مجله شماره 6

اخلاق زمينه گرا و ويتگنشتاين متأخر

PDF چاپ نامه الکترونیک

اخلاق زمينه گرا و ويتگنشتاين متأخر

نوشته پير ميلي
ترجمه مرتضي افصحي

آنچه در اين مقاله از نظر مي گذرد از يکسو، تاکيد زمينه گرايي اخلاقي بر به کارگيري «توانايي هاي ادراک» درباب درک دقيق جزئيات يک زمينه اخلاقي است واز سوي ديگر،(و به طورهمراستا) اصرارو تاکيد ويتگنشتاين[متاخر] در به کارگرفتن توانايي «ديدن جنبه ها »ي متفاوت يک وضعيت در معرض ديد است.هم زمينه گرايان و هم ويتگنشتاين(به طور همراستا) بر اين باورند که:«توانايي هاي ادراک»/ توانايي« ديدن جنبه ها» به فرد امکان مي دهد که ببيند مفاهيم واصول کلي اخلاقي/ مفاهيم يا قواعد مي توانند نامحدود باشند، که به نوبه خود(و به نحوي ديالکتيکي) اين امرموجب افزايش «توانايي هاي ادراک»/توانايي «ديدن جنبه ها» در ما مي شود.
***
همه کساني که از قوّت و وسعت فهم برخوردارند ذاتاً از موعظه گران متنفرند؛ زيرا خيلي زود دريافته اند که پيچيدگي راز آلود زندگي ما موعظه ها را بر نمي تابد و به بند کشيدن آدمي در کليشه هايي از اين دست، به منزله سرکوب تمامي تشويق ها و الهامات الهي ايست که از رشد بصيرت و شفقت در او پديد آمده اند. موعظه گر نماينده عامّه مردماني است که در احکام اخلاقي شان صرفاً با قواعد کلي هدايت مي شوند. اين افراد چنين تصور مي کنند که اين قواعد آنها را با يک شيوه مشخص و از پيش تعيين شده و بدون تحمّل رنج شکيبايي و بي آنکه قوّه تشخيص و بي طرفي شان به کار گرفته شود به سوي حق و عدالت سوق  مي دهند. آنها دغدغه ندارند که خويش را مطمئن سازند که آيا داراي بصيرتي هستند که از يک داوري باارزش و توأم با وسواس و يا از يک زندگي پرشور و عميق براي خلق حس همدردي وسيع با هر آنچه که آدمي هست برآمده باشد.

جرج اليوت، آسياب کنار فلوس
در اينجا مي خواهم برخي همساني هاي موجود ميان انديشه ويتگنشتاين متأخر و آنچه که من بنا دارم «زمينه گرايي1» در اخلاق بنامم را شرح دهم . براي اين کار لازم است ابتدا اشاره اي به برخي از بينش هاي اساسيِ زمينه گرايي داشته باشم . در ادامه نشان خواهم داد که چگونه اين بينش ها همتاهايي در انديشه متأخر ويتگنشتاين دارند. در اين راه ما شاهد هم راستا بودن حرکت  ديالکتيکي  زمينه گرايي و حرکت ديالکتيکي فلسفه متاخر ويتگنشتاين خواهيم بود. اميدوارم بتوانم وجود فراگير عناصر ويتگنشتايني در زمينه گرايي را نشان دهم.
الف. زمينه گرايي در اخلاق
آغازگاه زمينه گرايي[امر] جزئي است. از بسياري جهات ، همانطور که مارتا نوس باوم2 اشاره مي کند، زمينه گرايي "دفاعي ارسطوئي است از اولويت امر جزئي".(Nussbaum ,1995 :165) افزون بر اين ، زمينه گرايي در دلمشغوليِ بيشتري که به امر جزئي نسبت به امر کلي دارد ، بر اهميت رشد و پرورش "توانايي هاي ادراک" 3 فرد تاکيد مي کند. (Nussbaum , 1995 :154)در حقيقت، رشد و پرورش اين «توانايي هاي اداراک » يک تکليف اخلاقي و به کار بردن آنها يک "دستاورد اخلاقي"4 محسوب مي شود. (Nussbaum, 1995c :154) همان گونه   که جان ککس مي گويد "درک دقيق موقعيتي که آدمي در آن به عمل[ اخلاقي ] فراخوانده مي شود، يک تکليف مهم اخلاقي است".(kekes, 1984:10) در بستر تأکيد زمينه گرايي بر موارد جزئي و فردي، مايلم در آغاز، يکي از تجارب شخصي خود را به عنوان نمونه بياورم و دقيقاً نشان دهم که چگونه تصويرکردن چيزي به شيوه اي خاص مي تواند – في نفسه – يک «دستاورد اخلاقي » محسوب شود. هنگامي که هجده سال داشتم، مدت هفت ماه در يک صومعه جنگلي، متعلق به يک بودايي در شمال تايلند زندگي مي کردم . صومعه ما فاقد آب و برق بود و ما آب مورد نياز خود را يا از چاه تامين مي کرديم يا از سماورهاي برآمده عظيمي که آب باران را از پشت بام به داخل سالاي6 اصلي هدايت مي کردند . اين سماورها تا اندازه اي شبيه بشکه هاي آب جو بودند و به ته آنها شيرهايي نصب شده بود . يک روز ديديم که يک مار بزرگ زير يکي از اين سماورها و از بخت بد، زير همان سماوري که ما بسيار از آن استفاده مي کرديم دراز کشيده است. از ترس آن مار، ما مجبوربوديم از ساير سماورها که خيلي هم راحت نبود استفاده کنيم. اين قضيه سه روز به طول کشيد.(به دليل آنکه آنجا جزء مکان هاي مقدس محسوب مي شد نمي توانستيم مار را بکشيم يا آن را دور کنيم . ولي اگر خارج از صومعه بود مي شد آدم هر چه سريعتر خودش را از شرّ آن خلاص کند.7)
من مي توانستم از طرف ساير راهبان درآيم و بگويم که همه ما دچار اضطراب شده ايم و بي صبرانه منتظريم که مار از جاي خود بلند شود و برود. ولي درست همين موقع بود که يک راهب انگليسي به نام آيان ياياسارو8 که نزديک به چهل سال داشت و از نوزده سالگي در آن صومعه زندگي مي کرد يک گشتالت9 جالب و تا اندازه اي عجيب از خود نشان داد. در حالي که ساير راهبان از جمله خود من وجود آن مار را جز مايه دردسر و مزاحمت براي زندگي روزانه خود نمي ديديم، آيان ياسارو ماجرا را بالکل جور ديگري مي ديد. او[به اصطلاح] از ديد مار به چيزها نگاه مي کرد. ياياسارو اين طور فکر مي کرد که مار به خاطر تشنگي است که آمده زير سماور دراز کشيده نه به خاطر اينکه بخواهد ما را اذيت کند.(به بياني ديگر، او از ديد "علايق، اميال و نفرت هاي" آن مار به چيزها مي نگريست نه از ديد خودش يا ما.)(Frye,1983:75) او يک کاسه آب پر کرد و به آرامي و به عنوان اينکه در حال دادن پيشکشي است آن را جلوي مار گذاشت. به طرز عجيب و معجزه آسايي ظرف يک دقيقه مار راه خود را گرفت و به جنگل بازگشت. مار از آن کاسه نخورد(من فکر نمي کردم – و به نظرم آيان ياياسارو هم فکر نمي کرد که مار از آن کاسه آب بخورد) ولي با اين همه، گويي مار در همه مدتي که آنجا جاخوش کرده بود منتظر بود ببيند که آيا ما راهبان براي محبت ورزيدن و عمل به تعاليم بودا واقعاً افراد شايسته اي هستيم يا نه. «دلايل واقعيِ»10 اينکه چرا مار بلند شد و رفت هر چه بود(- شايد حرکت ياياسارو تنها باعث شد که مار بترسد) با اين وجود، اين حرکت باعث شد چيزي سحرآميز خارج از آن وضعيت آزاردهنده که به مدت سه روز ادامه داشت خلق شود. حرکت او حقيقتاً از مهارتي در مراقبه و درک توأم با توجه پديد آمد و تصويري که او از اين وضعيت بدين شکل به دست داد در واقع يک «دستاورد اخلاقي» و درسي براي همه ما بود.11
آيان ياياسارو «بهترين امکان»12 موجود در بيرون از وضعيتي که ما در آن بوديم را به دست داد. او يک اثر هنري بيرون از يک مار خوابيده به زير سماور خلق کرد.13 آنچه او آن روز انجام داد واقعاً زيبا بود و تبسمي بر دلم نشاند. اما آن چنان که نوس باوم اشاره و تاکيد مي کند(در رابطه با يک مثال ديگر)، اهميت اخلاقي تصويري که آيان ياياسارو به دست داد صرفا بر رابطه علّي آن با گفتار و اعمالي که متعاقبا انجام مي شود مبتني نيست[( يعني(دراين مورد) آوردن کاسه آب و تعارف کردن آن به مار)]، بلکه معنا و اهميت آن به عنوان يک دستاورد اخلاقيِ قائم به خود است که جلوه گر مي شود.(تاکيد از من. Nussbaum,1990c:151) نگاه کردن به چيزها از ديد مار حتي قبل از اينکه آيان ياياسارو کاسه آب را جلوي مار قرار دهد ، به خودي خود، يک دستاورد اخلاقي بود . همانطور که نوس باوم به ما مي گويد "تصويرکردن ، وصف کردن ، احساس کردن و ارتباط      برقرارکردن – يعني کنش هاي قائم به خود – داراي ارزش اخلاقي اند و نمي توان آنها را به اعمال مشاهده پذيري که پديد مي آورند تقليل داد."(Nussbaum , 1990c:153) در واقع،(دست کم در اين مورد)، اعمال مشاهده پذيري که اين کنش ها پديد مي آورند مي تواند تا اندازه اي مضحک به نظر برسند(- آب آوردن براي يک مار!)، ولي تصويري که موجب پديدآمدن آنها مي شود مي تواند بامعني و روشنگر باشد. از اين گذشته، روشن است که يک تفسيرساده سودانگارانه نيز در اينجا به دشواري کاربرد دارد. نمي توان به عملي که آيان ياياسارو در آنجا انجام داد معنايي با توجه به پي آمدهايش داد: به هر حال مار از آن کاسه نخورد و حتي اگر مار آنجا را ترک نمي کرد و همان جا مي ماند باز هم عمل آيان ياياسارو براي ما با معني و روشنگر بود(اگرچه کمتر جنبه نمايشي داشت!).
بنابراين تصاوير مي توانند دستاوردهاي اخلاقي محسوب شوند. يکي از دلايل اين امر، همان گونه که نوس باوم بيان مي کند اين است که "وضعيت ها[مثل اشخاص] بسيار انضمامي اند و خودشان را به صورت وظيفه نشان نمي دهند."(Nussbaum,1990c:156) اگرچه ما به عنوان راهب، تکليف خويش مي دانستيم(در واقع، به عنوان وظيفه و «امر مطلق» خويش) که مهربان و با شفقت باشيم، ولي اگر نمي توانستيم چيزها را به شيوه اي خاص، ادراک يا تصوير کنيم قادر نبوديم تکليف مان را به خوبي انجام دهيم . همان طور که نوس باوم مي گويد، "وظيفه بدون توانايي هاي ادراکه کور ، عاجز و ناتوان است".(Nussbaum ,1990c:156) اين امر بدين جا منجر مي شود که نوس باوم نتيجه بگيرد" در يک حکم و تامل درست و خوب، امرجزئي[- ادراک انضمامي –] براي اصول و قواعد کلي به نوعي پيشيني محسوب مي شود".(Nussbaum,1990c:165  و نيز " بدون توانايي و قابليت براي پاسخ و تفسير توأم با تدبيرِ جزئيات يک زمينه ، ما نمي توانيم سر در بياوريم که آيا در آنها قواعد و تعهدات ثابت و هميشگي قابل اجرا هستند يا نه."(Nussbaum,1990c:156) در مورد آيان ياياسارو، توانايي او براي تصويرکردن چيزها به شيوه اي خاص و تغيير نگرش اش بود که به او اين امکان را داد به مثابه يک راهب واقعي عمل کند.(يعني داشتن برخوردي عاشقانه با همه موجودات ذي شعور)14. همان گونه که نوس باوم مي گويد ما "براي تشريح جزئيات، براي درک و فهم چيزها و امور، براي رسيدن به احساسي تام و کامل و داشتن برداشتي درست از حال و مقام، مسئول هستيم".(Nussbaum,1990c:156). شبيه آيان ياياسارو عمل نکردن(که شامل همه ما راهبان جز ياياسارو مي شد) و رفتارکردن مانند افراد کندذهن، "يک ضعف اخلاقي است".(Nussbaum,1990c:156) شايد مثالي که من آوردم کمي مبالغه آميز باشد اما به نظرم مثالي گويا است و مسلما مي تواند اهميت توانايي هاي ادراک، به طرزي که در مقابل ديدگاه معيار کانت درباره مفاهيم اخلاقي کارگر افتد را با ديدي کاملا همدلانه اثبات کند. بدون "ادراک سليم و دقيق جزئيات"، بدون آگاهي از زمينه و وضعيت ،و به عبارت ديگر، بدون تواناييِ "ديدن برخي جنبه هاي تازه مواردِ انضمامي"، ديدن اينکه چگونه در وهله اول، اخلاق کانتيِ مبتني بر وظيفه مي تواند کارگر و مؤثر افتد بسيار مشکل است .(Nussbaum,1990c:157:160)
توانايي «درک درستِ وضعيت» مستلزم اين است که فرد داراي «ادراکي سليم و دقيق»15 باشد و تبديل شود به کسي که نوس باوم او را "آموزگاري در تاريکي"، يعني تشخيص دهنده پيچيدگي ها و تفاوت هاي ظريف مي نامد.(Nussbaum,1990b:134) «آموزگاري در تاريکي» شدن، به نوبه خود، مستلزم اين است که فرد داراي " تخّيل اخلاقي"17 شود: يعني بتواند ديدگاه خويش را به منظور بازآفريني خلّاقانه ديدگاه و حالتِ عاطفيِ کساني که با آنها همکاري و تعامل دارد تغيير دهد." (Mason ,1998:5) لازمه اين امر آن است که شخص توانايي « ديدن جنبه هاي تازه اي از مواردِ انضمامي » را داشته باشد. همان گونه که شيلاماسون 18 تذکر مي دهد " کيفيت دقت  نظر به کانونِ اين ديدگاه از حيات اخلاقي است که موجبات تمرکز روي جزئياتِ پايان ناپذيرِ وضعيت هاي بشري را فراهم مي کند". (Mason,1998:7 جالب به نظر مي رسد که عاطفه، خصوصا عشق و توجه ، توسط بسياري از زمينه گرايان براي اينکه فرد به يک « ادراک سليم » برسد و به صرف اين امر به « آموزگاري در تاريکي » بدل شود داراي اهميتي حياتي است.(kekes,1984:14) درست همان گونه که وقتي کسي براي آدمي بسيار دوست داشتني يا مهم است و آدمي چنين مي پندارد که آن شخص يگانه مي باشد و "هيچ کس ديگر نمي تواند جاي او را بگيرد" ، به همين ترتيب غالبا نگاه عاشقانه به چيزها / اشخاص / وضعيت ها / و غيره ، به درک يگانگي و ويژگيهاي چيزها / اشخاص / وضعيت ها / و غيره ، کمک شاياني مي کند.(Nussbaum,1990c:167) بنابراين ، نگاه عاشقانه نگاهي است که جزئيات را در نظر مي گيرد. به علاوه ، "مداقه عاشقانه نمودها"19 و بررسي دقيق آگاهانه توأم با "درگيري عاطفي20" است که موجب مي شود ويژگي هاي متنوع وضعيت ها / اشخاص / چيزها / و غيره براي فردي از لحاظ اخلاقي برجسته و مهم به نظر برسند21 و به صرف اين امر باعث شود که شخص بتواند اصول و مفاهيم اخلاقي خويش را به کار بندد.22 (Nussbaum,1990c:156; Little,1995:118) به طور خلاصه، موضع معرفت      شناختي زمينه گرايي و تصورش از آنچه که يک «ادراک سليم و دقيق» ايجاب مي کند، موضعي است که با يک موضع بي طرفانه و بدون منظور سازگار نمي باشد. در زبان نوس باوم، زمينه گرايي به جاي "موازنه تأملي 23" به دنبال "موازنه ادراکي"24 است.25 (Nussbaum,1990d) اين امر مستلزم آن است که در زمينه گرايي نوع نگاه بايد فعالانه باشد نه « منفعلانه » .26 از اين رو، "ديدن، خودش يک تکليف است".(Little,1995:118)
نتيجه عمليِ "بررسي دقيق نمودها" و دقت کردن به جزئيات، اين است که فرد از "غير واقعي بودنِ ... تمايزات شديد" و از ماهيت چندجنبه و چندچهره / مفاهيم / اشخاص / وضعيت ها / و غيره ، بيشتر آگاه مي شود.(Nussbaum,1990c:18;153) به بيان ديگر، رشد وتکامل «ادراک سليم و دقيق» است که خودش به درک درست چگونگيِ «غنايِ پايان ناپذير» جزئيات جهان و زندگي ما مي انجامد . دقت کردن به جزئيات براي مردم عادي که در دنيا غرق شده اند حالت آن شخصي را تداعي مي کند که در يک آزمايشگاه تولد يافته و رشد مي کند و تنها در شرايط ذهني مشغول مطالعه و انجام آزمايش است: او قادر نيست دنيا را با چارچوب فکري خويش تطبيق دهد مگر آنکه فورا آن چارچوب را بگشايد . به همين نحو، در بسياري از موارد ، ليتل به ما نشان مي دهد که براي مثال ، چگونه ماهيت متنوع و گوناگون ظلم(- يعني طيف متنوعي چون "لگدزدن به يک سگ، متلک لفظي و يا فراموش کردن دعوت از بچه همسايه براي شرکت در جشن تولد دخترتان" که همگي به عنوان ظلم و عمل ظالمانه طبقه بندي مي شوند)، از ارائه يک تعريف دقيق و وضع قاعده اي کلي که به ما بگويد کي ، کجا و چگونه آن را اِعمال کنيم جلوگيري مي کند.  (Little,1995:129 اگر کسي در صدد آن برآيد که تعريفي کلي و ثابت از «ظلم» به دست دهد، محدوديت هايي که در اين مسير وجود دارد او را به جايي مي کشاند که ديگر قادر نخواهد بود بسياري از چيزهايي را که اکنون و يا پيشتر «ظلم» ناميده است را «ظلم» بنامد. 27 به ديگر سخن، دنياي «واقعي» با تصويري که يک کتاب فيزيک از آن ترسيم مي کند متفاوت است. در واقع، درک دقيق پيچيدگي زندگي و چندچهره بودن دنياي ما و آگاهي از نامحدود بودن آن و اينکه گويي مانند يک "درياچه اسرارآميز" است، ما را بدين امر واقف مي سازد که هيچ نظامي از اصول کلي و مفاهيم ثابت نمي تواند راهنماي مستمر و هميشگي اعمال ما باشد(Nussbaum,1990c:160) از اين رو، مطابق با ديدگاه ارسطو، زمينه گرايان معتقدند که حتي "بهترين تعميم براي اينکه فرد چگونه بايد رفتار کند تنها در اغلب موارد است که به قوت خود باقي مي ماند " و اينکه" اگر فردي تلاش کند که تصورش را از آنچه که فضيلت اقتضاء مي کند به مجموعه اي از قواعد تقليل دهد ، در آن صورت [مهم نيست چگونه] براي چنين فرد فکور و باريک بيني که در حال تنظيم و تدوين نظام[اخلاقي] است به طور ناگزير مواردي پيش مي آيد که در آن اِعمال مکانيکي قواعد مي تواند او را به خطا بکشاند".McDowell,1979:336)) همان طور که مک داول28  مي گويد، نظامي مدون از قواعد، همواره با " موارد دشوار " رو به رو مي شود.(McDowell,1979:340) اين امر ، به زعم زمينه گرايان ، به اين نتيجه منجر مي شود که درست همان گونه   که جهان پيرامون ما جهاني چندچهره است و "خصائص و ويژگي هايش اغلب در ترکيبات نو جاري و ساري اند" يعني به عبارت ديگر، همان گونه که جهان ما جهاني نامحدود است ، به همين ترتيب اصول کلي[اخلاقي] ما نيز بايد نامحدود و غيرثابت باشند.29 (روشن است که ما به هر حال به يک سري اصول کلي مثل «قتل مکن»، «به قول خود عمل کن» «مهربان باش» ... محتاجيم30 ) (Little,1995:122) اين عدم ثبات و اين گشادگي چارچوب که در زندگي فرد وجود دارد ممکن است وي را نسبت به تغيير شکننده کند ولي اين شکنندگي مي تواند به او ظرفيتي ببخشد که زندگي را بهتر و بيشتر لمس کند . به عقيده نوس باوم، اين امر مي تواند سرچشمه "نوع ديگري از توانايي" قلمداد شود. (Nussbaum,1990d:183)  به عبارتي، اگر چه فرد ديگر نمي تواند شبيه عارف هندي تارک دنيا شود و يا مثل خانم نيوسام 31 داراي مقام مستقلي گردد، امّا بر خلاف آن عارف هندي و خانم نيوسام ، به جاي آنکه زندگي را کنار بگذارد مي تواند بر آن فائق بيايد . در واقع ،اين ظرفيت لمس کردن[زندگي] مي تواند به نحو معقولي به عنوان راهنمااي براي تقويت توانايي هاي فرد براي داشتن «مداقه اي عميق از نموده» تفسير شود. اين امر به شخص امکان مي دهد که ويژگي هاي چيزها/ اشخاص / وضعيت ها / و غيره را ببيند و ديگر در يک گستره عقلاني بسته ثابت نماند و به آن بسنده نکند . ديدگاهي که مفاهيم و اصول کلي را نامحدود و مستعد تغيير و دگرگوني ملاحظه مي کند احتمالا فرد را شگفت زده و غافلگير خواهد کرد ،32 يعني او چيزهايي را خواهد ديد که انتظار ندارد ببيند و از مفاهيم و اصول(نامحدود) وي نيز چنين انتظاري نمي رود. به علاوه اين امر به فرد امکان مي دهد که شاهد چيزهايي باشد که ممکن است موجب شود که او در خود و مفاهيم و اصول نامحدودش بازنگري کند.33  بر سبيل يادآوري، چون شخص مفاهيم و اصول کلي اش را نامحدود در نظر مي گيرد، "ميل به تعطيلي عقل" براي او بر خلاف کساني که اين مفاهيم و اصول کلي را بسته مي بينند الزام آور و يا – شديد – نيست.(Little,1995:124) به عقيده ليتل، فردي که مفاهيم و اصول کلي اش را نامحدود در نظر مي گيرد ديگر در برابر " امر يگانه[خاص] مقاومت نخواهد کرد و(يا آن را ناديده نخواهد انگاشت.) "(Little,1995:124) برخلاف خانم نيوسام ، چنين فردي صرفا به دو نوع واکنش "موافقت يا مخالفت" محدود نيست.(Nussbaum,1990d:177) در عوض، او آزاد است و مانند بچه ها کنجکاو و داراي ظرفيتي است براي شگفت زده شدن. همان گونه که نوس باوم خاطر نشان مي کند ، "ادراک   کننده جيمزي34 خوب، مفاهيم کلي را به نحوي رشديافته و نامحدود به کار مي گيرد و آماده است که هر ويژگيِ تازه اي که صحنه پيش رويش مي گذارد را ببيند و به آن پاسخ دهد."(Nussbaum,1990C:157)
بطور خلاصه مي توان گفت که «ادراک سليم و دقيق »، ادراک مبتني بر مدّاقه آزاد و دقيق نمودهاست که به ما کمک مي کند جنبه هاي گوناگون آنها را ببينيم . اين درک از چندچهره بودن ماهيت نمودها ما را قادر مي سازد که مفاهيم و اصول کلي مان را – مگر در مقاصد خاصي – به مثابه امري «نامحدود» در نظر بگيريم و مد نظر داشته باشيم که هيچ نظام بسته اي از قواعد وقتي در مورد جهان و علائق نامحدود ما به کار گرفته مي شود نمي تواند بسنده باشد. به علاوه، بدين نحو ديدن مفاهيم و اصول کلي است(يعني به نحو نامحدود) که فرد را به تغيير و شگفتي دعوت مي کند و به او اين امکان را مي دهد که قادر باشد نمودها را به طرقي لمس کند که احتمالا آنها که قواعد[اخلاقي]شان را به صورت قواعد بسته و ثابت مي بينند قادر به اين کار نيستند. به بيان ديگر، ملاحظه کردن مفاهيم و اصول کلي به مثابه امري «نامحدود» مي تواند «توانايي هاي ادراک» را بيشتر کند و ما مي توانيم از همان ابتداي فرآيند که «توانايي هاي ادراک» پايشان به ميان کشيده مي شود شاهد دور کاملي  باشيم. اما اين يک دور باطل نيست بلکه دوري مطلوب است. دوري است که همه انواع گرايشهايي که خودشان را تقويت مي کنند را نشان مي دهد : هر بخشي از اين فرآيند در ديگر بخش ها منعکس مي شود و آنها را تقويت مي کند. براي بيان لبّ کلام در يک جمله مي توان گفت: " بررسي دقيق نمودهاست که مفاهيم و اصول ثابت را در مقابل مفاهيم و اصول نامحدود متزلزل مي کند و مفاهيم و اصول نامحدود است که به فرد اين امکان را مي دهد که دقتش[ به جزئيات ] بيشتر و عميقتر گردد. "35

ب.انعکاس آراء ويتگنشتاين درزمينه گرايي
اکنون به شرح آراء ويتگنشتاين که همان گونه که خواهيم ديد به زمينه گرايي در اخلاق تسري پيدا کرده است مي پردازيم. اين «تسرّي» را در سه حوزه عمده مي توان جستجو کرد. اول اينکه درست همان گونه که زمينه گرايي روي جزئيات و رشد «توانايي هاي ادراک» تمرکز دارد، به همين ترتيب ويتگنشتاين نيز به جاي شباهت ها روي تفاوت ها تمرکز مي کند و توانايي «ديدن جنبه ها»36 را به عنوان امري مهم براي انجام اين کار در نظر مي گيرد. دوم اينکه درست همانطور که آن نوع ديدن که زمينه گرايان بيان مي کنند و آن را پرورش مي دهند ديدن از نوع فعالانه است و نه منفعلانه ، نوع ديدني که به مفهوم ويتگنشتايني «ديدن جنبه ها» مرتبط مي شود نيز مشارکت فعالانه از سوي فاعل را در بر دارد. و سوم اينکه همان گونه که زمينه گرايان نشان مي دهند که چگونه تقويت «توانايي هاي ادراک» مي تواند به درک لزومِ در نظر گرفتن مفاهيم و اصول اخلاقي به مثابه امري «نامحدود» منجر شود ، به همين ترتيب ويتگنشتاين نيز نشان مي دهد براي مثال ، چگونه توانايي ديدن جنبه هاي متفاوت کلمات و قواعد گرامري حاکم بر کاربرد آنها مي تواند به درک اينکه اين قواعد مي توانند داراي ساختارهاي خانوادگيِ مشابهي باشند(که غالبا هم هستند) منجر شود.37 قصد و هدف ويتگنشتاين «تعليم تفاوت ها» است. او يک بار خودش گفته است در حالي که" براي من اين طور به نظر مي رسد که هگل همواره مي خواهد نشان دهد چيزهايي که به نظر متفاوت مي رسند در واقع همانند هم اند، ميل من به اين است که نشان دهم که چيزهايي که به نظر همانند اند در حقيقت متفاوت مي باشند." (Hacker, 1996:300fn) همان طور که هکر38 اشاره مي کند ويتگنشتاين مقاومت مي کند در برابر: کشش براي جستجوي همساني هاي اساسي که به طرز گمراه کننده اي توسط صور گرامريِ مشترکِ اظهاراتِ مختلف القا مي شود. او مار را بر حذر مي دارد از يک دست کردن پي آمدهاي تبديل به علائم متعارف منطقي و توجه ما را جلب مي کند به تفاوت هاي بي شماري که هر بار که متذکر کاربردها و مقاصد گوناگونِ اظهاراتي که داراي صورِ گرامريِ مشترک هستند و نقش هايِ کاملا متفاوتي که جملاتِ نحواً يکسان ايفا مي کنند مي شويم در نظرمان پديد مي آيد.(Hacker,1996:99)
بنابراين دل مشغولي ويتگنشتاين نيز مانند زمينه گرايان به جزئيات است نه به کليات. به اين معنا او نيز ارسطويي است و در واقع از طريق تاثير و نفوذ خود بر روي افرادي مثل جي. اي .آنسکوم و آيريس  مرداک باعث رونق و رواج دوباره آراء ارسطو گرديده است. 39
به منظور «تعليم  تفاوت ها» ويتگنشتاين  به دنبال چيزي است که او يک ((Ubersicht)) (ديد کلي) – يا يک «پيمايش» يا «زير نظر گرفتنِ» زبان مي نامد. شخصي که از يک bersichtU برخوردار است مانند يک «آموزگار در تاريکي» قادر است تفاوت هاي ظريف، پيچيدگي ها و جنبه هاي متفاوت کلمات را ببيند: يعني کاربردهاي مختلف کلمات و تفاوت هاي ميان «گرامر سطح» و «گرامر عمق» آنها. بدون توانايي ديدن تفاوت ها و به عبارت ديگر، بدون توانايي ديدن جنبه ها، ما قادر نخواهيم بود از يک هbersicht برخوردار شويم و به صرف اين امر غالبا توسط شباهت هاي ميان گرامرِ سطح کلمات مختلف در باور به عقايد ناآشنا دچار گمراهي مي شويم. پس – به زعم ويتگنشتاين، و در برگشت به مثالي که پيشتر به کار رفت -[در فصل اول از همين کتاب]، شباهت هاي ميان قواعد گرامري40 که ما پيرامون کلمات «سوزن» و «درد» به کار مي بريم(«من درد دارم»، «من سوزن دارم»، «دردي حس مي کنم»، «سوزني حس مي کنم»، «درد من درست شبيه درد تو است»،«سوزن من درست شبيه سوزن تو است»،(مي تواند منجر شود به «تصورات بي معنايي که ناظر به درد و ملکِ خصوصي اند و از لحاظ شناختي شخصي محسوب مي شوند.41»
اما توصيف و درک بيشتر از جنبه هاي گرامري اي که بر کلمات «سوزن» و «درد» حاکم است ما را بدين امر واقف مي سازد که گرچه «حس کردن درد» مي تواند جايگزين «درد داشتن» شود- و در اينجا تفاوتي ديده نمي شود- اما «حس کردن سوزن» همان «سوزن داشتن» نيست. (Hacker, 1996:109) درک و آگاهي از اين تفاوت ، به نوبه خود ، مي تواند «تصورات بي معنايي که ناظر به درد و ملکِ خصوصي اند و از لحاظ شناختي شخصي محسوب مي شوند»را از ميان ببرد. مسلماً داشتن يک Ubersicht و توانايي ديدن تفاوت هاي ظريف و جنبه هاي متفاوت زبان داراي اهميت بسيار است. اما اجازه بدهيد ببينيم که مفهوم ويتگنشتايني «ديدن جنبه ها » دقيقا به چه معناست. نوعِ ديدني که مفهوم «ديدن جنبه ها» در خود دارد ديدن از طريق چشمها و يا آنچه از ديد طبيعي لازم مي آيد نيست. اين را مي توان توسط يکي از مثال هايي که خود ويتگنشتاين براي نشان دادن منظورش از «ديدن جنبه ها» به کار مي برد روشن کرد: يعني تصوير اردک – خرگوش.(PIxi,p.194). در تصوير اردک – خرگوش هنگاميکه فرد آن را اردک مي بيند(و يا بالعکس، آن را خرگوش مي بيند)، اثر بصري اي که روي شبکيه چشم مي افتد تغير نمي کند: تنها شيوه ي تصويرکردن همان صورت شبکيه اي است که دچار تغيير مي شود. همان گونه که ويتگنشتين مي گويد، "ايماژ42 (صورت ذهني) تصوير43 نيست، گرچه تصوير مي تواند با آن مطابقت داشته باشد"(PI,301) و نيز "بيان تغيير يک جنبه، بيان يک ادراک جديد و در عين حال عدم تغيير ادراک است".(PI.P.196) پس بينشي که لازمه ديدن جنبه ها است بينشي است که به فرد امکان مي دهد تا تصوير / ادراک/ و فهم خويش از نمودها را بدون اينکه آن نمودها «واقعاً» تغييري کرده باشند تغيير دهد.اين امر شخص را قادر مي سازد که براي مثال ، تصويرش از يک وضعيت ابراز درد را به يک تصويري که بيانگر رنج کشيدن است تغيير دهد. اگر چه حواس ديداري ، شنيداري و بساوايي ممکن نيست(از لحاظ فيزيکي) تغيير کنند، اما کل شيوه ي تصويرکردن / ادراک کردن/ و فهميدن وضعيت مي تواند دستخوش تغيير گردد. هنگاميکه فردي تنها دچار درد است مي توان تصور کرد که براي تسکين دردش به سراغ قرص برود ولي وقتيکه پاي رنج کشيدن در ميان است آنچه که پديد مي آيد رحم و دلسوزي است. نوع ديدني که لازمه ديدن جنبه ها است مسلماً منفعلانه نيست. همان گونه که ماري مک گين44 اشاره مي کند، "نوعي ديدن است... که توجه ما را به نقش يک فاعل پاسخ دهندة فعال در تعيين ماهيت تجربه ديداري و يا تثبيت آنچه ديده مي شود جلب مي کند".(McGuinn,1995:195) در واقع، به عقيده ويتگنشتاين "ديدن يک جنبه و تصورکردن، مبتني بر اراده اند."(تاکيد از من (PI xi,p.213.  چنان که مي گويد "همواره به مثابه يک جمله امري مي توان گفت : « اينطور تصور کن» و نيز : « اکنون تصوير را شبيه اين ببين»(PI xi,p.213)  و ما مي توانيم تصور کنيم، براي مثال که بگويد "اکنون تصور اردک – خرگوش را به شکل يک اردک ببين". در حقيقت، در بحث از نديدن برخي جنبه ها، وي معتقد است اينکه برخي از افراد جنبه هاي متفاوت کلمات/ مفاهيم/ اصول کلي / اشياء / وضعيت ها/ اشخاص/ و غيره را نمي بينند دليلش اين نيست که قادر به چنين کاري نيستند، بلکه تنها بدين دليل است که آنها براي ديدن اينکه کلمات / مفاهيم / اصول کلي/ اشياء / وضعيت ها / اشخاص / و غيره مي توانند جنبه هاي متفاوتي داشته باشند فاقد شعوراند.(PI xi,p.213-214) 
در اين بخش ها سر و کلّة واژه «بايد» پيدا مي شود و ويتگنشتاين تا آنجا پيش مي رود که مي گويد اگر ما نمي توانيم به فردي که قادر به ديدن جنبه ها نيست بگوييم که بايد جنبه ها را ببيند، آنگاه "مناسب نيست که اين نديدن را قِسمي نابينايي بخوانيم.(PI xi,p.214) اين عقيده نزديک است به عقيده نوس باوم داير بر اينکه توانايي تصوير کردن يک وضعيت به شيوه اي خاص، يک «دستاورد اخلاقي» است. روشن است که ويتگنشتاين نيز مانند زمينه گرايان «ديدن» فعالانه را مدنظر قرار مي دهد. در نهايت، معلوم مي شود درست همان گونه که زمينه گرايان، يک «ادراک سليم و دقيق» را به عنوان راهنمااي مي بينند که موجب مي شود ما «الگوهاي » ثابت را کنار بگذاريم و مفاهيم و اصول کلي را به مثابه امري «نامحدود»[و قابل انعطاف] در نظر بگيريم، به همين  ترتيب ويتگنشتاين نيز توانايي ديدن جنبه ها و دستاورد يک Ubersicht را به منزله کمک شاياني در فهم اينکه قواعدها مي توانند «نامحدود» باشند- که غالباً هم هستند- در نظر مي گيرد. درست همان گونه که ليتل توجه دارد که ما اغلب"الگوي تجربه هاي خويش را به يکديگر نسبت مي دهيم"، همراه با تلاشي سخت براي "فهرست و طبقه بندي کردن تجربه هاي ديگران ... که مواردي باشند که آنچه ما خواهان عموميت اش هستيم را تأييد کنند"، ويتگنشتاين نيز به ما هشدار مي دهد که «تصاوير مي توانند ما را به اسارت بگيرند».(Little,1995:124;PI155) ويتگنشتاين همچون زمينه گرايان مي خواهد طلسم اين «تصاوير» که ما را به زنجير مي کشند را بشکند و براي اين کار حياتي است که به جاي گفتن "بايد"، توانايي "نگاه کردن و نگريستن" را در خويش به کار گيريم45.(PI,66) در واقع، ما با قسمت عمده اي از اين مطلب در بحث مفاهيمي که داراي شباهت هاي خانوادگي هستند رويارو شديم. در آنجا ديديم که چگونه «نگاه کردن و نگريستنِ» شيوه هاي متعدد و بي شماري که درباره آنها مي توان واژه «بازي» را به کار گرفت، به ما کمک مي کند ديدگاه منطق گرايانه افلاطوني که مي گويد "[آنها بايد] در چيزي مشترک باشند وگرنه نمي توان آنها را بازي ناميد" را کنار بگذاريم(PI,66). زبان ما نيز همچون زندگيمان پيچيده است و اين امر موجب مي شود که " تصور پيش پنداشته منطقي از خلوص بلورين زبان"، سطحي و غيرواقعي از آب درآيد؛ تصوري که مي گويد ما مي توانيم يک زبان منطقاً کامل با تعاريف کلي، همراه با مجموعه قواعد کامل و ثابتي که با ما بگويد کي، کجا و چگونه آنها را در مورد مفاهيم مختلف به کار ببريم داشته باشيم. شخصي که فاقد توانايي "نگاه کردن و نگريستن" است دچار کج فهمي منطقي زبان مي شود. افزون بر اين، نامحدود بودن (ونقص) قواعد زبان، ما را از به کار بردن آن باز نمي دارد: مثلا قواعد بازي تنيس قواعد جامعي نيست- يعني آن قواعد به ما نمي گويد که مثلا با چه ارتفاعي و با چه شدتي به توپ ضربه بزنيم- ولي با وجود اين، ما مي توانيم تنيس بازي کنيم و در واقع برخي از ما نيز مي توانند در آن به مهارت کامل برسند. روشن است که بسياري از آراء محوري ويتگنشتاين همتاهايي در زمينه گرايي اخلاقي دارد. همانطور که زمينه گرايان با دقت وافر جزئيات نمودها را به عنوان رهنموني براي درک اينکه مفاهيم و اصول کلي اخلاقي ما نامحدود هستند(ويا شايد نامحدوداند و يا بايد نامحدود باشند) در نظر مي گيرند، ويتگنشتاين نيز ظرفيت ديدن جنبه ها را(- ظرفيتي که براي کسي که مي خواهد قادر به «نگاه کردن و نگريستنِ» توأم با مهارت باشد حياتي است-) به عنوان راهنمااي براي بررسي و درک هر چه بيشتر کاربردهاي مختلف کلمات[يعني داشتن يک(Ubersicht)] در نظر مي گيرد. درکي که موجب مي شود ميل قديمي(درفلسفه) براي ارائه تعاريف کلي به مفهوم «شباهت هاي خانوادگي» بدل شود و قواعد نامحدود و نامعين، جايگزين قواعد بسته منطقي گردند. از اين گذشته، مي توان تصور کرد که ويتگنشتاين معتقد بود تشخيص اينکه قواعد نامحدود هستند مي تواند موجب تواناتر شدن ما در امر ديدن جنبه ها شود. به هر حال، در نظر گرفتن قواعدمان به مثابه ي امري نامحدود، مي تواند انگيزه اي شود براي تقويت کردن مهارتمان در ديدن جنبه هاي جايگزين. به بياني ديگر، همانطور که ما حرکت ديالکتيکيِ زمينه گرايي را در يک جمله خلاصه کرديم حرکت ديالکتيکيِ فلسفه متاخر ويتگنشتاين نيز مي توانيم در يک جمله[به طور هم راستا] چنين خلاصه کنيم: "توانايي براي ديدن جنبه ها به درک اينکه قواعد مي توانند نامحدود باشند منجر مي شود و درک ما از اينکه قواعد مي توانند نامحدود باشند به ما انگيزه مي دهد تا توانايي مان را براي ديدن جنبه ها افزايش دهيم".
همان گونه که ديديم مي توان افکار و انديشه هاي ويتگنشتاين[متاخر] را به طور فراگير در زمينه گرايي جستجو کرد. درست همانطور که زمينه گرايان بر «توانايي هاي ادراک» تأکيد دارند، ويتگنشتاين نيز بر اهميت داشتن توانايي براي «ديدن جنبه ها» تاکيد مي کند. همان گونه که زمينه گرايان «مداقه عاشقانه نمودها» و «درگيريِ عاطفي» که نشان دهنده «ديدن» فعالانه هستند را مهم مي دانند، ويتگنشتاين هم معتقد است که «ديدن جنبه ها» مستلزم مشارکت فعالانه از سوي فاعل است. در حقيقت، حضور کلمه «بايد» در بخش هايي که در آن ويتگنشتاين درباره ديدن جنبه ها بحث مي کند بيان کننده اين است که او نيز احتمالاً بر اين باور است که توانايي تصويرکردن چيزها به شيوه هاي خاص و در موارد معين، مي تواند يک «تکليف اخلاقي» و نيز يک «دستاورد اخلاقي» محسوب شود. و بالاخره همان گونه که زمينه گرايان معتقدند که «ادراک سليم و دقيق» به درک اينکه مفاهيم و اصول کلي اخلاق بايد نامحدود باشند منجر مي شود، به همين ترتيب ويتگنشتاين نيز بر اين باور است که «نگاه کردن و نگريستن» و به موجب آن توجه به جنبه ها ، به فهم اينکه مفاهيم و يا قواعد کلي ما مي توانند نامحدود باشند(که اغلب هم هستند) کمک مي کند. از اين رو، هم حرکت ديالکتيکيِ زمينه گرايي و هم حرکت ديالکتيکيِ فلسفه متاخر ويتگنشتاين را مي توان به نحوي عام در يک جمله چنين خلاصه کرد:«توانايي هاي ادراک» / توانايي «ديدن جنبه ها» به فرد امکان مي دهد که ببيند مفاهيم و اصول کلي اخلاقي/ مفاهيم يا قواعد مي توانند نامحدود باشند، که به نوبه خود[اين امر] موجب افزايش «توانايي هاي ادراک»/ توانايي «ديدن جنبه ها»در ما مي شود.
*اين مقاله ترجمه اي است از فصل سوم کتاب زير:
Mailly,Pierre,Language and Ethics :A Wittgensteinian Perspective, Concordia University ,2003.
پي نوشت ها:
1 . Contextualism  //  2 . Martha Nussbaum  //  3 . abilities of perception  //  4.  moral achievement  //  5 . John Kekes.
6.  سالا (Sala) کلمه اي است که تايلندي ها با حالتي توام با سرور و شادي آنرا ادا مي کنند. سالاي اصلي (main sala) اشاره دارد به ساختماني که در آن راهبان غذا مي خورند، صحبت مي کنند، مراقبه انجام مي دهند و با روستائيان مناجات مي خوانند. سالاي ديگري نيز وجود دارد که فقط راهبان در آن اجتماع مي کنند.  //  7.  اين مطلب حقيقت دارد و اصلا يک تصور کليشه اي نيست. من آنرا از اين جهت يادآور شدم که هميشه متعجب مي شدم که چه طور تايلندي ها هنگاميکه از صومعه خارج و وارد دنياي بيرون مي شدند شخصيتشان تغيير مي کرد.
8 . Ajahn Jayasaro
9.  مراد رفتاري است که از تمرکز بر وحدت ادراک ناشي شده باشد- م
10.  real reasons
11.  مقصود معنايِ اخلاقي اين مثال است که مي توان آنرا کمابيش براي وضعيت هايي که آدميان در آن قرار دارند به کار برد. با اين همه، به کساني که اين مثال را نمي پسندند پيشنهاد مي کنم که به بحث ماريا لوگونز از رابطه موجود با مادرش از کتاب "بازيگوشي، جهانگردي و ادراک عاشقانه" هيپاتيا (تابستان 1987 : 2: 19-3) مراجعه کنند.
12 . best possibility
13.  آنچه آيان ياياسارو انجام داد حقيقتا عملي برخاسته از يک برداشت خلاقانه بود. چنين عملي مستلزم يک «تخيّل اخلاقي» فعال و درگير است. نوعِ ديدني که در اين جا آمده اصلاً منفعلانه نيست.  //  14.  البته اين مطلب – دست کم به عقيده بوداييان – شامل همه افراد مي شود نه فقط راهبان.
15.  fine-tuned perception  //  16.  Mistress of shades  //  17.  moral imagination  //  18.  Sheila Mason  //  19.  loving scrutiny of appearances  //  20.  affective engagement
21. در اينجا مي توان از مدعاي ماکس وبر (Max weber) وام گرفت که "واقعيت تجربي به دليل [ و تا آنجا که] آن را به تصورات ارزشي مرتبط مي سازيم به «فرهنگ » تبديل مي شود. (weber,1949:76) و يا همانطور که به طرزي فاخر در جايي مي گويد: " فرهنگ بخشي کرانمند از بي کرانگيِ فاقدِ معنايِ فرآيندهاي جهان است. بخشي که موجودات بشري به آن معنا مي بخشند (weber,1949:81) آنچه وبر در اين عبارات بدان اشاره مي کند- يعني پنجاه سال قبل از توماس کوهن (Thomas Kuhn) و نزديک به هفتاد و پنج سال قبل از فلاسفه علم فمينيست (و به طور عمومي و فراگير و نه فقط در علوم اجتماعي ) – اين است که دست کم در علوم فرهنگي، رابطه ي عميقي ميان متعلق مطالعه و فاعل ادراک وجود دارد . اين مطلب تا آنجا درست است که در علوم فرهنگي، متعلق مطالعه، تنها در زمانيکه تعلقاتِ (يعني ارزش ها، نقطه نظرها ، هنجارهاي  سنجشي، سوگيري ها و غيره) فاعل ادراک وي را به تمرکز روي جنبه ي خاصي از "غنايِ بي کرانِ واقعيت" سوق مي دهند ظاهر مي گردد. (weber,1949:111) به بيان ديگر، در علوم فرهنگي، سوگيري ها داراي اهميت شناختي از نوع ايجابي هستند. در حاليکه، بحث از عينيت در علوم طبيعي (پيش از کوهن و پيش از فلسفه علم فمينيستي) سنتا تاکيد دارد بر حذف سوگيريِ شخصي و جمعي، در علوم اجتماعي خود آن سوگيري ها يک پيش شرطِ هميشگي براي متعلق مطالعه قلمداد مي شوند. همان گونه   که وبر مي گويد " ما نمي توانيم کشف کنيم که براي ما چه چيز بواسطة تحقيقي «بدون پيش فرض» پيرامون داده هاي تجربي مي تواند معنادار باشد. البته براي ما درک معناداري آن پيش فرضِ تبديلش به يک متعلق پژوهش مي باشد." (weber,1949:76) به ديگر سخن ، وبر معتقد است که " يک نگرش حاکي از بي تفاوتيِ اخلاقي با «عينيت» علمي بي ارتباط است". (weber,1949:60) در واقع، اين امر مستقيما به تعريف دوبارة «عينيت» از ناحية وبر که در علوم اجتماعي کاربرد دارد منجر مي شود. او مي نويسد "«عينيت» علوم اجتماعي، مبتني بر اين واقعيت است که داده هاي تجربي همواره با آن دسته از تصورات ارزشي که به تنهايي آنها را شايسته شناختن مي کنند مرتبط اند و اين تصورات ارزشي هستند که به داده هاي تجربي  معنا مي بخشند." (weber,1949:111) بخشي از انديشه اي که پشت اين تعريف وجود دارد اين است که عالم اجتماعي بايد همواره سعي کند که ارزش ها ، سوگيري ها، تعلقات و غيره که تحقيقش ضرورتاً بر آنها مبتني است را واضح و روشن کند.  //  22.  اين استدلال محوري مارگارت اوليويا ليتل (Little) است داير بر اينکه هر چند اضافه کردن قواعدي چند به مجموعه قواعدمان نمي تواند به ما بگويد که آنها را چگونه بايد به کار ببريم، درگيريِ عاطفي خودش به فرد اين امکان را مي دهد که جنبه هاي اخلاقاً برجسته وضعيت ها را ببيند و به صرف اين امر رهنموني براي تغيير وجهه نظر شخص شود و اين امکان را به او بدهد که مفاهيم اخلاقي اش را در جهان به کار بندد. به عنوان مثال، توجه عاشقانه است که به شخص اين امکان را مي دهد تا وضعيتي که ناظر به درد داشتن يک شخص است را به عنوان وضعيتي حاکي از رنج کشيدن تصوير کند و بدين وسيله باعث ايجاد دلسوزي، يعني نوعي از عمل و توجه عاشقانه تر گردد. (Little,1995) (انديشة اصلي اي که در اين جا مطرح شده است، يعني اينکه اضافه کردن قواعدي چند به مجموعه قواعدمان نمي تواند به ما بگويد که آنها را چگونه بايد به کار ببريم، آنچنانکه در فصل دوم ديديم کاملا ويتگنشتايني است).
23 . reflective equilibrium   //   24 . perceptive equilibrium
25.  در شناخت عشق، نوس باوم بيان مي کند که شرح جان رالز (John Rawls)از «موازنه تأملي» (يعني وضعيتي که در آن احکام قابل ملاحظه و اصول، بطور هماهنگي سازگاري دارند) داراي گرايشي کانتي در مقابل عاطفه است .(Nussbaum,1990d) او در آنجا معتقد است که چنين گرايشي «ممکن است با ملاحظاتي دربارة استدلال هاي فمينيستي که نشان مي دهد عواطف ذي شعوراند و شيوه هايِ تميزدهنده براي وارسي واقعيت محسوب مي شوند از ميان برود»(Nussbaum,2003:490) اما نوس باوم امروزه عقيده دارد که " اين انتقاد از رالز... انتقاد عميقي نيست". (Nussbaum,2003:491) او مي نويسد" اين انتقاد تنها از او [رالز] مي خواهد که نسبت به کاربرد نامناسب زبانِ تحقيرآميز کانتي پيرامون احساسات در بعضي زمينه هاي روش شناسانه به نفع تشخيص هاي ظريفتري که به کار مي برد تجديد نظر کند." (Nussbaum,2003:491) نوس باوم در شناخت عشق پيشتر مي رود و اظهار مي دارد که" بدين وسيله از آن عقيده دست مي کشم". (Nussbaum,2003:516)  //  26. با اين همه ، اگر نوع ديدن منفعلانه باشد چگونه مي تواند يک «دستاورد اخلاقي» براي تصوير کردن چيزها به شيوه هايي خاص در نظر گرفته شود؟ چگونه مي تواند باعث تحسين ( و يا سرزنش ) کسي  شود که چيزها را به عبارتي، در «بهترين امکان» تصوير کرده (يا نکرده) است؟ از اين گذشته، کلمات «مداقه»، «درگيري»، «عاشقانه» همگي در بردارنده مشارکت فعال از سوي فاعل هستند.  //  27. براي ديدن دقيق اينکه چه جور مشکلاتي همراه با تعاريف کلي چيزها پديد مي آيد نگاه کنيد به محاوره هاي افلاطون، خصوصاً محاوره هاي آغازين.
28 . McDowell.
29.  البته همانطور که در فصول گذشته اقامه دليل کرديم- اين امر مي تواند براي مفاهيم کلي نيز به کار رود. همان گونه   که آيريس مرداک خاطر نشان مي کند" ما تصوير متفاوتي از شجاعت در چهل سالگي نسبت به بيست سالگي داريم. (Murdoch,1970:29)  //  30.  همانطور که نوس باوم اشاره مي کند " دفاعي ارسطويي از اولويت امر جزئي، به معناي آن نيست که هدايتگريِ اصول کلي را کنار بگذاريم. (Nussbaum,1990:155) ما به اصول کلي براي آنکه به ما ياري رسانند محتاجيم، دست کم به عنوان «قواعد کلي» و به منزله سر و سامان دادن به تجربه مان. درست همان گونه   که "وظيفه بدون ادراک ، کم توان و کور است، ادراکِ بدون مسئوليت نيز به نحو مخاطره آميزي معلق و رها است. (Nussbaum,1990:155)  در حقيقت همانطور که سبينا لاويبوند (Sabina lovibond) مي گويد اين امر لازمه هم ادراک و هم اصول است که "به عنوان هشداري در مقابلِ طبقه بنديِ سطحيِ نظريات اخلاقي در اصطلاحاتي که پيرامون کلي گرايي در برابر جزئي گرايي به کار مي بريم به ما کمک کند. (Lovibond,2002:30fn) در واقع، پيرو توصية کاي نيلسون ، دقيقا همين ملاحظه است که موجب شده من براي توصيف اين نوع خاص از اخلاق، به جاي اصطلاح «جزئي گرايي» اصطلاح «زمينه گرايي» را برگزينم. همچنين در نوع خاصي از زمينه گرايي- يعني اخلاق فضيلت گرا- هورستوس تأکيد مي کند که گرچه درست است که اخلاق فضيلت گرا "اين تصور که اخلاق مدون از اصول و قواعد است که مي تواند هدايت گر عمل خاصي باشد را [رد مي کند]... [با اين همه] اخلاق فضيلت گرا مي تواند مشخصات يک «عمل درست» را بدست دهد- يعني به مثابه آنچه يک فاعل با فضيلت به طور مشخص در شرايطي انجام مي دهد»- و چنين مشخصاتي مي تواند به منزله خلق تعدادي اصول يا قواعد اخلاقي در نظر گرفته شود. (بر خلاف اين مدعاي رايج که اخلاق فضيلت گرا با اصول يا قواعد همراه نمي شود». (تاکيد از منHursthouse,1999:18.) بنابراين هر فضيلتي پديدآورنده توصيه اي است مانند - «درستکار باش» «خيرّ باش» و هر رذيلتي امتناعي مانند «عمل نکن» ، «درستکار نباش» «خيرّ نباش»، را به وجود مي آورد. (Hursthouse,1999:17) اين دو عنصر در اخلاق فضيلت گرا- يعني قواعد يا اصول و نه الگوريتم ها يا نظام هاي [اخلاقي] – به ما کمک مي کند که بفهميم چرا مناسب و به جاست که آن را در زمرة اخلاق هاي «زمينه گرا» قرار دهيم.  //  31.  خانم نيوسام شخصيتي است از کتاب سفيران هنري جيمز (Henry James) که مارتا نوس باوم او را به عنوان نمونه اي از «منِ» کانتيِ به شدت مستقل در کتابش مي آورد. (نگاه کنيد به:  Nussbaum,1990d)  //  32.  براي مطالعه بيشتر پيرامون اهميت «پذيرابودنِ شگفت زدگي» نگاه کنيد به "موازنة ادراکي: نظريه ادبي و نظريه اخلاقي "، شناخت عشق، (oxford:clarendon press,1990:168-194) خصوصا صفحه 176.  //  33.  من معتقدم که ايده اي که اين جملة آخر در خود دارد مي تواند حياتي به مفاهيم «وسعت» و «عمق» که ککس به کار مي برد ببخشد. در اين جا «وسعت» متناظر است با نامحدودبودنِ مفاهيم و اصول اخلاقي به معنايي که فرد اذعان مي کند که شيوه هاي ديگري براي نگاه کردن به چيزها وجود دارد و «عمق» متناظر است با تشخيص اينکه شيوه هاي ديگر براي نگاه کردن به چيزها «امکاناتي واقعي» هستند و مي توانند خودشان را به طور هماهنگ به ما تحميل کنند تا در تصورات خويش و حتي خودمان بازنگري کنيم. به تعبيري ديگر، مي توانيم اين «ديگر بودگي ها» را در خويش بگنجانيم و آنها را از آن خويش سازيم.(Kekes,1984)
34. Jamesian
35.  گر چه نه به نحو کاملاً يکسان، آرنه جان وتلسن (vetlesen) اظهار مي دارد که "ادراک همواره نيازمند دقت است [و] دقت به واسطة قوّه ادراک و از طريق ظرفيتي براي در نظرگرفتن خويش به عنوان «طرف خطابِ» حادثه يا وضعيت ممکن مي گردد.(vetlesen,1994:8)
36 . seeing aspects
37.  پيوندهاي بيشتري که ميان زمينه گرايي و آراء ويتگنشتاين وجود دارد را در فصل چهارم خواهم آورد . در اينجا فقط مي خواهم رئوس کليِ پيوند ميان اين دو را به دست دهم.
38 . P.M.Hacker
39.  براي مطالعه بيشتر نگاه کنيد به :
Baker and Hacker,Wittgenstein:understanding and meaning (Oxford:Basil Blackwell.610-11)
همچنين رساله جان کرخوون (John kerkhoven) تحت عنوان «سيمون ويل: مطالعه اي در روانشناسي اخلاقي و مشاهدات در باب زندگي ديني» داراي فصلي بصيرت مندانه است که برخي تاثيرات ويتگنشتاين بر روي آيريس مرداک را نشان مي دهد. همچنين بيانگر اين مطلب است که سيمون ويل بود که بيشتر از هرکس ديگر در به شهرت رسيدن مرداک به خاطر تأکيد روي «توجه عاشقانه» نقش داشت. همچنين پتا بوودن (Peta Bowden) مقاله اي نوشته است در شرح وجود عناصر ويلي در آراء مرداک. البته او کمي فراتر مي رود و تأثير ويل را بر روي افرادي مثل نوس باوم و همه اخلاف وي تا ماريا لوگونز ، فيلسوف فمينيست اسپانيايي تبار آشکار مي کند. (Bowden,1998)
40.  grammar
41.  من اين مثال را پيش از اين در صفحات 20-18 فصل اول به کار بردم. مثال، مثال خوبي است و من ابايي ندارم که آن را دوباره به کار برم.
42.  image  //  43.  picture  //  44 . Marie McGinn
45.  البته براي «نگاه کردن و نگريستن» به طرزي ماهرانه، توانايي براي ديدن جنبه ها مهم و حياتي است.

 

 

نسبت اخلاق با ديگر دانش‌ها

PDF چاپ نامه الکترونیک

نسبت اخلاق با ديگر دانش‌ها

ماجد فخري
ترجمه سيدباقر ابطحي

مقولة اخلاق در ميان اديان الهي و حتي مكاتب بشري يكي از اصولي‌ترين موضوعاتي است كه همواره از ديرباز تاكنون مورد توجه خاص بوده است. جوهر اخلاق در يك تعريف متعلق به رفتار اعمال انسان‌ها در مسير كسب اهدافي است كه مناسب شأن و شخصيت آنها و جهت نيل به مقاصد عالي است. از اين رو آموزگاران اخلاق و مصلحان خيرانديش از همان آغاز بر اين واقعيت تأكيد و توصيه داشته‌اند كه رشد شخصيت افراد و پيشرفت و تعالي جوهر حقيقت آنها بدون پايبندي و التزام نظري و عملي نسبت به ارزش‌هاي والاي بشر غيرقابل حصول است.
***
مقدمه مترجم
مباني اخلاق را چنانچه در خاستگاه اصلي‌اش كه از دين وحياني و اعتقاد الهي نشات گرفته است جستجو كنيم يا در نگاه عرف انساني كه بر پاية وضع طبيعي و قانون‌مندي بشري شكل گرفته است به شمار آوريم در هر دو وجه آن ترديدي در محوريت اخلاق در حيات انسان‌ها در حوزه نظر و عمل نمي‌توان داشت. چنان‌كه بر اين حقيقت تمامي كتب آسماني و برگزيدگان الهي اذعان و تأكيد داشته‌اند و بزرگان و آموزگاران بشري نيز از سقراط كه مشهورترين فيلسوف اخلاقي است گرفته تا ساير فلاسفه در گذشته و تا قرن حاضر امثال جان لاك و ديويد هيوم و هابز و به‌خصوص كانت كه بر فلسفه اخلاق تأكيد عقلاني دارد همه بر اين شاخصيت اخلاق در شكل‌گيري شخصيت افراد و جوامع انساني همگي نظر متحد و قول متفق دارند.
با وصف اين آنچه مورد مناقشه قرار دارد و ظاهراً محل نزاع است اين مسئله است كه آيا اخلاق براي توجيه رفتار انسان‌ها امري است نسبي و در زمان‌ـ ‌مكان‌هاي تاريخي جوهر آن متغير مي‌شود يا اينكه به امر ثابت و حقيقت مطلق تعلق دارد. چنان‌كه اين پرسش نيز مطرح است كه امر اخلاقي مربوط به زندگي فردي است و جنبه شخصي يا حتي سليقه‌اي دارد يا اينكه مباني آن عام و فراگير است و در تمامي شئون انساني اعم از فردي- اجتماعي و در محيط‌هاي مختلف فرهنگي و جوامع پيشرفته يا قبايل ساده و پراكنده و محيط‌هاي دورافتاده احكام آن يكسان قابل اجراست. پاسخ كوتاه شايد اين باشد كه اگر جوهر اخلاق را براي انسان از آن حيث كه انسان است ثابت بدانيم اما اطوار و شئون گوناگوني براي محيط‌هاي مختلفي كه افراد در آن تأثيرپذيري دارند و شكل‌گيري شخصيتي پيدا مي‌كنند در يك جمع‌بندي اجمالي براي اخلاق انسان‌ها مي‌بايست درجه‌بندي‌هاي مختلف و لايه‌هاي عميق و سطحي قايل شد. به عبارت ديگر بايد احكام اخلاقي را به اصطلاح مقوله به تشكيك و داراي مراتب متشّأن وجوه مختلف يك حقيقت بدانيم و بر همين اساس امر نسبي متعلق به امر مطلق مي‌شود و نسبيّت از دل مطلق استنباط و استخراج مي‌شود. نكته ديگري كه در اين زمينه بايد افزود اين است كه به تعبير معروف عباراتناشَتّي و حُسنك واحد، يعني اگر چه نفس اخلاق كه مبنايي‌ترين امر انساني است از يك حقيقت ناشي مي‌شود و هدف مشخص واحد و مقصد نهايي و كمال غايي خاصي را تعقيب مي‌كند اما مناقشه‌ها و اختلاف‌نظر غالباً در عالم نظر و حوزه عمل به شيوه‌ها و طرق متعدد معطوف مي‌شود. خلاصه آنكه اين نكات كوتاه، اجمالي است از يك تفضيل و اختصاري است از يك تطويل درباره مبحث اخلاق كه بايد در جاي خود بدان پرداخت. در جهان اسلام اگرچه علوم و انديشه‌هاي پربار و ارزشمندي در طول تاريخ كه نشات يافته معارف قرآن و سنت پيامبر(ص) و بزرگان به بركت دين و به دنبال آن كاوش‌ها و دستاوردهاي چشمگير و برجسته‌اي از سوي دانشوران و معلمان و مصلحان و حكيمان به ظهور رسيده است. مع‌ذلك آثار مكتوب و مدون دربارة علوم اخلاقي در سطح و اندازه ساير علوم و دانش‌هاي علمي و فرهنگي پديد نيامده است. هرچند بايد اذعان داشت كه چون مباني عام اخلاقي علاوه بر توصيه و تعريف رفتارها و سلوك انسان‌ها به ساير دانش‌ها نيز تعلق خاص دارد از اين‌رو امور اخلاقي در علوم ادبي، عرفاني، سياسي، ديني و... نيز حضور موجه و نفوذ گسترده‌اي پيدا كرده و شايد هم علت همين است كه دانشمندان علوم ديگر براي اخلاق در تمامي زمينه‌هاي فكري و علمي و رفتاري به اطلاق قايل بوده‌اند به همين جهت كم‌تر و محدودتر و به نحو اختصاصي به اين موضوع پرداخته‌اند. آقاي دكتر ماجد فخري در مقدمه كتاب موردنظر يعني: نظريات اخلاقي در اسلام بر همين كمبود و كميابي آثار و تأليفات كتب اخلاقي در ميان دانشمندان اسلامي تصريح و تأكيد زيادي دارد. مؤلف كتاب، آقاي ماجد فخري، استاد دانشگاه آمريكايي در بيروت است كه در جهان غرب و اسلام به عنوان نويسندة سرشناس و متفكري نام‌آور شهرت دارد و يكي از آثارش تحت عنوان (سير فلسفه در جهان اسلام) از سوي مركز نشر دانشگاهي توسط چند تن از مترجمان شناخته شده در سال 1372 به فارسي ترجمه شده اما بقيه آثارش هنوز در ايران ناشناخته مانده است و البته جا دارد كه به همت مترجمان آشنا به پژوهش‌هاي اسلامي، به امر ترجمه آثار ايشان اقدام شود.
نكته‌اي كه بايد دربارة ترجمه كتاب متذكر شوم اين است كه نويسنده اين يادداشت پس از اينكه حدود20 سال پيش از اين به كتاب فلسفه اخلاق آقاي ماجد فخري دست يافت از همان آغاز بسيار مايل بود كه در وهلة نخست به نحو دقيق و كامل نسبت به مطالب و مسايل اين اثر مطلع شود سپس به ترجمه آن بپردازد كه در وجه اول تا حدي وقوف يافت اما در برگردان آن چندان توفيقي پيدا نكرد تا اينكه به صورت متفرق بخش‌هايي را براي عرضه به خوانندگان ترجمه کرد ليكن مشكلات و مشغله‌هاي ديگر كاري او را از انجام تصميم كامل بازداشت و آن بخش‌هاي ترجمه‌شده بر اثر مرور زمان مفقود شود كه اميد است در آينده مجدداً به اين توفيق دست يابد. با اين وصف آن مقدار كه ضروري مي‌داند تا به مطالب كلي مندرج در كتاب اشاره كند چنين است: مؤلف محترم در ابتدا طي پيشگفتاري به هدف از طرح و تدوين اثر خود مي‌پردازد و مي‌گويد: اصولا در پردازش نظريات فكري در باب شناخت مباني اخلاق اسلامي مي‌توان دو روش را در پيش گرفت. نخست روش تاريخي يا افقي و خطي است كه از اين طريق آسان‌تر مي‌‌توان سير مسايل مورد‌نظر را دنبال كرد و به نتيجه مطلوب رسيد. دوم روش تحليلي و قياسي است كه ضرورت دارد مسايل اخلاقي را به نحو استدلالي و كاوشگرانه مورد بحث و پژوهش قرار داد. البته نويسنده در اين كتاب ترجيح مي‌دهد با روش دوم يعني به صورت عمودي به طرح و تحليل مباحث بپردازد، ضمن اينكه نسبت به روش نخست هم غفلت نورزيده است. از اينجا مؤلف محترم مطالب كتابش را در دو بخش مورد بررسي قرار مي‌دهد. در بخش اول به طور كلي بر تحليل متون مقدس يعني قرآن و سنت‌بندي متمركز مي‌شود. در بخش دوم، بحث اخلاق را مبتني بر روش قياسي و استدلالي به پيش مي‌برد. وي بيان مي‌دارد كه سنت و مسير يوناني بر اين روش رواج و غلبه داشته است. سپس تصريح مي‌كند كه البته در ميان اين دو رويكرد دوگانه، مفاهيم و گزاره‌هاي كلامي و نگرش‌هاي مختلف فلسفي خاصي مطرح شده است. وي در اين خصوص اجمالاً معتقد است متفكران و فيلسوفان اسلامي نظرات و ديدگاه‌هاي عقلي خود را در مورد مباني اخلاقي به صورت ريشه‌اي و اساسي تحليل كرده‌اند آن هم از سوي شخصيت‌هاي بارز و برجسته‌اي كه از ديرباز تاكنون در جهان اسلام مورد توجه و اهتمام بسياري از دانشوران و پژوهندگان اخلاقي قرار گرفته‌اند. مؤلف در زمينه كلام مباحث جبر و اختيار و تكليف و آزاد‌ي‌عمل انسان در قبال احكام وظايف اخلاقي با طرح ديدگاه‌هاي متكلمان و تحليلگران الهيات‌شناس اسلامي، طي فصول كتاب خود بررسي و ارزيابي مي‌كند ضمن اينکه مؤلف محترم فلسفه اخلاق را در بخش‌هاي اوليه كتاب از سقراط بنيان‌گذار نظريات اخلاق استدلالي شروع كرده و بعد ديدگاه‌هاي رواقيون، نظرات ارسطو و افلاطون و فيثاغورس را بازشناسي كرده و آنها را شرح و بسط مي‌دهد. سپس در حوزه اسلامي چهره‌هاي مشهور اخلاق‌پژوه را معرفي و به نظرات آنها مي‌پردازد، افراد شاخصي نظير عيسي‌بن‌عدي كه چهره‌اي منطقي و فلسفي و نظريه‌پرداز اخلاقي است. همچنين بوعلي مسكويه مورخ فيلسوف و اخلاق‌پژوه بسيار توانا و دقيق كه در طرح عقايد اخلاقي خود بر مبناي استدلال‌هاي قياسي با صبغه كاملاً عقلاني به نحو منطقي و منسجم در كتاب مشهورش «تهذيب‌الاخلاق و تطهير الاعراق و نيز (الفوزالاصغر» به طرح مباحث اخلاقي مي‌پردازد و بعد نوبت به خواجه‌ نصيرالدين طوسي متكلم، فيلسوف، رياضي‌دان و هيئت‌شناس نامدار و شاخص شيعي مي‌رسد كه در كتاب گرانقدر خود «اخلاق ناصري» و نيز «اخلاق الاشراف»، نظريات و مباحث اخلاقي ابوعلي مسكويه را با افزودن بخش سياست به بخش اخلاق فردي و مديريت خانواده به صورت ابتكاري و با انسجام چشمگيري شرح و بسط داده و بحث اخلاق را در سه زمينه تكميل مي‌كند كه ترجمه‌ بخشي از نظرات وي اكنون در معرض نظر خوانندگان قرار داده شده است. مؤلف در ادامه مباحث كتاب به نظريات اخلاقي از منظر زيباشناسانه و فرجام‌شناسانه و نگرش‌هاي عمل‌گرايانه و ربط و پيوند آنها با امور دنيا و آخرت و هدف‌هاي نهايي انسان مي‌پردازد و به طرح عقايد اخلاق ديني توسط ابوالحسن ماوردي و ابن ابي‌الدنيا در كتاب‌هاي «ادب‌الدين و ادب‌الدنيا و ادب‌النفس» مبادرت مي‌كند. همچنين نظريات ابن حزم مؤلف سنت‌گرا و عمل‌گراي اندلسي مؤلف «الفصل في الملل و الاهداء و النحل» را شرح و توضيح مي‌دهد.
آنگاه نظريات فيلسوف، متكلم و دايرة‌المعارف‌نويس كه داراي مشرب جدلي ا‌ست يعني فخرالدين رازي را بر اساس آثارش و به خصوص كتاب «النفس و الروح» و شرح قواي نفس در معرض بحث قرار مي‌دهد. همين طور عقايد و نظرات راغب اصفهاني را در دو كتاب وي به نام «الذريعة الي مكارم الشريعه» و «تفصيل النشأتين و تحصيل السعادتين» تا حدي شرح و تفصيل مي‌دهد. سرانجام عقايد و نظريات ابوحامد محمدغزالي را به عنوان يك نظريه‌پرداز جامع‌نگر، تركيبي و تلفيق‌گرا مورد اهتمام و توجه مؤلف محترم كتاب قرار مي‌گيرد كه در حد خود جالب و خواندني است. كتاب با سه پيوست به پايان مي‌رسد. خلاصه اينكه دكتر ماجد فخري تا آنجا كه توانسته  در طرح‌بندي نگارش كتاب خود با بررسي دقيق و كاوش در نظريات متنوع اخلاقي در حوزه فرهنگ يوناني و بازانديشي و نگرش و نظرات فيلسوفان و متكلمان در حوزه فرهنگ اسلامي در چارچوب مشخص و بر اساس متون مقدس قرآن و سنت درواقع كاري تازه و ابتكاري انجام داده و محتواي اثرش را به خوانندگان و پژوهشگران اخلاق نسبت مهم‌ترين و بحث‌انگيزترين موضوع مربوط به انسان ديروز و امروز كه بر محور اخلاق قرار دارد به صورت جذاب و دلپذير به مخاطبان فرهيخته و آكادميك عرضه مي‌دارد تا چه قبول افتد و در نظر آيد.


ميزان اهميت سهم ابوعلي مسكويه در حوزة اخلاق فلسفي فقط در اين نيست كه در آثار نگاشته شده به زبان عربي پيشينيان به ندرت جنبة مشابه و هم‌ساني داشت، بلكه در اين است كه اين شيوة تازه در سير مقتضي الگوي غالب تأليفات اخلاقي قرار گرفت بدين سان پس از دو قرن، خواجه نصيرالدين طوسي منجم و فيلسوف شيعي متوفي در سال (672هـ. 1274م.) بنابر توصية حامي اسماعيلي مذهب خويش، يعني ناصرالدين عبدالرحمن بن ابي منصور، حاكم قُهستان، كتابي به زبان فارسي و به سبك و سياق «تهذيب‌الأخلاق» نوشت كه آن را به نام وي «اخلاق ناصري» ناميد. خواجه طوسي در سر آغاز اين اثر، با صميميت خاصي ما را از قصد خود براي نگارش كتاب اخلاقي آگاه مي‌کند و  اين كار را از اين جهت انجام داده تا كتاب «تهذيب الاخلاق» مسكويه يا به تعبير خودش تهذيب را به فارسي برگرداند و آن را با افزودن مبحث تدبير منزل، سياست مدن تكميل كند. زيرا مسكويه اين دو مبحث اخير را از اثر خود به كلي حذف كرده بود.1
با اين حال شايد شهرت« اخلاق ناصري» بيش از آنچه به لحاظ موضوعات دقيق و سامان‌مند از كتاب مسكويه تأثيرپذير باشد، عمدتاً مباحث اين كتاب رويكرد خواجه طوسي نسبت به علوم و دانش فلسفي است كه با اخلاق ربط و پيوند پيدا كرده‌اند. نخست آنكه وي در تعريف خود مي‌گويد: دانش فلسفه مشتمل است بر شناخت حقايق امور و پديده‌ها آنچنان كه هستند و نيز انجام وظايف فرد چنان‌كه بايد باشند. البته به قدر طاقت انسان به نحوي كه بتواند به كمالي كه به سوي آن امر شده است نايل شود.2
اين علم بر دو بخش اصلي تقسيم مي‌شود: حكمت نظري و حكمت عملي كه هر كدام نيز شامل سه بخش و مبتني است بر تقسيم‌بندي تمامي علوم و دانش‌ها، مطابق طرح‌ريزي و طبقه‌بندي مشهور  ارسطو و ابن‌سينا. البته سير و تحول نخستين اين طبقه‌بندي در حوزة اسلامي قبلاً از سوي فارابي در كتاب «احصاءالعلوم» تبيين شده و سپس مبناي رده‌بندي خواجه طوسي قرار گرفته است. حكمت عملي مشتمل است بر اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن كه مباني سه بخش اصلي اين موضوع را تشكيل مي‌دهند. بايد دانست كه حكمت عملي به آن نوع از علم اختياري تعلق دارد كه لازم است انسان‌ها در حد وسع و توانايي خود وظايف و كوشش‌ها و مهارت‌هايشان را به كار بندند تا به معاش و معاد و سعادت و كمال لايق خود دست يابند. به طور كلي اصول، مبادي مشاغل، صناعات و كوشش‌هايي كه فراخور انسان قرار مي‌گيرند يا طبعي يا وضعي و قراردادي هستند. آنگاه اين مبادي چنان كه از روي طبع باشند، طبعي محسوب شده و توسط اهل بصيرت و صاحبان ذكاوت و كياست قوانين و چارچوب‌هاي عملي آنها معين مي‌شوند. به عبارت ديگر در واقع اين احكام از طريق فرزانگان و حكيمان وضع مي‌شود. اما آن دسته از مبادي كه وضعي است يا توسط اجماع و رأي عموم تعيين و تصويب مي‌شود كه آن اصول و مبادي را (آداب و رسوم گويند) يا اينكه مربوط به احكام و دستورات مهم بوده و از سوي شخص برجسته و برگزيده‌اي صادر و ابلاغ مي‌شود و در اصل مورد تأييد خداوند است مانند پيامبر و امام كه در اين صورت اين احكام را چنان كه تعبير كرده‌اند (نواميس الهي) مي‌نامند.3
بنابراين تقسيمات متعلق به امور عملي آن طور كه خواجه طوسي بيان مي‌كند و حكمت عملي ناميده مي‌شود بر سه پايه استوار است. (الف): عبادات و احكام كه ناظر به اعمال فردي است. (ب): انتظام امور خويشاوندي و ازدواج كه اعضاي تشكيل‌دهنده آن خانواده است. (ج): وضع حدود و ايجاد مقررات و تعيين شيوه‌هاي ساختار سياسي كه بايد در همة شهرها و مناطق حكم روا باشد. به علمي كه وظيفه‌اش پژوهش و راهيابي براي مشخص کردن و تعيين تكليف اين موارد سه‌گانه است فقه گفته مي‌شود. ولي بايد دانست كه حد اين اصول سه‌گانه تا جايي است كه مربوط به امور وضعي و اعتباري بوده و دستخوش تغيير و تبديل قرار نگيرد و فقط در اين صورت مي‌توان سخن قطعي گفت، اما تعمق كافي و پژوهش تفصيلي در اين امور خارج از دايرة فلسفه است. زيرا اين باب منحصراً به مسايل عام  و ديگر اصول تغييرناپذير ارتباط دارد.

دربارة نفس و قواي آن
جوهر اصلي «اخلاق ناصري» با اثري كه از آن الگوبرداري كرده يعني «تهذيب الاخلاق» مسكويه كمي تفاوت دارد. خواجة طوسي پس از تعريف موضوع اين بخش كه به حكمت عملي مربوط مي‌شود، به ماهيت نفس و قواي آن مي‌پردازد كه چگونه انسان در دنيا به عنوان ارزشمندترين آفريده يا اشرف مخلوقات، مقام و مكانت يافته است. نكتة مهمي كه خواجه در اين باب از جنبة روان‌شناسانه مطرح مي‌كند متعلق است به نظريه ارسطويي ابن‌سينا، به خصوص در آن جا كه مسكويه درجه‌بندي و مراتب نفس را به تبعيت از مراحل سه‌گانة افلاطوني شرح و بيان مي‌كند. برخي از دلايل وي در اين باره به نحو چشمگيري، بيشتر يادآور نظر ابن‌سيناست تا عقيده مسكويه و در واقع شرح مهم خواجه را بر كتاب اشارات بوعلي يادآوري مي‌كند. طبق نظر وي براي اثبات نفس عاقله (ناطقه) به هيچ دليلي احتياج نيست. از اين حيث كه حقيقت آن روشن‌ترين و واضح‌ترين چيزهاست و چون وجودش عين عقل است، پس تجلي ذاتي دارد و بدون هيچ واسطه‌اي متعلق به معرفت شهودي نفس و معلوم بالذات است.4 همچنين استقلال نفس از اندام‌هاي حسّي بدين طريق مبرهن مي‌شود كه نفس هم خود را مي‌شناسد و هم مي‌داند كه خود را مي‌شناسد، در حالي كه ديگر دستگاه‌هاي ادراكي چنين قدرت و توانايي را ندارند تا نسبت به خودآگاه شوند، بلكه صرفاً دستگاه‌هاي مادي به شمار مي‌روند. يعني حواس ادراكي مانند ساير اعضاي بدن همچون آلات و ابزارهايي هستند كه تحت تصرف نفس قرار دارند.5 قواي نفس از نظر خواجه به پيروي از ابن‌سينا منقسم مي‌شود به نباتي، حيواني و انساني كه هريك به نوبة خود شامل مجموعه‌اي از تقسيم‌بندي‌هايي است كه با تقسيم‌بندي بوعلي سينا انطباق دارد. لازم به ذكر است تقسيم‌بندي قوا و مراتب سه‌گانة نفس افلاطوني نيز به نحو دقيق و محققانه‌اي با اين طرح تناسب و هماهنگي دارد. يعني قواي غضبيه و شهويه كه از باب نمونه نيروهايي هستند كه بخشي از حيوانيت نفس را پديد آورده و اين هر دو قوه توأم با عقل قوايي به شمار مي‌روند كه پايه و اساس اعمال خوب و بد و كارهاي پسنديده و نكوهيده را به وجود مي‌آوردند. چنانكه اين عقيده منطبق است با مراتب سه‌گانه نفس انسان در قرآن كه عبارتند از، نفس امّاره، لوّامه ومطمئنه6. اما مسكويه و طوسي هر دو از وارد شدن به جزئيات بحث مربوط به قواي نفس امتناع و خودداري كرده‌اند چراكه اين بحث عمدتا به علوم طبيعي تعلق دارد تا علم اخلاق.7

سعادت و فضايل
خواجة طوسي پس از بازنگري و تأمل در نظريات ارسطو و مسكويه دربارة خير و نيكي، ميان خوب نسبي و مطلق تمايز قايل مي‌شود و به دفاع از نظريه خوبي به عنوان اينكه هويت‌بخش هدف غايي براي انسان كامل است مي‌پردازد و به خوبي حقيقي نسبت به هر نوع فعاليت يا ماهيتي كه از اين طريق پديد مي‌آيد نظر دارد. اسلاف ارسطو همچون فيثاغورس، سقراط و افلاطون، طبق نظر خواجه طوسي در مورد اينكه خير انسان و سعادت او شامل چه اموري مي‌شود، در زمينة تحقق  چهار اصل اساسي، خردمندي، عدالت، اعتدال و شجاعت با يكديگر اختلاف‌نظر دارند؛ فضايلي كه منحصرا به نفس تعلق دارند. ئالبته فضايل و ارزش‌هاي جسماني به كلي جدايي از فضايل مؤدّي به سعادت براي انسان محسوب مي‌شوند. مثلا وارد شدن غم و محنت و مصيبت در اين دنيا بر انساني كه به سعادت رسيده است، گزند و آسيبي نخواهند زد.8 خود ارسطو براساس آمال و آرزوهاي انسان نوعي، خوشبختي را به اشكال و صور مختلف تقسيم‌بندي كرده است از جمله (الف): سرخوش بودن يا تندرستي. (ب): ثروت و تمكن مادي و نفوذ داشتن. (ج): خوشنامي يا با فضيلت بودن. (د): موفق و مرفه بودن. (هـ): خوش انصاف و زيرك بودن. گرچه تمامي خوشبختي‌ها منحصر به خوش بودن و كاميابي مادي، براساس نظر متأخران يعني (مسكويه و پيروان‌اش) نيست، بلكه آنها معتقدند، انسان براي دستيابي و نيل به سعادت لازم است به عالمي غير از دنياي مادي توجه داشته باشد كه مي‌توان گفت مي‌بايست تا حدودي شبيه فرشتگان شود. خواجه همانند مسكويه اين ديدگاه را مطابق با ديدگاه ارسطو مي‌داند شايد هم نداشته باشد و در تاييد اين ديدگاه نوافلاطوني، فقره‌اي طولاني از فضايل نفس را كه مسكويه نيز نقل كرده بود، بازگو مي‌كند.9
ضمناً فهرست فضيلت‌ها و شيوة تقسيم‌بندي‌هاي خواجه اندكي با مسكويه اختلاف دارد. احتمال هم دارد مبناي وي به جهت اختلاف نسخه‌هاي خطي متداول آن زمان نسخة خاصي بوده است كه خواجه طوسي علاقه‌مند شده تا دامنة تقسيم‌بندي‌هاي مندرج در «تهذيب الاخلاق» را گسترش دهد. چنانكه در برخي از مواقع نكات ديگري هم بدان‌ها افزوده شده است. به عنوان نمونه تقسيم‌بندي‌هاي هشت‌گانه‌اي كه در اين اثر آورده شده، چهار قسمت آن به وسيلة خواجه طوسي اضافه شده است نظير وفاداري، شفقت، تسليم و توكل. نكتة جالب توجهي كه در اخلاق مسكويه آمده و خواجة طوسي آن را توسعه داده، فضيلت‌هاي مسخره‌اي است كه در اعمال افراد نمودار مي‌شوند به صورتي كه آنها نه فضيلت‌هاي واقعي هستند و نه خوشحال كننده. مثلاً كسي ممكن است ظاهراً كار عادلانه يا شجاعانه يا كار معتدلي انجام داده باشد، بدون اينكه واقعاً آن كار شرايط انطباق كامل بر فضيلت واقعي را داشته باشد، چه ممكن است براي شخص از نظر نيل به جوهر فضيلت اصيل و تام رضايت‌بخش نباشد، به اين معني كه نتيجه عمل فرد در مسير رسيدن به هدف عالي و كسب كمال لايق قرار نگيرد. از قبيل مبادرت ورزيدن جهت كسب سود يا امتياز صرف. به تعبير روشن‌تر فرد به عنوان فضيلت، كار غيرفعال و بدون انگيزه‌اي واقعي را براي نيل به خواسته‌اش پيشه خود کند يا به صورت يكنواخت و بدون شور و حال انجام كاري را وجهة آمالش قرار دهد.10
اين دو مؤلف برجسته همچون ارسطو علاقه‌مند هستند تا در اين زمينه روي همبستگي ساختاري ميان دو وجه ظاهري عمل و نيز انتظام و هماهنگي باطني اراده فاعل آن با واقعيت پديدار شده تأكيد كنند. چنانكه ارسطو چنين كرده است. به اين نحو كه معتقد است فعل شايسته و انجام گرفته بايد در پي منش و خلق وخوي غيرقابل تغيير بروز كند. در غير اين صورت فعل و عمل شبيه چيز مضحكي است كه ظاهراً مطابق با فضيلت نشان داده مي‌شود. ضمن اين كه شايد اين هر دو مؤلف در اصل تحت تأثير فيثاغورس قرار گرفته باشند ولي شرح و بسط جزييات اين موضوع بر نظرات ارسطو نيز دلالت داشته باشد. بخشي از اخلاق ناصري همانند تهذيب مسكويه به آسيب‌شناسي دربارة فضايل اخلاقي و اصول روان‌درماني اختصاص دارد تا زمينة مطمئني براي بهداشت رواني فراهم شود. دلايل خواجة طوسي در اين خصوص مستند  به اقوال و نكاتي است كه آنها را به پيشكسوتان خود ابوعلي‌مسكويه و نيز يعقوب كِندي و ابوحامد غزالي ارجاع داده است.
مديريت خانواده (تدبير منزل)
ابتكار خواجه شايد آن باشد كه دامنه پژوهش در اخلاق را تا بدانجا گسترده كرد تا سياست و تدبير منزل را نيز دربر بگيرد. هرچند خود وي چنانكه رسما ما را مطلع کرده است بخش عمدة عقايدش دربارة سياست برگرفته از مباني فيلسوف سياسي اسلام ابونصر فارابي است، اما جالب است كه او در رساله‌اش بهتر از هر رسالة ديگري در اسلام،‌ بر ارتباط بين اخلاق و سياست (كه در واقع ويژگي ممتاز سنت افلاطوني و ارسطويي است) تأكيد مي‌كند.11 خواجة طوسي براي تضمين حفاظت از نوع انسان و معرفي ضروريات زندگي او بر پاية حكمت الهي مي‌نويسد: خداوند چنين حكم كرده است كه هر فردي براي خود همسري برگزيند تا از اين طريق هر دو با هم جهت مراقبت و سرپرستي از خانواده با جلب رضايت همديگر، ‌توليدمثل انجام گيرد.12
با تشكيل اين خانواده زندگي مشترك ميان شوهر و همسر آغاز مي‌شود و از اين طريق به تدريج اجتماعي از پدر و مادر، فرزندان و بنا به ضرورت مستخدمان و دستياران خانواده تحقق و توسعه مي‌يابد. چنين اجتماعي گذشته از اينكه بايد در مكاني سكونت يابد، نياز به شيوه تدبير و سازماندهي دارد كه تأمين‌كننده هدف نخستين جامعه از نظر انجام كارها و تحقق ثمربخش‌ترين خواسته‌ها و نيل به آرمان‌هاي انسان‌هاست. در زمينة پيشرفت و تحول مباني اقتصادي خانواده، تأكيد خواجه طوسي در اين‌جا بر عقايد و نظرات پيروان جديد فيثاغورس و ابروسن و ابن‌سيناست كه بر پاية همين موضوع قرار دارد.13
به طور اجمال استدلال خواجه در اين مورد اين است كه اصول اخلاقي قوانين‌ خانواده بر سه پايه است: (الف): نگهداري و حفظ تعادل كانون خانواده هنگام تشكيل شدن آن.
(ب): بازگرداندن آرامش اين كانون در وقت آشفتگي و بحران.
(ج): به وجود آوردن و فراهم کردن آسايش يكايك اعضاي خانواده.
از اين جهت خانواده‌ را مي‌توان به جسم انسان و صاحب آن را با پزشك مقايسه كرد كه هر دو مراقب سلامت بدن و ترميم (درمان) آن هستند. در عين حال هرچند كه تفصيل درخصوص چگونگي داشتن اختيار و تصرف در مال و مكنت و رفتار با فرزندان و پيش‌خدمتان و دست‌ياران در اينجا به بحث ما مربوط نمي‌شود، اما چون خواجة طوسي انديشه‌هاي قابل توجه و مناسبي را در زمينة مقررات زناشويي ذكر مي‌كند، خوب است بدان‌ها مروري و اشاره‌اي شود. چنان كه گفتيم، در انتخاب همسر لازم است كه او زايا و حافظ مال شوهر باشد. به عبارت ديگر زن بايد داراي دو ويژگي اصلي باشد. يكي صرفه‌جو بودن و ديگر فرزندآوري. افزون بر اين زن بايستي خوش‌خو، فروتن، فرمان‌پذير، دين‌دار و پاكدامن باشد. ضمن اينكه تنها زيبايي زن نبايد انگيزه ازدواج مرد باشد. چه زن زيباي سبك مغز مرد را در دام خطرناكي گرفتار مي‌کند. رفتار شوهر نسبت به همسر نيز بايد بر سه پايه استوار شود. نخست اينكه مرد بايد هيبت و شوكت خود را به زن فرا نمايد. دوم حرمت و كرامت همسرش را نگاه دارد. سوم فكر و خاطر او را كاملاً مشغول کند. و اما منظور از فرانمودن شوكت مرد اين است كه وي هيبتش را آن‌گونه بنماياند تا زن نافرماني نكند و شخصيت او را تا حد يك بردة مطيع متزلزل نکند و در متابعت از هواي نفسش و تمامي آنچه خود مي‌پسندد، قرار ندهد. مقصود از حرمت نهادن مرد به همسر اين است كه رضايت او را در چگونگي هزينه كردن پول و مشاركت در انجام وظايف خانه جلب كند تا نسبت به شوهر وفادار بماند. مرد هيچ‌گاه نبايد زن ديگري را كه از نظر جمال و ثروت فراتر است بر چنين زني كه مطلوب و واجد شرايط است رجحان دهد. زيرا اين كار همچشمي و حسادت همسرش را برمي‌انگيزاند، براي شوهر، عواقب ناخوشايند و پيامدهاي ناگواري به بار مي‌آورد كه بازگو كردني نيست تا آن حد كه رفته‌رفته به از هم پاشيدن بنيان خانواده منتهي مي‌شود.14
و اما مقصود از مشغول کردن ذهن همسر اين است كه در مديريت خانه و تدبير امور منزل و انجام وظايف محوّله همواره سرگرم و در تكاپو باشد و زمان و وقت خود را به بطالت و بيهودگي نگذراند. با اين حال خواجه براي آنكه گوشزد كند كه تن‌آسايي و خوش‌گذراني بيش از اندازه زن ممكن است نگراني‌هايي را براي شوهر به وجود آورد، هشدار مي‌دهد كه براي رفع اين مشكلات ضرورت دارد تا از سه چيز پرهيز و حذر كند:15 (الف): افراط در عشق‌ورزي و اظهار دوست داشتن زن. (ب): در مصالح كلي امور خانه‌داري با وي مشورت غيرلازم نكند. (ج): اجازه ندهد كه زن به وقت‌گذراني سبك‌سرانه سرگرم شود، يا به غيبت‌گويي از اين و آن و غرض‌ورزي بيفتد. چنان‌كه حكيمان16 گفته‌اند زن لايق و شايسته به مادر ماننده است. زيرا خواهان حضور اوست و در كنارش دل وي آرام و قرار مي‌گيرد. حال آنكه زن نالايق به دشمن و راهزن ماننده است. پس همنشيني و همسري با چنين زن بدخلق و ناسازگاري خطرناك است.

مباني علم سياست
بخش مربوط به سياست در كتاب اخلاق ناصري بر همان روش و آهنگي پيش مي‌رود كه با شرايط پديدآمدن سعادت زندگي انسان در كانون خانواده مشابهت و ارتباط دارد. چون بدون اين پيوند و ارتباط جامعه و خانواده كه اساس آن از درون خانواده نشات مي‌يابد و به صورت كمك متقابل اعضا با يكديگر كه ناشي از تنوع و گوناگوني احتياجات و قابليت‌ها و توان‌مندي‌هاست شكل مي‌گيرد، به طور كلي بدون شهرزيستي، تشكيل مدنيت براي بشر ناممكن است و از اين روست كه حكيمان گفته‌اند انسان بالطبع حيواني است سياسي.17 به وجود آمدن تعارض ميان خواسته‌ها و سربرآوردن حس آز و شهوت، انسان‌ها را وادار مي‌کند كه به منظور دستيابي به يك قوه بازدارنده و نيروي مهاركننده در پي تشكيل نظام مقتدر يا مديريت قوي (تدبيري) باشند كه البته اين هدف براي عموم مردم يك امر ضروري است و اصل و مبناي اين ضرورت در سازمان و نظام صرفاً سياسي نمود پيدا مي‌كند. با اين وصف چنانچه راهكاري مطابق حكومت عقل صورت گيرد، اين شيوه مديريت، سياست الهي ناميده مي‌شود. در غير اين صورت نام و عنوان چنين حكومتي براساس اصل يا هدف پيدايش آن تعيين مي‌شود. ارسطو در اين مورد سه نوع نظام متمايز سياسي را مطرح کرده است: پادشاهي (سياست ملك)، استبدادي (سياست غلبه) و دموكراسي (سياست جماعت). 18
خواجه از اين سه نوع حكومت، حكومت (همانند افلاطون) نوع اول را مطلوب مي‌داند و آن را همان حكومت دانايان (سياست فضلا) در نظر مي‌گيرد و مولفه‌هايي نيز از شيعه بدان مي‌افزايد. در عين حال ازين حيث چنان كه نظام پادشاهي مبتني بر الهام‌بخشي از جانب خدا باشد مطلوب دانسته شده و به عنوان حكومت قانون‌گذار ديني (شارع)ناميده مي‌شود.19 مقام چنين حاكمي در وجود امام ظهور و نمود دارد يا در رهبر معنوي. اين نظر خواجه طوسي در عقيده افلاطون كه قايل به رهبر جهاني (مدبر عالم) است و نيز در عقيده ارسطو به عنوان دولت مرد (انساني مدني) تبلور دارد.20
برخي (منظور اسماعيلي‌ها) بحث و استدلال مي‌كنند، رهبر روحاني، سخنگو (ناطق)است كه البته او را از يك رهبر سياسي صرف متمايز مي‌کنند سپس از اين طريق مبنا (اساس)مي‌شود.
به طور كلي آموزه و اعتقاد شيعه (اماميه) بر اين پايه قرار دارد كه برابر نظر خواجه طوسي، ضرورت ندارد، شارع يا امام در هر عصر و زماني حضور محسوس داشته باشد لكن وجود يك حاكم سياسي (مدبر) براي تشكيل هيئت حاكمه، جهت تحقق عدالت و حفظ نوع بشر ضرورت دارد. چنين حاكمي صرفاً مقام جانشيني و نيابت (ولايت تصرف) را حايز است.21 لذا علم سياست معطوف به بررسي و مطالعه قوانين عامي است كه هدف از آن رساندن بالاترين منافع به جامعه براساس اصول پذيرفته شده جهاني درخصوص تمايز حق از باطل است. از اين رو مي‌بايست آن را سرآمد علوم دانست. در واقع ضرورت و اهميت اين دانش نسبت به ديگر دانش‌ها عملي و كاربردي، همچون علم متافيزيك است نسبت به ديگر علوم نظري كه دانستن و كاربست آن موجب تحقق عدالت و حفظ انتظام امور در جهان و اصلاح و بسامان كردن خرابي‌ها و مفاسد در اجتماع است.
اجتماعات مختلف، طيفي از خانواده تا محله، شهر، ملت و سرانجام جهان را دربر‌مي‌گيرد. هر اجتماعي بايد رئيسي داشته باشد كه تابع رئيس جامعه بالاتر باشد. اين وضع همچنان ادامه دارد تا برسد به رهبر جهاني كه به عنوان رئيس تمامي رؤساست و در كليه مراتب اجتماع مورد اطاعت قرار مي‌گيرد (مطاع مطلق)و اسوة تمامي نوع انسان‌ها (مقتداي نوع)
واقعيت اين است كه داشتن روابط اجتماعي شرط لازم فضيلت به شمار مي‌رود، در نتيجه برابر نظر خواجه طوسي زندگي كردن براي انسان در حال انزوا و تجرد چه به شيوة رياضت‌كشي اختياري باشد يا به صورت آوارگي و خانه به دوشي، خلاف مشي زندگي اخلاقي است. زيرا اين رويه با فكر سالم و انديشه استوار ناسازگار است. چنانكه اين شيوه با تلاش و بهره‌مندي جهت كسب مواهب از جانب بشريت مردود واقع شده است. ضمن اينكه البته در اين باره از زياده‌روي و افراط و قصور و تفريط بايستي اجتناب كرد و ذات و جوهر فضيلت بر همين پايه اعتدال قرار دارد. در واقع بسياري از مردم كه از رو(ي) عمد و بي‌جهت رابطه خود را با محيط (زيست مشترك) قطع مي‌كنند وجودشان بهتر از اجساد مرده و بي‌جان نيست. البته آنچه موجد هم‌زيستي ميان مردم مي‌شود و آنها را در يك اجتماع با يكديگر پيوند مي‌دهد، وابستگي (آنها) از طريق عشق و محبت است و اين عشق كه ريشه در اتحاد طبيعي دارد برتر از عدالتي است كه بر وحدتي اعتباري و قراردادي مبتني است يعني آنچه در آستان عشق و محبت وقوع مي‌يابد. در اين مقام به مطرح شدن عدالت هم نياز ندارد.22
در اين مورد اشاره كرد به اين نحو كه پس از كمي فاصله گرفتن از غلبه عنصر عشق در نهاد جهان نهفته گرديده و تمامي عالم تهي عناصر سازنده جهان را در نگرش امپدوكلس در حيطة خود قرار داده است همين عامل نظر خواجه‌طوسي را به دو نوع صورت‌بندي اصلي در عشق انساني منعطف ساخته است. يكي عشق و محبت طبيعي و ديگري ارادي. عشق ارادي به نوبة خود داراي تقسيماتي كه از سوي مسكويه مطرح شده كه در واقع برگرفته از نظر ارسطوست و در اصل اين نوع تقسيمات تبيين شده و يا تغيير شكل يافته عقيده فيثاغورس مي‌باشد كه عبارت از است (الف): آنچه از عشق و دوست داشتن در انسان پديد مي‌آيد و به سرعت زايل مي‌شود. (ب): آنچه به سرعت رخ مي‌نمايد اما به آهستگي ناپديد مي‌گردد. (ج): آنچه به آهستگي پديد مي‌آيد اما به سرعت روي مي‌گرداند. (د): آنچه از عشق پديد مي‌آيد اما به تدريج زايل مي‌شود. بنابراين وجوه مربوط به عشق و محبت كه هم‌اكنون توضيح داده شد، مانند لذت، بهره‌مندي و انجام خير و نيكي. اين سه وجه با جنبة چهارم كه قبلاً ذكر گرديد با نظريات ارسطو انطباق دارد. از ميان سه نوع بيان شده آخرين وجه آن (خير و نيكي) شريف‌ترين و پايدارترين مرتبة عشق است كه با خير محض شباهت كامل دارد، زيرا نه فسادپذير است و نه تغييرپذير. در عين حال لذت ناشي از عشق هرچند صاف و بدون غل و غش باشد غير از عشق الهي است كه در بالاترين مرتبه قرار دارد. انسان به بركت فضيلت و انگيزه الهي كه در درونش راه يافته است به لذت زايدالوصفي دست مي‌يابد كه اين حالت تنها با شور و وجه عارفانه(وله) قابل دريافت است. كلمات و تعبيرات هراكليتوس بلكه امپدوكلس آن‌گونه كه ارسطو در اخلاق نيكوماخوس در مجموعه آثارش در جلد هشتم، ص 1155 نقل كرده است گرچه همين نظرات را به صورت ناشناخته و بدون ذكر مآخذ مي‌آورد، اما بر نگرش خود او را درباره عشق جهاني تأكيد مي‌كند.23
اما آنچه بيشتر صبغه و صورت مادي و زميني دارد و باز هم توسط خواجة طوسي مورد بحث و بررسي قرار گرفته، شامل عشق به همسر، معشوق، عشق و دوستي در اطاعت مردم نسبت به حاكم خود، همچنين محبت پدر نسبت به فرزند، شاگرد به معلم و سرانجام حاكم اجتماعي نسبت به مردم تحت قلمرواش است. البته اين نوع اشكال و صور متعلق به عشق كه با التزامات و محظورات همراه است در معرض تغيير و نوسان برآمده از اوضاع و احوال قرار مي‌گيرد تا جايي كه ممكن است به خودخواهي و نخوت و غرور كشيده شود. اما صرفاً اين محبت و عشق الهي است كه حكيم واقعي دل بسته آن مي‌شود، عشقي است كه از هر نوع تغيير و دگرگوني و عيب و نقصي عاري و مبري است و راه يافتن به وادي چنين عشقي جز از طريق خلوص و دوستي صادقانه ميسر نيست و در واقع اين مقام موهبت عظيمي است كه خداوند به بندگان خاص و برگزيدگانش عطا مي‌كند. از اين رو هم جهت با ارسطو، خواجه طوسي اين مقام والا را برترين سعادتي مي‌داند كه انسان قدرت دستيابي بدان را دارد. زيرا گرچه انسان از حيث جثه كوچك است اما از حيث خرد و فهم مقام والايي دارد. در اين حالت انسان نبايد به خواسته‌هاي بشري خود قانع و خشنود شود بلكه لازم است با تمام توان و تا سر حد امكان بكوشد تا به واسطة اين انگيزه به محضر خداوند متعال تقرب جويد و بحق بايد گفت كه دارا شدن چنين حالتي بالاترين و ارزشمندترين مقام است.24
شهرها و دولت‌هايي كه از سوي فارابي به عنوان يك امر ضروري طبقه‌بندي شده است، مبناي طبقه‌بندي آن از حيث اخلاقي صراحت بيشتري دارد. چنان كه مدينه فاضله با عمل واجد فضيلت و شرافت منطبق و همساز است، در مقابل اعمال فاقد فضيلت ناشي از مدن غيرفاضله و شهرهاي بدون شرافت است كه از اين فضايل به نحو فاحشي دو منحرف شده‌اند.
فضايل و ارزش‌هايي كه البته متعلق به اصول اخلاقي است
شهري كه در غفلت و بي‌خبري قرار گرفته است (مدينة جاهله) ناميده مي‌شود زيرا شهروندانش از داشتن قوه عاقله ناتوان و عاري هستند و در برابر قانون حالت سركشي و نافرماني دارند (مدينه فاسقه). در حالي كه دارا بودن قوه عاقله براي كساني كه حتي در پايين‌ترين مرتبه قواي روحي و فكري قرار دارند نافع و سودمند است. خطا و گناه موجب ظهور اجتماع ضالّه است كه باعث مي‌شود برداشت‌ها و تصورات نادرست از فهم درست فضيلت پيدا كنند.25 به همين ترتيب هريك از شهرهاي فاقد فضيلت در مسير انشعابات بي‌شمار قرار مي‌گيرند. هدف نهايي در مدينه فاضله برابر نظر خواجه طوسي از دو جنبة اخلاقي و نظري عبارت است از دستيابي به انواع خوبي‌ها و دفع شرور از سويي ، و معرفت نسبت به مبداء و معاد انسان. بنابراين با توجه به اختلاف در قابليت‌ها و استعدادها و نيز تنوع در كارهاي انجام شده از سوي شهروندان يك شهر طبعاً حصول وفاق و اجماع كامل در عرصه‌هاي فكري، اعتقادي و اجتماعي و كلاً موضوعاتي از اين دست امكان‌پذير نيست. لامحاله توافق همه‌جانبه بر اين امور منوط و محتاج است به وجود قانون‌گذار و شارع تا براساس سنت پيامبر(ص) روابط ميان مردم وحدت در اجتماع متكثر را تأمين کند و هركس را به ميزان توانايي فكري‌اش براي زيستن در چنين جامعه آماده گرداند. البته با در نظر داشت اين واقعيت كه عمل اجتماعي هر گروه بايد متعلق به قابليت‌ها و كاركردهاي افراد آن گروه باشدكه تحت نظر مستقيم بالاترين مقام اداره مي‌شوند. همچنين از آنجا كه به دنبال پيوند و علاقه‌اي كه در قالب يك واحد منسجم پديد مي‌آيد مسلماً  بر پاية عشق و علاقه فيمابين كه البته ريشه‌هاي آن در دين و اعتقادات وجود دارد روابط گسترده‌اي ميان بخش وسيعي از مردم به سبب خويشاوندي دور و نزديك برقرار مي‌شود.26 با اين توضيح تمامي سطوح و طبقاتي كه در پي ايجاد ساختار مدينه فاضله و تشكيل دولت مطلوب هستند وظايف آنها در چند نوع مختلف به قرار ذيل تقسيم‌پذير است.
1ـ حكيمان كامل كه وظايف آنها طرح زمينة مباني نظري و اعتقادي است.
2ـ زبان‌شناسان كه دست‌يار حكيمانند و كارشان ترويج عقايد و نظريات آنهاست از طريق علم كلام، فقه، فن بيان و سخنوري، علم بلاغت  معاني، شعر و خوشنويسي. 
3ـ كارشناسان (مقدران) كساني كه بر تقسيم عادلانه اجناس و ارزاق و نيز انجام كارها و خدمات جمعي توسط علوم رياضي، هندسه، طب و نجوم نظارت دارند.
 4ـ مجاهدان كه مأمورند از برج و باروي شهر و مرزهاي مدينه در برابر هجوم و تجاوزگران از جانب شهرهاي غيرفاضله دفاع و پاسداري كنند.
5 ـ‌ تأمين كنندگان بودجه (ماليان)كه وظيفه نظارت بر اخذ وجوه ماليات و همچنين تخصيص و توزيع منابع مالي را برعهده دارند.27
شهرهاي غيرفاضله (جاهله) نيز به نوبة خود به شش  گونه تقسيم مي‌شوند:
1ـ جامعه ضروري 2ـ طمّاع و خفت‌بار (نذالت) 3ـ فرومايه (خست)4ـ متمكن و مددرسان(كرامت) 5 ـ استبدادي (تغلبّي )6 ـ دموكرات(حريت).
در عين حال عوامل مخرب و سرپيچي‌كننده در مدينه فاضله امكان ظهور و بروز دارند كه مي‌توانند نظم و انسجام آن را برهم زنند به نحوي كه ممكن است مدينه فاضله از رسيدن به كمال خود منحرف يا متوقف شود و لذا بايد در دفع آنها كوشش كرد. اين عوامل را خواجه طوسي به پيروي از فارابي به روييدني‌هاي هرزه و مزاحم در ميان گندم‌زار و برآمدن خار در كشت‌زار (نوابت) تشبيه مي‌كند با اين عناوين: رياكاران (مرانيان)، منحرفان يا متحرفان، شورشيان (ياغيان)، بدعت‌گذران (مارقان) و مغلطه گران (مغالطان)28
صفات امام و زمامدار و وظايفش نسبت به مردمان تحت حاكميت خود
ويژگي‌هايي كه امام يا زمامدار از لحاظ داشتن صفات لازم است در مدينة فاضله دارا باشد عبارتند از: 1ـ داشتن نسل پاكيزه 2ـ داشتن منش اصيل 3ـ داور خوش انصاف بودن 4ـ داشتن متانت رأي 5 ـ داشتن فكر عميق و نظر دقيق 6ـ داشتن ثبات قدم و بردباري 7ـ داشتن اعتماد به ياوران و مشاوران معتمد 8 ـ داشتن تمكن‌ مالي و محتاج نبودن. در واقع چنين زمامدار و حاكمي به مثابه پزشك است براي بدن. اما براي زمامدار خطر بروز دو عيب و دو نوع بيماري وجود دارد كه حتماً بايد خود را براي رفع اين دو عارضه آماده و ملتزم کند. يكي پيش گرفتن و اعمال شيوة حكومت استبدادي و خودكامگي و ديگري زمينه‌سازي براي آشوب و هرج‌و‌مرج در زمامداري. بيماري نخستين اگرچه شبيه است به حكومت پادشاهي اما در واقع مخالف آن است. نقص و بيماري دوم و مخدوش شدن اصول سياست كلي است. چون توافق و اجماع آرا، ركن اصلي حكومت واقعي است و مادامي كه زمينه همبستگي و توافق برقرار باشد استقرار حاكميت هم به قوت خود باقي مي‌ماند و هم موجب تداوم حكومت مي‌شود. اما وقتي اين اتحاد و همبستگي به سبب شورش و عصيان يا نزاع و كشمكش از ميان برود حكومت تبعاً تضعيف مي‌‌شود و به راحتي در دام تجاوز و تعدي مي‌افتد.29 از اين‌رو براي اينكه نظم و آرامش و عدالت در اجتماع حاكميت عملي پيدا كند، ضرورت دارد تا حاكم در ميان طبقات مختلف تعادل و هماهنگي برقرار کند. ضمن اينكه البته نبايد تمايزات و مشخصه‌هاي اصول اجتماعي و سياسي را ناديده بينگارد. بنابراين لازم است زمامدار، امور اجتماعي را به گونه‌اي مديريت و تمشيت كند تا هر گروه و صنفي در مقايسه با ديگران به قدر استحقاق و نيز به ميزان استعداد خود بهره‌مند شوند. در عين حال طبايع و ويژگي‌ها در افراد طبق موارد زير متفاوت است:
1ـ كساني كه طبيعت آنها داراي خلق نيكوست و به ديگران نيز خير و خوبي مي‌رسانند.
2ـ كساني كه طبيعت خيرّي دارند اما خيرشان به ديگران نمي‌رسد.
3ـ كساني كه طبعاً نه نيكوكارند و نه بدكار و شرور.
4ـ كساني كه شروراند اما شر آنها به ديگري نمي‌رسد.
5 ـ كساني كه شروراند و شر آنها به ديگران مي‌رسد.
در مواجهه با چنين طبايع و  ويژگي‌هايي حاكم بايد از دو گروه اول دفاع و حمايت بيشتري كند، در ضمن مشاوران و دستياران خود را از ميان گروه اول برگزيند. اما دو گروه بعدي لازم است كه به تناسب طبيعت و وضع و حال آنها با تدبير و سنجيدگي عمل كند، يعني از برخي با جلوگيري و بازدارندگي كند و برخي را تشويق و ترغيب سازد تا شرور و ناهنجاري‌ها از رفتارشان زايل شود اما رفتار دسته پنجم را بايد از اساس اصلاح و دگرگون نمايد.
اگر روش‌هاي اصلاحي ميسر نگرديد، ضرورت دارد حاكم مقررات شديد توأم با مهار و مجازات درباره آنان وضع كند، به سه طريق: 1ـ حبس و زندان 2ـ زجر و منع 3ـ تبعيد كردن. اما بنابه گفته خواجة طوسي درباره حداكثر مجازات كه عقوبت آن مرگ و اعدام است، اين موضوع ميان فيلسوفان مورد مناقشه است.30
شرط ديگر زمامدار اين است كه بايد بر توزيع عادلانه امكانات و مواد ضروري و مورد نياز مردم به نحو يكسان و به ميزان استعداد و استحقاقي كه دارند نظارت كامل داشته باشد. شرط ديگر اين است كه به منظور ايجاد رضايت در همگان از طريق فراهم ساختن زمينة توزيع متناسب امكانات و اصلاح قوانين جهت اجراي عدالت، حاكم بايستي نسبت به مردم تابع خود، خوش‌بين و اهل مدارا و احسان باشد. زيرا هيچ عاملي صادقانه‌تر و حقيقي‌تر از اجراي عدالت نمي‌تواند دل‌هاي مردم كشورش را به سوي حاكم جلب و جذب كند و هيچ عامل تأثيرگذاري بهتر از احسان و نيكي موجب وحدت و الفت ميان مردم نمي‌شود.31 نگرش‌هاي ديگري كه از سوي مؤلف درباره زمامدار مطرح شده اين است كه حاكم بايد بسيار زيرك و داراي فراست باشد. نبايد ميان خود و كساني كه براي خواسته‌هاي خود نزد او مي‌روند حايل و حجابي به وجود آورد و نيز نبايد به سخن‌چينان و سعايت‌كنندگان گوش فرادهد. همچنين وي نبايد وقت خود را به بطالت و هرزگي بگذراند، چنان كه نبايد در پي جاه‌طلبي و قدرت‌نمايي باشد بلكه ضروري است پيوسته خود را براي مديريت و انتظام امور ملتزم کند. با اينكه لازم است زمامدار در انجام امور ملك‌داري مشورت‌خواهي كند، اما پس از انجام نظرخواهي ضرورت دارد براي حفاظت از مردم و حكومت شخصا تصميم بگيرد و وارد صحنه عمل شود هرچند اين كار مخاطره‌آميز باشد. حال اگر رفتار و شيوه اعمال حاكم به فساد كشيده شد پس ناگزير بايد در پي يافتن اعلم و رهبر حق و پادشاه عادل و زمامدار قابل اعتماد بود. اما در مواجهه با اين معضل كه در برابر زمامدار خودسر و حاكم ستمگر بايد به قوه قهريه متوسل شد يا نه بايد گفت ما در اين باره بي‌اطلاع هستيم، در عين حال با توجه به شيوه عدالت جويانه در سير تاريخ سياسي شيعه به نظر مي‌رسد كه در دوران وخامت زمامداري و بحراني‌شدن اوضاع حكومت، چنين قيام و حركت قهرآميزي قابل توجيه باشد.32
خواجه طوسي درباره شيوه سياست جنگ نيز مي‌گويد، زمامدار بايد تا آنجا كه ممكن است كوشش كند كه جنگ واقع نشود و البته همزمان مي‌تواند از تاكتيك‌ها و ترفندهاي دشمن آگاه گردد. همچنين خواجه محاربه را با دشمن به عنوان آخرين راه چاره در مرحله انتخاب مي‌داند و در اين زمينه مي‌گويد، چنانچه حاكم مجبور به شروع جنگ شود، لازم است صرفاً محض خيرانديشي و عملي ساختن دستور دين قصدش را اعمال كند. البته وي در حين جنگيدن بايد از پيروزي خود مطمئن گردد. اين اقدام به طور كلي لزوماً براي حمايت و پشتيباني مصالح جميع امور مردمان تحت حكومت وي بايد صورت پذيرد (و نه از روي انگيزه‌ها و محركات شخصي همچون جاه‌طلبي)33
اين قسمت از اخلاق ناصري ارتباط نزديكي با بخش‌هايي از مجموعه نظرياتي دارد كه در كتاب «ادب‌الكبير» تاليف ابن مقفع درگذشته (759م.) آمده است. نويسنده «ادب‌الكبير» چهره شناخته‌شده‌اي در زمينه تأليف آثار و نوشته‌هاي سياسي بوده که براي مشاوران و وزيران شاه و حاكم بسيار سودمند است ، زيرا مطالب وي با دقت و دورانديشي بيان شده است و  اين نوشته‌ها حاوي نگرش‌هاي سياسي و فلسفي فوق‌العاده مهمي است، اما در واقع به نوع خاصي از فلسفه اخلاقي و سياسي اختصاص دارد كه فعلاً به بحث ما مربوط نمي‌شود. دسته ديگر از نظريات پندآموز سياسي خواجه براي دوستان يا غيردوستان وي و نيز اقشار و طبقات گوناگون مردم انتخاب و مطرح شده است كه مسير سياست را رهگيري مي‌كند. سرانجام نكات تازه‌اي از سوي خواجه بيان شده كه مبتني است بر نقل شواهد از نظريات ارسطو و استناد به استاد او افلاطون كه از تمامي اين نظريات نتيجه‌گيري و جمع‌بندي كلي به عمل آورده است. چنان كه ارسطو بسياري از نظريات و يا رسايلي كه به فلاسفه منسوب مي‌داند رويكرد او يا به استادش افلاطون است يا خطابش به شاگرد خود اسكندر. به طور كلي اين مباني و نظريات سياسي در واقع به نحوي براساس زمينه‌هاي صورت‌بندي شده در جهان اسلام طراحي و پردازش گرديده و خواجه طوسي نظريات خود را در چهره نظريات شاخص ارسطويي و افلاطوني ارائه كرده است كه بعداً از طريق مؤلفان و نويسندگان صاحب‌نظر اسلامي تفسير و تبيين شده است.
* پي نوشتها در دفتر مجله موجود است.

 

 

رمزشناسي رسالة الطير

PDF چاپ نامه الکترونیک

رمزشناسي رسالة الطير

فاطمه سنقر كلايه

«رسالة الطير» ابن‌سينا با مقدمه‌اي خطاب به برادران حقيقت آغاز مي‌شود كه با برشمردن برخي حيوانات مانند عقرب، كژدم، مور، افعي و ...، و بيان خصلت هر يك از آن‌ها، اين برادران را در تلاش و كوشش و تحمل مشقات به تشبّه به اين جانوران فرامي‌خواند چه برسد به انسان كه شريف‌تر از آن‌هاست و با قوة عقل، توانايي كسب عالي‌ترين مراتب را دارد. سپس داستان پرنده‌اي ـ از زبان خود آن پرنده ـ به همراه برخي دوستان پرنده بيان مي‌شود كه به خاطر مقداري دانه در جايي خوش، فريب خورده و در دام، اسير و گرفتار مي‌شوند. اين پرندگان به رغم تلاش فراوانشان براي آزادي، با بندهاي محكمتري مواجه مي‌شوند. بدين‌ترتيب از رها شدن  نوميد گشته و به اسارت خو مي‌گيرند. ايام به همين منوال مي‌گذرد  تا اين كه پس از چندي دوستان خود را در حال پرواز در آسمان مي‌بينند. مرغ داستان، با عجز و لابة بسيار، دوستان را به كمك براي آزادي خويش فرا مي‌خواند و بنابراين آن‌ها نيز به ياريش مي‌شتابند. با اين كه در نهايت پرندگان در آسمان به پرواز درمي‌آيند اما هنوز به طور کامل رها نشده‌اند و بقاياي بند بر دست و پايشان وجود دارد. پس براي آزادي كامل با هدف ديدار ملك رهسپار مي‌شوند، از تمامي افلاك مي‌گذرند و ـ از ترس اسارت مجدد ـ در طي مسير نه به صداي خوش صيادان توجه مي‌كنند و نه به نزهتگاههاي بسيار زيبا. در پايان راه، به ديدار با حضرت ملك نائل مي‌شوند و او براي كمك به مرغان، رسولي را با ايشان همراه مي‌كند تا بياموزند كه چگونه بقاياي بندها را از اعضاي خويش بازنمايند.
***
آشنايي با رسالة الطير:
رسالة الطير كه از تأليفات تمثيلي ابن‌سينا به شمار مي‌آيد حاوي نكات فلسفي و عرفاني بسيار در خور توجه است به طوري كه هم شرح و ترجمه‌هايي از آن در دست است و هم در تأليف آثار ديگري كه از لحاظ نام نيز مشابه‌اند، تأثيرگذار بوده  و هست؛ مانند منطق‌الطير خاقاني، رسالة الطير نجم‌الدين رازي، منطق‌الطير عطار نيشابوري و رسالة الطير امام محمد غزالي. به علاوه به خاطر عمق حكمي اين رساله و نيز دو رسالة حيّ بن يقظان و سلامان و ابسال، فيلسوف بزرگ اشراقي، سهروردي، به كتابت آثاري از اين نوع همت مي‌گمارد و اذعان مي‌دارد اثر خواندني «قصة الغربّه الغربيه» را با خواندن حيّ بن يقظان نگاشته و آن را از جايي آغاز مي‌كند كه شيخ‌الرئيس بوعلي‌سينا، رسالة حيّ‌بن‌يقظان را به پايان رسانيده است.

زبان تمثيل:
چندين بار و در تأليفات متعدد، با عباراتي حاوي اين مضمون مواجه شده‌ايم كه: رساله‌هاي حيّ‌بن يقظان ، رسالة الطير و سلامان و ابسال، آثاري هستند كه ابن‌سينا، مطالبشان را با زبان رمز و تمثيل به رشتة تحرير درآورده است. علت استفاده او و سهروردي از اين زبان اين است كه: رمز هميشه تازه است ، مختص شخص يا گروه خاصي نيست و چون رازآلود است، خواننده را به تفكر و تأمل فرامي‌خواند و از آن جا كه قوة ادراك افراد با يكديگر متفاوت است بنابراين هر كس براساس استعداد و شعور خويش مي‌تواند معناي رمز را دريابد. هانري كربن در اينباره مي‌نويسد: «نه پديدآورنده اين رمزها و نه شارحان متوالي آن‌ها، نمي‌توانند معناي رمز را به تمامي درك كنند (و شايد پديدآورنده آن‌ها كمتر از هر كس ديگري توانايي اين كار را داشته باشد).»(كربن، 1387، ص 382) و اين عبارات بدين معناست كه در مورد آثار ابن‌سينا هميشه اين امكان وجود دارد كه با هر بار مطالعه توسط شخص، فهم و برداشت جديد و جديدتري ارائه گردد، زيرا هر خواننده‌اي در شرايط معرفتي و معنوي متفاوتي با ابن‌سينا قرار گرفته و مي‌گيرد. از طرف ديگر و از آن جا كه مقصود نويسنده اين نوع متون، پنهان است، امكان دارد خواننده،‌مفهومي فراتر از آن‌چه نويسنده مدّنظر داشته برداشت كند و يا بسيار پايين‌تر از آن. بدين‌ترتيب مي‌توان گفت رمز، داراي ويژگي فرامفهومي است يعني در رمز ، هر چيزي بر معنايي ماوراي خويش دلالت مي‌كند و به همين علت است كه امكان ردّ و انكار رموز وجود ندارد زيرا هيچ خواننده‌اي نمي‌داند مقصود نويسنده رمز دقيقاً چه بوده است، هم چنين هر كس در حد فهم خويش مي‌تواند رمزگشايي كند. گويي رمز شامل عوالم متعددي است كه با كنار زدن حجاب‌هاي ظاهري و راه يافتن به درون هر عالم، راهي جديد را به سوي عالمي تازه پيش روي آدمي قرار مي‌دهد. وقتي عارف با گشودن يك در قدم به آسمان‌ها و افلاك مي‌گذارد و در هر مرحله فلكي را پشت سر مي‌نهد چنان است كه گويي قوايي از قواي نفس خويش را پشت سر نهاده و از اين طريق مبدل به انساني متعالي مي‌شود و اين روند براي هر شخص اهل تأمل و تدبّر كه قدم در اين وادي مي‌نهد رخ مي‌دهد و اين جريان به طور متناوب ادامه مي‌يابد. پس جهان رمز، جهان تعالي يافتن و بالا رفتن از عالم محسوس و جسماني تا بي‌كران‌هاي وجود است.
و به همين علت بوعلي‌سينا، رساله الطير را با زبان تمثيل بيان نموده و در آن برادران حقيقي خود را مخاطب قرار داده است . منظور از اين افراد کساني هستند كه دلبستگي و تعلق خاطر به جسمانيات ، دنيا و متعلقات آن را كنار نهاده   و مانند سالک طريق حق، تنها در جستجوي وصول به حق و حقيقت و پيوستن به درياي بيكران معارف الهي هستند. اين معدود افراد هرگز به دنبال زياده‌خواهي و افزون‌طلبي در زندگي دنيوي نبوده و نيستند، چرا كه دنياپرستي و به دنبال آن افزون‌طلبي موجب غفلت از خدا مي‌شود و پيشتر از آن موجب غفلت انسان از خويشتن مي‌گردد و همين غفلت از خويش يعني عدم آگاهي شخص از حضور براي خود، چنين شخصي اسير از خودبيگانگي و غربت مي‌شود و دنياي مادي او را به بند مي‌كشد. اين‌ مطالب پيش‌تر و با فصاحت‌ تمام در آيات شريف سورة «تكاثر» بيان شده است.
رسالة‌الطير، داستان مرغي است كه عمق غربت و گرفتاري و اسارت خويش را درك مي‌كند و براي رهايي از اين وضعيت اسفناك، با مرغان ديگر همراه و همسفر مي‌شود تا از غربت و اسارت رها شده و به آزادي مطلوب خويش دست‌ يابد. چنان كه مي‌بينيم ابن سينا از رمز پرنده  ـ  به عنوان اولين رمز  ـ  استفاده مي‌كند كه نشان‌دهنده زيركي و نبوغ وي است؛ زيرا پرنده داراي دو جنبه است هم بر روي زمين راه مي‌رود و هم از طريق بالهايش مي‌تواند تا حد امكان اوج گيرد. با اين كه «بال» يك امر مادي به شمار مي‌رود اما بي‌نظيرترين و والاترين چيز است، چنان كه افلاطون در اين باره مي‌گويد: «بال براي آنست كه چيزي را كه ميل به پايين‌دارد(= جسم‌سنگين) بالا برد و به قلمرو بالاتر كه مسكن خدايان است منتقل سازد و اين همان جزء از بدن است كه بيشترين شباهت را به همه امور خدايي  ـ  كه عبارتند از: زيبايي و دانايي و نيكي و چيزهايي از اين قبيل  ـ  دارد.» (افلاطون، 1380 ، ج3، ص 1235) بدين‌ترتيب همان طور كه «بال» موجب بالا رفتن نفس از عالم ماده مي‌شود، از دست دادن آن هم موجب هبوط نفس مي‌گردد و اين هبوط و سقوط تا آن‌جا ادامه مي‌يابد كه به عنصر خاكي «بدن» يا «تن» برخورد كرده و از حركت باز ايستد. در اين هبوط، نفس از شرايط و جايگاه اصلي خويش در عالم مجردات آگاه است ولي دل سپردن و اشتغال به امور دنيوي و جسمانيات باعث مي‌شود كه موطن خود را فراموش كند. زماني كه چشم باطن را بازكرده و ببيند كه به اين عالم مادي تعلق نداشته  و وجودش برتر از آن است كه در حصار ماده اسير باشد، تمامي آن چه را كه فراموش كرده بود به خاطر مي‌آورد و براي بازگشت و دستيابي به آن، همه تلاش خود را به كار مي‌بندد. البته در اين راه تنها نيست و موجودات مجرد عالم نور، او را در بازگشت به موطن حقيقي خويش ياري مي‌رسانند.
شيخ‌الرئيس پس از به كار بردن رمز پرنده، در مقدمه اين رساله موجودات ديگري را نام مي‌برد و با اشاره به خصلت هر يك از اين جانوران، برادران حقيقت را به تشبه به خصايل آنان فرامي‌خواند اما نه به اين علت كه مرتبه وجودي خود را تا سطح حيوانات تنزل داده و شبيه آن‌ها شوند بلكه به عكس به اينمنظور که قواي حيواني را در خويش نابود كنند تا در سلوك بتوانند به مقام حق‌اليقين نايل شوند. در واقع خصلت هر يك از اين موجودات، به عنوان مرتبه‌اي در رياضت  ـ  در راه سلوك عرفاني و روحاني  ـ  است كه عارف با پشت سرنهادن هر يك از آن‌ها به حق و حقيقت،  هرچه بيشتر نزديك مي‌شود . اين جانوران و ويژگي‌هايشان عبارتند از:
1ـ «خارپشت» يا«جوجه تيغي»: ابن‌سينا برادران حقيقت را فرا مي‌خواند كه مانند خارپشت، «باطن، ظاهر گردانيد و ظاهر، باطن».
اين سخن بدين معناست كه نخست استيلاي قوه عامله باعث مي‌شود كه نفس از بدن تأثير نپذيرفته و بر قواي ظاهري غلبه پيدا كند. دوم آنکه شخص، باطن خود را تنها بر افرادي كه استحقاق و شايستگي دارند آشكار سازد، يعني كساني كه اگر از باطن ديگران مطلع شوند آنان را به سخره نگيرند و توانايي درك حالات باطني ديگران را داشته باشند. از طرف ديگر عمروبن‌سهلان ساوجي معتقد است مهمترين خصلت خارپشت، مدت طولاني غذانخوردن وي است تا آن جا كه مي‌تواند «چهل‌روز بدون غذا زندگي‌ كند.» (ابن‌سينا، 1370، ص 30) و اين مطلب اشاره به همان مدت رياضتي است  ـ  چلّه‌نشيني  ـ  كه عرفا بايد بگذرانند تا بر نفس نباتي و حيواني غلبه يابند.
2ـ مانند «مار» بيرون آييد از پوست؛ در اينجا رابطه بدن با نفس انسان شبيه است به رابطه پوست مار با خود مار. بدن انسان هم چون ولايتي است كه نفس در او متصرف است و حقيقت اين دو جدا از يكديگرند به طوري كه مفارقت نفس و بدن، خللي به نفس وارد نمي‌كند چنان كه پوست انداختن مار هم خللي به نفس مار وارد نمي‌كند و حتي خواهان پوست افكندن نيز هست. بدين ترتيب عارف نيز بايد از طريق رياضت، گذشتن از جسم ظاهر، پرداختن به باطن و تزكيه و تقويت نفس، تا آنجا پيش‌رود كه به سادگي، اين كالبد جسماني را كنار گذاشته و روح خويش را آزاد نمايد، زيرا با تمام وجود وعده پروردگار خويش را حق مي‌داند كه فرموده است: وللآخرة خيرٌ لك من الاولي» (ضحي 93: 4) پس چنين شخصي از هر فرصتي بهره‌ مي‌برد تا شرايط ديدار و وصول به معشوق خويش را فراهم آورد.
3 ـ هم‌ چو «عقرب» كه با نيش خود بر شيطان  ـ  كه به نظر سهلان ساوجي منظور از شيطان، «دو قوه شهوت و غضب» است ( ابن سينا، 1370، ص33)  ـ  مستولي مي‌شود، بنابراين انسان نيز مي‌تواند بر قواي نفس حيواني موجود در خود چيره شده و برآنها حكمراني كند زيرا انسان داراي دو قوه عامله و عاقله است، زماني كه انسان، قوه عامله را بالا برده و تقويتش گرداند، موجب مي‌شود كه نه تنها از قواي بدني منفعل نشده بلكه بر آن‌ها تاثير گذاشته و بر قواي ظاهري نيز غلبه پيدا كند.
4ـ مانند «شترمرغ» كه سنگ كرم خورده مي‌خورد؛ يعني عارف بايد چنان نفس خود را قوي نمايد و آنقدر سخت شود كه دو قوه نفس حيواني به نام شهوت و غضب را فرو برد. اين فرو بردن عبارت است از تسلط يافتن بر دو قوه مذكور و  ـ  به راحتي  ـ  كنارگذاشتن لذات دنيوي، كه اين هم از مفاد و پايه‌هاي رياضت است.
5ـ مثل «كركس» كه استخوان مي‌خورد؛ بيان مي‌كند كه قطعاً هر راهي مصايب و مشكلات خاص خويش را داراست.
وقتي هدف و مقصود بسيار والاست سختي‌هاي راه وصول نيز بسيار بيشتر و شديدتر است. پس براي اين‌كه عارف بتواند به هدف خويش- كه پيوستن به حق و بهره‌مندي از معارف قدسي است- نايل شود، بايد سختي‌هاي راه سلوك را با جان و دل بپذيرد و هرگز نه به خويشتن خستگي راه دهد و نه بيم پيشروي در راه را.
6- هم چون«سمندر» پيوسته در آتش بودن؛ سهلان ساوي معتقد است كه بايد  قوه وهم را بدرستي شناخت زيرا مانند آتش، هم شامل ضرر است و هم فايده. اما در بيان قواي انسان،«خيال» است كه هم مفيد است و مانند حكيمي مثل‌ ابن‌سينا مي‌توان از طريق آن واقعيتي را بصورت رمز آفريد و پرورش داد و هم مضر است به خاطر گراييدن به امور منفي. به هر حال، خيال براساس واقعيت است. هم‌چنين اشاره دارد به رياضت و تزكيه باطن تا آن جا كه روح آزاد شود، چرا كه اگر  براي مدتي اين تهذيب و تزكيه قطع شود، دوباره دلبستگي به جسمانيات و شواغل حسي و دنيوي پيش مي‌آيد. بنابراين روح بايد تا حدي كه تمام ناخالصي‌هاي خود را بزدايد، رياضت بكشد تا شايسته وصول به حق شود.
7- و مانند«خفاش» كه فقط در شب پرواز مي‌كند؛ شب، رمز بيداري عارف و سالك است چرا كه همه قواي حسي در خواب فرو رفته و- بي‌اعتنا به محسوسات و شواغل عالم جسماني- موجبات اشتغال حواس عارف از بين مي‌رود، بدين‌ترتيب با توجه كامل مي‌تواند به سوي مطلوب خويش رهسپار شود، البته وي مي‌تواند حد متوسط در عرفان  را برگزيند، چنان كه «خفاش منزل متوسط طلب كند ميان نور و ظلمت»(ابن سينا، 1370، ص84) انسان نيز چون موجودي ميان فرشته و حيوان است مي‌تواند با غلبه بر قواي نفساني حيوان، متخلق به صفات و سيرت فرشته شود و همچنين با برخورداري از قوه عقل با تزكيه و تهذيب نفس خويش هر لحظه به مرتبه بالاتر صعود نموده و در نهايت سربلندي به عروج به سوي پروردگار بپردازد، و يا به حدي سرگرم دنيا و مشغول قواي جسماني وجود خويش گردد كه به پايين‌ترين مراتب وجودي يعني حيوان تنزل كند. فيلسوف بزرگ اسلامي پس از بيان مقدمه با مضاميني كه ذكر شد به داستان پردازي مي گرايد. موضوعات مطرح شده در اين رساله را به طور خلاصه مي‌توان به ترتيب زير بيان نمود: 1- حدوث و قدم نفس، 2- هبوط نفس،3- قضا و قدر،  4- بيداري نفس، 5- طيّ طريق و گذر از افلاك.
درباره حدوث و قدم نفس، نظرات مختلفي وجود دارد. البته اهميت اين موضوع دراينجا به اين علت است كه وقتي بحث از به خاطر آوردن اتفاقات و موطن اصلي روح پيش مي‌‌آيد و اين كه از جايگاه واقعي خويش هبوط كرده اين معنا بيان مي شود كه نفس پيشتر هم موجود بوده ا يعني نفس قديم است. نظراتي كه در اين زمينه وجود دارد يكي نظر افلاطون است كه نفس را قديم و ازلي مي‌داند، زيرا در فلسفه‌هاي يونان چه افلاطون و چه ارسطو به طور كلي« خلق و ايجاد كردن» مفهومي ندارد، اصل همه موجودات قديم‌اند و فقط تغييرات حادث‌اند يعني نفوس هم قديم‌اند و خالقي ندارند. آن چه به خالق نياز دارد تغييرات است پس در اين فلسفه‌ها كار خداوند ايجاد حركت و تغيير است به همين علت ارسطو مي‌گويد محرك اول و نه خالق. دراينباره برخي حكماي اسلامي مانند قطب‌الدين رازي با افلاطون هم عقيده‌اند. در مقابل اين نظر،  عده بسياري(اكثريت قريب به اتفاق فلاسفه اسلامي) تكون نفس را حادث مي‌دانند. در اين جا نيز معتقدين به حدوث نفس دو گروه مي‌شوند:1) آنان كه نفس را حادث و مقدم بر بدن مي‌دانند مانند آنچه كه از متون ديني ما برمي‌آيد، 2)آنان كه مي‌گويند نفس حادث است همراه با بدن، كه اينجا هم باز دو دسته پيش مي‌آيد: 1-2) مشائيان: كه معتقدند اين حدوث به نحو مجرد است يا به عبارت ديگر روحانية الحدوث و البقاء است، و2-2) ملاصدرا: كه حدوث نفس را جسماني مي‌داند و به عبارتي مي‌گويد جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است. بنابراين بوعلي‌سينا نيز نفس را حادث به حدوث بدن دانسته و بر آن اقامه دليل نموده است. دليل عمده وي بر حدوث نفس همراه با بدن به ترتيب زير است:
اگر گفته شود نفس پيش از بدن موجود است، دو حالت پيش مي‌آيد:«1) يا نفس واحد است و ابدان بسيار پديد مي‌آيد، ويا2) نفوس متكثرند. اگر بگوييم نفس واحد است  دو قسم خواهيم داشت: الف) يك نفس در همه ابدان تصرف كند به طوري كه نفس زيد و عمرو يكي باشد كه اين محال است زيرا علم و جهل زيد و عمرو نسبت به مسائل يكي خواهد بود، در حالي كه مي‌بينيم علم و جهالت افراد يكسان نيست. ب) چون ابدان متعدد و  متكثرند، نفس واحد ميان همگي آن‌ها تقسيم مي‌شود و به هر بدن قسمتي از نفس مي‌رسد. اين هم محال است براي اين كه نفس، يك جوهر عقلي است كه قابليت تقسيم‌پذيري ندارد. پس مي‌ماند فرض دوم كه: متكثرند. در اين مورد گفته مي‌شود كه نفوس از جهت نوع و ماده متحدند و تكثر نوعي ندارند، به علاوه تكثر مادي هم ندارند- و تكثر نفوس از عوارض ماده هم نيست- زيرا فرض براين بوده كه نفس پيش از بدن اصلاً ماده ندارد. پس نتيجه مي‌گيريم كه نه تنها نفس قديم نيست بلكه حادث مي‌شودبه همراه بدن. و اعطا کننده صورت- ها به هر جسم پديد آمده نفسي خاص مي‌دهد- البته به تناسب استعداد‌شان،- تا آن جسم را تدبير كند و از مجموع نفس و بدن، نوع به وجود مي‌آيد كه منشأ افعال خاص است و اين از عنايات الهي نسبت به موجودات است تا وجود هيچ يك معطل نباشد. (ر.ك، ابن‌سينا، 1331،صص51-55 و ذبيحي،1386،صص291-292) حال كه معلوم گشت ابن‌سينا قايل به حدوث نفس است اين سؤال پيش مي‌آيد كه مسئله«هبوط» نفس، جايي مطرح مي‌شود كه نفس قديم باشد پس چرا و چگونه ابن‌سينا از اين مسئله در رساله هاي خويش استفاده كرده است؟ در اينباره بايد گفت كه تاكنون پاسخ قانع‌كننده‌اي به اين سؤال داده نشده است، زيرا همان‌گونه كه پيشتر نيز گفته شد، اين مسئله مربوط به قدم نفس است در حالي كه شيخ‌الرئيس و شيخ‌اشراق و بسياري فلاسفه اسلامي ديگر به حدوث نفس قائل‌اند و براي اثبات آن ادله محكمي ارائه نموده‌اند. از ميان فلاسفه تنها ملاصدرا در بخشي از اسفار به اين مسئله پرداخته كه البته در ظاهر فقط به جمع‌آوري و بيان نظرات گوناگون انديشمندان و برخي روايات اكتفا نموده است. مي‌توان عبارات صدرا را بدين نحو بيان كرد كه وي معتقد است: آنچه موجب سقوط و فرودآمدن نفس از علت اصليش ـ يا پدر مقدس عقلي‌اش ـ مي‌شود همان شئون فاعل و جهات علت اوست و صدور معلول ها از فاعل‌ها به خاطر جهات امكاني فاعل‌ها و نفايص، امكانات و فقر ذاتي معلول‌هاست كه عده‌اي به غلط، اين نقايص را به عنوان گناه حضرت آدم(ع) تلقي نموده‌اند و  حكمت حق تعالي ايجاب كرده كه اين نفوس به عالم مادي هبوط كنند.(ر.ك: ملاصدرا، 1380، ج 1، صص338 ـ 342) و اما حكمت هبوط نفس در نظر عارفان اين است كه ايشان معتقدند: نفوس پيش از ورود به عالم طبيعت از سنخ ملائكه الهي‌اند كه علم اين نوع موجودات براساس آيه 30 سوره بقره فقط علم به اسماء تنزيهي است و انسان براي اين كه تبديل به انساني كامل و جامع جميع‌ اسماء الهي‌ـ تنزيهي و تشبيهي ـ شود، بايد به اين عالم هبوط كند تا به مقامات و مراتب بالاي وجودي و معنوي دست يابد. حال بايد ديد چه چيز موجب هبوط آدمي مي‌شود؟
چنان‌كه در رسالهالطير مي‌خوانيم، ابن‌سينا به زبان اول شخص به بيان داستان مي‌پردازد يعني به جاي مرغي كه قهرمان داستان به حساب مي‌آيد اندوه خويش را اين‌گونه آغاز مي‌كند: «بدانيد اي برادران حقيقت، كه جماعتي صيادان بصحرا آمدند و دامها بگستردند و دانها بپاشيدند و داهولها و مترسها بپاي كردند.» در اينجا منظور از جماعت صيادان، قضا و قدر الهي است.
قضا و قدر، از موضوعاتي است كه بسيار مورد بحث و بررسي قرار گرفته و نسبت آن با جبر و اختيار، هميشه اذهان را به خود مشغول نموده است. عده‌اي از افراد معتقدند كه جبر بر جهان حاكم است يعني انسان‌ها هيچ اختياري از خويش ندارند. بنابراين همه‌چيز زندگي را رها كرده و نفس خود را به هيچ وجه درگير مراقبه و تزكيه نمي‌كنند چون معتقدند خداوند، انسان را بدين نحو خلق كرده است. پس به طور كلي اين بحث از آن جهت اهميت دارد كه انسان‌ها را با دو نگاه متعارض به دوگونه زندگي وادار مي‌كند. يك قسم قضا و قدر را از طرفي به آفرينش و ساختار وجودي انسان مربوط مي‌كنند و از طرف ديگر به حوادثي كه در طول زندگي پيش مي‌آيد. به اين ترتيب دسته‌اي از انسان‌ها تلاش و فعاليت براي بهبودي زندگي را تعطيل مي‌كنند.
در حالي كه قضا و قدر دقيقاً حاكميت قانون است، قانوني كه نشانه نظم و عقل مطلق بوده و برعكس، اعتقاد به حاكميت قانون بايد دقيقاً سبب فعاليت انسان براي عدم نقض اين شود. با توجه به غايت آفرينش كه كمال انسان و فعليت يافتن تمام ويژگي‌هاي اوست، نقض قانون، سبب تباهي او مي‌شود. موارد نقض قانون بسيار زياد است. نمونه اوليه آن شيطان است كه قانون خداوند براي تعظيم به انسان را نقض كرد. در واقع مي‌توان گفت ساختار وجودي انسان محكوم به حاكميت ويژگي‌هاي متعالي انساني است و تمامي اتفاقاتي كه براي او پيش مي‌آيد با تدبير مي‌تواند به صورت زيبا و دقيق و در جهت كمال پيش برود. از طرفي عده‌اي حاكميت قضا و قدر را نپذيرفتند و بر آن بودند تا تلاش فرد بر اختيار مطلق انسان را در تمام حوادث جهان و قدم نهادن در راههاي گوناگون و متفاوت اثبات كنند. اين گروه از انسان‌ها هم از آن جا كه واقعيت وجودي خود و جهان را نپذيرفتند مجبور شدند هر مسئله‌اي را كه برايشان اتفاق مي‌افتد به نقص خود نسبت دهند و بنابراين دچار آشفتگي، پريشاني، يأس و افسردگي مي‌شوند. بدين‌ترتيب، قضا و قدر به موضوعي تبديل شد كه توسط افراد بسياري مورد بحث قرار گرفت و حكماي زيادي اعم از فلاسفه و عرفا و متكلمين در مورد آن به ارائه تعريف و توضيح پرداختند. برخي تعاريف كه از مجموع كتب مورد مطالعه بدست آمد به ترتيب زير مي‌باشد:
1 ـ  برخي قدر را برمي‌گردانند به اعمال انسان‌ها يعني به توانايي و قدرت خودشان. 2 ـ  قدر، نيروي نهاني است كه موجودات اين جهان را بااجبار به حركت درمي‌آورد و انسان توانايي مخالفت با آن را ندارد. 3 ـ  قدر، به عاقبت و سرانجام نيز اطلاق شده كه شامل حوادثي ضروري‌ است كه اين حوادث فراتر از اراده انسانها هستند. 4 ـ و آنچه از تعاريف فلسفي برمي‌آيد بدين‌نحو است كه اراده ذات احديت به اشياء خاص تعلق مي‌گيرد يعني از آن جهت كه در زمان واقع‌اند و علت معيني دارند( يعني تحت تدبير عقل فعال هستند)، هريك از موجودات، در محدوده‌اي خاص قرار دارند. ابن‌سينا در رساله‌اي با عنوان سرّالقدر به اين موضوع پرداخته و معتقد است كه بايد آن را به زبان رمز بيان نمود و از تعليم آن به افرادي كه استعداد فهم آن را ندارند خودداري كرد. سپس سه مقدمه را بيان مي‌كند: اول؛ خداي تعالي علت وجود تمامي موجودات عالم علوي و سفلي است. دوم؛ ثواب، لذتي است كه نفس به اندازه كسب كمالات، حاصل مي‌كند و عقاب، الهي است كه براي نفس حاصل مي‌شود؛ واسطه نقصان كمال كه همان دوري از مقام قدس الهي است. و سوم آنكه؛ معاد يعني بازگشت نفوس بشري به عالم اصلي خويش. بنابراين منظور خداي تعالي، ايجاد خيرات محض است كه از امور وجودي محسوب شده و اصيلند و شرور و فسادي كه در اين عالم واقع مي‌شود از امور عدمي بوده كه عارضي و غيراصيلند. بدين‌ترتيب امر، موجب وقوع فعل از افرادي است كه در عالم ذر معين بوده كه اعمال خير را انجام مي‌دهند و نهي، موجب زجر و تنفر براي افرادي است كه افعال قبيح انجام مي‌دهند.(ابن‌سينا، 1400ق، صص238 ـ 240)
ملاصدرا  نيز در كتب مختلف خويش به اين موضوع و شرح و بسط آن پرداخته است از آن جمله مي‌توان به «اسرار‌الآيات» (ر.ك، ملاصدرا، 1413 ق، ص 96) و «تفسيرالقرآن الكريم»(ر.ك: ملاصدرا، 1364، ج2،صص217  ـ  236) اشاره كرد. بنابراين تفاوت قضا و قدر را مي‌توان در اين عبارات بيان كرد: قضا به معني وجود جمعي موجودات ممكن در علم الهي است و قدر يعني  وجود پراكنده  موجودات ممكن در اعيان خارجي پس از آنكه شرايط وجوديشان متحقق گشت.
همگي اين تعاريف دلالت مي‌كنند براين كه قضا مقدم بر قدر است. قضا و قدر الهي يعني اينكه مشيت و اراده خداوند باعث مي‌شود شي‌‌ء‌اي در اين عالم ظهور يابد يا موجود شود. يعني حدوث هر امري از جمله هبوط روح از عالم مثال و تعلق يافتن آن به اين عالم جسماني، منوط به قضا و قدر و مشيت الهي است درست مانند مرغي كه به خاطر مشتي‌ دانه، اسير دام مي‌شود. البته نبايد هرچيزي را به قضا و قدر نسبت داد به طوري كه همه افراد دست از كار و تلاش بردارند و منتظر بنشينند تا تقدير آسماني كارهايشان را سر و سامان دهد. يعني همان‌طور كه قضا و قدر الهي حق است، جهد و كوشش بشر هم در كنار آن الزامي است. چنان كه مولوي گفته است:
بل قضا حق است و جهد بنده حق         هين مباش اعور چو ابليس خلق
بدين‌ترتيب در اين‌جا مي‌توان گفت اين داستان، شرح حال نفوسي است كه به مشيت و خواست پروردگار، پا به عرصه وجود گذاشته و سپس در اين عالم جسماني و زندان (قالب) تن محبوس گشته‌اند. حال كه اراده خدا تعلق گرفته تا اين نفوس موجود شوند، به اين عالم مادي و محسوس نزول مي‌كنند كه داراي استعداد مناسب براي اسارت نفوس است و چه جايي زيباتر و نزه‌تر از دنيا و چه قالبي خوش‌تر از كالبد جسماني تن؟ چنان‌كه خداوند در قرآن كريم فرموده است: «لقد خلقنا‌الانسان في‌احسن تقويم.»(تين 95: 4) بدين‌ترتيب در دام جسم گرفتار مي‌شوند و وقتي مي‌نگرند «حلقه‌هاي دام» را مي‌بينند كه چگونه از پيوستن عناصر اربعه موجب به وجود آمدن جسم و اعضاي جسماني و متعلقات نفساني حاصل از آن شده‌اند. در اين حال كه نفوس، علاوه بر اسارت، به مكان غريبي كه در آن گرفتار شده‌اند آگاهند، سعي مي كنند تا راهي براي خلاصي از اين قيد و بندها بجويند اما اين تلاش منجر به محكمتر شدن بندها ـ ي‌ دام ـ مي‌گردد و همين موجب يأس و نوميدي شان شده و از حركت باز مي‌ايستند و هريك از اين مرغان ـ بدون آن كه به ديگري توجه نمايد ـ چنان مشغول و دلبسته دنيا و متعلقات آن مي‌شوند كه وطن اصلي خويش را كه از آن هبوط كرده‌اند به دست فراموشي مي‌سپارند. پس علت اصلي اين غربت، دورافتادن و فراموش كردن عالم تجرد و خداوند و در نهايت از خودبيگانگي است.
اما همه ارواح براي هميشه با اين غفلت نمي‌گذرانند، پس آنچه موجب هوشياري و بيداري نفوس دربند، از خواب غفلت مي‌شود چيست؟«جماعتي را ديدم از ياران خود، سرها و بال ها از دام بيرون كرده و از اين قفس‌هاي تنگ بيرون آمده و آهنگ پريدن مي‌كردند.» اين‌جاست كه آگاهي نسبت به وضعيت فعلي و اسارت و يادآوردن گذشته آغاز مي‌شود. با مشاهده نفوس رها شده از جسم كه پريدنشان به معني كسب معقولات است به اسارت خود در قالب تن آگاه مي‌شود و اوضاع قبل از اسارتش را به خاطر مي‌آورد. بنابراين شور و اشتياقي در وي حاصل مي‌شود تا به كسب كمال بپردازد.
اكنون جان دوباره مي‌گيرد و با علم به جزئيات، تلاش مضاعفي مي‌نمايد تا بتواند به عالم علوي صعود كند اما براي اين‌كار، محتاج كسي است كه او را راهنمايي نموده و در جاي جاي اين مسير صعب‌العبور همراه و كمك حال او باشد. بنابراين از عارفان كامل و حكمايي كه چنين اسارتي را تجربه كرده و توانسته‌اند با يادگيري علوم اكتسابي خود را از آن‌ رهايي بخشند كمك مي‌طلبد و آنچه در مورد اين نفوس رها شده به چشم مي‌خورد اينست كه: «هريكي را پاره‌اي از آن داهول‌ها و بندها برپاي مانده كه بدن ايشان را از پريدن باز نمي‌داشت و ايشان را با آن بندها خوش بود.» اين بدان معناست كه هنوز بقاياي دام بر دست و پايشان هست وليكن اين‌ها مانع عروج نفس به عالم علوي نمي‌شوند زيرا تتمه قيود دام به خاطر بودن در اين عالم است اما زماني كه مرگ طبيعي رخ دهد، جسم و اعراض جسم و همه متعلقاتش متلاشي شده و نفوس، به طور كامل از اين بندها خلاصي مي‌يابند. نفس اسير، از نفوس آزاد و كامل ديگر، چندين‌بار و به هر صورتي حتي با عجز و لابه كمك مي‌طلبند تا او را از علايق بدني برهانند اما آن‌ها به وي توجه نمي‌كنند تا اين كه آن‌ها را « به دوستي قديم و صحبتي كه هيچ كدورت بدو راه نيافته بود سوگند» مي‌دهد. اين معنا كه ارواح قبل از ابدان بوده و پيش از گرفتاري در قالب تن با هم دوستي و آشنايي داشته‌اند از مفاد آيه ميثاق(اعراف 7: 172) است. به هرحال، با يادآوردن خاطرات گذشته، حكيمان به نفس گرفتار مي‌آموزند كه با تحصيل معقولات چگونه خود را از دام تن برهاند. البته بايد دانست كه استادان و حكما فقط به خاطر شوق داشتن كسي ـ در طلب علم ـ به وي علم نمي‌آموزند. اين از شروط لازم هست ولي كافي نيست بلكه فرد علاوه بر اشتياق، بايد استعداد پذيرش علم و اخلاق نيكو نيز داشته باشد. سهلان ساوي و شارح گمنام در شرح رساله‌الطير شرايطي را كه ابن‌سينا لازم مي‌داند تا قبل از آموزش علم، فرد واجد آن‌ها باشد، يك جا جمع و بيان نموده‌اند كه شامل حدود 10 مورد مي‌شود(ر.ك: ابن‌سينا، 1370، صص56 و 102) و كسي كه داراي چنين صفاتي باشد به «حكيم» متصف مي‌شود. پس مرغان آزاد شده نيز، مانند مرغ روح اسير، زماني دچار اسارت در نفسانيات و جسمانيات بوده‌اند اما براي رهايي خويش، چنان كه خود مي‌گويند تدبير و راه‌چاره‌اي مي‌جويند يعني تحصيل علم مي‌كنند و آنچه كه كمال ايشان در آنست ـ و به ميزان استعداشان ـ ،كمال حاصل مي‌كنند و با رياضت و جد و جهد اين توانايي را يافته‌اند كه روح خود را براي پذيرش فيض، قوي كرده و هرگاه كه اراده مي‌كنند از اين بدن و تعلقات آن دوري جسته و از اين عالم خاكي به عالم غيب و لقاي حق عروج كنند و اين همان است كه به نام «مرگ ارادي» يا «مرگ اختياري» خوانده مي‌شود. و ابن‌سينا معتقد است: «همان‌طور كه حيات دو قسم است: ارادي و طبيعي، مرگ نيز دو قسم است: ارادي و طبيعي. از مرگ ارادي ميراندن شهوات و خودداري از پرداختن به آنها را اراده نموده‌اند و از حيات ارادي سعي انسان را در زندگي اين جهاني براي خوردني‌ها و نوشيدني‌ها و شهوات...» (ابن‌سينا، 1400 ق، ص342)
بنابراين، نفس بيدار شده از خواب غفلت، از آنِ كسي است كه به خودشناسي دست يافته و چنين شخصي هم از سعادت دنيا بهره‌مند مي‌شود و هم براي سعادت آخرت خويش تلاش مي‌كند. و هم اوست كه هر لحظه را غنيمتي مي‌داند براي تحصيل علم و تا حدي كه استعداد داشته باشد، به كسب كمال مي‌پردازد و به دنبال كسب معرفت، رياضت مي‌كشد. بدين‌ترتيب اين نفس مي‌تواند به عالم علوي متصل شود. وقتي نفسي اين چنين قوي گردد بي شک در پي كسب معرفت آخرت هم خواهد بود و به هيچ وجه آن را انكار نخواهد كرد، چنان‌كه شيخ‌الرئيس بوعلي‌سينا در رسالة اضحويه مي‌گويد: «پس ... هر كه در دنيا جز به زاد آخرت مشغول است، به غايت احمق است و سبب آن غفلت است و انديشه ناكردن: كه شهوات دنيا خود ايشان را چندان فرو مي‌نگذارد كه اندر اين انديشه كنند؛ وگرنه، ...، بر همه واجب باشد، به حكم عقل، كه از آن خطر عظيم حذر كنند و راه ايمني و احتياط گيرند.» (ابن‌سينا، 1364، ص149) پس آن نفس كه از هر امري به جز جسمانيات ـ و متعلقاتش ـ غافل است، اهل انديشيدن نيست و يا انديشه‌هاي ناراست و ناروا دارد، هم‌چنين از تحصيل علم سر باز زده و هيچ كمالي را كسب نمي‌كند، به خاطر همين جهالت، از نفوس اشقيا خواهد بود.
اما نفوسي كه از غربت خويش در اين عالم آگاه مي‌شوند، از خواب غفلتي كه در آن غوطه‌ور بوده‌اند بيدار شده و حضور خود را بهتر و بيشتر درك مي‌كنند. و اين نفوس‌اند كه براي بازگشت به موطن اصلي خود، عزمشان را جزم مي‌كنند و براي رسيدن به مقصود بايد «راه‌هاي دراز و منزل‌هاي سهمناك» را پشت سر بگذارند. يعني بايد هم از جسم و اعضا و قواي آن بگذرند و هم از عناصر اربعه و افلاك نه‌گانة آسماني، تا بتوانند به مقامات معنوي بالاتري دست يابند. در ادامه مسير و براي رسيدن به مطلوب، از عالم عناصر كه موجب اشتغال روح مي‌شود مي‌گذرند. در ظاهر از ميان عناصر، آب و خاك كافي‌اند تا شرايط اسارت براي انسان‌ها و يا مرغان فراهم شود و همين كره خاكي به خاطر داشتن برخي عوامل محيطي براي بعضي‌ها آنقدر زيبا و دلنشين است و آنقدر ايشان را دلبسته به خود نموده كه حتي سر به آسمان بلند نمي‌كنند. اما آنان كه از «ميان دو راه» مي‌گذرند، از اين پس به تعلقات و لذات اين جهاني توجه نمي‌كنند زيرا از طريق رياضت، نفس خويش را مهذب و مزكّي نموده‌اند و همين موجب مي‌شود ساده‌تر و سبكبال‌تر به راه خود ادامه دهند. پشت سر گذاشتن جسم، دنيا و تعلقات دنيوي، آن‌چنان سخت و طاقت‌فرسا است كه به كوه مي‌ماند و مرغي كه براي رسيدن به كوه‌ها پر مي‌كشد، همان است كه به علم نجوم و افلاك، عالم مي‌شود. و چون هر كسي را توانايي بهره‌مندي از اين علوم نيست، همة مرغان به منزل نهايي نمي‌رسند و «مرغاني كه به فلك هشتم مي‌رسند نفوس ناطقه انساني‌اند.»
وقتي مرغان از اين عالم جسماني عبور مي‌كنند به فلك قمر (كه از اين عالم خاكي به بالا اولين فلك است) مي‌رسند و اين همان كوهي است كه مرغ رها شده مي‌گويد: «به سر كوهي رسيديم» و چون تعداد افلاك سماوي از نظر حكما نُه فلك مي‌باشد، بنابر اين وقتي مرغان ارواح به فلك قمر رسيده و از بالاي آن به راه پيش روي خود مي‌نگرند، هشت كوه يا فلك ديگر مي‌بينند كه بايد خود را به آخرين فلك رسانده تا به خواسته دل خويش كه همان ديدار و وصال حق است نايل شوند. به همين علت در طي مسير «به صفير هيچ صياد بازننگريست»اند، كه مبادا باز هم به خاطر اصوات زيبا يا دام‌هاي فريبنده فرود آمده و بار ديگر اسير و دربند شوند. پس، از آن جهت كه هنوز از تمام تعلقات دنيوي خلاصي نيافته و بقايايي از بندها با آن‌ها مانده و ممكن است كه باز هم دچار وسوسه‌هاي نفساني و اسارت در تعلقات جسماني و دام صيادان شوند به يكديگر گفتند: «فرود آمدن شرط نيست.» اگر فرود آمدن بر هر فلك به منزله كسب يك علم باشد، مي‌توان فرود آمدن بر فلك اول را مساوي با فرا گرفتن علم طبيعي دانست. يا به طريقي ديگر گفت كه فرود كوهها عبارتست از شناخت و درك علم طبيعي (علم اسفل)، و سفر كردن در كوهها شناخت و دريافت علم رياضي (علم اوسط) است و وقتي مرغان به يكديگر مي‌گويند فرود آمدن شرط نيست، بدين معناست كه تحصيل علم رياضي و هيئت كفايت نمي‌كند و براي صعود به مراتب بالاتر، علوم شريفتر متناسب با همان مراتب را لازم دارند. يعني اگر بخواهند به فلك نهم برسند بايد تحصيل الهيات نيز كرده باشند.
بنابراين مرغان ارواح هم‌چنان به سير معنوي خود ادامه مي‌دهند و شش فلك ديگر را هم ـ كه عبارتند از: عطارد، زهره، شمس، مريخ، مشتري و زحل ـ پشت سرگذاشته و به فلك هشتم يا فلك ثوابت يا فلك البروج مي‌رسند. پس از استراحتي كوتاه بر اين فلك و متنعم شدن از نعمات موجود در آن و تجديد قوا به سرعت رهسپار آخرين فلك مي‌شوند تا به خاطر زيبايي‌هاي فلك ثوابت، از نو دلبسته و اسير اجسام و اعراض آن -ها نشوند. طي مسير خود را از هر لغزشي مصون نگاه مي‌دارند تا اين كه به آخرين فلك سماوي، فلك نهم، مرز ميان عالم غيب و شهادت كه مانند ديگر افلاك مملو از نعمات و زيبايي‌هاي بهشتي است مي‌رسند و سعادت و لذت نفس نيز در همين است. زيرا همان‌گونه كه پيشتر نيز گفته شد طي طريق افلاك به معناي كسب علوم مختلف است و همين تحصيل علم است كه راه را براي سير و سلوك مي‌گشايد. ابوالعباس اللوكري نيز در اينباره معتقد است: «سعادت و لذت نفس در كمال وي، و كمال وي در علم و معرفت و صورت بستن هستي‌ها در ذات اوست ... پس اگر كمال حاصل نشود، براي نفس هم لذتي وجود نخواهد داشت.و در مقابل، شقاوت و الم نفس در جهل وي است زيرا جهل يعني نقصان كمال و يا به طور كلي عدم حصول كمال.» (لوكري، 1382، صص 82ـ83) يعني نفس در ابتدا بالقوه عالم است پس هر چه برعلم خويش بيفزايد ، معقولات بيشتري را درك كند. بنابراين وقتي وجودهاي متعدد در ذات نفس نقش بندد و به همه اين هستي‌ها علم پيدا كند، صاحب كمالات بسياري شده و تبديل مي‌‌شود به نفسي  كه بالفعل عالم است.
حال كه اين ارواح به فلك نهم رسيده‌اند، «والي آن ولايت» را مي‌بينند كه بر اساس جهانشناسي ابن‌سينا، مقصود عقل دوم است زيرا از واجب‌الوجود، به خاطر وحدت و بساطتي كه دارد تنها يك معلول بي‌واسطه يا واحد به نام عقل اول صادر مي‌شود. اين عقل داراي سه جهت يا سه تعقل مي‌باشد: الف) تعقل واجب تعالي، ب) تعقل ذات ممكن‌الوجود: يعني وجودش از طرف واجب تعالي واجب شده: وجوب‌بالغير، ج) تعقل ذات خود از جهت امكان. اين سه تعقل، صدور معاليل متعدد از عقل اول را ممكن مي‌سازد بدين ترتيب كه از تعقل واجب تعالي، عقل دوم، از تعقل وجوب‌بالغير، نفس فلك اول و از تعقل امكان ذاتي، جسم فلك اول به وجود مي‌آيد و به همين ترتيب ادامه مي‌يابد يعني از عقل دوم، عقل سوم و نفس و جسم فلك دوم، به وجود مي‌آيند تا مي‌رسد به عقل نهم، كه عقل دهم، نفس فلك قمر و جسم آن را به وجود مي‌آورد. اما عقل دهم يا عقل فعال مغيض صور موجودات عالم محسوس است و از آن، نفس و فلك سماوي ديگري وجود نخواهد يافت. بدين ترتيب است كه مشائيان، تنها به كثرت طولي در عالم عقول معتقدند و مي‌گويند آخرين عقل از اين سلسله عقول، علت فاعلي عالم پس از عقل مي‌باشد يعني عقل فعال به عنوان دهمين و آخرين عقل از سلسله عقول، عالم طبيعت را ايجاد مي‌كند.
نفوس كه به فلك نهم رسيده‌اند همه آنچه را كه برايشان اتفاق افتاده بود، براي عقل دوم شرح دادند و او آن‌ها را از شهري كه بر اين فلك واقع شده و «حضرت ملك آن‌جاست» مطلع مي‌كند. پس وراي فلك نهم ـ كه عقل دوم مدبر آنست ـ عقل اول قرار دارد كه اولين مخلوق بي‌واسطه واجب‌الوجود و واسطه وجود عقل دوم و عقول ديگر است و هم اوست كه هر عقل را به ولايت و تدبير هر فلك مي‌گمارد. پس مرغان ارواح را نزد حضرت ملك بردند « چون قدم در حجره نهاديم از دور نور جمال ملك پيدا آمد. در آن نور ديده‌ها متحير شد و عقل‌ها رميده گشت و بي‌هوش شديم.» در اينجا لازم است فلسفه شيخ اشراق را به ياد آوريم كه مبتني بر نور و حضور است. در آن هر چه از عالم الوهيت پايين‌تر بياييم از شدت نور كاسته مي‌شود تا اين كه در پايين‌ترين مرتبه از هستي به عالم جسم مي‌رسيم كه ظلمت محض است و فقدان نور. همچنين «عقول»ي كه در فلسفه اسلامي گفته مي‌شود منطبق با عالم فرشتگان است. بنابراين، اين نفوس كه از طريق رياضت، مهذب شده‌‌اند از جسم خويش رها شده و به مقام فرشتگي دست يافته‌اند (چنان كه گويي اكنون مانند عقول در ذات و فعل بي‌نياز از ماده‌اند) و توانسته‌اند به عالم نور راه يابند، كه از فرط حيرت بي‌هوش مي‌شوند. بر اين اساس مرغ جان آدمي ـ اگر طالب باشد ـ سفري از خاك تا افلاك را آغاز مي‌كند تا به سرمنزل مقصود برسد و دست يافتن به هدفي چنين والا يعني وصول به عالم علوي و مرتبه حق‌اليقين به طور قطع سختي‌ها و مشكلات بسياري در بر خواهد داشت، و در طي مسير با فراز و نشيب‌هاي زيادي روبرو مي‌شود. و به دليل آن كه انسان هم جنبه تجرد و معنوي دارد و هم جنبه مادي و جسماني، هم مي‌تواند به بالاترين مرتبه و علو درجات نائل شود و به مقام فرشتگي دست‌يافته و بدين ترتيب در آفاق سير كند و هم مي‌تواند فقط جنبه جسماني وجود خويش را پرورانده و به پايين‌ترين مراتب وجود ـ حيوان ـ برسد و اين فقط، خصيصه انسان است. ابن‌سينا در رساله اضحويه اين مطلب را به خوبي بيان نموده است: «پس منازل سفر آدمي در عالم‌هاي ادراكات بود و به آخر منازل خويش باشد كه به درجه ملائكه رسد. پس، از آخر درجه بهايم تا اعلي درجات ملائكه منازل معراج آدمي است و نشيب و بالاي كار وي است...» (ابن سينا، 1364، ص 146)
پس از آن كه ارواح مرغان به هوش مي‌آيند از عقل اول مي‌خواهند كه بقاياي عناصر جسماني و دنيوي را از آن‌ها بردارد تا كاملاً آزاد شوند اما اين كار از كسي ساخته است كه خود، «آنها را بسته است» يعني همان‌گونه كه واجب‌الوجود اراده نموده ارواح پس از هبوط به اين عالم در قالب تن اسير شوند هم اوست كه با به پايان رسيدن اين مدت اسارت، خواسته‌اش بر اين تعلق مي‌گيرد كه اين ارواح كاملاً از جسم و جسمانيت خلاصي يابند و در اين حالت است كه مرگ طبيعي رخ مي‌دهد و عزرائيل به اين خواسته الهي تحقق مي‌بخشد. تعبير رسول ملك به فرشته مرگ يا ملك‌الموت، ‌از آن سهلان ساوي است و دكتر پورنامداريان آن را عقل فعال مي‌خواند كه به نظر مي‌آيد تعبير دوم رساتر است زيرا وقتي در انتهاي رسالة‌الطير مي‌خوانيم: «اكنون در راهيم با رسول ملك مي‌آئيم.» اين فرستاده و رسول از جانب عقل اول است كه نفوس را همراهي مي‌كند نه از جانب واجب تعالي براي پايان بخشيدن به حيات. از طرفي وقتي عقل فعال را مدبر عالم كون و فساد، واهب صور و هيولاي عالم عنصري، بخشنده نفوس ناطقه انساني، واسطه وحي به انبياء و نزديك به خود مي‌دانيم پس معتقد مي‌شويم كه بر احوال موجودات و اتفاقات جهان احاطه و آگاهي دارد ـ اين خاصيت تمامي عقول است‌ـ در رساله حي‌بن يقظان هم كه صحبت از سياحت گردجهان است به معني عالم بودن عقل فعال به حقيقت اشياء است كه سالك نمي‌تواند به اين علم دست يابد. اما وقتي فرشته مي‌گويد: « هر بار كه نشاط سياحت كردن كني به نشاطي تمام و به جد، من با تو همراهي كنم.» ( كربن،‌1387،ص 490) در اين جا هم حضور پررنگ فرشته نمايان است كه در طي مسير نفس طالب معرفت را به حقيقت مي‌رساند و بدين ترتيب انسان به فرشته تحول پيدا مي‌كند، البته اين در صورت رويگرداندن از قوا و حواسي است كه انسان را از مسير تعالي دور كرده و به ورطه تباهي مي‌كشاند. همچنين مانند مضمون اواخر رسالة‌الطير است كه مي‌گويد: « اكنون در راهيم با رسول ملك مي‌آئيم.» و حاوي اين مطلب است كه نفس با تهذيب و رياضت و كسب معرفت مي‌تواند به مقام فرشتگي نايل شده و از اين رو،‌ حقيقت را دريابد و البته در تمام اين مسير، عقل فعال او را همراهي مي‌كند و به واسطه اين همراهي، به « حضرت ملك» تقرب بيشتري مي‌جويد.
 در راستاي رسالة‌الطير و مشابه مضمون عرفاني آن،‌ ابن سينا قصيده‌اي به نام «عينيه» دارد كه در آن نيز روح و جان آدمي به مرغ تشبيه شده است و نفس، زماني مي‌تواند نسبت به عالم معرفت حاصل كند كه با عقل متحدشود و يا به تعبير ديگر طبيعت ملكي خويش را دوباره پيدا كند. در اين قصيده نيز به تجرد نفس ناطقه و نزول او از عالم عقول نوريه اشاره شده است. با آن كه كبوتر اين قصيده داراي جايگاهي رفيع است و با هبوط به اين عالم ظلماني، در ابتدا غمگين و اندوهناك است و آن را موجب ننگ و عار مي‌داند ولي چون « به هواي اين ويرانه بي‌آب و گياه بال گشود» چنان به اين مكان انس گرفت كه عهدهاي گذشته و جايگاه اصلي خويش را ـ كه از آن آمده بود ـ به دست فراموشي سپرد و در آن آشيان نمود. و هر گاه كه به ياد گذشته مي‌افتاد،‌از تنگي قفس و بندهاي دام كه مانع پرواز او مي‌شود، ناله و گريه مي‌كند. اما به طور قطع براي هر پرنده و هر نفسي فرصتي براي عروج  خواهد بود و بهره‌گيري از اين فرصت، تنها با خود نفس است چرا كه با دقت نظر و كسب علم در خواهد يافت كه اين توده خاكي ارزش ماندن و دلبستن ندارد. به همين خاطر وقتي زمان بازگشت فرا رسد و بندها و موانع از وي برداشته شود، چيزهايي براي  قابل مشاهده مي‌شوندكه ديگران که در محسوسات مانده‌اند، از ديدن آنها محروم‌اند.
راز اين هبوط و عروج چيست؟ شكي نيست كه تنها خداوند از آن آگاه  است، ولي سخن در اين است كه اگر حكمت اين كار،‌ كسب كمالات، ظهور استعدادها و  تسلط بر قوا و حواس‌ـ اعم از ظاهري و باطني ـ باشد، پس چرا برخي نفوس قبل از تحصيل اين امور،‌ مدت تعلقشان به بدن  پايان يافته و بايد از اين آشيان كوچ كنند؟

منابع:
1ـ افلاطون، دوره آثار افلاطون، 1380، ترجمه محمد حسن لطفي، جلد سوم، چاپ سوم، انتشارات خوارزمي.  //  2ـ كربن، هانري، ابن‌سينا و تمثيل عرفاني، 1387، مقدمه، ترجمه و توضيح انشاء‌الله رحمتي، چاپ اول، تهران،‌ انتشارات جامي.  //  3ـ ابن‌سينا،‌حسين‌بن‌عبدا....، رسالة‌الطير، 1370، شارح عمربن سهلان ساوي و شارح گمنام به اهتمام محمد حسين اكبري چاپ اول،‌ تهران، ‌انتشارات الزهرا  //  4ـ ابن سينا، حسين بن‌عبدا.....،‌ رساله نفس، 1331، ‌مقدمه و حواشي و تصحيح موسي عميد، تهران، انجمن آثار ملي.  //  5ـ ذبيحي، محمد، فلسفه مشاء،‌ 1386، چاپ اول، تهران، انتشارات سمت.  //  6ـ ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، اسفار، 1380، ترجمه محمد خواجوي، جلد اول ( سفر سوم) چاپ اول، تهران، نشر مولي.  //  7ـ ابن‌سينا، حسين‌بن‌عبدا...،‌ رسائل، ‌بي تا، ‌قم، ‌انتشارات بيدار.  //  8ـ ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، اسرارالآيات، 1413ق، مقدمه و تصحيح محمدخواجوي، چاپ اول، بيروت،‌نشر دارالصفوة.  //  9ـ ملاصدرا، محمدبن ابراهيم، تفسير القرآن‌الكريم، 1364، تصحيح محمد خواجوي، جلد دوم، چاپ اول، قم، بيدار.  //  10ـ ابن‌سينا،‌ حسين‌بن عبدا....، رساله‌اضحويه، 1364، مترجم نامعلوم، تصحيح و مقدمه و تعليقات حسين خديوجم، تهران، انتشارات اطلاعات.  //  11ـ اللوكري، ‌ابوالعباس، ‌شرح قصيده اسرار الحكمه، 1382، به كوشش الهه روحي دل، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

 

 

يازده اشتباه رايج درباره هنر اسلامي

PDF چاپ نامه الکترونیک

يازده اشتباه رايج درباره هنر اسلامي

اليورليمن ـ ترجمه سيد جواد فندرسكي ـ بخش اوّل

همواره از سوي طرفداران و مخالفان افراطي، درباره هنر اسلامي  گزاره هايي مطرح شده است  كه از نظر اليور ليمن مانع تحقيق و بررسي عالمانه مي شود. او در بخش اول اين مقاله به تحليل سه  گزاره،  به  تعبير او خطا، درباره هنر اسلامي پرداخته است كه عبارتند از 1. اسلام  مي تواند تعريف شود، مسئله ذات گرايي 2. زيباشناسي اسلامي وجود ندارد 3. هنر اسلامي ذاتا صوفيانه است.
***
اسلام مي‌تواند تعريف شود: مسئله ذات‌گرايي
بسياري از نويسندگاني كه درباره هنر اسلامي مي‌نويسند، روش كاملاً مناسب براي اين كار را، شروع بحث درباره اسلام مي دانند. آنها توصيه مي‌كنند وقتي كه ذات اسلام را به طور جداگانه بررسي كنيم، براي شناختن اين ذات در هنر اسلامي و استفاده از آن به عنوان معياري در هنر اسلامي، در موقعيت بهتري قرار خواهيم گرفت. اين امر خيلي معقول به نظر مي‌رسد. اگر درباره اسلام سخن بگوئيم، در اين صورت درباره ديني صحبت مي‌كنيم كه از اديان ديگر متمايز است. اگر درباره هنر اسلامي سخن بگوئيم، درباره هنري صحبت مي‌كنيم كه از فرمهاي هنري ديگر متمايز است. وقتي كه بتوانيم اين دو بخش اصلي متمايز را تعريف كنيم، دقيقاً خواهيم دانست كه هنر اسلامي چيست.
آيا اسلام ذاتي دارد؟ اين پرسش در نوع خود پرسشي بسيار كلي است، احتمالاً انسان فكر خواهد كرد كه اصولي از دين وجود دارد كه دين بدون آنها ماهيت خود را از دست خواهد داد. بگذاريد مثالي را از يك ديدگاه ذات‌گرا ذكر كنيم. يكي از متفكران برجسته اسلامي سيد حسين نصر مي‌باشد. او معتقد است كه كعبه در مركز اسلام قرار دارد و محور آن است، و اين مسئله در تمايز اسلام و هنر اسلامي با اديان ديگر نقشي اساسي دارد. او معتقد است كه «سمبل و نشانه تمدن اسلامي يك رودخانه جاري نيست، بلكه مكعب كعبه است، مكعبي كه ايستايي آن، نشانه ثبات و عدم تغيير اسلام است.»1 كعبه كه از لحاظ تحت‌اللفظي به معناي مكعب در زبان عربي است، سنگ گرانيتي بزرگي در مكه است كه نقطه كانوني بسياري از مناسك در اسلام است. بنابر اعتقادات اسلامي كعبه به عنوان دستوري از جانب خداوند توسط [حضرت] ابراهيم و اسماعيل ساخته شد. در نزديكي كعبه و به همان اهميت چشمه زمزم و تپه‌هاي مقدس صفا و مروه قرار دارند. كعبه مهمترين مكان زيارتي باديه‌نشيناني شد كه در عربستان سكونت داشتند. بعدها، مراسم و مناسك ابراهيمي در كعبه، به تدريج تحت تاثير عناصر مشركان تضعيف شد(اين عناصر شايد از طريق كاروان‌هايي كه به مكه مي‌آمدند وارد آنجا شد). زائران پيش از اسلام نه تنها خانه حضرت ابراهيم و سنگ مقدس جبرئيل را مي‌ديدند بلكه بتهاي سنگي‌اي (كه خدايان متفاوتي را به نمايش مي‌گذاشتند) را مشاهده مي كردند كه در داخل و خارج كعبه قرار گرفته بودند. گفته شده است كه 360 بت در آنجا وجود داشت كه عوف، هبل خداي نبطي‌ها، سه الاهه آسماني يعني منات، عزّي، لات و مجسمه‌هايي از [حضرت] مريم و عيسي را دربرمي‌گرفت.
در سال8 هجري/630 ميلادي،  [حضرت] محمد كنترل مكه را در دست گرفت و 360 بت مشركان را به غير از مجسمه‌هاي حضرت مريم و عيسي نابود كرد. هبل، بزرگترين بت در مكه، سنگي بزرگ بود كه در بالاي كعبه قرار داشت. گفته شده است كه پيرو دستور پيامبر، علي [(ع)] (پسرعموي پيامبر)، بر شانه‌هاي پيامبر ايستاد، بر بالاي كعبه رفت و آن را به زمين انداخت. بعد از شكستن و نابودي بت‌هاي مشركان، پيامبر به برخي از مناسك‌ مكي‌هاي قديمي پيوست و به عنوان زيارت حج به عرفات رفت (كه سنت پيشا اسلاميِ ديگري بود). شهر را به عنوان مركز زيارت اسلامي بنا كرد و آن را تنها براي ستايش الله اختصاص داد. برخلاف عقيده برخي، محمد [ص] كعبه و سنگ مقدس را خراب نكرد. بلكه، بنابراين اصل كه پيامبري مصلح است كه از جانب خداوند براي برگرداندن مناسك ابراهيمي به خلوص و پاكي اوليه آمده است، آنها را در كانون و محور اسلام قرار داد. بنابراين، با حصول كنترل ديني و سياسي بر مكه، محمد [ص] توانست قلمرو ديني را بازتعريف كند و قانون ابراهيمي را بدان بازگرداند.
بنابر عقايد اساسي اسلام، حج عمل پنجم از اعمال اصلي مسلمانان مي‌باشد. حج وظيفه و تكليفي است كه توسط همه مردان و زنان بالغي كه مي‌توانند آن را انجام دهند بايد دست كم يك بار انجام گيرد. اين زيارت هر سال بين روزهاي هشتم و سيزدهم ذي‌الحجه يعني ماه دوازدهم از تقويم قمري اسلامي، انجام مي‌گيرد. پيش از عزيمت به اين سفر، زائر بايستي خطاها و گناهان خود را جبران كند، بدهي‌هايش را بپردازد، هزينه كافي براي سفرش بردارد و براي خانواده‌اش هزينه‌هاي لازم را بگذارد.
وقتي كه زائر ده كيلومتر تا مكه فاصله دارد وارد حريم تقدس و پاكي مي‌شود كه احرام ناميده مي‌شود، جامه‌اي خاص مي‌پوشد كه متشكل از دو پارچه سفيد يك تكه است كه دور بدن با آن پوشيده مي‌شود. زائر هفت بار دور كعبه در جهت خلاف عقربه‌هاي ساعت مي‌گردد؛ اين آئين طواف ناميده مي‌شود. سپس، با ورود به حرم، زائر حجرالاسود را مي‌بوسد كه چهار قدم بلندتر از زمين است و در گوشه جنوب شرقي حرم قرار دارد. اين سنگ به شكل يك بيضي است كه قطرش حدوداً 12 اينچ است و از هفت سنگ كوچك (احتمالاً از جنس بازالت) كه اندازه و شكلي متفاوت دارند تشكيل شده است كه با ساروج به هم چسبيده‌اند.
گفته شده است كه اين سنگ در آغاز سفيد بوده است كه به واسطه بوسه انسان‌هاي گناهكار به تدريج تيره‌تر و سياه‌تر شده است. در طول چند روز بعد زائر مسيري آئيني را به سمت مكان‌هاي مقدس در اطراف مكه (منا، مزدلفه، عرفات، جبل‌الرحمه وكوه نمره) طي مي‌كند و در روز آخر به كعبه برمي‌گردد (واژه حج ممكن است از واژه‌اي سامي كه به معناي «گشتن» و «در مسيري دايره‌اي حركت كردن است»، گرفته شده باشد). در كشورهاي مختلف وقتي كه زائر از حج بازمي‌گردد، از نشانه‌هاي مختلفي استفاده مي‌كند كه نشان مي‌دهد حاجي حج را به جاي آورده است؛ اين نشانه‌ها نقاشي‌هايي از كعبه است كه بر ديوارهاي خانه نصب مي‌شوند، يا در‍‍ِ ورودي خانه سبزِ روشن نقاشي مي‌شود و كلاه‌ها و روسري‌هاي سبز رنگي را حاجي به سر مي‌كند. (گفته شده است كه رنگ سبز، رنگ موردعلاقه پيامبر بوده است.)
امروزه كعبه در وسط صحن بازي قرار دارد كه مسجدالحرام ناميده مي‌شود كه به معناي مكان مقدس و حريم مي‌باشد. كعبه ساختماني مكعبي، داراي سقفي تخت از جنس مرمر به ارتفاع 50 قدم است كه بر روي سنگي محلي به رنگ خاكستري ـ آبي سربرافراشته است. ابعاد آن دقيقاً مكعبي نيست: ديوارهاي شمال شرقي و جنوب غربي به اندازه 40 فوت هستند و دو ديوار ديگر پنج فوت كوتاهتر مي‌باشند.
براي اين كه ببينيم آيا چنانكه گفته مي‌شود، كعبه واقعاً نقشي محوري در اسلام دارد يا نه، مي‌ارزد كه به برخي از جزئيات وارد شويم. بدون شك كعبه اهميت بسياري دارد، اما شكل آن نيز مهم مي‌باشد؟ نام كعبه، شكلش مي‌باشد، كه به معناي اهميت  آن شكل است. امّا بايستي بدانيم كه آئين و مناسك زياد و مهمي وجود دارند كه مرتبط با حج‌اند و بر اشكال متفاوتي تاكيد مي‌كنند، مانند دايره، كوه، آبِ چشمه و غيره. در واقع، اين عناصر در اين يا آن طريقت خاص تبديل به سمبل‌هاي اسلامي مهمي شده‌اند، به ويژه در تصوف و از طرف ديگر اين سمبل‌ها مي‌توانند اسلام را درست مثل كعبه بازنمايي كنند. چيزي كه حركت و تغيير مي‌كند مي‌تواند فعل و بي‌كرانگي الوهي را بنماياند و ما در ادامه خواهيم ديد كه برخي معتقدند كه در پس بسياري از آرايه‌هاي اسلامي چنين معنايي نهفته است. وقتي كه حجاج تصويري از كعبه را بر روي ديوارهاي خانه‌هايشان مي‌كشند، آيا آنها باور خود به ماهيت تغييرناپذير اسلام را اعلام مي‌دارند، يا به سفر موفقيت‌آميزي كه انجام داده‌اند اشاره مي‌كنند؟ آيا آنها تاكيد مي‌كنند كه اسلام به اندازه اضلاع خود كعبه ثابت و نامتغير است؟ شايد برخي از اينها درست باشد، امّا مسلماناني نيز وجود داشته‌اند كه در طول تاريخِ اسلام تغييركردند و در را گشودند و ايمان خودشان را به سوي انديشه راديكال سوق دادند. آيا آنها نمي‌توانند در كعبه نشانه‌اي از دينشان بيابند، نشانه‌اي كه تغيير را مجاز سازد و در واقع بدان تشويق كند؟ مي‌توان كعبه را به عنوان نشانه بازگشت به شكل خالص و نامي از ستايش و پرستش دانست كه توسط [حضرت] ابراهيم و اسماعيل بنيان نهاده شد، يا مي‌توان آن را انتقال موفقيت‌آميز يك عمل سنتي محبوب به يك شكل جديد و بامعناتري از زندگي دانست. نقدهايي درباره برخي از اعمال مرتبط با كعبه وجود دارد زيرا آنها را مثل بت‌پرستي و شرك مي‌دانند چرا كه برخي تصور مي‌كنند كه كعبه داراي قدرتهاي خاصي است، و اين بدين معناست كه تنها خدا نيست كه داراي قدرت الوهي است. بنابراين كعبه مي‌تواند مثل هر سمبل ديني ديگر، سمبلي پيچيده باشد اما ما نمي‌توانيم از پيچيدگي آن  نتيجه بگيريم كه معناي ثابتي ندارد. بازگويي قسمتي از تاريخ و كاربرد امروزي كعبه علّت اهميت زياد كعبه را در اسلام توضيح مي‌دهد، امّا كعبه به خاطر مكعب بودنش اهميت ندارد. آن مكعبي است كه بسيار بااهميت است، امّا اهميتش به خاطر مكعب بودنش نيست.
لازم به ذكر است كه اگر كسي بخواهد تمام آنچه را كه اسلام از گذشته و امروز از سرگذرانده است بررسي كند نمي‌تواند ويژگي ثابت و غيرقابل تغيير اسلام را مشاهده نمايد. از طرف ديگر، نصر مطمئناً حق دارد كه به دنبال ذات و جوهر اسلام باشد، زيرا اگر قرار بر اين است كه ديني از اديان ديگر متمايز شود، بايستي چيزي وجود داشته باشد كه آن را متمايز سازد، و اين ويژگي بايستي چيزي باشد كه تغيير نمي‌كند. با وجود اين وقتي رفتارهاي مختلفي را مطالعه و بررسي مي‌كنيم كه به عنوان رفتار اسلامي طبقه‌بندي شده‌اند، نمي‌توانيم مطمئن شويم كه ايماني با چنين ويژگي بتواند تمام تفاسير را شامل شود. ما فكر مي‌كنيم كه اسلام بايستي ذاتي  داشته باشد اساسي و كلي  تا بتواند كل اسلام را  در بر بگيرد، امّا همانگونه كه ويتگنشتاين مي‌گويد: «تنها نگاه كن» (Sondern schau) زيرا وقتي نگاه مي‌كنيم، آنچه را كه انتظار داريم، بيابيم، نمي‌يابيم (مطالعات فلسفي 66).

زيباشناسي اسلامي وجود ندارد
الگ‌ گرابار(Oleg Grabar) كه پير نويسندگان درباره هنر اسلامي مي‌باشد ديدگاهي متفاوت را در اين زمينه مطرح كرده است.
 در برابر هر تفسيري از يك سنت خاص، تفسيري ديگر وجود دارد. ويژگي‌هاي كلي‌اي كه به آثار هنري  نسبت داده مي‌شود تنها در محدوده دروني، تاريخي و خود آن فرهنگ قابل قبول مي‌باشد... انسان بايستي از اينكه فرهنگ كلاسيك قرون ميانه يا جوامع مسلمان پيشامدرن به همان مسائل پرداخت و نتايج قابل قياسي را اخذ كرد، راضي باشد. او در اينجا درباره چيزي اظهارنظر مي‌كند كه متفكراني نظير اِشر (Escher) و اُوِن جانز (Owen Jones) بواسطه هندسه سرورانگيزآن در كاخ الحمراء افسون شده‌اند و در آن مفهومي اسرارآميز يافته‌اند، امّا مفهومي كه بنا به عقيده گرابار، سازندگان و استفاده‌كنندگان مسلمان از كاخ گرانادا، ضرورتاً از آن صحبتي به ميان نياوردند. (همان). اين به طور خاص يك اظهارنظر مناسب نيست، زيرا روند انديشه آناني كه كاخ را ساختند، موضوعي بي‌واسطه نيست. ممكن است اعتقاد بر اين باشد صرف‌نظر از هر آنچه كه عملاً بدان فكر مي‌كردند، در اساس و بنيادِ آنچه كه انجام مي‌دادند اصول اسلامي بسيار كلي‌اي وجود داشت.
يكي از جنبه‌هاي قابل ملاحظه آثار گرابار درباره هنر اسلامي، احتياط اوست، يعني بي‌ميلي او به تعميم و رويكرد تجربي سرسختانه به خود واقعيات. او تمايل دارد كه خودش را به توصيف آثار هنري محدود كند و آنها را با پيش‌زمينه تاريخي و روشهاي توليدشان مرتبط سازد و از هر نوع تعميمي اجتناب ورزد. اين امر اصلاح دقيق چيزي است كه او به درستي آن را «خطاي شرق‌شناساني كه به راحتي تعميم3 مي‌دهند» ناميد، خطايي كه افراد زيادي با بي‌شرمي بدان تسليم مي‌شوند. در كتاب او به نام «بيشتر مينياتور»، گرابار از اين اصل براي رد تفكر در زمينه پيش‌فرضهاي كلي‌تر استفاده مي‌كند، پيش‌فرضهايي كه مي‌تواند به طور تلويحي در مينياتورهاي ايراني‌اي وجود داشته باشد كه آنها را تجزيه و تحليل مي‌كند. او حق دارد كه محتاط باشد، زيرا، تفكر درباره وجود انديشه‌هاي خاصي كه از نقاشي رخت بربسته‌اند بسيار آسان است و استفاده كردن از اين انديشه‌ها براي توضيح اين نقاشي‌ها بسيار وسوسه‌انگيز مي باشد. با اين همه، همانگونه كه او مي‌گويد ما هيچ مدركي نداريم كه اين انديشه‌ها به راستي يا براي هنرمند و يا براي مخاطب اهميت داشته باشند، دست كم تا آنجايي كه به آن نقاشي‌ها مربوط مي‌شود. ما حتّي دليلي نداريم كه فكر كنيم اين انديشه‌ها براي آنها اهميتي دارد. بديهي است كه براي برخي در فرهنگ ايراني آنها مهم بودند، امّا اين خيلي بعيد است كه بگوئيم چنين انديشه‌هايي جزئي جدايي‌ناپذير از تمام نقاشي‌هاي ايراني هستند. افراد بسيار زيادي معتقدند كه هنر اسلامي بايستي براساس انديشه‌هاي اسلامي آفريده شود و احتياط گرابار كاملاً بجاست. امّا آيا گرابار احتياط بيش از حدي را از خود نشان نمي‌دهد؟ او نه تنها ايجاد يك زيباشناسي را رد مي‌كند  بلكه معتقد است كه هيچ كس نمي‌تواند آن را ايجاد كند. بدين خاطر كه ما اطلاع كافي‌اي در مورد انسانهاي موردنظر نداريم، اطلاع از اينكه آنها هنگامي كه نقاشي مي‌كردند و يا تصاوير را نگاه مي‌كردند به چه مي‌انديشيدند، يا حتّي گاهي آنها چه كساني بودند. مطمئناً از يك نقطه‌ نظر هنري ـ تاريخي، اينها همگي پرسشهايي با اهميتند، امّا قطعي نيستند. ما در خصوص انديشه چنان پيشرفت زيادي كرده‌ايم كه براي فهم يك اثر هنري مجبوريم كه فرايند ذهني هنرمند را بدانيم. اگر امكان داشت كه جوهر و ذات اسلام تلخيص و فشرده شود و از روند تحول هنر اسلامي اطلاعي به دست آيد، زندگي براي مولف كتاب حاضر بسيار آسان‌تر مي‌شد، زيرا انسان مي‌توانست فرهنگ اسلامي را بكاود و به آن ويژگي‌هايي كه در سرتاسر آن فرهنگ رايج هستند، اشاره كند. به عبارت ديگر، تصور مي‌شود كه مسلمانان در اصولي مشترك با هم توافق دارند، اصولي كه در هنرشان تجسم يافته است، و بنابراين انسان مي‌تواند از هنر به شناخت فرآيند انديشه و سرانجام اصول ديني نائل آيد. بديهي است كه اين انديشه از لحاظي درست است، و مثل بسياري از انديشه‌هاي درست، از لحاظي ديگر نادرست. شواهد اين انديشه را تائيد نمي‌كند، و ما مجبور خواهيم بود كه اين استراتژي را به خاطر يك رويكرد درهم و برهم اما اساساً سودمندتر، رها كنيم.
هنر اسلامي ذاتاً صوفيانه است
برخي از مشهورترين نويسندگاني كه درباره هنر اسلامي مي‌نويسند، معتقدند كه هنر اسلامي بازنمايي واقعيت فيزيكي را دگرگون مي‌سازد زيرا هنرمندان اسلامي معتقدند كه عالم محسوس و مرئي ناپايدار مي‌باشد (بنگريد به آثار بوركهارت، نصر، ماسينيون و بختيار). اعتقاد به اين مسئله ناشي از روشي است كه بر مبناي آن تصوف محور و ذات اسلام را باز مي‌نماياند. در تصوف، روحانيات، امور سري و اجتناب از ماديات، امور ظاهري و لذات دنيوي رونق بيشتري داشت. اين مطلب در برخي از طريقت‌ها از نقطه نظري متفاوت توسط مسكويه( متوفي به سال 421 هجري قمري/1030 ميلادي) بيان شده است. او معتقد بود كه ادراك زيباشناختي منجر به لذت مي‌شود، و شيطان نيز با روشي به ظاهر محق مي‌تواند انسان را به ضلالت و گمراهي كشاند.4 اين ميل به پرهيزكاري از جهان طبيعي، مي‌تواند اين تصور را به طور جدي ايجاد كند كه اسلام قابليت هندسي كردن اشكال را دارد5، گرچه همانگونه كه بعدها خواهيم ديد دلايلي وجود دارد مبني بر اين كه تصوّف به بازنمايي واقع‌گرايانه جهان منجر مي‌شود نه به دگرگوني آن به سمت نظامي از اشكال و الگوهاي تكراري.
نبايد تصور شود اين نقل قول هيلنبراند (Hillenbrand) اثبات مي‌كند كه او در زيباشناسي اسلامي پيرو مكتبي سري است. اثر مبتكرانه هيلنبراند درباره معماري اسلامي حاكي از يك طبع خوب منسجم است. او به موضوعاتي اشاره كرد كه معماري بر اساس آنها تحليل مي‌شود و در برابر خطر تعميم ساده مقاومت انجام مي‌گيرد. يافتن سطح عميقي از الزام و تعهد به فرم خاصي از انديشه درباره ماهيت جهان و الزام بيشتر به متافيزيك در اين موضوعات، امري بسيار جاه‌طلبانه است. بدون شك معماران و هنرمنداني وجود داشته‌اند كه به تصوف معتقد بوده‌اند و بنابراين شايد مي خواستند  نوعي تناظر ميان ماهيت طرحِ بناها و نماهاي داخلي و عناصر آن برقرارسازند تا به مخاطب كمك كنند در طرحِ خودِ واقعيت تامل نمايد. بنابراين، براي مثال، تمايل به استفاده از اصول و قواعد خاصي از رياضي، مي‌تواند بازتابي از رياضياتي باشد كه شخص آن را قدسي مي‌داند، رياضياتي كه در پس جهان كون و فساد قرار دارد. برخي از مدافعان افراطي معماري قدسي معتقدند كه صرف‌نظر از پيش‌زمينه فرهنگي يا ديني خود طراحان، اصول رياضي خاصي در پس هر طرح زيباشناختي مقدس قرار دارد. انگار هر هنرمند و طراحي، با هر پيش‌زمينه و خاستگاهي خودش را با واقعيت اشياء تطبيق و تنظيم مي‌نمايد و آنها را در آثار خودش بروز مي‌دهد. در اينجا بهتر است به ماهيت جهان‌شمول و التقاطي برخي از فرقه‌هاي تصوف اشاره كنيم كه البته يكي از عواملي مي‌باشد كه موجب شده است تصوف در جلب حمايت از مجموعه‌‌اي از ديدگاه‌هاي ديني موفق عمل كند.
اين مسئله ويژگي‌اي دارد كه بايستي آن را ذكر كنيم، و آن اينست كه هرچه معيارهاي كلي زيبايي براي انديشيدن در مورد امر قدسي معقول‌تر باشد، اين مفهوم كه آن معيارها به طور خاص اسلامي هستند نامعقول‌تر به نظر مي‌رسد. مگر اين كه، يكي معتقد باشد كه در واقع اسلام تمام اديان و ديدگاه‌هاي جهاني را شامل مي‌شود. برخي اين ادعا را مطرح كرده‌اند، اما بايستي بدانيم كه اين ادعايي دشوار است، زيرا بسياري از اديان مستلزم شرك و بت‌پرستي هستند، همان چيزي كه هنر اسلامي اغلب سعي دارد از آن اجتناب كند. شايد كسي معتقد باشد كه شرك چيزي سطحي در اين آثار است و در پس اين مجسمه‌هاي خدايان و انسان‌ها، باور به يك خدا وجود دارد، همان نوع باوري كه آن را در اسلام مي‌يابيم و برخي از ديدگاه‌هاي اسلامي وجود دارند كه آنها را بدين نحو مي‌توان تاويل و تفسير كرد. اينكه چنين استدلالي چقدر معقول و باورپذير است، مسئله‌اي جالب مي‌باشد، اما در اينجا فرصت توجه به آن را نخواهيم داشت. ايده‌اي كه در اينجا براي ما جالب است اينست كه بدانيم صفات و ويژگي‌هاي مشترك طرح‌هاي اسلامي مهمتر از روشهايي هستند كه به خاطر غلبه و حاكميت در زماني طولاني تبديل به سنت شده‌اند. اين مفهوم كه يك نوع دريافت اسلامي بنيادين از هنر و طرح وجود دارد امكان دارد، اما مطمئنا باورپذير نيست.
چرا نه؟ براي پاسخ به اين پرسش، واقعاً بايستي بپرسيم كه انسان ديني يعني چه. يكي از چيزهايي كه اين مسئله را دربرمي‌گيرد، ادغام ايمان شخص با فعاليت‌هاي ديگر زندگي است. اگر قرار بر اين باشد كه دين چيزي سطحي نباشد، ممكن است تصور شود كه بايستي دين بر كل زندگي فرد حاكميت داشته باشد، زيرا چه چيزي مي‌تواند از رابطه ما با خداوند مهمتر باشد؟ چيزي كه قرار است ديني باشد؟ اين مسئله پيچيده‌تر از آن است كه ممكن است كسي فكر كند. فقط صحبت كردن از خدا كافي نيست، زيرا اين ممكن است تنها نوعي صحبت كردن باشد. ممكن است حتي ادعا شود كه شركت در اعمال ديني نيز كفايت نمي‌كند زيرا دين مي‌تواند به خودي خود و بدون هيچ احساس واقعي انجام گيرد. از طرف ديگر، رد اين نوع از اعمال ديني ممكن است معيار و ملاك را محدودتر و تنگ‌تر سازد. با اين همه، چه كسي است كه به هنگام دعا و انجام اعمال ديني اصلاً ذهنش پرت نمي‌شود؟ و در زندگي ديني، چه مقدار از انحراف قابل قبول است؟ بنابراين مسئله اينست كه دين انسان چه اندازه با باقي شئونات زندگي او مطابقت و سازگاري دارد. اغلب گفته شده است كه اسلام نه فقط به عنوان يك دين بلكه به عنوان روشي براي زندگي نيز مي‌باشد. اما اين مسئله در مورد همه اديان صادق است زيرا همه آنها هم درباره عمل و هم درباره باور مي‌باشند. در مورد كسي كه آگاه به انجام وظايف ديني است اما اصول و قوانين ديني‌اش را در زندگي به كار نمي‌گيرد چه بايد گفت؟ نكته اينجاست كه متدين بودن كسي و يا الزام و تعهد به ديني خاص، مسئله‌اي پيچيده است. نحوه تاثير دين فرد بر هنرش نيز چنين است. ممكن است يك هنرمند به اشتباه تصور كند كه ديدگاه‌هاي ديني‌اش بر هنرش تاثير گذاشته‌اند. بدين معنا كه، ممكن است انگيزه خلق اثر و ساختار آن به واسطه خاستگاه‌ها و مباني ديگر ايجاد شده باشد، اما اين انگيزه به اشتباه دين دانسته شود. اين مسئله مي‌تواند برعكس  شود، به اين معنا كه شخص  اصلاً نداند كه آثارش تحت تأثير اصول و قوانين ديني مي باشد در حالي كه از آنها تاثير گرفته است. اين يك شك‌گرائي كلي درباره تبيين عمل ما نيست؛ در برخي از موارد كاملاً  روشن است كه هنرمند متعهد به چه انديشه‌ها و نظريه‌هايي است كه منجر به ايجاد اثر شده است. با اين همه، مسئله‌ اساسي همچنان پابرجاست كه ارتباط ميان انديشه‌ها و باورهاي  ما با نحوه  بيان فيزيكي‌شان كاملاً پيچيده است و الزاماً رابطه‌اي مستقيم و بيواسطه نيست. ممكن است به درستي اعتقاد بر اين باشد كه ارتباط ميان انديشه‌هاي ما با آثار هنري‌مان حتِّي چنان دشوار است كه نمي‌توان آن را بر اساس رابطه عليت توضيح داد، زيرا خود اثر هنري براي ارتباط با حالات ذهني و كل مفاهيم تبيني، شي‌‌ء‌اي بغرنج و دشوار مي‌باشد. هويداست كه ميان چيستي ما، عقايد و خواستهايمان با هنرمان ارتباطي وجود دارد، امّا اين ارتباط ساده نيست و فهم آن در بسياري از موارد  دشوار است.
امّا چيزي كه در اينجا بسيار اهميت دارد، اين پرسش تجربي نيست كه آيا مي‌توانيم بگوئيم كه چه چيزي در ذهن هنرمند مي‌گذرد يا نه،  بلكه بايستي پرسيد كه روانشناسي هنرمند چه اندازه  در بررسي و ارزيابي آثار او تاثير دارد. در اين مورد ما به گستره وسيعي از فرشها،  نقاشي‌ها، بناها، اشعار و غيره مي‌انديشيم كه براساس آنچه كه فرم اسلامي هنر مي‌ناميم، به وجود آمده‌اند. اين فرمها چه اندازه از ذهنيات هنرمند تاثير گرفته‌اند؟ من فكر مي‌كنم كه اصلاً جوابي وجود ندارد. با اين همه، يك شيء‌ طبيعي مي‌تواند از نقطه نظر زيباشناختي مورد بررسي قرار گيرد و انسان بدون اينكه تصوري درباره خاستگاه‌هاي آن داشته باشد مي‌تواند آن را مورد  بررسي قرار دهد. ممكن است كسي فكر نكند كه آن اثر خداوند يا هركس ديگري است، ولي با اين همه مي‌تواند درباره طرح و ساختاري كه اثر به نمايش مي‌گذارد، بحث كند.
ممكن است گفته شود كه اين استدلال در مورد اشياء طبيعي صادق است امّا در مورد اشياء مصنوعي كارآيي‌ ندارد. اگر با يك شي‌ء طبيعي رو به رو شويم و ندانيم كه توسط يك ذهن به نحوي از انحاء و به طور  دانسته طراحي شده است، در اين صورت مي‌توانيم آن را بدون توجه به تاثيرات هر ذهني از لحاظ زيبا شناختي مورد بررسي قرار دهيم،‌ اما اگر با شي‌ء‌اي كاملاً مصنوعي و هنري مواجهه پيدا كنيم در اين صورت پرسش درباره فرآيندِ انديشه خالقِ اثر به وجود مي‌آيد. امّا چرا يكي از  نكات  نادري كه اغلب نويسندگان  زيباشناسي در مورد آن توافق دارند اينست كه اشياء طبيعي مي‌توانند زيبا باشند، و بنابراين اشياء في‌ذاته داراي ويژگي‌هايي هستند كه بررسي و ارزيابي‌شان را ممكن مي‌سازد. البته؛ برخي از نويسندگاني كه درباره اين موضوع مي‌نويسند، تاكيد مي‌كنند كه معيارهاي زيباشناختي‌اي كه ما به كار مي‌بريم كاملاً ديني هستند و بنابراين ملاحظات مولف همواره  قطعي است. لازم است كه به اين استدلال بپردازيم، زيرا در تلاشهاي متعددي كه انجام مي‌گيرد اين گرايشي سرسختانه است براي اثبات اينكه زيباشناسي خاستگاهي ديني دارد.
اين مسئله شبيه اين است كه پرسيده شود آيا به جهان بايستي از نقطه نظري ديني نگاه كرد يا نه. البته برخي  معتقدند كه آري چنين بايد نگريست. اينها  معتقدند كه تفسير سكولار از جهان  اشتباه است، زيرا جنبه روحاني آن را ناديده مي‌گيرد. در اينجا ما با يك مشكل واقعي و اساسي روبرو هستيم كه بدون  پاسخ  به يك سئوال راه‌ حلي براي آن وجود ندارد. آن سئوال اينست كه جهان مي‌تواند همچون يك فضاي سكولار ملاحظه شود؟ يكي از مفاهيم اساسي در زيباشناسي، ديدن چيزي به عنوان  چيزي ديگر است، و اين شايد مهمترين  پيوندي است كه ميان زيباشناسي و دين وجود داد، زيرا دين نيز ديدن چيزي به عنوان چيز ديگر را دربرمي‌گيرد. اصرار بر اينكه جهان بايستي از نقطه نظري ديني ديده شود كاملاً اشتباه است، زيرا ديده نمي‌شود. شايد بايستي جهان از نقطه نظر ديني ديده شود، امّا بايستي بدانيم كه ديدگاه‌هاي ديگر نيز شدني و امكان پذيرند. وقتي كه بپذيريم تنها يك روش و ديدگاه براي ملاحظه جهان وجود ندارد، كل مبناي استنتاج براي چنين زيباشناسي‌اي بايستي  مبتني بر فروپاشي و سقوط دين باشد. چيزي را كه بايستي ذكر كنم اينست كه يكسان  دانستن  تصوف با چنين ديدگاه متحجرانه‌اي بسيار عجيب است. تصوف چندگانگي و تفاوت را ارج مي نهد و آزاد‌ انديشي را  مي‌ستايد. اصرار و تاكيد بر تعريف خاصي از اسلام وآثار هنري، حتي آثار هنري ديني، پشت پا زدن به اين اصول و قواعد وسيع‌تر خود تصوف است. به ويژه اينكه، خود صوفيان نيز نمي‌پذيرند كه هنر بايستي فقط از منظري صوفيانه تفسير و تحليل شود.

منبع:
Leaman,Oliver. Islamic Aesthetics, Edinburgh University Press(2004).p 4-11.

پي نوشتها:
 1.Nasr, Science and Civilization, p.21.
2. كتاب گرابار(The Mediation of Ornament, p.232) و نيز كتاب  باسيل گري  (Basil Gray Persian Painting) تصميمي جدي براي مطالعه مسائل زيباشناختي ندارد.
3. Grabar, The Mediation of Ornament, p.255.  //  4. Miskawayh, Traite d Ethique,pp.301-3.  //  5. Hillenbrand, Islamic Art and Architecture,p.244.

 

 

اسلام و ذهن و ضمير ايراني

PDF چاپ نامه الکترونیک

اسلام و ذهن و ضمير ايراني

انشاء الله رحمتي

در شماره هاي اخير اين نشريه بخش هايي از ترجمه شاهكار چهار جلدي هانري كربن با عنوان اسلام ايراني را خوانديم. نوشتار زير بخشي از مقدمه صاحب اين قلم بر ترجمه جلد نخست اثر مزبور است ودر آن كوشيده است مقصود كربن از انتخاب عنوان "اسلام ايراني" را تبيين كند.
***
عنوان «اسلام ايراني» يا به عبارت كامل‌تر، اندر اسلام ايراني: چشم‌اندازهاي معنوي و فلسفي آن، كه هانري كربن براي شاهكار خود برگزيده است، از يك جهت عنواني برانگيزاننده و جالب‌نظر است و از جهت ديگر البته ممكن است جلوه‌ زننده‌اي داشته باشد. ممكن است در نگاه نخست اين را متبادر به ذهن كند كه گويي سخن از اسلامي با صبغه‌ نژادي و جغرافيايي در ميان است. خود كربن هم متفطن به اين مطلب است و حتي در همان زمان حضورش در ايران و در ضمن گفتگوهايش با محققان ايراني، اين موضوع برايش مطرح بوده است. من نيز در اين سالها كه مشغول كار در زمينه آثار كربن بوده‌ام ضمن هم فكري و مشورت با برخي از اهل نظر همواره به اين موضوع انديشيده‌ام. گاهي فكر مي‌كردم عنوان ديگري براي اين اثر برگزينم: عنواني چون «اسلام شيعي» يا «اسلام در ايران زمين» ، «حكمت اسلامي  ـ  ايراني».
ولي چنين عناويني هر يك به نحوي براي بيان مقصود كربن و نامي كه خود انتخاب كرده است، نارسا مي‌نمايد. مثلاً بديهي است كه تعبير «اسلام شيعي» براي بيان اين مقصود نه جامع است و نه مانع، زيرا هرچند پيوند وثيقي ميان تشيع و ايران زمين موجود است،ولي بديهي است كه نه همه شيعيان ايراني‌اند و نه همه ايرانيان شيعه مذهب. از عنوان «اسلام در ايران زمين» نيز عمدتاً اين معنا فهميده مي‌شود كه گويي فقط بحث كتاب دربارة سرگذشت اسلام در جغرافياي تاريخي ايران است. هرچند در اثر حاضر كربن به اين وجه نيز نظر دارد، ولي اين موضوع فقط از وجوه فرعي بحث اوست و همانطور كه در ادامه خواهيم ديد اصل بحث او چيز ديگري است. حتي عنوان «حكمت اسلامي  ـ  ايراني» نيز وافي به بيان مقصود نيست، زيرا صرفاً آن نوع حكمت اسلامي كه در ايران زمين شكل گرفته است،در اينجا مورد نظر نيست، بلكه هدف وي بحث درباره اسلام است آنگونه كه بر ذهن و ضمير ايراني پديدار شده است.
باري، رسم امانتداري حكم مي‌كند كه اصطلاحات متن اصلي و به خصوص عنوان آن به دقيق‌ترين وجه ممكن معادل‌سازي شود و ضرورت اين امر در خصوص اثر حاضر، كه اينك اثري كلاسيك است و در همه جاي جهان به اين نام شناخته مي‌شود، دوچندان است. و اما مهمتر اينكه اگر در تعبير «اسلام ايراني» ژرف بنگريم و آن را در پرتو مباني و مقاصد نويسنده در نظر بگيريم، آن جلوه زننده محو مي‌شود، سهل است، بلكه خواهيم ديد كه اصولاً چنين فهمي درست در مقابل آن مباني و مقاصد قرار مي‌گيرد. اگر چنين فحواي زننده‌اي از اين تعبير متبادر به ذهن مي‌شود، به دليل نگرش عرفي شده و قداست زدايي شدة جهان امروز است؛ در اين نگرش اصل و اساس قدسي دين به دست فراموشي سپره شده است و بنابراين همة دين را بر مبناي پديده‌هاي تاريخي، جغرافيايي، قومي و اجتماعي تعبير و تفسير مي‌كنند. ولي همانطور كه در جاي جاي اين اثر خواهيم ديد، هدف اصلي كربن مبارزه و مقابله با چنين نگرشي است، همه سعي جميل وي معطوف به رهانيدن جهان امروز از ورطة اين عرفي‌نگري و عرفي شدن است.
كربن روش خود را پديدارشناسي معرفي مي‌كند و تاكيد مي‌ورزد كه پديدارشناسي وي بيش از آنكه با شيوة پديدارشناسي فيلسوفان مدرن، فيلسوفاني چون ادموند هوسرل و مارتين هايدگر منطبق باشد، مطابق با كشف المحجوب عارفان مسلمان است. اساس اين كشف المحجوب را «نجات پديدارها» معنا مي‌كند. منظور از «نجات پديدارها» اين است كه بگذاريم يا مجالي فراهم سازيم تا امور همانگونه كه هستند، خود را پديدار سازند، پديدارشناسي او به معناي شناخت حقايق امور است، آنگونه كه بر ذهن و ضميركساني كه در معرض‌شان قرار دارند، منكشف مي‌شوند.
بنابراين، دراينجا وقتي سخن از «اسلام ايراني» به ميان مي‌آيد، هرگز اسلامي كه ساخته ايرانيان است يا حتي اسلام آنگونه كه در ذهن و ضمير ايرانيان شكل گرفته است،‌ در مد نظر نيست. بديهي است كه اگر اين عبارت اينگونه معنا شود، بايد پذيرفت كه خلوص و قدسيّت اسلام، دستخوش تصرفات ايرانيان واقع شده است. اين تلقي نه فقط با حقيقت اسلام، بلكه با حقيقت دين و عرفان تعارض دارد. شهاب‌الدين سهروردي، در مقدمة حكمة الاشراق مي‌نويسد:
فليس العلم وقفا علي قوم ليغلق بعدهم باب الملكوت و يمنع المزيد عين العالمين، بل واهب العلم الذي هو بالافق المبين، ما هو علي غيب بضنين، «دانش مختص به يك گروه [امت] نيست تا پس از آنان باب ملكوت بسته شود و بلكه بخشندة دانش كه در افق رخشان (تكوير، 23) قرار دارد بر آشكار ساختن حقايق غيبي بخل نمي‌ورزد1»
واهب العلم، همان عقل فعال فيلسوفان و جبرئيل امين، روح‌القدس در لسان دين است و همانطور كه در ادامه خواهيم ديد، خورشيدوار، در همة زمان‌ها، بر همه انسان‌ها نور افشاني مي‌كند. بنابراين حقيقت دين،‌حقيقتي لازمان و لامكان است كه ريشه در مبدأ هستي دارد و پس از تنزلات پياپي در عوالم مختلف،‌در نهايت به شكل «وحي» يا «كتاب قدسي» در اختيار بشر قرار مي‌گيرد. به واقع حقيقت دين به طور كلي دو وجه دارد، يك وجه آن «كلام» است و وجه ديگرش «كتاب». «كلام» آن وجه از دين است كه به «عالم امر» يا جبروت تعلق دارد. عالم امر، عالمي است كه بدون واسطه و به صورت ازلي از اَمر «كُنْ/باش» صادر مي‌شود. و دين در اين مرتبه «كلام» است. ولي به لحاظ تنزل به عالم خلق، تبديل به «كتاب مي‌شود (عالم خلق، عالمي است كه با واسطة عالم امر صادر شده است). بنابراين دين در مرتبة «كتاب» ريشه در مراتب بسيار برتري دارد و در آن مراتب، «كلام» است. وقتي سخن از «تنزلات وحي» يا به عبارت ديگر «مراتب ظهور و بطون» به ميان مي‌آيد، همين معنا مورد نظر است (در فصل پنجم مجلد حاضر به تفصيل به اين موضوع پرداخته شده است). اما وقتي پديدار ديني را در همين مرتبه «كتاب» در نظر مي‌گيريم، خود يك پديدار اوليه و اصيل است و نمي‌توان آن را بر طبق مبادي ديگر تبيين و توجيه كرد. كربن، تصريح مي‌كند كه:
«پديدار ديني يك پديدار اوليه [و اصيل] ... همانند ادراك يك صدا يا رنگ است. پديدار اوليه چيزي نيست كه از چيز ديگر مشتق شده باشد. پديدار اوليه، دادة آغازين، مبدأ تبيين، چيزي است كه بسي چيزهاي ديگر را تبيين مي‌كند» (اسلام ايراني،ج1، ص9).
بنابراين اسلام آنگونه كه بر ما عرضه مي‌شود، اسلام در مرتبه «كتاب /قرآن» است. يعني همان اسلام كه هر چند اصل آن متعلق به عالم امر است، ولي به صورت «كتاب/قرآن» در قالب حرف و لفظ و كلمات بر ذهن و ضمير بشر عرضه شده است. البته قرآن را نيز بايد هم به معناي قرآن صامت در نظر گرفت و هم قرآن ناطق. و اين هر دو ، ظهور حقيقت كلام در قالب كتاب است( و مضمون تأويل كه هدف آن بازگرداندن اين پديدار به اصل آن است،‌از همين جهت اهميت مي‌يابد). در اينجا قصد ورود به اين بحث بسيار عميق و پيچيده را ندارم. در اين اثر به خصوص در فصول 4، 5 ، 6 به اين موضوع پرداخته شده است، ولي همين اشارات مختصر نشان مي‌دهد كه حقيقت دين و به طور خاص حقيقت اسلام، از نگاه وي جايگاهي بسيار رفيع‌تر و عميق‌تر از آن دارد كه بتوان اصولاً امر تصرفات بشري در آن را حتي محتمل دانست.
از منظر پديدارشناسانه كربن، منظور از«اسلام ايراني» همان حقيقت اسلام است به گونه‌اي كه بر ذهن و ضمير ايراني پديدار شده است و اين پديدار اسلام ايراني البته داراي امتيازات خاص و حتي منحصر به فردي است. ولي اين برتري نه از آنِ ذهن و ضمير ايراني بلكه از آن اسلام است و اساساً ذهن و ضمير ايراني نمي‌تواند چيزي به اسلام بيفزايد و از اين طريق امتيازي به آن ببخشد. در حقيقت اسلام براي ذهن و ضمير ايرانيان جلوه كامل‌تري داشته است و اين كمال به دليل  آن است كه از ابتداي آشنايي ايرانيان با اسلام، اين دين در قالب دو ساحت ظاهر و باطن بر آنان پديدار شده است. و در نتيج? همين پديدار كتاب قدسي را همواره نيازمند تأويل مي‌ديده‌اند و ضرورت كتاب ناطق در كنار كتاب صامت را به درستي درك مي‌كرده‌اند. به عبارت ديگر درك ايرانيان از اينكه ولايت/ امامت، مكمل نبوت است، دليل بر همين برتري است. و از اين روي ايرانيان همواره با اسلام به عنوان دين ولايت مواجه شده‌اند و از ابتداي تاريخ اسلام، ايران مهد تشيع بوده است. كربن به درستي بر اين واقعيت تاريخي تأكيد مي‌ورزد كه هرچند «قريب به پنج سده است كه تشيع دوازده امامي دين رسمي ملّت ايران است، ولي به گواهي شواهد عديده، ايرانيان از آغاز، از بدو ريشه دوانيدن اسلام در ديارشان، به اين نوع اسلام متمايل بوده‌اند»(همان، ص4).
البته، از اين واقعيات تاريخي، هرگز نبايد نتيجه گرفت كه چنين دركي مختص ايرانيان است. تجلّي حقيقت امتيازي خاص يك قوم و نژاد نيست و همواره در طول تاريخ، هم پيش از‌ اسلام و هم پس از اسلام، در ميان همه ملل و اقوام، كساني برخوردار از چنين درك جامعي نسبت به دين وجود داشته‌اند و اساساً هدف همه مقايسه‌ها و تطبيق‌هايي كه كربن در جاي جاي آثارش يادآور مي‌شود، همين است. گويي مي‌خواهد نشان دهد كه هرچند سخن از اسلام ايراني است ولي اين اسلام خاصّ ايرانيان، موهبت نژاد ايراني، نيست. واقعيت اين است كه ايرانيان بيش از ساير اقوام توانسته‌اند به اين پديدار كامل اسلام دل و دين بسپارند و برخوان نعمت آن بنشينند.
سؤال ديگر كه در اينجا مطرح مي‌شود، اين است كه اگر بپذيريم فحواي اسلام ايراني، اين نيست كه ايرانيان دخل و تصرفي در اسلام داشته‌اند و اسلام ايراني همان اسلام ناب است، اما اين تعبير از جهت ديگري نيز مي‌تواند تعبير زننده‌اي باشد. درهر حال اين تعبير فحواي قومي و نژادي دارد و به نوعي برتري نژاد ايراني را اثبات مي‌كند. زيرا لااقل مدعا اين است كه ايرانيان عموماً قابليت بيشتري براي درك كامل تر اسلام داشته‌اند و به علاوه خود كربن در مواضع مختلف تعبيري چون نبوغ/ مرام (etheos) ايراني را به كار مي‌برد. براي مثال دربار? فرشته شناخت مي‌نويسد:‌ «گويي شهود كوه‌هاي رفيع ايران، پيوسته‘عقل نظري’ نفس ايراني را يكبار ديگر مهيا مي‌ساخته است تا اشراقي از عقل فعال دريافت كند... چيزي كه ما ‘فرشته شناخت’ به معناي راستين كلمه مي‌ناميم، شايد فيض مخصوص، موهبت روح ايراني به تاريخ ديني بشريت است.»2
 بديهي است كه ايرانيان به دليل سابقه دين توحيدي و كتاب آسماني‌شان و به خصوص به دليل زيستن در يك عالم اعتقادي كه سرشار از حضور فرشتگان و ارباب انواع بوده است، پس از گرويدن به اسلام از زمينه مساعدتري براي فهم جامع‌تر از اين آيين نوين برخوردار بوده‌اند و به علاوه ظهور اسلام را نوعي احياء و تجديد حقايق فراموش شد? دين خويش مي‌دانسته‌اند (يكي از ابعاد تحقيق كربن، اساساً نشان دادن همين پيوند ميان ايران پيش از اسلام و پس از اسلام است). ولي نه اين قابليت ايرانيان به هنگام آشنايي با اسلام  و نه فعليت‌يابي اين قابليت در سده‌هاي بعدي تا به امروز، هيچيك نمي‌تواند دستمايه تفاخر و غرور قرار بگيرد. هم? اين دارايي، از نوع دارايي معنوي است كه هرگز نمي‌توان آن را مِلكِ طِلق خويش دانست، برسر آن با رقيبان به ستيزه برخاست و دستمايه تفاخر بر ديگران قرارش داد. ارزش‌هاي معنوي، تا زماني به ما تعلق دارند كه آنها را مختص به خويش ندانيم. برخورداري از اين ارزش‌ها، ذاتاً هم مستلزم فروتني است و هم مستلزم گشاده‌دستي و تلاش براي شريك قرار دادن ديگران.
به هر حال برطبق روش پديدار شناسي ديني كربن يا همان كشف‌المحجوب، پديدار، حقيقتي كه عيان مي‌شود، مشروط است به قابليت ذهن و ضميري كه بر آن عيان شده و ذهن و ضمير ايرانيان از اين قابليت برخوردار بوده است. ولي اين بدان معنا نيست كه ديگران نمي‌توانند از آن نصيب ببرند. اساساً اعتقاد راسخ به همين امكان نصيب بردن ديگران از آن، سبب شده است كه كسي چون كربن كه متعلق به اقليم فرهنگي ديگري است، عمد? همَّ خويش را صرف شناخت اسلام ايراني كند. برطبق اين پديدارشناسي آنان كه خود قادر به مكاشفات و مشاهدات اهل معنا نيستند و اين پديدارهاي معنوي از ديد آنها مخفي مانده است نمي‌توانند آنها را منكر شوند و يا توجيه و تأويل‌هاي غيرديني براي آنها بتراشند، بلكه منطقاً «فقط يك كار مي‌توانند كرد و آن اينكه شرايطي را كشف كنند كه اين پديدار در تحت آن براي كساني كه مشاهده‌اش كرده‌اند، عيان شده است».3 

پي نوشت ها
1 ـ سهروردي ، مجموعه مصنفات، ج2، تصحيح هانري كربن(پژوهشگاه، 1372)، ص 18.  //  2 ـ  هانري كربن، ابن‌سينا و تمثيل عرفاني، ترجمه انشاء‌الله رحمتي(سوفيا، 1389) ص، 240.
3-Henry Corbin , En islam Iranian , II , (Gallimard ,1971) , p.99.

 

 


صفحه 2 از 4