و مادر که کارها را با فعاليت‌هاي حلول اشباع مي‌کند، البته به‌ مانعي براي رسيدن به تعاون ميان کار و خانواده، حتي در قرن بيستم، تبديل مي‌شود. فمنيسم بووآر با توجه به گرايش مداوم مادريت در فرو بردن زنان در فعاليت‌هاي حلول به‌وضوح به تفاوت‌هاي جنسيتي در تقسيم‌هاي کاري پدر و مادر در زماني توجه مي‌کند که تقسيم‌هاي مساوي کار نمي‌تواند مورد توجه باشد. بووآر سنجش دوباره‌ي مثبتي از ارزش‌هاي مادري و کار توليدي را تابع برآوردي از کار خانگي روزانه به‌عنوان کاري پر زحمت مي‌داند و از بازنويسي تقسيمات پدرسالارانه کار خانگي اجتناب مي‌کند.
به‌علاوه تمايز ميان کار استعلاء و عمل حلول توسط بووآر، معطوف به حمايت مثبت براي نقدي فمينستي از نابرابري جنيسيتي در ازدواج و تقسيم کارِ خانه است. اخلاقي كه معطوف به پيگيري كار متعالي است بر ديگر نظريات اخلاقي كه ابزاري براي قضاوت كيفي تقسيم ناعادلانه‌ي كار خانگي هستند، برتري دارد. اخلاقي که پيرامون تمايز استعلاء و حلول ايجاد شده است نه تنها ويژگي اصلي خانه‌داري، به‌عنوان کاري ناقص، را مي‌پذيرد بلکه هم‌چنين نياز به سهيم شدن در کاري را ايجاد مي‌کند که معني را به وجود انسان معطوف مي‌کند. در مقام مقايسه، اخلاق کانتي تنها زماني تقسيم نابرابر کار خانه را اخلاقاً نادرست مي‌داند كه چنين تقسيم کاري با زنان چون ابزار رفتار کند، اما ميان کار متعالي و عمل حالّ تمايزي هنجاري وجود دارد. از آنجا که ثنويت استعلاء و حلول به عنوان چهارچوبي هنجاري براي نقد تقسيم نابرابر کارِخانه عمل مي‌کند، اين ثنويت بخشي مهمي از استدلالي را تشكيل مي‌دهد كه براي مناسبت مداوم جنس دوم اقامه مي‌شود.
در نهايت ما بايد توجه کنيم که هر چند کارِ خانه تا حد زيادي در بردارنده فعاليت‌هاي حلول است؛ اما کاري که استعلاء را شدني مي‌کند با کاري که در حوزه عمومي انجام مي‌شود، متناظر نيست. بووآر در اواخر جنس دوم نشان مي‌دهد که اکثر شغل‌هاي متوسط و کارگري، مجاز به توليدي بودن و خلاقه بودن نيستند؛ اما خودشان نيز تمايل دارند تا مستلزم فعاليت‌هاي حلول باشند. به‌علاوه برخي ازمشاغلِ بااعتبار ضرورتاً قادر به نمايش خود به‌واسطه کاري خلاقه نيستند؛ به‌عنوان مثال پزشكان اساساً کاري مي‌کنند تا زندگي حفظ شود و فعاليت حلول در معناي بووآري‌اش را اجرا مي کنند. کار در حوزه عمومي تنها در چند نمونه قادر به تعالي يافتن است. كارهاي اصالتاً متعالي تنها به كار نويسندگان، هنرمندان، دانشمندان و دانشگاهيان محدود مي‌شود.
از آنجا که اکثريت مشاغل متوسط و کارگري قادر به استعلاء نيستند، واضح است که تحليل بووآر از کار برحسب استعلاء و حلول يک تبعيض بورژوازي است. يعني تحليلِ کار معني‌دار كه از دورنماي طبقه متوسط رو به بالا اخذ شده است. اليزابت اسپل‌من در نقدي قابل توجه از جنس دوم به‌عنوان کتابي بي‌اعتنا به طبقه و نابربري‌هاي افراطي، توضيح مي‌دهد که هر چند که بووآر نگاهي به مزيت طبقه و نژاد دارد اما تجليل وي از آرمان استعلاء، او را به‌سوي بي‌توجهي به اهميت‌ نابرابري‌هاي طبقه و نژاد سوق مي‌دهد. همان‌طور که اسپل‌من توجه کرده است، بووآر گهگاه «مرد» به‌عنوان شهروند و توليد کننده را در تقابل با «زن» به‌عنوان «درخانه خفه شو» قرار مي‌دهد و بنابراين ميان «زن» و خانه‌دار سفيدپوستِ طبقه متوسط تلفيق طبقاتي مشکل‌زايي در جنس دوم وجود دارد.
بنابراين نگارنده در پي ادعاي اين مطلب است كه نقد ثنويت استعلاء و حلول به‌عنوان نقدي طبقه‌اي دست کم به دو دليل غلط است. اول آنکه با فرض اينکه مشاغل متوسط يا حتي متوسط رو به بالا ضرورتاً قادر به تعالي نباشند، ثنويت ميان استعلاء و حلول به ارزش‌هاي طبقات بالا يا ميانه منتهي نمي‌شود. بلکه اين تمايز بازتاب ارزش‌هاي هنرمند و روشنفکر فرانسوي است که ضرورتاً از طبقه بالا يا ميانه نيست. تا جايي‌که تمايز ميان استعلاء و حلول در نزد بووآر معطوف به کار هنرمند و روشنفکر فرانسوي است، بووآر با سنت گسترده‌تر فلاسفه سياسي و اخلاقي از افلاطون تا ميل همراه مي‌شود که تلاش‌هاي هنري و روشنفکرانه را تلاشي سازنده در ترقي انسان مي‌دانستند. البته تمايز ميان کار متعالي و عمل حالّ در نزد بووآر به تمايزي که توسط افلاطون تا ميل ايجاد شده است تقليل نمي‌يابد؛ زيرا استعلائي که در کار خلاقه به دست مي‌آيد، صرفاً يک لذت روشنفکرانه(فکري) نيست. اما اگر سلسله مراتب کلاسيک فلسفي ميان لذت‌هاي ذهن و لذت‌هاي اين جهاني بدن قابل دفاع باشند، آنگاه اين ادعاي ماركسيستي/اگزيستانسياليستي نيز قابل دفاع خواهد بود كه مشاركت در فعاليت سازنده تا حدودي سازنده‌ وجودي معني‌دار است.
دوم آنكه، اگر بخواهيم با استفاده از اين دليل كه افراد كمي مشغول كار متعالي هستند، طبقه‌اي بودن تمايز بووآر را اثبات كنيم آنگاه فهم درستي از رابطه‌ي روش‌شناختي ميان تحليل اخلاقي و نظم اجتماعي موجود نخواهيم داشت. اين از ضعف اخلاق استعلاء نيست که کار متعالي در دسترس همه مردم نيست؛ هم‌چنين اين‌که همه‌ي مردم چنين کاري را در صورت در دسترس بودن هم انتخاب نمي‌کنند نيز يك ضعف به‌شمار نمي‌رود. توجه کنيد که انسان نمي‌تواند ابژه‌ي اخلاق سعادت‌محوري باشد که در آن شادي، روابط با ديگران يا لذت فکري در زمينه‌هايي که همه مردم اين موارد را خير ندانسته يا ميلي به آنها ندارند، به نحوي عيني براي انسان خوب فرض مي‌شوند. چنين ايرادي مبتني بر اين فرض است که نظريه‌ي اخلاقي بايد بر اساس تحكيم نظم اجتماعي موجود و اميال اجتماعي قابل جعل ايجاد شوند؛ و اين ايرادْ اخلاق فلسفي را به توجيه طرح‌ريزي شده‌ي انتخاب‌هاي زندگي اشخاص تقليل مي‌دهد. وقتي ميان آنچه برخي اشخاص به دنبال‌اش هستند و آنچه انسان را قادر مي‌سازد تا ترقي کنند يا خود آگاهي شخص‌اش را ممکن سازد اختلاف ايجاد مي‌شود؛ يك تحليل اخلاقي از ترقي انسان زمينه‌اي را براي تغيير ارائه مي‌دهد. بنابراين اخلاقِ لذت فکري، براي انسان غافل زمينه‌اي فراهم مي‌كند تا آنچه در ذهن‌اش مي‌گذرد را رواج دهد، زيرا فكر براي انسان‌ها خوب است؛ اخلاق ارسطويي به فرد منزوي مي‌گويد که دوستي را ترويج دهد زيرا دوستي براي انسان خوب است و ... . به‌عکس اگر ساختارهاي اجتماعي ناراحت کننده مانع دسترسي يا ميل اشخاص به چيزي ‌شوند که ترقي انسان‌ها يا خود آگاهي‌شان را ممکن مي‌سازد، آنگاه تحليل اخلاقي از خير انساني زمينه‌اي را براي تغيير نظم‌هاي اجتماعي فراهم مي‌کند، تا اينکه خير براي انسان در حوزه‌اي قرار بگيرد که براي اکثريت در دسترس باشد.
ثنويت استعلاء و حلول في‌نفسه هنجاري است و بنابراين زمينه‌اي را براي سنجش تقسيم‌هاي نابرابر فعاليت متعالي به‌عنوان فعاليتي ناراحت‌کننده يا انتفاعي فراهم مي‌کند. اين واقعيت که برخي از اشخاص فاقد فرصتي براي مشاركت در تلاش‌ها متعالي هستند، دليلي براي تکذيب اين اخلاق نيست که پيرامون تمايز ميان استعلاء و حلول ايجاد شده است؛ اما بعکس دليلي براي دفاع از اين مسأله  است که نظم‌هاي اجتماعي موجود تغيير مي‌کند تا اکثر افراد براي سهيم شدن در فعاليت‌هاي متعالي با فرصت‌هاي واقعي رو برو شوند. اخلاقي که فعاليت متعالي را سازنده و آگاهانه فرض مي کند، به اين دليل كه برخي افراد در فعاليت متعالي شرکت نمي‌کنند، «استثنايي» يا «مربوط به خواص» نيست؛ بلکه اخلاق استعلاء مبنايي هنجاري براي تغيير اجتماعي ارائه مي‌کند.

 

 

درنگنجد عشق در گفت و شنيد

PDF چاپ نامه الکترونیک

درنگنجد عشق در گفت و شنيد

مولانا و سخن عشق
مهدي کمپاني زارع
بخش اول

مولانا با آن دايره واژگاني عظيم و قدرت بي نظير در تعبيرسازي در سرتاسر آثار خويش از اين نالان است که براي عروسان معاني خود لباسي درخور از الفاظ نمي يابد. اين شِکوه آنگاه که به عشق مي رسد صد افزون مي شود و وي در مقام عاشقي که مي خواهد راز سر به مهر عشق خود را اندکي به کام و مشام ديگران برساند، از اين خبر مي دهد که کلمات مي خواهند تن او را بشکافند:
 در بيــان نايَد جَــمالِ حــالِ او     هر دو عالَم چيست؟ عكسِ خالِ او
چون كه من از خالِ خوبش دَم زَنَم     نــُطق مى‏خواهد كه بِشكافــَد تَنَم‏
وي در اين تجربه شگفت و شگرف تنها نبود و بسيار بودند کساني از اهل عرفان و تجارب عميق دروني که لشکر معنا چنان بديشان حمله ور مي شد که سپاه دانششان سپر مي انداخت و طاير عقلشان به دام اشتياق مي افتاد و پريشان سخن مي گفتند.
***
مقدمه
برخي از عرفان پژوهان اين مشکل را يکي از ويژگي هاي مشترک تمام عرفان هاي موجود در شرق و غرب عالم -چه در گذشته و چه در حال-  مي دانند. به بيان ايشان آنچه از متون عرفاني استفاده مي شود اين است که عرفا زبان را براي بيان و در ميان نهادن تجارب و ژرف نگري هايشان با ديگران، نارسا و يا حتي به کلي بي فايده مي يابند و اظهار مي دارند که آنچه به تجربه مي يابند، ناگفتني يا بيان ناپذير است. عارفان از زبان استفاده مي کنند ولي در عين حال مي گويند کلماتي که به کار برده اند از عهده آنچه مي خواهند بگويند و قصد آن کرده اند، برنمي آيند:
«به گفته ماندوکيه اوپانيشاد، آگاهي وحداني وراي حد تقرير است. به گفته فلوطين مشاهده راه را بر گفتار مي بندد. اکهارت ... مي گويد: پيامبران در روشنايي گام برمي دارند و گاه بي تاب مي شوند که بهره اي از آنچه مي دانند با ما بگويند و به ما معرفت خداوند را بياموزند و از افشاي اين راز، مهر خاموشي بر دهانشان مي افتد و زبان در کام مي مانند. رازي که بدان پي برده اند، نگفتني است. اروپاييان و آمريکاييان معاصر که تجربه هاي عرفاني داشته اند، اين مشکل را درست به همان شدتي که عرفاي قديم احساس مي کردند، حس مي کنند... جيمز و ديگران با اتکا به اين مطالب «بيان ناپذيري» را يکي از ويژگي هاي مشترک عرفان در هر مکتب و فرهنگي شمرده اند.»
 مولانا در مواضع مختلفي از آثار خود از تنگي دايره الفاظ و واژگان سخن مي گويد و شاهد احوال و مواجيد خود را بزرگتر از آن مي داند که در کجاوه کلمات مستقر گردد. در سخن گفتن از عشق او خود را عاجزتر از ديگر عرصه ها مي بيند و اين از آن رو است که وي نشستن بحر در کوزه را محالي بيش نمي داند:
عشق اندر فضل و علم و دفتر و اوراق نيست
هرچه گفت و گوي خلق، آن ره رهِ عشاق نيست
و
دَرنَگُنجَد عشق در گُفت و شَنيد                  عشق دريايى است قَعرَش ناپَديد
قَطره‏هاىِ بَحر را نَتْوان شِمُرد                     هَفت دريا پيشِ آن بَحر است خُرد 
 چنين گزارش هايي در آثار وي بسيار است. وي علي رغم سخنان بسياري که در باب عشق بيان کرده، همواره خود را از شرح و بيان عشق عاجز و خجل معرفي کرده است. او زبان را که در بيشترينه موارد کارکردي روشنگرانه دارد در تفسير عشق کارگر ندانسته، او را بسان خوني دانسته که قرار است با آن خون ديگري شست و شو شود:
هَرچه گويم عشق را شَرح و بيان             چون به عشق آيم، خَجِل باشم از آن‏
گَرچه تفسيرِ زبان، روشَنگَر است                ليك عشقِ بى‏زَبان، روشن‏تر است‏
چون قَلَم اندر نوشتن مى‏شتافت           چون به عشق آمد، قلم بر خود شِكافت‏
عقل، در شَرحش چو خَر در گِل بِخُفت    شَرحِ عشق و عاشقى، هم عشق گُفت
به اعتقاد مولانا اغلب کساني که در وادي عشق گام مي سپرند، راهي به درآوردن احوال و مواجيد خود در قالب الفاظ و عبارات ندارند:
 «بسيار کس باشد که دلش از اين سخنان پُر باشد. الا به عبارات و الفاظ نتواند آوردن، اگرچه عاشق و طالب و نيازمند اين باشد. عجب نيست و اين مانع عشق نباشد، بلکه خود اصل دل است و نياز و عشق و محبت. همچنان که طفل عاشق شير است و از آن مدد مي يابد و قوّت مي گيرد و مع هذا نتواند شرح شير کردن و حدّ آن را گفتن و در عبارت نتواند آوردن که من از خوردن شير چه لذت مي يابم و به ناخوردن او چگونه متألم و ضعيف مي شوم و بالغ اگرچه به هزارگونه شير را شرح کند و وصف کند، اما او را از شير هيچ لذت نباشد و از آن حظ ندارد.» 
 نوادري قادر بر آنند که بحر قلزم معاني عشق را در ظرف واژه ها درآورند و صورتي درخور براي معني بي صورت خلق کنند. مولانا خود از کساني بود که خداوند بدو اين قدرت را عطا کرده بود و مي توانست جمع معني و صورت نمايد. او در عين مستي، بيهوش نبود و هشيارانه در مسند تعليم خود همگان را از درر معاني بهره مند مي ساخت:
جَمعِ صورت با چُنين معنىِّ ژَرف نيست             ممكن، جُز ز سُلطانى شِگَرف‏
در چُنين مَستى مُراعاتِ اَدَب                        خود نباشد، وَر بُوَد باشد عَجَب
مولانا به برکت چنين توانايي اي آثاري بي بديل را در ادبيات عارفانه خلق کرد که هم از حيث اشتمال بر معاني تازه و هم از جهت صورت و لفظ در اوج قدرت و زيبايي است. تصاوير شگفتي که در ديوان شمس و مثنوي معنوي فرا روي مخاطب قرار مي گيرد، از چنين عظمتي نشاني مي دهد. مولانايي که تا پيش از ملاقات با شمس در حيطه شعر و شاعري جز به آثار ديگران عنايت نداشت، ناگاه به برکت عشق، زباني پهناور و دراز يافت و نه از حيث کيفيت که از بُعد کميت نيز سرآمد سخنسرايان طراز اول ادب پارسي گشت. در ميان عارفان مثلي رايج است که هرکس خدا را شناخت، زبانش دراز مي شود(مَن عَرَفَ اللهَ طالَ لسانُه) به اين معنا آثار عارفاني چون مولانا و ابن عربي از پر حجم ترين آثار نويسندگان همه اعصار به شمار مي آيد. معاني چنان بديشان هجوم مي آورد که ايشان را ياراي پس زدن و بي اعتنايي نبود. معشوق از درون ايشان را تلقين مي داد و آنان خواسته هاي وي را در قالب الفاظ و عبارات مطرح مي کردند. مولانا در گزارش هاي بسياري به ما متذکر مي شود که دلبر او را از درون تلقين شعر مي کند و اگر از اين خواسته تن زند، امر معشوق را به جا نياورده است. او از معشوق مي خواست که تقاضاهاي خود را به عناياتش بياميزد و از وي چيزي را طلب نکند که وي قادر به انجام شايسته آن نيست:
اى تَقاضاگَر دَرون همچون جَنين                      چون تَقاضا مى‏كُنى اِتمامِ اين‏
سَهل گَردان، رَه نُما، تؤفيق ده                             يا تَقاضا را بِهِل ، بر ما مَنِه‏
چون زِ مُفلِس زَر تَقاضا مى‏كنى                    زَر ببخشش در سِر اى شاهِ غَنى‏!
بى‏تو نَظم و قافيه شام و سَحَر                        زَهره كِى دارد كه آَيَد در نَظَر؟
نَظم و تَجنيس  و قَوافى اى عليم!                       بَنده اَمرِ تواَند از تَرس و بيم‏
 وي با آنکه توانايي هاي شگرفي را در خود مي ديد، چنان که گفته شد عالم زبان را براي انتقال معاني مورد نظر عشق و معشوق تنگ و حقير مي يافت. وي در بيان اينکه چرا با اين همه توانايي، دم از ناتواني مي زند، مطالب مختلفي را اظهار مي کرد که مي توان آنها را در امور ذيل دسته بندي کرد:

1) بي نهايتي عالم عشق
يکي از دلايلي که مولانا براي دشواري سخن گفتن از عشق مطرح مي کند، نامتناهي بودن حيثيت وجودي عشق است. به اعتقاد وي عشق محبت بي حساب است که در حقيقت تنها وصف حق است. 
عشق وَصفِ ايزَد است، اما كه خَوْف           
وَصفِ بَنده‏ىْ مُبتَلاىِ فَرج و جَوْف ‏
چون «يُحِبّونَ» بخواندى در نُبى           
با «يُحِبُّهُم»  قَرين در مَطلَبى‏
پس مَحَبَّت وَصفِ حَق دان، عشق نيز           
خَوْف نَبْوَد وَصفِ يَزدان اى عزيز!
وَصفِ حَق كو؟ وَصفِ مُشتى خاك كو؟           
وَصفِ حادِث كو و وَصفِ پاك كو؟
شَرحِ عشق اَر من بگويم بر دَوام           
صَد قيامَت بُگذَرَد، وان ناتَمام‏
زانكه تاريخِ قيامَت را حَد است           
حَد كُجا آنجا كه وَصفِ ايزَد است
 چنين حقيقت وجودي اي امکان هرگونه شناخت اکتناهي و احاطي را از مخلوقات سلب مي کند. يکي از مباحث مهم در معرفت شناسي بحث از ماهيت متعلَّق شناخت است. يعني اينکه چه چيزي اصولاً قابل شناخت است و چه چيزي قابل شناخت نيست؟ پاسخ اين پرسشها بسته به ابزار شناخت ما متغير خواهد بود. در باب عقل و آنچه عقل قادر به شناخت آن است، کمتر انديشمندي در اين شک دارد که عقل تنها قادر به درک امور محدود و مقيدات است و اگر راهي به مطلق داشته باشد، از طريق برداشتن قيدِ مقيدات است و به هيچ روي مادامي که عقل است نمي تواند امور مطلق را بي واسطه دريابد. اين نکته مذمت عقل نيست، بلکه نشان دادن حد و اندازه فعاليت عقل و حيطه تحت بررسي اوست:
 عَقل چون شِحنه‏ست، چون سُلطان رَسيد           
شِحنه‏ىِ بيچاره در كُنجى خَزيد
عَقل سايه‏ىْ حَق بُوَد، حَق آفتاب          
 سايه را با آفتابِ او چه تاب
عقل، چون جِبريل گويَد: احمدا!           
گَر يكى گامى نَهَم سوزَد مَرا
تو مَرا بُگذار زين پَس، پيش ران           
حَدِّ من اين بود، اى سلطانِ جان!‏
باري، عقل از درک مطلق از آن جهت که مطلق است، عاجز است و حق متعال از حيث اطلاق متعلق شناخت وي نيست. اين غير قابل شناخت بودن ذات مطلق حق همچنانکه گفته شد از بي حدي حضرتش ناشي مي شود و چون در علم يافتن به معلوم گونه اي احاطه لازم است و عالم بايستي بر معلوم محيط شود تا قادر به شناخت وي گردد و از سوي ديگر ذات حق، بي چون و بي حد است، کسي را نرسد که به اندکي از احاطه بر او دست يابد تا بتواند در اين راه داعي شناخت اکتناهي داشته باشد. عشق که به تعبير مولانا وصف ايزد است، متعلق به همين عرصه اطلاق است. در سير عملي عارفان و عاشقان نيز اگر شناختي و وصالي حاصل شود با خيال حق است كه مرتبه اي از مراتب وجود حق است و نه امري موهوم و متخيل. نقشهاي پي در پيي در تجارب عارف از خداوند حاصل مي شود كه در تجليات بعدي نسخ مي گردد. غايت خبر از وي بي خبري است. شمس تبريزي حكايتي دارد در باب سفر مرغان به ديدار سيمرغ كه علاوه بر بيان مذمت سرخوشي در تؤفيقات معنوي از جايگاه سالكان و واصلان در ارتباط با آن حقيقت شناخته ناشناس پرده برمي دارد:
 «آن همه مرغان به خدمت سيمرغ رفتند. هفت دريا در پيش آمد. بعضي از سرما هلاك شدند و بعضي از بوي دريا فروافتادند. از آن همه دو مرغ بماندند. مني كردند كه همه فرورفتند، ما خواهيم رسيدن به سيمرغ. همين كه سيمرغ را بديدند دو قطره خون از منقارشان فرو چكيد و جان بدادند. آخر اين سيمرغ آن سوي كوه قاف ساكن است. اما پرواز او از آن سو خداي داند تا كجاست. اين همه مرغان جان بدهند تا گَردِ كوه قاف دريابند.» 
اين از آن روست كه ابزارهاي بشري براي شكار سيمرغ عشق بسيار ناتوان است و در نهايت جز تصويري و خيالي از آن تحصيل نمي كند. مولانا اين مطلب را اين گونه تقرير مي کند:
پيشِ بى‏حَد هرچه مَحدود است، لاست      كُلُّ شَى‏ءٍ غيرِ وَجهُ اللَّه، فَناست‏
 اگر اين نکته را که عشق در حقيقت خود، وصف حق است خوب فهم کنيم خواهيم دانست که از آنجا که حق متعال نامتناهي در نامتناهي است و چنين حقيقت وجودي اي در عقل صورتي ندارد، ناگزير نداشتن مفهوم در عالم ذهن به نداشتن لفظ در عالم زبان و معطل ماندن زبان آوران مي انجامد. هر آنچه قرار است در عالم زبان بيان شود، پيش از آن در عالم ذهن تصوير يافته و آنچه در ذهن فاقد تصور است، در حيطه زبان نيز واجد بياني درخور نخواهد بود. در غزل مشهوري در ديوان شمس تبريزي، مولانا بدين نکته توجه مي دهد که علي رغم تجليات مختلف عشق، اوصاف برآمده از آن در حقيقت آن منطبق بر خداوند است. عشق در اين غزل از اين سخن مي گويد که غير فرشته است و بشر و چيز ديگري در کنار آن موجود نيست و موجب زير و زبر شدن عاشق مي شود و ... . عاشق ناگاه منتقل به اين معنا مي شود که اين اوصاف خداوند است و خطاب به عشق مي گويد که در حق من پدري کن، نه اين است که آنچه گفتي همه وصف خداست. عشق سخن عاشق را تأييد مي کند و از او مي خواهد که پرده پوشي کند:
دوش ديوانه شدم، عشق مرا ديد و بگفت:
آمدم، نعره مزن، جامه مدر، هيچ مگو
گفتم: اي عشق! من از چيز دگر مي ترسم
گفت: آن چيز دگر نيست دگر، هيچ مگو
من به گوش تو سخنهاي نهان خواهم گفت
سر بجنبان که بلي، جز که به سر هيچ مگو
قمري، جان صفتي در ره دل پيدا شد
در ره دل چه لطيف است سفر، هيچ مگو
گفتم: اي دل! چه مه است اين؟ دل اشارت مي کرد
که نه اندازه توست اين، بگذر، هيچ مگو
گفتم: اين روي فرشته است عجب يا بشر است؟
گفت: اين غير فرشته است و بشر، هيچ مگو
گفتم: اين چيست؟ بگو، زير و زبر خواهم شد
گفت: مي باش چنين زير و زبر، هيچ مگو
اي نشسته تو در اين خانه پر نقش و خيال
خيز از اين خانه برو، رخت ببر، هيچ مگو
گفتم: اي دل! پدري کن، نه که اين وصف خداست؟
گفت: اين هست، ولي جان پدر هيچ مگو
اينکه اين عشق وصف خداست موجب آن مي شود که چونان ديگر اوصاف الهي در عين شناخت، ناشناخته بماند و در عين آنکه در ميان دل و جان است، دل و جان از آن بي خبر باشد و با آنکه بر زبان مي آيد، صاحب زبان از آن در غفلت باشد و ... . عاشق با آنکه تمام هستي خود را مرهون عشق است و هماره با او و در او و از اوست و چونان ماهي در آب، هم غذا و هم دارو و خواب و مسکن و ... خود را از آن مي ستاند، اما در بيکراني دريا و طوفانهاي مهيب وي مجال آن را نمي يابد که به اندکي احاطه لازم براي شناخت و متعاقب آن سخن گفتن و تعريف دست يابد. به عبارت ديگر عدم احاطه وجودي به نداشتن مفاهيم دقيق مرتبط با عشق منجر مي شود و نداشتن چنين مفاهيمي به دشواري نيافتن الفاظ مناسب در حيطه زبان منتهي مي گردد و اين همان چيزي است که به عدم گنجايش عشق در قالب زبان تعبير مي شود. به تعبير شيخ احمد جام:  «محققان در عشق سخن گفتن ترک ادب عظيم دانند. در عشق چگونگي نباشد و کس را بر عشق چرايي نبود، اما از بهر دوستان که درخواستند، بخيلي نتوانستيم کرد. و اگر نه چه جاي آن است که از عشق و عاشقان سخن گفتن و سخن ايشان به صحرا نهادن؟! ... اما بدان که عشق دريايي عظيم است که کس به کرانه آن نرسد و قعري دارد که هر چيزي در قعر آن جاي نگيرد و آبي دارد که هرکس از آن شربتي نتواند خورد و هر ملاحي در آنجا کشتي نتواند راند و هر غواصي از او دُر بر نتواند آورد و هر جانور در آنجا زندگاني نتواند کرد؛ مگر هرچه در درياي عشق باشد، هم از عشق باشد. مثل اين درياي عشق و آب او همچون مثل آتش است؛ هرچه به آتش رسد همه آتش گردد و همه رنگ او گيرد. اين دريايي است که در وصف وصافان نيايد و در علم عالمان نيايد و هيچکس را که نه عاشق باشد، زهره نبود که گرد اين ساحل گردد. در اين دريا گوهرهاست که اگر نور يک گوهر از آن بر دنيا تاود، همه از عشق آن گوهر بي هوش و شيدا گردند. عالمي از عشق سخن مي گويند و همه از عشق بي خبر!»  تشبيه عشق به دريا از ناحيه مولانا در راستاي بيان همين نکته اخير است. درياي به ظاهر آرام در خود اسرار بي نهايتي را حفظ مي کند که براي هيچکس برشمردن تمام آن ممکن نيست. خاصه دريايي که به تعبير مولانا هفت دريا در برابر آن چون برگ کاهي است. در تمثيل دريا و اينکه  قطره هاي آن را نمي توان شمرد، پيام آشکاري براي کساني که خواهان قرار گرفتن عشق در قالب واژگان اند قرار دارد. وي گاه از شناگري(سباحت) در اين درياي بيکران خود را زنهار مي دهد و به خويش متذکر مي شود که حد خود را بداند و آگاه اين نکته باشد که آنچه قصد شنا در آن نموده، درياست و نه جيحون و جو:
هِل سِباحَت را، رها كُن كِبر و كين           
نيست جِيحون، نيست جو، دَرياست اين‏
وان گَهان درياىِ ژَرفِ بى‏پَناه           دَر رُبايَد هفت دريا را چو كاه ‏

2) غيرت عشق
 يکي از نکاتي که مولانا در آثار خود مکرر بدان توجه مي دهد، غيرتمندي عشق است. به بيان وي عشق در دسترس قرار گرفتن حقايق مربوط به عشق را بر نمي تابد. از اين روست که عاشق را به گونه اي به خود مشغول مي دارد که نه به اغيار توجه کند و نه راز عشق را با ايشان در ميان بگذارد. حق را عزّوجلّ بندگان اند که ايشان خود را به حکمت و معرفت و کرامات مي پوشانند. اگرچه خلق را آن نظر نيست که ايشان را ببينند، اما از غايت غيرت خود را مي پوشانند. چنانکه متنبّي گويد:
لَبِسنَ الوَشيَ لا مُتَجَمِّلاتٍ           و لکِن کَي يَصُن بِهِ الجَمالا
 يکي از دلايل بيان ناپذيري حقايق مربوط به عشق از منظر مولانا غيور بودن عشق و عاشق و معشوق است. همان گونه که در بحث پيشين گفته شد، مولانا عشق را از اوصاف حق متعال مي داند و يکي ديگر از اوصاف الهي نيز «غيور» بودن است. غيرت الهي مانع از آن است که محجوبان و کساني که از عشق بي نصيب اند، راهي به حقايق آن داشته باشند. غيرت عشق نيز به سعه وجودي آن باز مي گردد. عشق به تعبير مولانا سلطاني است که در صورت لشکرکشي در جان عاشق تمام سرزمين هستي وي را از آن خود خواهد کرد و اندکي را از وي باقي نخواهد گذاشت. برنتافتن اغيار برآمده از قاهريت عشق قهّار خداوند است:
غيرت و رشک خدا آتش زند اندر دو کون
گر سر مويي ز حسنش بي حجاب آيد به ما
از وراي صدهزاران پرده حسنش تافته
نعره ها در جان فتاده مرحبا شه مرحبا
مولانا از اين سخن مي گويد که معشوق چنان بر اسرار ميان عاشق و معشوق غيور است که بر نمي تابد حتي از وي ناله اي صادر شود و از اين روست که دائم بر دهانش مهر خموشي مي نهد و او را از هر حکايتي منع مي کند:
تا کي شکني عاشق خود را تو ز غيرت؟
هِل تا دو سه ناله بکند اين دل بيمار
امروز عجب نيست اگر فاش نگردد
آن عالم مستور به دستوري ستّار
تمثيل مورد علاقه مولانا در اين باب تمثيل مگس و شکر است. مطابق اين تمثيل محجوبان، مگس وار گردِ شکري مي گردند که نه متعلق به ايشان است و نه مي توانند به تمامه از آن کام جويند:
مگسها را ز غيرت اي برادر!           از اين بزم پر از شکّر برون کن
دو چشم خائن نامحرمان را          از آن زيب و جمال فر برون کن
و
خامش کنم از غيرت، زيرا ز نبات تو
ابر شکر افشانم، جز قند نمي بارم
 مولانا سخن گفتن را در عشق، دلّالي مي داند که ميان او و مخاطبانش ارتباط برقرار مي سازد. اما به اين نکته تذکار مي دهد که تنها سخن گفتن نيست که ميان عشق و خواهندگانش موجب پيوند مي شود و هزاران طريق ديگر براي اتصال آن دو به همدگر وجود دارد. عشقِ غيور باکي ندارد که از اظهار در قالب الفاظ منع کند و با مشتاقانش به طريق ديگر مرتبط شود:
دادِ سخن دادمي، سوسنِ آزادمي
ليک ز غيرت گرفت، دل رهِ گفتار من
شُکر که آن ماه را هر طرفي مشتري است
نيست ز دلّالِ گفت، رونقِ بازار من
عربده قال نيست، حاجت دلّال نيست
جعفر طرّار نيست، جعفر طيّار من
موارد متعددي را در آثار وي مي توان نشان داد که وي بيان ناپذيري عشق را در آن مربوط به غيرت عشق مي داند که ذيلاً به برخي از آنها اشارت مي شود:
‏اين سُخَن چون پوست و مَعنى مَغز دان           
اين سُخن چون نَقش و مَعنى همچو جان‏
پوست باشد مَغزِ بَد را عيب پوش           
مَغزِ نيكو را ز غيرت، غَيب پوش ‏
و
وز وراي عشق آن کش شرح نيست
جز همين گفتن که آن آيد همي
بيش از اين شرحش توان کردن، وليک
از سويِ غيرت سنان آيد همي
و
سينه شکاف گشته، دل عشق باف گشته
چون شيشه صاف گشته از جام حق تعالي
اشکوفه ها شکفته، وز چشم بد نهفته
غيرت مرا بگفته: مي خور، دهان ميالا
 البته اين تنها عشق نيست که بر آشکار شدن سر معشوق غيرت مي ورزد. همه اهل آسمان نيز با آشکار شدن اندکي از جمال وي از خداوند «جميل الستر» مي خواهند که به نيکويي آن را بپوشاند:
عاشِق و مَستىّ و بُگشاده زَبان                  الله الله اُشتُرى بَر ناودان ‏
چون ز راز و نازِ او گويَد زبان           يا جَميلَ السَّتر  خوانَد آسمان
اما از آنجا که «راز جز با رازدان انباز نيست» عشق را مي بيني که با همه آشکارگي اش، از همه خلق پنهان است و با آنکه گفته نمي شود از در و ديوار فرو مي ريزد. تنها آشنايان ره عشق اند که روي و بوي او را مي شناسند و در هر لباس و هيأت به جا مي آورندش، وگرنه عموم خلق به عريان ترين چهره از عشق راهي و شناختي ندارند. اين را مي توان مهمترين تجلي غيرت عشق دانست. با آنکه گفته مي شود و آشکارا به صور مختلف خود را مي نمايد، اما هيچ ناآشنايي طريقي به کويش نمي يابد. اين از آن روست که عشق پنهانِ آشکار و آشکارِ پنهان است. در گذشته گفته شد که عشق وصف حق متعال است و حق قاهر است و غيور. واحدِ قهار همه عرصه هاي وجودي را پُر کرده و براي ضدي و غيري جايي باقي نگذاشته تا بنا بر قاعده «تعرف الاشياء باضدادها و باغيارها» با آن شناخته شود. بنا بر اعتقاد عرفا و حکما عشق مساوق وجود است و عين خارجيت، از اين رو عشقِ قهار همه هستي را پر نموده و پنهان بودنش دليلي جز آشکارگي او نيست. در ميان عارفان قاعده اي مشهور است که مطابق آن، هرچيز که از حدش بيرون شود، به ضد خود مبدل مي گردد. بر اساس اين قاعده آشکارگي بي حد، به نهان شدن مي انجامد. معناي وجود شناسانه غيرت عشق همين مطلب است و بدين خاطر است که مي بينيم مولانا علي رغم اينکه از پوشاندن عشق سخن مي گويد، صراحتاً اظهار مي دارد که پوشاندن عشق ممکن نيست:
سَترِ چه؟ در پَشم و پَنبه آذَر است           
تا همى‏پوشيش، او پيداتَر است‏
چون بِكوشَم تا سِرَش پنهان كنم           
سَر بَرآرَد چون عَلَم، كاينَك مَنَم‏
رَغمِ اَنفَم  گيرَدَم او هر دو گوش           
كاى مُدَمَّغ ! چونْش مى‏پوشى؟ بِپوش‏
گويَمَش رو، گَرچه بَرجوشيده‏اى           
هَمچو جان پيدايىّ و پوشيده‏اى‏

3) حيرت عقل در مواجهه با حقيقت عشق
در اينجا به هيچ روي قصد آن نداريم که به بحث از رابطه عشق و عقل بپردازيم. اين مطلب را در فصل مجزايي در آينده بررسي خواهيم کرد. اکنون تنها در مقام بيان اين نکته ايم که عقل و فاهمه بشري به عنوان منبع مفاهيم و تصاوير ذهني ناتوان از داشتن تصويري از عشق است و از اين رو است که زبان ناتوان از بيان دقيق و درستي از اين امر عظيم است. مولانا براي تشريح اين مطلب از تمثيل خانه مرغ و مهماني اُشتر استفاده مي کند. بر اساس اين تمثيل عقل انسان بسان خانه مرغ با مهمان کردن موجودي عظيم الجثه چون شتر دچار ويراني و خرابي مي گردد. عقل با ابزارهايي که در اختيار دارد، راهي به قرار دادن عشق در خود ندارد و هرگاه که به اين مهماني دعوت مي شود تنها صاحبخانه را به زحمت مي اندازد:
مُرغِ خانه اُشتُرى را بى‏خِرَد           
رَسمِ مِهمانَش به خانه مى‏بَرَد
چون به خانه‏ىْ مُرغ اُشتُر پا نَهاد           
خانه ويران گَشت و سَقف اَندَر فُتاد
خانه‏ىِ مُرغ است هوش و عَقلِ ما           
هوشِ صالِح طالِب ِناقه‏ىْ خدا
ناقه چون سَر كَرد در آب و گِلَش           
نه گِل آنجا ماند، نه جان و دلش‏
كَرد فَضلِ عشق انسان را فُضول           
زين فُزون‏جويى «ظَلوم» است و «جَهول‏» 
و
از بهر مرغِ خانه چون خانه اي بسازي
اُشتُر در او نگنجد با آن همه درازي
آن مرغ خانه عقل است، وان خانه اين تن تو
اشتر جمال عشق است، با قدّ و سرفرازي
رطل گران شه را اين مرغ برنتابد
بويي کزو بيابي، صد مغز را ببازي
عقل کمال نايافته عموم خلق که همان وهم است  به تعبير مولانا با ظهور عشق کور و کر مي گردد و دچار حيراني مي شود. شرط يافتن دانش آن است که قواعد عقلي پذيرفته شده از ناحيه عموم عقلا و آنچه فهم عرفي گفته مي شود، بر جاي خود باقي بماند. جايي که همه چيز زير و زبر مي گردد و نيست، هست و هست، نيست مي شود، چگونه مي توان از دانش سخن گفت. آنچه مولانا تناقضهاي دل مي خواند، عقل را نيز به تناقض و پريشاني مي کشاند. اگر عقل در مي يابد «که شش جهت حد است و بيرون راه نيست»، عشق آشکارا از جهتهاي ديگري سخن مي گويد که مکرر از آن به سفر رفته است. اگر عقل براي انسان ها به امور متضادي چون غم و شادي و کفر و ايمان قائل مي شود، عشق مرتبه اي را نشان مي دهد که عاشق در آن برتر از غم و شادي و بيرون از کفر و ايمان نشسته است. عشق تناقضهاي بسياري را فرا روي عقل مي گذارد که عقل قادر نيست با قواعد مرسوم خود آنها را درک نمايد. حاصل عقل از مواجهه با عشق تنها حيرت است. هرچند خود عشق از حيرت تغذيه مي کند، اما عقل با واقع شدن حيرت دچار پريشان گويي واضح مي گردد و اينجا است که آشکار مي شود عقل هيچ گاه نمي تواند در باب عشق و اطوار و احوال آن سخني با منطق خود بگويد و از اين رو سکوت را پيشه مي کند:
عشق بُرَّد بَحث را اى جان و بَس    كاو زِ گُفت و گو شود فَريادرَس‏
حِيرَتى آيَد زِ عشق آن نُطق را               زَهره نَبْوَد كه كند او ماجَرا
حيرت آن مُرغ است، خاموشَت كند          بَرنَهَد سَر ديگ و پُر جوشَت كند
به تعبير مولانا عشق از امور بي کيف است و از اين رو نمي توان از چون و چند آن سخن گفت. اندکي هم اگر از آن سخن گفته شود ضرورت تعليم و احوال است:
کار بي چون را که کيفيت نهد؟     اينکه گفتم اين ضرورت مي دهد 

 

 

يازده اشتباه رايج درباره هنر اسلامي

PDF چاپ نامه الکترونیک

يازده اشتباه رايج درباره هنر اسلامي

اليورليمن
ترجمه سيد جواد فندرسكي 
 بخش دوّم

در بخش اول مقاله حاضركه در شماره پيشين اين ماهنامه به چاپ رسيد، سه گزاره  و اعتقاد درباره هنر اسلامي  كه به نظر نويسنده  مقاله نادرست است، مورد بررسي قرارگرفت. در بخش دوم اين مقاله به دو گزاره نادرست ديگر درباره هنر اسلامي پرداخته شده است كه عبارتند از: 1- فرم هايِ هنريِ اسلاميِ خاصي وجود دارد. 2- هنر اسلامي ذاتا ديني است.
***
فرم‌هاي  هنري اسلامي  خاصي وجود دارد
اين بحث تاكنون نبايد ما را بدين‌جا رهنمون شده باشد كه تصور كنيم دين هيچ ارتباطي با زيباشناسي ندارد. در همه مجموعه مقالات زيباشناسي راتلج، كه كتابي اساسي و متشكل از 48 فصل است، هيچ فصلي به دين اختصاص نيافته است، زيرا تصور  بر اين بوده است كه دين در رابطه با زيباشناسي اهميت اندكي  دارد و نيازي به بحث از آن نيست. اين مسئله تعجب برانگيز است، زيرا دين نقش بسيار بزرگي در تعيين ملاك براي زيبايي و خلق آثار هنري داشته است. انديشه‌هاي  مرتبط  با زيباشناسي، به ويژه آنهايي كه  در ارتباط با اثر هنري مي‌باشند  با دين پيوند دارند. چيزي كه مي‌ارزد تاكيد كنيم اينست كه روش‌شناسي دين و زيباشناسي به هم شبيهند. اين  دو روش تجربه  شخصي‌را ارج مي‌نهند، و نقش اساسي‌اي را براي ملاحظه و توجه به جنبه‌هاي مختلف قائلند، چيزي كه فلاسفه از آن با عنوان «ديدن به مثابه» ياد مي‌كنند. ما مي‌توانيم جهان را از نقطه نظري ديني ملاحظه كنيم، امّا نيازي به اين كار نيست،  و اين اعتقاد كه ما نمي‌توانيم زيبايي را بدون چنين رويكردي دريابيم، منجر به اين مي‌شود كه موضوعات ديني را  در هرجايي بيابيم، حتي در جايي كه كاملاً مضحك است.
 براي مثال، لاله بختيار6 درباره تكنيك‌هاي مختلف سمبليزه كردن در هنر اسلامي صحبت مي‌كند. امّا سپس شور و اشتياق او تا حدودي از بين مي‌رود.«نقطه زير  حرف باء عربي همچون خال صورتي  است كه بر ذات خداوند، راز الوهي و غيب دلالت مي‌كند...» مو مثل صورت  به خاطر نيروي مقدسي كه در درون  خود دارد، پوشيده شده است. با وجود اين،  درتصويري همراه با متن، تصوير ايراني مربوط به قرن نوزدهم، دختري را مي‌بينيم كه با لبخندي دلربا و چشماني خمار طبل مي‌زند،  او  حجابي بر صورت ندارد ولي تزئينات زيادي شامل جواهرات، بر سر او ديده مي شود. ممكن است تصور كنيم كه اين تبيين خيلي جذاب است. او هنگامي هم كه از ماندالاها به عنوان يك شيء هنري بحث مي‌كند، اين روش را ادامه مي‌دهد. ماندالا، به عنوان بازتابي از گيتي و فرآيندهاي كيهاني درون هر چيز، از طريق اعداد و هندسه عمل مي‌كند، از وحدت آغاز مي‌شود، با تجلي‌اش استمرار مي‌يابد و به وحدت بر مي‌گردد. آن در يكي خلاصه مي‌شود و درعين حال، در جاودانگي بهشت به عنوان يك ايده و فناي آن به عنوان يك واقعيت موقتي7.
وانگهي، ممكن است تصور شود كه اين استفاده‌اي افراطي از سمبوليسم است. همچنين ممكن است اين نوع از نشانه درباره هر نوع الگويي به كار رود، مبني بر اينكه الگو مبتني بر اعداد و هندسه، با واحد شروع مي‌شود (بدين معنا كه الگويي وجود دارد كه الگوي بازنماياننده است)، يا بدين‌ خاطر كه مفهومي از سادگي موجود است كه در بنيان الگوي پيچيده‌ قرار دارد. آيا چنين الگويي بهشت را مي‌نماياند و آيا الگوي مذكور اين حقيقت را كه بهشت در جهان فاني قابل دسترسي نيست، تغيير مي‌دهد؟ اگر درحال حاضر بپذيريم كه تاويل ما از اين الگو چنين است، بايستي ذكر كنيم كه نيازي به اين تاويل نيست و بايستي گفته شود كه اغلب مشاهده‌كنندگان چنين الگوهايي احتمالاً چنين تفسير و تاويلي ندارند.
گفته شده است كه تضادي كه در هندسه ميان فرمهاي ايستا و پويا ذكر شده است، دقيقاً به تضاد ميان دو حالت جدا نشدني و مكمل روح ارتباط دارد كه انسان پيوسته در ميان آن دو در نوسان است.8 بايد از خود پرسيد كه اگر آن دو جدانشدني هستند، چطور انسان مي‌تواند ميان آن دو در حركت باشد. البته، كه اين زبان مثل زبان تصوف است، اما آيا اين به حل مساله كمك مي‌كند؟ يك الگو همواره يك الگوست و اين تفاسير فخيم براي توضيح و روشن كردن آنچه كه در اين الگوها درجريان است كمكي نمي‌كند. اما اگر كسي نداند كه طرح‌ها و الگوهاي زيباشناختي اسلامي چگونه واقعيت متافيزيكي ژرفتري را بازمي‌نمايانند، اين فقط يك اشكال به نظر مي‌آيد. به عقيده كيث كريچلو:
هنر اسلامي عمدتاً عبارتست از تعادلي ميان فرم هندسي ناب و فرم بنيادين زيست سيما: تضادي كه با چهار ويژگي فلسفي و تجربي در ارتباط است: ويژگي سرد و خشك كه نمايانگر فرم هندسي است و ويژگي گرم و مرطوب كه حاكي از نيروهاي تكويني در وراي اَشكال گياهي و آوندي است... در خوشنويسي عربي... اين تضاد را ميان قامت كشيده و عمودي الف و جريان موزون و افقي حروف ديگر مي‌توان ديد.9
همچنين:
در ديدگاه اسلامي تقارن بنياديني از هستي وجود دارد كه بر چهارمحور استوار است:
محور گرم و سرد و محور مرطوب و خشك. اين تقارن قطبي مي‌تواند به عنوان مبناي اساسي براي جنبه‌هاي بنيادين الگوها و طرح هاي اسلامي دانسته شود: بر اين اساس اشكال بلورين (سرد)، يا برعكس خطوط سيال آرابسك (گرم) وجود دارد... اشكال «سرد» و «متحرك» مكمل هم‌اند و اين مفهوم را منعكس مي‌كنند كه زمان تصويري جاري از جاودانگي است.10
اين كتاب آكنده از ويژگي‌هاي جادويي اعداد است، كه به زعم نويسنده‌اش قلمرو سياره‌ها، كهن‌ الگوهاي منطقه البروج و غيره را مي‌نماياند. گفته شده است عدد سه مهم است زيرا، خدا، رحمان و رحيم را به نمايش مي‌گذارد، عبارتي كه در آغاز هر سوره مي‌آيد. دو برابر سه، شش است كه نشانگر روزهايي است كه خدا جهان را آفريد، دو برابر شش ، دوازده است كه حاكي از امامان دوازده‌گانه شيعه مي‌باشد. و همه اينها را به طور هندسي، برحسب دايره‌ها، مثلث‌ها و اشكال ديگر نيز مي‌توان ديد.
كريچلو در نمايش اصول و قواعدي كه در پس آفرينش فني بسياري از اشكال و پروژه‌هاي اساسي و بسيار پيچيدة تزئينات هندسي وجود دارد، كاري شايسته انجام مي‌دهد. در اينكه آيا در پس اين اشكال چيزي ژرفتر و عميق‌تر است يا نه؟ بحثي وجود ندارد. اجازه دهيد اين استدلال كه اين نوع رويكرد بر آن استوار است بررسي كنيم . بنا به عقيده اخوان الصفاء، گروهي از انديشمندان كه در قرن دهم / يازدهم در بصره مي‌زيستند، هندسة عملي براي خلق هنرهايِ عملي يك مسئله اساسي است و هندسه نظري براي ورود به عالم مهارتهاي عقلاني اهميت دارد. گاهي اين ديدگاه به عنوان ديدگاه اساسي فيثاغورثي، در مقابل ديدگاه ارسطوئي از هندسه، دانسته شده است. ديدگاه فيثاغورثي‌ كه مفهومي سري و رمزي‌ را به وجود مي‌آورد كه الگوها و تركيبات رياضي بواسطه آن ماهيتِ درونيِ واقعيت را مي‌نمايانند. اين نوع از رويكرد (اساساً فيثاغورثي) است كه سمبوليسم بر آن استوار مي باشد. ايراد اين رويكرد در اين است كه لازمه آن ايماني است كه ممكن است برخي از انسانها نخواهند بدان باور داشته باشند. و اصلاً چرا بايد بدان مؤمن باشند؟
آيا آنها نمي‌توانند يك تخته فرش، كتبه‌اي در مسجد، شعر و نمونه‌اي از خوشنويسي را بدون دانستن نظريه‌اي درباره سمبوليسمِ آنچه كه مي‌بينند، تحسين كنند؟ اگر پاسخ اين است كه آنها نمي‌توانند، در اين صورت توضيح فرآيند تحسين، به هنگام مشاهده آثار هنري، دشوار خواهد بود، زيرا آنها مسلح به نظريه‌اي نيستند كه علت تحسين را توضيح دهد. گاهي عقيده بر اين است كه آنها نظريه را احساس مي‌كنند بدون آنكه آن را بفهمند، اما بايستي بدانيم كه اين توضيح و شرحي تحقيرآميز و ارباب منشانه درباره انسانهايي است كه تفسيرشان با تفسيري كه در بنيان واقعيت وجود دارد يكي نيست.
اين تفاسير اصلاً محدود به اسلام يا حتي اديان و تاثير مفروض آنها بر هنر نيست. ممكن است درباره برخي از منابع و خاستگاه‌هاي ايدئولوژيكي هنر ترديد داشته باشيم. براي مثال، در گالري ملي هنر در واشنگتن دي‌سي، فهرستي از هنرها و آثارهنري آمريكايي نگهداري مي‌شود، پروژه‌اي بزرگ كه در 1930 براي مراقبت از سبك خلاق آمريكايي به وجود آمد. هدف تمايز ميان هنر آمريكايي و اروپايي بود تا روح جمعي و خلاق يك ملت جديد نمايانده شود، به ويژه از طريق آثاري كه در يك شرايط مساوي و به طور بومي خلق شده‌اند. در اين مجموعه نقاشي‌هاي آبرنگي با ويژگي‌هاي فوق ديده مي‌شوند، نقاشي‌هايي با جزئيات ريز كه هر آنچه را كه تا سال 1930 در آمريكا ساخته شده بود به نمايش مي‌گذارد؛ اين مجموعه 18000 تصوير را در بر مي‌گيرد . با وجود اين، آيا ما از شكل منحصربه فرد طرح‌هايي كه شامل تصاوير لحاف‌ها، بادنماها، اسباب‌بازي‌ها، طبل‌ها، وسايل آشپزي و غيره مي‌شود، تاثير مي‌گيريم؟ جواب، يك پاسخ منفي پرطنين است. اين مجموعه در متاثر كردن مخاطب از اشياء بسيار متعددي كه در دوره مذكور و در آمريكا ساخته شده است كمك شاياني مي‌كند، امّا از مجموعه فوق چيزي متمايز و بي‌نظير حاصل نمي‌آيد، و اصلاً چرا بايد چنين چيزي به وجود آيد. اين تصاوير مردماني را مي‌نماياند كه همين اواخر از كشور خود در اروپا به آمريكا مهاجرت كرده‌اند و در اين آثار نيز گذشته‌شان را در كشور مبداء منعكس مي‌كنند. اين يك ايدة فريبنده است كه تصور كنيم چيزي به عنوان هنر آمريكايي در 1930 وجود داشته است و آن را مي‌توان با مشاهده آثار هنرمندان آمريكايي دريافت. هيچ موضوع مشتركي ميان اين 18000 تصوير وجود ندارد و اگر وجود داشت بسيار مفرح بود. اگر بخواهيم درباره هر آمريكايي صحبت كنيم، البته اگر در جايي كه بتوانيم، مواردي را مي‌توان به وضوح يافت، بايستي اين زبان را به نمونه‌اي از اشيايي كه به نوعي همگون هستند و ويژگي‌هاي مشتركي را مي‌نمايانند، محدود كرد، ويژگي‌هاي مشتركي كه جدا از تمام تجلياتي هستند كه ناشي از موجوديت ملّي مشترك مي‌باشد.
همانگونه كه ويتگنشتاين و گرابار معتقدند، بايستي درباره تعميم‌دهي بسيار مراقب باشيم. امّا با وجود اين براي نويسندگاني كه درباره هنر و دين مي‌نويسند تعميم و كلي‌سازي همچون گوشت و نوشيدني ضروري است، زيرا اين چيزيست كه اغلب آنها را از مردم عادي متمايز مي‌سازد . هر كسي مي‌تواند در شي‌اي بنگرد، و يا موسيقي‌اي را بشنود و در مورد آنچه كه مشترك است و زيبا، تفسير و تاويلي را ارائه دهد. با اين همه، تنها يك متخصص مي‌تواند دقيقاً بگويد كه ماهيت شي‌ء چيست و چگونه با اشياء مشابه و متمايز ارتباط  پيدا مي‌كند، چه ايده در پس ساخت آن بوده است، هنرمند به هنگام ساخت آن چه مي‌انديشيده است، جايگاه آن در طرح كلي اشياء كجاست، چگونه مفاهيم گسترده‌تر نظري و فردي را منعكس مي‌كند و غيره. متخصص شبيه يك شعبده‌بازي است كه خرگوش را از يك كلاه درمي‌آورد، ما همگي به كلاه نگاه مي‌كنيم و تنها يك كلاه مي‌بينيم، امّا شعبده‌باز با نشان دادن اينكه چيزهاي زيادي براي ديدن وجود دارد فهم ناقص ما را متحير و مغلوب مي‌سازد. هر چقدر او اشياء بيشتري بيرون بياورد، شعبده‌باز بهتري است و هر چقدر اين كار را با وسايل كمتري انجام دهد، اجراي تاثيرگذاري خواهد داشت. امّا زماني كه يك شعبده‌ را تماشا مي‌كنيم، مي‌دانيم كه در حال تماشاي توهم هستيم. ما نيز هنگامي كه درباره اجراي نويسندگان هنر و دين مي‌خواهيم داوري كنيم بايستي اين توجه و هوشياري را از خود نشان دهيم. اين مسئله استدلالي براي نام‌گرايي نيست يعني استدلال در جهت اين نظريه كه هيچ تعميمي معتبر نيست، بلكه بدين منظور اقامه شده است كه بگويد بايستي در قبال تعميمهاي هنري و ديني مراقب بود. همانگونه كه در سراسر اين كتاب خواهيم ديد، آشفته‌ترين تعميم‌ها درباره هنر اسلامي همواره مطرح مي‌شود و اغلب كوچكترين دليلي براي آنها نيست. در حقيقت، آنها معمولاً همراه با تصاويري هستند كه بي‌درنگ ردشان مي‌كند. براي اينكه بدانيم تعميم‌ها چگونه مشاهده جهان بي‌واسطه را غيرممكن مي‌سازند، مي‌توانيم به اغلب كتابهايي كه درباره هنر اسلامي است، نگاه كنيم.

هنر اسلامي ذاتاً ديني است
روايتي معروف درباره ابن‌عباس، عموي پيامبر وجود دارد: او به يك نقاش چنين توصيه مي‌كند: «سر حيوانات را حذف كن و آنها را طوري بكش كه زنده به نظر نرسند و سعي كن آنها را شبيه گل‌ها بكشي.»11 درست است كه در هنر اسلامي رويكردهاي شمايل شكنانه‌اي وجود دارد، امّا مواردي از حيوانات نيز وجود دارد كه به طور واقع‌گرايانه‌اي نقاشي شده‌اند. براي مثال از هنرمندان مغول مي‌توان ياد كرد كه از كپي كردن دقيق حيوانات، آنگونه كه هستند، لذت مي‌بردند. امپراطوري مغول در هند از سال 1526 تا 1858 ادامه يافت بنابراين مجال و فرصت زيادي براي تنوع در سبك به وجود آمد. ابن عباس ديدگاهي را بيان كرده است، امّا آن تنها ديدگاه‌ِ موجود نيست. گروب (Grube) مي‌گويد: تجربه بي‌نهايت از طرفي، و بي‌ارزشيِ وجودِ زمينيِ‌ گذرايِ انسان از طرفي ديگر، براي تمام مسلمانان امري شناخته شده است و بخشي از اشكال و فرمهاي هنر مسلمانان  مي‌باشد. اين گرايش، بياني متفاوت امّا اساساً مرتبط با هم دارد. بنيادي‌ترين ويژگي هنر اسلامي خلق الگوي جاودانه‌اي است كه از همان آغاز و در تمام دوره‌ها به طور كاملاً پيشرفته‌اي ديده مي‌شود. استمرار اين الگوي مشخص، بيانگر باوري عميق به جاودانگي همه موجودات حقيقي و رد وجود گذرا است. براي نماياندن امر جاودانه، هنرمند مسلمان شيء ايستا و محدود را به خود جاودانگي مرتبط مي‌سازد... يكي از اساسي‌ترين اصول سبك اسلامي انحلال ماده است... تزئين سطوح با الگويي جاودانه از هر نوعي و در هر رسانه‌اي كه باشد به همين منظور است، يعني براي پنهان كاري و انحلال ماده، چه در معماري يادبودي و چه در يك جعبه فلزي كوچك ... اين انديشه مورد استفاده است. ديوارهاي سفت در پسِ گچ و كاشي تغيير چهره پيدا مي‌كنند. 12 با وجود اين، در خانه آمريكايي من نيز كه در حومه شهر قرار دارد ديوارهاي سفت پشت گچ و ديوارهاي حمام نيز پشت  كاشي‌ها پنهان شده‌اند امّا اين مسئله هيچ نسبتي با انحلال ماده و نفي عالم ندارد. اغلب گفته شده است كه انسان بايد مراقب خانه‌هايي باشد كه ظاهرشان تزئين زيادي دارد، زيرا ممكن است اين تزئين براي پنهان كردن نقائصي در ساختار و اسكلت خانه استفاده شده باشد. در اين حال است كه انسان آرزو مي‌كند اي كاش ديوار خانه‌اش را معمار به خاطر عدم اعتقاد به طبيعت  جهان مادي گچ‌اندود نكرده باشد، چرا كه انسان بايد هر لحظه نگران ريزش ساختمان باشد. چرا نبايد دكوراسيون را صرفاً دكوراسيون دانست؟ مگر دكوراسيون سطوح را زيباتر نمي‌سازد؟ پاسخ اينست كه البته براي كسي كه در همه جا به دنبال معناست، معنا در همه جا وجود دارد حتي اگر اين معنا مطابق با واقع نباشد. در اينجا بهتر است كه تمام كاربردهايي  را كه قبلاً بر آنها تاكيد داشته‌ام ذكر كنم تا ديدگاه انعطاف‌ناپذير گروب درباره توانايي‌اش براي تعريف دقيق آثار هنر اسلامي، توضيح داده شود. هنرمندان مسلمان اغلب تاويل‌هاي بسيار ساده‌اي را درباره آنچه كه انجام مي‌دهند، ارائه مي‌كنند. شاعر ايراني، سعدي،(متوفي به سال 690 هجري/ 1291 ميلادي) جمله‌اي دارد كه واقعاً در جهان اسلام طرفدار دارد و در انواع مختلف تكرار شده است:
چه خوش گفت شاگرد منسوج باف        چو عنقاء برآورد و پيل و زراف
مرا صورتي برنيايد ز دست                كه نقشش معلم ز بالا نبست
با وجود اين ما نبايد ضرورتاً اين تواضع را همانطوري كه هست بپذيريم. حتي اگر اين كار را انجام دهيم، نبايد بپنداريم كه به چيزي بيشتر از يك خواست كلي براي ارتباط ماهيت كار هنرمند و كار خداوند (آفرينش) دلالت مي‌كند، درست همانگونه كه ممكن است ما عمل انسان به طور كلي را به ممكناتي كه خداوند براي ما آفريده است مرتبط سازيم. هر نوع ارتباط ديني خاص ديگري نسبت به هنر، اغلب كاملاً نابجاست. آيا او( سعدي) واقعاً فكر مي‌كرد كه استعدادي در شعر ندارد، و تنها روشي كه او توانست براساس آن روش شعر بنويسد، تأمل در الهام الوهي بوده است؟ شايد او چنين كاري انجام داده باشد، اما مطمئناً تصور او اين نبود كه خداوند از انسان خواسته است سرجايش بنشيند و منتظر ورود الهام خداوند باشد. او مجبور بود كه شعر بگويد و دين خود را به خداوند بپردازد. در فصل بعد درباره اين موضوع با جزئيات بحث خواهيم كرد، اما در اين مرحله لازم است كه درباره پذيرفتن اين فروتني‌هاي لفظي مراقب و محتاط باشيم.  اگر كسي در يافتن معنايي ديني براي ويژگي‌اي هنري مصمم است، همواره خواهد توانست كه اين‌گونه عمل كند. براي مثال: كاربرد ديگر نور كه كاربردي «سنتي» است، نه بازتوليد گذشته، تمهيدي مي‌باشد كه براساس آن نور مستقيمِ روز، از طريق پرده‌ها، مشبك‌كاري‌ها و ديوارهاي مزين به خطوط كوفي مشبك، لطيف و ملايم مي‌شود. پرده در اين حالت به عنوان نوعي حايل ميان بيرون و درون عمل مي‌كند... اين كار مرا به ياد حديثي مي‌اندازد كه مي‌گويد انسان و هر مخلوق ديگر اگر در معرض نور مستقيم الوهي باشند، نيست و نابود خواهند شد؛ و بنابراين خداوند به واسطه رحمتش نور خودش را در 70000 حجاب از مخلوقات پوشانده است.14
از اين رو، استفاده از تمهيدي معماري براي ملايمت و پخش نور ظاهراً كاركردي ديني دارد. بديهي است كه امكان چنين كاري وجود دارد، اما نيازي به آن نيست، و پذيرش اين مسأله كه منظور از اين تمهيد چنين بوده است، دشوار مي‌باشد. ما اغلب تمهيدات را براي تغيير وزن، رنگ و جهت نور انجام مي‌دهيم، بدون اينكه اين كار معناي متافيزيكي و ديني خاصي داشته باشد. وقتي كه هوا در تابستان آفتابي است، ممكن است كركره‌هاي پنجره را نيمه‌باز كنم و اين كار چيزي نيست كه ضرورتاً به خاطر تأمل در حديث فوق آن را انجام داده باشم. اين استدلال نمي‌خواهد ثابت كند كه منظور حديث مذكور نمي‌تواند مدنظر طراح و هنرمند باشد و ما نيز نمي‌توانيم آن را به هنگام تماشاي تمهيد موردنظر در ذهن داشته باشيم. بلكه مي‌خواهد اثبات كند كه اين نظريه ديني نمي‌تواند منظور اين تمهيد را تعريف و مشخص كند. وقتي كه طرح را در درون چهارچوب خاص يك بناي ديني بررسي مي‌كنيم وضعيت چنين است، لذا با توجه به اين مسأله بايد حدس زد كه مسأله جدايي هنر از دين، وقتي كه درباره اشياء و هنرهاي عمدتاً سكولار فكر مي‌كنيم چقدر حقيقت بيشتري را در خود نهفته دارد؟
منبع:
Leaman,Oliver. Islamic Aesthetics, Edinburgh University Press(2004).

* پي نوشتها در دفتر مجله موجود مي باشد.

 

 


صفحه 2 از 4