مجله شماره 5

تابوتِ زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

تابوتِ زندگي

گفت وگو با اليزابت کوبلر راس
ترجمه علي اخلاقي

 اليزابت کوبلر راس از جمله نويسندگان مشهوري است که بيش از بيست سال به پژوهش در حوزه مرگ پرداخته است. کتاب مهم او با عنوان «در باب مرگ و مردن»، در حال حاضر يکي از شاهکارهاي پژوهش درباره مساله مرگ است که در اغلب مدارس و دانشگاه هاي الهيات، روانپزشکي، پزشکي و روانشناسي تدريس مي شود. پرسش و پاسخ در باب مرگ و مردن، زندگي تا زمان خداحافظي، زيستن با مرگ و مردن، آخرين مرحله رشد، درباره کودکان و  مرگ، ايدز: آخرين چالش از جمله ديگر کتاب هاي اين محقق پرکار است.  در اين مصاحبه که دکتر دانيل ردوود انجام داده است، کوبلر تجربه بسيار تاثيرگذار خود را به مثابه يک زن جوان پس از آزادي در 1945 در بازديد از يک اردوگاه کار اجباري توصيف مي کند. تجربه اي که باعث شکل گيري آينده زندگي وي شد.
***
چه چيز سبب شد تا شما مقدار زيادي از وقت ، تخصص و توجه خود را صرف مساله مرگ و مردن کنيد؟
قضيه از يک اردوگاه کاراجباري(Maidanek) شروع شد که در آن جا مي کوشيدم تا بفهمم چگونه کودکان پس از دست دادن خانواده، خانه، مدرسه و همه چيز، وارد اتاق گاز مي شوند. ديوارهاي اردوگاه پُر از عکس پروانه هايي بود که اين کودکان نقاشي کرده بودند.
اين قضيه براي من نامفهوم بود. هزاران کودک وارد اتاق گاز مي شدند و اين پيامي بود که از آنها برجاي مي ماند: يک پروانه. اين نقطه در عمل آغاز کار من بود. در اين اردوگاه يک دختر يهودي حضور داشت که به من نگاه مي کرد. اميدوارم شما متوجه باشيد که من در کودکي پيچ و خم هاي زندگي را نچشيده بودم. وقتي شما در سوئيس بزرگ مي شويد با هيچ مشکل نژادي، فقر، بيکاري، محلات فقيرنشين يا مشکلات ديگر برخورد نخواهيد داشت بنابراين من يک راست وارد کابوس اروپاي پس از جنگ شدم. من خطاب به دخترک پرسيدم چگونه زنان و مرداني مانند تو و من مي توانند صدها و هزارها کودک بي گناه را بکشند و در همان روز يا هر روز ديگر نگران کودک خود در خانه باشند که آبله مرغان گرفته است ؟ مغز من قادر به حل اين مساله نبود. اين دختر جوان تمامي خواهران و برادران، والدين و بزرگان فاميل خود را در اتاق گاز از دست داده بود و آخرين نفري بود که سعي شده بود او را به زور در اتاق گاز جاي دهند .اما ديگر فضايي درون اتاق وجود نداشت، بنابراين، او را بيرون کشيده بودند. آنچه او نمي فهميد اين بود که او پيشتر از فهرست زنده ها حذف شده بود اما ديگر هرگز چنين اتفاقي براي وي تکرار نشد. او باقيمانده جنگ را در اين اردوگاه گذراند، سوگند مي خورم که او زنده ماند تا فجايعي را که به چشم ديده بود براي جهانيان بازگو کند.
وقتي مردم از اردوگاه آزاد شدند، او به خود گفت: واي خداي من! اگر مابقي عمرم را به بازگويي تمام اين قضاياي هولناک صرف کنم، چيزي از هيتلر کم نخواهم داشت. با اين کار تخم کينه و بدبيني را مي کارم. او در آن لحظه با هر کس که سخن مي گفت قول مي داد که در اردوگاه خواهد ماند تا زماني که بياموزد حتي هيتلر را ببخشد و وقتي که اين درس را آموخت، مي تواند آنجا را ترک کند، مي فهميد چه مي گويم؟
آخرين چيزي که به من گفت اين بود: اگر تنها مي دانستيم که درون هر انساني يک هيتلر وجود دارد ،و مي توانستيم به وجودش اذعان کنيم و از شرّش خلاص شويم، مي توانستيم بگوييم شبيه مادر ترزا شده ايم.
من گمان مي کردم او ديوانه است و من در خود هيتلري ندارم. چند روز بعد، مجاني به سوئيس برگشتم چون خيلي بيمار بودم و نزديک بود جانم را از دست بدهم. مرا بيهوش در جنگلي در آلمان پيدا کردند،در حالي که حصبه گرفته بودم. اما قبل از اينکه در بيمارستان فوت کنم( در جنگل نيمه جان   افتاده بودم) و خيلي هم گرسنه بودم. سه روز و سه شب بود که چيزي نخورده بودم. ناگهان در اين ميانه به ذهنم رسيد که اگر کودکي در حالي که تکه اي نان به دست دارد همراه من بود، آن تکه نان را از دستش مي قاپيدم. اين مانند خيالي در سر من بود.با خودم گفتم، حالا منظورش را مي فهمم اينکه مي گفت در تک تک ما يک هيتلر وجود دارد. بسته به شرايط، شما مي توانيد دست به کار هاي وحشتناک بزنيد، کارهايي که هرگز در زمان شکم سيري به آنها توجه نداريد. اين سرآغاز سفر من بود. وقتي به سوئيس بازگشتم، گفتم تصميم دارم پزشکي بخوانم و مي خواهم بفهمم که چرا مردم از کودکاني بي گناه ، زيبا و جذاب به هيولاهاي نازي بدل مي شوند. آنچه در حال حاضر در کارگاه هاي تخصصي ما انجام مي گيرد برقراري ارتباط با هيولاي نازيِ درون شما است، که بايد به طور نمادين از شر آن خلاص شويد تا بتوانيد يک مادر ترزا شويد. اما اين تازه آغاز راه است و من بي نهايت از بابت اين تجربه خوشحالم.

آيا دليلي وجود دارد که از مردن بترسيم؟
خير، مشروط بر آنکه شما افرادي را در کنار خود داشته باشيد که دوستتان داشته باشند، مراقب باشند که نيازهايتان برآورده شود آنچنان که اگر شما بخواهيد در خانه بميريد، به شما اجازه دهند که در خانه بميريد. اگر شما نخواهيد در بيمارستان بميريد بايد بتوانيد دست کم به يک آسايشگاه برويد. شما نيازمند يک سيستم حمايتي در اطراف خود هستيد، افرادي که واقعا شما را مي شناسند زيرا افراد داوطلب اين کار نيستند. شما بايد به عنوان بيمار بلند تر و بي پرده حرف بزنيد.اگر ديگر نتوانيد سخن بگوييد مثل زماني که من نتوانستم پس از سکته مغزي حرف بزنم شما به کسي احتياج داريد که به جاي شما بلند حرف بزند. اميدوارم هنگامي که  زمان مرگم فرا رسيد اگر ديگر نتوانستم صحبت کنم، دست کم اجازه دهند که به مزرعه ام بروم و در خانه بميرم، جايي که مي توانم يک فنجان قهوه بنوشم و يک سيگار بکشم. که البته عادت بدي است و البته مي دانم که عادت بدي است.
تصور مي کنيد که چيزي مثل "ناسازگاري مقدس" (مانند سيگار کشيدن تان) وجود دارد که در عين مخرِّب بودن، موجّه هم باشد؟
اگر بخواهيم "سالم" (پاستوريزه) زندگي کنيم، همگي بايد يک رژيم طبيعي و سالم بگيريم و نه از قهوه خوردن لذت ببريم، نه از گوشت، نه از شکلات سوئيسي، نه از سيگار، و نه حتي از هوايي که تنفس مي کنيم. منظورم اين است که کره زمين را بسياري از چيزها آلوده کرده است، مکاني در زمين وجود ندارد که در آن بتوانيد يک زندگي کاملا سالم داشته باشيد.
همه ما بايد بکوشيم که تا حد امکان سالم زندگي کنيم. من براي بيش از يکصد نفر سبزي پرورش مي دهم و باغي کاملا اُرگانيک و سالم دارم. ما از زمين(زراعي) غذا مي خوريم و اين زمين کاملا خودکفا و خود بسنده است. اما من ضعف خودم را دارم. من قهوه ي بدون کافئين مي نوشم البته اين مساله زياد وحشتناک نيست، اما دست کم مي کوشم سالم تر زندگي کنم. و وقتي پا به سن مي گذارم، ديگر نمي توانم الکل بخورم. قبلا يک گيلاس مشروب مي خوردم اما الان ديگر نمي توانم. به گمان من زماني که رشد معنوي پيدامي کنيد جسمتان به طور خودکار به شما مي گويد که چه چيز برايش قابل قبول است و چه چيز را نمي پذيرد. من اکنون به مانند گذشته که به دانشکده پزشکي مي رفتم و تا دير وقت کار مي کردم نمي توانم سيگار بکشم. من براي اينکه بتوانم ساعت هاي زيادي را در دانشکده بيدار بمانم سيگار مي کشيدم. اماالان نمي توانم 15 فنجان قهوه بنوشم، کاري که بيست سال پيش مي کردم و بايد قهوه بدون کافئين بخورم.
وقتي جسم من به من مي گويد، زمان ترک سيگار فرارسيده، من آن را ترک مي کنم. اما اگر شخصي به من بگويد شما نمي توانيد سيگار بکشيد، شما نمي توانيد اين کار را بکنيد، شما نمي توانيد آن کار را بکنيد، عصبانيت ناشي از اين غُرغُر دائم به گمان من خطرناک تر و آسيب زننده تر از آن است که من به جسم خودم گوش دهم و مطابق پذيرندگي آن عمل کنم. من در مزرعه ام گاو دارم. سالي يک بار گوشت مي خورم. نه اينکه اصلا دوست ندارم بلکه زياد ميلي به آن ندارم. تصور مي کنم هر کسي که در طريق تکامل معنوي قرار دارد(که البته تمام انسان ها در اين زمينه در سطوح و ظرفيت هاي مختلف قرار دارند)، خواهد فهميد که چه چيزهايي را بايد کنار بگذارد. در عين حال ممکن است چيزي که از ارزش بيشتري برخوردار است جايگزين چيزي ديگر شود. اما ما اين موضوع را براي مردم بيان نمي کنيم چون ممکن است آنها با انگيزه هاي نادرستي وارد عمل شوند.

شما فکر مي کنيد بين فرهنگ هاي مختلف از حيث نگاه به مرگ تفاوت هاي فاحشي وجود دارد؟ کدام رويکرد به نظر شما سالم تر است؟
بله، مانند مکزيکي ها. آنها به گورستان مي روند،به همراه خود غذا مي برند، با اموات سخن مي گويند، جشن مي گيرند. فرهنگ هاي بسياري وجود دارد که مشکل چنداني با اين قضيه ندارند. فرهنگ هاي بسيار بسيار کهن نيز طبيعي تر عمل مي کردند. اما در جهان پيچيده و ماترياليستي تر غرب حتي مردن هم خرج و بدبختي دارد.
آنها(فرهنگ هاي کهن) روي جسد مرده کفش مي گذارند تا راحت باشد، بالش ابريشمي مي گذارند، رُژِ گونه به گونه هايش مي مالند، و طوري عمل مي کنند که گويي شخص مرده، خوابيده است. اين کار ساختگي ، دروغين و بسيار غير صادقانه است. در روزگاران کهن کشاورزان مراسمي داشتند که شبِ عزا گفته مي شد. در خانه و در اتاق نشيمن برگزار مي شد و افراد در کار هم جمع مي آمدند . من همسايه ام را به ياد مي آورم که مي توانستم با او خداحافظي کنم. مي توانستم او را لمس کنم و اين اولين باري بود که يک مرده را لمس مي کردم. پدرم با او صحبت کرد مثل اينکه او مي توانست صداي پدرم را بشنود، و من در آن لحظه بسيار تحت تاثير قرار گرفته بودم.

آيا باور به تناسخ يا نبود چنين باوري مي تواند تاثير قابل توجهي بر تصور افراد نسبت به مرگ داشته باشد؟  
اين قضيه بسيار به ندرت براي بيماران من پيش مي آيد. آنها که به تناسخ باور دارند بعضا از اينکه بايد برگردند ناراحتند، مي دانيد چرا، چون آنچه مي توانستند انجام دهند يا آنچه بايد انجام مي داده اند را انجام نداده اند. بيماران من معمولا فقيرند و سواد چنداني هم ندارند. اکثر آنها هيچ چيز در مورد تناسخ نمي دانند.
تفاوت چنداني وجود ندارد. تفاوت در باز بودنِ زاويه معنوي شماست. اگر ايمان داشته باشيد و ايمانتان واقعا دروني و محکم باشد قطعا در قياس با يک کاتوليک يا يک پروتستانِ ضعيف الايمان، کمتر با مشکل مواجه خواهيد بود.
در ميان گروه هاي ديني برخي در قياس با ديگران زمان دشوار تري دارند. يهوديان با مرگ مشکل دارند. من کوشيده ام بدانم که چرا آنها چنين مشکلي دارند. اين پرسش را از خاخام هاي بي شماري پرسيده ام. يهوديت جزو معدود دين هايي است که اگر شما در مورد مرگ از بيست خاخام سوال کنيد، بيست پاسخ متفاوت دريافت مي کنيد. يکي مي گويد شما از طريق پسرتان و پسرِ پسرتان تداوم خواهيد يافت و حالا اگه پسر نداشته باشيد چطور؟ اگر فقط دختر داشته باشيد، چه؟
بگذاريد از خاخام ديگري سوال کنم، شما در خاطر آنها باقي خواهيد ماند؛ خب، بعد از يکصد سال هيچ کس شما را به ياد نمي آورد. اگر شما ....

چگونه يک ملحد يا يک لاادري مي تواند با محتوميّتِ مرگ کنار بيايد؟
شما مشکلي نداريد!! وقتي من اين کار را شروع کردم نمي دانستم چه اتفاقي مي افتد. من در خانواده اي پروتستان به دنيا آمدم اما قلبا کاتوليک بودم بعد هم يهوديم کردند. به مدت 22 سال از هر چيزي ،کمي بودم. سپس بر روي بيماراني که رو به موت بودند کار کردم و از آنجا فهميدم که همه ما يکي هستيم. همه انسانيم، يک جور به دنيا مي آييم و در اساس همه يک جور مي ميريم. تجربه مرگ و پس از مرگ براي همه يکسان است. و به اين بستگي دارد که شما چگونه زندگي کرده ايد. اگر شما بي نقص زندگي کرده باشيد، در اينصورت پشيمان نيستيد چون نهايت سعي و تلاشتان را به کار بسته ايد. حتي اگر خرابکاري بسيار کرده باشيد، خرابکاري بسي بهتر است از اين است که اصلا زندگي نکرده باشيد. غمگين ترين افرادي که من آنها را در حال مردن مي بينيم، کساني هستند که والدين آنها مي گويند : "اوووه... باعث افتخاره که بتونم بگم پسرم دکتره..." . آنها گمان مي کنند که مي توانند با انجام آنچه مادر يا پدر گفته، عشق و محبت بخرند. آنها هرگز به روياهاي خود گوش نمي دهند. به گذشته مي نگرند و مي گويند، من خوب زندگي کردم(= خوب پول درآوردم) اما زندگي نکردم. و اين به نظر من غم انگيز ترين شيوه زندگي است.
به همين خاطر است که به مردم مي گويم، اگر کاري نمي کنيد که شما را سر ذوق بياورد کاري کنيد که سر ذوق آييد. اينگونه است که مي توانيد به حيات ادامه دهيد. چنين افرادي با احساس موفقيت مي ميرند و به خود مي بالند که جرئت انجام چنين کاري را داشته اند.
آيا موجه است با شخص مُحتضر در اين مورد که به زودي مي ميرد، صادق نباشيم ؟
شما بايد صادق باشيد! اما نه به طور کامل. شما بايد به پرسش هاي او پاسخ دهيد. اما داوطلبانه اطلاعاتي را که از شما پرسيده نشده در اختيار او قرار ندهيد. چون محتضر هنوز آمادگي اين موضوع را ندارد. اگر کسي فکر کند که چون شما حقيقت را به تمامه به محتضر مي گوييد پس آدم خوبي هستيد، و غير از اين کار ديگري نمي توانيد انجام دهيد ،در حقيقت اين چيزي جز تزوير نيست.
بدون آنکه معجزه کنيد، هزاران راه براي کمک به چنين شخصي وجود دارد... بنابراين، بايد بسيار مراقب باشيد که چگونه اين موضوع را بيان مي کنيد. هرگز نبايد اميد را از شخص محتضر دريغ کنيد. هيچ کس بدون اميد زنده نيست. شما خدا نيستيد. شما نمي دانيد چه چيزي براي او پيش خواهد آمد. چه چيز ديگري مي تواند به او کمک کند، يا شش ماه آخر حيات او چقدر معنا دارد؟
از اين رو، شخص محتضر را يکجا غرق حقيقت نکنيد. قانون طلائيِ من اين است که به تمام پرسش ها تا آنجا که مي توانم صادقانه پاسخ دهم. ممکن است از من سوال کنند که به طور درصدي چقدر شانس دارند... (راستش) من يک استاد جالبي داشتم که زماني مي گفت از بيمارانش 50 درصد يک سال زنده مي مانند، 35 درصد دو سال زنده مي مانند، و مابقي هم دو سال و نيم زنده مي مانند. اگر شما زرنگ باشي و همه درصدها را با هم جمع کني، هميشه يک درصد باقي مي ماند. آدماي عاقل و باهوش مي گفتند: آهاي! مثل اينکه يادت رفت! اون يک درصد آخر چي ميشه؟ و او هميشه در پاسخ مي گفت: اون يک درصدآخر، اُميده!...من خيلي خوشم آمد. او هيچ وقت صد در صد با مريض هايش حرف نمي زد. خيلي جالب بود.

ممکن است براي ما درباره کار با کودکان مبتلا به ايدز بگوييد؟
چيزي که مرا بسيار ناراحت مي کند آن است که ما مي توانيم تنها تعداد معدودي از مريض ها را سالم از بيمارستان مرخص کنيم. آنها نمي خواهند که ما آنها را بعد از ترخيص به خانواده ها بسپاريم. ما 145 خانواده داريم که منتظر پذيرشِ کودک مبتلا به ايدز هستند يا مي خواهند که مادرِ رضاعي(دايه) کودک مبتلا به ايدز شوند.

چرا؟
قضيه، بدست آوردن پول است. موسسات براي هر کودک روزانه 1000 دلار هزينه پرداخت مي کنند، آنها کمک هزينه هاي پژوهشي دريافت مي کنند و روي آنها کار پژوهشي انجام مي دهند. آنها پژوهش مي کنند و هيچ کس مانع کارشان نمي شود. اين کودکان نيازمند مراقبت، در آغوش گرفته شدن و محبت اند و پروانه ها و چمن ها را تماشا مي کنند و مي توانند بيرون بروند و قادرند همانند انسان ها در زمان کوتاهي که در اختيار دارند، زندگي طبيعي داشته باشند.اگر اين کارها انجام گيرد، آنها همانند يک گل مي شکفند.

از ميان کودکاني که شما ديده ايد، از کساني که اچ آي وي مثبت داشته اند تا آنها که اچ آي وي منفي بوده اند، چه ويژگي هايي سبب تفاوت بين آنها مي شود؟
به طور خلاصه مي توانم به شما بگويم که آنها در کل غرق در محبت اند. مي دانيد که از ديدگاه علمي آنها کودکاني هستند که از مادرانشان پادتن دريافت نکرده اند. و اگر الفتي يا عشق و نوازشي يا هر چيزي که کودکان بدان براي ادامه حيات نيازمندند، وجود داشته باشد، در اينصورت خود آنها پادتن هاي خود را مي سازند. حدود 10 درصد از تمام کودکان ما داراي اچ آي وي منفي خواهند بود اگر اين عشق و الفت را دريافت کنند. اين مساله از ديدگاه پزشکي نيز معجزه نيست. در عين حال نيز نبايد تصور کرد که هر کودک داراي اچ آي وي مثبت از بدو تولد به ايدز مبتلاست و بايد با ايدز بميرد. اين درست نيست. آنها مي توانند بهبود يابند.

اين پيام مطمئنا هنوز به درستي روشن نشده است.
خير، هنوز روشن نشده است.

شما دقيقا در مرکز اليزابت کوبلر راس در ويرجينيا چه مي کنيد؟
من در زمين خودم بنايي ساخته ام که   داراي کارگاه هاي آموزشي است، اطرافيانم در آن منطقه از من مي ترسند و به من لقب بانوي ايدز داده اند و مي گويند که من شيطانم. آنها در جلسه اي حاضر شدند و گفتند اگر حتي يکي از اين کودکان را به مدرسه بفرستيد مدرسه بسته خواهد شد. بنابراين، به من خيلي سخت گرفتند و مرا اذيت کردند. 
آنها فقط به ما اجازه دادند تا 40 نفر را جا بدهيم که براي من اين امکان را ايجاد کرد که کارگاه هايم را تشکيل دهم و پروژه يک ميليون دلاري ام را پيش ببرم. دراين مرکز ما به افراد مختلف خدمات ارائه مي کنيم و احتمالا در آينده از آن استفاده آموزشي نيز خواهيم کرد و افراد زيادي را از سراسر جهان آموزش خواهيم داد و کارگاههاي ديگري نيز داير خواهيم کرد.

آيا جامعه در اين مورد اختلاف نظر دارد؟ آيا همه اينقدر منفي فکر مي کنند؟
من همسايگان پير و بيماري داشته ام که آنها را ويزيت مي کردم و بهترين همسايه ها براي من بودند. آنها غير قابل کنترل بودند اما ديگران آرام تر بودند چون همگي با هم ارتباط داشتند. اگر کساني جرات داشته باشند که چيز خوبي بگويند، احتمالا در فصل شکار صيد مي شوند. بنابراين، آنها بسيار حفاظت شده اند. اين يک ازدواج فاميلي و متعصبانه است و آنها همگي شکارچي هستند. من اطمينان دارم که اين مجموعه اقليتي تاثير گذار اند ،اما آنها بسيار تاثير گذارترند و بقيه بسيار وحشت زده اند.اما اگر من آنها را تنها ببينم مي دانم که انبوهي از آدم هاي خوب آنجا وجود دارد. من در جنگل تنها زندگي مي کنم. من نه از خرس ها مي ترسم و نه از شکارچي ها. من احساس امنيت زيادي دارم.  اگر ايدز وارد جامعه شود در نهايت ممکن است تغييري رخ دهد اما هر کسي که در جامعه من ايدز دارد، چنانچه شناسايي شود به دار آويخته مي شود. بنابراين، احتمالا چنين افرادي تا چند سال ديگر ناپديد خواهند شد،تا زماني که کسي به اين بيماري مبتلا شود که نتواند دور شود، و امکان دارد چنين شخصي يک کودک باشد پس ممکن است تغييري ايجاد شود. اگر من تا آن موقع زنده بمانم تغييري رخ خواهد داد و اگر زنده نمانم دست کم چند دانه کاشته ام....!

براي مابقي عمر خود چه اهداف ديگري داريد؟
تا بتوانم به همين کار ادامه خواهم داد... .                                                     

 

 

مرگ و زندگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

مرگ و زندگي

فرد فلدمان
ترجمه پيام بني هاشمي

يکي از بنيادي ترين مسائل ديرپاي بشر در حوزه انديشه، مساله رازآلود مرگ بوده است. اينکه ماهيت مرگ چيست، آيا توقف حيات به معناي مردن است، انفکاک روح از بدن را مي توان مرگ دانست، راز مرگ کدام است، مرگ شري است که بايد از آن پرهيز کرد و هراسيد، امکاني براي نجات از مرگ وجود دارد، و مرگ چگونه با معناي زندگي پيوند دارد، مجموعه مسائلي است که نوشتار حاضر در حد توان مي کوشد بدانها بپردازد. 
****
تامل در باب مرگ، طيفي از پرسش هاي فلسفي را پديد مي آورد. يکي از عميق ترين اين پرسش ها مربوط به ماهيت مرگ است. فيلسوفان نوعا اين پرسش را به مثابه فراخواني براي تحليل يا تعريف مفهوم مرگ تفسير مي کنند. به عنوان مثال، افلاطون مرگ را جدايي نفس از بدن تعريف مي کند. اما اين تعريف براي کساني که منکر وجود نفس هستند قابل قبول نيست. بعلاوه، اين تعريف را کساني که مي پندارند گياهان و حيوانات صاحب نفس (روح) نيستند( و در عين حال مي توانند بميرند) نيز نمي پذيرند. ديگران مرگ را تنها توقف يا قطع حيات تعريف مي کنند. اين تعريف مشکل آفرين است زيرا موجود زنده اي که وارد نوعي تحرّک تعليق شده مي شود، حياتش متوقف مي شود اما ممکن است واقعا نميرد. مرگ امري اسرارآميز توصيف مي شود اما دقيقا مشخص نيست که اين اسرارآميز بودن به چه معناست. فرض کنيد که ما نمي توانيم تحليلي رضايتبخش از مفهوم مرگ ارائه دهيم: از اين جهت، مرگ اسرارآميز خواهد بود اما نه به اندازه هر مفهوم ديگري که تحليل پذير نباشد. برخي معتقدند که آنچه مرگ را اسرارآميز و وحشتناک مي کند اين واقعيت است که ما نمي دانيم مرگ شبيه چيست. مرگ نوعا شرّي عظيم درنظر گرفته مي شود خاصه اگر بسيار زود و عاجل به سراغ شخص بيايد. اما اپيکوروس و ديگران بر اين باور بودند که مرگ نمي تواند به کساني که مي ميرند آسيب برساند زيرا زماني که افراد مي ميرند، از وجود خارج مي شوند و زماني که وجود ندارند، ديگر آسيبي به آنها نمي رسد. برخي ديگر گفته اند که بديِ مرگ در اين واقعيت نهفته است که مرگ ما را از لذت هايي که در دوران حيات از آنها بهرمند هستيم، محروم مي کند. از اين منظر، مرگ براي شخص شرّي عظيم خواهد بود حتي اگر اين لذت ها در هنگام مرگ متوقف شوند. فيلسوفان نيز اين پرسش را مطرح کرده اند که آيا افراد مي توانند از مرگ نجات يابند؟ اين بحث بسته به فهمي که ما از افراد داريم و نوع تلقي مان از نجات(بقاء)، به انحاء مختلف تفسير مي شود. مادي گرايان سنتي هر شخص را يک شيء کاملا مادي محض مي دانستند: يک جسم انساني. از آنجا که اجسام انساني در کل بعد از مرگ باقي مي ماند، اين مادي گرايان قطعا بايد بگويند که ما به طور کلي از مرگ نجات مي يابيم( باقي مي مانيم). اما اين بقاء ارزش چنداني براي شخص متوفي ندارد زيرا ماده باقي مانده، فقط لاشه اي بي جان است. ثنويت گرايان مي گويند که شخص واجد يک روح و يک جسم است. قائلان به ثنويت بر اين باورند که به هنگام مرگ، روح از بدن جدا مي شود، و با اين کار همچنان از تجارب پس از مرگِ جسم لذت مي برد ( يا رنجور مي گردد).
برخي که به بقاء باور دارند تصور مي کنند که زندگي ابدي روح پس از مرگ جسم، چيز خوبي است که قابل مقايسه با چيز ديگري نيست. اما برنارد ويليام گفته است زندگي ابدي و جاوداني جذابيت چندان زيادي ندارد. اگر ما دائما خود را در يک سن خاص تصور کنيم دچار اين ترس خواهيم شد که زندگي ابدي در نهايت کسل کننده و ملال آور شود. از سوي ديگر اگر تصور کنيم که در حال تجربه کردن سلسله اي بي پايان از حيات هاي مختلف هستيم که هيچکدام ربطي به هم ندارند در اينصورت بايد پرسيد که آيا در واقع اين "يک شخص" است که تا ابد زندگي مي کند(؟).

تحليل مرگ در برابر معيار مرگ
بنيادي ترين پرسش فلسفي در باب مرگ، پرسش مربوط به ماهيت يا ذات مرگ است: مرگ چيست؟ زمانيکه فيلسوفان به اين پرسش پاسخ مي دهند در واقع درمقام تعريف مرگ هستند. مهم است بدانيم که دو پروژه مجزا را مي توان ذيل يک نام واحد،  "تعريف مرگ"، گنجاند. پروژه نخست، تحليل مفهومي است که مي کوشد گزارشي از ماهيت مرگ ارائه دهد. ازآنجا که مرگ رويدادي است که به هنگام مردن(جان دادنِ) يک موجود زنده اتفاق مي افتد، يکي از راه هاي توضيح ماهيت مرگ عبارت است از اين فرمول: X در t مي ميرد. اگر اين درست باشد، اين تعريف به ما مي گويد که وقتي مي گوييم که چيزي مي ميرد، منظورمان چيست، و در نتيجه، ماهيت مرگ بر ما آشکار مي شود. يکي از مشهورترين فرمول ها در اين باره، اين فرمول است: (D1) x  در t مي ميرد = x ديگر در t زنده نيست.
تعريفي از اين دست نتيجه بخش است(البته) اگر درست باشد. يکي از تعاريف دقيق مرگ مي تواند ساختار مفهوم مرگ را نشان دهد. پروژه دوم (پروژه معياري) يک سياست کلي و عام است. از بسياري جهات عملي، توافق بر سر اين مساله که يک شخص مرده يا زنده است ضروري است. افزون بر اين، از جهات عملي، مهم است که بر سر زمان مرگ توافق حاصل شود. حتي اگر بپذيريم که (D1) درست است، همچنان بر سر اينکه برخي افراد مرده اند، ترديد داريم. به عنوان مثال، شخصي را درنظر بگيريد که مغزش در يک تصادف به نحو علاج ناپذيري صدمه ديده اما خون وي اکسيژن دارد و توسط اندام هاي حياتبخش در گردش است. از آنجا که مشخص نيست که افرادي از اين دست حياتشان متوقف شده است، مرگ آنها هم مشخص نيست. کساني که در پروژه دوم دست دارند مي کوشند معياري براي مرگ انسان تدوين کنند که بکارگيري آن تقريبا آسان باشد. اين معيار، تغيير قابل ملاحظه اي را به دست مي دهد که در زماني اتفاق مي افتد که اغلب بر سر اينکه انسان مرده است(يا خير) توافق مي کنند. بنابراين، اين طرح به اين صورت خواهد بود که اين تغيير( به عنوان مثال، توقف فعاليت هيجاني در مغز، توقف تنفس، توقف ضربان قلب و ...) را بايد نشانه موجّهي براي مرگ در نظر گرفت. اگر اين طرح پذيرفته شود، در اينصورت دست اندرکاران و پرسنل پزشکي، اين معيار را به عنوان تعريفي موجه خواهند پذيرفت. تحليل مفهومي حقيقتي اجتناب ناپذير را در مورد ساختار مفهوم مرگ بدست مي دهد. جستجوي چنين تحليل هايي مطابق با سنتي فلسفي است که به زمان افلاطون و ارسطو باز مي گردد. اين کار شبيه تلاش براي تحليل مفاهيمي نظير معرفت، عليّت، خير، و حقيقت است، از اين رو، پروژه تحليلي ،پروژه اي فلسفي است. اين پروژه معياري اگر ثمر بخش باشد، منجر به يک معيار موثر و تعيين کننده براي مرگ انسان خواهد شد. و اگر از سوي محاکم و دادگاه ها پذيرفته شود، مي تواند تا چندين دهه مورد استفاده باشد. اما در بهترين وضعيت، مي تواند يک اصل احتمالي باشد که واجد ارزشي موقتي و عملي است. اين پروژه به خودي خود مستلزم شناخت جزئيات پزشکي و احکام حقوقي است، اما به نظر نمي رسد  پروژه اي باشد که فيلسوفان براي آن به طور خاص صلاحيت داشته باشند.
مرگ به مثابه جدايي بدن از روح افلاطون در فائدون به نقل از سقراط مي گويد: آيا مرگ جدايي روح از بدن نيست؟ و مرده، تکميل اين امر نيست؛ زمانيکه روح در خود موجود باشد، و از بدن رها شود و بدن از روح، اين غير از مرگ چه چيزي تواند بود؟
اين مطلب نشانگر ديدگاهي درباره ماهيت مرگ است:
(D2)X  در t مي ميرد= روحِ X  از بدنِ X در t جدا مي شود.
اين قضيه مساله آفرين است، مشکل اين است که (D2) مستلزم آن است که اگر يک چيز بميرد، بايد يک روح داشته باشد. باوجود اين، بسياري نمي توانند قبول کنند که گياهان (که مشخصا مي توانند بميرند)صاحب روح هستند. همچنين، باور اين قضيه براي بسياري دشوار است که هر سلول زنده يک روح دارد و در عين حال، سلول ها مي توانند بميرند. بسياري از فلاسفه تلقيِ ماده گرايانه اي نسبت به افراد دارند. آنها مي پندارند که افراد اشياء مادي هستند. مادي گراياني از اين دست تصور مي کنند که افراد روح ندارند، در عين حال، آنها مي خواهند بگويند که افراد هرگز نمي ميرند، گزاره (D2) به طور مشخص براي اين مادي گرايان غير قابل قبول است.

مرگ به مثابه توقّف حيات
مشهور ترين تحليل از مفهوم مرگ در گزاره (D1) بيان شده است. اما يکي از مشکلات اين گزاره، ابهام آن است. مشاجرات قابل ملاحظه اي در مورد مفهوم حيات وجود دارد. برخي مدعي اند که زنده بودن به معناي توانايي درگير شدن در فرايندهاي حيات مانند تغذيه، تنفس، و توليد مثل است. برخي ديگر بر اين باورند که حيات مستلزم وجود روح يا يک جوهر جاندار است. باوجود اين، برخي ديگر حيات را اينگونه تعريف مي کنند که موجودات زنده بتوانند در برابر نيروي آنتروپي مقاومت کنند. برخي گزارش هاي متضاد در مورد ماهيت حيات نيز مطرح شده اند اما هيچ يک مجال پذيرش عام نيافته اند. از اين رو، کاملا مشخص نيست که ما دقيقا بدانيم وقتي مي گوييم چيزي زنده است، منظورمان چيست. از آنجا که در (D1) مرگ با توجه به مفهوم حيات تعريف مي شود، (D1) وارثِ ابهام مفهوم حيات است. افزون براين، (D1) با برخي واقعيت هاي تجربي ناسازگار است. يکي از اين واقعيات به تحرک تعليق شده مربوط مي شود. انجماد، خشک کردن و برخي شيوه هاي ديگر، را مي توان براي متوقف کردن کارکردهاي حياتي موجودات زنده پيشين بکار برد. ويروس ها، باکتري ها و موجودات ريز ديگر در آزمايشگاه ها به صورت تحرک تعليق شده نگهداري مي شوند. اسپرم، تخمک ، نطفه اسب ها وگاوها و حتي انسان ها را مي توان  ماه ها و سال ها در اين شرايط نگهداري کرد. از آنجا که تمام کارکردهاي حياتي اين موجودات تعليق شده است، به نظر مي رسد حيات آنها متوقف شده است. اما از آنجا که آنها مي توانند دوباره به حيات بازگردند، نمرده اند. بنابراين، گزاره (D1) نادرست است، زيرا اين گزاره حاکي از آن است که وقتي اين موجودات به حالت تحرک تعليق شده در مي آيند، مي ميرند.
درسايه اين مشکلِ تحرک تعليق شده، به نظر مي ر سد که بهتر باشد مرگ را نه صرف توقف حيات، بلکه توقف دائمِ حيات تعريف کنيم: (D3) x در t مي ميرد = x در t به طور دائم حياتش متوقف مي شود.
اگر يک موجود زنده به حالت تحرک تعليق شده درآيد اما دوباره به حيات بازگردد،(D3) بيان مي کند که اين موجود نمرده چون به طور دائم حيات خود را از دست نداده است. فرض کنيد که موجودي در آينده به حيات بازگردد اما موجود ديگر باز نگردد. در اينصورت، طي اين دوره که هر دو موجود در حالت تعليق هستند موجود اول نمرده است( چون حياتش به طور دائم متوقف نشده است) اما دومي مرده است( چون حياتش به طور دائم متوقف شده است). اين مطلب عجيب به نظر مي رسد چرا که دو موجود زنده ممکن است در زمان حالتِ تحرّکِ تعليق شده عين هم باشند در عين حال، بر طبق گزاره (D3) يکي پيشتر مرده ولي ديگري نمرده است. اين مطلب نشان مي دهد که (D3) با اين مفهوم شهوديِ معقول که زندگي و مرگِ يک موجود زنده به خصلت ذاتيِ يک موجود زنده بستگي دارد، در تضاد است. بنابراين، هيچ يک از تحليل هاي سنتي در مورد مفهوم مرگ مسلما درست نيستند. پرسش بنيادي مربوط به مرگ همچنان بي پاسخ مانده است: ما نمي دانيم که مرگ دقيقا چيست.
راز مرگ
موضوع تکرارشونده در باره مرگ در تفکر عامه ( و نيز در برخي محافل فلسفي) اين ايده است که مرگ امري اسرارآميز است. همانگونه که ملاحظه شد ارائه يک تحليل فلسفي رضايتبخش از مفهوم مرگ امري دشوار است. اگر نتوان مفهوم مرگ را تحليل کرد در اينصورت نمي توان دقيقا توضيح داد که مراد از اينکه مي گوييم چيزي مرده است چيست. بنابراين، مي توان گفت که به همين خاطر، مرگ امري اسرارآميز است. البته مرگ به طور خاص اسرارآميز نيست؛ تمام مفاهيم تحليل ناپذير به همين منوال مي توانند اسرارآميز باشند.
باوجود اين، تفکر غالب آن است که مرگ به طور خاص امري رازآلود است. از نگاه برخي راز مرگ، آن است که ما نتوانيم بدانيم که مردن شبيه چه چيز خواهد بود. اين مساله مي تواند تابع اين واقعيت باشد که اغلب ما که زنده هستيم هيچ خاطره يا ذهنيتي از مرده بودن نداريم و بنابراين تجربه دست اولي از اينکه مرگ شبيه چيست نداريم. افزون براين، از آنجا که ترديدهاي بسياري در مورد صدق گواهي معدود افرادي که مدعي اند مرده بودن را به خاطر مي آورند وجود دارد، هيچ يک از ما گزارش معتبر دست دومي از اينکه مرگ شبيه چيست در اختيار ندارد. دليل متقن براي اينکه انديشيدن در مورد مرگ دشوار است زماني مشخص مي شود که تصور کنيم که مرده مطلقا هيچ تجربه اي ندارد( مرگ يک خلاء تجربي است).  اين مدعا وجود دارد که مردن، را نمي توان به شکل مفهوم بيان کرد زيرا مردن شبيه اين است. اما  بايد پذيرفت که ارائه يک مفهوم روشن از اينکه يک خلاء تجربي چه حسّي دارد، بسيار دشوار است، در عين حال،  اين امر امري جعلي خواهد بود. شايد تصور اين حس دشوار باشد البته نه به دليل اينکه اسرار آميز يا پنهان است بلکه به اين دليل که چنين حسي وجود ندارد. اگر مرده هيچ تجربه اي ندارد پس هيچ شگفتي يا رازي وجود ندارد که نتوانيم تصور کنيم که تجارب مرده چه حسي دارد.

شرِّ مرگ 
اگر تجارب ما در زمان مرگ متوقف شوند در اينصورت نمي توانيم درد يا هر نوع مصيبتي را زماني که مرده ايم تجربه کنيم. پس مرگ چگونه مي تواند به ما آسيب برساند؟ و اگر مرگ نتواند به ما آسيب برساند آيا معقول است که از مرگ بترسيم؟ لوکريتوس مدعي بود که معقول تر براي ما آن است که مرگ را با همان بي تفاوتي آرامي بنگريم که با آن گستره نامتناهيِ زمان را در پيش از خلقتمان مي نگريم. اينها پرسش هايي ديرين هستند: افلاطون و اپيکوروس و پيروان ايشان در مورد اين موضوعات بحث مي کردند دقيقا همانگونه که امروزه از آنها بحث مي شود. ثنويت گراهايي که معتقد بودند ارواح ما پس از مرگِ ابدانِ مان همچنان زنده مي مانند، پاسخي آسان به اين پرسش ها دارند. آنها مي توانند بگويند تجارب ما به هنگام مرگ متوقف نمي شود. اگر ما به دوزخ برويم تا ابد گرفتار عذاب خواهيم شد. لذا مرگ مي تواند به ما آسيب برساند و اگر ما بد باشيم ترس ما از مرگ کاملا معقول خواهد بود. مرگ ما نشانه آغاز بدترين و طولاني ترين دوره مصيبتي است که تا آن زمان تجربه خواهيم کرد.
پرسش هاي مربوط به شرّ مرگ براي ماده گرايان و کساني که قائل به اين هستند که مرده نمي تواند درد و مصيبت را تجربه کند، اسرارآميز ترند. چگونه چنين شخصي مي تواند شر مرگ را توضيح دهد؟ برخي مانند توماس نيگل اين اصل که چيزي که ما تجربه نمي کنيم بتواند به ما آسيب برساند، را رد مي کنند. آنها مضرات محروميت را ذکر مي کنند: فرض کنيد که شخصي از صدمه مغزي رنج مي برد و يا توانايي کسي تا حد توان ذهني يک کودک تقليل يافته است؛ اين دو ممکن است هيچ دردي را تجربه نکنند و از هيچ مصيبتي آگاه نگردند با وجود اين، آنها از حيث محروميت از توانايي هاي ذهني خود آسيب ديده اند. بر طبق يک ديدگاه افراطي تر، يک شخص مي تواند از طريق سقوط در عدم آسيب ببيند. دختري را در نظر بگيريد که در جواني بدون درد مي ميرد. فرض کنيد که اگر او زنده بود، مي توانست کاملا خوشحال باشد. بنابراين، مرگ او، او را از يک زندگيِ لذت بخش محروم کرده است. برخي مانند مک ماهان  اين امر را يک آسيب جدي و سهمگين مي دانند و البته آسيبي که قرباني در مورد آن هيچ گونه تجربه آگاهانه اي نداشته است. اين فيلسوفان مدعي اند که معقول آن است که ما مرگ را شرّي عظيم بدانيم حتي اگر به هنگام مرگ هيچ گونه تجربه اي نداشته باشيم. به نظر مي رسد ترس از مرگ کاملا غير عقلاني نيست.

نجات از مرگ
بسياري به دلايل مختلف از اين پرسش که آيا ما از مرگ نجات خواهيم يافت( يا خير) به درد سر افتاده اند. تفاسير مختلفي از اين پرسش  به عمل آمده است.اين تفاسير برخاسته از تلقي هاي متفاوت از متافيزيک اشخاص و تلقي هاي مختلف از مرگ و نجات است. ماده گرايان سنتي معتقدند که افراد فقط اشياء مادي هستند. بر اساس اين ديدگاه، هيچ روحي وجود ندارد. ويژگي هاي روانشناختي افراد تنها به اين دليل است که مغزشان درست کار مي کند. ماده گراياني از اين دست پرسش مربوط به نجات را ممکن است چنين در نظر بگيرند که : آيا من( بدن من) بعد از آنکه مُردم همچنان زنده است؟ بر اساس اين تفسير، اين شخص جسم انساني در نظر گرفته مي شود که بقاي(نجات) آن وجودي دائمي خواهد بود. اگر اين پرسش را به اينگونه تفسير کنيم، پاسخ کاملا مشخص خواهد بود. در اغلب موارد، بدن انسان دست کم چند ماه پس از مرگ همچنان موجود است. اما ازآنجا که مغز ديگر کار نمي کند قدر مسلّم هيچ تجربه اي هم وجود نخواهد داشت. اين ماده گراها  پرسش مزبور را از نو چنين تفسير مي کنند که معنايش اين مي شود: آيا پس از آنکه مُردم همچنان زنده خواهم بود؟ . تقريبا به طور قطع، پاسخ به اين پرسش منفي است. اگر شما صرفا بدنِ تان بوديد و بدن تان مي مُرد و درهنگام مرگ ،  براي هميشه حياتش متوقف مي شد، در آن صورت شما مي مرديد و در زمان مرگ حيات شما براي هميشه متوقف مي شد.
ثنويت گرايان  معتقدند که هر شخص از يک بدن و يک روح برخوردار است. در اشکال کلاسيک ثنويت گرايي، روح عنصري غير مادي( يعني از اتم يا ملکول تشکيل نشده است) در نظر گرفته مي شود. در طول دوران حيات، روح و بدن بسيار به هم نزديکند. برخي معتقدند که در طول حيات، روح، بدن را به حرکت در مي آورد. ثنويت گرايان  متعلق به يک سنت هر شخص را مجموعه اي يکپارچه از روح و بدن مي دانند. دکارت بعضا ظاهرا اين ديدگاه نسبت به اشخاص( من صرفا بمانندِ يک ملوان در کشتي، در بدن جاي نگرفته ام بلکه بسيار به آن نزديکم و گويا با آن درآميخته ام و با آن يک کلِّ يکپارچه را تشکيل داده ام ) را تاييد مي کند .( تاملات دکارت، VI ص 29). براي يک ثنويت گرا، اين مساله طبيعي است که تلقي افلاطوني را بپذيرد و مرگ را جدايي روح از بدن بداند. براي چنين فيلسوفي پرسش مربوط به نجات(بقاء) اينگونه مطرح مي شود: آيا من (يعني ترکيب روح و بدن) پس از آنکه من در اثر مرگ متلاشي شدم و اجزاي پيکرم تجزيه شدند، همچنان وجود خواهند داشت؟ اگه فرضيات متافيزيکيِ اين گونه از ثنويت گرايي را بپذيريم، پاسخ به اين پرسش منفي خواهد بود. اگر شخص ترکيبي از روح و بدن باشد و اين ترکيب به هنگام مرگ از ميان برود پس شخص با مرگ از ميان خواهد رفت. گرچه اعضاي بدن ممکن است باقي بمانند وجود اين ترکيب بايد در ذات خود متوقف شود و در هنگام مرگ از حيات بايستد. ثنويت گرايان سنت ديگر، اشخاص را ارواحِ متجسّد مي دانند. بر اساس اين ديدگاه هر شخص زنده روحي است که به يک بدن مي چسبد. دکارت در فقره اي ديگر اين ديدگاه نسبت به اشخاص را تاييد مي کند( من بدني دارم که به آن بسيار نزديکم در عين حال، من واقعا از بدنم مجزا هستم و مي توانم بدون آن وجود داشته باشم. تاملات، VI، ص 239). فيلسوفي که اين تلقي فلسفي از اشخاص را مي پذيرد ممکن است پرسش مربوط به بقاء را بدين نمط درک کند: آيا من (روح من) پس از مرگ بدن، همچنان تجربه خواهد داشت؟ گرچه برخي اين مطلب را رد مي کنند اما پاسخ درست به اين پرسش، آري است، و تا حدي نيز فهم اين نکته آسان تر است که چرا شخصي که اين تلقي فلسفي را مي پذيرد به اين گونه از بقاء علاقمند باشد. شايان ذکر است که در مورد تلقي ثنويت گرايانه دوم، کاملا مشخص نيست که افراد در عمل مي ميرند. البته ابدان انساني مي ميرند. اما در مورد ديدگاه مورد بحث، هيچ شخصي بدن انساني نيست. هر شخص زنده اي صرفا روح است ولو روحي که در بدنِ فاني جا خوش کرده باشد. آنچه که همچنان پس از مرگ بدن زنده است چيزي است که نمي ميرد: روح .  آنچه مي ميرد و بعد از مرگ در نهايت متلاشي شده و از دايره وجود خارج مي گردد چيزي جز بدن نيست.

مرگ و معناي زندگي
برخي متفکران گفته اند که ارتباط مهمي بين مرگ و معناي زندگي وجود دارد. شخصي که مي پندارد پس از مرگ حيات اخروي وجود ندارد ممکن است چنين بينديشد که مرگ، زندگي را بي معني مي کند. شوپنهاور ظاهرا اين ديدگاه را مطرح کرده است. برخي ديگر نيز که به خدا و جاودانگي باور دارند اين مطلب را به اين صورت مي فهمند: خداوند ما را در اينجا روي زمين به گونه اي قرار داده که مي توانيم گناه کنيم يا به نجات دست يابيم. اگر گناه کنيم با عقاب ابدي مجازات مي شويم. اگر نجات يابيم پاداشمان خير ابدي خواهد بود. شخصي که اين تصوير را مي پذيرد، ممکن است بگويد که اگر خدا و آخرتي نباشد که در آن پاداش و عقابي باشد در اينصورت حيات ( به قول شکسپير) داستاني است که ابلهي نقل کرده، پر از قيل و قال که هيچ دلالتي ندارد. به سخن ديگر، اگر خدا و آخرتي نباشد زندگي ما اجزاي يک طرح هدفمند و وسيع تر نخواهد بود، ما چند صباحي زندگي مي کنيم و مي ميريم. از نگاه بسياري، اگر اينچنين باشد زندگي بي معنا خواهد بود. آنها که به حيات بعد از مرگ باور دارند ممکن است به اين باور دلخوش باشند و تصور کنند که وجود اين موضوع به زندگي عادي در روي زمين معنا مي بخشد. با وجود اين، به نظر مي رسد که اين ايده مفهوم تر است که گفته شود زندگي معنا دار است حتي اگر با مرگ پايان پذيرد. اگر افراد اهداف ارزشمندي داشته باشند و خود را وقف رسيدن به آنها کنند مي توانند از روند رسيدن و دستيابي به اين اهداف لذت ببرند و همين مساله زندگي را برايشان معنادار مي کند. اين همان چيزي است که پل ادواردز آن را معناي دنيوي( اين جهاني) مي نامد. البته مرگ مي تواند به اين بي معنايي پايان دهد اما اينکه آنها روزي خواهند مرد ظاهرا نمي تواند حيات معنادارِ افراد را هنگامي که زنده اند، خدشه دار کند. حتي بر طبق يک ديدگاه افراطي تر نيز زندگي با بازشناسي اينکه زندگي يا مرگ پايان مي يابد، معنادارتر مي شود. بر طبق اين ديدگاه، ما وقتي کاملا دريابيم که روزي خواهيم مرد و پس از آن هيچ نخواهيم داشت، قدر رضايت مندي ها و خرسندي هاي ناشي از تجارب روزمرده خود را بيشتر و بيشتر خواهيم دانست. 
ارزش زندگي
در شرِ مرگ دو  پيش فرض وجود دارد: يکي اينکه زندگي ارزشمند است و ما را به سمت توجيه اين ارزشمندي سوق مي دهد و ديگري اينکه ما بين انواع ارزش هاي مختلف روزمره تمايز قائل مي شويم. حتي غذاي گياهخواران موجب مرگ زودرس موجودات زنده مي شود. و گياهخواران معمولا اولويت هاي بين حيوانات مختلف و انسان هاي مختلف را در مراحل مختلف رشد مي پذيرند. اگر بيمارستاني آتش گرفته باشد آيا ما بايد بکوشيم بيماران را  پيش از آنکه بيمارستان ويران شود نجات دهيم و برخي از بيماران را پيش از ديگر بيماران نجات دهيم؟ تنها يک گزارش از زندگي به ما خواهد گفت که چرا زندگي بايد حفظ شود و تا چه اندازه گزينش بين حيات ها (يِ افراد) مشروع و مجاز است. تلاش هاي عمده اخير براي ارائه نظريه در مورد ارزش حيات در پي شناسايي ويژگي هاي ارزشمندترين مخلوقاتي( انسان ها) است که ارزش خاص آنها را توضيح مي دهد. عمده نظريه ها آزادي، خودآگاهي و هوشمندي را به عنوان ويژگي هاي مرتبط با هم با يکديگر ترکيب مي کنند. موجوداتي با اين ظرفيت ها اغلب شخص ناميده مي شوند. گزارش هاي کاملا متفاوتي درمورد  نحوه بکار گيري معيارهاي شخص بودن بوجود آمده اند. فيلسوفاني که جهت گيري هاي نتيجه گرايانه دارند مدعي اند که تنها موجوداتي که در عمل واجد خصلت هاي مربوطه هستند، شخص ناميده مي شوند. مشکل عمده اين گزارش ها نتيجه  ضد شهودي آنهاست: موجوداتي که اغلب افراد آنها را ارزشمند مي دانند، يا به دليل ويژگي هاي ذاتيِ شان ارزشمندند يا تنها به دليل منفعت و سودي که در آينده از آنها انتظار مي رود. برخي ديگر ضمن پذيرش اين معيارِ شخص بودن، گفته اند که موجوداتي که از حيث ساختاري واجد اين ظرفيت ها هستند يا اعضاي يک گونه طبيعي که نوعا واجد اين ظرفيت ها هستند ارزشمندند، خواه افراد خاص عملا واجد آنها باشند يا نباشند. رويکرد ديگر مي گويد که انسان ها فقط به دليل نوعشان ارزشمندتر از بقيه موجوداتند. نظريه هاي مربوط به نوع طبيعي، نمي تواند تمايزاتي که افراد بين اهميت اخلاقيِ مثلا جنين ها و ديگر اعضاي همين نوع طبيعي قائل مي شوند را توجيه کند. اگر زندگي يک مادر و جنينش در خطر باشد و هر دو را نتوان نجات داد، اغلب ترجيح درست را اين مي دانند که مادر را نجات دهند. فيلسوفاني که با انواع مسائلي از اين دست مواجه مي شوند اغلب دست به اصلاحات موقتي و يا بيدرنگ در نظريات کلي خود مي زنند تا بر مشکلاتشان در موارد دشوار فائق آيند. به عنوان مثال، نظريه پردازانِ نوع طبيعي اغلب درجه اي از وابستگي به نوع طبيعي را مي پذيرند و براي توجيه تفاوت ويژگي هاي جنين و بزرگسالان از اصطلاحاتي نظير انسان هاي مستعد استفاده مي کنند. رونالد دورکين در گزارشي تازه از ارزش زندگي گفته است: تقدس حيات را بايد به حسب صرف سرمايه در زندگي درک کرد. دورکين(1993) بين دو جنبه از سرمايه گذاري که با مرگ از بين مي رود تمايز مي گذارد: طبيعي و انساني. سرمايه گذاري طبيعي حاکي از آن است که طبيعت در ذات سرمايه را بر حسب زمان، کار و منابع طبيعي مي سازد و وقتي زندگي بوجود آمد، سرمايه به صورت خطي به موازات تداوم زندگي افزايش مي يابد.  در مورد سرمايه گذاري انساني هم سرمايه گذاريِ انساني وجود دارد که حيات اوست و هم حيات افراد ديگر که زمان و انرژي مي گذارند تا آن حيات را بوجود آورند و حفظ کنند. بر اساس اين ديدگاه، مشکلي که مرگ زودرس ايجاد مي کند، از بين بردن اين سرمايه گذاري انساني و طبيعي است.

منبع:
Encyclopedia of Routledge, ed by Edward Craig, NewYork,1998.

 

 

در آرزوي جاودانگي

PDF چاپ نامه الکترونیک

در آرزوي جاودانگي

زهره همت

بودن، هميشه بودن، بي پايان بودن!
عطش بودن، عطش بيشتر بودن!
عطش خدا شدن، عطش عشق ابدي و ابديت بودن!
خدا بودن!1
**
وجود انسان، خود به تنهايي سوال برانگيز است، بنابراين متعلقات اين وجود نيز مورد سوال و کنجکاوي قرار مي گيرند. اذهان پيچيده يا ساده هر کدام به فراخور سطح خود سوالاتي را درباره حيات بيان مي دارند. جالب اين جاست که پرسش تنها يک سوال يعني «معناي زندگي چيست؟» خود سرچشمه سلسله سوالات ديگري قرار مي گيرد. پاسخ به اين سوال وجودي- فلسفي، گاه آنقدر دشوار مي شود که تمامي داشته ها، دانسته ها و باورهاي فرد را تحت تاثير قرار مي دهد، پاسخ گفتن به اين سوال زماني مشکل تر مي شود که بدانيم براي کنکاش راجع به اين موضوع ناگزيريم از محدوده دين، فراتر رفته و از متخصصين تمامي علوم از فلسفه، رفتارشناسي، جامعه شناسي گرفته تا علوم تجربي نيز مدد جوييم.  اما سوالاتي که به شکل عمومي و در طي حيات، تقريباً در ذهن همه افراد مطرح مي گردد، سوالاتي از اين دست است: چرا هستيم؟ چرا دچار رنج و عذاب مي شويم؟ چرا بايد بميريم؟ آيا خدايي هست؟ چرا در جهان شر وجود دارد؟ آيا پس از مرگ، حيات ديگري وجود دارد؟ ما از کجا آمده ايم؟ به کجا مي رويم؟ از چه نظر مرگ ما را انسان مي کند؟ آيا چيزي شخصي تر از مرگ وجود دارد؟ آيا تفکر راجع به مرگ يعني آگاه شدن درباره ضرورتمان؟ آيا مرگ نوعي ضرورت منطقي است؟ آيا فناپذيري ما مثل حيوانات است؟ آيا مرگ غير قابل انتقال است؟ آيا مي توان به جاودانگي اميد داشت؟ آيا وجود ما در جهان اهميت دارد؟ آيا هر کدام از ما انسان خاصي هستيم؟ آيا بودن يا نبودن ما در جهان اهميتي دارد؟ آيا وجود ما، رسالتي را بر عهده ما قرار داده است؟ جهان چطور بوجود آمد؟ چگونه مي توان کيفيت حيات را ارتقا بخشيد؟ نقش دين در افزايش اين کيفيت چقدر است؟ رابطه اخلاق با معناي زندگي چيست؟ کيفيت مرگ چگونه است؟ آيا مي توان زمان مرگ را تغيير داد؟ و ...  کيفيت پاسخ به اين سوالات است که مي تواند شخصيتي مومن، ملحد يا مشرک را معرفي نمايد. درگيري با همين سوالات گاه مي تواند فرد را به شک کشانيده و تا وراي يقين برساند يا به نابودي بکشاند. اغراق نيست اگر بگوييم تنها همين يک سوال يعني «معناي زندگي چيست؟» بحث عمده فلاسفه در طول تاريخ و وجه مميزه ميان فيلسوفان مختلف است.با توجه به گستردگي سوالات مطرح شده،مقاله حاضر تکيه خود را بيشتر بر محوريت موضوعاتي همچون حيات و مرگ قرار داده است.
***
حيات و معنا
ميشل فوکو در کتاب اراده به دانستن، در تعريف انسان مدرن چنين مي آورد: «انسان مدرن، حيواني است که سياست زندگي اش را به منزله موجودي زنده مورد سوال قرار مي دهد2».
اما پرسش از سياست حيات، تنها، مشخصه انسان مدرن نيست، پيش از مدرنيته هم انسان سياست زندگي اش را مورد سوال قرار مي داد، اما در هيچ زمان و هيچ عصري پرسش از سياست حيات را تا به اين اندازه مهم نيافته بود. اما نخست بايد ديد که حيات به چه معنا است و چه نوع حياتي، در چه مرحله اي و در چه موجودي مد نظر است تا بعد بتوان سياست اين حيات را مورد پرسش قرار داد.
حياتي که آنرا مورد تعريف قرار مي دهيم معنايي بيولوژيکي و زيست شناختي دارد. حيات انسان با ساير موجودات در اين مرحله،مشترک و از جنسي مشابه است. اما آيا تفاوتي ميان حيات انسان ها با ساير موجودات وجود دارد؟
انسان قادر به افزايش کيفيت و حتي کميت حيات است. او توانسته با استفاده از علومي نظير علوم تجربي با بيماري ها مبارزه کرده و مرگ را به تاخير اندازد و از اين طريق کميت حيات را افزايش دهد و يا با استفاده از ساير علوم تسهيلاتي را براي حيات خود فراهم نمايد. اما انسان به افزايش کيفيت حيات هم مي انديشد.اما اينکه چگونه مي توان کيفيت حيات را افزايش بخشيد امري است که به نگرش خود انسان ها بستگي دارد و به معنايي باز مي گردد که آن ها براي زندگي قائلند. اما اينکه معنا چيست و چه هنگامي مي گوييم چيزي داراي معنا است؟ معناي چيزها در خود آن هاست و يا در بيرون آن ها قرار دارد؟ معنا با امور ديگري در ارتباط است؟ اصلاً آيا حيات معنايي دارد که ما در جستجوي آن باشيم؟ معناي زندگي هم به معناي هدف زندگي است؟زيستن انسان ها در جهان واحد لزوماً به معناي زيستن در يک دنياي واحد با معاني واحد است؟ معناي حيات واحد است يا متعدد؟ معناي زندگي را مي توان در کجا جست؟ در علم؟ در دين؟ در اخلاق؟ و... خود مجالي گسترده را براي توضيح مي طلبد.
در واقع به تعداد انسان ها، همان تعداد پاسخ براي اين سوال وجود دارد، يعني بيشمار حيات و بيشمار معنا.امکان دسته بندي اين پاسخ ها به شکل کلي وجود دارد. در سال هاي اخير آمار کساني که دست به خودکشي مي زنند يا به سمت اعتياد، افسردگي، بي بندوباري اخلاقي و ... گرايش مي يابند رو به افزايش است. در جوامع بيشتر توسعه يافته بحران هاي ديگري نظير تنهايي و فرديت و بحران هاي متصل با اين بحران ها به اين مسئله اضافه شده و اين احساس را بوجود آورده که هر کس براي خود حياتي مستقل دارد و بايد معنايي جداگانه را براي خود در نظر بگيرد . خودناشناسي، بحران هويت و پوچي از انسان معاصر چيزي و کسي ساخته که حتي خود او هم قادر به شناخت و تحليل ابعادش نيست. اگر بگوييم اين همه پيچيدگي، معضل و بحران در بي هدفي و ناتواني انسان معاصر دريافتن معنا ريشه دارد، بي راه نرفته ايم. بي معنايي که سرتاسر زندگي انسان معاصر از زبان و غذاخوردن، موسيقي لباس پوشيدن گرفته تا حتي شيوه مردن و بي معنا مردن را در برگرفته است. آيا جز اين است که کسي که بي معنا زندگي مي کند، بي معنا هم خواهد مرد؟ آيا شيوه مردن، چگونه مردن مبيين اين مسئله نيست که هر انساني تا چه اندازه پربار و پرمعنا يا بي معنا و بي ثمر زيسته است؟
انسان امروز به بيشتر چيزها لذت جويانه و سود گرايانه نگاه مي کند. پيشرفت علوم تجربي او را قادر به انجام اموري کرده که پيشتر توانايي انجام آنرا نداشت. در حال حاضر اين انسان همه چيز، جز خود را به خوبي مي شناسد، درباره خود فکر مي کند، از تنهايي گريزان و آغشته و غوطه ور در تنهايي است. خود مرکز بين و فرديت گراست، فرديتي که خود نسبت به آن بيگانه است. اين گم شده در روزمرگي، خود گمشده اي دارد و خود گمشده است! اما هنوز هستند انسان هايي که ناگزير از تحمل مصائب دنياي مدرن، نه تنها انسانيت خود را گم نمي کنند بلکه از امکانات و توانايي هاي مدرنيته در جهت هر چه انسان تر شدن مدد مي جويند. در ادامه اين نوشتار، نگارنده اين سطور، سعي در معرفي و توضيح اهميت معناي زندگي و ارتباط آن با مرگ نخست به دلايل تاريخي و سپس در ارتباط با طرح مباحثي همچون جاودانگي دارد. توجه به اين مسئله که از چه طريق مي توان با تفکر به مرگ و جاودانگي به زندگي معنا بخشيد و اين امور چه ارتباطي با اخلاقي زيستن و معنادار عمل کردن دارند، محور بحث هاي آتي خواهد بود.

پيشينه‌ تاريخي مرگ انديشي
در درازناي زمان، گاه بر معاني، اسامي جديدي تعلق مي گيرند، اما اين جلدهاي تازه و پر زرق و برق و فريبنده و اين قاب هاي پر از عطر نويي، تنها پرده هايي اند که بر رخساره اين قدمت چند ساله و چندين هزار ساله کشيده شده اند. بحث درباره معناي زندگي نيز از اين دسته است و بي شک قدمتي به اندازه عمر بشر دارد. شايد حتي بشر غار نشين نيز بي توجه به صبغه وجودي- فلسفي سوال خود، بارها و بارها در درون خويش ارزش حيات را مورد پرسش قرار داده باشد، چرا که ديدن مناظري همچون مرگ همنوعان، حيوانات و يا ساير جانداران او را به تامل درباره مرگ، زندگي و ارزش آن وادار ساخته و در جستجوي دائمي براي گريز از مرگ قرار داده است.
تجلي تلاش هاي انساني و ناکامي هاي او براي مقابله با مرگ و گواه تاريخي ميل به جاودانگي و ناميرايي انسان، سرايش افسانه هايي است که غلبه هميشگي مرگ را بر آدمي بيان مي سازند. افسانه هايي همچون حماسه گيلگمش3. افسانه اي که قدمت آن به 2300 ق.م باز مي گردد. در اين افسانه بابلي گيلگمش که پهلواني نام آور است پس از مشاهده مرگ دوستش انکيدو، در جستجوي جاودانگي به سفري طولاني و دشوار مي رود تا بفهمد چگونه اوتناپيشتيم4 به زندگي جاويد دست يافته است، او گياه ناميرايي را مي يابد، ولي ماري آن را از او مي دزدد و بنابراين وي موفق به استفاده از آن نمي شود5.
نظير چنين داستانهايي در افسانه هاي هند باستان نيز وجود دارد. آن جا که يک ماهي از مانو مي خواهد او را از مرگ نجات داده و از وي مراقبت کند. مانو مي پذيرد و ماهي تبديل به ماهي بزرگي به نام «گاشا»6 مي شود و مانو را از زمان طوفان بزرگ مي آگاهاند تا او را از مرگ به شکلي موقت برهاند7. افسانه هاي باستاني ملل مختلف تجلي گاه جاودانگي، اين آرزوي ديرينه است. حتي رويين تنان شکست ناپذير ساخته ذهن بشر نيز در مقابل مرگ سخت شکست ناپذيرند، رويين تناني نظير آشيل و اسفنديار هم در برابر مرگ رويين تن نيستند. حکيم بزرگ ابوالقاسم فردوسي در آغاز حماسه رستم و سهراب، درباره مرگ و نارضايتي انسان در عين علم به حق بودن آن چنين مي سرايد:اگر تند بادي بر آيد ز کنج/به خاک افکند نارسيده ترنج/ ستمکاره خوانيمش ار دادگر؟/هنرمند خوانيمش ار بي هنر؟/اگر مرگ داد است بيداد چيست؟/ز داد اين همه بانگ و فرياد چيست؟/از اين راز جان تو آگاه نيست/بدين پرده اندر تو را راه نيست/ همه تا در آز رفته فراز/به کس بر نشد اين در راز باز/ به رفتن مگر بهتر آيدت زجاي/چو آرام گيري به ديگر سراي/8 بي گمان شکل گيري تعابيري همچون آب حيات، عمر نوح و يا حتي باور به وجود پيامبري همچون خضر نبي، بي ارتباط با ميل هميشگي انسان به جاودانگي نيست.
درد جاودانگي و ناميرايي، دردي چند روزه نيست که تنها بشر امروز را در تکاپو براي کشف راه حلي براي آن قرار داده باشد. اين درد، دردي تاريخي است که دردمندان آن تمامي ابناء بشرند. همه مثل اونامونو9، درد جاودانگي را تجربه کرده ايم، حتي اگر در ذهن خود، نامي را براي آن نجسته باشيم و يا حتي اگر ترس و يا ناخوشايندي خود را از مرگ بيان نکرده باشيم.
پاسکال مي گويد: «جاودانگي روح موضوعي است که انسان بايد براي دانستن حقايق آن کنجکاو باشد. به عقيده من آنکس که در اينباره اظهار علاقه نمي کند فاقد هرگونه احساس انساني است. من نسبت به اين گروه، يعني آنان که نمي خواهند از هستي و ابديت خود اطلاع يابند بيش از آنکه دل بسوزانم، خشمگين مي شوم. اينان غولان و ديوانند10».
ميل به جاودانگي، با حقيقتي مستقيم به نام مرگ سر و کار دارد، اما مرگ چيست؟
مرگ هر يک اي پسر همرنگ اوست
پيش دشمن دشمن و بر دوست دوست
آنکه مي ترسي ز مرگ اندر فرار
آن ز خود ترساني اي جان هوشدار
روي زشت توست نه رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ برگ11
 مرگ
اصطلاحي منطقي وجود دارد که مي گويد: امور با اضدادشان شناخته مي شوند.وجود و هستي نيز ارزش و ماهيت خود را درست به هنگامي نشان مي دهد که با مرگ و نيستي مقايسه شود.
مرگ نه تنها يک واژه، بلکه وجودي ترين مفهوم است. همه معناي آن را به خوبي مي دانيم و مي شناسيم. مرگ با هيچ چيز ديگر، جز خود ما و وجود ما سروکار ندارد. ما مرگ را مي فهميم، چون زنده ايم. اما چه چيز گزنده اي در مرگ هست که با شنيدن نامش سرد و بي جان مي شويم. همه مشاهده صحنه مرگ را منظره‏اي نامطلوب مي دانيم و خاطره مشاهده اولين فرد مرده در اذهان ما براي هميشه ملموس و پررنگ باقي مي ماند. هيچکس با ديدن فرد مرده حس شادماني يا هيجان را تجربه نمي کند. هر انساني، هر قدر خالي از احساس، با مرگ موجودي که مدت زماني هر چند کوتاه در کنار او مي زيسته، به مدت زماني احتياج دارد تا به روند طبيعي زندگي خود بازگردد . همه با اطلاع از آگاهي مرگ کسي که حتي او را نمي شناسيم دست کم براي چند دقيقه احساس ناراحتي کم رنگي را تجربه مي کنيم. اما چرا؟ چون انسانيم؟ چون احساسات انساني ما را بر آن مي دارند که اينگونه عمل کنيم؟ يا کيفيت مرگ انسان ها با ساير موجودات متفاوت است؟ آيا مردن درد دارد و ما به خاطر دردي که فرد مرده متحمل آن شده است ناراحتيم؟ آيا چون مي دانيم مردن سرنوشت محتوم همه ماست غمگين مي شويم؟ و...
 براستي شاخصه مرگ چيست که باعث سوال و سردرگمي مي شود. فرد زنده با مرده به غير از ويژگي هاي فيزيولوژيک، چه تفاوت هايي دارد؟ آيا دم و بازدم، پاسخ به محرک هاي بيروني، طپش قلب و... وجه مميزه‌ اين دو محسوب مي شود؟
اگر اينگونه است پس چرا فرد مبتلا به عارضه مرگ مغزي و يا فردي که در کما قرار دارد در عين برخورداري از اين ويژگي ها، احساس طراوت و پويايي فرد زنده را به ما منتقل نمي کند؟
همه مي دانيم که سرانجام روزي خواهيم مرد، حتي اگر عمري بسيار طولاني داشته باشيم، حتي اگر بسيار ثروتمند يا بسيار عالم باشيم، حتي اگر روزي مرگ آنقدر «بهداشتي شود12» که بتواند اعضاي آسيب ديده ما را ترميم نمايد، حتي اگر از بدن خود در بهترين شرايط مواظبت کنيم، عاملي براي رنج بردن نباشد، به بيماري مبتلا نباشيم و در بهترين شرايط آب و هوايي و احساسي، اقتصادي و ... زندگي کنيم .هيچ فضيلتي اين توانايي را ندارد که جلوي مرگ را بگيرد. مردن ما تنها و تنها يک علت دارد.

ما مي ميريم چون ميرا هستيم
ما مرگ را نظير هر جاندار ديگري تجربه مي کنيم و از اين جهت با حيوانات، نباتات، حشرات و ... تفاوتي نداريم. تا به اين جاي کار به لحاظ منطقي اشکالي وجود ندارد. اما چرا با دانستن اين حقيقت و آگاهي از شرايط و وضعيت فيزيولوژيک و علم به زوال جسم، باز هم رضايتي را نسبت به اين ضرورت منطقي در وجود خويش احساس نمي کنيم؟ ما از سر ناچاري حقيقت مرگ را مي پذيريم اما نمي خواهيم که براي ما، عزيزان يا دوستانمان اتفاق بيفتد.
شايد اين همه احساس ناخوشايند به خاطر ويژگي هايي است که درخود مرگ وجود دارد.
مرگ از نظر ما فرآيندي ناشناخته است که درباره کيفيت وقوعش هيچ نمي دانيم، اطلاعات ما درباره مرگ محدود به باز نمودهايي است که مربوط به شخص مرده مي‌شود، يعني از ميان رفتن علائم حيات. ما مرگ را ترسناک مي شناسيم چرا که درباره اش علمي نداريم، در برابرش احساس عجز و ناتواني مي کنيم چرا که مي دانيم قطعي و قريب الوقوع است. نمي توانيم براي مرگ زماني را مشخص کرده يا نحوه وقوع و مکانش را تعيين کنيم. مرگ ما را غافلگير مي کند و نمي توانيم جلوي وقوعش را بگيريم. مرگ تاخير نمي کند، فرصت نمي دهد، قاطع و بي پرده است، قاعده ندارد، به ترتيب  سن، جنس و ... عمل نمي کند. هيچ انساني، امکان انتقال مرگ ديگري را به خود و مرگ خود را به ديگري ندارد. مرگ ضرورتي منطقي است، اما خود منطقي ندارد. مرگ بازگشت ناپذير است. حالتي ميانه، بين مرگ و زندگي وجود ندارد. هيچ مرده اي پس از مردنش درباره اين تجربه منحصر به فرد اطلاعاتي را در اختيار ديگران قرار نمي دهد. مرگ در نگاه ما پايان دوره شادماني، تلاش، فعاليت، پويايي، نشاط، سرزندگي، عشق ورزي و حتي پايان اندوه، ناراحتي و رنج نيز هست. فرآيند برنامه ريزي ما براي آينده بوسيله مرگ پايان مي پذيرد، همه چيز در حال مي ماند و با ما مي ميرد و با مرور زمان حال هم به گذشته مي پيوندد و ما را تبديل به بخشي از گذشته مي کند. به لحاظ عقلي کسي که مي ميرد، ديگر مرده است. امکان بازگشت براي هيچ فرد مرده اي وجود ندارد و ميان فردي که يک دقيقه پيش درگذشته با شخصي که هزاران سال پيش چنين تجربه اي داشته تفاوتي نيست. مرگ وجودي ترين دغدغه همه انسان هاست و هر انساني سعي در گريختن و يا دست کم با تاخير افکندن آن دارد. آنچه انسان خواهان آن است ادامه حيات به شکلي هميشگي بدون تجربه حتي يکبار مرگ است. تلاش تمامي انسان ها در جهت نگه داشتن زندگي است. انسان زندگي را دوست دارد، چون دوستدار خود است. چون دوستدار شادي، حرکت، تکاپو و ... است. هيچ انساني چيزي هم ارزش با زندگي را نمي شناسد تا حياتش را با آن معاوضه کند. قانون تنازع بقاء دست کم به لحاظ علمي (نه اخلاقي) درباره انسان ها صدق نمي کند13 و هر انساني، حتي ضعيف ترين انسان ها (به لحاظ جسمي)، حيات را بر مرگ ترجيح مي دهد. از ديد انسان، زيستن با درد بهتر از نزيستن و آرامش داشتن است14.
اما به رغم اين همه تلاش، تکاپو، آرزو و... مرگ پايان همه چيز است، اتمام همه چيز، گويي که هرگز چيزي نبوده است.
اما آيا وقوع مرگ به اين معنا است که همه چيز مساوي با نيستي است؟ آيا مرگ قادر است معنا دهنده حيات باشد يا موجد حيات معنادار گردد؟ فرانکل مي گويد، مرگ نه تنها چهره زندگي را بي معنا نمي کند بلکه موقتي بودن آنرا پرمعنا مي سازد و مسئوليت آدمي را به او يادآور مي شود15.
زندگي به خاطر کوتاه بودنش ارزشمند است. مرگ به ما يادآوري مي کند که حيات ما يک بسته زماني تکرار ناشدني و منحصر به فرد است. مرگ به ما خاطرنشان مي سازد که براي ديدن زيبايي هاي حيات ،عمر بسيار کوتاهي داريم. اگر قرار باشد هر پديده منحصر به فردي، به کثرت و به کرات تکرار شود، منحصر به فرد بودن خود را از دست مي دهد. ما از بهار، از عطر شکوفه هاي سيب، از طلوع و غروب خورشيد لذت مي بريم، هم به اين خاطر که انسانيم و داراي شعور و هم به اين خاطر که مي دانيم شايد در بهار بعد وجود نداشته باشيم. فرقي نمي کند به مکتب ديني خاصي اعتقاد داشته باشيم يا خير. تفاوتي نمي کند که به حيات بعد از مرگ معتقد باشيم يا نه. صرف نظر از کيفيت مرگ، وضعيت پس از مرگ و آنچه که به مرگ و مردن مربوط مي شود مرگ با خود تنها يک پيام مي آورد:
زندگي کوتاه است و انسان ميرا است!
جاودانگي
کسي به درستي نمي داند جاودانگي و درد جاودانگي تنها به دليل ترس از مرگ، مرگ آگاهي يا مرگ گريزي انسان است يا خير.اما بايد ميان اين دو قائل به تمايز شد. نگارنده اين سطور علت ترس از مرگ را ناآگاهي از کيفيت مرگ و ميل به ادامه تجربه زندگي مي داند، حال آنکه جاودانگي و ميل به جاودانگي را افزايش ظرفيت انسان براي تجربه زيستن در يک بازه نامحدود زماني تعريف مي کند. در بين افرادي ترس از مرگ و فناپذيري آنقدر نيرومند هست که خواهش جاودانگي را به وجود بياورد، اما آيا به قطعيت مي توان گفت که ميل به جاودانگي، فطري و ذاتي است؟ آيا جاودانگي نزد همه انسان ها از کيفيتي واحد برخوردار است؟ آيا همه انسان ها دوست دارند به نحوي واحد جاودانه باشند؟ جاودانگي از کجا آغاز مي شود؟ آيا تنها در صورتي که انساني ديندار و قائل به حيات پس از مرگ باشيم، جاودانگي را تجربه مي کنيم؟ آيا جاودانگي تنها براي کساني اتفاق مي افتد که به آن اعتقاد دارند؟ آيا جاودانگي ارادي است يا همچون تولد و حيات ،اراده در آن دخالتي ندارد؟ آيا جاودانگي امري گزينشي است، يعني تنها تعداد معدودي براي جاودانه بودن گزينش مي شوند؟ آيا جاودانگي عمومي است يعني حتي جنگ افروزان، جنايتکاران و ... هم از آن برخوردار خواهند شد؟
آيا براي جاودانگي به وجود جسم نياز داريم؟ آيا جاودانگي تنها مربوط به روح است؟ اگر قرار باشد جاودانه باشيم، چرا از اول جاودانه بوجود نيامده ايم؟ آيا جاودانگي به معناي تجربه حياتي مشابه با همين حيات و با همين کيفيت است؟ آيا جاودانگي يعني شادي ها، رنج ها، کمبودها و لذت هاي جاودانه؟ آيا جاودانگي دينداران، عرفا، بي دينان و.... متفاوت است؟ آيا خداوند در برابر جاودانگي ما مسئول است؟ اصلاً چه نوع جاودانگي مدنظر است؟ آيا جاودانگي تنها زاييده ذهن بشر براي فرار از مرگ و فراموشي است؟ و...
به تازگي در کتابي به جمله کوتاه و عميقي در اين مورد برخورد کرده ام: تنها عنصر ابدي عبارتست از «خود ناپايداري»، يعني کون و فساد همه چيز16. آيا در جهاني که همه چيز آن هر لحظه، در حال تغيير و تحول است مي توان انتظار جاودانگي داشت؟ ما به دليل وصل بودنمان به زمان، فنا پذيريم و طبيعت ما اين مسئله را ايجاب مي کند.17 پس چرا با علم به اين موضوع باز در صدد تحقق اين مسئله بر مي آييم؟ تحقق جاودانگي در صورت امکان از چه راه/راههايي امکانپذير است؟ درست است که امکان بازگشت ما به حيات با اشکال و قالب هاي ديگري امکانپذير است. مثلاً ممکن است پس از خاک شدن جسممان به گياهي تبديل شويم، اما هيچ انساني نيست که پس از تجربه انسانيت حاضر به تجربه تبديل به موجودي غير از انسان، باشد، به علاوه جاودانگي براي ما انسان ها تنها در صورتي معنادار است که در قالب انساني ما صورت پذيرد. چرا که تنها اين انسان است که راجع به جاودانگي فکر مي کند و از ارزش آن باخبر است. به غير از اين نوع جاودانگي امکان جاودانگي ديگري نيز وجود دارد. جاودانگي از طريق خاطرات يعني باقي ماندن در اذهان و خاطره ديگران18.
اما اين جاودانگي، يعني جاودانگي نام، خاطره و ياد، تنها در صورتي امکانپذير است که افرادي وجود داشته باشند که ما را به خاطر بياورند. مادامي که ما در ذهن و حافظه ديگران زنده ايم، جاودانه ايم، اما درست هنگامي که آن ها ما را فراموش کنند، ديگر جاودانگي يي هم وجود نخواهد داشت. جاودانگي از اين دست تنها در صورتي امکان دارد که فرد بسيار تاثيرگذاري در زندگي خود يا ديگران باشيم، تنها انسان هايي با فضيلت ها يا رذيلت هاي بسيار تاثيرگذارند که هميشه در ياد و خاطره ديگران مي مانند. اما انسان هاي متوسط چطور؟ آن ها نيازي به جاودانه بودن و جاودانه شدن ندارند؟
تحقق اين نوع از جاودانگي تنها به يک شرط امکانپذير است. تنها به اين شرط که ما قائل به جاودانگي شخصي نباشيم و بدين معنا که جاودانگي نوعي را بپذيريم. يعني جاودانگي نام و ياد تعدادي از انسانها را مساوي با جاودانگي تمام انسان ها بدانيم و در اين جاست که اهميت شخص، فداي اهميت نوع مي شود.در هيچ يک از انواع جاودانگي نشاني از قطعيت راجع به وضعيت جسم و روح وجود ندارد. طرز تلقي مادي گرايانه در اين باره قائل به اين تفکر است که پس از مرگ امکان تجربه حياتي مشابه براي ابد از ميان رفته است، چه رسد به جاودانگي!
اما آيا اديان براي اين مسئله پاسخي را ارائه کرده اند؟ اديان وعده مي دهند که روح ما را نجات بخشيده و به جسممان حيات اعطا کنند اما در طرز تلقي ديني به روشني نمي توان دريافت که آيا حيات پس از مرگي که بيشتر اديان آن را وعده کرده اند دقيقاً همان جاودانگي است يا خير و چنانچه اين دو از يکديگر متمايزند، چه تفاوت هايي با هم دارند. روايات مختلف و گاه متعارضي در ميان اديان در نحوه برخورد با اين مسئله وجود دارد.
عده اي تناسخ را پيش مي کشند، عده اي مي گويند انسان پس از مرگ بلافاصله وارد جهاني ديگر مي شود، عده اي مي گويند انسان پس از مرگ ابتدا وارد برزخ شده و سپس به جهاني ديگر وارد مي شود و...همين اختلاف ميان اديان موجد اين نظريه شده است که باور به بقا بر مبناي روايات ديني، باوري مبتني بر ايمان است، نه مبتني بر شواهد و مدارک کافي19.در واقع براي فرد ديندار در اين مورد راهي جز پذيرش تعبدي آنچه بر وي عرضه مي شود وجود ندارد.
براي پيروان اديان علاوه بر سوالاتي درباره مرگ و کيفيت آن، سوالات ديگري هم راجع به ادامه حيات پس از مرگ و جاودانگي وجود دارد. دين به عنوان نظامي يکپارچه از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدس و امور ممنوعه و حرمت يافته20 ضمانت اجرايي را براي بايدها و نبايدهاي خود تعريف کرده است. بنابراين اگر حيات پس از مرگ و جاودانگي براي دينداران، پس از تحقق عذاب ها و کيفرها و پاداش هاي وعده داده شده امکان پذير باشد بنابراين بايد راز آلود بودن و يا حتي ترس و يا بي اطلاعي راجع به اين امور را هم به دغدغه هاي دينداران افزود. سوالي که باز در اين مقطع از منظر ديني بيان مي شود اين است که آيا در حيات بعدي، احتياج به کالبدي جديد داريم يا خداوند کالبد حيات قبلي مان را دوباره به ما مي بخشد؟ اگر کالبد قبلي دچار نقص يا معلوليتي بوده چطور؟ آيا حيات ما در جهان ديگر و جاودانگي از اين نوع، ادامه حيات اين جهاني ماست؟ ايا حيات بعدي ما از کيفياتي مشابه با حيات فعلي مان برخوردار است؟ آيا گرسنگي، تشنگي، جسمانيت، غريزه و احساسات به حيات بعدي منتقل مي شوند؟ آيا خاطره يا حافظه اين جهاني، در حيات بعد از ميان مي رود؟ آيا در حيات ديگر اخلاق، مذهب، ايمان و عشق همچنان مفهومي دارد؟ آيا زمان حيات پس از مرگ، يک بازه زماني است؟ آيا حيات پس از مرگ موقتي است و بايد پس از پايان پذيرفتن آن باز مرگ ديگري را تجربه کرد؟ آيا جاودانگي پس از اين مرگ دوم اتفاق مي افتد؟ آيا پس از حيات اين جهان، جاودانگي آغاز مي شود؟ چرا کيفر و پاداش اعمال ،دنيوي نيست و بايد ميان اين دو زمان يعني حيات قبل از مرگ و حيات بعد از مرگ فاصله بيفتد؟و ...
روشن است که پاسخي قطعي و روشن براي ايندست سوالات وجود ندارد. تلاش انسان ها اغلب براي فهم امور ماوراء الطبيعي با شکست مواجه مي شود.
اما چرا انسان به جاودانگي رو مي آورد و چرا چنين آرزويي را در دل مي پرورد؟
انسان ها نمي پذيرند که به لحاظ زماني و مکاني محدودند، انسان نيستي را نمي پذيرد يعني دست کم به اين خاطر که يکبار هستي را تجربه کرده، حاضر نيست که تن به نيستي بسپارد. از نظر انسان مرگ ما را به قهقرا و نيستي مي برد21. بسيار منطقي است که بودن يا نبودن يک فرد در کليت جهان تاثيري ندارد و با بود و نبود يک فرد تغييري در جهان ايجاد نمي شود22، اما انسان دوست دارد که حتي در صورت وجود نداشتن جسم و کالبدش، تاثيرگذار باشد و فراموش نشود.از منظر ديني ميل به جاودانگي ميل به خدا شدن و فنا ناپذيري است. اما مرگ ما را فناپذير معرفي مي کند و به اين واسطه تفاوت ما را با خداوند مشخص مي نمايد. اگر مرگي نبود، خدايي هم نبود و ما انسان ها خود خدا بوديم23. اما چگونه مي توان به جاودانگي نائل شد؟
هيچکس درباره کيفيت و يا وجود جاودانگي چيزي نمي داند، اما اعتقاد به جاودانگي مي تواند ما را از وحشت مرگ برهاند24.اميد به جاودانگي، حتي اگر وعده اي بيش نباشد هم پذيرش مرگ را براي ما آسان تر مي کند. اميد به جاودانگي، حتي اگر خيال و رويا هم باشد باز هم روياي شيريني است. بايد براي مبارزه يا فرار از مرگ پديده اي را يافت که مرگ قادر به شکست دادن آن نباشد. به قول بيکن، انتقام بر مرگ غلبه مي کند، عشق مرگ را دست کم مي گيرد و ترس همنشين مرگ است25. تنها ابديت است که بر مرگ فائق مي آيد و عشق از جنس ابديت است. يعني دست کم عاشقان چنين معنايي را براي عشق قائلند. عشاق خداوند، عرفا، جاودانگي را از طريق اتصال به وجودي فرازماني و فرامکاني ميسر دانسته و حيات ابدي را جز از طريق بقاء در موجودي که خود ازلي وابدي است امکان پذير نمي دانند.اين نوع از جاودانگي، مستلزم فقدان هويت شخصي است و از طريق اتحاد با خداوند صورت مي پذيرد، و نزد ايشان تنها سرنوشت در خور انسان هاست26.

پي نوشتها:
  .ميگل اونامونوا، فيلسوف، نقاد فلسفه و شاعر و نويسنده اسپانيايي (1936- 1864)، درد جاودانگي ، سرشت سوگناک زندگي، زندگي دن کيشوت و سانچو، گلزار پيشين، غزل و خاطرات کودکي و نوجواني از مهمترين آثار وي اند. اونامونو، ميگل، درد جاودانگي، بهاءالدين خرمشاهي، تهران، اميرکبير، 1360، ص 52.  //  2 . فوکو، ميشل، اراده به دانستن، نيکو سرخوش، تهران، ني، 1383، ص 164.
3 The Epic of Gilgamesh.  //  4. Utnapishtim.
5 . الياده، ميرچا، متون مقدس بنيادين از سراسر جهان، ماني صالحي علامه، تهران، فراروان، 1384، ج 1، صص 51- 50.
6. Ghasha.
7.الياده، ميرچا، متون مقدس بنيادين از سراسر جهان، ماني صالحي علامه، تهران، فراروان، 1384، ج 3، صص 267- 266.  //  8 .فردوسي،ابوالقاسم،حماسه رستم و سهراب،منصور رستگار فسايي،تهران،جامي،1384،ص 34.  //  9 . اونامونو،پيشين، صص 9- 1.  //  10 . فلاماريون، اسرار مرگ و زندگي، پزشکپور، تهران، دنياي کتاب، 1368، ص 8.  //  11 . مولانا، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، رينولد نيکلسون، تهران، ثالث، 1383، دفتر سوم، ابيات 3442- 3439.  //  12 . بهداشتي شدن مرگ اصطلاحي است که نوربرت الياس در کتاب تنهايي دم مرگ آنرا مورد استفاده قرار داده است. از نظر وي مرگ در روزگار ما بهداشتي شده، يعني تسهيلات پزشکي باعث شده اند که بر طول عمر آدميان اضافه شود  و رنج جسماني کمتر شود، اما فرآيند مرگ غريبانه تر شده و محتضران در بيمارستان ها و جدا افتاده از اطرافيانشان و در انزوا مي ميرند. الياس، نوربرت، تنهايي دم مرگ، اميد مهرگان، تهران، هرمس، 1384، ص 134.  //  13 . سروش، عبدالکريم، دانش و ارزش، تهران، ياران، 1358، صص 29- 28.  //  14 . اونامونو، پيشين، ص 55.  //  15 . اميل فرانکل،ويکتور،انسان در جستجوي معناي نهايي،احمد رضا محمد پور،نقد و نظر،ش 44-43،قم، 1385، ص 7.  //  16 . فري، لوک، انسان و خدا يا (معناي زندگي)، عرفان ثابتي، تهران، ققنوس، 1383، ص 11- 10.  //  17 . ساواتر ،فرناندو،معماي زندگي،مينا اعظامي،تهران،نقش و نگار ،1383، ص 305.  //  18 . رضازاده، محسن، مرگ و جاودانگي (مجموعه مقالات)، تهران، سهروردي، 1380، ص 3.  //  19 . کالک، دانيل، پرسيدن مهم تر از پاسخ دادن است، حميده بحريني، تهران، هرمس، 1388، صص 142- 131.  //  20. تامسون، کنت، دين و ساختار اجتماعي، علي بهرامپور، تهران، کوير، 1381، صص 31- 30.  //  21 . مالپاس، جف، مرگ و فلسفه، گل بابا سعيدي، تهران، آزادمهر، 1384، ص 78.  //  22 . نيگل، تامس، در پي معنا، سعيد ناجي، تهران، هرمس، 1384، ص 91.  //  23 . ساواتر، پيشين، ص 42.  //  24 . اي. پيلن، ديويد، مباني فلسفه دين، محمود موسوي، قم، بوستان کتاب، 1383، ص 256.  //  25 . بيکن، فرانسيس،« درباره مرگ»، جواد گنجي، ارغنون، ش 27- 26، 1388، ص 84.  //  26 . اي. پيلن، پيشين، ص 342.

منابع
1. قرآن، ترجمه الهي قمشه‌اي، تهران، پايا، 1385.  //  2. کتاب مقدس، ترجمه تفسيري، بي‌جا، بي‌تا.  //  3. ال. هولمز، رابرت، مباني فلسفه اخلاق، مسعود عليا، تهران، ققنوس، 1382.  //  4.الياده، ميرچا، متون مقدس بنيادين از سراسر جهان، ماني صالحي علامه، تهران، فرا روان، ج 1، 1384.  //  5.الياده، ميرچا، متون مقدس بنيادين از سراسر جهان، ماني صالحي علامه، تهران، فرا روان، ج 3، 1384.  //   6.الياس،نوربرت ، تنهايي دم مرگ، اميد مهرگان، تهران، گام نو، 1384.  //  7.اميل فرانکل، ويکتور، انسان در جستجوي معناي نهايي، احمدرضا محمدپور، نقدو نظر، ش 44- 43، قم، 1385.  //  8.اونامونوا، ميگل، درد جاودانگي، بهاء الدين خرمشاهي، تهران، اميرکبير، 1360.  //  9.بيکن،فرانسيس،« درباره مرگ»، جواد گنجي، ارغنون، ش 27- 26، 1388.  //  10.پيلن، ديويد، مباني فلسفه دين، محمود موسوي، قم، بوستان کتاب، 1383.  //  11.پالمر، مايکل، مسائل اخلاقي، عليرضا آل بويه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1385.  //  12.پترسون، مايکل، عقل و اعتقاد ديني، احمد نراقي، تهران، طرح نو، 1385.  //  13.پويا، اعظم، معناي زندگي، قم، اديان، 1385.  //  14.تايچمن، جني، فلسفه به زبان ساده، اسماعيل سعادتي خمسه، تهران، سهروردي، 1380.  //  15.تامسون، کنت، دين و ساختار اجتماعي، علي بهرامپور، تهران، کوير، 1381. //  16.ترنس استيس، والتر، دين و نگرش نوين، احمدرضا جليلي، تهران، حکمت، 1377.  //  17.گنسلر، هري، در آمدي جديد به فلسفه اخلاق، حميده بحريني، تهران، آسمان خيال، 1385. //  18.حسيني دشتي، معارف و معاريف، تهران، آرايه، 1385.  //  19.خرمشاهي، بهاء الدين، پوزيتيويسم منطقي، تهران، علمي و فرهنگي، 1378.  // 20.دارول، استيون، نگاهي به فلسفه اخلاق در قرن بيستم، مصطفي ملکيان، تهران، سهروردي، 1380.  //  21.رضازاده، محسن، مرگ و جاودانگي (مجموعه مقالات)، تهران، سهروردي، 1380.  //  22.ساواتر، فرناندو، معماي زندگي، مينا اعظامي، تهران، نقش ونگار، 1383.  //  23.سروش، عبدالکريم، دانش و ارزش، تهران، ياران، 1358.  //  24.سي بکر، لارنس، تاريخ فلسفه اخلاق غرب، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378. //  25.صانع پور، مريم، فلسفه اخلاق و دين، تهران، آفتاب توسعه، 1382.  //  26.صنعتي، محمد، مرگ (مجموعه مقالات)، ارغنون، تهران، آرايه، 1385.  //  27.فردوسي، ابوالقاسم، حماسه رستم و سهراب، منصور رستگار فسايي، تهران، جامي، 1374..  //  28.فري، لوک، انسان و خدا يا (معناي زندگي)، عرفان ثابتي، تهران، ققنوس، 1383.  //  29.فلاماريون، اسرار زندگي ومرگ، پزشکپور، تهران، دنياي کتاب، 1368.  //  30.فوکو، ميشل، اراده به دانستن، نيکو سرخوش، تهران، ني، 1383.  //  31.کالک، دانيل، پرسيدن مهم تر از پاسخ دادن است، حميده بحريني، تهران، هرمس، 1388.  //  32.کي. فرانکنا، ويليام، فلسفه اخلاق، هادي صادقي، قم، طه، 1383.  //  33.مالپاس، جف، مرگ و فلسفه، گل بابا سعيدي، تهران، آزادمهر، 1384.  //  34.ملکيان، مصطفي، «اجتماعي زيستن و اخلاقي عمل کردن»، دينداري در دنياي متجدد، تهران، دانشگاه تهران، 1379.  //  35.ملکيان، مصطفي، «اقتراح»، معناي زندگي، نقد و نظر، ش 44- 43،قم، 1385.  //  36.ملکيان، مصطفي،« معنويت وانسان متجدد»، دينداري در دنياي متجدد، تهران،دانشگاه تهران،1379.   //  37.ملکيان، مصطفي، «هر کس خود بايد به زندگي خويش معنا بخشد»، مشتاقي و محجوري، تهران، نگاه معاصر، 1385.  //  38.مولانا، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، رينولد نيکلسن، تهران، ثالث، 1383.  //  39.نيگل، تامس، «پوچي»، حميد شهرياري، نقد ونظر، ش 40-29،قم، 1382.  //  41.نيگل، تامس، در پي معنا، محمد ناجي، تهران، هرمس، 1384.  //  42.وارد، استفن، درآمدي تاريخي به اخلاق، حسن پويان، تهران، مرکز، 1374.  //  43.وارنوک، مري، فلسفه اخلاق در قرن بيستم، ابوالقاسم فنايي، قم، بوستان کتاب، 1380.  //  44.ولف، سوزان،« معناي زندگي»، محمدعلي عبداللهي، نقد ونظر، ش 30- 29،قم، 1382..  //  45.هميلتون، ملکم، جامعه شناسي دين، محسن ثلاثي، تهران، تبيان، 1378.

 

 

مرگ در عرفان و تصوف

PDF چاپ نامه الکترونیک

مرگ در عرفان و تصوف

با اشارتي بر آراء امام خميني (ره)
علي اخلاقي

مرگ از جمله رويدادهاي  سرنوشت ساز و رازآلود بشر از آغاز آفرينش بوده است. از منظر دين و دينداري، مرگ پايان راه انسان نيست، بلکه سرآغاز حيات ديگري است که بي ترديد تمام آنچه در  زندگي اين جهاني اتفاق افتاده در کيفيت آن تاثير بسزايي دارد. بنابراين، مرگ پيش و بيش از آنکه يک اتفاق ناگوار باشد، گونه اي رابط و واسط ميان دو حيات به هم پيوسته است. نوشتار حاضر نگاهي دارد به تلقي مرگ در حوزه عرفان و در پايان نيز آراء حضرت امام خميني را در اين باره در حد توان بازگو کرده است.
***
در عرفان و تصوف به شکل عمده معناي استعاري مرگ مورد توجه بوده است در عين حال هيچ يک از عرفا و متصوفه منکر مرگ طبيعي به مثابه پايان حيات اين جهاني نيستند. عرفا با الهام از آياتي مانند آيه 27 سوره آل عمران، 95 و 122سوره انعام و... در اغلب آثار خود به توصيف ابعاد نمادين مرگ پرداخته اند. در معناي استعاري و مجازي، صوفيه گاهي مرگ را معادل  جهل و در مقابل، حيات را معادل علم گرفته اند: مراد از موت جهل و از حيات علم است1. عين القضات نيز در شرح جمله الموت قبل الحيات غفله و بعد الحيات حسره، موت و حيات را مترادف با جهل و علم در نظر مي گيرد زيرا که موت و جهل از سويي و علم و حيات از سوي ديگر در ظهور آثار با هم مشترکند.بنابراين همانطور که قبل از حيات يعني پيش از اتصال روح به بدن معناي موت محقق است به سبب جهل نيز غفلت بر انسان عارض است و همانگونه که موت پس از حيات يعني جدايي روح از بدن موجب حسرت است فقدان علم نيز موجب حسرت خواهد بود2. معناي استعاري ديگرِ مرگ همانا غلبه بر هواجس نفساني و از ميان بردن تمايلات نفس سرکش است که به نوعي مکمل معناي نخستين بشمار مي رود. از اين جهت، سلمي مرگ را بابي از ابواب آخرت مي داند که تنها راه وصول به حق تعالي است3؛ در حقيقت، سير طبيعي، موجود زنده را به سمت مرگ سوق مي دهد اما در تلقي استعاري و مجازي، سير و سلوک از مرگ آغاز مي شود و به حيات مي رسد. عزيز نسفي حيات را باخبري و مرگ را بي خبري مي داند و از آنجا که خبر و دانستن، داراي مراتبي است بنابراين موت و حيات نيز واجد درجات و مراتبي است که عبارتند از طبيعي، معنوي، طيّبه، و حقيقي: در واقع، نسفي زادن را ولادت طبيعي، رسيدن به بلوغ و درک معاني حسي و عقلي را ولادت معنوي، به جا آوردن اعمال صالح را منجر به حيات طيبه و اطلاع از حقايق اشياء را حيات حقيقي مي داند.4 با اين اوصاف، مي توان مرگ در معناي مجازي را از حيث انسان شناختي به دو قسم مرگ عوام و خواص تقسيم کرد: عام را امروز زندگاني است و فردا مرگ و خاص را امروز مرگ است و فردا زندگاني. هر که را حيات به روح است مرگ او به زوال روح است و هر که را حيات به محبت است مرگ او به فراق است و زندگاني به وصال5.
در تلقي استعاري و مجازي مرگ در حوزه تصوف، تقسيم بندي مرگ بر مبناي رنگ ها وجود دارد. در اين راستا، چهار نوع مرگ بر اساس چهار رنگ ابيض، اخضر، اسود، و احمر ذکر شده است: موت ابيض گرسنگي است. به اين معنا که در نگاه صوفيان گرسنگي سبب روشني باطن و سفيدي قلب مي گردد. اگر سالک هماره گرسنه باشد به مرگ سفيد مرده است از سوي ديگر شکم چراني و شکم پرستي نشانه سفاهت وعامل زوال هوشياري و ذکاوت است و با اين مرگ، هوش و زکاوت سالک زنده مي گردد. موت اخضر عبارت است از پوشيدن خرقه ژنده و مندرس.  با پوشيدن اين خرقه که نشانه اي از زهد و قناعت است، سالک حياتي سبز مي يابد و رخسارش با جمال ذاتي که به آن زنده شده و از تجمل بي نياز است شادمان مي گردد. مرگ اسود در حقيقت نوعي نيل به فنا در فعل خداست. معناي آن تحمل آزار خلق است. و موت احمر که همانا مخالفت با نفس و سرکوب لوازم و تمنيات آن است که در سايه رياضت و مجاهدت و با راهنمايي هاي مرشد و شيخ انجام مي گيرد. يکي از مفاهيم کليدي در ميان صوفيان موت اختياري يا مرگ ارادي است، مرگ ارادي در حقيقت تعبير ديگري از موت احمر است که به معناي کنترل نفس است. لاهيجي اين مرگ را خاص نوع انسان مي داند و لازمه آن را اعراض از لذات جسماني و مشتهيات نفساني و مقتضيات طبيعت و شهوات فرض مي کند. او موت اختياري را وسيله اي براي کسب معرفت مي داند  و حيات ابدي را مرهون مرگ ارادي مي انگارد6.  از نگاه صوفيان، نتيجه چنين مرگي که سالک را از منيت ها مي رهاند چيزي جز تولد دوباره نيست. آثار اين گونه مرگ به قول نسفي چنين است: چون پيش از مردن خود را بميراند و خود را از ميانه برداشت و نيستي خود را به يقين و هستي خداي را به يقين شناخت يوم تبلي السرائر است زيرا که آنچه پوشيده بود ظاهر شد و چون در نيستي خود و هستي خداي يقين کرد و از هر چه هست راضي شد به مغفرت و رضوان رسيد، يوم الدين است7. از آنجا که حقيقت ِ موت ارادي عبارت از غلبه بر نفس و منويات آن است بنابراين پيش از مرگ طبيعي اتفاق مي افتد و نتيجه آن، گذر از مرحله علم اليقين و رسيدن به مقام مشاهده و عين اليقين است اين مرگ و تولد دوباره به کس يا کساني اختصاص دارد که ملکوت را در همين عالم مشاهده کنند8. باري،در اصل مراد صوفيه به هنگام سخن گفتن از مرگ، همين موت ارادي است. شعراي عارف از جمله مولوي به دفعات از اين نوع مرگ بحث کرده اند، او هدايت معنوي و حيات معنوي را از جمله آثار و فوايد مترتب بر موت ارادي دانسته و در اساس آن را يکي از شروط اصلي تکامل بشر مي داند، در مثنوي در اين باره چنين مي خوانيم:
جان بسي کندي و اندر پرده اي               زانکه مردن اصل بد، ناورده اي
تا نمردي نيست جان کندن تمام               بي  کمال  نردبان  نايي  به  بام
چون نمردي گشت جان کندن دراز       مات شو در صبح اي شمع طراز9
گرچه صوفيان اغلب در مورد معناي مجازي و استعاري مرگ سخن گفته اند اما در متون عرفاني مطالبي نيز به معناي حقيقي مرگ اختصاص يافته است. آنچه به منابع نخستين مربوط مي شود بايد گفت که به طور عمده مباحث مربوط به مرگ، برگرفته از مضامين قرآني مربوط به مرگ است که معمولا به وضعيت و احوال انسان بعد از وفات اشاره دارد. به طوري که برخي صوفيان مانند خواجه عبدالله انصاري تقسيم بندي هايي در مورد مرگ افراد مختلف داشته اند. مثلا، مرگ کافران را مرگ اهانت و لعنت، مرگ عاصيان را مرگ حسرت، و مرگ مومنان را مرگ کرامت نامگذاري مي کند.10 در گفتمان عرفاني نوع ديگري از مرگ وجود دارد که متناظر با عشق و جنون عشقي است: مرگ خود خواسته. اين مرگ نوعي انتحار است که در آن شخص به درجه اي از عشق نسبت به محبوب خود مي رسد که به يک خود کشي مقدس دست مي زند. از نگاه عرفا عشق نوعي جنون است و چنين مرگي خود خواسته که در اوج جنون صورت گرفته گناه و مخالف با شريعت نيست. ديلمي در اين باره چنين گفته است: محبت محبان طبيعي به بي عقلي منتهي مي شود و اين امر آنان را به هلاکت و موت سوق ميدهد11. تعابيري همچون تمثيل شمع و پروانه ناظر به همين معناي مرگ است. اين نوع از مرگ در دو حالت اتفاق مي افتد، يکي مردن براي معشوق نزد او و ديگري انتحار پس از مرگ معشوق. گرچه ايرادات مختلفي به اين نوع از مرگ وارد است اما اهل تصوف با استناد به روايات گوناگون آن را تاييد مي کنند: روزبهان بقلي ضمن بيان روايتِ "من حرق بنار العشق فهو شهيد و من قتل في سبيل الله فهو شهيد"، به شبهات متعدد مخالفانِ اين گونه از مرگ پاسخ مي دهد12.
وقتي به تذکره هاي صوفيه مي نگريم کمابيش مطالبي در خصوص احوال اهل تصوف به هنگام مرگ برمي خوريم. اين گونه مطالب در مجموع ذيل سه موضوع قابل بازخواني هستند: اشتياق به مرگ، خوف از مرگ، و مشاهده پديده هاي غير عادي به هنگام مرگ. شوق نسبت به مرگ برخاسته از باورهاي عرفا در خصوص آخرت و محبت و عشقي است که ايشان نسبت به حق تعالي دارند. ازآنجا که صوفي به خداوند عشق مي ورزد، مشتاق مرگ است. ابونعيم اصفهاني در اين باره گفته است: ياد مرگ نزد عارف به موجب محبتي است که به آن دارد. او مرگ را بر زندگي ترجيح داده و از دنيا بيزاري جسته است. دنيايي که به موجب شوق به خداوند و لقاي او و اميد ديدن روي او دل از آن پرداخته است13. اين اشتياق به موت ريشه در قرآن دارد: قل يا ايها الذين هادوا ان زعمتم انکم اولياء الله من دون الناس فتمنوا الموت ان کنتم صادقين 14. در اين آيه تمناي موت به اولياء الله نسبت داده شده است. اهل تصوف اين تمنا را که از حبّ مرگ ناشي مي شود از نشانه هاي شوق به خدا توصيف کرده اند. به عنوان مثال، خواجه عبدالله انصاري تمناي عارف را نسبت به مرگ نتيجه احتياج او به مرگ برشمرده است او مي گويد: هر کس را اميدي است و اميد عارف ديدار، همگان بر زندگاني عاشقند و مرگ بر ايشان دشخوار، عارف به مرگ محتاج است بر اميد ديدار15.
در خصوص اظهار خوف روايات اندکي در مورد خوف صوفيه در مواجهه با مرگ وجود دارد . روايات موجود نيز عمدتا ناظر به خوف از مرگي است که ناشي از به جا نياوردن حق بندگي و احقاق حقوق الهي است. اما در مورد مشاهده پديده هاي غير عادي در هنگام مرگ روايات و گزارشات متعددي وجود دارد.  گزارشات متعددي در مورد رويت پديده هاي غير عادي به هنگام مرگ از سوي عرفا در منابع وجود دارد: مشاهده نور توسط محتضر يا اطرافيان او، مشاهده بهشت توسط او يا خبر از حضور کساني ( از جمله ملک الموت) بر سر بالين محتضر. در عين حال، گزارش هايي در خصوص کراماتي وجود دارد که عارفان به نگام مرگ از خود نشان داده اند مانند شنيدن صداي هاتفي که خبر از مرگ يکي از اولياء الله مي دهد يا ظهور نشانه هايي بر بدن محتضر يا حتي زنده شدنِ او. افزون براين، مشاهده بهشت يا عوالم ديگر نيز توسط شخص محتضر در برخي منابع آمده است: به عنوان مثال، جامي در نفحات به نقل از برهان الدين جعبري که بر بالين ابن فارض به هنگام احتضار حاضر بوده مي گويد: بر شيخ ابن فارض درآمدم و وي محتضر بود، گفت از خداي تعالي در خواستم که در وقت انتقال من جماعتي از اولياء الله حاضر شوند و تو حاضر شدي پس لابد تو از ايشان باشي بعد از آن ديدم که بهشت بر وي متمثل شد. چون به آن نظر کرد گفت: آه و گريه اي عظيم برگرفت و رنگ وي تغيير پذيرفت و اين بيت ها خواندن گرفت:
ان کان منزلتي في الحب عندکم              ما قد رايت فقد ضيعت ايامي16 
به استثناي ابن عربي که کمابيش به اتفاقات و تجلياتي که به هنگام مرگ براي متوفي رخ مي دهد پرداخته است ساير منابع چندان اشاراتي در اين زمينه نداشته اند مطالبي هم که وجود دارد پراکنده بوده و ارزش بازگويي ندارند. شيخ اکبر در فتوحات مکيه مي گويد که به هنگام انفکاک روح از جسم دوازده چيز بر اولياء الله تجلي مي کند: اعمال، علم ، اعتقادات ، مقام، حال، رسول، ملک، اسماء خدا، صفات، نعوت، اسماء تنزيهي، و اسماء ذات. تجلي عمل به اين صورت است که صورت عمل و زيبايي و کمال آن عمل توسط شخص متوفي درک مي گردد طوريکه هر چه آن عمل خالص تر و عاري از نقص باشد درخشندگي آن بيشتر است. اندوخته هاي علمي نيز اعم از علوم نظري و خاصه علوم کشفي بر شخص محتضر متجلي مي شوند. تجلي اعتقاد به دوصورت است يکي تجلي مقام و ديگري تجلي حال. به دليل اشرافي که شخص محتضر به عالم خيال دارد اعتقادات را در عالم خيال ، تخيّل مي کند در اين ميان، افراد در خصوص تخيل،  به دو گروه تقسيم مي شوند: صاحبان حال، و صاحبان مقام. شخص متناسب با منزلتي که در دنيا داشته و اعمالي که انجام داده صاحب حال مي شود. اين حالات، دو قسم است قسمي حاصل عنايت الهي است و قسمي نتيجه اعمال خود شخص در دنياست.  از سوي ديگر، صاحبان مقام ملحق به درجه ارواح نوريه هستند و اعتقاد آنها متناسب با همان مقامي است که در آن قرار دارند. ابن عربي در مورد تجلي رسول چنين مي گويد: گاهي به هنگام مرگ، رسولي که شخص از او ارث برده بر او تجلي  مي کند چرا که علما وارثان انبياء هستند. به همين جهت به هنگام احتضار ، عيسي يا موسي يا ابراهيم يا محمد(ص) يا ساير انبياء را مي بيند. چنين کسي ممکن است در هنگام مرگ از فرط شادي نام پيامبري را که وارث اوست به زبان آورد چرا که تمام انبياء سعيدند....17. ابن عربي در خصوص تجلي ملک معتقد است برخي اولياء الله که از حکم تلبيس خارجند با گروه خاصي از ملائکه مانوسند و بنابراين به هنگام مرگ تجلي همان فرشتگان را درک مي کنند.  در جهان بيني ابن عربي، تمام هستي حتي جزئي ترين پديده ها تجلي اسما و صفات حق تعالي هستند. هر موجودي به ميزان ظرفيت وجودي و کمال خود مي تواند مظهر يک يا چند اسم حق باشد. در اين ميان، انسان به مثابه اشرف مخلوقات مي تواند به مرتبه اي برسد که جامع جميع اسماء و صفات الهي گردد. اينکه سالک مي تواند طي سير و سلوک خود در هر مرحله متخلق به يکي از اسماء و صفات الهي گردد سبب مي شود با اين اسماء در دوران حيات انس بگيرد و اين موانست در هنگام مرگ موجب مي شود که تمامي اين اسماء بر وي تجلي کنند و او آنها را درک کند.18   

مرگ در انديشه امام خميني
حيات ملکوتي که از آن به موت تعبير مي شود متعلق جعل و خلقت و در تحت قدرت ذات اقدس است. اگر انسان اهل ايمان و عمل صالح بود، از کرامات حق تعالي به او به اندازه ايمان و اعمالش عنايت مي شود و آنها را بالعيان در دم احتضار مي بيند. و اگر اهل شقاوت و جحود و کفر و نفاق و اعمال قبيحه باشد از آثار غضب و قهر الهي و داراشقياء براي او نمونه کشف مي شود و چنان وحشت و انقلابي در او پيدا شود که هيچ چيز پيش او مبغوض تر از تجليات جلاليه و قهريه  حق نباشد. از نگاه حضرت امام خميني مرگ حيات ثانوي ملکوتي و اتم از وجود ملکي است. به سخن ديگر از نگاه ايشان مرگ عبارت است از انتقال از نشئه ظاهره ملکيه به نشئه باطنه ملکوتيه؛ در يک کلام موت يعني حيات ثانوي ملکوتي بعد از حيات اولي.19 از نگاه امام، موت معناي وسيع تر و عميق تري دارد: در حقيقت مرگ امري تدريجي است که از همان لحظه تولد آغاز مي شود. امام با توجه به آيه شريفه الذي خلق الموت و الحياه ليبلونکم احسن عملا، مرگ را امري وجودي و مخلوق مي دانند. ايشان به تبع پيروان حکمت متعاليه، مرگ را نه يک اتفاق دفعي بلکه نتيجه استقلال تدريجي نفس از طبيعت مي دانند به اين معنا که معتقدند نفس همان صورت اوليه اي است که با حرکت جوهري تکامل مي يابد تا سرانجام از طبيعت خارج و مستقل شده و موت انسان به دنبال همين استقلال نفس رخ مي دهد. "اگر انسان در آخرين لحظات حيات طبيعي خوب متوجه باشد و موت را با مشاهده عيني درک کند خواهد ديد که موت از آغاز به طور تدريجي بوده است و عمال عزرائيليه از روز نخست درصدد نزع نفس از طبيعت بودند و در آخرين لحظه از حيات طبيعي مختصر پيوندي که با عالم طبيعت دارد هم قطع شده و به عالم برزخ منتقل مي شود.20 امام در تفسير سوره حمد، مرگ را درواقع گونه اي حرکت از نقص به سوي کمال مي دانند.21 مرگ قرينه حيات است و نه امري در تقابل با آن: حيات در اينجا نازله آن حقيقتي است که از عالم غيب آمده و موت رجوع به همان مرتبه اي است که در اول بوده است4.  امام خميني (ره) مرگ را به دو گونه تقسيم کرده اند: مرگ حتمي که همان مرگ طبيعي است و مرگ معلق يا موت اخترامي. مرگ طبيعي و حتمي همان فعليت يافتن نفس در اثر تکامل تدريجي و استقلال آن از طبيعت آدمي است. در هنگام مرگ طبيعي، نفس سلسله مراتب تجرد خود را طي کرده و تمامي استعدادهاي آن به فعليت رسيده است. امام در اين باره مي فرمايند: موت طبيعي که لايتاخر ساعه و لايتقدم ابدا همان است که هر چه ماده استعداد قبول فيض داشته صور بر او افاضه شده است مادام که استعداد و قوه ذاتيه در ماده هست و چون به قدر استعداد قبول ، آنچه امکان داشت به محل قبول عطا شد و همه قوه به فعليت رسيد و نفس مستقل شد ديگر امکان ندارد به اندازه يک آن نفس از بدن خارج شود.22 موت طبيعي مستلزم دو چيز است يکي طيِ سير طبيعيِ بدن و ديگري اکتساب فضائل و معقولات؛ بنابراين، مرگ طبيعي تنها مي تواند مختص انسان کامل باشد که به هنگام خروج از دنيا به تجرد عقلي دست يافته باشد. اما مرگ اخترامي يا اجل معلق، قابل تغيير است و در شرايط مختلف مستلزم تقدم و تاخر مي شود. اين مرگ در اثر تصادفات خارجي واقع مي شود و زماني ممکن است رخ دهد که هنوز در ماده استعداد قبول صورت باقي مانده است و صورت و نفس همچنان قابليت تکامل يافتن در ماده را دارند و حرکت جوهري نفس ادامه دارد اما به دليل بروز يک اشکال خارجي، بدن از ادامه حيات باز مي ماند. در اين ميان اگر اين عامل خارجي توسط پزشک يا توسط دست شفابخش نبي يا يکي از اولياء الله بر طرف شود، و بدن به شرايط قابل قبولي براي ادامه حيات باز گردد، نفس در بدن باقي مي ماند. بنابراين اين مرگ، معلّق به امداد خارجي براي برطرف شدن عامل مزاحم جهت ادامه حيات است.23 در کنار اين دو گونه مرگ، امام به تبع عرفا و متصوفه از مرگ ديگري با عنوان موت اختياري نام مي برند. ايشان اين نوع مرگ را خاص انبياء و تالي تلو ايشان دانسته اند، که به سبب رفع موانع و حجاب ها در زمان حياتشان به مرگ اختياري بر نفس و قواي آن غلبه نموده و به موت اختياري از صفات و لوازم بشري مرده اند و به فناي في الله رسيده اند. در مرگ اختياري فرصت ديدار جلوه حق تعالي فراهم مي شود. امام در اين باره به آيه 143 سوره اعراف اشاره مي کنند که فرمود: فلما تجلي ربه للجبل جعله دکا، و در تفسير آن مي گويند: آنها در زمان حياتشان آن چيزهايي که حجاب بوده است بين آنها و بين حق تعالي مي شکنند و صعق براي آنها حاصل مي شود . خداي تبارک و تعالي بر آنها تجلي مي کند و نگاه مي کنند به حسب آن عقلي و باطني و روحي و عرفان و ادراک مي کنند و مشاهده مي کنند جلوه حق تعالي را.24  هنگامه مرگ يا همان حالت احتضار از نگاه امام معاينه ناميده مي شود چرا که انسان آثار عالم پس از مرگ را به عينه مشاهده مي کند و با باز شدن چشم ملکوتي او شمه اي از احوال ملکوت را مي بيند البته در اين هنگام هنوز قبض روح انجام نگرفته است.25 حضرت امام موت را يکي از ارکان چهارگانه اسم اعظم مي دانند که ملک الموت بر آن گماشته شده است. ملک الموت صاحب شئون و مظاهري در عالم طبع، مثال و نفوس کليه است که اين شئونات مسخّر مقام چهارمي است که حقيقت عزرائيليه نام دارد و به همين جهت است که قبض روح در عالم طبيعت به طور مستقيم توسط عزرائيل انجام نمي گيرد اما به دليل اتحاد ظاهر و مظهر اين امر در دست او ولي توسط مظاهر او در عوالم مختلف صورت مي گيرد.26 
در حالت طبيعي به هنگام مرگ و حالت احتضار، چشم ملکوتي انسان باز مي شود. گشايش چشم ملکوتي و برزخي انسان در دو حالت امکان پذير است يکي با انجام رياضات با هدف تزکيه و تربيت نفس و تلاش براي غلبه بعد ملکوتي بر بعد جسماني و ديگري در حالت مرگ و احتضار. اغلب انسان ها به دليل اينکه غرق در مشتهيات نفساني و لذايذ دنيوي هستند از درک عالم برزخ در اين دنيا ناتوانند اما همه انسان ها در هنگام مرگ به طور غير ارادي اين عالم را مشاهده مي کنند. امام در اين باره مي فرمايند:
انسان تا اشتغال به تعمير اين عالم دارد و وجهه قلبش به اين نشئه است و سکر طبيعت او را بي خود کرده و مخدرات شهوت و غضب او را تخدير نموده از صور اعمال و اخلاق خود به کلي محجوب و از آثار آنها در ملکوت قلب خود مهجور است. پس ازآنکه سکرات موت و سختي ها و فشارهاي آن بر او وارد شد انصراف از اين نشئه تا اندازه اي حاصل مي کند و اگر از اهل ايمان و يقين است و قلب اومتوجه به اين عالم بوده در اواخر امر وجه قلبش طبعا متوجه به آن عالم مي شود و سائق هاي معنوي و ملائکه الله موکل بر آن نيز او را سوق به آن عالم دهند پس از اين سوق و آن انصراف نمونه اي از عالم برزخ بر او منکشف شود و روزنه اي از عالم غيب بر اومفتوح گردد و حال خود و مقام خود تا اندازه اي بر او مکشوف گردد.27 باري، انسان به اعتقاد حضرت امام، پيش از خروج از اين عالم برخي مقامات و درجات يا درکات را به عينه مشاهده مي کند و با سعادت تمام که شکل اتم و اکمل آن حب پروردگار است و يا با شقاوت کامل که باطن آن به شکل بغض حق تعالي تجلي مي کند از دنيا خارج مي شود.28 در اربعين حديث آن حضرت چنين مي خوانيم: پس در نزد معاينه برزخ ، قلب مستعد شود براي نفحات لطيفه لطفيه و جماليه و در آن آثار تجليات لطف و جمال بروز کند. اگر از اهل سعادت و ايمان باشد پس قلب حب لقاء الله پيدا کند و آتش اشتياق جمال محبوب در قلبش افروخته گردد. اگر از اهل سابقه حسن و حب و جذبه ربوي بوده و جز خداوند کسي نداند که در اين تجلي و شوق چه لذتي و کرامتي است و اگراهل ايمان و عمل صالح بوده از کرامات حق تعالي به او به اندازه ايمان و عملش عنايت شود و آنها را بالعيان در دم احتضار ببيند و اگر از اهل شقاوت و جحود و کفر و نفاق و اعمال قبيحه و افعال سيئه باشد هر کس به اندازه حظ و بهره خود و آنچه در دار دنيا کسب نموده از آثار غضب الهي و دار اشقياء براي او نمونه اي کشف شود و چنان وحشت و انقلابي در او پديد آيد که هيچ چيز پيش او مبغوض تر از تجليات جلاليه و قهريه حق نباشد و در اثر اين بغض و عداوت چنان سختي و فشار و ظلمت و عذابي براي او حاصل شود که جز ذات اقدس حق کسي نمي تواند اندازه آن را بفهمد.29  
آنچه انسان به هنگام مرگ مشاهده مي کند به گفته امام خميني، تمثل يافتنِ حقيقت اعمال او در دنياست: بايد دانست که اگر در اين عالم محبت به حق تعالي و اولياي او پيدا کنيم و طوق اطاعت آن ذات مقدس را بر گردن نهيم و وجهه قلب را الهي و رباني کنيم در وقت معاينه عين حقيقت با صورت جميله بر ما ظاهر گردد و به عکس اگر وجهه قلب دنيايي شد و از حق منصرف شد کم کم ممکن است تخم عداوت حق و اولياء در آن کشته شود و در وقت معاينه اين عداوت شدت کند و آثار غريبه موحشه از آن بروز کند.30 از جمله امور مختلف ديگري که به هنگام مرگ بر شخص محتضر مکشوف مي گردد ظهور ائمه معصومين(ع) خاصه حضرت علي(ع) است که بر بالين محتضر اعم از کافر و مومن حاضر مي شوند. امام در اين باره حديثي از امام صادق(ع) ذکر مي کنند که حاکي از ظهور ولايت معصومين بر محتضران دارد. امام معتقدند که نفوس معصومين که پس از مرگ بر قوت و قدرتشان افزوده شده قادرند در زمان واحد در مکان هاي مختلف و بربالين افراد متفاوت حضور پيدا کنند: نفس بعد از آنکه به خواست و قدرت الهي قوي شد به انشاي ابدان متعدد مي شود ؛ ابداني که همگي در حقيقت بدن او هستند و استبعاد را در اين خصوص هيچ جايي نيست.31
از جمله اموري که به هنگام مرگ خطري عظيم محسوب مي شود محبت دنيا و امور مربوط به آن است. اين محبت دنيا و آنچه در آن است تا حدي خطرناک است که چه بسا سبب شود که فرد با بغض نسبت به حق تعالي و مامورين او که قصد جدا کردن انسان از محبوبش(دنيا) را دارد از دنيا خارج گردد.32 از طرف ديگر در هنگام مرگ اين امکان وجود دارد که شياطين بر بالين محتضر حاضر شده و امور مورد علاقه او را به هنگام مرگ به وي بنمايانند و تا او از توجه به حق تعالي غافل شود.33  امام به نقل از استاد عرفان خود، مرحوم شاه آبادي مي فرمايند که آن مرحوم از پدر خود شنيده اند که عمده سختي سکرات موت همانا لذت و دلبستگي به مال و عيال است و درباره خطرات آن به هنگام احتضار از قول يکي از متعبدين چنين نقل کرده اند که: بر بالين محتضري رفتم و او گفت: ظلمي را که خدا بر من مي کند هيچ کس نکرده. او مرا از اين بچه هايم که با خون دل پرورش داده ام مي خواهد جدا کند. و من بر خاستم و رفتم و او جان داد.34 
در همين راستا، بروز امراض نفساني نيز يکي از خطراتي است که به هنگام مرگ دچار شخص محتضر مي گردد. امام در اربعين حديث مي فرمايند: توجه به دنيا و تعلق به آن مثل مخدراتي است که انسان را از خود بيخود مي کند و سلب علاقه روح از دنياي بدن باعث به خود آمدن آن است و همين که به خود آمد آلام و اسقام و امراض که در باطن ذات داشت همه به او هجوم کند و تمام آنها که تا آن وقت مختفي و مثل آتشي در زير خاکستر پنهان بوده هويدا گردد.35 از سوي ديگر، اگر عبادات ظاهري به قلب ورود پيدا نکند و اثري در باطن بر جاي نگذارد به مجرد نزع نفس از بدن فراموش مي گردد و در عالم ديگر اثري از آن باقي نخواهد ماند. امام دراين باره مي فرمايند: ممکن است در آن فشاريهاي سکرات که از براي غير مومنين و مخلصين مي باشد انسان از دهشت و وحشت، علي بن ابيطالب رانيز فراموش کند.36 بنابراين، ذکر و عبادت بايد توامان زباني و قلبي باشد تا انسان در زمان سوال قبر پاسخي براي ارائه به ماموران الهي داشته باشد: اگر کسي اين ذکر شريف لااله الا الله رابي سکونت قلب و طمانينه آن و با عجله و اضطراب  و اختلال حواس گفت از آن در قلب اثري حاصل نشود و از حد زبان و گوش حيواني ظاهري به باطن و سمع انساني نرسد و حقيقت آن در باطن قلب محقق نشود و صورت کماليه قلب نگردد که مومن الزوال نباشد. پس اگر اهوال و شدايدي دست دهد به خصوص مثل اهوال و سکرات موت و شدايد نزع روح انساني به کلي ان ذکر را فراموش کند و از صفحه دل آن ذکر شريف محو شود، بلکه اسم حق تعالي و رسول ختمي(ص) و دين شريف اسلام و کتاب مقدس الهي و ائمه هدي و ساير معارف را که به قلب نرسانده فراموش کند و در وقت سوال قبر جوابي نتواند دهد، تلقين را نيز به حال او فايده اي نباشد.37

پانوشت ها:
1- محمد علي تهانوي ، کشاف اصطلاحات و العلوم ، بيروت، دار الفکر، 1420، ص 1669  //  2- عين القضات، شرح کلمات باباطاهر، تحقيق و تعليق محمد حسن علي سعدي، تهران، 1376، ص 207  //  3-سلمي، طبقات الصوفيه، بيروت، دارالکتب العلميه، 1998، ص 353  //  4-نسفي، عزيزالدين، کشف الحقايق، به کوشش مهدوي دامغاني، تهران، 1359، صص 210-211  //   5-مستملي بخاري، شرح التعرف لمذهب اهل التصوف، به تصحيح محمد روشن، تهران، اساطير، 1366، ص 146  //  6-لاهيجي، شمس الدين محمد، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تصحيح محمد رضا برزگر خالقي، تهران، زوار، 1381 ،ص 431  //  7-عزيزالدين نسفي، همان، ص 210  //  8-جلال آشتياني، شرح مقدمه قيصري، تهران، اميرکبير، 1370، ص 778  //  9- مولوي، مثنوي، تصحيح نيکلسون، تهران، 1379، دفتر 6، بيت 723  //  10- ميبدي، رشيد الدين فضل الله، کشف الاسرار و عده الابرار، به کوشش علي اصغر حکمت، امير کبير، ج 1، ص 129  //  11- ديلمي، ابوالحسن، عطف المالوف علي اللام المعطوف، قاهره، 1962، ص 111  //  12- بقلي، روزبهان، عبهرالعاشقين، به کوشش محمد معين، تهران، 1366، ص 9  //  13- اصفهاني، ابونعيم، حليه الاولياء، بيروت، دارالفکر، 1420، ج 10، ص 91  //  14- سوره جمعه، آيه 6  //  15- قشيري، عبدالکريم، رساله قشيريه، بيروت، دارالخير، 1991، ص 331  //  16- جامي ، عبدالرحمن، نفحات الانس، ص 543  //  17- ابن عربي، فتوحات مکيه، ج 2، ص 296  //  18- ابن عربي، فتوحات، ج 4، ص 295  //  19-خميني، اربعين حديث، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ 13، 1376، ص 323  //  20-اردبيلي، عبدالغني، تقريرات فلسفه امام خميني، تهران، چاپ اول، 1381، ج 3، ص 405  //  21- خميني، تفسير سوره حمد، تهران، 1375، ص 109  //  22-خميني، صحيفه نور، تهران، وزارت ارشاد، 1362، ج 19، ص 172  //  23- اردبيلي، عبدالغني، تقريرات فلسفه امام خميني، تهران، چاپ اول، 1381، ج 3، ص 264  //  24- همان، ص 77  //  25- خميني، صحيفه نور، ج 13، ص 273  //  26- خميني، اربعين حديث، ص 453  //  27- خميني، شرح دعاي سحر، ترجمه احمد فهري، تهران، چاپ اول، 1366، ص 268  //  28- همان، ص 457  //  29- خميني، شرح جنود عقل و جهل، تهران، 1381، ص 273  //  30- اربعين حديث، ص 461  //  31- همان، ص 462  //  32- اردبيلي، همان، ص 198  //  33- خميني، شرح جنود، ص 124  //  34- خميني، تفسير سوره حمد، ص 146  //  35- خميني، اربعين حديث، ص 124  //  36- همان، ص 207  //  37- همان، ص 480.

 

 

مرگ از نگاه كركگور

PDF چاپ نامه الکترونیک

مرگ از نگاه كركگور

جوليا واتكين
ترجمه مريم داورنيا

 سورن کيرگکور، بنيانگذار مکتب اصالت وجود در 1813 درکپنهاگ دانمارک به دنياآمد. او در مورد معناي زنده بودن به تحقيق پرداخت ؛ موضوع اصليِ بحثهاي او را، فرد ، وجود او و در واقع موضوع "بودن" تشکيل مي داد. بودن يا وجود هر چند که فراچنگ عقل، منطق، فلسفه، و روانشناسي در نمي آيد اما خود به مثابه امري ذهني، ريشه و زير بناي همه اين حوزه هاست. سورن کيرکگور در آثار خود نشان مي دهد که ديدگاه انسان درباره مرگ ارتباط تنگاتنگي با ديدگاه کلي او در باب وجود و هستي دارد. او در بحث از تلقي ها و باورهاي مختلف درباره مرگ بين دو ديدگاه تمايز مي نهد: ديدگاه هايي که پيش فرض آنها تنها نظام جهاني است که ما مي شناسيم و ديدگاه هايي که علاوه بر اين، نظام متعالي وجود را نيز به عنوان پيش فرض مي پذيرند.
***
مشخصه ديدگاه دسته اول تاکيد بر مساله زندگي در دنيايي است که مرگ در آن به مثابه يک عامل پيش زمينه ايِ غايي عمل مي کند. نگارنده، اين گروه را درون نگر (حلولي، ذاتي)نامگذاري مي کند. ديدگاه هاي دسته دوم بين اين جهان و نظام ابدي متعالي ترِ وجود که در آن فرد مي تواند به شخصه حتي پس از مرگ جسمش در آن مشارکت داشته باشد، تمايز قائل مي شوند. نگارنده، اين دسته را تعالي گرا مي نامد. اعضاي دسته درون نگر ممکن است مدعيات تعالي گرايان را در باب حيات پس از مرگ رد کنند، و باز ممکن است اظهار دارند که طرح هر مطلبي در اين باره غير ممکن است يا بکوشند مساله مرگ و حيات ابدي را از موضعي کاملا درون نگرانه(اين جهاني) حل و فصل نمايند. مارتين هايدگر، فيلسوف آلماني، را مي توان نمونه کلاسيکِ اين ديدگاه نسبت به مرگ دانست، در حاليکه دي. زد. فيليپس، فيلسوف اهلِ ولز کوشيده است تا زبان دين درباره حيات ابدي را به مثابه زباني تفسير کند که بيشتر مي تواند بيانگر ارزش ها باشد تا حقايق. ازآنجا که موضع درون نگرانه را مي توان در آثار كركگور يافت، در بادي امر، ممکن است اين گمانِ وسوسه آميز به ذهن متبادر شود که ديدگاه شخصيِ او در باب وجود، درون نگرانه است. اما قضيه اينچنين نيست. تمام تاليفات او به همراه توصيفاتي که از ديدگاه ها و تلقي هاي گوناگون درباره مرگ دارد، کاملا استعلايي(تعالي گرايانه) است، آنهم به معناي تعاليِ عيني و ايمان به يک خداي شخصيِ واقعي.
اما دليلِ اين مساله آن است که كركگور بر ايمان شخصي تاکيد مي کند، نه اينکه بکوشد مساله مرگ را از طريق توصيف مشخص گزينه هاي مختلف و حتي تاکيد بر مشکلات موضعِ تعالي گرايانه بررسي کند. كركگور در پاسخ به يک مسيحيِ دانمارکيِ قرن نوزده که دين و جاودانگي شخص را امري بديهي مي پنداشت يا کاملا متقاعد شده بود که از مرگ نجات خواهد يافت، به اعتماد به نفس او در اين مورد مي تازد و متذکر مي شود که به جز پيامدهاي يک گزينه انتخاب شده توسط ما، هيچ برهان قاطعي وجود ندارد.1
كركگور يادآوري مي کند که مرگ در اصطلاح عادي انساني تنها ختميت و قطعيت است، قطعيتي غير محتوم زيرا مي تواند در هر زمان ما را از پاي درآورد. اينکه مردگان به گرد و غبار بدل مي شوند، به هيچ،  در واقع تلاش آنها براي فرار از آخرين شکل جاودانگي به دست زمان نيز محکوم به نااميدي مي شود. مرگ در ذات خود هيچ توضيحي در توجيه نابوديِ دائميِ آفرينش، و واقعه اي که همه چيز را به يک خاک يکدست فرو مي کاهد و به تمايزات زندگي مي خندد، ندارد. اين همان چيزي است که ديدگاه ماده گرا در عمل در خصوص مرگ دارد: انسان کرانمند است، نسل انساني محدود است، انسان ها و فرهنگ ها از ميان مي روند، همه چيز در نهايت از بين خواهد رفت.2  
در کتابِ يا اين يا آن، پاسخي که زيباشناسِ جوانِ كركگور به اين وضعيت مي دهد نا اميد کننده است. او مي خواهد لذت را هدفِ زندگي در نظر بگيرد اما متاسفانه انسان را اسير سرنوشت، رنج و مرگي مي بيند که لذت و شادي را از او مي ربايند:
هيچ کس نمي تواند بعد از مرگ باز گردد، هيچ کس بدون گريه وارد اين جهان نمي شود، هيچ کس از ديگري نمي پرسد که  وارد شود، هيچ کس هم کسي را در مورد زمان خروجش مخاطب قرار نميدهد3 .
حتي عالي ترين و فربه ترين لحظه لذت با مرگ همراه است.4 بنابراين، لذت نمي تواند معناي زندگي باشد. در واقع، اگر انسان هيچ گونه کنترل اساسي روي سرنوشتش نداشته باشد و نتواند لذت دنيا را حفظ کند، به نظر مي رسد که گويا جهت و پايان زندگي تنها مرگ است، در عين حال، اينکه گفته شود معناي زندگي، مردن است، يک تناقض است. بنابراين، زيباشناسِ جوان نه تنها پوچيِ در نظر گرفتنِ لذت به مثابه هدف زندگي را لحاظ مي کند بلکه باطل بودن هر گونه پي گيري انساني را نيز مد نظر دارد. او "از شر زندگي خلاص مي شود " ، درباره آن به عنوان يک فعاليت به نسبت کوتاه که پوچ و بي معناست سخن مي گويد؛ اين مرد جوان نزد خود دريافته است که معناي زندگي نمي تواند چيزي باشد که بي معنايي را به زندگي بخشيده است، و آن را يک تلاش کاملا زيست شناسانه در نظر مي گيرد،  کار و لذت هر دو بي معنا هستند. بي معناييِ کار از اين جهت است که انسان را در حلقه کارکردن نگه مي دارد هدف از اين کار کردن، زنده ماندن است براي کار کردن. بي معناييِ لذت از اين جهت است که به همان زودي که بدست مي آيد به همان زودي نيز از دست مي رود و در عين حال هيچگاه نمي تواند تکرار شود. عواملِ خارجي که سبب مي شوند لذتي، لذت بخش باشد، تغيير مي کند در حاليکه همين تکرار، عنصر حياتيِ ابتکار را از بين مي برد.5
كركگور با نشان دادن ناکاميِ اين زيباشناس در مبارزه با اين مشکل، نابسندگيِ اين ديدگاه درباب زندگي را نشان مي دهد؛ اين ديدگاه نازل ترين نوعِ موضعِ درون نگرانه است: انسان مي تواند به انجمن مردگان بپيوندد، رفيق مردگان شود و مرگ را همچون رهايي از اين مبارزه ستايش کند، مي تواند با ديد منفي بپذيرد که رنج ، و نه لذت، حقيقتِ هستيِ انسان است. انسان مي تواند هر لذتي که مي تواند به چنگ آورد، و با آموزش اين نکته به خود که در هر شرايطي مي توان نوآوري داشت، با هر گونه ملال مبارزه کند و آن را دفع نمايد. انسان مي تواند از طريق " يادآوري" (ذخيره لذائذِ گذشته در حافظه) لذت ذهني جاودان بسازد. هيچ يک از اين ها موثر نيست. تقسيمِ رنج و بدبختي با ديگران به عنوان اعتراضي خود بينانه هيچ سودي نخواهد داشت.6 روشِ "کشتِ تناوبي" براي ايجاد ابتکار و نوآوري، يک سياستِ محکوم به شکست است زيرا  اگر ديگران همين روش را انجام دهند همگي قربانيان ناخشنودي خواهند شد7 . سرانجام اينکه، يادآوريِ لذت و شادي، حتي اگر گزينشي باشد، هيچگاه جايگزيني براي يک امر واقعي و مانعي بر سر راهِ عالم واقع نخواهد بود. پس از آنکه مهماني به پايان رسيد، زندگي روزمره آغاز مي شود، در حاليکه اين زيباشناس مي داند که يادآوريهاي او به واقع جاودان نيستند بلکه به همراه او نابود خواهند شد. بنابراين، جوانِ زيباشناس كركگور در وضعيتِ افسردگيِ متمايل به خودکشي بسر مي برد که نشانه آن جوش و خروش بي امانِ لذت است. ازآنجا که او به درجه اي از فهم و شعور رسيده بود که مساله معنايِ وجود را در پرتويِ حقيقتِ مرگ بررسي کند، نتيجه گيريِ او مبني بر بي معناييِ وجود، او را بر سر دوراهيِ تمايل براي زيستن و  يا مردن قرار داده بود. اما اينکه اين مرد جوان سرانجام به ديدگاهي زيباشناسانه از زندگي دست يافته که واجد نوعي ياس آگاهانه است، مي تواند از جهتي اميدوار کننده باشد. کساني که آهسته مي روند يا نابخردانه عوامل خارجي را سرزنش مي کنند، در قياس با کساني که غم و اندوهشان را مي پذيرند و به معناي وجود مي انديشند، از حقيقت دورترند.8
كركگور در انتقاد از فهم خود از فلسفه هگل، دوباره نشان مي دهد که موضعِ درون نگرانه چقدر در حلِّ مساله وجود و مرگ عاجز است. از نگاه او، موضع هگل،در مورد موضوع و هدف، تفکر و وجود را در متافيزيکي قرار مي دهد که به اشتباه بر امري تاريخي تاکيد دارد. در اين ديدگاه، تاريخ نوعي تکامل جبري است که در آن اقتضاء مسيحيت آن است که خود مرحله اي در روندِ رو به جلوي روحِ درونيِ ابدي باشد، و هر مرحله متعالي تر از مرحله پيشين است. اما اين تعالي يا "واحدِ برترِ" متضادها در وجود، تعاليِ واقعي نيست. هيچ دليلي وجود ندارد که فلسفه عالي ترين مرحله است يا مي تواند فرضيات متافيزيکي خود را اثبات کند. هيچ کس نمي تواند خارج از وجود انساني قرار بگيرد تا بتواند ببيند که آيا اين فرضيات درست هستند يا خير؛ خاصه زماني که وجود انسان هنوز پايان نيافته است. بنابراين، اين مفهومِ از پيش فرض شده که تاريخ در نتيجه نهايي آن از حيث اخلاقي خير است،  به طرز مخاطره آميزي گمراه کننده است. ناديده گرفتنِ مساله مربوط به ماهيت حيات، اسطوره اوتوپياي آينده را تقويت مي کند. اگر نظام طبيعي وجود(امر اين جهاني) با امر ديني (امر متعالي عيني) يکي انگاشته شود، مي توان عقلانيت و دين را يکسان و مساوي فرض کرد ، خدا بر تصوير انسان ساخته مي شود و انسان-خدا شکل مي گيرد آنچنانکه خداشناسي به تمامه به  انسان شناسي تبديل مي شود.9  پس در اينصورت، مقصد وجود انسان به طور کلي متکي به نژاد انسان مي گردد اما اگر وجود فردي هيچ معنايي جز تداوم نسل نداشته باشد، جامعه انساني در بهترين حالت تنها بر مبناي يک اخلاق پايه بنا مي شود که هدفش حفظ منافع و تداوم کارکرد آن است: مثلا ممنوعيت هايي براي سرقت و جنايت.
بر اساس اين ديدگاه، همانگونه که يوهانس دو سيلنتيو کگور در کتاب ترس و لرز خاطر نشان مي کند: نسل انسان به تمامه، وجودي کامل، و ساحتي کاملا مستقل است. امر اخلاقي، او را همزمان محدود و فربه مي کند و امر الوهي به نقطه اي نامرئي و انديشه اي فاقد قدرت بدل مي شود. قدرت او تنها در اخلاقي است که تمام هستي را پر مي کند.10 
اين ديدگاه، نقش خدا و تقدير را به طور کلي به انسان نسبت مي دهد، و در عين حال، دست کم استاندارد اخلاقيات را برآورده مي سازد که هرگز نمي تواند جوابگوي هدفِ بيشترين شادي براي بيشترين تعداد از افراد باشد. فرد تشويق مي شود که براي رفاه گروه و نسل هاي آينده کار کند بدون هيچ گونه تنبُّه نسبت به مسائل و مشکلاتي که به زيباشناسِ جوان مربوطند. از نگاه كركگور، موضع هگل مي کوشد با اشاره به نسل انساني، به زندگي فرد معنا دهد. اين ديدگاه،نظر شخصيِ زيباشناس جوان را ناديده مي گيرد تنها با اين هدف که آن را جايگزينِ خود مداري(خود محوري) انسان در ميان انبوه خلايق کند، يعني نوعي خود اتکايي در نوع انساني. در عين حال، در پرتوي واقعيت مرگ، به زندگي معنايي بيش از معنايي که زيباشناس مد نظر دارد  نمي بخشد و بدتر اينکه بر مساله مرگ نيز سرپوش مي گذارد. و فرض نادرستِ اين نظريه اين است که نسل انسان از حيث فيزيکي، جاودان است و مي کوشد اين باور را در فرد ايجاد کند که اين همان تداوم شخصي و مشارکت در سعادت و خوشبختيِ آينده است. اما همانگونه که ويژيليوس هافنينسيسِ كركگور(همان نگهبان تپه فضله) در "مفهوم اضطراب"11 خاطر نشان مي کند، جاودانگي شخصي در نظام متافيزيک نظري وجود ندارد، در عين حال، آنچه جاودانگي خوانده مي شود چيزي نيست که مسيحيان در گذشته از آن مُراد مي کرده اند. بنابراين، هيچ راهي براي جستن از معضل مرگ از طريق دفاع از تکامل غايت شناسانه وجود ندارد، زيرا همانگونه که يوهانس کليماخوس کگور(جان بالا رونده)در آخرين پيوستِ غير عالمانه  مي گويد:
اگر تنها تکامل نسل، نسل هاي بشر، را مفروض بگيريم يا آن را در بالاترين درجه در نظر بگيريم، در اينصورت، چگونه مي توان اين کارِ الهي که از انبوهي از افراد استفاده مي کند تا روندِ تاريخ جهان را برقرار سازد، توجيه کرد؟12 
كركگور نيز همانند کليماخوس فيلسوفِ نظري را به اين امر متهم مي کند که مي کوشد تمام وجود را در قلمروي انديشه قرار دهد. وي يادآور مي شود که وجود شامل انديشه انسان درباره آن است، در حاليکه، انديشه هرگز نمي تواند وجود را در بر گيرد. تلاش فکري تنها تامل و تفکر است، در واقع تصوير متافيزيکي از اتوپياي آينده براي تفکرِ يونانيِ در اصل گذشته محور و در باب ابديت است. بنابراين، اگر کليماخوس در اين پيوست، بين افلاطون و سقراط تفاوت قابل ملاحظه اي قائل مي شود، جاي تعجب ندارد زيرا که او از اين فيلسوفِ نظري به عنوان پيرو نظر افلاطون سخن مي گويد. از نگاه کليماخوس سقراط و افلاطون هر دو به اين اصل که معرفت يکسره يادآوري است معتقدند اما افلاطون کسي است که درباره عالم مُثُل نظريه پردازي کرده و از اين عالم ناقص که در واقع نوعي بي وجودي در سايه زمان است دوري گزيده، ولي سقراط(متفکر زنده) بلافاصله  اصلِ يادآوري و ساحت تفکر را ترک مي کند تا "هست شود".براي فيلسوفِ نظري، حرکت به عکس است، او زندگي واقعي را ترک مي کند تا بينديشد، و در تامل وي نسبت به گذشته تنها دنباله اش در حال باقي مي ماند.13  
كركگور در توصيف خود از عالم يوناني، يهوديت و مسيحيت، نمونه هايي عيني از پاسخ و واکنش انسان به مرگ در انواعِ جوامعِ درون نگر، نيمه درون نگر و استعلايي ارائه مي دهد. در دو نوعِ درون نگر و نيمه درون نگر، كركگور نشان مي دهد قاعده آن است که فرض کنيم هدف انسان بايد بر اين موضوع قرار گيرد که تا حد امکان در اين زندگي شاد باشد، حتي اگر پس از مرگ چيز ديگري وجود نداشته نباشد. انسان بايد بهترين وجود انساني را بسازد حتي اگر نتوان به آن معنا و اهميتي داد که در واقع فراتر و متعالي تر از اين جهان باشد.
حتي آنجا که اعتقاد به يک تعاليِ واقعي و عيني وجود دارد، اين در واقع تصويري شبه آلود از اين حيات است، در حالي که از يک چشم اندازِ کاملا تعالي گرايانه، زندگي فقط امتدادِ آنچيزي است که مي آيد: كركگور در يادداشت هاي روزانه اش مي نويسد، هر چه اشتغال به زندگي دنيوي تشديد شود، جاودانگي روبه ضعف خواهد نهاد.14  
كركگور اين مطلب را از طريق بحث در مورد فرهنگ يونان باستان توضيح مي دهد. از منظرِ يوناني هايي که مي کوشيدند زندگي خود را در اين جهان به غايت وسعت دهند، مرگ در بهترين حالت، هيچگاه نمي توانست امري اندوهبار و منحوس نباشد، چرا که مرگ از نگاه آنان چيزي بود که مي توانست افراد را به سوي نابودي و فنا يا به جهانِ زيرينِ شبه آلود هدايت کند. و اين جهان محلِ ابدانِ بي قدرت و بي خونِ مردگان بود. از اين رو، براي قهرمانِ تراژدي، مرگ آخرين تلاش و آخرين عشق بشمار مي رود، چه، اين سرنوشتِ محتوم در قالبِ خدايانِ رنجور ( تشخصِ قواي طبيعت، حافظانِ دولت شهر) زندگي او و زندگيِ عزيزانِ او را طلب مي کند.15
به گفته كركگور اين مساله را در فلسفه يونان نيز مي توان ملاحظه کرد. از نگاه رواقيون، مرگ، گريز به فراموشي است آنهم زمانيکه غرور جريحه دار شده او قابل تحمل نباشد، اپيکوريها از امر اجتناب ناپذير، جوک مي سازند. حتي زمانيکه مرگ، در ذات خود از چشم انداز زندگي نوعي هجرت و رحلت به حساب مي آيد، بحث نظري نمي تواند ارتباطِ متضاد بين مرگ و زندگي را توضيح دهد و در نهايت منجر به فلسفه انتزاعي افلاطون مي گردد، زيرا اين تفکر همانند تفکر فيلسوف هگلي، تلاشي کاملا عقلي و درون نگرانه است. از نگاه كركگور تمناي فلسفي مرگ بيش از آنکه به جاودانگي بينجامد به پوچي منتهي مي گردد زيرا عالم مُثُل افلاطون( هر چند تعالي گرايانه است اما در درون ساحتي درون نگرانه قرار گرفته  است) در اصل تلاشي براي دست يابي به نوعي هماهنگي و همسازي بين قلمروي طبيعت و محيط اجتماعي است. مساله جاودانگي به آن اندازه که از منظر جهانِ زيرين هومر قابل تاييد و اثبات است از نگاه افلاطون اينگونه نيست( به تعبير ديگر، اين مساله از نگاه هومر مستدل تر از نگاه افلاطون است)، چرا که اين نظريه، نظريه اي انتزاعي در باب نفس و عالمِ پيش از وجود است که نفس بايد بدان بازگردد و اگر چنانچه هيچ ساحتِ متعالي وجود در کار نباشد، موضوعي بي محمول و کاملا مبهم خواهد بود.16  
سقراط به دو دليل براي کگور اهميت دارد يکي به اين دليل که او يک متفکر زنده است و ديگر اينکه وي سرآغاز گسستي از چشم اندازِ درون نگرانه به شمار مي رود. او ضمن ردِّ برخورد تفنني با تامل در باب حيات پس از مرگ، احتمالِ وجود مرز بين اين زندگي و زندگي ديگر را مفروض مي گيرد و هيچ قضاوت مطلقي درباره اهميت مرگ نمي کند. او از طريق جهلِ ( غفلت) آگاهانه، خلافِ هدفِ معمول انسان يعني خوشبختي دنيوي،  براي رسيدن به حقيقت تلاش مي کند و در نتيجه، آگاهيِ بي واسطه و اساسي از اين وضعيت را از ميان مي برد، زيرا نه تنها سبب مي شود افراد درباره هنجارهاي اخلاقي اي بينديشند که بر ضرورت اجتماعي با هدف حفاظت از حيات جمعي مبتني است، بلکه او همچنين آگاهي يا وجدان خود و نيز هنجارهاي هميشه معتبر که برتر از گروه و اخلاق اجتماعي هستند را تصديق مي کند. او خدايانِ دولتي را که براي خدايِ ازلي و ابدي (يا اصل الوهي که اصلِ همه پديده هاست)، قانون وضع مي کند، انکار مي کند. كركگور بر اساس تاملات خود ، دولت و خانواده را به مثابه افراد در نظر مي گرفت و خود را به خانواده و دولت که عبارت از افرادند مرتبط مي ساخت و هر رابطه ديگري هم براي او فقط به همين نحو بود.17     
او از حيث تجربي نيز به ديدگاهي که از طرفي، خانواده و دولت را بالاتر از فرد مي نگرد، و از طرف ديگر، قائل است که اهميت زندگيِ فرد در نهايت به خاطر آن است که او بخشي از يک نسل بشمار مي رود، مي تازد. به ديگر سخن ، او با قرار دادنِ ذهنيتِ فردي به عنوان سرآغاز کلي بحث، خود را از موضعِ درون نگرانه مي رهاند. او حتي مي تواند در زمان محکوميت آزاد باشد و مجازات نشود چون "ارتباط عقلي" بين جرمِ اظهار شده و استفاده جامعه از مرگ به عنوان مجازات نهايي را از ميان برده است: امکان دارد که مرگ يک خير باشد و نه فقط از جامعه به نابودي و فنا رفتن.18 
با وجود اين، گر چه كركگور سقراط را بنيانگذار اخلاقياتِ اصيل مي شناسد اما خود را ملزم مي داند که موضع سقراط را موضعي به شمار آورد که تنها خود او را راضي کرده است. تلقي او از جهل فلسفي گر چه از چشم انداز درون نگرانه فراتر مي رود اما نمي تواند بيش از فهمِ محدودش، آن را به سمت تعالي سوق دهد، و در عين حال، اجازه نمي دهد معنايي جدي از التزام اخلاقي به خانواده و دولت بدست دهد. به رغم تواضع سقراط در خصوص جهل و فهم او از خدايان و عدالت خداوند، او از عينيت برخوردار است اما پارسا نيست، او از يک خبرگيِ فکري برخوردار است که به او امکان مي دهد تا زندگي اش را به مثابه ي تجربه اي جذاب هدايت کند و در صورت تمايل آزادانه از فضايل اخلاقي چشم پوشي کند. بنابراين، شهرت سقراط به پرسشي است که در خصوص وجود و هستي مطرح مي کند. او هيچگونه ملاحظه فکري ندارد که بتواند بر مرگ فائق آيد، او نمي تواند متعالي تر و عيني تر از خود يا نسل انساني بيابد، در عين حال، اگر بنا باشد که مساله معناي زندگي و مرگ حل شود بايد يک امر متعالي تر و عيني تر وجود داشته باشد.19  
كركگور اين امر متعالي تر و عيني تر را در يهوديت مي يابد، که در آن، جامعه به مثابه يک وجود و ذات متحد و مشترک خود را در تحت حاکميت خدا به مثابه شارعي راستين و ازلي قرار مي دهد. هر يک از افراد قوم برگزيده خدا بايد به فرامين اخلاقي-وحياني گردن نهد. نظام موقتي اجتماعي تابع قلمروي امر ازلي است؛ يعني همان يهوه که جايگزينِ تقدير و خدايان يونان شده است. در عين حال، اين جامعه را بايد نيمه درون نگر دانست، زيرا زندگي در اين دنياست که متعالي ترين زندگي است، هر يک از افراد، در سايه عضويت در اين جامعه که قوم تحت امر خداست، معنا مي يابند و اهميت پيدا مي کنند. نعمت هاي موقتي و طول عمر در واقع پاداش پارسايي و رنج و مرگ زودهنگام در واقع جزاي گناه و بد کاري است. بنابراين، رعايت اصول شرع با بقاي جامعه و پيشرفت و رونق آن ارتباط دارد، تاکيد بر خانواده و زاد و ولد به طور مشخص نشانه جاودانگيِ اين جهاني است. بنابراين، در يهوديت نيز مانند جهان يوناني، آنسوي گور چيزي در انتظار فرد نيست. عالم برزخ به جاي آنکه قربانيان خود را پس دهد آنها را مي بلعد، در عين حال، حيات اجتماعي نه تنها با قانون زدگيِ خودبينانه و تکبر آسيب مي بيند بلکه توقعات مادي و دنيوي از سرزمين موعود ناکام مي ماند. مفاهيم و نظريات بعدي در يهوديت در خصوص ابدي بودن حيات براي جامعه نيز به حسب اصطلاحاتِ درون نگرانه فهميده مي شود: ابدي بودن فقط تداومِ حال(اکنون) است، هيچ گونه تمايز مشخصي بين اين زندگي و حيات بعدي وجود ندارد؛ فرض گسست در حيات درون، محال است. 20  
اگر ساحتِ درون، ساحتِ طبيعيِ ابراز وجود و اعتماد به نفس انسان در هستي باشد، تمام ديدگاه هايي که انسان را غايت خلقت مي دانند و به لحاظ مادي آن را تقويت مي کنند را مي توان در اساس ديدگاه هايي مستقل و متکي به خود قلمداد کرد که در واقع به اعتماد به نفس بشريت در هستي تعلق دارند گواينکه اين ديدگاه ها به شدت مدافع انکار نفس براي ديگر اعضاي جامعه اند. بنابراين وقتي که او موضعِ درون نگرانه و تعالي گرايانه را کاملا از هم جدا مي کند به رغم احترامي که براي عنصرِ متعالي عيني در يهوديت قائل است، باز از اين دين به مثابه ديني که به حيات عاديِ بشر بسيار نزديک است انتقاد مي کند.21 از نگاه كركگور، مسيحيت قلمرويي کاملا متعالي در تمام زمان ها(گذشته، حال، و آينده) را تصوير مي کند. ساحت درون، هم براي فرد و هم در ذات خود به طور کلي در ابديت به اوج مي رسد آنچنانکه خلاف يهوديت، ابديت مسيحي تنها دنباله صرفِ اکنون نيست بلکه تداومي متعالي است. ميان حياتِ دروني(جاري) و حياتِ متعالي تفاوت فاحشي وجود دارد: يهوديت، الوهيت و اين زندگي را با هم پيوند مي دهد؛ مسيحيت اين دو را از هم جدا مي کند. بنابراين، مسيحي حقيقي طبق الگويي شکل مي گيرد که از نگاه يهوديان، الگوي انسان بدونِ خدا(و گناه آلود) است. 22 
اگر يهوديت چيزي جز وعده به اين زندگي نيست، مسيحيت چشم پوشي از آن و ملکوتي غير از اين جهان است، قلمروي روح است در برابر جسم، خود خواهي و خودمحوري انسان است آنگونه که در طبيعت انعکاس مي يابد. بر طبق اين ديدگاه، گر چه مرگ به طور خودکار عقاب و تنبيه طبيعت، و پايانِ اعتماد به نفس انسان است، كركگور نشان مي دهد که مسيحيت شوقي است که در مرگ ،پالودگيِ حيات را مي بيند زيرا اين ديدگاه ديدگاهي است که بر اساس آن حيات متضمن مرگ است. خلاف تمناي مرگي که در فلسفه يونان وجود دارد و كركگور در درون نگري آن را، انتزاعي، پوچ و بي معني در نظر مي گيرد، مسيحيت يک تعليمِ تجربيِ آن جهاني است که در آن فرد بايد بميرد تا به حيات تازه اي دست يابد. در اين تصوير، فرد از طريق يک کپي برداري دقيق( يک تداوم پايا در حيات مسيحي) در واقع در خود نوعي  قابليت و توانايي براي حيات ابدي در جهان ديگر ايجاد مي کند.23  
بنابراين، زمانيکه قاضي ويلهلم در اثرِ يا اين يا آن لذت هاي زندگيِ اخلاقي-ديني را در جامعه مي ستايد، از اين منظر مي نگرد که انسان سنتزِ دو حيات موقتي و ابدي است، و گر چه او بر حيات ذاتي(دروني) به مثابه حياتي که براي بشريت وجود دارد،  تاکيد مي کند، عنصر اصلي هماره آن است که فرد تحت نظارت يک خداي متعالي مي زيد. جامعه بالاترين و متعالي ترين نيست، بلکه خداي مسيحي، قدرتي ازلي و ابدي است که به نحوي فراگير بر تمام هستي حاکم است.24 در واقع تنها همسايگي(مجاورت) و رابطه معنويِ فرد با خداست که جامعه را متحد نگاه مي دارد. فرد واحد، در فضايي ديالکتيکي پيش فرضِ تشکيلِ جامعه اي است که پيش از هر چيز با خدا و پس از آن با جامعه ارتباط دارد.  عشق به همسايه در واقع انکار خود است که ريشه در ارتباط با خدا دارد. در نتيجه جامعه اخلاقي-دينيِ مطلوب عبارت است از: اجتماعي از افراد که چشم طمع به هيچ چيز چه جداگانه و چه با هم ندارند، بلکه هر يک از آنها مي خواهد قرباني کند و در حال خود را تنها وقف آن هدف مي نمايد؛ بنابراين، يک شخص، شخص ديگر را هر چه بيشتر به قرباني شدن تشويق مي کند. به محض اينکه شخصي طالبِ داشتنِ چيزي مي شود، در ذات خود خارج از اجتماع قرار مي گيرد.25 
بنابراين، فرد مي تواند اکنون حياتي ابدي داشته باشد، و همزمان جامعه بسازد، و اگر در اين زندگي از خود محوري و خودبيني نميرد، نه تنها حيات جمعي شکست مي خورد بلکه او روح جاودان خود را نيز در معرض خطر قرار داده است و زمانيکه جسمش بميرد، نمي تواند از قضاوت الهي بگريزد.26
به اين صورت، حيات فرد و حيات جامعه در پرتوي حقيقت مرگ اهميت مي يابد، چه، بر اساس ديدگاه مسيحي، مرگ يک انتقال است و نه پايان حيات فرد. شادي عادي و زوال پذير آدمي ديگر هدفِ هستي نيست بلکه حيات ابدي با خداوند و راهيابي به پادشاهيِ متعالي و عظيمِ ملکوت هدف هستي خواهد بود. باوجود اين، دقيقا به اين خاطر که پادشاهي عظيم هدف و غايت هستي است، ازدواج و تداوم فيزيکيِ نسل انساني در آثار كركگور به گونه اي ابهام آميز مورد بررسي قرار گرفته است. از نگاه قاضي ويلهلم اگر امر موقتي ساحتي باشد که در آن خدا به جاي انسان قرار مي گيرد، در اينصورت وظيفه انسان عبارت بود از رسيدن به متعالي ترين چيز در فضايي محدود از طريق انکارِ خود و در نتيجه حيات ابدي در رابطه اي محدود و کرانمند. از آنجا که ازدواج امر مادي و معنوي را با هم متحد مي کند و تداوم مادي و معنوي را فراهم مي سازد، بايد امري متعالي و در واقع يک تکليف باشد، در غير اينصورت ساختار مادي و معنوي اي که در آن افراد خانواده تشکيل مي دهند و نيز کلِّ اجتماعي از ميان خواهد رفت.  با وجود اين، چشم انداز ويلهلم را نبايد با چشم انداز کسي که اين زندگي برايش همه چيز است اشتباه گرفت. فلسفه وجوديِ نظام اجتماعي حفظِ حياتِ ديني-اخلاقيِ افراد است نه چيزي غير از اين. ساحت درون(ذات) ساحتِ خودمدارِ اجتناب ناپذير آدمي است آنگونه که او خود را در زمان و مکان امتداد مي دهد  و حتي ويلهلم نيز مي تواند ببيند که اين امر همان چيزي است که نوعي خود مداريِ طبيعي را به ازدواج مي بخشد که حتي غيرخودخواهانه ترين عشق نيز نمي تواند آن را رها سازد. زيرا همانگونه که کليماخوس در تکه پاره هاي فلسفي خاطر نشان مي کند، حُبِ نفس زيربناي هر عشق و محبتي است و سرآغاز اصليِ تمامي مناسبات انساني بشمار مي رود، پيش از آنکه تبديل به امري متعالي تر شود. 27
پس، قاضي ويلهلم آنجا که مي گويد از منظر ديني، اصلا اهميت ندارد که شخص ازدواج کند يا نکند و يا ازدواج نکردن برتر از ازدواج کردن است، به تناقض گويي نيفتاده است. بازبينيِ مطلبِ اولِ او، پيامدِ اجتناب ناپذيرِ موضعِ تعالي گرايانه اي است که واجدِ ملکوت متعالي خداوند به مثابه هدفِ غاييِ آن است. اين مطلب  به طور مشخص در بحثِ کليماخوس در پيوستِ دين نوع الف قابل ملاحظه است، درآنجا فرد به گونه اي تصوير شده که توجه بيشتري به امر متعالي دارد. در اينجا فناي نفس، ذاتِ ارتباط با خدا را تشکيل مي دهد. تمرکز فرد در ارتباط با خدا با ترک تعلق از مناسبات انساني همراه است اما در عين حال او مي تواند در مناسبات انساني مشارکت داشته باشد زيرا او مي تواند اين کار را بر مبنايي کاملا غير خود بينانه انجام دهد.28 
اگر مرگ انتقال به حياتي ازلي و متعالي و در واقع چيزي است که فرد مي تواند آن را بر مبناي اين زندگي و از طريقِ  نفيِ خود و عزلت انجام دهد، کلِ ساحتِ درون را فرا گرفته است. از اين منظر، ازدواج و دولت ديگر ساختارهاي معنوي و ماديِ حياتِ ديني-اخلاقيِ فرد نيستند بلکه مرکزِ خودبيني و خود بينيِ انساني در تمامي ابعاد و بخش هاي آن خواهند بود.29  از اين رو، كركگور بين چشم اندازِ درون نگرانه که بر اساس آن فرد جاودان نيست( يعني هيچ تصور و امکاني براي جاودانگي ندارد) و چشم انداز تعالي گرايانه که بر اساس آن فرد امکانِ جاودانگي را به عينه داراست و ممکن است از ازدواج( و پيامدهاي آن) صرف نظر کند، تمايزي آشکار مي نهد. داستان ابراهيم و اسحاق از دو منظرِ يهودي و مسيحي مورد بحث قرار گرفته است: در يهوديت، ابراهيم پدرِ ايمان قلمداد شده زيرا او آماده است تا تنها امکان خدا دادي خود يعني جاودانگي در اخلافش را از بين ببرد، او مي خواهد در درون بميرد حتي اگر درون، تمام زندگيش باشد. در عين حال، خواست خدا تنها آزمودنِ ايمان و عشق او به خداست. او اسحاق را دوباره با برکات و نعمات فراوان دريافت کرد. اما او طلب جاودانگي نمي کند و اميدي هم به جاودانگي ندارد. در ديدگاه مسيحي، اسحاق در عمل قرباني مي شود اما پس از آن، برکتِ خدا جاودانگيِ واقعي(براي او) است. بنابراين كركگور به تفاوتِ بين قرباني هاي مطلق صورت گرفته در بافت درون نگرانه يا نيمه درون نگرانه و قرباني هاي صورت گرفته در بافت تعالي گرايانه اشاره مي کند.30 
كركگور مرگ را انکار نفس در اين زندگي در نظر مي گيرد و نظر به بحث کليماخوس در پيوست، نشان مي دهد که  فرد بايد با امر مطلق ارتباطي مطلق داشته باشد و با امر نسبي ارتباطي نسبي. در عين حال نمي توان از پيش تعيين کرد که اقتضاي ارتباط مطلق با خداي متعالي چيست. اقتضايِ آن ممکن است چشم پوشي از ازدواج و چيزهاي خوب دراين دنيا باشد و يا حتي ممکن است فرد اين چيزها را نفي نکند حتي اگر بخواهد که اين کار را بکند. اگر او به مسيحيت در مقام  دينداري نوعِ ب، پاسخ دهد، بايد هيچ گونه تلاشي براي دست يابي به معرفت خدا نکند تا با ايمان زندگي نمايد. و ممکن است لازم باشد که با شهادت زندگي مادي خود را نيز از دست بدهد.
اما لازمه تمام مواردِ مرگ مطلق در درون و تمام اشکال مختلف چشم پوشي، لازمه اي است که بر اساس آن فرد به خاطر هر آنچه که امر مطلقِ زندگي اوست مي ميرد: هر آنچه شادي يا رضايت انسان را در بر دارد و مي تواند جاي خدا را به مثابه امر مطلق بگيرد. حتي تمايل به سعادت ابدي يا ترس از عقاب ابدي نبايد امر مطلق بشود؛و چه بسا ممکن است به اشتباه بر انگيزه هاي فرد در پيروي از خدا تاثير بگذارد.31   
اگر كركگور بر جنبه غير اجتماعيِ جامعه انساني به واقع مسيحي شده تاکيد مي کند، از آن روست که نگران اين مساله است که کليساي دولتي دانمارک به تعليم مسيحيت در خصوص انکار مطلقِ حياتِ دروني بي توجهي کرده است. اگر جامعه ديني-اخلاقيِ مسيحي با جامعه الحادي تفاوتي ندارد، استعلايي به دروني فروکاهيده شده است: انسانيتِ انتراعي و برابريِ عددي بينِ انسان و انسان(اصل درون نگرانه بيشترين خوشبختي براي بيشترين افراد در اين دنيا) جايگزينِ رابطه فرد با خداي متعالي در ابديت شده و به او اطمينان داده شده که يک فرد خودمدارِ زيرک است.32 بنابراين، جاي شگفتي نيست که كركگور با نشان دادن اينکه فهم مسيحيت تا چه ميزان دشوار است، معيارهايي را مطرح سازد. اگر فرد نخواهد آنچه به معناي دقيق کلمه مسيحي تعريف مي شود را بپذيرد، (مسيحي يعني مردن از هر لحاظ براي رويتِ خداوند) در اينصورت، او را بايد در معرض روش هاي شوک آميز قرار گيرد که عبارتند از حمله به ارزش هاي درون و تاکيد بر ماهيت استعلايي(متعالي) آرمان مسيحيت. بنابراين، كركگور اين کار را مثلا اينگونه انجام مي دهد که به کليماخوس اجازه مي دهد پرسش هايي دشوار در مورد معناي مُردن ، جاودان بودن، شکرگذاري از خداوند، و ازدواج کردن مطرح کند. يا وحشتناک تر اينکه او در گفتمانش در باره رستاخيز مردگان به کساني که مايلند بدون هيچ تاثيرپذيري شخصي از جاودانگي، آن را اثبات کنند، مي گويد: هيچ چيز قطعي تر از جاودانگي نيست، از آن بترسيد؛ قضاوت و داوري(خداوند).33  
بنابراين، كركگور قاطعانه از تعالي گرايي سنت مسيحي دفاع مي کند. اگر او افراد را وا مي دارد تا با واقعيت مادي مرگ مواجه شوند( و اين کار را با نشان دادن برهوت گورستان نشان مي دهد)، در عين حال، نشان مي دهد که گور نماد ( و راهي است به سوي) وجودِ متعالي تري است که به هر يک از حيات ها و در پي آن به حيات بشري به طور کلي معنا مي دهد. طبيعتا كركگور مي کوشد تا جغرافيا يا متافيزيکي از ملکوت متعالي آسماني ارائه دهد. او و اسامي مستعارش وجود واقعي و عينيِ آن را به مثابه سرنوشت احتمالي هر فرد و وضعيتِ عينيِ کاملا متضاد با ساحتِ درون  نشان مي دهند و برجسته مي کنند. به عنوان مثال، او از فردي سخن مي گويد که به ابديت، جهان ديگر و ملکوت مي رود و در آنجا خداوند در انتظار اوست.34زمانيکه اما از جاودانگي و حيات ابدي مسيحي سخن مي گويد( زيستن در خدا که از اين جهان آغاز مي شود و تا جهان ديگر ادامه مي يابد)، بر کيفيت حيات تاکيد مي کند تا نحوه وجود، زيرا مايل نيست که انسان چنين بپندارد که جاودانگي تنها تداوم حياتِ درون است گرچه اين مطلب تلويحا بيانگر آن است که فرد پس ازمرگ همچنان در ساحتِ متعالي به حيات ادامه مي دهد. از اين رو، كركگور وقتي مي گويد اجتماعيّت و عضويت در زندگي ابدي امري باورکردني( قابل تصور) نيست و پس از آن از ملاقات افراد با يکديگر در آنجا سخن مي گويد، گرفتار تناقض گويي نشده است. در نمونه نخست، او از ابديت از حيثِ کيفيتِ زندگي سخن مي گويد و در نمونه دوم به حيات پس از مرگ به معناي دقيق کلمه اشاره دارد.35 
اگر سوال شود که كركگور حيات پس از مرگ را جاودانگي معنا مي کند يا رستاخيز، پاسخ آن خواهد بود که او جاودانگي و رستاخيز را دو احتمال متضاد نمي داند در عين حال، برخلاف جاودانگي ، رستاخيز را نمي توان از حيث کيفيت حيات کنوني، براي حيات ابدي بکار برد. از آنجا که نزديک ترين رويکرد به خدا از حيث کشف او، تنها آرماني ديني- اخلاقي تر و در نتيجه گناهِ بيشتر است، نجات و رستگاري بايد در نهايت بر ايمان به لطف و رحمت خدا مبتني باشد و نه بر اعمال انساني. ازاين رو، رستاخيز با آينده فرد در هنگام مرگ ( و در واقع با عامليت خدا در مسيح ) ارتباط دارد.36  با توجه به تصور كركگور از شقاوتِ ابدي، او مطمئنا آن را احتمالي قطعي براي فرد مي داند. اگرچه از ديدگاه مسيحي، مرگ تنها واقعه اي کوچک در حيات ابدي است و مي توان آن را نوعي دگرگوني رهايي بخش ( آخرين کارزار بين روز و شب و روزي که بايد گرامي داشته شود، چرا که نفس از طريق مرگ با محبوب يعني خداوند متحد مي گردد) توصيف کرد، اما در عين حال براي کسي که پيش تر در وضعيت انزوا بسر مي برده، مايه وحشت خواهد بود چرا که او در نا اميدي مي زيسته است. زيرا: همه چيز از کفِ تو رفته است، ابديت تو را نمي پذيرد، و تو را هرگز نمي شناسد؛ يا حتي وحشتناک تر اينکه به گونه اي تو رامي شناسد که انگار شناخته شده اي، و تو را بلافاصله به ورطه ي نا اميدي مي افکند.37 حتي کسي که به شخصه دغدغه مسيحيت دارد نبايد انتظار داشته باشد که از داوري معاف است و انسان معناي اضطرار را آنگونه که كركگور در مورد خويش در مقام يک نويسنده بيان مي کند، مي فهمد: مطلب ويژه اي وجود دارد که بايد در اينجا مطرح کنم و اين قضيه وجدان مرا مي گزد و احساس مي کنم که جرات ندارم بي آنکه آن را بگويم از دنيا بروم. زيرا زمانيکه مي ميرم و اين دنيا را ترک مي کنم، همان ثانيه بسيار سراسيمه مي گذرد! باز در همان ثانيه من از اينجا بسيار دور خواهم بود، در جاي ديگري، که در آن جا باز در همان ثانيه،با سرعتي خوفناک! پرسشي برايم مطرح مي شود: تو فرمان را اجرا کرده اي، يا به طور آشکار گفته اي آنچه را بايد گفته باشي؟ و اگر اين کار را کرده باشم، پس ازآن چه خواهد شد!38
گر چه كركگور احتمال شقاوت انسان را مي پذيرد و معتقد است که افراد نيازمند باز توضيحِ تعاليم مربوط به عقاب جهنم هستند تا از حالت از خود راضي بودن به درآيند، اما در آثار او ميان مفهوم تعليق حيات ابدي و لطف بي کران تضاد وجود دارد. او براي رفع اين تضاد يادآور مي شود که مساله مسيحيت، تحققِ شرايط يکسان نيست. درست است که فرد بايد خود را نفي کند و از اين دنيا بميرد اما در عين حال بايد در پرتويِ خواسته خداوند از او، به تعهد و التزام ويژه خود به عنوان يک مسيحي آگاه شود، خداوند همه چيز را با ظرفيت ها و امکانات فرد متناسب ساخته است. به اين ترتيب، كركگور با کنار گذاشتن موضوع  تکليف فرد به عنوان يک امر فردي، به مساله کساني که صادقانه در مي يابند که نمي توانند به خدا باور داشته باشند( چه رسد به اينکه به اوج انکار نفس دست يابند)پاسخ مي دهد. و خلاف خودش، گمان مي کند که همه در نهايت نجات مي يابند. 39
بنابراين، گر چه مي توان توصيف كركگور از فلسفه هگل، جهان يوناني، و يهوديت را به عنوان توصيفي يک جانبه و نادرست مورد انتقاد قرار داد، اما نمي توان انکار کرد که ديدگاه خاص او در باب مرگ تعالي گرايانه است و مي توان گفت که او بدرستي ضعفِ درون نگري را از طريق مواضعي که آنها را نامگذاري کرده است، بر مي نماياند. نه تنها مرگ بلکه حقيقتِ رنج و درد نيز اين پرسش را مطرح مي کند که آيا تلاش انسان براي رسيدن به لذت و سعادت پايدار در اوتوپياي درون نگرانه موجه است( يا خير). چون اگر اين همه زندگي همين است، پس در پرتوي حقيقتِ مرگ، وجود در نهايت بي معنا و نا اميد کننده خواهد بود؛ اين تصور سبب شده عده قابل توجهي، اگر نه همه، در قرن بيستم از مرگ گريزان باشند. در عين حال، همانگونه که كركگور يادآور مي شود گريز از واقعيتِ فنا و نابودي بي فايده است زيرا فنا و نابودي، حقيقتي است مربوط به وجود و هستي که نمي توان آن را ناديده گرفت. به محض اينکه فرد از مرگ به مثابه دورنمايي اجتناب ناپذير در آينده آگاه گردد، نيازمندِ توضيحِ معناي مرگ در ارتباط با زندگي مي شود تا بتواند در پرتوي آن زندگي کند.40  چه دوست داشته باشيم و چه نداشته باشيم، و چه بپذيريم و چه نپذيريم، نحوه توجه ( يا عدم توجه) به مرگ در نهايت بر ديدگاه کليِ فرد در مورد زندگي مبتني است.

منبع :
History of European Ideas, vol. 12, No.1, pp.65-78, 1990, Printed in Great Britain.      

 

 


صفحه 1 از 4