مجله شماره 7

گفت و گوهاي امام علي (ع) و كميل بن زياد

PDF چاپ نامه الکترونیک

گفت و گوهاي امام علي (ع) و كميل بن زياد

هانري كربن
ترجمه انشاء الله رحمتي

مساله روابط تشيع و تصوف (عرفان) از مسائل اصلي معنويت اسلامي است. هانري كربن در آثار خويش به ويژه بر مبناي آراء كساني  چون سيد حيدر آملي (سده 8) بر آن است كه تشيع سرچشمه اصلي معنويت اسلامي است و تصوف نيز ريشه در تعاليم عرفاني ائمه(ع) دارد، گو اينكه برخي طريقه هاي صوفيه ( به خصوص صوفيه اهل سنت) دين خويش به تشيع را كم و بيش فراموش كرده اند. در عين حال التزام راستين به تشيع، بدون نياز به عضويت در تشكيلات و طريقت هاي تعريف شده صوفيه، عين سلوك در طريقت است . تاملات وي در دو گفتگوي امام علي(ع) با كميل بن زياد، از خواص ياران آن حضرت با اين هدف، انجام شده است. نوشتار زير ترجمه بخشي از كتاب وي با عنوان اسلام ايراني: چشم اندازهاي معنوي و فلسفي(ج1)، (فصل سوم، بند سوم) است.
***
«1»
در واقع، در اينجا مخصوصاً نظرمان معطوف است به دو گفتگوي امام علي(ع) با كميل‌بن‌زياد، كه از شاگردان و ياران برجسته آن حضرت بوده است. گفتگوي نخست، به لحاظ مقصودي كه در اينجا دنبال مي‌كنيم، به نوعي مقدمه گفتگوي دوم است. اين متون معنا و محل نزاع «پيكار معنوي» بر طبق نظر امام(ع) را به بهترين وجهي به تصوير مي‌كشند و معلوم مي‌سازند كه كدام پهلوان مرد پايداري در آن پيكار است. در گفتگوي نخست، كميل از امام (ع) مي‌پرسد1: «ماالحقيقه»، «حقيقت چيست؟» امام براي آزمودنش مي‌پرسد: «ما لَكَ والحقيقةُ»، «تو را با حقيقت چه كار؟» [كميل مي‌پرسد: «أولَسْتُ صاحِبُ سِرِّكَ؟»، «آيا من رازدار تو نيستم؟»
امام مي‌فرمايد: «بلي ولِكنْ يُرْشِحُ عَليكَ ما يُطْفِحُ مني»، «آري، اما بر تو مي‌تراود آنچه از من سرريز كند2 و امام براي وي توضيح مي‌دهد كه چرا اگر چنين رازي از [درياي] وجود من به [ظرفِ] وجود تو بريزد، به زيان هر دوي ماست زيرا يك ظرف بيش از ظرفيت‌اش گنجايش ندارد و امام مأمور است هر چيزي را سر جايش قرار دهد، كميل دقيقاً با استناد به همين قابليت امام (ع)، در اين موقع مي‌پرسد: «أو مِثلُك يُخَيِّبُ سائلاً»، «آيا چون تو كسي، درخواست‌كننده را نوميد مي‌سازد؟» يعني آيا كسي در مرتبه تو، با اين شناخت رفيع به حقايق روحاني و اين درك [دقيق] از قابليت [و اهليت] هر كس، مي‌تواند با خودداري از پاسخ درخواست‌كننده را نوميد سازد، او را از حقش [براي پرسيدن] محروم و از دستيابي به مقصود منع كند؟» خير، دستور خداوند اين است كه: «و أما السائِلَ فَلا تَنْهَرْ»، «و گدا [درخواست‌كننده] را مران»(ضحي، 10) ـ اگر اين سخن پيامبر (ص) را كه فرمود «كلِّم الناسَ عَلي قدْرِ عقولِهِم»، «با مردم به اندازه عقل‌شان سخن بگو» قاعده قرار دهيم، اين حكم خداوند، امام(ع) را مكلف به پاسخگويي مي‌دارد.
در اين موقع امام خود را موظف به اجابت او ديد و آغاز به سخن فرمود: «الحَقيقةُ كَشْفُ سُبُحاتِ الجلال مِنْ غَير اشارة»، «حقيقت، عيان شدن عظمت‌هاي جلال است بي‌اشارت»3. كميل گفت: «زِدْني فيه بياناً»، «برايم بيشتر توضيح ده». امام فرمود: «مَحْوُالمَوهوم مع صحو المَعْلوم»، «حقيقت، ناپديد شدن همه موهومات دروغين است همراه با پديد شدن [يا پيدا شدن] همه معلومات حقيقي»4. كميل گفت: «برايم بيشتر توضيح ده». امام فرمود: «هَتْكُ السِتْرِ لِغَلَبَةِ السِرِّ»، «حقيقت، پاره شدن حجاب است به دليل چيره شدن راز».5 كميل گفت «برايم بيشتر توضيح ده». امام فرمود: «نور يَشرِقُ مِنْ صُبح الأزل فَيلوحُ علي هياكِلِ التوحيدِ آثارُهُ»، «حقيقت، نوري است كه از صبح ازل سربرمي‌زند و آثارش بر هيكل‌هاي توحيد فرو مي‌تابد»(يعني در وجود كساني كه به توحيد حقيقي باور دارند؛ در تعليقه‌اي كه در حاشيه يك نسخه خطي آمده است، مي‌خوانيم كه: «اين نور، امام سرمدي است»). كميل گفت: «برايم بيشتر توضيح ده» امام فرمود: «أطفِ السِراجَ، فَقَدْ طَلَعَ الصبحُ»، «چراغ را خاموش كن كه صبح سر زد». «و بعد ذلك سَكت الإمامُ»، «پس از آن امام لب از سخن فروبست».
چنين متني به تنهايي كافي است براي اثبات اين كه تعليم ائمه(ع)، منبع حكمت شيعي، آدمي را در محضر چيزي قرار مي‌دهد كه همانقدر با جدل متكلمان متفاوت است كه با روش استدلالي فيلسوفان يوناني مآب (فلاسفه) و بي‌تفاوتي متدينان زاهدمآب به معرفت. در اينجا بحث درباره تعليم ويژه‌اي است، كه نزد ما غربي‌ها، به هنگام بحث و بررسي درباره اسلام، به طور كلي، خيلي كم مورد توجه قرار گرفته است چندان كه [بسياري از افراد] در اين خصوص دچار سوءفهم شده‌اند و حتي تشيع را يك «دينِ اقتداگرا»6 به معناي موردنظر از اين اصطلاح در غرب، تلقي مي‌كنندـ زيرا درك‌مان از معناي ولايت [يا ارشاد معنوي] را از كف داده‌ايم. مي‌بينيم كه امام هيچ حكم جازمي را به كسي تحميل نمي‌كند. علمي را كه امام تعليم مي‌دهد، مؤلفان [شيعي] ما علم ارثي (معرفتي كه نفس به ارث برده است) توصيف مي‌كنند (زير، دفتر ششم، فصل 6 بند 4). اين علم، ميراثي است كه نفس به اندازة قابليت [و ظرفيت]اش، ‌مستحق آن است ـ و مي‌تواند آن را تملك كند. وارث كسي است كه توانايي فهم دارد. او نبايد ميراث خويش را از راه تلاش‌هاي جدل مفهومي [يا عقلي]‌ به دست بياورد. به موجب مرتبة فهمش،‌ استحقاقش براي «خلافت» تضمين مي‌شود و اهليّت دريافت «امانت» [و امين بودن نسبت به آن] را پيدا مي‌كند. و به موجب همين درك است كه كميل [به اصرار] از امام استدعاي اجابت سؤالش را دارد.
متن گفتگو يقيناً دشوار است. به همين دليل شرح‌هاي مفصلي بر آن نوشته شده است. سيد حيدر آملي در بخش دومِ اثر سترگش [جامع‌الاسرار] كه در ادامه (زير، دفتر چهارم، فصل1) بدان مي‌پردازيم، به تفصيل آن را شرح كرده است. و اما وي نخستين باري كه به اين سخن استناد جسته است، به اين ملاحظه بسنده مي‌كند كه معناي نهايي گفتگو در عبارت پاياني آن است: «و بعد ذالك سَكَّتْ الإمامُ»، «پس از اين امام لب از سخن فروبست». به اعتقاد وي اين بدان معناست كه: كميل كه تا مرتبه طريقت عرفاني پيش رفته است، از اين پس مي‌تواند با چشم خويش ببيند. ديگر مسأله به شكل مباحثه و مجادله عقلي مطرح نمي‌شود زيرا مباحثه و مجادله عقلي بسان چراغ در قياس با خورشيد است.7 حقايق الهام باطني و تجربه عرفاني، همانطور كه امام در آغاز گفتگو تلويحاً فرمود، نهايتاً از طريق عبارت و اشارت قابل بيان نيست.8 سيد حيدر آملي از اين، دو نتيجه مي‌گيرد: اولاً عارف در صمت [و سكوت]، به مقصود خويش از راه ذوق [يا تجربه روحاني] كه بالاترين مرتبه ممكن براي وصال خداوند است، دست مي‌يابد. در ثاني، اگرچه ائمه(ع)، اين اسرار الهي (اسرار الهيه) را براي اخصِّ خواص و شاگردان خويش فاش مي‌كنند، احدي حق ندارد كه آن اسرار را در حضور عوام‌الناس و نادانان فاش سازد.9 باز هم در اينجا، ياد شكوهمندانة اصل «امانت» [الهي] تداعي مي‌شود. پس كيستند آنان كه وظيفه حفظ و انتقال اين امانت را نسل اندر نسل برعهده دارند؟

«2»
گفتگوي دوم امام با كميل در خلوتي شكوهمند برگزار مي‌شود. امام دست كميل را مي‌گيرد، به خارج از شهرش، به بيابان مي‌برد، و در آنجا پس از برآوردن آه عميقي، به او مي‌فرمايد:
يا كُمَيلُ! إنَّ هذِهِ القلوبَ أوعِيةً فَخَيْرُها أوعاها. فأحفَظْ عَنِّي ما أقولُ لَكَ. النّاسُ ثَلاثةً: فَعالِمٌ ربّاني و مُتَعَلِّمٌ عَلي سبيلِ نَجاةٍ، و هَمَجٌ رَعاعٌ أتبَاعُ كُلِّ ناعِقٍ يميلونَ مَعَ كُلَّ ريحٍ، لَمْ يَستضيئوا بنورِ العِلمِ وَ لَمْ يَلْجَأوا إلي رُكنٍ وثيقٍ.
يا كُمَيْلُ! العِلْمُ خيرٌ مِنَ المالِ. العِلْمُ يَحْرِسُكَ و أنتَ تَحْرُسُ المالَ. المال تَنْقُصُهُ النَفَقَةُ والعِلْمُ يَزكوا علي الإنفاقِ... العِلْمُ حاكِمٌ والمالُ مَحْكومٌ عَلَيه.
يا كُمَيْلُ! هَلَكَ خُزَّانُ الأموالِ و هُمْ أحياءٌ والعُلَماءُ باقُونَ مابَقِيَ الدَهْرُ، أعْيانُهُم مَفْقودةٌ و اَمْثالُهُم في القوبِ موجودةٌ «اي كميل! اين دل‌ها آوندهاست و بهترين آنها نگاهدارنده‌ترين [يا پرظرفيت‌ترين] آنهاست. پس آنچه تو را مي‌گويم از من به خاطر دار. مردم سه دسته‌اند: دانايي كه شناساي خداست [حكيم كامل]، آموزنده‌اي كه در راه رستگاري كوشاست و فرومايگاني رونده به چپ و راست كه درهم آميزند [تودة عوام‌الناس] و پي هر بانگي گيرند و با هر باد به سويي خيزند. نه از روشني دانش فروغي يافتند و نه به سوي پناهگاهي استوار شتافتند.
كميل! دانش به از مال است كه دانش تو را پاسبان است و تو مال را نگهبان. مال با هزينه كردن كم آيد و دانش با پراكنده شدن بيفزايد. دانش فرمانگذار است و مال فرمانبردار.
كميل! گنجوران مال‌ها مرده‌اند گرچه زنده‌اند، و دانشمندان چندان كه روزگار پايد، پاينده‌اند. تن‌هاي‌شان ناپايدار است و نشانه‌هاشان در دل‌ها آشكار»:
و امام (ع) به سينه خود اشاره فرموده و ادامه داد:
هاإنَّ ههُنالَعِلماً جَمّاً لَواَصَبْتُ لَهُ حَمَلَةً، بَلْ أصَبْتُ لَقِناً غيرَ مأمونٍٍ عَلَيْهِ مُسْتَعْمِلاً آلَةَ الدَّين لِلْدُّنيا، و مُسْتَظْهِراً بِنِعَمِ الله عَلي عِبادِهِ و بِحُجَجِهِ عَلي أولِيَائِهِ، أو مُنْقاداً لِحَمَلَةِ الحَقِّ لابَصيرَةَ  لَهُ فِي أحنائِهِ، يَنْقَدِحُ الشّكُ في قَلبِهِ لِأوَّلِ عارِضٍ مِنْ شبَهةٍ. ألاَ لاذا ولا ذاكَ، أو منهوماً باللَّذَّةِ  سَلِسَ القِيادِ لِلشَّهْوَةِ، أو مُغْرَماً بالجَمْعِ والإدَّخَار لَيساً مِنْ رُعَاة الدَّين في شيء. أقْرَبُ شيءٍ شَبَهاً بِهِما الأَنعَامُ السَّائِمَةُ. كذالِكَ يموتُ العِلمُ بِمَوت حامِليه.
اللهُمَ بلي لاتَخلواالأرضَ مِن قائِم لِلهِ بِحُجَّةٍ. إمَّا ظاهِراً مَشهوراً أو خائِفاً مَغْموراً لِئَلاَّ تَبْطُلُ حُجَجً اللهِ و بَيَّناتُهُ و كمْ ذا؟ و أيْنَ اُولِئَكَ؟ اُولئِكَ واللهِ الأقلُّون عدداً والأعْظَمونَ عِنْدَاللهِ قَدْراً، يَحفَظ‌ُاللهُ بِهِمْ حُجَجَهُ و بَيَّناتِهِ حَتَّي يُودِعُوهَا نُظَرائهُمْ و يَزْرَعُوها في قلوب‌ِ أشباهِهِمْ. هَجَمَ بِهِمْ العِلْمُ عَلي حقيقةِ البًصيرةِ  و باشَروا روحَ اليَقينِ، و استَلانُوا ما استَوعَرَهُ المُتْرَفونَ و أنِسُوا بِما اسْتَوْحَشَ مِنْهُ الجاهِلُونَ و صَحِبُوا الدٌّنيا بِأبدانٍ أرْواحُها مُعَلَّقَةً بالمَحَلِّ الأعْلَي، اُولئِكَ خُلَفاءُالله في‌أرضِهِ والدٌّعاةُ إلَي دينِهِ، آه آه شَوقاً إلي رُؤيتِهِم!
«بدان كه در اينجا دانشي است انباشته، اگر فراگيراني براي آن مي‌يافتم. آري! يافتم آن را كه تيز دريافت بود، ليكن امين نمي‌نمود، با دين مي‌اندوخت و به نعمت خدا بربندگانش برتري مي‌جست، و به حجّت علم بر دوستان خدا برتري مي‌فروخت. يا كسي كه پيرو خداوندان دانش است. اما در شناختن نكته‌هاي باريك آن او را نه بينش است. چون نخستين شبهت در دل وي راه يابد، درماند [و راه زدودن آن را يافتن نتواند].بدان [كه براي فراگرفتن دانشي چنان] نه اين درخور است و نه آن. يا كسي كه سخت در پي لذت است و رام شهوت راندن و شيفته فراهم آوردن است و مالي را برهم نهادن. هيچيك از اينان اندك پاسداري از دين را نتواند و بيشتر به چارپاي چرنده مانَد. مرگ دانش اين است و مردن خداوندان آن چنين.
بلي زمين تهي نماند از كسي كه حجّت برپاي خداست، يا پديدار و شناخته است و يا ترسان و پنهان از ديده‌ها است. تا حجّت خدا باطل نشود و نشانه‌هايش از ميان نرود. و اينان چندند و كجا جاي دارند؟ به خدا سوگند اندك به شمارند و نزد خدا بزرگ‌مقدار. خدا حجت‌ها و نشانه‌هاي خود را به آنان نگاه مي‌دارد، تا به همانندهاي خويش بسپارند و دردل‌هاي خويش بكارند. دانش نور حقيقت بيني را برآنان تافته و آنان نور يقين را دريافته و آنچه را نازپروردگان دشوار ديده‌اند، آسان پذيرفته‌اند. بدانچه نادانان از آن رميده‌اند، خو گرفته و همنشين دنيايند با تن‌ها، و جان‌هاي‌شان آويزان است در ملأاعلا. اينان خدا را در زمين او جانشينانند و مردم را به دين او مي‌خوانند، وه كه چه آرزومند ديدار آنانم.»10
با قراردادن اين سخن شكوهمند امام علي(ع)‌در كنار سخن امام صادق(ع) كه در پايان بند قبلي يادآوري شد، در مي‌يابيم كه ائمه شيعه، يكي پس از ديگري تعليم مبنايي واحدي را بيان داشته‌اند. از هر دو سخن فوق، و همينطور از انبوه سخنان مشابه، به سه مطلب يقين پيدا مي‌كنيم: [1] تشيع اساساً و به حق، باطن يا معناي باطني دين اسلام است.[2] اين باطن يا معناي باطني از آغاز و به صورت تمام و كمال تعليمي است كه ائمه (ع)، به اصحاب‌شان آموختند و همين تعليم را اصحاب [به ديگران] منتقل ساختند.‍[3] در اثر نشر اين تعليم، قبول آن از سوي برخي و انكارش از سوي برخي ديگر، انسان‌ها قهراً سه گروه مي‌شوند.
بهترين تفسير اين سه مطلب را كه در سخن عظيم امام‌علي(ع) خطاب به كميل بن زياد، آمده است در رواياتي از ائمه(ع) كه تكرار همان مضمون‌اند، مي‌توان يافت. در اينجا فقط به برخي از آنها اشاره مي‌كنم. مجموع آنها، اهميت بسزايي دارد. اين روايات، با تلقي دعوت تشيع به عنوان ارشاد به يك تعليم متعالي، با تلقي تشيع به عنوان «باطن»، شيعياني را كه قصد رها كردنِ جانب اين باطن را دارند و همينطور صوفياني را كه مي‌خواهند منبع و مستند عرفان حقيقي‌شان را ناديده بگيرند ـ هريك را متوجه مسئوليت خاص‌شان مي‌سازند. فكرت اين شاهدان كه، حتي در صورت بي‌خبري كامل عوام‌الناس از وجودشان، نسل اندر نسل «حجت» خدا در اين عالم‌اند، حاوي فكرت يك جماعت روحاني [يا معنوي] است كه سلسله‌اش نه براساس اولويت‌هاي نظام اجتماعي ظاهري، بلكه منحصراً براساس اوصاف [و احوال] وجود باطني، برپا شده است. به همين روي به كمند هيچ گونه مادي شدن و اجتماعي شدن در نمي‌آيد. «جانشينان خدا در زمين» كه امام علي(ع) از آنها سخن گفت، نخست يازده امام، جانشينان خود آن حضرت، و سپس همه كساني هستند كه سلسله غيبي‌شان، سلسله روحاني ناب را بر محور وجود «قطب عالم امكان»، «امام غائب»، تا پايان عصر ما، تداوم مي‌بخشد. بدون آنها، نوع بشر، چه بداند و چه نداند، قادر به ادامه حيات نيست و سرانجام معنا و محل نزاع پيكار معنوي تشيع را همين رقم مي‌زند.
از ميان احاديثي كه صريحاً بر ماهيت [يا حقيقت] باطني تشيع، تأكيد مي‌ورزند و در عين حال دليل مطلب را نيز بيان مي‌كنند، باز هم بايد حديثي را يادآور شوم كه قبلاً چندين بار بدان استناد جستم، چرا كه اين حديث [به واقع، در حكم] ترجيع‌بندي است، كه با پاره‌اي تغييرات [جزئي]، مرتب تكرار مي‌شود. در جوامع حديثي مختلف نقل شده است و خود ائمه(ع) بر اهميت اساسي‌اش تأكيد ورزيده‌اند: «أمرنا صعب مستصعب. لايحتمله إلا ملك مقرب أو نبي مرسل، أو مؤمن امتحن الله قلبه للايمان». شاگردي كه اين حديث را از آن حضرت روايت كرده است، علاوه بر اين تصريح مي‌كند كه امام افزود:
إن من الملائكة مقرباً و غيرمقرب، و من الأنبياء مرسلاً و غيرمرسلٍ، و من المؤمنين ممتحناً و غيرممتحنٍ. إن أمركم هذا عرض علي الملائكة فما إحتمله إلا المرسلون و عرض علي المؤمنين فما إحتمله إلا الممتحنون»، «در ميان فرشتگان هم فرشتگان مقرب هست و هم فرشتگان غيرمقرب. در ميان پيامبران هم پيامبر مرسل هست و هم پيامبر غيرمرسل (مقايسه كنيد با زير، فصل 6). در ميان مؤمنان هم مؤمن آزموده هست و هم مؤمن نيازموده. اين امر شما را بر فرشتگان عرضه داشتند و جز فرشتگان مقرب بدان تن ندادند. بر پيامبران عرضه داشتند و جز پيامبران مرسل بدان تن ندادند و بر مؤمنان عرضه داشتند و جز مؤمنان آزموده، بدان تن ندادند.» و پيش از او نيز امام پنجم، محمد باقر(ع)، ضمن ايراد همين كلام خطاب به يكي از خواص اصحابش ابوحمزه ثمالي، فرمود:
ألاتري صعوبة أمرنا؟ إنة اللهة تعَالي أَختارَ لَهة مِنَ الَملائِكَة المقربة، و من النبيين المرسل. و من المؤمنين الممتحن»، «آيا دشواري امر ما را نمي‌بيني؟ خداوند متعال براي آن از ميان فرشتگان، فرشتگان مقرب را برگزيد، از ميان پيامبران، پيامبران مرسل را و از ميان مؤمنان، مؤمنان ممتحن [آزموده شده] را.»
و يكي از مفسران دوران صفويه خاطرنشان مي‌شود كه: «شايد هدف اين روايت و آنچه پس از آن خواهد آمد، نفي اقرار كاملي است كه با اشتياق و اقبال و محبت كامل به عصمت ائمه(ع) همراه نباشد [به عبارت ديگر، هدف اين روايت و روايت‌هاي مشابه بيان اين است كه قبول كامل اين امر بدون اشتياق، اقبال و محبت كامل به عصمت ائمه(ع)، امكان پذير نيست].
امام ششم، امام صادق(ع)، از سوي ديگر حديثي خطاب به يكي از خواص اصحاب خويش دارد كه تكرار واژه سرّ، «راز»، در آن طنين‌انداز است. اگر توجه داشته باشيم كه واژه سرّ در آن واحد هم بر يك راز، يك چيز پنهاني، دلالت دارد و هم بر يكي از جوانح [يا اندام‌هاي نفسي ـ روحي] لطيف،11 يعني انديشه مكتوم، فراآگاهي يا فوق آگاهي ـ همه اين طنين را درك خواهيم كرد. اين روايت كه در ادامه (فصل 5) به آن خواهيم پرداخت به همراه احاديث قبلي كليد تأويل باطني قرآن كريم، intelligentia spiritualis  (فهم روحاني)، است. امام مي‌فرمايد:
أمْرُنا سِرًّ مستورً في سِرٍّ، و سِرًّ مُسْتَتَرً، و سِرًّ لايُفيدُهُ إلاّسرًّ و سِرًّ عَلي سِرٍّ، و سِرٌّ مُقَنَّعً بِسِرٍّ، «امر ما رازي پوشيده در راز و راز پوشيده و رازي است كه جز راز افاده‌اش نمي‌كند و راز بر روي راز و راز پوشيده در پردة راز است.»
يا بازهم مي‌فرمايد:
أمْرُنا هُوَالحقّ، و حَقُّ الحَقِّ، و هُوَّ الظاهِرُ، و باطِنُ الظاهرِ، و باطِنُ الباطن، و هوالسرّ و سِرّالسرّ و سِرّالمُسْتَترْ، و سِرُّمُقَنَعً بسِرً، «امر ما حق، حقِ حق و ظاهر و باطن ظاهر و باطن باطن است. امر ما راز و رازِ راز و راز پوشيده و راز پوشيده در پردة راز است».
در اينجا به ويژه ابياتي چند از قصيده‌اي (منسوب به) امام چهارم، علي زين‌العابدين(ع) (95/714) در خور تأمل است:
إني لَأكْتُمُ مِنْ عِلْمي جَواهِرَهُ
كَيلا يَري الحقَ ذوجَهلٍ فَيَفْتِنَنا
ورُبَّ جَوهرِ علمٍ لَوأبوحُ به
لَقيل لِي مِمَنْ يِعْبُدُ الوَثَنا
و لأستَحَل رِجالُ مسلمونَ دمي
يَرونَ أقْبَحَ ما يأتونَهُ حَسَنا
«من گوهرهاي دانشم را پنهان مي‌كنم تا نادانان به حقيقت آن پي نبرند و دچار فتنه شوند. اي بسا گوهر دانش كه اگر آن را آشكار كنم، به من بگويند تو از بت پرستاني و مسلمانان ريختن خونم را مباح بدانند و زشت‌ترين كاري را كه مي‌كنند، نيكو بپندارند».
همين‌كه يكي از امامان معصوم توانسته چنين سخناني را به صراحت بر زبان بياورد، يا لااقل ذهن و ضمير شيعي توانسته است چنين سخناني را به او نسبت دهد، خود شاهد بي‌پرده‌اي بر ماهيت باطني تشيع و محل نزاع پيكار آن است.
به همين روي همة اينها حكم واجب «تقيه»، همان «كتمان سر» را كه در بالا گفتيم از نفس معناي «امانت» نتيجه مي‌شود، ايجاب مي‌كند. امام صادق(ع)، حتي مي‌فرمايد: «آن» كس كه تقيه ندارد (يعني آن كس كه از سرجهل يا از سر انكار باطن، پاي بند به كتمان سرّ نيست) بي‌دين است».12 و در كتاب الاعتقادات، عالم بزرگ شيعه، ابن‌بابويه (متوفي به 381/991)، مي‌خوانيم: «تقيه واجب است و تا ظهور امام قائم(عج) كه از طريق او همه دين عيان شود و از مشرق تا مغرب، همانند زمان آدم(ع) بردين واحد باشند، ترك تقيه جايز نيست». در عين حال اين سخن پاسخي به منكران طريقت باطن است. اگر همانطور كه برخي مدعي شده‌اند و هنوز هم مدعي مي‌شوند، تعليم ائمه(ع) فقط مربوط به توضيح [و تبيين] شريعت و شعائر [مناسك] باشد، امر به تقيه هيچ وجهي ندارد. بلكه، همانطور كه سيدحيدر آملي خاطر نشان مي‌شود، كاملاً به عكس، [در آن صورت] تعليم ائمه مربوط به اموري مي‌بود كه بايد اظهار و برفراز منابر در ملأعام اعلام مي‌شدند.13 ولي بديهي است كه منظور رواياتي كه در بالا نقل شد، اين نيست.
امام علي(ع) در گفتگوي دومش با كميل، آدميان را سه‌گروه كرد. رواياتي از امام صادق(ع) نيز مؤيد همين معناست: «نحْنُ العُلماءُ، وَ شيعَتُنا المُتَعَلِّمونَ و سائِرُ النّاس غثاء»، «ما عالمانيم و شيعيان‌مان متعَلِّمان [يا فراگيران] و ساير مردم كف روي سيلاب14. در نتيجه مردم سه گروهند. گروه نخست گروه عالم ربّاني، حكيم الهي (theosophos) كامل است؛ اين عنوان در عين حال كه در معناي خاص كلمه به ائمه اختصاص دارد، ولي توسعه [و تعميمي] در معنايش ايجاد شده است و در مورد حكيمان كامل نيز كه ائمه‌(ع) را اسوة خويش ساخته‌اند، به‌كار مي‌رود. گروه دوم متشكل از «مؤمناني بادل‌هاي آزموده» است كه اين تعليم را دريافت و [به‌ديگران] منتقل مي‌كنند. بالاخره عوام الناس هستند، كه بيشتر از آنكه «لامذهب» باشند [در برابر اين تعليم] منكر و سرسخت‌اند و اينان جميع كساني هستند كه از هرگونه فكرت يك علم روحاني بي‌خبر يا روي گردان‌اند. امام صادق(ع) به صراحت مي‌فرمايد: گروه چهارمي وجود ندارد.
موضع سيد حيدر آملي، در تلاش بلندنظرانه‌اش براي جمع ميان شيعيان و صوفيان، از راه آگاه ساختن‌شان به اينكه چيستند و چه بايد باشند، موضعي است كه به سادگي تمام قابل استنتاج است. هر كس بايد تصميم بگيرد كه در ذيل كدام گروه باشد. شيعيان اسمي كه تعليم باطني ائمه(ع) را منكر مي‌شوند، به اين دليل كه نه فقط از حمل بار آن بلكه از حمل فكرت آن هم ناتوانند و هم‌چنين صوفياني كه به رغم عمل [و اعتقاد] به طريقت باطن، از منبع و مستند آن بي‌خبرند، دعوي تعلق به گروه دوم را نمي‌توانند داشت (چه رسد به اينكه بخواهند مدعي تعلق به گروه نخست باشند). گروه دوم، گروه «مؤمناني آزموده» است كه بار [امامت] و لوازم اقرارهاي سه‌گانه را بر دوش مي‌گيرند. اينان چه در عيان و چه در نهان (incognito، به طور ناشناخته) حجت‌هاي خدا بر روي اين زمين را حفظ مي‌كنند و مي‌كوشند تا اين عالم همچنان «عالمي باشد كه خدا در آن نظر مي كند» ـ در آن نظر مي‌كند و بدان اهتمام مي‌ورزد. خاصان اين گروه، جمع اندكي در ميان آنهايند كه رسالت‌شان انتقال اسرار ائمه(ع) و زنده نگه داشتن آن اسرار در دل‌هاي «مؤمنان آزموده» است. در مورد هم اينان است كه امام علي(ع) فرمود: «اينان چندند و كجا جاي دارند؟ به خدا سوگند اندك به شمارند و نزد خدا بزرگمقدار».
اين خاصّان، سلسله روحاني ناشناخته‌اي هستند كه فكرت آن در تشيع دوازده امامي، كماكان فكرتي مبنايي است و بي‌ترديد تصوف غيرشيعي بدون اقتباس اين فكرت، قوام نمي گرفت. زيرا ذات، ساختار و تداوم اين تصوف مترتب [و متوقف] بر وجود كسي است كه همواره «قطب» عالم عرفان، امام دوازدهم، امام غائب، است. بدون فكرت اين سلسله يا سلسله‌هاي روحاني غيبي يا ناشناخته نمي‌توان مسأله‌اي را كه در اينجا مطرح است و آن مسأله به معنا و محلِّ نزاع پيكار معنوي تشيع مربوط مي‌شود، حل و فصل كرد. در پرتو اين فكرت، صورت مسأله روابط ميان تشيع و تصوف، تغيير مي‌كند. بلكه افزون بر اين: در پرتو اين فكرت، تشيع دوازده امامي قادر است، در بلواي عالم ما، پيام روحاني‌اش را رازدارانه القاء كند ـ و اين پيام گواهي بر عالم ديگر، تذكاري از عالم ديگر است، نه سازش با نوعي تكاملِ به اصطلاح برگشت‌ناپذير.15

پي‌نوشت ها:
1ـ ر.ك.: جامع‌الاسرار، ص 170.  //  2ـ اين عبارت در متن نيامده است.  // 3ـ «عيان شدن انوار عظمت الهي است، بي‌آنكه به جهتي مقيد يا به كيفيتي موسوم گردد». ر.ك: مفاتيح‌الأعجاز، ص 292.  //  4ـ همه كثرات كه وجود موهوم دارند به محض تجلي نور حق محو و متلاشي شوند. در اين صورت همه ادراكات وهمي و دروغين از ميان برمي‌خيزند و بسان ابرهاي تيره از برابر آسمان قلب كنار مي‌روند و ماه كامل (بدر) حقيقت در آن نمايان مي‌شود. رسول خدا فرمود: «سَتَرَونَ رَبَّكُمْ كَما تَرونَ القَمَرَ ليلةَ البَدرِ»، «پروردگارتان را خواهيد ديد آنگونه كه ماه را در شب مهتابي مي‌بينيد». به قول شيخ محمود شبستري: «حقيقت خود مقام ذات او دان/ شده جامع ميان كفر و ايمان». ر.ك.: جامع‌الاسرار، صص 173ـ174، بند 332.  //  5ـ اين كلام دو معنا مي‌تواند داشت: يك معنايش اين است كه اگر اين سرّ چيره شود، سالك و طالب حقيقت ياراي نهان داشتن‌اش را ندارد مانند آنچه در مورد منصور حلاج و ديگران نقل شده است، در اين حالت او سرمست از اين راز و زمام اختيار از كفش بيرون است. معناي دوم اين است كه در صورت چيره شدن اين راز بر او، ديگر به پرده‌هاي اين راز كه همان مظاهرند، التفات و عنايتي ندارد. و از آن پرده‌ها و در آن پرده‌ها جز خود حقيقت را نمي‌بينند. همانطور كه سيدحيدر آملي مي‌گويد معناي دوم با كلام امام (ع) هماهنگ‌تر است. ر.ك: جامع‌الاسرار، ص 172، بند 330.
6- Religiond’autorite.
7ـ «لِأَنَّهُ قد طَلَعَ تباشيرُ شمسِ الحقيقةِ و ظَهَرَ شعاعُها في الاَفاق. و لست أنت بعد ذالك محتاجاً إلي السؤال مِنْ لِسانِ العقلِ الذّي هو كالسِراجِ بالنسبةِ إلي الشمس»، «زيرا روشنايي‌هاي خورشيد حقيقت سر زد و پرتوهايش در افق‌ها نمايان شد. و تو زين پس نياز به پرسش از زبان عقل كه بسان چراغ در قياس با خورشيد است، نداري». جامع‌الاسرار، ص29. وقتي آدمي به مقام مشاهده و كشف برسد، ديگر شايسته نيست از طريق مجادله و مباحثه در پي دستيابي به مقصود باشد.  //  8 ـ «الكشفياتُ و الذوقياتُ غير قابلةٍ للعبارةِ والاشارة والسؤال و الجواب»، همان.  //  9ـ عبارت سيد حيدر قدر متفاوت است: «وقتي امام در خصوص افشاء اسرار الهي براي خاص‌ترين محرم و بزرگترين شاگردش اينگونه رفتار مي‌كند [و اين همه سخت‌گير است]، پس روا نيست غيرامام اين اسرار را بر هر يك از عوام و نادانان فاش سازد».  //  10ـ نهج‌البلاغه، ترجمه، دكتر سيدجعفرشهيدي(سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1386)، «كلمات قصار»، 147، صص 387 به بعد.
11. organes psycho-spirituels subtils.
12- «التقيةُ ديني و دين اَبائي. فَمَنْ لاتقِيةَ لَهُ لادينَ له». //  13- «لِأَنَّ علومَ الشريعةُ... واجبةُ الأظهارِ و الاشتهار علي رؤوس المَنابِرِ و صدور المَحافلِ و بطون المجالِسِ و واجب اَلقيامِ ببعضِ أركانِها بالطبولِ و الأعلام والتكبيرِ و الصلوات»، جامع الاسرار، ص42. //  14- «ما ائمه، حكيمانيم كه تعليم مي‌دهيم و شيعيان‌مان فراگيران‌اند كه تعليم ما را فرا مي‌گيرند و ساير مردم كف روي سيلاب».  //  15ـ پيام تشيع دوازده امامي به يك معنا اين است كه دنياي ما، معنا و قوامش را از آخرت مي‌گيرد. دنيا منتهاي يك سير نزولي(قوس نزولي) است و بايد اهل دنيا را به اين معنا متوجه و متفطن ساخت تا قدم در راه بازگشت به اصل (قوس صعود) بگذارند. تشيع در طول تاريخ، البته رازدارانه، كوشيده اين پيام را به اهل آن برساند. و بديهي است كه چنين نگاهي كاملاً در تقابل با ديدگاهي است كه دنيا را دستخوش نوعي تكامل‌ پايان‌ناپذير در يك سير خطي مي‌داند. در حقيقت اين اشاره كربن تعريضي است به آن گروه از عالمان دين در دنياي مدرن كه به سائقه همرنگ شدن با جماعت مي‌خواهند، جهان‌بيني ديني را با جهان‌بيني تكاملي هماهنگ سازند. براي نقد چنين موضعي ر.ك.: سيدحسين نصر، معرفت و معنويت، ‌ترجمه انشاءالله رحمتي (دفتر نشر و پژوهش سهروردي، 1388)، فصل 7، صص 435 به بعد.

 

 

عدالت اجتماعي راولز

PDF چاپ نامه الکترونیک

عدالت اجتماعي راولز

رامين پورسعيد* - معصومه زهيري**

تفكيكي معين بين جوامع بسامان و نابسامان در عرصه‌هاي اقتصاد، سياست و اجتماع وجود دارد. اما به نظر مي‌رسد نظريه عدالت به مثابه انصاف جان راولز كه بيشتر از هر چيزي ويژگي اجتماعي دارد در آبرومندي جوامع نابسامان مؤثر خواهد بود. اين مهم نكته اي است كه اين مقاله به آن مي‌پردازد. كلمات كليدي: عدالت اجتماعي، راولز، جوامع نابسامان، عدالت به مثابه انصاف
***
مقدمه
بشر از زماني که مورد تعدي و ظلم واقع شده مفهوم عدالت براي وي به عنوان ارزشي والا شکل گرفته است. از همان زمان آنچه ظلم و ستم را دفع و عدالت را تحقق مي بخشيد، امري مطبوع ومشروع به حساب آمده است. از طرف ديگر، او به طور طبيعي دريافت که نيازهاي خود را به تنهايي نمي تواند تأمين کند وبراي ارضاي آنها بايد در جامعه زندگي کند. از سويي جامعه ي مطلوب شکل نمي گيرد و تداوم نمي يابد مگر با تحقق عدالت. بشر در عصر حاضر هم دريافته است که اساس تحکيم، بقا و دوام جامعه مطلوب سياسي(مدني) در تحقق عدالت در جامعه نهفته است و لذا درنظر او ميزان مشروعيت گروه ها و نيروهاي سياسي به ميزاني است که عدالت در جامعه تحقق يابد. انديشمندان سياسي هم هر کدام به گونه اي اين فرآيند را تبين نموده اند. افلاطون و ارسطو به گونه اي، پيامبران، منجيان و مصلحان به گونه اي ديگر و بالاخره فلاسفه دوران معاصر، عدالت را در قالب قرارداد و قوانين اجتماعي به عنوان فلسفه وجودي دولت و ميزان مشروعيت سياسي حاکمان مطرح نموده اند. در اين ميان عدالت اجتماعي راولز در قالب نظريه عدالت به مثابه انصاف امروزه از معروفترين ديدگاههاي حاكم در عرصه سياسي و اجتماع است. ضرورت در نظرگرفتن عدالت از ديدگاه راولز با توجه به اقبالي كه نسبت به انديشه او صورت گرفته دوچندان به نظر مي‌رسد. نگارنده ابتدا به معرفي راولز و سپس بيان عدالت اجتماعي در نزد وي پرداخته و در انتها آن را با احوال جوامع نابسامان تطبيق نموده است.

جان راولز
جان راولز(2002-1921) از برجسته ترين نظريه پردازان سياسي معاصر است. کتاب هاي مهم او از نظريه عدالت(1971) و ليبرالبيسم سياسي(1993) و هسته اصلي مقاله او عدالت به مثابه انصاف(9َ58) انتشار يافت. او کوشيده در نظريه عدالت رويکرد عام گرايانه، براي مسايل اساسي فلسفه سياسي مثل برابري، آزادي، مشروعيت سياسي نهادهاي حقوقي، سياسي و نوع حکومت مطلوب، با توسل به شيوه ي نظرورزي ضمن الهام از روش هابز و نگرش کانت پاسخ هاي شايان توجهي داشته باشد. مفهوم عدالت مفهوم سازمان بخشي در نظريه راولز است. او عدالت را هسته مرکزي نظام فلسفي خود قرار داده و آن را مقدمترين فضيلت جامعه سياسي مي شمارد.
معناي عدالت
مفهوم عدالت در فرهنگ لغت در مقابل ظلم و جور آمده و از آن دادگري و انصاف مستفاد شده است. انديشمندان و صاحب نظران در مورد عدالت تدابير و برداشتهاي مختلفي ارائه داده اند که بيشتر به زمينه هاي فلسفي آن بازمي گردد. اما امروزه اختلاف نظر ها بيشتر در مورد معني وچگونگي عملي ساختن عدالت در جامعه بشري است.

برقراري عدالت اجتماعي
 افلاطون مي گويد: عدالت اجتماعي در صورتي برقرار مي شود که هر کس به کاري دست زند که شايستگي و استعداد آن را دارد و از مداخله در کار ديگران بپرهيزد. افلاطون مفهوم عدالت را در جامعه اي با فضيلت جستجو مي کند. عدالت اجتماعي را در حکومت دانشمندان و خردمندان مي بيند و تجاوز به اين تخصيص را ظلم مي شمارد.  ارسطو «عدالت را اعطاي حق به سزاوار آن مي داند يا به عبارتي عدالت فضيلتي است که به موجب آن بايد به هر کس آنچه که حق او است داد. سيسرون درباره عدالت مي گويد «بايد به هر کس آنچه را که شايسته اش است داد ولي به شرطي که منافع عمومي ضرر نبيند.» به تعبير راولز همان گونه که حقيقت مهمترين فضيلت نظام هاي فکري است، عدالت مهمترين فضيلت نهادهاي اجتماعي است. قوانين ونهادها، قطع نظر از کارآيي وسازمان يافتگي شان اگر ناعادلانه باشند، يا بايد اصلاح شوند يا طرد شوند. نمي توان به قيمت قرباني کردن عده اي هر چند قليل، منابع و امتيازاتي براي عده اي هر چند کثير فراهم کرد. در انديشه راولز بي عدالتي تنها زماني قابل تحمل است  که به منظور جلوگيري از بي عدالتي بزرگتر، ضروري مي باشد. حقيقت وعدالت به عنوان فضايل محوري غير قابل  گذشتند.

مبناي عدالت
در مورد مبناي عدالت به طور کلي سه ديدگاه وجود دارد. عده اي مبناي عدالت را دين تلقي مي کنند. عده اي مبناي آن را اجتماع مي دانند و گروهي نيز انسان را مبناي عدالت قلمداد مي کنند. نويسنده با وجود انسان، به عنوان مبناي عدالت موافق است. وجود انسان به لحاظ ساخت وجوديش خود ارزش است. انسان فقط به اعتبار ارزش ها مي تواند وجود داشته باشد و فعاليت کند. اين ارزش ها فقط از اين جهت به وجود مي آيند که انسان بايد وجود داشته  باشد و نيز از اين لحاظ که انسان در پي جهش به سوي آينده است مي تواند و بايد از وضع موجود فراتر رود و به آينده گرايش يابد. با توجه به اين واقعيت ادعا مي شود که انسان واجد قدرتي است که به طور مستقل از دين و اجتماع به او قوه تميز حسن از قبح را مي دهد. اگر قانون را وسيله ابراز اراده اجتماع و تضمين نظم اجتماعي بدانيم و در مورد عدالت نيز مبناي آن را انسان وعقل او بدانيم، در صورتي که قواعد تأمين کنندة نظم اجتماعي با عقلانيت فرد منطبق باشد، عدالت نيز لاجرم محقق شده است. به عبارت ديگر مي پذيريم که عدالت ، کارکردي اجتماعي دارد و مبناي آن نيز انسان است. برگسون مي نويسد «عدالت در طول تاريخ معاني متعددي به خود گرفته است. با ارسال پيامبراني چون موسي و عيسي، معناي عقلاني تري به خود گرفته و به تدريج با گذشت زمان نيز مفهوم انساني تر وکاملتري مي يابد. 

عدالت اجتماعي
وقتي از عمل عادلانه سخن مي گوييم؛ يعني عملي که ظالمانه نيست. بالطبع وقتي عدالت را متصّف به صفت اجتماعي مي سازيم يعني درعدالت اجتماعي بايد به سراغ اين مضمون برويم که قوانين و مقررات اجتماعي را بايد به شکلي وضع کرد که منجر به ظلم نشود وعدالت تأمين گردد. به عبارتي عدالت اجتماعي به معناي رعايت مساوات در جعل قانون و اجراي آن است؛ يعني اينکه قانون براي همه، امکانات مساوي جهت پيشرفت واستفاده از امکانات رفاهي و سير مدارج ترقي قائل شود. عدالت اجتماعي از لحاظ اجرا وعمل، وظيفه دولت ها است لذا دولت بايد در عمل براي افراد تفاوت و تبعيض قائل نشود و امکان پيشرفت و رفاه اجتماعي آنان را فراهم آورد.

متغيرهاي عدالت اجتماعي
 کاهش فقر ومحروميت، اشتغال، تأمين نيازهاي اساسي(مسکن – بهداشت – آموزش) ثبات قيمت ها متناسب با دستمزدها، توزيع عادلانه درآمد وثروت، برقراري امنيت و نظم، تأمين حقوق همه جانبه افراد – تأمين اجتماعي و خدمات رفاهي متغيرهاي عدالت اجتماعي هستند.  

ابعاد عدالت اجتماعي
1- برابري

برابري از مهمترين ابعاد و بلکه اصلي ترين بعد عدالت است. معناي برابري اين است که همه افراد صرف نظر از مليت، جنس، نژاد ومذهب در ازاي کار انجام شده، از حق برابر به منظور استفاده از نعمت هاي مادي و معنوي موجود در جامعه برخوردار باشند. مبناي برابري اين است که انسان ها برحسب گوهر و ذات برابر اند. برابري در سه عرصه سياسي، اقتصادي، فرهنگي نمود مي يابد. ديدگاه افراد  نسبت به مفهوم عدالت، به پايگاه اجتماعي واقتصادي، فرهنگي، سياسي آنان بستگي دارد. بي گمان دريافت شهري وروستايي، دارا و دانش آموخته و کم سواد از مفهوم عدالت يکسان نيست. بنابراين مي توان گفت عدالت نيز مقيد به زمان و مکان و نوع روابط نظامات و ساختارهاي اجتماعي است. 
2- مشارکت سياسي
روندي است که طي آن قدرت سياسي ميان افراد جامعه توزيع مي گردد؛ به اين معنا که تمام شهروندان از حق تصميم گيري، ارزيابي، انتخاب و انتقاد بهره مند مي شوند.
3- عدالت اقتصادي
توزيع عادلانه ثروت درجامعه، سوء تدبيرهاي دولت و رفتارهاي خلاف قانون و ناعادلانه برخي افراد جامعه، از اسباب اصلي تأمين نشدن عدالت اقتصادي در جامعه به شمار مي روند. افراد جامعه بايد مشارکت اقتصادي مفيد داشته باشند و دولت را در حل معضلات اقتصادي ياري کنند و در مقابل نيز دولت بايد با همه امکانات خود مشکلات مطرح شده در سه عرصه توليد، توزيع و مصرف را حل نمايد.
4- عدالت فرهنگي
به دنبال يافتن راه هايي است که در شکل گيري ذهنيت ها وتغيير آنها و در نتيجه، در نوع رفتار افراد، عدالت برقرار گردد. زمينه تحقق عدالت فرهنگي، برابري افراد در بهره مندي از علم و معرفت مطابق با ذوق وعلاقة آنها مي باشد. 
5- عدالت قانوني
عبارت است از برابري همه افراد جامعه در پيشگاه قوانين، اما بايد دانست که پايگاه اساسي وجود و اجراي عدالت قانوني، وجود و اجراي عدالت اجتماعي بر پايه حاکميت و مالکيت جامعه است و اگر اين پايگاه نباشد، قانون، بيان کننده خواست ها و منافع يک اقليت چه حاکم و چه مالک خواهد بود.
6-عدالت توزيعي 
هايک از مخالفان سرسخت عدالت است. او معتقد است که واژه عدالت ميراث دوران نخستين تاريخ بشر يعني دوره اي است که زندگي اجتماعي در جماعت هاي کوچک انساني جريان داشته است. اين جماعت داراي هدف هاي مشترک بودند به همين دليل داراي حس همبستگي نيرومندي بودند. اما درجوامع پيچيده مدرن مسأله به کلي عوض شده است. در اين جوامع هر فرد ضمن دنبال کردن هدف هاي خود به کوشش ها ودانش هاي ميليون ها فرد ديگر وابسته است که اصلاً آنها را نمي شناسد و آنها نيز او را نمي شناسند. در چنين جوامعي نمي توان خواهان عدالت بود بي آنکه روح تماميت خواهي از انواع استاليني يا فاشيستي، آن را فراخواند؛ بايد براي بد اقبال ترين افراد نظام خود انگيخته، يک درآمد حداقلي را در نظر گرفت.

اصول عدالت اجتماعي
راولز مي گويد جامعه بشري با دو خصيصه¬ي عمده شامل تضاد اشتراک منافع مشخص مي شود. در هر جامعه، هم تضاد منافع وجود دارد و هم اشتراک منافع. تضاد منافع به اين معنا است که هرکس مي خواهد بيشترين سهم را در همکاري با ديگران به دست آورد. اشتراک منافع ناشي از اين واقعيت است که در شرايط همکاري اجتماعي، همگان از زندگي بهتري بهره مند مي شوند و در واقع همگان از همکاري سود مي برند. براي سامان دادن وضع جامعه بايد مجموعه اي از قواعد و اصول را تنظيم کرد که با توجه به دو انگيزه تضاد و همکاري، بهترين شيوه توزيع منابع ثروت را همراه داشته باشد. اين اصول را اصول عدالت اجتماعي مي ناميم. در اين وضع اشخاص به عنوان طرف هاي توافق مي خواهند درباره¬ي اصول عدالت و اينکه عدالت و بي عدالتي چيست به توافق برسند. راولز مي گويد مواهب اجتماعي بنيادين بايد به صورت برابر توزيع شود، مگر آنکه توزيع نابرابر آن به نفع همه باشد.
بدين لحاظ اصول عدالت اجتماعي عبارت اند از:
1- نيازهاي اوليه يا بنيادين مادي همه افراد جامعه بايد تأمين شود. 2- هر شخص حق برابر نسبت به طرح مناسبي از آزادي هاي بنيادين دارد. 3- فرصت ها براي دستيابي به مواهب ثروت اجتماعي بايد به وجهي توزيع شود که فرصت نابرخوردارترين اقشار جامعه به حداکثر برسد. 4- نابرابري هاي اقتصادي بايد به وجهي سامان يابد که ثروت فقيرترين اقشار جامعه به حداکثر برسد.

راولز و عدالت اجتماعي
راولز در نظريه مشهور خود در باب عدالت، مفهومي را درنظر دارد که بر نهادهاي اجتماعي اطلاق مي شود. وي اين معنا را اساسي مي داند و معتقد است که اگر اين معنا فهم شود، ساير معاني عدالت به آساني و به سرعت پذيرفته مي شوند. به عقيده راولز عدالت به آساني و به سرعت پذيرفته مي شود. اوعدالت را در معناي متعارفش حاکي از فقط يکي از فضائل عديده¬ي نهادهاي اجتماعي گرفته زيرا نهادهاي اجتماعي مي توانند مهجور، منسوخ يا فاقد کارايي باشند و در عين حال ناعادلانه نباشد. عدالت را نبايد تصوري حاکي از جميع اوصاف يک جامعه خوب انگاشت. عدالت فقط يک جزء از اين تصور و مفهوم است. راولز توجه خود را معطوف به معناي متعارف عدالت مي داند که بر اساس آن عدالت در اصل عبارت است از حذف امتيازات بي وجه و ايجاد تعادل واقعي در ميان خواسته هاي متعارض انسان ها، در ساختار يک نهاد اجتماعي. نظريه عدالت جان راولز داراي دو اصل مهم و کليدي است. البته به عقيده راولز عدالت اصول ديگري نيز دارد اما اين دو، اصول اساسي و تعيين کننده عدالت به شمار مي روند. به موجب اصل اول هر شخصي که در يک نهاد اجتماعي شرکت يا تحت تأثير آن واقع است، نسبت به گسترده ترين آزادي که با آزادي اي مشابه براي همه سازگار باشد حقي برابر دارد.
دوم اينکه نابرابري ها بي وجه اند، مگر اينکه اين انتظار معقول باشد که نابرابري ها به نفع همگان بيانجامد به شرط آنکه مقامات و مناصبي که نابرابري ها بدانها وابسته اند يا از طريق آنها حاصل مي توانند شد، در اختيار همه باشند. اين اصول بيانگر عدالتند، به عنوان مفهومي مرکب از سه جزء آزادي، برابري و پاداش براي خدماتي که در جهت خيرهمگان است. نظريه عدالت جان راولز ريشه کانتي دارد لذا معطوف به ساختار جامعه و نهادهاي تشکيل دهنده آن است. نهادهاي اجتماعي شيوه دسترسي به منابع را تعيين مي کنند و قواعد تعيين حقوق و امتيازات و رسيدن به قدرت سياسي را برمي دارند.
بر اساس اصل اول عدالت راولز، ضروري است که ثروت، از طبقات پايين سرازير شود و دولت به اين منظور در برابر گرايش عمومي بازار به تمرکز سرمايه و ثروت موانعي ايجاد کند. اما طبق اصل دوم عدالت، اين گونه توزيع ثروت و مداخله دولتي نبايد از حدي فراتر رود که کارايي و توليد اقتصادي کاهش پيدا کند و انگيزه فعاليت اقتصادي افراد آسيب ببيند. به بيان ديگر مداخله دولت از يک سو بايد به قدري وسيع باشد که تمرکز ثروت بيش از حد معين را از بين ببرد، از سوي ديگر به قدري کم باشد که کارايي و انگيزه فعاليت از بين نرود. وقتي اصل دوم برقرار مي شود که امکان اين مسأله نباشد که وضع فقيرترين افراد در نظم موجود، در هيچ نظم ديگري، بهتر شود. به نظر راولز عدالت، تبلور مفهوم انصاف است.  او مي گويد مردمان عاقل در شرايط ويژه به گونه اي توافق بر سر اصول عام عدالت مي رسند. شرايطي که وي مطرح مي کند در  ادامه سنت قرارداد اجتماعي است.  جان راولز با الهام از آثار انديشمنداني مثل لاک، کانت و روسو دنبال حل اين معضل اجتماعي بود که چگونه نزاع طبيعي ميان افراد براي بهره مندي بيشتر از دست آوردهاي توليد يک جامعه، را با عدالت اجتماعي که متضمن بقاي جامعه است، آشتي دهد. منظور راولز از عدالت در واقع عدالت اجتماعي است، يعني راولز به دنبال عدالت به معني فضيلت اشخاص نيست بلکه در تلاش است اصولي را براي عدالت تنظيم کند تا تضاد منافع افرادي را که در اجتماع به دنبال بيشتر کردن سهم خود از توزيع خيرات اجتماعي هستند به طور منصفانه حل وفصل نمايد. به نظر راولز عدالت در واقع زماني محقق مي شود که به توزيع صحيح سود و مسئوليت در همکاري اجتماعي برسيم واين امر مربوط به ساخت جامعه ونهادهاي تشکيل دهنده آن است زيرا نهادهاي اجتماعي شيوه دسترسي افراد به منافع را معين کرده و قواعد تعيين حقوق و امتيازات و رسيدن به قدرت سياسي وانباشت سرمايه را دربردارند. راولز مي گويد موضوع اصلي عدالت، ساختار اساسي جامعه ساز و کاري است که طي آن نهادهاي اجتماعي، حقوق و وظايف اساسي در توزيع و چگونگي تقسيم مزاياي حاصل از همکاري اجتماعي را  تعيين مي کنند. بنابراين عدالت همان حذف امتيازات بي دليل و ايجاد تعادلي واقعي در ميان خواسته هاي متعارض انسان ها است که در ساختار يک نهاد اجتماعي پيش بيني شده است. 

حصول عدالت
راولز معتقد است افراد جامعه، داراي منافع مشترک و متضاد هستند، اشخاص نسبت به اين مسأله که منافع و سودهاي بيشتري که از طريق همکاري جمعي آنان به دست مي آيد، چگونه توزيع مي شود، بي اعتنا نيستند. هر يک از آنان براي تعقيب اهداف شان ترجيح مي دهند سهم بيشتري در يافت کنند نه کمتر. براي راولز اين سوال مطرح مي شود که چگونه عدالت حاصل مي شود و چگونه افراد خواهند توانست به سود بيشتري دست يابند وجامعه هم عادلانه باشد. براي پاسخ به اين سوال وطرح نظريه اش از قرارداد اجتماعي کمک مي گيرد.

عدالت به مثابه انصاف
 اگر وضعيت افراد اوليه، کاملاً برابر باشد و روال جاري تصميم گيري منصفانه باشد، اصول عدالتي که از اين روال به دست مي آيد يا محصول اين روند است، عدالت به مثابه انصاف خواهد بود. شرايط کاملاً منصفانه براي تصميم گيري در مورد نهادهاي اساسي عادلانه در جامعه فراهم است و افراد بايد طبق قرارداد اجتماعي در مورد آن به توافق برسند. کتاب نظريه عدالت، ارايه اصول ومعيارهايي براي عدالت توزيعي واجتماعي است تا در پرتو آن، شاخص و معياري براي سنجش عادلانه بودن ساختارهاي اساسي جامعه در دست باشد. نخستين سنگ بناي اصلي و مبدأ اعتباري نظريه عدالت راولز، عدالت به مثابه انصاف است واين ايده چنين آغاز مي شود: مناسب ترين تلقي از عدالت اين است که شهروندان آن جامعه در شرايطي کاملاً منصفانه و به عنوان نمايندگاني صرفاً آزاد و به لحاظ اخلاقي برابر، اصول آن را انتخاب کنند. اين موقعيت وضع اصيل نام دارد. از نظر راولز افراد از دانش هاي جزئي در مورد روند مذاکره وموضوع داد و ستد يا موقعيت خاص ديگر شرکت کنندگان اطلاعاتي ندارند. هيچ مذاکره کننده اي نمي تواند خود را از ديگري، براساس معيار يا خصوصياتي تميز دهد. آنها فقط به اين آگاه اند که مايل اند اهدافي را به سود خود برآورده سازند اما از چگونگي و نقش اين تحقق آگاهي ندارند. اين حجاب جهل براي افراد در وضعيت بنيادي يک موقعيت پايه و يک موقعيت «عادلانه» را فراهم مي کند؛ يعني افراد، دست کم به جهت ناآگاهي، در پايه يکساني قرار دارند و کسي خود را برتر و يا فروتر نمي انگارد. همين حالت برابري در تأسيس جامعه، اولين پايه عدالت را فراهم مي سازد. اعضاي مذاکره کننده به طور نظام مند بر يکديگر هيچ امتيازي ندارند اما در نظريه راولز مذاکره کننده، ويژگي مهمي دارد که آن جنبه عقلانيت موضوع است. اين عقلانيت مانع از به خطر افتادن مذاکره کننده مي شود. هر مذاکره کننده با توجه به همان حجاب جهل، تمايل به مخاطره انداختن خود ندارد، بنابر اين اجازه مي دهد که خود و ديگران در وضعيت مطلوب منصفانه اي به تأسيس جامعه و ديگر امور متعلق به آن بپردازد. همين پذيرش رعايت «انصاف» در تأسيس جامعه، به منزله عدالت تلقي مي شود. از نظر راولز بي عدالتي تنها آن دسته از نابرابري هايي است که به سود همگان نباشد اما توزيع برابري ها نه تنها ممکن نيست که اصولاً معلوم نيست به سود همگان نيز باشد. توزيع برابر در مقولاتي که امکان آن وجود داشته باشد، انگيزه کارآيي وتلاش را در انسان ها از بين مي برد.

برداشت سياسي از عدالت
راولز برداشت سياسي از عدالت را براي نخستين بار در 1985 در مقاله "انگاره يک اجماع همپوشان" مطرح ساخت. در برداشت سياسي از عدالت، همه افراد يک جامعه علي رغم تفاوت در جهان بيني به صرف اين که افراد معقولي هستند و مي توانند بر سر مسائل مربوط به حکومت به «اجماع همپوشان» دست يابند، بر سر سامان دادن به ساختار پايه جامعه به توافق مي رسند، راولز در ليبراليسم سياسي توجه ويژه اي به برداشت سياسي از شخص دارد. 

 جوامع بسامان
احترام به حقوق بشر مي تواند فشار جمعيت در درون جامعه اي تحت فشار را نيز، متناسب با آنچه اقتصاد آن جامعه مي تواند به طور آبرومند تحمل کند، کاهش دهد. به نظر مي رسد يک عامل تعيين کننده در اين جا منزلت زنان است. چين يک مثال آشنا است. محدوديت هاي سختي را بر اندازه خانواده ها تحميل کرده و اقدامات شديد ديگري را در پيش گرفته ولي هيچ نيازي به چنين سياست هاي سخت نيست. ساده ترين، مؤثرترين و قابل قبول ترين سياست، تثبيت عناصر عدالت برابر براي زنان است. مثال آموزنده در اين باره ايالت کرالاي هند است که در اواخر دهة 1970 حق رأي و مشارکت سياسي، برخورداري و بهره مندي از آموزش، تملک و اداره کردن ثروت و مالکيت را به زنان اعطا کرده درنتيجه، ظرف چند سال و بدون توسل به قواي قهرآميز دولت، ميزان زاد و ولد در اين ايالت کمتر از چين شده است. سرازير کردن پول به سمت آن معمولاً نامطلوب است ولي انواعي از صلاح ديد و توصيه ممکن است ياري بخش باشد. جوامع تحت فشار کار درستي مي کنند وقتي که به منافع بنيادين زنان عنايت خاصي مي ورزند. اين که هر شرايطي از روند شور ومشورت، براي پيشگيري از نقض حقوق بشري زنان ضروري مي باشد، ايده اي است که در همه مردمان آبرومند نيز مشترک است. از اين رو، مي توانيم اين ايده را به عنوان شرطي براي مساعدت مطرح کنيم بدون آن که در مظان اتهام متزلزل کردن نامناسب مذهب و فرهنگ فلان جامعه قرار بگيريم. يک مذهب نمي تواند در مقام توجيه، ادعا کند که عدم روا داري اش نسبت به مذاهب ديگر براي حفظ خودش ضروري است. به همين سان نيز يک مذهب نمي تواند در مقام توجيه انقياد زنان مدعي باشد که اين کار براي بقايش ضرورت دارد. اين جا، پاي حقوق اساسي بشر در ميان است، و اين حقوق متعلق به نهادها، رويه  هاي مشترک و آبرومند است. اين وظيفه دولتمردان است که عليه فقدان بالقوة قرابت در ميان مردمان مختلف پيکار کرده و بکوشند علل آن را تا آن جا که ناشي از بي عدالتي هاي نهادهاي داخلي و خصومت بين طبقات اجتماعي است، از ميان بردارد. دولتمردان بايد دائما با گرايش هاي کوته بينانه پيکار کنند. اين مشخصه مردمان ليبرال و آبرومند است که در پي جهاني هستند که  در آن همه مردمان از رژيم بساماني برخوردارند. اصرار راولز مبني بر اين است که جامعه بسامان بر تصوري عمومي و مشترک از عدالت بنا است باشد و محصول توافق و قرارداد جمعي مي باشد.

راولز و راه حل پيش روي جوامع نابسامان
هيچ جامعه اي در جهان – جز در موارد جزئي – وجود ندارد که منابع آن به قدري کم باشد که نتواند در صورتي که به طور معقول سازماندهي واداره بشود، بسامان گردد. به نظر مي رسد مثال هاي تاريخي گوياي اين است که کشورهاي دچار فقر منابع، ممکن است وضع خيلي خوبي داشته باشند(براي مثال، ژاپن)، حال آنکه کشورهاي سرشار از منابع، ممکن است با مشکلات جدي اي رو به رو باشند(براي مثال آرژانتين). عناصر بسيار مهمي که باعث اين تفاوت مي گردد فرهنگ سياسي، فضايل سياسي وجامعه مدني، شرافت و پشتکار اعضاي آن، قابليت نوآوري آنها و خيلي چيزهاي ديگر است. صرف تقسيم پول براي اصلاح بي عدالتي هاي سياسي و اجتماعي اساسي کافي نخواهد بود. کمبود غذا لزوماً علت اصلي يا حتي علت جزئي قحطي نيست. در اين  موارد اگر حکومتي آبرومند وجود مي داشت که مراقب بهروزي همه مردم خود بود و به جاي خود طرح معقولي از حقوق حمايتي فراهم شده از طريق نهادهاي عمومي داشت، کاهش توليد غذا چندان سرنوشت ساز نبود که به قحطي منجر شود. نظريات قديمي و طبيعي عدالت، همگي خصلت تك‌گفتاري دارند حال آنكه بنابر انديشه راولز عدالت به عنوان نهاد اخلاقي و اجتماعي بايد نهادي معقول، يعني انديشيده شده باشد و اين خود موكول به اين است كه ماهيت عمل عادلانه را در توافق عمومي در هر عصر به دست آوريم. اگر نهاد اجتماعي عقلي و معقول است. پس بايد اين ويژگي همواره از نو تجديد شود؛ يعني شرط اقل و اول عدالت اين است كه همگان در رسيدن به تعريف و معناي مشتركي از عدالت و قواعد عادلانه سهيم باشند. شرط نخستين آن است كه هر گونه نظريه‌پردازي درباره عدالت كه از بستر عرصه عمومي و عقل جمعي نگذرد و به صورت فرمول از پيش تعيين‌شده عرضه شود، خود طبعاً  ناعادلانه است. سفارش راولز در باب عدالت اجتماعي مي‌تواند در جوامع نابسامان اما آبرومند هم به كار گرفته شود. مانعي نيست اگر جامعه‌اي نابسامان باشد اما در باب عدالت اجتماعي با همان بضاعتي كه دارد و در يك گفتمان عاقلانه و عادلانه بر سر كيفيت عدالت اجتماعي به توافق همگاني برسند و هيچ نسخه از قبل طراحي شده تك گفتاري در بين نباشد. بر اين اساس مي‌توان در عين نابساماني، به گونه‌اي بسامان شد.

نتيجه
در تنازع بين ضرورت برقراري نظم اجتماعي و عدالت، امروزه نظريه‌هاي طرفدار عدالت اقبال بيشتري برخوردارند. خصوصاً نظريه عدالت جان راولز كه عدالت را به مثابه انصاف و در نهادهاي اجتماعي جستجو مي‌كند. در اين مجال معيار تشخيص عدالت انساني است. غايت عدالت كاهش فقر، اشتغال و تأمين نيازهاي اساسي، برقراري امنيت و نظم و تأمين حقوق اجتماعي و رفاهي افراد است. مناسب ترين تلقي از عدالت اين است كه شهروندان آن جامعه در شرايطي كاملاً منصفانه و به عنوان نمايندگاني صرفاً آزاد و به لحاظ اخلاقي برابر، اصول آن را انتخاب نمايند. نتيجه چنين ديدگاهي تأمين نسبي برابري، مشاركت سياسي، عدالت اقتصادي، عدالت فرهنگي، عدالت قانوني، عدالت توزيعي است كه مجموعاً تأمين‌كننده نسبي عدالت اجتماعي خواهند بود. اگر اين معنا مهم شود، ساير معاني عدالت به آساني پذيرفته مي‌شود.

* استاديار گروه حقوق دانشگاه پيام نور استان البرز
** كارشناس ارشد علوم سياسي و روابط بين الملل و استاد مدعو دانشگاه پيام نور طالقان

فهرست منابع و مآخذ:
1. آباديان، محبوبه، عدالت اجتماعي در فقه و اماميه با رويكرد بر نظريات امام خميني(ره)- پايان نامه کارشناسي ارشد، علوم تحقيقات، تهران 1389  //  2. افلاطون، جمهوري، گفتگو در مورد عدالت و آزادي، ترجمه فؤاد روحاني، نامه فرهنگ، سال 1358  //  3. افروغ، عماد، مقالات و بررسي نقد ديدگاه جان راولز درباره عدالت، فصلنامه علوم سياسي، سال ششم، شماره بيست و سوم، موسسه آموزش عالي باقرالعلوم، قم، 1382  //  4. اكرمي، موسي، راولز از دو اصل عدالت تا برداشتي سياسي از عدالت، مجله حكمت و معرفت، تهران، 1386   //     5. بشيريه، حسين، تاريخ انديشه سياسي در قرن بيستم، نشر ني، تهران 1382  //  6. بشيريه، حسين، ديباچه‌اي بر فلسفه عدالت، ماهنامه تخصصي ناقد، شماره اول،تهران 1382  //  7. پولادي، كمال، تاريخ انديشه سياسي در غرب قرن بيستم، نشر مرکز تهران 1389  //  8. سجادي، محمدرضا، سياست، تعديل اقتصادي و عدالت اجتماعي( تكيه بر برنامه پنج ساله توسعه اقتصادي) پايان‌نامه دانشگاه تهران1374   //  9. شريعتمداري، علي، روانشناسي تربيتي، تهران- اميركبير 1375  //  10. حاتمي- حسين، عمران راستي، عدالت اجتماعي و فضايي يا منطقه‌اي، مجله سياسي اقتصادي، شماره 270-269، سال 1388  //  11. دهباشي، حميد، نقدي بر ليبراليسم جان راولز، مجله كيان شماره 48، سال  1378  //  12. راش، مايكل، جامعه و سياست مقدمه‌اي بر جامعه شناسي سياسي، ترجمه منوچهر صبوري، انتشارات سمت، تهران، 1388 //  13. رواساني، شاهپور، عدالت چيست؟ اطلاعات سياسي اقتصادي شماره 192-191، سال  1382  //  14. راولز، جان، قانون مردمان، ترجمه جعفر محسني، نشر ققنوس تهران،1390  //  15. غراياق زندي ، داود، نظريات عدالت به مثابه انصاف جان راولز نظريه جهان شمولي يا ليبراليسم ، اطلاعات  سياسي اقتصادي، شماره 187-186  //  16. كاتوزيان، گامي بسوي عدالت، دانشگاه تهران، 1379  //  17. كيخا، نجمه، مقالات مفهوم ساز و كارهاي تحقق عدالت اجتماعي، فصلنامه علوم سياسي،  موسسه آموزش باقرالعلوم(قم) سال هفتم، 1383  //  18. قادري، حاتم،  انديشه‌هاي سياسي در قرن بيستم، انتشارات سمت، 1379  //  19. نظري‌نژاد، محمدرضا، عدالت يا نظام مبتني بر عقلانيت، اطلاعات سياسي اقتصادي، شماره 86-85 سال 1381  //  20. واعظي، احمد، نارسايي قرائت اخلاقي «راولز» از ليبراليسم، فصلنامه علوم سياسي،موسسه آموزش عالي باقرالعلوم(قم)، سال هفتم، 1383.

 

 

طنز توفيق

PDF چاپ نامه الکترونیک

طنز توفيق

دربارة تاريخچه توفيق و طنز مطبوعاتي
سيد مسعود رضوي

بازخواني
تاريخ گستردة طنز را نمي‌توان از ابتدا دنبال كرد. اين مسئله، همچون اغلب امور مربوط به تاريخ و فرهنگ بشر، آغاز مشخصي ندارد. تنها مي‌دانيم از زماني كه مردمان به‌معنايي كه امروزه مي‌‌فهميم، وجود داشته يا وجود يافته‌اند، طنز و شوخ طبعي هم موجود بوده يا به وجود آمده است. باري، البته از اين اصطلاح نمي‌توان يك معناي مشخصي مراد كرد يا يك تعريف واحد ارائه داد. از طنزهاي ظريف و انتقادي تا هزل‌هاي ركيك، از جوك‌هاي بي‌مزه تا حكايت‌هاي ژرف و سنجيده، از گرايشات افواهي و عوامانه تا مكتب‌هاي درجه اول ادبي، از فولكلور تا آثار مصنوع و فني، همه و همه‌ مي‌تواند طنز قلمداد شود يا واجد خصلت طيبت و شوخي و طنز باشد. در ادبيات دري، طنز ادبي غالباً تحت تأثير حكايه‌هاي طنزآلود عربي خلق شده، اما ويژگي‌هاي فرهنگ ايراني را يافته و به تدريج ظرفيت و ظرافت روح ايراني چنان غلبه كرده است كه به كلي ماهيتي ديگر يافته و رويكرد و كيفيات و شخصيت‌هاي طنزآلود و هدف و  نتايج آن بومي و ملي شده و طنزي يكسره ايراني در تاريخ فرهنگ و تمدن ما ثبت و ضبط شده است. حكيم بزرگ و داناي ما، مولانا عبيد‌زاكاني مظهر اين طنز و مثل اعلاي آن محسوب مي‌شود. اما البته آثار بزرگان ما، از خيام و عطار و سعدي و حافظ و مولانا و بعداً جامي و شعراي بعداز قرن نهم نيز هيچ‌يك آثارشان خالي از طنز و طيبت نبوده است. طنز عطار در «مصيبت‌نامه» و برخي حكايات طنزآميز شيخ مصلح‌الدين در «گلستان» و اشعار و ماجراهاي خنده‌آور در «مثنوي معنوي» و بالاخره اشارات اعجاب‌انگيز و ايهام آلود غزل‌هاي حافظ كه طنزهاي بسيار ظريفي را خلق كرده و بر صحيفة ادب‌ دري ثبت فرموده، نشان از فرهنگي عظيم و حيرت آور دارد. باري، اينگونه ادبيات ايران مايه‌ور شده تا آن كه در اواخر دوران قاجار، توفان بيداري و رستاخيز ادبي وزيده و درفش مشروطه برافراشته شد. از اين زمان، البته سرشت و سرنوشت ، و سيرت و صورت ايراني به كلي ديگرگون شد و جهاني تازه به وجود آمد كه به هيچ روي با آنچه درطول سده‌ها و هزاره‌هاي قبل مي‌شناختيم يكي نبود. زمين و زمانمان زير و رو شد و طبعاً ادب منثور و منظوم دري نيز دچار انقلاب و تحولي بنيادين گرديد. آنچه بر اين امر اثري بزرگ نهاد، ظهور مطبوعات و روزنامه‌ها بود. ابتدا در هندوقفقاز و عثماني و مصر و اروپاي غربي، و سپس در تبريز و تهران و اصفهان و مشهد و شيراز و سراسر ايران. ظهور مطبوعات، وضع تازه‌اي پديدآورد كه از جمله مي‌توان به پيدايش و گسترش انواع شعر و نثر و لطيفه و تصاوير طنزآلود اشاره كرد. كاري كه فرهنگ طنز انتقادي و سياسي و اجتماعي را گسترش بخشيد و ماهيتي آگاهي بخش و ستيهنده به طنز فارسي بخشيد. نشريات طنز ايراني بسياراند و بحث در باب آن، نيازمند رساله‌اي مفصل و مستقل است، اما عجالتاً مي‌توان از دو چهرة شاخص طنز در دوران بيداري يادكرد كه هر يك از آنها نمايندة  يك گرايش بوده‌اند. علامه علي‌اكبر دهخدا كه با نام مستعار «دخو» در «صوراسرافيل»  مطالب طنزآلود مي‌نوشت و سپس سيد اشرف الدين گيلاني كه در نشرية «نسيم‌شمال» با همين نام استعاري شهرت يافت و اشعار و مطالب نغز و نقد و پرمايه‌اي خلق‌كرد. مشروطه خواهان، با هدف رهايي كشور از چنگ استعمار و استبداد و استحمار و خرافه و واپس‌ماندگي، راه طنز را آموخته و آزمودند و توفيق بسيار نصيب خود و ايران نمودند. بزرگترين سرمشق ايشان مجلة «ملانصرالدين» كه نشريه‌اي طنزآلود در قفقاز بود قلمداد مي‌شود. در آن نشريه جليل محمد قلي‌زاده و علي‌اكبر صابر، دو آزاديخواه بزرگ ترك قلم مي‌زدند. علاوه بر اين فن كارتون يا كاريكاتور نيز از همان ايام و از طريق همان نشريه به مطبوعات ما وارد شد و به زودي به صورت حرفه‌اي و با گرايشات هنري مختلف شروع به رشد نمود. اين شرايط و مقدمات، البته تا فرجام  پادشاهي قاجار ادامه يافت و پس از آن به ناگاه با ظهور حكومت تازه، وضع متفاوتي به خودگرفت و شرايط و حوادث تازه‌اي در اين عرصه از تاريخ طنز و مطبوعات ايران پديد آمد. نشريه «توفيق»، محصول همين دوران تازه بود و ما در اين نوشته، اجمالي از تاريخچه و مسائل مربوط بدان را براي شناخت خوانندگان گرامي و نسل‌هاي تازه‌تري كه با اين پديدة كم‌نظير فرهنگ ايران آشنا نيستند يا آشنايي اندكي دارند، مسائلي را بيان مي‌كنيم. نخستين نشريه‌اي كه نام «توفيق» را بر خود نهاد، نشرية مورد بحث ما نيست. آن نشريه در دوران سلطنت محمدعلي‌شاه قاجار و در روزهاي تاريك استبداد صغير، در تبريز منتشر مي‌شد و صاحب امتيازش فردي به نام ميرزاحسين‌خان آجودانباشي بود. توفيق تبريز، نشريه‌اي وابسته به استبداد محمدعلي‌شاهي و استعمار اشغالگر روسيه بود و يكسره به تبليغ براي اين دو و مزدوران بومي‌شان در آذربايجان‌ مي‌پرداخت. هم از اين رو، بسيار بدنام بود و به‌همين دليل در منابع مربوطه از آن به تندي و زشتي ياد شده و نكوهش بسيار يافته است. از جمله ادواردبراون در «تاريخ مطبوعات ايران»، و احمدكسروي در «تاريخ هجده سالة آذربايجان» و گوئل كوهن در «تاريخ سانسور در مطبوعات ايران» (جلداول) به اين موضوع اشاره كرده‌اند. اما نشرية طنز توفيق، از سال 1302 خورشيدي آغاز به انتشار كرد. بنيانگذار و صاحب امتيازش ميرزاحسين خان توفيق، رجل ادبي، بازيگر تئاتر، روزنامه‌ نويس و شاعري بود كه قبلاً با اشعار طنزآميزش در مجلة معروف «گل‌زرد» شهرتي در محافل فرهنگي به هم زده بود. ميرزاحسين توفيق، از همان ابتدا نشريه‌اش را براي عامة مردم تعريف كرد و طنز را وجهة اصلي‌كار قرارداد. از آن پس تا سال 1349 كه اين نشريه براي هميشه تعطيل شد، سه دورة‌ مختلف را پشت سر نهاد كه ما به اجمال دربارة اين دوره‌ها سخن مي‌گوييم:‌
 
1- دوره اول
دورة اول، همين دوران تأسيس و بنيانگذاري است. حسين توفيق، پس از آنكه نشريه‌اش را منتشر كرد، توانست جمع قابل توجهي از شاعران و نويسندگان با استعداد را گرد خود آورد. امّا به زودي با بسته‌شدن فضاي فرهنگي و سخت‌گيري‌ه‌اي ادارة مميزي، او خط مشي مجله را عوض كرد و به انتشار مطالب و اشعار جدي ادبي روي آورد. در كنار آن مطالب و گزارش‌ها و تصاوير و «يك مشت خبر» نيز داشت كه اشاره‌اي به اخبار اجتماعي و گاهي سياسي عمده در آن ايام مي‌كرد. اين دوران تا سال 1318، يعني دو سال قبل از پايان حكومت رضا شاه دوام آورد. در اين سال حسين توفيق براي ميهماني شامي به سفارت روسيه دعوت شد و وي به آن جلسه رفت. پس از بازگشت به دليل سوءظن مأموران پليس سياسي و شايد گزارشات حاسدان و طاعنان، وي را دستگير نموده و ماه‌ها به محبس افكندند. در زندان حال او بسيار وخامت يافت و به تدريج بدتر شد تا جايي كه مأموران مطمئن شدند او زنده نخواهد ماند. لذا آزادش كردند و همان‌گونه هم شد و چند روز پس از آزادي، از زندان جسم نيز آزاد شد و درگذشت. با اين حال،‌همكاران او نظير ابوالقاسم حالت و غلامرضا روحاني و محمدعلي افراشته و ديگران چراغ توفيق را روشن نگاه داشته و حتي در ايام زندان، مطالبي به نام حسين توفيق نشر مي‌دادند (از جمله بحرطويل‌هاي حالت با نام مستعار خروس لاري كه ابتدا اسم مستعار حسين توفيق بود)، به هر حال با مرگ مؤسس و بزرگ خاندان توفيق، اين دوران به پايان رسيد.
2- دومين دورة انتشار توفيق
در اين دوره، فرزند حسين توفيق، محمدعلي توفيق، مسئوليت انتشار و اداره مجله توفيق را عهده‌دار شد. پس از شهريور1320 و خروج رضا شاه از ايران، يك باره فضاي باز سياسي در سراسر كشور پديد آمد. محمدعلي توفيق نيزكه جواني ميهن دوست و علاقمند به وطن، و در عين حال رنج ديده از ستم ديكتاتوري و زورگويي مأموران فاسد و بي‌قانوني‌هاي اواخر دورة رضا شاه بود، رويكرد طنز را براي نشريه توفيق برگزيد و ادامه داد. حقيقت آن كه ميرزا حسين خان توفيق، در اواخر دوران كارش مجوز چاپ كاريكاتور بر روي جلد را گرفته و مطالب طنز را به صورت غالب مطالب در نشريه منتشر مي‌كرد. همين امر سبب محبوبيت توفيق بود تا حدي كه به دومين  نشريه پرتيراژ عهدخود بدل شد. پس از شهريور1320، نويسندگان و شاعران و كاريكاتوريست‌هاي برجسته‌اي وارد توفيق شدند. ابوتراب حلّي و عباس فرات و امثال ايشان به تدريج دركنار كادر سابق، شرايط ثبات و ايجاد مكتبي‌خاص در طنز مطبوعاتي ايران را پديد آوردند. علاوه براينها، خواهرزاده‌هاي جوان توفيق، يعني حسن و حسين و عباس نيز با نوشته‌ها وشعرها وكاريكاتورهاي خود نقش مهمي در كنار محمدعلي توفيق ايفا مي‌كردند. از سال 1323 به بعد، گرايش چپ و تسلط حزب توده بر مطالب توفيق كاملاً عيان و مشهود است. در ميانة دهة1320، از سردبير تا بسياري از كادرهاي توفيق، و ازجمله‌صاحب امتياز و مديرآن محمدعلي توفيق، گرايشي آشكار به حزب توده داشته و بيانگر سياست‌هاي آن بودند. اما به تدريج ميان توده‌اي‌ها و خانواده‌ توفيق اختلافاتي پديدآمد. ازجمله اين كه در مسئله اشغال آذربايجان و سپس مسئله واگذاري نفت شمال (و قرارداد معروف گس- گلشائيان) توفيق‌ها موضعي ملي و مصدقي اتخاذ كردند و توده‌اي‌ها به طرفداري از سياست‌هاي اتحادجماهير سوسياليستي شوروي پرداختند. سرانجام توده‌اي‌ها كنار رفتند و در نشريه‌هاي طنز ديگري نظير چلنگر كه محمدعلي افراشته شاعر معروف و محبوب چپ ايران منتشر مي‌كرد به كار پرداختند. به هرحال اين وضع تا كودتاي 28 مرداد سال 1332 ادامه داشت. توفيق در اين دوره، با انتقادهاي تندوگاه فحاشي به شاه و دربار، البته وضع دشوار و وخيمي به خود ديد. همزمان با كودتا، جمعي از ايادي حكومت به همراه مأموران نظامي به دفتر توفيق ريخته و آن را غارت كرده و آتش زدند. خانة محمدعلي توفيق نيز در امان نماند و سرانجام او را يافته و دستگير و به مناطق بدآب وهواي جنوب كشور تبعيد كردند. بدين ترتيب  پرونده دومين دوره توفيق بسته شد و پس از بازگشت از تبعيد، محمدعلي‌خان توفيق نيزخانه‌نشين شد و هيچ‌گاه گرد روزنامه‌نگاري و سياست نگشت. وي در سال 1358 فوت كرد و دوستش ابوالقاسم حالت به ياد او در مجله آينده مقالة جالب و شعر زيبايي منتشر كرد.

3- دورة سوم و پايان كار توفيق
از شگفتي‌هاي روزگار، با اين همه اتفاقات و فرجام‌هاي تلخ براي حسين و محمدعلي توفيق، اين خانواده دست بردار نبودند. اندكي پس از كودتا، خواهرزاده‌ها دست به كار شدند. ابتدا نشريه‌اي به نام مجله فكاهي به همان سبك و سياق توفيق منتشر كردند و اندكي بعد با واگذاري امتياز عنوان قديمي مجله از سوي محمدعلي توفيق به آنها و اخذ مجوز تازه، باز هم شروع به كار كردند. در مدت كوتاهي، در اين دوران از تاريخ توفيق، اين نشريه يكه‌تاز طنز ايران شد و به زودي چنان محبوبيتي كسب كرد كه هيچ نشريه‌اي در تاريخ ايران بدان دست نيافته بود. توفيق‌ها با جمع كردن كادرهاي قديمي و افزودن جوانان با استعدادي همچون پرويز شاپور و عمران صلاحي وكيومرث صابري فومني و ... جمع باكيفيت و قدرتمندي در نشريه را سازمان دادند و به زودي تبديل به نامي ماندگار در ميان مردمان باسواد و اغلب شهرنشينان كشور شدند. روش توفيق، البته در اين موفقيت سهم به‌سزايي داشت. آنها در ابتدا صراحتاً به امور سياسي نپرداختند. عمدتاً مسائل اجتماعي و اقتصادي را مدنظر قرار مي‌دادند. از وضع بدمعيشت و فساد دولتي و برخي مسائل ضد اخلاقي انتقاد مي‌كردند. طنز انتقادي و اجتماعي در توفيق بسط و گسترش زيادي يافت و مكتب توفيق به وجود آمد. نويسندگان، شاعران و تصويرگران توفيق، مردمان باسواد و درعين حال مرتبط با مسائل عمومي و علاقمند به ايران  بودند. آنها با رعايت جوانب و مسائل بسيار، به تدريج بر كيفيت و محبوبيت نشريه افزودند. در اوايل دهه 1340، توفيق از چنان قدرت و تيراژي برخوردار شد كه حتي مديران و سياستمداران برجسته نيز ملاحظه آن را مي‌كردند و مي‌كوشيدند درگير طنزها و نقدهاي آن نشوند. نقد به وضع اتوبوس راني، كيفيت روغن نباتي، فساد ومعطلي در نظام بوروكراتيك و فقر عمومي و پايين بودن دستمزدها، سوژه‌هاي غالب نشريه بود، امابه تدريج پاي نمايندگان مجلس سنا و شورا به مجله باز شد. شخصيت‌هاي كارتوني و طنزآلودي نظير بادمجون و فسنجون كه نماد نمايندگان چاپلوس و بله قربان‌گو بودند، در مقابل كاكاتوفيق و ممولي و ملت كه نماد مردم كوچه و بازار و روياروي اصحاب قدرت و ثروت خلق شدند، به سرعت در ذهن و خاطره عموم جايگير شدند. اما توفيق بدين بسنده نكرد و به سراغ صدراعظم‌ها رفت. دكتر علي اميني به عنوان نخست‌وزيري با عملكرد دوگانه، دكتر منوچهر اقبال بله‌قربان‌گو، اسدالله علم كه از او با عنوان صدراعظم كلنگي نام مي‌بردند و سرانجام چهره معروف اميرعباس هويدا  يا صدراعظم عصايي كه با پيپ و گل اركيده و عصايش، نماد هيئت حاكمه در برابر مردم محسوب مي‌شد، جاي مهمي در روي جلد و مطالب داخل نشريه را به خود اختصاص دادند. در ميان اين سياستمداران معروف، البته هويدا سوژه بهتر وجالب‌تري بود. تيپ ظاهري، رفتار خاص و عملكرد او به مثابه چاكر مطلق پادشاهي مغرور و مطلق‌گرا، نشان مي‌داد كه حكومت خود را از ملت جدا كرده و تنها به اقليتي از چاپلوسان و دروغگويان و ظاهرسازان تكيه دارد. در راس حكومت، خودكامه‌اي قرار داشت كه كسي جرات نمي‌‌كرد اسم او را به زبان آورد يا به عملكرد و خطاهاي ريز و درشت او كه مملكت را به ويراني و سقوط مي‌كشيد انتقاد كند و در ذيل اين حاكم خودكامه، صدراعظمي كه تنها بلد بود لفاظي كند و با ظاهرسازي ادعاي ترقي و پيشرفت نمايد. بقيه نيز وكيل‌الدوله‌ها و سياستمداران و زورگوياني فاسد بودند كه نه با راي مردم، بلكه با نمايش‌هاي حكومتي به قدرت رسيده يا به مجلسين راه يافته بودند و غالباً محصول توافق‌هاي پشت پرده حكام فاسد بودند. كشور در حال سقوط بود و اين فاسدان بي‌اخلاق، در چاپلوسي و مجيزگويي از هم سبقت مي‌گرفتند. توفيق، مي‌كوشيد به اين وضع انتقاد كند و اتفاقاً موفق شده بود حصار سانسور و چاپلوسي را در هم شكسته و در ذهن مردم، حكومتگران خودبين و كارگزاران فاسد آن را افشا كند. به تدريج اين وضع به صورت مخاطره‌آميزي درآمد. در اواخر دهه چهل، صبر مسئولان لبريز شد  و در تصميمي نانوشته، توفيق را توقيف كردند. شرح اين ماجرا را دكترعباس ميلاني در كتاب «معماي هويدا»‌ و خانم فريده توفيق در كتاب «توفيق و كاكاتوفيق» آورده‌اند. قانوني وجود داشت كه اگر نشريه‌اي يك سال منتشر نمي‌شد، امتيازش را لغو مي‌كردند. از اداره جهانگردي تا شهرباني و ساواك و نخست‌وزيري، دست به دست هم دادند تا كار توفيق را يك بار براي هميشه تمام كنند. ابتدا كوشيدند توفيق را بخرند و مسئولان مجله را وادارند تا همسو با سياست‌هاي حكومت گام بردارد. وقتي موفق نشدند كليه آگهي‌هاي دولتي را قطع كردند و سپس به بنگاه‌هاي اقتصادي فشار آوردند تا به توفيق آگهي ندهند. سرانجام توفيق تنها به تك فروشي متكي شد. در اين زمان مجله توفيق صاحب چاپخانه و داراي مؤسسه‌‌اي معتبر وشعب و امكانات زيادي بود كه البته هزينه‌هاي زيادي هم داشت. سرانجام شروع به شكايت‌هاي مختلف كردند. از جمله از طريق اتوبوسراني و برخي نمايندگان مجلس، سپس جلوي توزيع توفيق را گرفتند. اما باز هم نشريه منتشر مي‌شد. فشارها كه زيادتر شد، حسين و حسن توفيق به طرح شكايت قضايي پرداختند و مدارك محكمه پسندي به دادگاه ارائه كردند، اما دستگاه فاسد قضايي كه تحت نفوذ ديكتاتور اداره مي‌شد، هيچ اقدام موثري دراين باره نكرد. سرانجام جلوي انتشار توفيق راگرفته و چاپخانه را توقيف و پلمب كردند و قديمي‌ترين و بزرگترين نشريه طنز ايران را براي هميشه تعطيل و نابود كردند. با اين حال توفيق در ذهن‌ها ماند و داستان طنزها و نقدها، تأثير مكتب توفيق بر طنزنويسان و طنزسرايان و سرانجام روايت ستم و سانسور و ظلمي كه بر فرهنگ و مردم اين كشور رفت باقي ماند. مهم‌ترين نشريه‌اي كه دراين مكتب تداوم يافت، نشريه معروف «گل‌آقا» بود كه به همت كيومرث صابري فومني چند سالي منتشر شد و آن هم سرانجام به سرنوشت سلف صالح دچار گرديد و از گردونه خارج شد. مرحوم كيومرث صابري، مدت‌ها ستون ثابتي به نام «گل‌آقا» در روزنامه اطلاعات داشت و به شيوه توفيق، در اين ستون، شخصيت‌هاي متعددي نظير غضنفر و شاغلام و والده و ... خلق كرد كه يادآور كاكا و ملت و ممولي و چهره‌هاي توفيق بود. به هر حال ياد همه اين طنزآوران برجسته هيچ‌گاه از ذهن مردم خارج نخواهد شد. دانشوران بزرگ ايران، نظير استاد دكترعبدالحسين زرين‌كوب، دكترعلي شريعتي، استاد محمد پروين گنابادي و بسياري ديگر، توفيق راستوده و ارزش طنز و مطالب آن را در فرهنگ ايران توصيف كردند. در اينجا ما نمونه‌اي از طنزهاي توفيق را كه مربوط به دوره‌هاي مختلف اين نشريه وزين است مي‌آوريم و اين تاريخچه را به مثابه عبرتي در پيدايي و پايان تلخ پديده‌هاي فرهنگي در ميهن ما، و بزرگداشتي از نام‌آوران و كوشندگان طنز مطبوعاتي ايران ذكر مي‌كنيم:

نمونه‌هايي از طنز دوره اول
غزل فكاهي

گر سروِ عرعر1، پست‌تر زان قلمت رعناستي
با اين بلندي، يارم از يك فرسخي پيداستي
هم لاله و هم گل در او، هم نرگس و سنبل در او
رويش مگر گلخانه مسيو پروتيواستي2
تاريك در هر حلقه‌اش جاي هزاران مرغ دل
گويي كه زلف آن صنم بازار مرغيهاستي3
هرشانه بر زلفش زند، ريزد دو صد دل بر زمين
پندارد اين دلدادگان، دلهايشان شش پاستي
رختِ پرند و پرنيان شد كهنه و رفت از ميان
تا كي نگارا در برت استبرق4 و ديباستي
گفتم كه سنگي بر در چاه زنخدانش نهيد
چون اين چَه اندر معبرِ دلهاي نابيناستي
از وصلِ او آباد شد، هر خانة دل، پس يقين
آن دلبر نازك بدن، شيخ اكبرِ بناستي
آن راكه از پا تا به سر، شد نارِ هجران شعله‌ور
فصل زمستان سر به سر، محفوظ از سرماستي
روحانيا در انجمن، نو شد مضامينِ كهن
فكر نويي كن در سخن، كاين شيوه نازيباستي
(غلامرضا الحسيني روحاني، توفيق 13 شهريور 1306)

مال الاجاره
خداوندا نمايم من چه چاره                زبس كه‌مي‌دهم مال الاجاره
همه سرمايه‌ام از دست رفته            به تن شد رخت صبرم پاره‌پاره
دكانم خالي از اجناس گشته              گرو رفته ميان فرش و كناره5
نشستم بس دو زانو پشت دكان           شده پاهام چون چوب نقاره
شود چون آخرمه، مالك آيد               زند از حرف بر جانم نژاره6
اگر گويم امان ده، او زملكش               كند بيرون مرا با يك اشاره
نمي‌دانم چه سري هست ياران       كه مي‌ترسم از آن شكل و قواره
گران كرده‌ست ملك خويش ده‌بار       گران‌تر سازد او ترسم دوباره
اگر گويم بده تخفيف قدري               دو ساعت مي‌نمايد استخاره
در ايران هركه باشد صاحب ملك      دلش سخت‌است همچون سنگ خاره
خريدم يك عبايي در زمستان                ز يك بازار در شهر زواره
گرو برده‌ست در وجه كرايه               الي‌يك دست‌بند و گوشواره
به‌هر جا ما شكايت زو نماييم                  پياده ما و باشد او سواره
به من هركس بگويد آخر ماست7                 مرا افتد نفس اندر شماره
خدايا ملكت ده يا مرگ ما را              به حق ساعت شمس‌العماره
(مستاجر،30 شهريور 1306)
نمونه‌هايي از دوره‌هاي آخر
گفتمش

گفتمش: بيكارم و مي‌نالم از ضعف ريال
 گفت: بيكاري اگر توتون پيچم را بمال
گفتمش: بي‌لانه و بي‌خانه و بي مسكنم
گفت: در غاري سكونت كن تو با اهل و عيال
گفتمش: من از چه راه خرج خود تأمين كنم
گفت: تأمين كي‌شود خرج تو با پول حلال؟
گفتمش: سرما رسيده لخت و عريان مانده‌ايم
گفت: آسان است پيدا كردن لنگ و جوال
گفتمش: از فكر فرزندان خود ناراحتم
گفت: من هستم از اين بابت و ليكن بي‌خيال
گفتمش: يك خانه در اين شهر دارم آرزو
گفت كه: بگذار زفكر خام و سوداي محال
گفتمش: كي‌مي‌بري تشريف؟ خنديد و بگفت
جان تو اصلاً نيامد خوش به گوشم اين سؤال

لطايف
تازه به دوران رسيده‌اي، چتري خريده بود و هميشه در هواي آفتابي چتري بر سر همي‌گرفت پرسيدند چرا وقتي هوا آفتابي است چتر بر‌مي‌گيري؟
گفت: از آن رو كه در روز باراني همه چتر دارند و هيچ كس به چتر من التفاتي نكند!

مزاياي شغلي
ناظران سياسي پيش‌بيني مي‌كنند كه ممكن است «اوس‌عباس» خياط به عنوان نماينده مادام العمر مجلس شوربا انتخاب شود.
علت اين انتخاب اين است كه مقامات مجلسي مي‌خواهند «اوس عباس» هميشه در مجلس باشد تا براي «درز گرفتن»‌حرفها در موقع مقتضي از وجود او استفاده كنند.
 
فايده خرابي
خرابي خيابان‌هاي تهران اگر هزار عيب داشته باشد، يك حسن دارد و آن اين است كه ماشين‌ها از ترس كله ‌پا شدن توي چاله چوله‌ها، آنقدر آهسته مي‌روند كه نه تنها آدم، بلكه مورچه هم زير پاي ماشين‌ها آسيبي نمي‌بيند.

پانوشت‌ها:
1 ـ عَرعَر، درخت سرو كوهي و همواره سبز است. (لغتنامه دهخدا) //  2 ـ صاحب گلخانه و گلفروشي در تهران. //  3 ـ بازار مرغيها، يكي از بازارهاي قديمي طيور در مركز تهران قديم. //  4 ـ استبرق، معرب استبرك به معناي پارچه ديبا كه به زر ساخته باشند يا جامه حرير سطبر مانند ( منتهي الارب)  //  5 ـ‌كناره، نوعي فرش باريك براي كناره‌هاي اتاق و تكميل جاي خالي در عرض مفرش است.  // 6 ـ نژاره در هيچ لغت‌نامه و فرهنگي نيست. شايد منظور نزاره است كه در دهخدا به معني اندك گشتن، اندك شمردن و احتقار آمده است.  // 7 ـ يعني آخر ماه است.
* منابع و مآخذ در روزنامه موجود است.

 

 

ترجمه‌هاي ماندگار عباس مخبر

PDF چاپ نامه الکترونیک

ترجمه‌هاي ماندگار عباس مخبر

منيره پنج تني

عباس مخبر مترجم نام آشناي کشورمان، نيازي به هيچ گونه معرفي ندارد. اهالي فرهنگ در حوزه هاي مختلفي از جمله اسطوره، فلسفه، ادبيات و نقد ادبي، سياست و علوم اجتماعي و حتي علم و بسياري حوزه هاي ديگر، نام او را شنيده و با آثارش آشنا هستند. مخبر سال هاست به ترجمه حرفه اي در حوزه هاي مختلف مشغول است و آثارش در بسياري موارد جزو منابع درسي محسوب مي شوند يا بسياري از پژوهشگران در حوزه هاي تخصصي شان به آن ها استناد مي کنند. براي من که سال هاست پيگير ترجمه هاي عباس مخبر هستم، انتشار کتاب «فيلسوفان مرده» از سوي «نشر مرکز» در سال 1391 بهانه خوبي براي گفت و گو شد. به سراغ ايشان رفتم تا علاوه بر اين کتاب، ديگر ترجمه هايشان را نيز بررسي کنيم.
***
وقتي آثار مترجم هاي مورد علاقه ام را پيگيري مي کنم در اغلب موارد فکر مي کنم که آن مترجم با انتخاب و دغدغه به سراغ ترجمه اثر جديدش رفته است. آيا موضوع «مرگ» جزء مسائل ذهني و مفاهيم مورد علاقه شماست؟ پرسش از اين موضوع به نوعي پرسش از چگونگي و نحوه آشنايي شما با اين اثر نيز هست.
 موضوع مرگ نه تنها دغدغه ذهني من كه دغدغه ذهني همه انسان هاي بالغ است. اساساً آدمي هنگامي شروع به فكر كردن درباره زندگي مي كند كه بر ميرايي خود آگاهي مي يابد. آگاهي بر مرگ چيزي است كه زندگي را براي هر يك از ما به امري جدي و معجزه اي ارزشمند بدل مي كند كه بايد درباره اش بينديشيم و برايش تلاش و مبارزه كنيم. كتاب را هم مرحوم دكتر حقشناس و همسرشان خانم ژاكلين حقشناس به من معرفي كردند.

 حال که درباره مرگ و زندگي، رابطه ميان آن ها و همچنين تلاش و مبارزه براي زندگي سخن گفتيد مي خواهم بدانم از نگاه شما چه رابطه اي ميان مرگ و جاودانگي وجود دارد؟
سؤالي كه مطرح كرده‌ايد به يك بحث مفصل نياز دارد و در اين گفتگوي محدود نمي گنجد.  از مفهوم جاودانگي تعريف‌هاي متعددي ارائه شده است.  به موجب پاره اي از اين تعاريف جاودانگي بعُدي از اين جا و اكنون است و با ابديت فرق مي كند. اما به اجمال بايد بگويم يكي از پاسخ ها و يا راه حل هايي كه در قبال ميرايي و مرگ انسان عمدتاً توسط اديان ارائه شده جاودانه شدن در دنيايي ديگر است. در غلطيدن به نيستي محض ، يگانه شدن با نوعي هستي منتشر، و تناسخ نيز از جمله پاسخ هاي ديگر است.

برويم به سراغ کتاب «فيلسوفان مرده»! سايمون کريچلي مولف اثر، کتابش را نه تاريخ فلسفه بلکه تاريخ فلاسفه مي داند. به نظر شما چرا نمي توان اين کتاب را تاريخ فلسفه ناميد؟
 تاريخ فلسفه، تحول فكر فلسفي و آرائ و نظريه هاي فيلسوفان را در دوره هايي معين بررسي مي كند. چنين كاري در اين كتاب انجام نگرفته است. دغدغه  اصلي اين كتاب طرح چكيده از ديدگاه 190 فيلسوف، نظر آنها درباره مرگ و مواجهه عملي آن ها با مرگ است.
 پرسشم قبلي ام را اين گونه ادامه مي دهم، برخي بر اين نظرند که وقتي که هر يک از تعابير تاريخ هنر/ تاريخ هنرمندان، تاريخ علم/ تاريخ دانشمندان، تاريخ ادبيات/ تاريخ ادبا، را به کار مي بريم، کاملا آن ها را تفکيک مي کنيم زيرا آگاهانه مي دانيم که از دو چيز متمايز صحبت مي کنيم مثلا از تاريخ هنر و تاريخ هنرمنداني که آن آثار هنري را خلق کرده اند، از تاريخ ادبيات و تاريخ اديباني که اديبات و آثار اين حوزه را خلق کرده اند؛ اما انگار وقتي مي گوييم تاريخ فلسفه/ تاريخ فلاسفه تمايز کمتري ميان آن هاست و اين به خاطر اين تصور است که ميان زندگي شخصي و روزمره فلاسفه با انديشه آن ها مرزي باريک قائليم. نظر شما در اين باره چيست؟
 گمان نمي كنم زندگي فلاسفه با آثار فكري آن ها ارتباط مستقيم و مشهودي داشته باشد. منظورم اين است كه شما با دانستن شرح زندگي آنها لزوماً چيز زيادي درباره آثارشان درنمي يابيد. كريچلي سعي كرده است با ارائه خلاصه اي از نظرات‌شان، عمدتاً درباره زندگي و مرگ و واقعه مرگ آنها در عمل، سيمايي زميني تر از آنها ارائه دهد. والبته اين كار را با چاشني طنز انجام داده است.

مطالعه اين اثر براي من بسيار جالب بود. مي توانم به راحتي بگويم جزء کتاب هايي بود که وقتي صفحات نخستش را خواندم سريع جاي کتاب هاي ديگر روي ميز مطالعه ام را گرفت. تا پيش از اين اثر با نحوه مرگ برخي از فيلسوفان آشنا بودم. اهميت نحوه مرگ آن ها از اين منظر بود که مي خواستم بدانم آن ها چگونه با مهم ترين مفهوم مورد نظرورزي شان روبرو شده اند. در اين اثر نحوه مرگ تعداد بيشتري از فيلسوفان ثبت شده و اين موضوع من را از تخيل درباره مرگ ايده آل و آرماني فيلسوف ها جدا مي کرد و با سکانسي مواجهه مي شدم که در آن مرگ فيلسوف بسيار معمولي و در مواردي هولناک و حتي غير قابل حدس اتفاق افتاده بود. به نظر شما گزارش از نحوه مرگ فيلسوف ها چه تاثيري بر درک و دريافت ما از انديشه آن ها دارد؟ به عبارت ديگر چه اهميتي دارد بدانيم فيلسوف ها چگونه مرده اند؟
كريچلي با مقدمه‌ اي مفصل، نتيجه گيري كتاب و نحوه ارائه مطلب سعي دارد ترس از مرگ را از ذهن خواننده بزدايد يا آن را كاهش دهد. او در كتاب مقوله اي به نام مرگ فلسفي يا فيلسوفانه مردن را مطرح مي كند كه حاوي برخوردي شجاعانه و واقع گرايانه با مرگ است. اگر موفق به چنين كاري شده باشد فايده اش اين است كه ترس ما را از مرگ كاهش مي دهد.
البته اين که آيا اين اثر موجب کاهش ترس از مرگ شده يا خير را بايد به عهده خواننده اثر بگذاريم، که صرف نظر از اين مسأله به نظرم همين که مولف با رويکرد جديدي به سراغ مرگ و آن هم مرگ فيلسوفان رفته بسيار عالي است. نويسنده اثر نوشتن کتابي درباره نحوه مردن فيلسوفان را شيوه غريبي از صرف وقت مي داند و خواندن چنين کتابي را از آن هم عجيب تر توصيف مي کند. و در ادامه مي گويد: «اما اين کار باعث طرح شماري پرسش تحقيقي در اين باره خواهد شد که تاريخ فلسفه چگونه بايد نوشته شود و فعاليت فلسفي چگونه بايد فهميده شود. ص 22» به نظر شما چرا او ميان نگارش چنين کتابي و درک فعاليت فلسفي رابطه برقرار مي کند؟
 كريچلي كار خود را نوعي دوكسوگرافي(doxography) مي‌نامد كه به معناي گزارش زندگي، عقايد و باورهاي فلاسفه و گاهي اوقات مرگ‌شان است.او تأكيد مي كند كه شيوه مرگ فلاسفه چهره آن ها را انساني تر مي كند و نشان مي دهد كه به رغم برخورداري از هوش فراوان آنها نيز ناگزيرند با درسي كه زندگي به همه مي دهد روبه رو شوند. اطلاع از جزئيات زندگي فيلسوفان آن ها را بيشتر در دسترس ما قرار مي‌دهد.

 مولف در مقدمه کتاب چنين گفته است: «اين کتاب به ما مي گويد که فلاسفه چگونه مرده اند و در زمينه نگرش مناسب در قبال مرگ و مردن چه چيزهايي را مي توانيم از فلسفه ياد بگيريم. ص 4» مولف تا چه اندازه موفق به تحقق اين امر شده است؟ به عبارت ديگر اين کتاب تا چه اندازه مي تواند در رويکرد و نگرش خواننده نسبت به مرگ مفيد باشد؟
 پاسخ اين پرسش را قبلاً داده ام. براي خود من مفيد بوده و دوستاني هم كه خوانده اند همين نظر را دارند.

ملاک و معيار نويسنده براي انتخاب فيلسوفاني که نحوه مرگشان را ذکر کرده چه بوده است؟ زيرا خودش به اين نکته اشاره کرده که شايد خواننده با برخي از انتخاب هاي  او مخالف باشد!
معيار او براي انتخاب در وهله اول فيلسوفاني است كه او مجذوب‌شان بوده است. دسترسي به مطالب جالب درباره‌ شماري ازآن ها نيز معياري ديگر بوده است. برخي فلاسفه‌ مهم كلاسيك و متفكران قرن بيستم فضاي بيشتري از كتاب را اشغال كرده‌اند.

يکي از ويژگي هاي مهم کتاب براي من پرداختن مولف به شمار قابل توجهي از فيلسوفان زن است. لطفا در اين باره بيشتر توضيح دهيد.
 كريچلي مي گويد كسي كه تاريخ فلسفه را يك باشگاه مردانه تلقي كند عذرش موجه است، اما من در اين كتاب تا آنجا كه بتوانم اين ديدگاه را تصحيح خواهم كرد. او به كتاب اشاره مي كند كه در سال 1690 توسط پژوهنده‌ فرانسوي، ژيل مناژ، با عنوان تاريخ "زنان فيلسوف" تأليف شده است. او گرايشي نيز به فلاسفه و قديسين غيريوناني و غير اروپايي دارد، زيرا فلسفه را امري درهم، متكثر و به لحاظ جفرافيايي پراكنده مي داند.

سايمون کريچلي درباره نحوه مطالعه کتاب گفته که کتاب را مي توان از آغاز تا پايان به طور منظم و يا به صورت گلچين خواند. اما چنين ادامه داده که «اميدم آن است که چنانچه از آغاز تا پايان خوانده شود، مجموعه انباشت شونده اي از مضمون ها پديدار شوند که بر نقش فلسفه در ياد دادن چگونه مردن و چگونه زندگي کردن چيزي بيفزايد. ص 5» توصيه  شما درباره نحوه مطالعه کتاب به خواننده چيست؟
به نظر من هم به‌طور مرتب از ابتدا تا انتها خواندن بهتر است. ضمن اين كه پس از مطالعه مقدمه هر يك از مدخل ها را به صورت گلچين هم مي توان خواند.

در اين اثر مرگ حدود 190 فيلسوف در قالب فصل هاي مخلتف بررسي شده است، از اين ميان مرگ فيلسوفان کدام دوره و به طور اختصاصي کدام فيلسوف براي شما جالب تر بود و چرا؟
شهامت شماري از فيلسوفان از قبيل سقراط، سنكا، جوردانو برونو، سيون ويل و ايمانوئل لويناس در رويارويي با مرگ، شكنجه و قتل شماري از فلاسفه و خنده دار بودن مرگ بعضي ديگر همگي به نوعي درس آموز و جالب توجه اند. تأملات فلاسفه‌ قرن بيستم نيز كه با تفصيل بيشتر آمده خواندني است.

براي آخرين پرسش اين قسمت بگوييد سايمون کريچلي چه آثار ديگري دارد و آيا شما قصد ترجمه ديگر آثار او را داريد؟
كريچلي استاد فلسفه و نويسنده اي پركار است. او كتاب هاي متعددي نوشته كه از جمله‌ آنها مي توان "درباره هستي و زمان مارتين هايدگر"، "اخلاقيات- سياست- سوژه ... مقالاتي در باره دريدا، لويناس و انديشه معاصر فرانسوي( متفكران راديكال)"، و "درباره شوخ طبعي" را نام برد. من هم فعلاً قصد ترجمه اين كتاب ها را ندارم.

در اين قسمت چند پرسش مستقل ولي در عين حال به هم مربوط طرح مي کنم. در کارنامه شما آثار متنوعي در حوزه ترجمه وجود دارد. علت اين همه تنوع در موضوعات مختلف چيست؟
راستش دقيقاً نمي دانم. شايد تنوع طلبي ذاتي كه در سوابق تحصيلي من هم منعكس است. شايد كنجكاوي. شايد هم به عنوان يك مترجم حرفه اي گرايشي محافظه كارانه به اين كه همه  تخم مرغ ها را در يك سبد نگذارم. و يا تركيبي از همه اين ها.

چه شد که به ترجمه روي آورديد؟ اولين اثري که ترجمه کرديد چه بود؟
پيش از انقلاب در دوران سرباز صفري در كرمان براي امرار معاش و انجام رسالتي فرهنگي. كتاب :"حال تاريخ است". نوشته پل سوئيزي كه پس از دست به دست شدن بين چند ناشر گم شد. پس از انقلاب هم به دنبال انقلاب فرهنگي و بسته شدن دانشگاه ها كه رفته رفته به حرفه اصلي من تبديل شد.

هيچ گاه خاطره لذت بخش مطالعه کتاب «راز فال ورق» با ترجمه شما از ذهنم بيرون نمي رود. کتابي که به دلايل مختلف برايم عزيز است به قلم يوستين گوردر است، از عزيزترين انسان زندگي ام هديه گرفته ام و داستاني بسيار خيال انگيز با حال و هواي نوجواني دارد. چه شد که اين اثر از گوردر را ترجمه کرديد و چرا به سراغ ترجمه ديگر آثار او نرفتيد؟
من هم مثل شما كتاب را خواندم و از آن خوشم آمد. نگاهش به جهان و زندگي با نگاه من همراستا بود و خوب هم شد كه اين كار را كردم. چون تنها كتاب من است كه به چاپ پانزدهم رسيده. بقيه را هم نرفتم سراغ شان چون از بعضي خوشم نيامد و بعضي ديگررا هم به دليلي موفقيت نويسنده چندين نفر با هم ترجمه مي كردند.

به سراغ يکي ديگر از ترجمه هاي شما برويم. کتاب «نگاهي به فلسفه: سبک کردن بار سنگين فلسفه» نوشته دونالد پامر نيز که در سال 1391 از سوي نشر مرکز چاپ شد، در مقايسه با کتاب هاي شبيه اش کتاب بسيار جالبي بود. اين کتاب مصور به آموزش و روايت تاريخ فلسفه با زباني شيرين مي پردازد و در واقع «فلسفه را سنگين نه، اما جدي مي گيرد.» به نظر شما اين شيوه روايت تاريخ فلسفه چه مزيت هايي دارد و براي چه کساني سودمندتر است؟
 دونالد پامر استاد فلسفه در دانشگاه هاي آمريكا بوده و اين كتاب را پس از بازنشستگي با توجه به تجربيات‌اش از تدريس اين رشته و مشكلات دانشجويان نوشته است. او اين كار را به شيوه اي خاص همراه با طرح هايي كه خود كشيده و طرح پرسش هايي درباره مطالب هر فصل نوشته است. به نظرم اين كتاب براي دانشجويان فلسفه و كساني كه با مباحث فلسفي آشنا باشند سودمند تر است. شماري از دانشجويان و اساتيد آن را پسنديده‌اند.

يکي ديگر از آثار مهم کارنامه شما مجموعه کتاب هاي با موضوع اسطوره است که آن ها را نيز نشر مرکز چاپ و منتشر کرده است و در طي سال ها مرتب تجديد چاپ مي شود و جزء منابع مهم اين حوزه به شمار مي روند. اندکي درباره اين مجموعه و نويسندگانش بگوييد.
 خب اين هم پيرو همان بحث تنوع طلبي پيش آمد. از شانس هاي زندگي من يكي هم آشنايي و دوستي با استاد مهرداد بهار بود. شخصيتي جذاب، بسيار دان ، با دمي گرم و مسحور كننده كه مرا متوجه اهميت و جذابيت شناخت اسطوره ها كرد. اين آشنايي و علاقه مندي باعث شد كه به جستجوي منابع خوب و مناسبي براي  مطالعه و ترجمه در اين حوزه بروم و نهايتاً به مجموعه اي از اسطوره ملل رسيدم كه حاصل كار شمار قابل توجهي از اسطوره شناسان سراسر جهان بود و موزه‌ بريتانيا و دانشگاه آستين تگزاس مشتركاً منتشر مي‌كردند.  در چارچوب اين پروژه پانزده كتاب ترجمه كردم و بعداً با آثاري از جوزف كمبل(قدرت اسطوره). ف.بيرلين( اسطوره هاي موازي)، و كارن آرمسترانگ( تاريخ مختصر اسطوره) دنبال شده است.

کتاب بعدي که مي خواهم به آن بپردازم کتاب «زندگي يک آواز است» که در سال 1390 نشر رسش آن را منتشر کرد و البته در نمايشگاه کتاب 1391 به دستم رسيد. اين کتاب که گزين گويه هايي درباره زندگي، عشق، مرگ، هنر، اميد، آزادي است که از زبان متفکران، هنرمندان و ادباي مختلف بيان شده و شما آن ها را گردآوري و ترجمه کرده ايد. صرف نظر از ترجمه اين اثر مي خواهم به اين مسأله بپردازم که به نظر شما آيا عادت دادن يک جامعه به خواندن و حفظ کردن جملات قصار در طولاني مدت کار اشتباهي نيست؟
من درباره‌ اين كتاب و نحوه‌ شكل گيري آن در مقدمه مطالبي نوشته يك مصاحبه‌ مفصل انجام داده ام كه در 26 فروردين امسال(1391) در روزنامه اعتماد به‌چاپ رسيده  و لزومي ندارد كه آن ها را تكرار كنم. در واقع اين كتاب حاصل همان دغدغه هاي من درباره مرگ و زندگي و اقتضاي ارتباط در دنياي مجازي بود. دلم مي خواست دغدغه هايم را در اين حوزه با دوستان در دنياي مجازي نيز در ميان بگذارم. ساختار و بافتار آن فضا را مطالب کوتاه مي‌ساخت. در نتيجه من همين‌جور که مي‌ديدم و سرك مي‌كشيدم گه‌گاه جمله‌هايي كه از قبل در ذهن‌ام مانده بود وپاره اي را كه يادداشت كرده بودم آنجا مي‌نوشتم. استقبال دوستان از اين گزين گويه ها و پيشنهاد چند ناشر براي تدوين و چاپ آنها سرانجام به تدوين اين كتاب منجر شد كه علاوه بر مباحث مرگ و زندگي، فصل هاي ديگري از قبيل عشق، دوستي، اميد، هنر، شوخي،آزادي، و انديشه را نيز در برگرفت.
اين نكته را هم اضافه كنم كه گزين گويه نويسي و چاپ كتاب در اين زمينه از ابداعات من نيست و در همه‌ فرهنگ ها ريشه اي ديرينه دارد. احتمالاً قديم‌ترين نوع آنها كه در فرهنگ ما هم بي‌سابقه نيست امثال و حكم است. مجموعه‌هاي گزين‌گويه كه گاهي اوقات" ادبيات خرد" ناميده مي‌شوند در سنت‌هاي ادبي چندين جامعه‌ باستاني جايگاه ويژه‌اي دارند. براي مثال مي توان از سوتره ها در هند، منتخبات كتاب مقدس، حديث در اسلام، آيات زرين فيثاغورث، روزها و كارهاي هسيود، اصول دلفي، و كتاب راهنماي اپيكتتوس نام برد. نخستين مجموعه‌ گزين‌گويه هايي كه منتشر شد، امثال و حكم اراسموس بود. فرانسوا دو‌لا‌روشفوكو، و بلزپاسكال نيز جزو نخستين كساني بودند كه كتاب هايي در اين قالب منتشر كردند. اين قبيل نوشته‌ها بخش مهمي از كار نويسندگان مدرن را نيز تشكيل مي دهند.جورج كريستوف ليختن‌برگ، گوته، شوپنهاور، كيركگور، نيچه، ويتگنشتاين، كافكا، مونتني، پاسكال و اسكاروايلد از جمله‌ اين افراد اند.
در حال حاضر هم هزاران جلد از اين كتاب ها در سراسر جهان به چاپ مي رسد و خوانندگان خاص خود را هم دارد. خوانندگاني كه به اقتضاي وقت، نوع كار و علائق شان اين كتاب ها را مي خوانند، لذت مي برند، از آن در زندگي عملي خود استفاده مي كنند و گاهي تلنگري هم به ذهن شان مي زند تا بيشتر مطالعه كنند.البته روشن است كه اين كتاب «پديدار شناسي روح هگل» نيست و جاي مطالعه نظام يافته و متمركز را نمي گيرد. اما گمان نمي كنم كسي را از خواندن تاريخ فلسفه كاپلستون هم باز دارد.

توضيحات شما بسيار روشنگر بود و من با بخش اعظم آن ها موافقم. اما نکته اي که مي خواهم براي روشن شدن مقصودم بر آن تأکيد کنم اين است که مخالفت من با جملات قصار از اين منظر است که مبادا آن ها مانع شکل گيري تفکر انتقادي و بررسي همه جانبه يک موضوع بشوند؛ به اين شکل که فرد فقط جمله اي را حفظ کند و نه تنها به آن نينديشد بلکه متعصبانه آن را الگوي زندگي اش قرار دهد، اگر نه مي توان با جملات قصار هم انتقادي برخورد کرد به سراغ بافت انديشه ي متفکري رفت که جمله به او منسوب شده، آن را مورد تفحص قرار داد و در نهايت آن را انتخاب کرد. بيشتر از اين بابت نگرانم که جملات قصار مانند فست فودها ما را از مطالعه عميق و جدي و تفکر انتقادي باز دارد! براي آخرين پرسش درباره اين موضوع لطفا بگوييد به نظر شما آيا جدا کردن يک تک جمله از بافت انديشه يک متفکر يا اديب بدون گزارشي از کليت آن، کار درستي است؟
پاسخ اين سؤال را در آن مصاحبه مفصل و سؤال قبل داده ام. فقط اضافه كنم كه بسياري از متفكران خودشان اين كار را كرده اند.
کارنامه شما پر است از آثار گوناگون مهم و تأثير گذار، و گمان مي کنم گفت و گوي ما کامل نخواهد بود اگر به برخي ديگر از آثار شما نپردازيم. در اين قسمت مي خواهم به سراغ کتاب «مدل هاي دموکراسي» بروم. اين کتاب علاوه بر معرفي مدل هاي دموکراسي به ارئه خوانشي منتقدانه از انديشه هاي دموکراتيک مي پردازد. اين کتاب يکي از آثار بسيار مهمي است که شما ترجمه کرديد. مي خواهم بدانم به نظر شما نويسنده کتاب تا چه اندازه در تحقق اهدافش براي معرفي مدل هاي دموکراسي موفق بوده است و به نظر شما اين کتاب براي چه جوامعي موثر است؟
نويسنده‌ كتاب آقاي ديويدهلد يكي از استادان برجسته و شناخته شده علوم سياسي در جهان است و اين كتاب را در قالب يك كتاب درسي براي دانشجويان تأليف كرده است. تا جايي كه من مي دانم در ايران هم در يكي دو دانشگاه جزو كتاب هاي درسي و مرجع دانشجويان بود و پژوهنگان ايراني زيادي هم به آن استناد كرده‌اند. دموكراسي در كنار ليبراليسم ، اومانيسم، دولت و قدرت از جمله مفاهيمي بودند كه با معناي گسترده و متنوع خود براي مدتي جزو دغدغه هاي ذهني من بشمار مي آمدند و بايد تكليفم را با آن ها روشن مي كردم. خلاصه اين كه نوعي تكليف بود. ديگران بايد قضاوت كنند. بعدها از آقاي ديويد هلد يك كتاب ديگر هم ترجمه كردم كه در انتشارات آگاه به چاپ رسيد با عنوان شكل گيري دولت مدرن. كتابي هم به عنوان" قدرت" نوشته كيت دودينگ كه در انتشارات آشيان چاپ شد. و حتما اطلاع داريد كه كتاب هاي "اومانيسم" نوشته‌ توني ديويس و "ظهور و سقوط ليبراليسم غرب" نوشته آنتوني آربلاستر هم در نشر مركز چاپ شدند.
 مدتي است که فلسفه زندگي در کشور ما چه در ميان متخصصان فلسفه و چه در ميان افراد ديگر از طبقات فکري مختلف رواج يافته است. البته در اين ميان آثاري هم به اسم فلسفه زندگي منتشر شدند که در واقع نه تنها فلسفه زندگي نبودند بلکه ترکيبي از خرافات، اميال زودگذر، توهم و فريب بودند، که اکنون نمي خواهم به آن ها بپردازم.

اما شما دو اثر مهم در حوزه ي فلسفه و معناي زندگي با نام هاي «پرسش هاي زندگي» و «معناي زندگي» ترجمه کرده ايد. مي خواهم درباره ساختار اين دو اثر و دعاوي نويسندگان شان براي ما بگوييد.
 پرسش‌هاي زندگي كاري از فرناندو سوتر استاد فلسفه‌ي دانشگاه مادريد در اسپانيا است. نويسنده در مقدمه كتاب  هدف خود را بسيار فروتنانه و به شدت بلندپروازانه توصيف كرده است. فروتنانه به اين دليل كه هدف اصلي كتاب ارائه مضمون هاي عمده فلسفه غرب است، اما نه به شيوه اي تاريخي بلكه در قالب يك سلسله پرسش ومسائل مربوط به زندگي روزمره وبلندپروازانه، چون به همان اندازه مي خواهد دعوت يا مقدمه اي بر فلسفه براي هر شخص عادي باشد، بخصوص جوانان. اين كتاب در ده فصل مسائلي از قبيل مرگ، حقيقت، من، جهان،آزادي، زيبايي و زمان را به بحث مي گذارد و لابلاي بحث ها نظرات فيلسوفان مختلف را در مقابل هم قرار مي‌دهد. در پايان هر فصل نيز پرسش هايي مطرح مي كند. كتب معناي زندگي نيز كاري غيرمتعارف از صاحب نظر برجسته ي ادبي تري ايگلتون است و حاصل تأملات و چون و چراهاي نويسنده در زمينه‌ي معناي زندگي. ايگلتون ديدگاه هاي بسياري از صاحب نظران، نويسندگان و فلاسفه را در اين حوزه مورد بحث و بررسي قرار مي دهدو در نهايت برداشت خود را از اين مفهوم فرّار و پيچيده عرضه مي دارد.

به نظر شما اين آثار چه جايگاهي در کشور ما دارند و مخاطبان اصلي دو کتاب «پرسش هاي زندگي» و «معناي زندگي» چه کساني هستند؟
نمي دانم منظورتان از جايگاه در كشور ما چيست. به هر حال اين كتابها به زبان فارسي در دسترس خوانندگان قرار گرفته اند و تا جايي كه به من منتقل شده در زندگي و احوال شماري از خوانندگان و علاقمندان تأثير گذار بوده است. مگر از يك كتاب چه انتظار ديگري بايد داشت!

يکي ديگر از آثار مهمي که شما ترجمه کرديد، کتاب «نظريه هاي ادبي» است. از آن جايي که در اين حوزه کتاب هاي مشابه چه به صورت ترجمه و چه به صورت تأليف فراوان داشته ايم، درباره ساختار اين اثر و تفاوتش با کتاب هاي مشابه در «حوزه نقد ادبي» برايمان بگوييد.
كتاب هايي كه من در اين حوزه ترجمه كرده ام جزو نخستين كتاب هاي اين حوزه بوده و براي اولين بار در اواخر دهه 1360 تا اوائل دهة 1970 به چاپ رسيدند. "پيشدرآمدي بر نظريه‌ ادبي" نوشته تري ايگلتون؛ راهنماي نظريه هاي ادبي معاصر، نوشته رامان سلدن و پيتر ويدوسون؛ و" عمل نقد" نوشته كاترين بلزي. دو كتاب اول چندين بار تجديد چاپ و تجديد نظر شده اند و چاپ سوم كتاب سوم مدتي است كه در ارشاد معطل مانده است. اين كتاب ها از نظر ميزان ارجاعي كه به آنها داده شده و تأثيري كه در روند نظريه و نقد ادبي در ايران داشته اند شايد در زمره موفق ترين ترجمه هاي من بوده اند.

 

 

معرفي كتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفي كتاب

منيره پنج تني

جرعه هاي حکمت
 بررسي تطبيقي حکمت امام خميني و سنائي غزنوي
محمد امين صادقي ارزگاني
موسسه چاپ و نشر عروج
چاپ اول: 1391، 443 صفحه

محمد امين صادقي در اين اثر پژوهشي در پي پاسخ اين پرسش است که «آموزه هاي ديني در حکمت امام خميني و سنائي غزنوي چگونه تجلي کرده، چه ساحاتي از آموزه هاي ياد شده در آن دو حکمت مورد توجه قرار گرفته، و رويکرد تطبيقي آن دو چه آثار و نتايج معرفتي و اعتقادي در پي خواهد داشت؟ » مولف بر اين نظر است که اثرش در کنار تمام کاستي هايي که دارد از سه امتياز ويژه بهره مند است: 1. تحقيق و بازخواني تطبيقي حکمت عرفاني امام خميني و سنائي غزنوي براي نخستين بار و همچنين تحليل «ديدگاه هاي حکمت عرفاني آن دو عارف سترگ و حکيم بزرگ در مسائل بنيادين خداشناسي، انسان شناسي، پيامبر شناسي، وحي شناسي، اهل بيت شناسي و غيره ص ه» 2. طرح و تبيين خاستگاه وحياني آموزه هاي حکمت عرفاني امام و سنائي غزنوي 3. بازشناسي تطبيقي حکمت عرفاني امام و سنائي 4. آسان سازي آموزه هاي متعالي عرفان اسلامي در ساحت هاي گوناگون. کتاب «جرعه هاي حکمت: بررسي تطبيقي حکمت امام خميني و سنائي غزنوي » پس از مقدمه ناشر و مولف از شش فصل تشکيل شده که اين فصول عبارتند از: کليات، آموزه هاي توحيدي در حکمت تطبيقي امام و سنائي، نبوت و پيامبر شناسي در حکمت تطبيقي امام و سنائي، وحي و قرآن شناسي در حکمت تطبيقي امام و سنائي، اهل بيت شناسي در حکمت تطبيقي امام و سنائي، انسان شناسي حکمت تطبيقي امام و سنائي. مولف براي انجام اين پژوهش ديني دو هدف بنيادين داشته که عبارتند از: الف) تفسير، تبيين، تبليغ، نشر و زنده نگه داشتن دين و آموزه هاي متعالي آن ب) نگاه داشتن دين باوران بر سر عهد و ايمان ديني و معنوي شان و پاسخ به شبهات، پرسش ها و دفاع از تهاجمات دين ستيزان و بازگرداندن دين گريزان به حيات معنوي و ديني آن ها.

ساخت و کار ذهن
کالين بليک مور
محمدرضا باطني
ناشر: فرهنگ معاصر
چاپ اول: 1390، 299 صفحه

کشف حقايق اسرارآلود درباره مغز بي انتها به نظر مي رسد، گويي بايد مدت زمان بسيار مديدي طي شود تا بيشتر با مهم ترين راز بدن مان آشنا شويم و در نهايت به گفته مولف کتاب «ساخت و کار ذهن» بتوانيم از ذهن خود به عنوان ماحصل مغز فهم درستي به دست آورد. باور کالين بليک مور بر اين نظر است که «علم موظف است با جامعه اي که بار آن را به دوش مي کشد رابطه داشته باشد. علمي که در پنهاني دنبال شود (اعم از اين که اين پنهان کاري به علل امنيت ملي يا صنعتي يا ترس از واکنش مردم باشد) علم خطرناکي است. همچنين معتقدم دانشمندي که ديگر سعي نمي کند افکار و نظرات خود را به افراد جامعه منتقل کند (يا به اين دليل که نظراتش غير قابل فهم هستند يا به اين دليل که بسيار تخصصي هستند و مورد علاقه عموم مردم قرار نمي گيرند) دانشمند ضعيفي است.» بر اساس همين باور است که کالين بليک مور مايل است علمش را با مردم تقسيم کند و آن ها را نيز در جريان جديدترين کشفيات علمي قرار دهد. از نظر او پژوهش هاي کنوني دانشمندان درباره مغز در مرحله خرسنده کننده اي از علم قرار دارد و او اين مرحله را پديده شناسي مي نامند. مولف در کتابش بر اين نکته تأکيد دارد که ذهن عالي ترين محصول تکامل زيست شناختي است که البته تکامل هاي فرهنگي نيز در آن بي تأثير نبوده است. فصول کتاب عبارتند از: 1. ملکوتي ترين پاره ما (مفهوم روح در گذر تاريخ) 2. چوانگ- تسه و پروانه (هشياري، خواب و رويا) 3.تصويري از حقيقت (واقعيت، حقيقت و شناخت) 4.فرزند لحظه ها (حافظه به عنوان کليد اعمال عالي ذهن) 5. شعله فروزان (زبان و گفتار و شالوده هاي زيست شناختي آن ها) 6.ديوانگي و اخلاق (استفاده از ره آوردهاي پژوهش مغز در راه خير و شر).


افلاطون
جان جي. کيني
عزت الله فولادوند
ناشر: ماهي
چاپ اول: 1390، 96 صفحه

در کنار انتشار کتاب هاي تخصصي در حوزه فلسفه، نياز مبرمي به کتاب هايي وجود دارد که با زبان ساده و البته جذاب به همان موضوعات حوزه تخصصي بپردازد؛ با اين تفاوت که اين آثار هم براي حرفه اي ها و هم براي غير حرفه اي سودمند اند. براي حرفه اي ها به لحاظ روشي و رويکرد به بحث و براي غير حرفه اي ها به منظور آشنايي و يادگيري. اما اين که سقف نياز به کتاب هايي از اين دست چقدر است؟ بازار نشر تا چه زماني از اين آثار اشباع مي شود؟ تا چه اندازه اين کتاب ها تأثيرگذارند؟ بحثي است که نياز به تحقيقي کمي و کيفي دارد. آن چه مي تواند اين کتاب ها را خواندني تر کند اين است که به قلم مترجمي زبردست به زيور طبع آراسته شوند، و اين اتفاق درباره کتاب «افلاطون» به قلم «جان جي. کيني» و ترجمه عزت الله فولادوند افتاده است. اين کتاب در عين کم حجم بودن عميق و موشکافانه است.  مولف پس از اطلاعات اندکي درباره زندگي و پيشينه افلاطون به سراغ سقراط و دفاعيه او مي رود. سپس به قالب گفت و شنود مي پردازد و دلايل انتخاب اين قالب را در يونان آن زمان توضيح داده و سپس در اين باره مي نويسد: «اما آن چه از همه بيشتر اهميت داشته اين بوده که هيچ چيزي مانند قالب گفت و شنود به قامت سقراط واقعي راست نمي آمده است، و به همين دليل مريدان ديگر سقراط نيز، همچون آيسخينس اهل اسفتوس، آثاري به شکل مکالمه نوشته اند و او را در گفت و شنود شرکت داده اند. ص 37» پس از اين به سراغ رساله هاي لاخس، جمهوري يا دولت مي رود. آخرين بخشي که مولف بررسي مي کند نظريه صور يا مُثُل است. اين اثر متعلق به مجموعه نسل قلم انتشارات ماهي به سردبيري خشيار ديهيمي است.


تاريخ انديشه سياسي
 از عهد باستان تا امروز
بروس هداک
محمد حسين وقار
ناشر: اطلاعات
چاپ اول: 1391، 436 صفحه

«انديشه سياسي، به يک معني به قدر جوامع سازمان يافته قدمت دارد. دست کم لازم بود مردم امنيت متقابل خود را تأمين و شرايط پايداري را براي همکاري هاي اجتماعي وضع نمايند. اين امر در مورد همه جوامع صادق است، اعم از آن که از اين جوامع سابقه اي از نظريه پردازي بر جاي مانده يا نمانده باشد. ص 1» نکته  مهمي که مولف اين اثر در کتابش بدان پرداخته اين مسأله است که تاريخ انديشه سياسي اغلب داعيه برخورداري از حقيقت بنيادي دارد اما اين امر همواره مورد اختلاف بوده و پذيرش فراگير آن هرگز به اثبات نرسيده است. کتاب «تاريخ انديشه سياسي: از عهد باستان تا امروز» را مي توان مقدمه جامع و کاملي براي  علاقمندان به مطالعه تاريخ انديشه سياسي دانست که به شيوه توصيفي- تحليلي  و با بياني ساده و روان به بررسي تطورات و ديدگاه هاي بعضا متبايني مي پردازد که از يونان باستان تا امروز در جوامع و دولت ها مطرح بوده است. رويکرد بروس هداک در کتاب اين گونه است که تأثير مهم تحولات مختلف تاريخي را بر انديشه سياسي را مورد واکاوي و نياز به فلسفه سياسي را مورد تأکيد قرار مي دهد. کتاب از يازده فصل با نام هاي مقدمه، طبيعت و ميثاق، شهر زميني، دولت، حقوق، روشنگري، انقلاب، عصر باورشناسي ها شامل: ليبراليسم، محافظه کاري، ملي گرايي، سوسياليسم، کمونيسم، فاشيسم و همچنين دو فصل نهايي با نامه هاي ليبرال دموکراسي و سياست جهاني تشکيل شده است. برخي از مهم ترين انديشمنداني که ديدگاه هايشان در تاريخ انديشه  سياسي مورد بررسي قرار گرفته است عبارتند از: افلاطون، ارسطو، آگوستين، آکويناس، ماکياولي،  گروتيوس، لاک، اسپينوزا، مونتسکيو، هيوم، کانت، روسو، بورکه، هگل، ميل، لنين، اشميث، نيچه، فوکو، اوکشات  و راولز. مطالعه اين اثر سبب شکل گيري تصوري از خود به مثابه مخلوقي «سياسي و تاريخي» مي شود و اين امر را مي توان تأکيدي بر مسئوليت مداوم انديشه سياسي در دنياي امروز تلقي کرد.


قانون مردمان
جان راولز
جعفر محسني
ناشر: ققنوس
چاپ اول:1390، 272 صفحه

جان راولز درباره The low of peoples چنين توضيح مي دهد: «از  اواخر دهه 1980 شرح و بسط آن چه «قانون مردمان» ناميده ام گاه و بي گاه اشتغال فکري من بوده است. من نخست نام «مردمان» را به جاي «ملت ها» يا «دولتها» برگزيدم، چون نظرم اين بود که مردمان داراي ويژگي هاي متفاوتي در مقايسه با دولت ها هستند. از اين جهت ايده دولت ها آن طور که به طور سنتي با دو اختيار حاکميت شان فهميده مي شود نامناسب بود. ص 7» به نظر راولز «قانون مردمان» انگاره سياسي خاصي از درستي عدالت است که به اصول و هنجارهاي حقوق و عمل بين المللي مربوط مي شود و به زعم او اصطلاح «جامعه مردمان» به معناي همه مردماني است که از آرمان ها و اصول قانون مردمان در مناسبات متقابل شان پيروي مي کنند. کتاب «قانون مردمان» از پنج قسمت تشکيل شده است. بخش نخستِ نظريه ايدئال به موضوعاتي چون قانون مردمان به مثابه آرمانشهر واقع گرايانه، اصول قانون مردمان و صلح دموکراتيک مي پردازد. مولف در بخش دوم نظريه ايدئال موضوعاتي مانند رواداري نسبت به مردمان غيرليبرال، تعميم به مردماني پايگاني آبرومند، پايگان مشورتي آبرومندانه و حقوق بشر مورد واکاوي قرار مي دهد. نظريه غير ايدئال عنوان بخش بعدي کتاب است که دکترين جنگ عادلانه را در دو موضوع حق جنگ و عمل جنگ، جوامع تحت فشار و درباره عدالت توزيعي در ميان مردم بررسي مي کند. در قسمت چهارم مولف به ارائه نتيجه گيري از بحثش مي پردازد. آخرين بخش کتاب «تجديد عهد با ايده دليل عمومي» نام دارد. موضوعاتي که در اين بخش مورد تحليل قرار گرفته اند عبارت از ايده دليل عمومي، مضمون دليل عمومي، مذهب و دليل عمومي در دموکراسي، ديدگاه وسيع فرهنگ سياسي عمومي، درباره خانواده به عنوان بخشي از ساختار اساسي، مسائلي درباره دليل عمومي هستند. مي توان گفت مولف در اين اثر اميدوار است بگويد که چگونه جامعه اي جهاني از مردمان ليبرال و آبرومند ممکن است تحقق يابد.


نقدها را بود آيا که عياري گيرند
پرفسور فضل الله رضا
ناشر: اطلاعات
چاپ اول: 1391، 473 صفحه

کتاب «نقدها را بود آيا که عياري گيرند» مانند دو همزاد ديگرش «مهجوري و مشتاقي» و «حديث آرزومندي» حاصل سير پرفسور فضل الله رضا در گلزار فرهنگ و ادب سنتي فارسي است. پرفسور رضا درباره شعر فارسي چنين مي گويد: «هنر کلامي، به ويژه شعر ناب فارسي، از ديرباز بر گستره هويت ملي ايرانيان پرتو افکنده است. پارسي زبانان جهان، شعر خوب و سخنان بلند بزرگان خود را دوست مي دارند، و در گفت و شنود روزانه به کار مي برند. شعر بلند ماندگار، زيباترين و پربهاترين زيوري است که قوم ايراني به فرهنگ جهان اهدا کرده است. ص 9» کتاب از چهار دفتر و هجده بخش تشکيل شده است. دفتر نخست: پيوند هنر و خردنام دارد و مشتمل بر پنج بخش است که عبارتند از: دستيابي به ادبيات و فرهنگ ايران، قياسي ديگر: فردوسي و سعدي- مولانا و حافظ، پايگاه خرد در شعر، سفير تدبير، دروگر. پرفسور رضا در دفتر دوم نگاهي به شعر کهن فارسي دارد و اين موضوع را در هفت بخش مورد بررسي قرار داده که شامل: از خصايص شاعر، گذري از چگونگي به چندي، در جست و جوي شعر ناب؛ هنر براي هنر؟ چند غزل سنتي از شاعران معاصر، گله از روزگار، بث شکوي، نگاهي به سفرنامه ناصر خسرو است. «در دفتر دوم با توجه به انديشه فلسفي کلان نگري در حساب احتمالات، طرح يک رده بندي شناور براي بررسي شعر سنتي فارسي پيشنهاد شده که از داوري هاي جزمي فاصله مي گيرد. روش تميز و گزينش شعر ماندگار يا شعر خوب و متوسط يا نظم فروتر، انعطاف پذير است.ص12» «از معاصران» عنوان دفتر سوم است و بخش هاي سيزده تا شانزده با عنوان هاي هوشنگ ابتهاج، رعدي آذرخشي، اقبال لاهوري، شناسايي شعر حسن وثوق را در بر مي گيرد. دفتر چهارم با بخش هفده و هجده آخرين قسمت کتاب را تشکيل مي دهد. اين دو بخش به ترتيب پيوست و يادها نام دارند.

رمز و مثال اعلي
مارتين لينگز
فاطمه صانعي
ناشر: حکمت
چاپ اول: 1391، 168 صفحه

مارتين لينگز (1909-2005) يکي از مهم ترين سنت گرايان در اين اثر به «رمز و مثال اعلي» پرداخته است که به گفته مترجم از سويي مبتني بر اصل مهم سلسله مراتب وجود در نگرش مابعدالطبيعي و عرفاني است و از ديگر سو عنصري اساسي در هنر و ادبيات سنتي به شمار مي آيد. مارتين لينگز درباره اهميت موضوع حقيقت رمزي بر اين نظر است که اگر «پرسش از اين موضوع درست فهميده شود زندگي انسان را دگرگون مي سازد.» کتاب رمز و مثال اعلي از دوازده فصل تشکيل شده است؛ فصل نخست حقيقت رمزي چيست نام دارد. «در اين فصل لينگز تبيين خود را بر آيات قرآن استوار مي سازد و البته اين استناد به قرآن و نيز به کتاب مقدس در فصول بعدي کتاب هم نمايان است.ص 10»  مرز قاطع عنوان فصل دوم است که در آن لينگز با تبيين نسبت رمز و مثال اعلي بر پايه آموزه مراتب وجود، جايگاه مثل اعلي را در اين سلسله مراتب تعيين مي کند. مولف فصل سوم حقيقت رمزي ازواج و فصل چهارم را حقيقت رمزي سه گان رنگ هاي اصلي ناميده است. «سه گان که در سنت هاي مختلف سرآغاز تجلي کثرت است و رنگ ها که به مثابه بعد کيفي کثرت، رمزي از غناي وحدت الوهيت و بي نهايتي گنج پنهان اند. ص 10» فصول پنجم تا دوازدهم کتاب عبارتند از: مثل اعلاي تکريم عبادي، زبان خدايان، حقيقت رمزي آب در قرآن، حقيقت رمزي نيّرها در ترانه هاي کهن ليتوانيايي، هفت گناه کبيره در پرتو حقيقت رمزي عدد، حقيقت رمزي مسجد و کليساي جامع در پرتو مقامات، حقيقت رمزي حس ذوق، حقيقت رمزي درخت در تذهيب  قرآني. لينگز درباره اثرش چنين مي گويد: «اين کتاب کوچک ادعاي جامعيت ندارد. هدف آن اين است که خواننده را قادر سازد تا درباره برخي از جنبه هاي اساسي حقيقت در ارتباط با الوهيت، سلسله مراتب عالم، نقش انسان، قوا و صفات او... تأمل کند. ص 13»


فلسفه ذهن
مارتين ديويس
مهدي ذاکري
ناشر: حکمت
چاپ اول: 1391، 160 صفحه

فلسفه ذهن به موضوع ذهن و حالات و ويژگي هاي آن مي پردازد و زير مجموعه فلسفه تحليلي به شمار مي رود. اين فلسفه در دهه هاي پاياني قرن بيستم بسيار برجسته شد. «بحث فلسفي درباره نفس از ديرباز بخشي از فلسفه و از جمله فلسفه اسلامي را تشکيل مي داده است، اما تحولاتي که در دوره جديد در فلسفه غرب روي داد و به شکل گيري فلسفه تحليلي منتهي شد، سبب شد تا در کنار مسائل سنتي، مسائل تازه اي نيز درباره ذهن مطرح شوند و به بحث فلسفي درباره ذهن دامن بزنند. ص9» فلسفه ذهن يکي از محوري ترين حوزه هاي بحث فلسفي در دنياي امروز به شمار مي رود و در کشور ما نيز با استقبال بسياري مواجهه شده و در اين حوزه آثار مختلفي تأليف و ترجمه شده است. اين کتاب ترجمه فصل پنجم کتاب «راهنماي موضوعي فلسفه» به ويراستاري گريلينگ است که ابتدا در سال 1995 منتشر و تا سال 2007 به طور پيوسته تجديد چاپ شده است. مترجم اين کتاب را مانند نقشه اي توصيف مي کند که شامل قلمروهاي اصلي فلسفه است و تا حدودي مفصل به مسائل مهم فلسفه در آن واحد مي پردازد. مترجم کتاب چنين ادامه مي دهد: «با مطالعه اين کتاب در خواهيد يافت که هر چند متني درآمدگونه را مطالعه مي کنيد اما مطالب سطحي نيستند و به عمق مسائل نفوذ مي کنند.  ص 10» نويسنده اين کتاب استاد فلسفه دانشگاه آکسفورد است و بيشتر به حوزه هايي چون فلسفه روانشناسي و علم شناختي، فلسفه ذهن و زبان و معرفت شناسي علاقمند است. چهار موضوع اصلي مورد بررسي مولف در اين کتاب عبارتند از: مسئله ذهن و بدن، حيث التفاتي، آگاهي و عليت ذهني. در اين اثر به طور جزيي تر به موضوعاتي مانند دوگانه انگاري، رفتار گرايي، کارکردگرايي، حذف گرايي، اعلام راز، تفکرات مرتبه بالاتر، دخالت علي، عليت وقوع تبعي، تبيين گري پرداخته شده است.


سخني از سيمرغ
 گفت و گو با ميرجلال الدين کزازي
سامان ح اصفهاني
ناشر: شورآفرين
چاپ اول: 1390، 232 صفحه

شاهنامه فردوسي نه تنها يکي از مهم ترين کتاب هاي شعر ما به زبان فارسي محسوب مي شود بلکه از آن هم فراتر مي رود و مستقيما با مليت، زبان و فرهنگ ما پيوند مي خورد. شاهنامه اي که به واسطه آن تصوير متفاوتي از گذشتگان مان به دست مي آوريم و در عين حال از آن به عنوان متني براي حال و آينده در گفت و گوي مان با ديگر ملل استفاده مي کنيم. جايگاه و اهميت اين اثر سبب توجه هر چه بيشتر پژوهشگران حوزه هاي مختلف به آن مي شود. کتاب «سخني از سيمرغ» گفت و گوهايي است که سامان ح اصفهاني درباره شاهنامه با ميرجلال الدين کزازي انجام داده است. اصفهاني درباره شاهنامه مي گويد: «داوري درباره شاهنامه فردوسي و فرهنگ ايراني، هنگامي دادمند و کارساز است که بر پايه شناخت چند و چون شاعري او، دريافت اثر او و درک سامانه فرهنگي اي باشد که حماسه ما بر آن بنياد افکنده است. ص 11» اصفهاني به گفته خودش، در طرح پرسش ها کوشيده به شاهنامه به صورت يک پديده واحد نگاه نکند و آن را در مجموعه روابط و موقعيت و کليتش درک کند. هر دو طرف گفت و گو در اين اثر کوشيده اند با رويکردي پژوهشي- انتقادي به سراغ شاهنامه بروند. گفت و گو کننده کتاب را بدين گونه تنظيم کرده که هر گاه موضوع جديدي در گفت و گو طرح  شده آن را با نامي ويژه و به صورت سرفصل تازه اي در متن قرار داده است. اين اثر پس از پيشگفتار و گاه شمار زندگي و آثار مير جلال الدين کزازي از فصل هاي مختلف تشکيل شده که برخي از آن ها عبارتند از: حماسه و پيوند آن با پيدايي تمدن ها، چالش هاي بازگشت به شاهنامه در جامعه امروز، کارکرد ادبيات ويژه فردوسي، تفاوت ساخت و پرداخت در زيبايي در شاهنامه، فرجام حماسه هاي بومي و ملي، راهکارهاي روزآمدي شاهنامه به زبان روزگار فناوري.

 

 


صفحه 3 از 4