مجله شماره 4

نوربخشيه

PDF چاپ نامه الکترونیک

نوربخشيه

حامدالگار
ترجمه محمودرضا اسفنديار ـ جمشيدجلالي شيجاني

نور بخشيه، شاخه اي شيعي از سلسله کبرويه است که بخشي از موجوديت خود را مرهون دعوي مهدويت گاه و بيگاه بنيانگذار آن يعني سيد محمد بن عبدالله نوربخش بود. اين طريقه از آن جهت اهميت دارد که در ارائه حرکتي با جوهرشيعي – صوفيانه با رنگ مهدويت پيشتاز بود و تا اندازه اي راه را براي تأسيس دولت صفوي هموار کرد.
***
نوربخش در شهر قائن از ايالت قهستان در سال 795ق/1392م. متولد شد. پدرش احتمالاً يکي از نوادگان امام موسي کاظم (ع) بود که از قطيف، يکي از مناطق عربستان شرقي، قبل از اينکه در قائن سکني گزيند به قصد زيارت به مشهد آمد. بنابراين احتمال مي رود که او شيعه بوده است. جد نوربخش نيز اهل منطقه اي شيعه نشين بنام لحصا1 بود. به همين جهت نوربخش بعضاً لحصوي تخلص مي کرد.
به روزگار جواني و در ايام تحصيلش در هرات، بواسطه شيخ اسحاق ختـلاني، جانشين اصلي سيد علي همداني (متوفي 786 ق /1384 م) به يکي از شاخه هاي سلسله کبرويه وارد شد. نوربخش با رفتن به خانقاه در ختـّلان، پس از گذشت اندک زماني برجسته ترين مريد ختـّلاني شد. ختـّلاني لقب نوربخش را طبق اشاره اي که در رويا به او شده بود به سيد محمد اعطاء کرد. بر اساس گزارش نورالله شوشتري (متوفي 1019ق/1610م) در مجالس المومنين2 - و به تبع او اغلب نويسندگان بعدي - ختـلاني بر اساس همان رويا اظهار کرد که نوربخش، مهدي است و او را برانگيخت تا خود را امام و خليفه بخواند و ادعاي حکومت کند. ختـّلاني با او بيعت و مريدانش را نيز به همين کار امر کرد و همه بجز سيد عبدالله برزش آبادي (متوفي در حدود 856ق/1452م) اطاعت کردند. نوربخش تقاضا نمود تا شروع قيامش را به تأخير اندازد، اما ختـلاني نپذيرفت و مي گفت هنگام مأموريت الهي براي خروج و قيام فرا رسيده است.
حافظ حسين کربلايي از نوادگان معنوي برزش آبادي، آغاز حادثه را با مقداري تفاوت گزارش کرده است. او نقش خيلي پررنگ تري به نوربخش مي دهد و ادعا مي کند که دعوي مهدويت اساساً از جانب خود نوربخش بوده است  و ختـّلاني آنقدر پير و فرتوت بود که نمي توانست در برابر او بايستد، بنابراين دعوي نوربخش را تأييد کرد.در ظاهر برزش آبادي موفق شد بطور موقت آن تأييد را پس بگيرد اما تأثير وي بر ختـّلاني به اندازه نفوذ و تأثير نوربخش نبود و مقدمات براي قيام فراهم شد.3 به نظر مي رسد روايت کربلايي به اعتبار گزارش شوشتري نيست.
نوربخش قطعاً اعتبار بالايي براي خود قائل بود. او مدعي بود که بر افلاطون و ابن سينا برتري و بر تمام علوم، تسلطي مطلق دارد. بعلاوه نوربخش پس از مرگ ختـّلاني به شکل نامعمولي ادعايش را تا سطح مهدويت پيش برد و با نگارش رساله الهدي کوشيد تا از ادعايش دفاع کند.
در سال 826ق./1423م. ختـّلاني و نوربخش، خانقاهشان را در ختـّلان ترک کردند و همراه با پيروانشان در نزديک قلعه کوه تيري4  پناه گرفتند. آنها پيش از اينکه بتوانند تدارکات نظامي خود را کامل کنند مورد حمله واقع و توسط بايزيد ، حاکم تيموري آن ناحيه زنداني شدند. ختـّلاني به رغم کهولت سن به همراه برادرش ،بي درنگ کشته شد. آنها از کشتن نوربخش صرف نظر و او را در غل و زنجير به حضور شاهرخ در هرات فرستادند. هر چند سرنوشت متفاوت اين مراد و مريد مي تواند مؤيد روايت شوشتري از ختـّلاني به عنوان محرک همه اين قضايا تلقي گردد اما با اين حال ممکن است دليل اعدام ختـّلاني وابستگي دير پايش به حاکمان محلي بدخشان باشد که مانعي براي گسترش دامنه نفوذ و قدرت تيموريان در اين منطقه بشمار مي رفتند.5
نوربخش بعد از بازجويي از هرات به شيراز فرستاده شد. ابراهيم سلطان حاکم شاهرخ در فارس، نوربخش را پيش از آنکه آزاد کند مدتي طولاني محبوس کرد. نوربخش سپس به جانب شوشتر، بصره، حله (نقل شده است که در آنجا با عالم مشهور شيعه ابن فهد حلي ديدار کرد) و بغداد رهسپار شد. سپس عزم کردستان و ديار بختياري کرد و از نو،ادعايش مبني بر حکومت جهاني با موفقيت هايي همراه شد. مردم اين مناطق وفادارانه با او بيعت کردند بنامش سکه زدند و خطبه خواندند. اين ايام مقارن با لشکرکشي شاهرخ به آذربايجان بود. او نوربخش را در اين منطقه و به اردوگاهش برد. نوربخش از آنجا گريخت و کوشيد که از راه خلخال به کردستان باز گردد اما دوباره دستگير شد و پس از آنکه پنجاه و سه روز را در سياهچال سپري کرد او را به هرات فرستادند و به او حکم کردند که بر فراز منبر مسجد جامع و در حضور عموم ادعاهايش را انکار کند.
او آشکارا و با بي ميلي اين کار را با قرائت آيه اي از قرآن که متضمن معنايي دو پهلو بود انجام داد: ( قالا ربّنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنکنون من الخاسرين) [ اعراف/23] او با اين شرايط دوباره آزاد شد که تنها مي تواند علوم ديني رسمي را (علوم رسمي) تعليم دهد. اين شرط از تحقير حکايت مي کرد. در سال 848ق/1444م. او دوباره دستگير شد و اينبار محکوم شد که از قلمرو تيموري خارج شده، به آناتولي برود اما در عمل او را به شهرهاي تبريز، شيروان و گيلان محدود کردند و با مرگ شاهرخ در سال 850ق/1447م. به آزادي قطعي دست پيدا کرد. پس از آن او به روستاي سولقان6 نزديک ري عزيمت کرد و تا زمان مرگش در ربيع الاول 869ق/نوامبر 1464م. در آنجا زيست. سال هاي پاياني زندگي نوربخش در آرامش نسبي سپري شد. محتمل است که او دعوي عمومي اش را به مرتبه و جنبه معنوي همانطوريکه براي شيخ صوفي ممکن است تقليل داده باشد، هر چند که او همچنان با استفاده از اصطلاحاتي هدفدار در معرفي خويش، نظير مظهر موعود و مظهر جامع به نحوي به طرح ادعاهايش تداوم بخشيد.
نوربخش رسائل بسياري نوشت که تنها يکي از آن ها به چاپ رسيده است.7 به علاوه مقدار قابل توجهي از اشعار او نيز منتشر شده است.8 شايد يکي از جالبترين نوشته هاي او رسالة الهدي باشد که او دعوي مهدويتش را در آن آشکار مي کند، اعتقادي که به وضوح عدول او را از تشييع دوازده امامي آباء و اجداديش نشان مي دهد. نوربخش مطلقاً غيبت امام دوازدهم را رد مي کند و اظهار مي دارد که جسم آن امام از ميان رفته است و اوصاف و کارکردهايش اکنون در او (نوربخش) بروز کرده است. او امامت مطلق را مبتني بر کمالات چهارگانه مي داند: از نسل پيامبر باشد، از کمال علم برخوردار باشد، از کمال تقوي و نيز از مکنت و قدرت دنيايي برخوردار باشد. هيچيک از امامان بجز علي بن ابيطالب از اين شرايط چهارگانه برخوردار نبود.
تقدير اين بود که نوربخش به عنوان مهدي، قدرت سياسي بزرگي را بدست آورد، بنابراين بر آن امامان ترجيح داشت. دلايلي که نوربخش براي اثبات دعوي مهدويتش ذکر مي کرد شامل شمار فراواني از علائم آسماني و روياها و پيشگويي هايي بود که از شخصيت هاي گوناگوني نظير سعدالدين حمويه (متوفي 650ق/1252م) از مشايخ کبرويه و حکيم خواجه نصيرالدين طوسي (متوفي 672ق/1276م) نقل شده بود. شماري از روياهاي مرتبط با اين موضوع چندين عقب نشيني بعلاوه يک پيروزي نهايي را پيشگويي مي کند که در شکل يک حکومت جهاني ، هفت يا هشت سال به طول مي انجامد; از اين موضوع چنين بر مي آيد که نوربخش احتمالاً اين رساله را پس از انکار اجباري دعوي مهدويتش در هرات نوشته باشد.9
فاضلترين مريد نوربخش، شيخ محمد لاهيجي (متوفي 921ق/1515م)، نويسنده مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز بود کتاب وي يکي از پر خواننده ترين متون عرفاني متأخر به زبان فارسي است. او خانقاه نوربخش را در شيراز معروف به خانقاه نوريه تأسيس نمود که شاه اسماعيل از آن جا ديدار کرد. ظاهراً اداره خانقاه نوريه ميراث فرزند نالايق و ناصالح لاهيجي، شيخ زاده احمد لاهيجي بود که پس از او هيچ اثري از تداوم اين شاخه نوربخشي بر جاي نمانده است.
نوربخش دو پسر داشت: سيد جعفر که به دربار ميرزا بايقرا در هرات رفت اما با نارضايتي از مقرري که براي او تعيين شده بود آنجا را به مقصد خوزستان ترک گفت و باقي عمرش را در آنجا بسر برد; پسر ديگر او قاسم فيض بخش وارث اصلي او بود. فيض بخش نيز دوره اي را در هرات گذارند و گفته شده است که در آنجا بايقرا به او دست ارادت داد و همچنين در مناظره اي عمومي عالمان سني نظير عبدالرحمان جامي از او شکست خوردند.10 يکي از پسران فيض بخش بنام بهاءالدين نيز به بايقرا نزديک بود و تحت حمايت وي خانقاه نوربخشي را در هرات تأسيس کرد. اما به طور کلي بنظر مي رسد که نوربخشيه نتوانست در خراسان ريشه بدواند و اول فيض بخش و بعد بهاء الدين، هرات را به مناطق غربي تر ترک کردند.
فيض بخش در املاک پدرش در نزديک ري سکونت گزيد. شاه اسماعيل زمين هاي ديگري نيز به او هديه کرد و بدين ترتيب املاک او توسعه يافت. او در سال 917ق/1511م از دنيا رفت. بهاءالدين نيز در ابتدا مورد توجه حکومت صفوي بود اما بعد از چند سالي مورد سوء ظن واقع شد همانگونه که خواندمير به شکل ظريفي با اين عبارات اين موضوع را بيان کرده است " بر حسب اقتضاء قضا مواخذه شد و درگذشت".11
ارتباطات بين اعقاب نوربخش و حکومت صفويه در زمان نوه فيض بخش ، شاه قوام الدين بن شاه شمس الدين در  نهايت از هم گسست. تا پيش از اين در ايام حيات پدر بزرگ او، قوام الدين کوشيده بود تا بعنوان يک نيروي مقتدر ، پايه هاي قدرت خود را در ري و اطراف آن تحکيم بخشد و با زور رقيبان را به سکوت وادارد. او همچنين تلاش کرد تا باز هم زمين هاي خانوادگي پدرش را توسعه دهد و وقتي اميدي شاعر نپذيرفت که باغ ميوه مرغوب و بزرگ خود را به او واگذار کند او را در سال 925ق./1519م. يا 930ق/1524م. به قتل رساند.12  چندين سال بعد در زمان حکومت شاه طهماسب قوام الدين که با جسارت و بي احتياطي اقدام به ساخت قلعه ها و استحکاماتي در اراضي خانوادگي خود کرد، حکومت به بهانه عدم پيگيري قتل اميدي، او را دستگير کرد و به قزوين آورد و در آنجا به مرگ محکوم نمود.
چنين به نظر مي رسد که مقارن سال هاي پاياني زندگي نوربخش و بيش از آن پس از مرگ وي ، کوشش هايي براي هماهنگ سازي باورهاي طريقه نوربخشيه با اعتقادات رسمي شيعه دوازده امامي بعمل آمد. تأکيد شوشتري مبني بر اينکه ختـّلاني هيچگاه به مهدويت نوربخش باور نداشته و در واقع اين مسأله بعنوان شيوه اي براي تحريک به شورش عليه شاهرخ و فراهم آوردن زمينه گذار به تشييع حقيقي بوده است، مؤيد مدعاي ماست.13
بهر حال ادعاي مهدويت همواره مي توانست احياء شود و صفويان از شرايطي که خاستگاه دست يابي آنان به قدرت بود بيمناک بودند –  و برانداختن نوربخشيان ري بي ترديد دفع احتمال چنين خطري بود.
بعد از مرگ قوام الدين نشانه هايي از حضور نوربخشيه در کاشان، نطنز، نائين و قم در دست است اما آشکار است که فعاليت تشکيلاتي اين طريقه رو به اتمام بود. با اينکه نوربخشيان از چهره هاي مشهور عصر صفوي نظير شيخ بهايي (متوفي 1030/1621) و ملا محسن فيض کاشاني (متوفي 1091ق/1680م) [ بعنوان صوفيان طريقه نوربخشيه] ياد کرده اند اما از صوفيان قرون دوازده و سيزده هجري ذکري به ميان نياورده اند. اگر چنين انتسابي اصلاً هيچ اعتباري نداشت بايد فقط بعنوان يک نسبت فکري تلقي شود ، نه اتصال به يک سلسله متشکل و فعّْال صوفيانه. عجيب است که ملا محمد طاهر قمي (متوفي 1098ق/1686م) متکلم ضد صوفي (عالم تصوف ستيز) با اين حال چنين اظهار مي دارد که " اکثر ايرانيان پيرو سلسله نوربخشي هستند".14 او احتمالاً مي خواست همه صوفيان ايراني معاصر خود را در نظام اعتقادي نوربخشيان جاي دهد، نشانه اي دال بر اينکه اين مدعا فراموش نشده است وجود دارد و آن عبارتست از موضع گيري ملا محمد باقر مجلسي (متوفي 1110/1699) در عين الحيوة15 که نوربخش را بخاطر گستاخي و خطاي بدعت آميزش تقبيح مي کند.
جريان نوربخشي در کشمير16و بلتستان17("تبت خرد") تداوم يافت.  اين طريقه را مير شمس الدين عراقي يکي از مريدان شاه قاسم فيض بخش در اين مناطق رواج داد.
با حمله ميرزا محمد دوغلات از کاشغر در سال 940ق/1533م. به کشمير، اسلام سني پس از دوره نفوذ و تأثير نوربخشيان در اين منطقه، غلبه يافت. او کتاب فقه احوط، مجموعه اي از اعتقادات نوربخشيان که شمس الدين به رشته تحرير در آورده است (هر چند گاهي اوقات به اشتباه به نوربخش نسبت داده شده است) را براي اظهار نظر به نزد علماي هند فرستاد و از آنها خواست که در رد اين کتاب فتوا دهند و تلاش نمود تا بکلي نوربخشيه را در کشمير از بين ببرد.18 او همچنين دانيال، يکي از پسران شمس الدين را از اسکاردو19  احضار نمود و در سال 957ق/1550م. او را گردن زد.
به قدرت رسيدن مجدد چاک20 و نفوذ نوربخشيان در واپسين سالهاي پس از مرگ دوغلات به وقوع پيوست اما به رغم مداخلات گاه و بيگاه شاخه بلتسياني نوربخشيه به نفع نوربخشيان کشمير، اين نفوذ تا تأثير کامل قدرت مغولان در دهه دوم قرن 11ق/17م. که کاملاً اين طريقه از اين منطقه محو و ريشه کن شد، تداوم نيافت.21  باقيمانده نوربخشيان در توده شيعه دوازده امامي ادغام شدند تا حدي که مقبره شمس الدين عراقي همانطوريکه مورد احترام سنيان بود در شورش هاي عمومي پياپي که در سرينگر به وقوع پيوست مورد بي حرمتي قرار مي گرفت. [بعنوان يکي از نهادهاي شيعي در منطقه] سرانجام مقبره شمس الدين را به مکان امن تري در چادور22 منتقل کردند.23 
نوربخشيه در بلتستان که منطقه بسيار دور افتاده اي بود بيشتر دوام آوردند. طرفداران اين طريقه (کرويگنه در کتابش با عنوان " سفر به کشمير" لداخ24و اسکاردو" ج 2، ص 254 آن را "کلانچه"25 ناميده است) قدرت را در قرن 12ق/18م. بدست آوردند. تا اواخر نيمه دوم قرن بعد ، مسافران گزارش کردند که کاملاً يک سوم جمعيت بلتستان نوربخشي بودند، کتاب فقه احوط هنوز کاربرد داشت و مقابر ميرمختار و مير يحيي، دو تن از فرزندان شمس الدين عراقي در کيريس26 و شيگر27، همچنان زيارتگاه مردم بودند.28
جزئيات عجيبي توسط بيدولف گزارش شده است که نوربخشيان در زمستان همانند سنيان با دست هاي بسته و در تابستان همانند شيعه با دست هاي باز نماز مي خواندند. در پايان از ذکر اين نکته نبايد غفلت کرد که امير سلطان (متوفي 833 ق/1429م) از شخصيت هاي مقدس اهل بخارا که به بورسيا29 مهاجرت و با دختر بايزيد اول ازدواج کرد نيز از پيروان طريقه نوربخشيه بشمار رفته است. از سيادت و تمايلات شيعي او گزارش هايي وجود دارد اما از يک لحاظ نوربخشي بودن او غير ممکن بنظر مي رسد.  بي شک ريشه اين خطا در اين واقعيت است که پدر امير سلطان، علي الحسيني البخاري و سيد محمد نوربخش، هر دو شاگرد اسحاق ختلاني بودند.30 دليل اينکه نوربخشيه در ترکيه ناشناخته مانده اينست که همواره به اشتباه به عنوان شاخه اي از خلوتيه31 نشان داده شده است.32

منبع مقاله: EI²

پي نوشتها
1. در متن "al-Ahsa" آمده است. در کتاب حدائق السياحه " لحسا" آمده است. نک: شيرواني، زين العابدين، ص436.  //  2.چاپ تهران،6-1375/6-1955، ج2،صص 7-143.  //  3.کربلايي، حافظ حسين، روضات الجنان و جنات الجنان، تصحيح جعفر سلطان القرائي، تهران 1349 ش/1970م.ج دوم، صص 50-242.
4- Kuh-tiri
5.دوين دويس،افول کبرويه در آسياي مرکزي، ص 60.  //  6.دهي جزء بخش کن شهرستان تهران (لغت نامه دهخدا)مترجمان.  //  7. ماريان موله ، "بيان اعتقادات کبرويه دوم: علي همداني و محمد نوربخش ، در BEO ، جلد 17 [2-1961] ، ص 182-204: متن عربي و ترجمه فرانسه "الرسالة الاعتقاديه".  //  8. براي نمونه نگاه کنيد به مولوي محمد شفيع، فرقه نوربخشي، در مقالات، چاپ احمد رباني، لاهور 1972،ج دوم،صص 45-74.  //  9. نگاه کنيد به خلاصه موله از رسالة الهدي در "Les Kubrgwiglentte sunnismeet shi is me" در REI ،xxix، [1961] و 6-131).  //  10. شوشتري، مجالس المومنين، ج دوم، ص 149.  //  11. حبيب اليسر، تصحيح جلال الدين همايي، تهران، 1333 ش. 1954، جلد 4، صص 12-611.  //  12. سام ميرزا صفوي، تحفه سامي، صحيفه پنجم، تصحيح اقبال حسين ، اليگر، 1937، صص 3-32.  //  13. مجالس المؤمنين، ج دوم، ص 147.  //  14. تحفة الاخيار، تهران 1336 ش./1957، ص 202; همچنين نگاه کنيد به هديةالعوام و فضاحة اللئام از همان نويسنده، نسخه خطي . 1775، کتابخانه آيت الله مرعشي نجفي، قم.  //  15. تهران، 1341ش/1963م، ص 238.
16- Kashmir.
17. Baltistan منطقه اي مسلمان نشين در شمال غربي شبه قاره هند در کشمير آزاد (دانشنامه جهان اسلام، ج4، و دايرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 12).  //  18 .دوغلات، تاريخ رشيدي، ترجمه ن.الياس واي. دنيسون راس، لندن، 1898، صص  5-434.
19- Iskardo.  //  20- Cak.
 21. پاردو، تاريخ حکومت مسلمانان در کشمير، صص 4-303
22. Chadur.
23.جي.ام.دي.صوفي، کشمير، ج 1، ص 12-111.
24. Ladak.  //  25. Keluncheh.  //  26. Kiris.  //  27. Shigar.
28 . جي، بيدولف، قبايل هندوکش، کلکته،1880، صص 25-118
29. Bursa.
30 . مجدي افندي، ترجمه شقائق نعمانيه، استانبول،1269/1852،ص 77.  //  31 . طريقه اي از شعب سهرورديه منسوب به شيخ محمد خلوتي (سيدين، علي، پشمينه پوشان، فرهنگ سلسله هاي صوفيه، تهران، 1387).مترجمان.  //   32. براي نمونه نگاه کنيد به شيناسي چروح،امير سلطان،استانبولي،بي تا، ص 29.

 

 

اصطلاح شناسي فرديد در انديشه او

PDF چاپ نامه الکترونیک

اصطلاح شناسي فرديد در انديشه او

اسماعيل ترکي*

فرديد يکي از روشنفکران ايراني است که بيشترين تأثير را بر متفکران بعد از خود داشته است. از دلايل اهميت او، آشنا کردن ايرانيان با فلاسفه غربي و به خصوص فلاسفه آلماني است. او به ريشه‌شناسي کلمات و مفاهيم بسيار اهميت مي‌داد و در انتخاب کلمات بسيار دقيق بود و براي همين خود به وضع کلماتي چون غربزدگي مي‌پرداخت. اسم‌شناس در فلسفه فرديد از جايگاه ويژه‌اي برخوردار بوده و يکي از مبادي فرديد است. از مبادي ديگر فرديد افکار هايدگر و ابن‌عربي است. او با التقاط اين سه مبادي فلسفه ويژه خود را بنا گذاشت و به راستي به عنوان پدر فلسفه جديد ايران شناخته شد. کليد واژه: فرديد، غربزدگي، اسماءالله، مدرنيته، ادوارتاريخي، انقلاب.
***
مقدمه
بررسي افکار و انديشههاي فرديد کار چندان سادهاي  نيست، زيرا از او نوشتهاي باقي نمانده است که بازتاب‌دهنده افکار او باشد تا بتوان بر آنها استناد کرد و به دليل اينکه در قيدوبند نوشتن نبود سخنانش نيز انسجام لازم را ندارد بنابراين ميتوان او را  فيلسوف شفاهي و خارج از زمان و مکان دانست. در آناتي از حضور و شهود سخن ميگفت و به اين دليل افکارش  انسجام کافي نداشت ولي با وجود اين  فرديد يکي از متفکراني است که بيترديد بيشترين تاثير را بر افکار روشنفکران ايراني داشته و کسي نميتواند منکر آن شود. اکثر کساني که در مورد فرديد به تحقيق پرداخته اند، بيشتر به جنبه شخصي و زندگاني او توجه داشته و با افکار او چندان کاري نداشتهاند. عدهاي از در سازگاري با او وارد شده و جزو طرفداران او بوده و بعضا در اين کار چنان افراط کردهاند که او را به يک شخصيت نيمه‌افسانهاي تبديل کردهاند و عدهاي از در ناسازگاري با او وارد شده و به مخالفت با او پرداخته و او را انساني نادرست وخبيث خواندهاند و عدهاي نيز گاه طرفدار او بوده و گاه به مخالفت با او پرداختهاند. در اين مقاله سعي بر آن است که بيشتر افکار و انديشههاي فرديد بررسي شود و چندان به وجه شخصيتي او پرداخته نمي شود، زيرا به نظر ميرسد آنچه اکنون مهم است و ميتواند براي اين جامعه مفيد واقع شود افکار فرديد است، نه شخصيت او البته بايد توجه داشت که فرديد فيلسوفي انقلابي و معتقد به انقلاب مداوم است. منظور از اين انقلاب بيشتر انقلاب فکري است و به همين دليل به جرات ميتوان اظهار کرد که هر کسي در مورد فرديد مينويسد بيشتر ارايه ديدگاههاي شخصي نگارنده است تا افکار فرديد يا به عبارت ديگر اين افکار او (فرديد) است و فرديد هر کسي جدا از  فرديد ديگري است، زيرا همچنان که ذکر شد فرديد فيلسوف انقلابي و متفکرپرور و فلسفه او، فلسفهاي گشاده است يعني به جاي اينکه تفکر خاصي را رواج دهد سعي کرده  پرورش متفکران متعدد پرورش دهد و شايد اين امر باعث شده تا ديدگاههاي متعدد و حتي متضادي در مورد او وجود داشته باشد و عده‌اي او را فردي الحادي و عدهاي ديگر  او را فردي خدايي بخوانند. در اينجا بهترين تعبيري که مي توان براي فرديد  به کار برد همان تعبيري است که او براي هايدگر به کار برده است. او هايدگر را متفکر بيخداي خدا پرست مي خواند زيرا فرديد نيز همچون استاد آلماني خود متفکري وراي کفر و ايمان است.

اهميت فرديد
فرديد جزو آن دسته از متفکراني است که دغدغه فرهنگ‌مان و دنياي تجدد را داشته و براي همين بيشتر درباره وضع تاريخي و دوره معاصر در مواجهه با دنياي متجدد مي‌انديشيده و محور اساسي انديشه‌اش نيز بر هويت تکيه داشته است به همين دليل مي توان سيد احمد فرديد را نقطه عطف  اين دغدغه دانست که از زمان قاجار محور انديشه متفکران ايراني قرار گرفته بود زيرا او علاوه بر اينکه با حکمت اسلامي آشنايي داشت با انديشه تجدد و فلسفه‌هاي غرب نيز آشنا بود و به همين منظور فرديد را به عنوان پدر فلسفه جديد ايران معرفي کرده‌اند. فرديد علاوه بر اينکه با فلاسفه غربي آشنايي داشت ـ که اين يکي از جنبه‌هاي اهميت او بو‌‌دـ براي شناسايي ريشه کلمات نيز اهميت بسياري قائل و نسبت به گزينش واژگان بسيار حساس بود. «اهميت فرديد در آشنا کردن روشنفکران ايراني با فيلسوفان آلماني و به ويژه هايدگر و آفرينش واژه "غربزدگي بود". فرديد معتقد است که بايد از غرب به عنوان يک شيوه زندگي و نوعي هستي شناسي پرهيز کرد. شناسايي و طرد غرب، آغاز شناسايي خود و هويت اصيل مي باشد»(مهدي، 1996م،ص 412)1.

مبادي و روش شناخت در تفکر فرديد
مبادي‌اي که فرديد در بيان افکار و ديدگاهش از آنها استفاده مي کرد را مي توان در سه دسته و حوزه مشاهده کرد. اولين مبادي از مبداهاي افکار فرديد عرفان ابن‌عربي است، فرديد با فلسفه اسلامي آشنايي داشت و آنچه در اين فلسفه براي او بيشتر ارزش داشت و به آن توجه خاصي نشان مي‌داد عرفان بود. دومين مبدا براي فرديد افکار هايدگر بود و براي افکار هايدگر ارزش خاصي قائل بود. سومين مبدا افکار فرديد در آشنايي او با دوست اديبش صادق هدايت بود. از آنجا که هدايت به زبان‌هاي باستاني و ريشه کلمات علاقه‌مند بود فرديد نيز به ريشه‌شناسي کلمات علاقه‌مند شد و ريشه‌شناسي تاريخي يکي از مبداهاي اساسي انديشه فرديد شد.
فرديد از ابن‌عربي ـ اين استاد فلسفه اسلامي و عرفاني‌ـ وحدت وجود را وام گرفت و در افکار فلسفي‌اش گنجاند و از استاد آلماني‌اش موضوع فلسفه‌اش يعني وجود را وام گرفت و در افکارش گنجاند و درست همين جاست که نقطه اشتراکي بين استاد اسلامي و استاد آلماني ايجاد مي‌کند و سومين مبدا فرديد که مي‌توان آن را مهم‌ترين بخش از افکار فرديد شمرد ريشه‌شناسي کلمات بود و پيوند ريشه‌شناسي و دو مبداْ فکري ديگرش در اسماءالله بود که ابن‌عربي به آن اعتقاد داشت زيرا اسم‌شناسي براي فرديد از دو جنبه لحاظ مي‌شد يکي اسماءالله و ديگري اتيمولوژي. «اسم‌شناسي تاريخي براي فرديد دو وجه دارد يکي اسم‌شناسي(اتيمولوژي) به معناي شناخت ريشه اصلي کلمات در طول تاريخ و پيوند ريشه‌شناسانه آنها و ديگري اسم‌شناسي به معناي شناخت اسماءالله و اسم‌شناسي تاريخي معناي شناخت ادوار تاريخي بر مبناي تجلي اسماءالله و اين دو با هم بي‌ارتباط نيستند زيرا امت واحده که در پريروز تاريخ بوده‌اند زبان واحدي داشته که ريشه‌اي قدسي و الهي داشته است و مهم‌تر آنکه فرديد زبان را امري قراردادي نمي‌دانسته و مبنايي تکويني و وجودي براي آن قائل بوده است و ميان لفظ و حقيقت رابطه‌اي جدي و واقعي مي‌ديده است»(هاشمي،1386،صص 93-87). روش شناخت در انديشه فرديد روش عرفاني و هرمنوتيک (زند آگاهي) بود و در اين روش به علم حضوري توجه داشت و علم حضوري را همان علم حقيقي مي‌دانست و منظورش از علم حضوري همان فکر و ذکر بود نه تنها فکر کردن.

مفهوم سازي
فرديد فردي بود که بر گزينش واژگان درست بسيار تاکيد داشت زيرا براي واژگان نيز سيري تکويني قائل بود و آن را مرتبط با حقيقت مي‌دانست و تا آنجا که امکان داشت به ريشه‌شناسي کلمات مي‌پرداخت و آنان را در زبان‌هاي ديگر نيز بررسي مي‌کرد و به همين منظور هر کلمه‌اي را نمي‌پسنديد، پس شروع به وضع کلمات و مفاهيم جديد کرد. از مهم‌ترين کلماتي که فرديد وضع کرد و آن واژه را براي اولين‌بار به کار برد واژه "غربزدگي" است البته جلال آل احمد در کتاب غربزدگي به اين واژه معنايي جداي از آن چه مدنظر فرديد بود داد و اين واژه بيشتر رنگ سياسي به خود گرفت و براي تهمت زدن و دست نشان کردن شخص خاصي به کار گرفته شد. ولي منظور فرديد از واژه "غربزدگي" به معناي جغرافيايي کلمه نبوده است . واژه "غرب" و مقابل آن "شرق" در افکار فرديد مفاهيمي تاريخي، فلسفي و وجودي دارند. منظور از شرق ماواي افراد اوليه تاريخ هستند که در آنجا هيچ حجابي نيست و زبان اين امت واحده يکي است و منظور از غرب ماواي نفسانيات است که با يونان آغاز مي‌شود و مي‌توان آن را "يونان‌زدگي" نيز ناميد که در آن شرق پنهان مي‌شود و به تعبير هايدگري از اين زمان وجود فراموش شده و بيشتر به موجود پرداخته مي‌شود. فرديد قائل به دو قسم غربزدگي است يکي غربزدگي بسيط و ديگري غربزدگي مرکب يا غربزدگي ايجابي و غربزدگي سلبي. فرق غربزدگي بسيط و مرکب در اين است که در غربزدگي بسيط انسان مي‌داند که غربزده است، ولي در غربزدگي مرکب آدمي نمي‌داند که غربزده است و غرب‌زدگي امروزي غربزدگي مضاعف است. فرديد غربزدگي وضع امروز بشر را نتيجه دنيا پرستي مطلق، پرستش مجازي مي‌داند و مهم‌ترين ويژگي عصر جديد را فقدان فکر و ذکر به همراه هم مي‌داند.2
پريروز، ديروز، امروز، فردا، پس‌فردا
 فرديد به ادوار تاريخي قائل بود و تاريخ را به پنج دوره متمايز از هم تفکيک کرده است از اين پنج دوره دو دوره را مربوط به شرق و سه دوره را مربوط به غرب مي‌داند. منظور فرديد از "پريروز" دوره اوليه تاريخ است که در دوره شرق است و امت آنجا امت واحده‌اي هستند که زبان واحدي دارند. بعد از دوره پريروز دوره "ديروز" آغاز مي‌شود. اين دوره، آغاز غربزدگي و دوره‌اي است که مشخصه آن غلبه فرهنگ فلسفه يوناني است. در اين دوره از حق غفلت مي‌شود و نيست انگاري(Nihilism) وجود شروع مي‌شود. دوره امروز با عصر تجدد و رنسانس آغاز مي‌شود که غربزدگي مضاعف است. در اين دوره غلبه با سوبژکتيويسم (Subjectivism) است. دوره "فردا" با پست‌مدرن آغاز مي‌شود و بشر عسرت و فقر خود را درک مي‌کند و در "پس‌فرداي" تاريخ و دوره پاياني دوباره حجاب از رخ حق برداشته مي‌شود. فرديد ادوار تاريخي را ادواري دوراني مي‌داند و نقطه شروع و پايان ادوار تاريخي را يکي مي‌داند.

ترس‌آگاهي، دل‌آگاهي، مرگ‌آگاهي
 مفهوم “آگاهي” نزد فرديد به معناي دانش و علم نيست، بلکه منظور “ذکر” است و ذکر نسبت باقي و حقيقت موجودات با واجب‌الوجود و سرچشمه جاري حيات معنوي براي انسان پريروزي است. "ترس‌آگاهي" مبدا راه حقيقت است در اين مرحله آدمي بعد از غفلتي که در زندگي، نسبت به پريروز داشت متوجه نفس‌الامر و در نهايت عالم غيب مي‌شود البته اين توجه مستلزم حيرت و هيبت و ترک ‌عادت و سخت‌کوشي وجودي است و مي‌توان ترس‌آگاهي را همان حکمت دانست. متعاقب اين حال نگرش انسان به وجود و موجود متحول مي‌شود و مي‌خواهد از ظواهر گذشته و به باطن امور اشيا راه يابد. ترس‌آگاهي در معرفت علمي و عيني راهگشاست ولي عارف در جست‌و‌جوي ساحت سومي است که بي‌واسطه و به طور حضوري به اعيان و حقايق اشيا دست يابد و اين علم از طريق دل و انسيبه حق حاصل شود، اين علم دل‌آگاهي است. "دل‌آگاهي" را مي‌توان همان حضور و معرفت حضوري دانست و "مرگ‌آگاهي" که ميوه دل‌آگاهي و حکمت انسي عارف است به معناي مرگ‌انديشي و معادانديشي است. البته منظور از حقيقت و باطن مرگ است نه ظاهر آن. انسان در اين جهان مسافري است که راه خود را گم کرده است که دير يا زود راه خود را خواهد يافت و بازخواهد گشت و اگر ظلمات و شيطان نبود مرگ‌آگاهي و ترس‌آگاهي نبود. مسير نهايت امور به سوي اوست و هرچه قدر انسان متذکر مرگ شود موحد است(امامي، 1386).3

ميقات وموقف
 فرديد به صورت و ماده ارسطويي به لحاظ تاريخي نگريست و هر دوره تاريخي را متشکل از صورت و ماده‌اي مي‌دانست. به نظر فرديد هر دوره‌اي از تاريخ که مي‌آيد صورتي دارد که از آن خودش است و همچنين ماده‌اي دارد که اين ماده، صورت دوره تاريخي گذشته است که حال ماده دوره تاريخي جديد مي شود و با آمدن دوره تاريخي جديدتر، صورت دوره تاريخي قبلي  به ماده اين دوره جديد تبديل مي‌شود. فرديد صورت تاريخي گذشته را "موقف" تاريخي مي‌نامد و آن صورت تاريخي را که حکومت آن آغاز شده است را "ميقات" نامگذاري مي‌کند روشن است که اين مفهوم‌پردازي هم چنين با مسئله تجلي اسماء نسبت دارد هرگاه اسمي نهان مي‌شود در موقف و هر گاه اسمي ظاهر مي‌شود در ميقات است.

افکار و انديشه فرديد
«انديشه فرديدي مي‌خواست دنباله خط فکري فلسفي‌اي باشد که با خودآگاهي هگل آغاز شد و به هايدگر و فلاسفه فرانسوي رسيد و سنجش‌گري راديکال از معناي انسان و انسانيت مدرن را با خودآگاهي نسبت به جامعه شرقي سرکوفته در زير فشار چيرگي غرب پيوند زند» (منوچهري، 1388،ص 26). فرديد همچنان که در قبل نيز ذکر شد به ادوار تاريخي معتقد بود و تاريخ را به پنج دوره متمايز از هم تفکيک کرد. در اولين دوره يعني دوره پريروزي که دوره‌اي طلايي است هويت غيب حاکم و همه چيز آشکار است و به اصل وجود توجه مي‌شود. فرديد به اين دوران توجه دارد و تمام فلسفه‌اش طوري طراحي مي‌شود که به آن‌سو رهسپار شود و چون به سير دوراني معتقد است ـ پس‌فرداي تاريخ را همان دوره اوليه مي‌داندـ در پي پس‌فرداست. به نظر فرديد در دوره ديروز که عصر سلطه فلاسفه يوناني است از اصل وجود و حق غفلت مي‌شود و اين دوران که در آن شرق در خفاست غربزدگي آغاز مي‌شود و اين دوره غفلت و نيست‌انگاري حقيقت است و بعد  دوره غربزدگي مضاعف با رنسانس شروع مي‌شود و بعد فرداي پست‌مدرن که دوره انتظار انسان است و بعد پس‌فردا که در آن غرب از ميان مي‌رود و دوره شرق بوده که سراسر سعادت و دوره طلايي زندگي است. «فرديد غربزدگي را غياب اسماءالله و غلبه حجاب شيطان بر کره زمين تلقي کرد اما جلال مشکل را در غرب‌مآبي و زيستن به شيوه مادي و فرهنگي غربيان مي‌ديده است» (منوچهري، 1388،ص 200).
فرديد هر دوره‌اي را مختص يکي از اسماءالهي مي‌داند و فقط در شرق است که تمامي اسماءالهي در يک جا ظهور پيدا مي‌کنند و بنابر اعتقاد فرديد به صورت و ماده تاريخي هر دوره جديد صورت دوره قبلي را بالفعل در خود دارد پس دوره جديد نمي‌تواند فاقد اسماءالله قبلي باشد و بالفعل مظهر اسماءالله دوره‌هاي قبلي را در خود دارد و بنابر همين ديدگاه فرديد به انقلاب مداوم معتقد است  زيرا در هر انقلابي اسماءالله جديدي ظهور خواهند کرد و در اينجا انقلاب بيشتر به معناي انقلاب فکري است ولي شامل انقلاب سياسي نيز مي شود و به همين دليل جهان‌بيني فرديد بيشتر معناي سياسي دارد و در اين جاست که افکار فرديد با سياست پيوند مي‌خورد و چنان که از زندگي شخصي وي نيز معلوم است به سياست نيز علاقه‌مند بوده  چرا که فلسفه و سياست را به هم مرتبط مي‌دانسته است.  «تأسيس تاريخ به معني انقلاب است که در آن صورتي مي‌رود و صورتي مي‌آيد و انسان مظهرش مي‌شود. جهان‌بيني بيشتر معناي سياسي دارد وقتي شروع مي‌شود و بسط پيدا مي‌کند نظريه‌هاي مختلف به وجود مي‌آورد که با آن شروع مي‌کنند به گفتگو و مجادله»(مددپور،1387،ص 48-47).
«ادوار تاريخي تجلي اسماءالهي بر آدميان با زندگي اجتماعي و حکومت و سياست بي‌ربط نيست لذا تاريخ و سياست و به تبع آن عرفان و حکومت  در کنار هم قرار مي‌گيرند»(هاشمي، 1386،ص 108).
به نظر فرديد براي گذر از اين ادوار تاريخي(ديروز، امروز، فردا) و گذر از غرب به شرق  بايد از مفاهيم که همان علم ‌حصولي است و مشخصه اين سه دوره است گذشت و به علم‌ حضوري و معاني توجه کرد. زيرا در شرق علم، علم‌ حضوري است و در آنجا علم‌حصولي مطرح نيست. در غرب است که به علم‌ حصولي بها و ارزش مي‌دهند نه شرق و براي آغاز اين راه رسيدن به ترس‌آگاهي نياز است که ابتدا راه حقيقت است و بعد از آن دل‌آگاهي و سپس مرگ آگاهي است. نتيجه اين مرگ‌آگاهي رسيدن به جايگاه حيرت است، اين جايگاه ، جايگاهي عدمي است و در آنجاست که انسان به فقر ‌وجودي خود در برابر درگاه الهي و باري تعالي پي مي‌برد. در اين ميان اسماءالله بسيار مهم است و بدون دانستن آنها گذر از غربزدگي غير ممکن است. «گذشتن از غربزدگي مستلزم تعاطي کلمات است و گرنه ما که زبان‌مان ويران است و نسبت به معني و حقيقت کلام و اسم و مسمي، کلمات بعد و فاصله زيادي پيدا کرده‌ايم چطور مي‌توانيم همه چيز از جمله گذشته و تفکر گذشته و شرق را مطرح کنيم»(فرديد، 1350).4

نقدي بر يک نقد
برخي از متفکران بر فرديد ايراد گرفته‌اند که فرديد بدون درک مناسب از توسعه و تکنولوژي دست به نقد آن زده است و فقط به جنبه منفي تکنولوژي پرداخته ولي در نظر نداشته که جامعه‌اي بدون داشتن تکنولوژي از صحنه تاريخ حذف خواهد شد و به واسطه فرديد است که موج تفکر کي‌يرکگور و هايدگر وارد ايران شده است. در صورتي که کساني حق آن را دارند به نقد تکنولوژي و مدرنيته بپردازند که به تکنولوژي و توسعه دست يافته‌اند و نگران آسيب‌ها و نظرات مدرنيته باشند. بايد در نظر گرفت که امروزه جهان تبديل به دهکده جهاني شده و مشکلات ديگر مربوط به جامعه خاصي نيست و تمامي افراد جهان در آن مشکلات سهيم هستند و مدرنيته نيز از آن مشکلاتي است که دامنگير تمام جهانيان شده و دغدغه همگان است زيرا مشکلات مدرنيته در تمامي جهان فراگير شده و آن چنان که فرديد معتقد است همه انسان‌ها از امت واحده‌اي هستند پس بايد همگان در فکر حل اين معضل باشند. دوم اينکه نه شرايط و نه فرصت آن را دارند که همه چيز را تجربه کنند براي همين نياز نيست که همه جوامع به مشکلات مدرنيته دچار شوند و سپس بخواهند در پي راه حل باشند و سوم پست‌مدرن دوره‌اي نيست که بعد از مدرنيسم بيايد و براي رسيدن به آن حتما بايد از مدرنيته گذشت بلکه پست‌مدرن را مي‌توان يک بازانديشي در مورد مدرنيته دانست.5

تأْثيرگذاران بر فرديد و متاثران از فرديد 
در مورد فرديد مي‌توان گفت که او چکيده و عصاره‌اي از کل فلسفه چه اسلامي و چه غربي است. شايد اين سخن براي ديگران به نوعي اغراق‌آمير به نظر برسد اما اگر به افکار و انديشه‌هاي فرديد توجه شود ديده مي‌شود که لازمه فلسفه فرديد اين چنين است و اگر چنين نباشد بايد گفت به نوعي با نظراتش در تعارض است، زيرا بر اساس ديدگاه فرديد هر دوره‌اي مظهر اسمي از اسماءالله است و هر دوره جديد بالفعل اسماي گذشته را در خود دارد و آن اسما ماده‌اي براي اين دوره جديد هستند. پس مي‌توان گفت فرديد از همه فلسفه‌هاي قبلي نکته‌اي اخذ کرده و نکات مثبت آن را در فلسفه خود جا داده است. از مهم‌ترين کساني که بر افکار فرديد تأثير گذاشته‌اند مي‌توان به "هايدگر" اشاره کرد و فرديد به حدي از او تاْثير پذيرفته که به هايدگر ايران معروف شده است. مرحوم سيد عباس معارف مي گويد: تفکر هايدگر براي استاد مبدأ سلبي بود که به مدد آن مي کوشيد از حوالت تاريخي غرب جديد يعني نيست‌انگاري مضاعف و موضوعيت نفساني بگذرد (آقايي، سايت متعلق به اتحاديه جامعه اسلامي دانشجويان).6
و بعد از هايدگر موثرترين فرد بر فرديد استاد اسلامي‌اش "ابن‌عربي" است.  در مطرح کردن و تمايز نهادن بين شرق و غرب مي‌توان تأثير شيخ‌شهاب‌الدين سهروردي و حکماي ايران باستان را در فرديد مشاهده کرد. و در لبس بعد لبس و همچنين حرکت‌ جوهري و نيز فقر ‌وجودي تأثير ملاصدرا در فرديد مشهود است. در بحث ديدار متأثر از افلاطون است. صورت و ماده ارسطويي را گرفته و آن را در ادوار تاريخي وارد کرده است. در جواني و شروع علاقه به فلسفه تحت تأثير سارتر و برگسون بوده و در سير دوراني تاريخ و دوره طلايي مرحله ابتدايي تاريخ نيز موثر از مارکس بوده و در آشفته‌گويي نيز شبيه نيچه است. در مورد تأثيرگذاري فرديد مي‌توان گفت که فرديد از افرادي است که بيشترين تأثير را بر جامعه ايران گذاشته چه بر متفکراني که مخالف فرديد بودند چه بر متفکراني که طرفدار فرديد هستند چه بر  فلسفه‌دانان چه بر سياستمداران و جامعه‌شناسان.

آثار فرديد
فرديد معروف به فيلسوف شفاهي است و چندان مايل به نوشتن نبوده  و تنها آثار مکتوب فرديد مربوط به دوران جواني اوست که از سال هاي 1325- 1323 در مجله سخن به چاپ رسيده است. علاوه بر اين بخش اول کتاب هانري کربن را به فارسي ترجمه کرده است و همچنين در گزينش مفاهيم کتاب يحيي مهدوي و داريوش‌ آشوري کمک‌هايي نيز کرده است. بيشترين آثار فرديد به صورت شفاهي بوده که اکثرا سخنراني‌هاي فرديد در مجالس فرديديه است.7
نظر فرديد درباره تطبيق آراي فلسفي
«اين همه مقايسات فلسفي هم اشتباه است. گرچه يک وجه اشتراک بين مکاتب وجود دارد ولي نکته‌اي باريک در ميان است که آن عبارت از ميقات تاريخي»(مددپور، 1387،ص 38). و در جايي ديگر نيز معتقد است امروزي‌ها از ملاصدرا سخن مي‌گويند در صورتي که بايد در نظر داشت  نمي‌توان از ملاصدرا صحبت کرد زيرا او مربوط به دوره خاصي از تاريخ بود و در ميقاتي ديگر سخن مي‌گفت و بايد در نظر داشت که اين ملاصدرايي که امروزي‌ها از آن سخن مي‌گويند ملاصدرا زمان صفويه نيست و گويي دو ملاصدرا وجود دارد. از ظاهر اين سخنان چنين برمي‌آيد که فرديد مخالف مقايسه آراي فلسفي است و هر تفکري را مختص به دوراني خاص و ميقاتي خاص مي‌دانسته است. اما اين ظاهر سخنان فرديد بوده و منظور فرديد از گفتن اين سخن چيز ديگري است و اگر ما تنها به ظاهر اين سخنان توجه کنيم بايد بگوييم که اين حرف با نظام فلسفي فرديد ناسازگار است چرا که نظام فکري فرديد متشکل از اجزاي متفاوت فلسفه‌هاي ديگر است و خود فرديد در نظام فکري‌اش از آراي هايدگر و ابن‌عربي استفاده کرده و با تطبيق آن دو نظام فکري به نظام فکري خود شکل داده است. پس مي‌توان گفت منظور فرديد  از اين جمله اين است که براي تطبيق آراي فلسفي بايد آنان را از ميقات تاريخي خود بيرون ‌آورد و شرايط آن زمان را کنار گذاشت و  در شرايط تاريخي کنوني به آنان پرداخت يعني مسائل آن زمان مربوط به خودش است و بايد اين آراي فکري را با مسائل روز و کنوني مقايسه کرد و با فيلسوف آن زمان هم‌سخن شد نه يک‌سخن يعني درست همان کاري که فرديد با هايدگر کرد. «معناي هم‌سخني فرديد با هايدگر اين است که او هايدگر را از زمينه تاريخي‌اش خارج مي‌کند و در زمينه‌اي ديگر تفسير مي‌کند و در اين تفسير آنچه از انديشه هايدگر با اسلام و ديانت مناسبتي ندارد تاويل و تعبير مجدد مي‌يابد»(هاشمي، 1386،ص 87).

نتيجه گيري
در پايان مي‌توان گفت فرديد از موثرترين متفکراني است که بر جامعه ايراني بيشترين تأثير را گذاشته است و به حق مي‌توان او را پدر فلسفه جديد ايران ناميد. اهميت فرديد علاوه بر آشنايي ايرانيان با فلاسفه آلماني در اين است که وي در فلسفه قديم نماند و سعي در ايجاد يک نظام فکري جديد کرد که با اين نظام فلسفي بتواند اولا ّمسائل روز و جديد را در اين نظام فکري بگنجاند و در ثاني بتواند براي اين مشکلات بنابر اين نظام فلسفي راه‌حلي بيابد گذشته از اينکه در اين کار تا چه حد موفق بوده يا نبوده است. نيز به نظر مي‌رسد که در نظام فکري‌اش از استادان خود پيشي گرفته است.  هايدگر در پي مرحله‌اي بود که آن را حيرت ناميده بود، ولي همواره در نظام فکري‌اش در جست‌و‌جوي آن بوده و تا پايان در پي آن بوده که نشان از نرسيدن وي به آن مقام است ولي فرديد در مراحل ابتدايي زندگي به اين مرحله رسيده بود و ديگر در پي آن نبود و دغدغه اصلي‌اش آموختن اين افکار به ديگران است. فرديد دريچه‌اي تازه به روي فلسفه گشوده شد و گذر از فلسفه قديم کار بسيار بزرگي است که فرديد موفق به اين کار شد و نشان داد که مي‌توان براي مسائل روز فلسفه‌اي بنا گذاشت، و براي امروز درسي شد که يادگيري صرف فلسفه‌هاي گذشته چندان کارآمد نيست و بايد آنها را از ميقات تاريخي و شرايط زمانه خود بيرون آورد و مسائل روز را در آن قالب فلسفي جاي داد و اين‌گونه به تطبيق ديدگاه‌هاي فلسفي جديد با فلسفه‌هاي قديم پرداخت و نيز بايد به فلسفه‌هاي قديم هم چنان توجه کرد زيرا آن فلسفه‌ها جنبه‌اي از حقيقت را در خود دارا هستند. يکي ديگر از جنبه‌هاي اهميت فرديد توجه وي به سياست است. او به درستي دريافته بود که ارتباط نزديکي بين فلسفه و سياست و اجتماع وجود دارد و اينها بدون يکديگر فاقد ارزش هستند. در اجتماع مسائلي به وجود مي‌آيد که در فلسفه بايد به آنها پرداخته شود و سياست نيز بر مبناي فلسفه مي‌چرخد و خود به اجتماع خط مي‌دهد. چنان که ديده مي‌شود اين سه علم ارتباط بسيار نزديکي به يکديگر دارند  و غفلت از هر کدام دچار نقيصه در همه زمينه‌ها مي‌شود. البته بايد در ياد داشت که بنابر مبناي فلسفه فرديد نبايد در فلسفه او ماند و هر لحظه بايد انقلابي کرد و پيروي از فلسفه فرديد يعني کنار زدن فلسفه وي و گذشت از آن.  
*دانشجوي كارشناسي ارشد فلسفه تطبيقي- دانشگاه تبريز

پي نوشتها
1)درباره اهميت فرديد رجوع کنيد به مجله خردنامه همشهري شماره 16. //  2)درباره انواع غربزدگي رجوع کنيد به کتاب هويت‌انديشان و ميراث فکري فرديد ص 105.  //  3)درباره انواع آگاهي رجوع کنيد به مجله خردنامه همشهري شماره19.  //  4)مطلب افکار فرديد رجوع کنيد به سايت زير:
www.ahmadfardid.com                                                                                
5)درباره نقد بر فرديد رجوع کنيد به مجله فرهنگ و انديشه  24-22فروردين 1385.   //  6)مطلب سيد عباس معارف رجوع کنيد به سايت زير:
www.jadnews.ir
7)درباره آثار فرديد رجوع کنيد به سايت زير:
www.ahmadfardid.com                                                                                  
منابع
الف)کتابها
1)مدد پور، محمد، ديدار فرهي و فتوحات آخرالزمان، تهران، انتشارات نشر نظر، چاپ دوم 1387.  //  2)منوچهري، بکتاش، فرديد از نگاه ديگران، تهران، انتشارات قصيده سرا، چاپ اول 1388.  //  3)هاشمي، محمد منصور، هويت انديشان و ميراث فکري احمد فرديد، تهران، انتشارات کوير، چاپ سوم 1386.

ب) مجلات
1)امامي، سيد مجيد، عبور از حجاب تفکر، مجله خردنامه همشهري، شماره 19، مهر 1386.  //  2)حشمت، سليمان، زندگي و طريقت فرديدي، هفته نامه پنجره، شماره 8، تابستان 1388.  //  3)رحماني، حسن، اتيمولوژي ، مجله خردنامه همشهري، شماره 19، مهر 1386.  //  4)رضادوست، کريم، آسيب شناسي جريان روشنفکري در ايران معاصر، مجله جامعه شناسي ايران، شماره 3، پاييز 1386.  //  5)زاده محمدي، رضا، در جستجوي هويت، ماهنامه فرهنگي، هنري،تخيلي، شماره 11.  //  6)عبدالکريمي، بيژن، ميراث سيد احمد فرديد فيلسوف در کمند تئولوژيک، مجله فرهنگ و انديشه، 22-24فروردين 1385.  //  7)فدايي مهربان، مهدي، در جستجوي زبان، مجله خردنامه همشهري، شماره 16، تير1386.  //   8)فرديد، سيد احمد، فيلسوف بعيد:غربزدگي، مجله خردنامه همشهري، شماره19، مهر1386.  //  9)مهدي، علي اکبر، روشنفکر ايراني در برخورد با خود و بيگانه، مجله فرهنگ وهنر،بخارا، شماره7، مرداد1387.  //  10)هاشمي، محمد منصور، کدام فيلسوف، مجله خردنامه همشهري، شماره19، مهر1386.

ج)سايت
www.jadnews.ir.//www.ahmadfardid.com.

Abstract:
Fardid is one of the Iranian intellectuals who leaved the influence impression on the intellectual after himself. One of the reasons of his improtamce is to make acquainte Iranians with western philosophers especially German ones. He emphasizes on etymology and want to find the origin of concepts. He was an exact man in choicing the words.  for this he made some words as"gharb-zadegi". In his philosophy etymology of human noun is very important and one of foundations of his philosophy. Other foundations of his philosophy are Heidigers and Ibn-e-Arabis thoughts. He made his philosophy by gathering these three. He is indeed knowned as Irans father of modern philosophy. Keywords: Fardid- gharbzadegi- Attributes of God- moderniteh- periods history- revolution.

 

 

آيا زبان، نحوه تفکر ما را شکل مي‌دهد؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

آيا زبان، نحوه تفکر ما را شکل مي‌دهد؟

گاي دويچر
ترجمه سيد مسعود علوي

 بنجامين لي ورف  انديشه وسوسه‌كننده‌اي را دربارة تأثير زبان بر تفكر پراكند و نوشته جريانساز اودريك مجله علمي عمومي در سال 1940 كل يك نسل را مفتون اين باور كرد كه زبان مادري ما چيزهايي را كه مي‌توانيم به آنها فكر كنيم، محدود مي‌كند. ورف مشخصاً اعلام كرد كه زبانهاي بومي آمريكا تصوري از واقعيت را به گويشوران خود تحميل مي‌كنند كه به كلي از تصوير ما از واقعيت متفاوت است ، نظريه ورف خيلي زود مورد مخالفت قرار گرفت وطرد شد اما پس از گذشت چند دهه ، پژوهشهاي تازه ثابت كرده‌اند زماني كه ما زبان مادريمان را مي‌آموزيم، رويهم رفته عادتهاي فكري خاصي را كسب مي‌كنيم كه تجربه ما را به نحوي مؤثر و اغلب شگفت‌آور شكل مي‌دهد.
***
هفتاد سال پيش، در سال 1940، يك مجله علمي عمومي مقالة كوتاهي منتشر كرد كه يكي از جنجالي‌ترين  موج‌هاي فکري سدة بيستم را به راه انداخت. در بادي امر، چيزهاي كمي دربارة مقاله وجود داشت كه شهرت بعدي آن را پيشگويي كند. نه عنوان آن مقاله، دانش و زبان‌شناسي، چيزي بود كه محبوب بيشتر مردم باشد و نه خودآن مجله، نشريه فناوري ام آي تي. بعلاوه، نويسندة آن که يك مهندس شيمي بود براي يك شركت بيمه كار مي‌كرد و بعنوان شغل دوم در دانشگاه ييل انسان‌شناسي درس مي‌داد، نامزدي نامحتمل  براي تبديل‌شدن به يك ستارة بين‌المللي بود. با وجود همة اينها بنجامين لي ورف انديشه وسوسه‌كننده‌اي را دربارة تأثير زبان بر تفكر پراكند و نوشته جريان ساز او كل يك نسل را مفتون اين باور كرد كه زبان مادري ما چيزهايي را كه مي‌توانيم به آنها فكر كنيم، محدود مي‌كند.
ورف مشخصاً اعلام كرد كه زبانهاي بومي آمريكا تصوري از واقعيت را به گويشوران خود تحميل مي‌كنند كه به كلي از تصوير ما از واقعيت متفاوت است. بنابراين گويشوران اين زبانها به سادگي قادر به درك برخي از پايه‌اي‌ترين مفهومهاي ما، مانند گذر زمان و يا تمايز اشياء (مانند سنگ) و كنش‌ها (مانند سقوط) نيستند. در خلال چند دهه نظريه ورف چشم عامه مردم و دانشگاهيان را خيره كرد. ديگران در سايه اين نظريه ادعاهاي خيالي گوناگوني دربارة قدرت مفروض زبان بيان كردند؛ از اين ادعا كه زبانهاي بومي آمريكا دركي شهودي از مفهوم اينشتيني زمان به عنوان بعد چهارم به گويشوران مي‌دهند تا اين نظريه كه ماهيت دين يهودي را نظام زمانهاي فعل در زبان عبري كهن تعيين كرده است. زماني كه معلوم شد در واقع هرگز شواهدي در تأييد اين ادعاهاي خارق‌العاده وجود نداشته است، نظرية ورف روي زمين سخت واقعيت‌ها و فهم همگاني به خاك افتاد و واكنش به آن چنان شديد بود كه چندين دهه هر تلاشي براي كاوش در تأثير زبان مادري بر انديشه‌هاي ما، بعنوان عملي غيرعقلاني طرد مي‌شد. اما گذشت هفتاد سال، بي‌ترديد زمان مناسبي است كه ضربه نظريه ورف را پشت سر بگذاريم.در چند سال گذشته، پژوهشهاي تازه ثابت كرده‌اند زماني كه ما زبان مادريمان را مي‌آموزيم، رويهم رفته عادتهاي فكري خاصي را كسب مي‌كنيم كه تجربه ما را به نحوي مؤثر و اغلب شگفت‌آور شكل مي‌دهد.
اكنون مي‌‌دانيم كه ورف اشتباه‌هاي زيادي انجام داده است. جدي‌ترين اشتباه او اين فرض است كه زبان مادري ما ذهن‌هاي ما را مقيد مي‌كند و مانع از آن مي‌شود كه قادر به انديشيدن به برخي از افکار باشيم. ساختار كلي بحث او آن بود كه اگر زباني براي يك مفهوم خاص واژه‌اي ندارد، گويشوران آن قادر به درك اين مفهوم نيستند. بعنوان نمونه، اگر زباني زمان آينده ندارد، گويشوران آن اصلاً تصور ما را از زمان آينده در نمي‌يابند. مشكل مي‌توان فهميد كه با اين همه شواهد نقض‌کننده كه همه جا ديده مي‌شود، چگونه اين نحوة بحث توانسته است چنين كامياب شود. فكر مي‌كنيد وقتي به انگيسي كاملاً متعارف و با زمان حال مي‌پرسيد:“?Are you coming tomorrow”، آيا درك شما از مفهوم زمان آينده از دست مي‌رود؟ و به اين مسأله از اين نظر فكر كنيد كه اگر سياهة واژه‌هاي دم دستي در زبان شما مشخص مي‌كند كه شما قادر به درك چه مفهوم‌هايي هستيد، اصلاً چطور مي‌توانيد هيچ چيز جديدي ياد بگيريد؟
از آنجا كه هيچ مدركي وجود ندارد كه زباني گويشوران خود را از فكركردن به چيزي بازدارد، براي كشف آنكه چگونه زبان مادري ما تجربه ما را از جهان شكل مي‌‌دهد، بايد به سويي كاملاً متفاوت نگاه كنيم. حدود 50 سال پيش، زبانشناسي نامدار، رومن جاكوبسون در اصلي مختصر به واقعيتي اساسي، دربارة تفاوت ميان زبانها اشاره كرد: «زبانها از نظر آنچه بايد منتقل كنند تفاوت دارند، نه آنچه مي‌توانند منتقل كنند». اين اصل، كليدي براي آشكاركردن نيروي واقعي زبان مادري به دست مي‌دهد: اگر زبانهاي گوناگون ذهن‌هاي ما را به شكل‌هاي گوناگوني تحت تأثير قرار مي‌دهند، به دليل چيزهايي نيست كه امكان مي‌دهند به آنها فكر كنيم، بلكه بدليل چيزهايي است كه زبان ما عادتاً وادارمان مي‌كند به آنها فكر كنيم.
اين مثال را در نظر بگيريد. فرض كنيد من به انگليسي به شما مي‌گويم “I spent yesterday evening with a neighbor” . ممكن است شما بخواهيد بدانيد كه مصاحب من مذكر بوده است يا مؤنث، اما من اين حق را دارم كه مؤدبانه به شما بگويم به شما مربوط نيست. اما اگر فرانسه يا آلماني حرف مي‌زديم، من از امتياز اينگونه ابهام‌گويي برخوردار نبودم، چون دستور زبان مرا وامي‌داشت تا بين Voisin و Voisine يا Nachbar و Nachbarin انتخاب كنم. اين زبانها مرا مجبور مي‌كنند تا شما را از جنسيت مصاحبم آگاه كنم، چه اين موضوع به نظرم به شما مربوط باشد و چه نباشد. قطعاً اين موضوع بدين معنا نيست كه انگليسي‌‌زبانان نمي‌توانند تفاوت بين گذراندن شب را با يك همسايه مرد و يك همساية زن درك‌كنند، بلكه معناي آن اين است که آنها مجبور نيستند هر بار كه گفتگو مي‌كنند، جنسيت همسايه‌ها، دوستان، آموزگاران و ميزبانان افراد ديگر را در نظر بگيرند. در حاليكه در برخي از زبان‌ها مجبورند اين كار بكنند.
از سوي ديگر، زبان انگليسي شما را وادار مي‌كند كه برخي از انواع اطلاعات را كه در زبان‌هاي ديگر مشخص‌كردن آنها به بافت كلام واگذار مي‌شود، تعيين كنيد. اگر بخواهم با شما دربارة غذايي كه با همسايه‌ام خورده‌ام به انگليسي صحبت كنم، ممكن است مجبور نباشم جنسيت او را مشخص كنم، اما بايد چيزهايي درباره زمان اين رخداد بگويم؛ بايد مشخص كنم آيا ما غذا خورديم، خورده‌ايم، مي‌خوريم و يا خواهيم خورد. از سوي ديگر زبان چيني گويندگان خود را وادار نمي‌كند كه زمان دقيق يك عمل را اينگونه مشخص كنند، چون يك فعل واحد مي‌تواند براي اعمال گذشته، حال و آينده به كار رود. باز هم اين بدان معنا نيست كه چيني‌ها قادر به درك مفهوم زمان نيستند، اما بدين معناست كه آنها مجبور نيستند كه هر وقت عملي را توضيح مي‌دهند، دربارة زمان آن فكر كنند.
وقتي كه زبان شما به طور معمول شما را مجبور مي‌كند كه اطلاعات خاصي را مشخص كنيد، وادار مي‌شويد كه به جزئيات خاصي در جهان و جنبه‌هاي خاصي از تجربه‌ها دقت كنيد كه گويشوران ديگر زبانها مجبور نيستند هميشه به‌آنها فكر كنند. و از آنجا كه اين عادت‌هاي زباني از دورترين زمان‌ها پرورش يافته‌اند، كاملاً طبيعي است كه بتوانند بصورت عادت‌هاي فكري جايگير شوند كه از مرزهاي خود زبان در مي‌گذرند و بر تجربه‌ها، ادراك‌ها، تداعي‌ها، احساس‌ها، خاطره‌ها و موضع‌گيري‌هاي شما در جهان تأثير مي‌گذارند.
اما آيا در عمل مدركي براي اين موضوع وجود دارد؟
در سال‌هاي اخير آزمايش‌هاي گوناگون نشان داده‌اند كه جنسيت دستوري مي‌تواند احساس‌ها و تداعي‌هاي گويشور را نسبت به اشياء پيرامون او شكل دهد. بعنوان نمونه، در دهة 1990 روانشناسان تداعي مفهوم‌ها را در ميان آلماني‌زبانان و اسپانيايي‌زبانان مقايسه كردند. نام‌هاي بي‌جان بسياري در اين دو زبان جنسيت برعكس دارند. مثلاً پل در آلماني مؤنث است (die Brücke) اما معادل آن در اسپانيايي el Puente مذكر است. وضع ساعت‌ها، آپارتمان‌ها، چنگال‌ها، روزنامه‌ها، جيب‌ها، شانه‌ها، تمبرها، بليط‌ها، ويولن‌ها، خورشيد، جهان و عشق هم همين‌گونه است. از سوي ديگر، سيب در آلماني مذكر و در اسپانيائي مؤنث است و اين موضوع دربارة صندلي‌ها، جاروها، پروانه‌ها، كليدها، كوه‌ها، ستاره‌ها، ميزها، جنگل‌ها، باران و زباله هم صدق مي‌كند. زماني‌كه از گويشوران اين دو زبان خواسته شد تا اشياء گوناگون را از نظر برخي از خصوصيت‌ها درجه‌بندي كنند، از نظر اسپانيايي‌‍‌زبانان پل‌ها، ساعت‌ها و ويولن‌ها بيشتر صفات مردانه‌اي مانند قدرت داشتند، اما آلمانها آنها را ظريف تر و حساس‌تر تصور مي‌كردند. دربارة اشيايي مانند كوه‌ها و صندلي‌ها كه در آلماني مذكر و در اسپانيايي مؤنث بودند، نتيجه برعكس بود. زماني كه دلالت‌هاي جنسيتي بر ذهن‌هاي جوان و تأثيرپذير كودكان تحميل مي‌شود، گويشوران زبان‌هاي مادري داراي تمايز جنسيتي به اين سو سوق داده مي‌شوند كه جهان بي‌جان را از ميان عدسي‌هايي ببينند كه از تداعي‌ها و پاسخ‌هاي احساسي رنگ گرفته‌اند. رنگ‌هايي كه يك انگليسي زبان گرفتار در جهان تك‌رنگ “its” بكلي از آنها غافل است.
حوزه‌اي كه در آن چشمگيرترين شواهد تأثير زبان بر تفكر پيدا شده است، "زبان موقعيت" است، يعني اين‌که ما چگونه جهت‌هاي جهان پيرامون خود را بيان مي‌كنيم. فرض كنيد مي‌خواهيد كسي را راهنمايي كنيد كه به خانه شما بيايد. ممكن است بگوييد : «بعد از چراغ راهنمايي، اولين چهارراه سمت چپ بپيچ، بعد دومين چهارراه سمت راست را بيا تا يك خانه سفيد روبرويت ببيني. خانه من سمت راست است». اما بطور نظري، اينگونه هم مي‌توانيد بگوييد: «بعد از چراغ راهنمايي به سمت شمال بران، بعد در چهار راه دوم بيا به سمت شرق، و در سمت شرقت يك خانه سفيد مي‌بيني. خانه ما همان است كه سمت جنوب است». گرچه اين دو مجموعه از جهت‌ها مسير يكساني را بيان مي‌كنند، مبناي آنها دستگاه‌هاي مختصات متفاوتي است. در مورد اول، دستگاه مختصات خودمحور به كار رفته است كه به جسم خود ما بستگي دارد، يعني يك محور چپ ـ راست و يك محور جلو ـ عقب عمود بر آن. دستگاه دوم جهت‌هاي ثابت جغرافيايي را به كار مي‌برد، كه هر بار كه ما مي‌چرخيم همراه ما نمي‌چرخند.
 بعنوان نمونه، وقتي در فضاي باز اطراف شهر گردش مي‌كنيد، به‌كار بردن جهت‌هاي جغرافيايي سودمند به نظر مي‌رسد، اما زمانيكه در مقياس كوچك فضاها را توصيف مي‌كنيم، مختصات خودمحور كاملاً غالب است. نمي‌گوييم «از آسانسور كه بيرون آمدي، به سمت جنوب بيا، بعد بيا دومين خانه در سمت شرق». دليل اينكه دستگاه خودمحور اينقدر در زبان ما غالب است، اين است كه خيلي ساده‌تر و طبيعي‌تر به نظر مي‌رسد. هرچه باشد، هميشه مي‌دانيم كه «پشت سر» و «پيش روي» ما كجاست. براي فهميدن آنها نيازي به نقشه يا قطب‌نما نداريم، بلكه بسادگي آنرا احساس مي‌كنيم، چرا كه مختصات خودمحور براساس بدن خود ما و ميدان ديد نزديك ما بنا شده است.
اما اينجا به يك زبان بومي جداافتاده استراليايي به نام گوگوييميتير  در كويينزلند شمالي برمي‌خوريم. موضوع شگفت‌آوري که از مشاهدة اين زبان برمي‌آيد، اين است كه همة زبانها با آنچه ما هميشه «طبيعي» فرض مي‌كرده‌ايم، منطبق نيستند. در واقع، گوگوييميتير اصلاً هيچ استفاده‌اي از مختصات خودمحور نمي‌كند. جان هاويلند ، انسان‌شناس و پس از او استفان لوينسن  زبان‌شناس نشان داده‌اند كه در گوگوييميتير واژه‌هايي مانند «چپ» و «راست» و «پيش رو» و «پشت سر» براي توصيف موقعيت اشياء به كار نمي‌رود.
زمان‌هايي كه ما از مختصات خودمحور استفاده مي‌كنيم، گوگوييميتير به جهت‌هاي اصلي تكيه مي‌كند. اگر بخواهند به شما بگويند كه كمي روي صندلي ماشين جابجا شويد تا جا باز شود، مي‌گويند: «كمي به شرق برو». براي اينكه بگويند چيزي را كجاي خانه شما گذاشته‌اند، مي‌گويند «آنرا روي لبة جنوبي ميز غربي گذاشته‌ام». يا به شما هشدار مي‌دهند: «مراقب آن مورچه بزرگ در شمال پايت باش!». حتي وقتي فيلمي را در تلويزيون به آنها نشان مي‌دهيد، آنها فيلم را برمبناي جهت صفحه تعريف مي‌كنند. اگر تلويزيون رو به شمال باشد و كسي در صفحه تلويزيون نزديك شود، مي‌گويند «او به سمت شمال مي‌آيد».
زماني‌كه اين ويژگي‌هاي گوگوييميتير آشكار شد، طرح پژوهشي گسترده‌اي را دربارة زبان موقعيت براه انداخت و از قضا معلوم شد که گوگوييميتير مورد غريب و نادري نيست؛ زبان‌هايي كه عمدتاً به مختصات جغرافيايي تکيه مي‌‌كنند، در سراسر جهان، از جزاير پلي‌نزي تا مكزيك و از ناميبيا تا بالي، پراكنده‌اند.
بنابراين زبان‌هاي مختلف ما را وادار مي‌كنند تا به شكل‌هاي بسيار متفاوتي دربارة موقعيت فضايي صحبت ‌كنيم. اما آيا اين موضوع لزوماً بدين معناست كه بايد به شكل متفاوتي دربارة موقعيت‌هاي فضايي فكر كنيم؟ تا اينجا بايد چراغ‌هاي قرمز در ذهن شما روشن شده باشد، چرا كه حتي اگر در زباني واژه‌‌اي براي «پشت سر» وجود نداشته باشد، لزوماً بدين معنا نيست كه گويشوران آن قادر به درك اين مفهوم نيستند. در عوض، بايد به پيامدهاي احتمالي آن چيزهايي نگاه كنيم كه زبان‌هاي جغرافيايي گويشوران خود را به بيان آنها مجبور مي‌كنند. به‌ويژه بايد مراقب چيزهايي باشيم که ممكن است عادت‌هاي ذهني، بدليل لزوم هميشه مشخص‌كردن جهت‌هاي جغرافيايي، به بار ‌آورند.
براي آنكه به زباني مانند گوگوييميتير صحبت كنيد، بايد در هر لحظه از زمان بيداريتان بدانيد جهت‌هاي اصلي كدام طرف هستند. بايد در ذهن خود قطب‌نمايي داشته باشيد كه همواره در شب و روز، بدون استراحت روزانه و تعطيلي هفتگي كار كند، چرا كه در غير اين‌صورت شما قادر به انتقال اساسي‌ترين اطلاعات يا فهميدن آنچه مردم پيرامون شما مي‌گويند، نخواهيد بود. در گزارشي نقل شده است كه چگونه يك گويشور تزلتال  (از زبان‌هاي جنوب مكزيك) را چشم‌بسته بيش از بيست بار در يك خانه تاريك چرخانده‌اند و او در حالي‌كه هنوز چشم‌بسته و گيج بوده است، بدون درنگ جهت‌هاي جغرافيايي را نشان داده است.
چگونه اين موضوع ممكن مي‌شود؟ قرارداد برقراري ارتباط با مختصات جغرافيايي گويشوران را از سنين خيلي پايين وادار مي‌كند كه در هر لحظه از زندگي‌شان به نشانه‌هاي محيط فيزيكي (موقعيت خورشيد، جهت باد و غيره) توجه كنند و درخود حافظه‌اي بپروارنند كه تغيير جهت‌هاي آنها را در هر لحظه ثبت كند. بدين ترتيب برقراري ارتباط روزمره با يك زبان جغرافيايي، سخت‌ترين تمرينها را براي تشخيص جهت‌هاي جغرافيايي فراهم مي‌كند (برآورد شده است كه در يك گفتگوي معمولي به زمان گوگوييميتير تقريباً يكي از ميان هر ده واژه گفته شده، واژه‌هاي «شمال»، «جنوب»، «شرق» و يا «غرب» است كه اغلب با اشارة دقيق دست همراه است). اين عادت آگاهي دائمي از جهت‌هاي جغرافيايي تقريباً از همان كودكي جايگير مي‌شود؛ مطالعه‌ها نشان داده است كه در چنين جامعه‌هايي كودكان حتي از 2 سالگي كاربرد جهت‌هاي جغرافيايي را آغاز مي‌كنند و تا 7 يا 8 سالگي كاملاً در آن ماهر مي‌شوند. با چنين تمرين زودهنگام و سختي، اين عادت بزودي به صورت طبيعت دوم و عادتي ناخودآگاه و خودبخود در مي‌آيد. وقتي از گويشوران گوگوييميتير بپرسيد از كجا مي‌دانند شمال كجاست، همانقدر مي‌توانند اين موضوع را توضيح دهند كه شما مي‌توانيد توضيح دهيد چطور مي‌دانيد «پشت سر كجاست».
براي ما ساده نيست كه تصور كنيم چگونه گويشوران گوگوييميتير جهان را با همة خطوط متقاطع جهت هاي اصلي كه بر تصوير ذهني آنها و هر جزء حافظه تصويري آنها تحميل شده است، تجربه مي‌كنند. همچنان‌كه بسادگي نمي‌توان گفت كه زبان‌هاي جغرافيايي چگونه بر حوزه‌هاي تجربه‌اي به‌جز جهت‌هاي فضايي تأثير مي‌گذارند. مثلاً آيا اين زبانها بر احساس هويت گويندة تأثير مي‌گذارند و يا نگاهي كه كمتر خودمحورانه است به او مي‌دهند يا خير. اما يك مدرك وجود دارد؛ اگر شما يك گويشور گوگوييميتير ببينيد كه به سمت خود اشاره مي‌كند، بطور طبيعي فرض مي‌كنيد كه مي‌خواهد توجه شما را به خود جلب كند، اما در واقع او بدين طريق به جهت جغرافيايي اشاره مي‌كند كه از اتفاق پشت‌سر او قرار گرفته است. در حاليكه ما همواره در مركز جهان هستيم، و اشاره به سمت سينه خودمان هيچ وقت معنايي جز جلب‌نظر به خودمان ندارد، گويشور گوگوييميتير «از ميان خود» اشاره مي‌كند، انگار كه او از جنس هواي رقيق است و وجود خود او موضوعيت ندارد.
شايد در سال‌هاي آينده پژوهشگران قادر باشند كه تأثير زبان را برجنبه‌هاي ظريف‌تري از درك انسان آشكار كنند. بعنوان نمونه برخي از زبان‌ها، مانند متسس  در پرو، گويشوران خود را وادار مي‌كنند كه مانند دقيق‌ترين وكلا بدقت مشخص كنند كه چگونه به واقعيت‌هايي كه بيان مي‌كنند، دست يافته‌اند. در اين زبان‌ها نمي‌توانيد مانند انگليسي به سادگي بگوييد «an animal passed here». بايد با استفاده از شكل‌هاي فعلي گوناگون مشخص كنيد كه آيا اين موضوع را مستقيماً تجربه كرده‌ايد (حيوان را ديده‌ايد كه گذشته است)، برداشت كرده‌ايد (ردپاها را ديده‌ايد)، حدس زده‌ايد (بطور معمول حيوانها در اين ساعت روز از اينجا مي‌گذرند)، شنيده‌ايد و غيره. اگر عبارتي با «مدرك» نادرستي ذكر شود، دروغ به شمار مي‌آيد. بدين ترتيب، اگر مثلاً از يك مرد متسس بپرسيد چند زن دارد، بجز در حالتي كه واقعاً بتواند زنانش را در همان لحظه ببيند، بايد پاسخي شبيه به اين در زمان گذشته بدهد:
«آخرين بار كه ديدم دو تا بودند». هر چه باشد، وقتي زنها حضور ندارند، او نمي‌تواند يقين مطلق داشته باشد كه از آخرين باري كه آنها را ديده است، يكي از آنها نمرده باشد يا با مرد ديگري نگريخته باشد؛ حتي اگر پنج دقيقه پيش آنها را ديده باشد. بنابراين او نمي‌تواند اين موضوع را به عنوان واقعيتي قطعي در زمان حال نقل كند. آيا نياز به تفكر دائمي دربارة شناخت‌شناسي بدين شكل دقيق و سخت‌گيرانه در چشم‌انداز گويشوران از زندگي و حس آنها نسبت به حقيقت و عليت رسوخ مي‌كند و آنها را شكل مي‌دهد؟ زماني‌كه ابزارهاي آزمايشگاهي ما كارآمدتر باشند، مطالعه‌هاي تجربي چنين پرسش‌هايي را پاسخ خواهند داد.
سال‌هاي بسياري ادعا مي‌شد كه زبان مادري ما «زنداني» است كه ظرفيت تعقل ما را محدود مي‌كند. زماني كه معلوم شد هيچ مدركي براي اين ادعا وجود ندارد، اين موضوع دليلي بر آن فرض شد كه نحوه تفكر مردم داراي فرهنگ‌هاي گوناگون دراساس يكسان است. اما بي‌شك مبالغه‌كردن درباره اهميت تفكر انتزاعي در زندگي ما اشتباه است. مگر ما چقدر از تصميم‌هاي روزانة خود را براساس قياس‌هاي منطقي مي‌‌گيريم و چقدر از آنها را از سر احساس غريزي، شهود، احساسات، واكنش آني يا مهارت‌هاي عملي اتخاذ مي‌کنيم؟ عادت‌هاي ذهني كه فرهنگ‌مان از كودكي به ما مي‌دهد، موضع ما را نسبت به جهان و پاسخ‌هاي عاطفي ‌ما را نسبت به اشيايي كه با آنها روبرو مي‌شويم، شكل مي‌دهد و تأثير آنها به احتمال بسيار بيش از آن است كه تاكنون در آزمايش‌ها ثابت شده است: ممكن است اين عادت‌ها تأثير قابل توجهي بر باورها، ارزش‌ها و ايدئولوژي‌هاي ما نيز داشته باشند. ممكن است هنوز ندانيم كه چگونه اين پيامدها را به شکل مستقيم بسنجيم يا چگونه اثر آنها را در سوءتفاهم‌هاي فرهنگي و سياسي ارزيابي كنيم. اما بعنوان نخستين گام در درك يكديگر، مي‌توانيم كاري بهتر از آن انجام دهيم، يعني وانمود كنيم که همة ما مثل هم فكر مي‌كنيم.

منبع: اينترنشنال هرالد تريبيون.

پي نوشتها
1. Guy Deutscher.  //  2. Benjamin Lee Whorf.  //  3. Guugu Yimithirr.  //  4. John Haviland.  //  5. Stephen Levinson.  //  6. Tzeltal.  //  7. Matses.

 

 

خيال‌بندي بر امواج پريشان

PDF چاپ نامه الکترونیک

خيال‌بندي بر امواج پريشان

نكته‌‌هايي درباره سبك هندي و ديوان مخلص كاشاني ـ سيد مسعود رضوي

بازخواني

سبك يا مكتب هندي، كه برخي از اديبان و شعرپژوهان بدان مكتب اصفهان مي‌گويند، يكي از اوج‌هاي بلند شعر كلاسيك پارسي است و از نيمه دوم قرن نهم تا حدود سه قرن بعد، حجم كيفي و كمي ادب شاعرانه ايران را بسيار عمق داد و گسترش بخشيد. شيوه‌ها و تكنيك‌هاي ادبي شعراي سبك هندي، از مضمون‌پردازي‌هاي واقع‌گرايانه سرآغاز گرفت و در تركيب با سنت‌ها و شيوه‌هاي بديعي و بيانيِ سبك عراقي و دقايق ظريف غزل و شعر غنايي، به تدريج اوج گرفت و شاعران تراز اولِ قدرتمندي به تاريخ ادبيات ايران معرفي كرد. شاعراني كه در سنجه شعر كلاسيك پارسي، هيچ كم از فرخي و عنصري و ناصرخسرو و سنايي و خاقاني و كمال‌اسماعيل و جمال عبدالرزاق و خواجو و عماد فقيه و ديگران نداشتند، بلكه بسياري از ناقدان و تحليل‌گران شعر كهن، خداوندان سبك هندي نظير صائب و كليم و بيدل و حزين را در معيار و مرتبت بالاتري مي‌بينند. همچون شيخ سعدي و خواجه حافظ و شيخ فريدالدين عطار و خداوندگار مولانا در طريقت شاعرانه موسوم به سبك عراقي. در اين مقاله، پس از مروري اجمالي بر ويژگي‌ها و اختصاصات سبك هندي، چند كلمه در باب بزرگان اين طريقت شاعرانه و معاريف اين مكتب خواهيم گفت و آنگاه اشعار دو تن از شاعران مياني و كمتر مورد توجه در اين حوزه خاص شاعري را بررسي خواهيم كرد. چشمگيرترين ويژگي شعر مكتب هندي، همان نكته مهمي است كه اغلب ناقدان و شعرپژوهان گفته‌اند: «مضمون تازه». طرز سرايش و خصيصه‌هاي بلاغي و بياني شعر مكتب هندي، اساساً به گونه‌اي است كه در نخستين برخورد، هر خواننده‌اي متوجه تازگي سبك و تمايز سخن و انديشه و ابداع مضامين متعدد و بي‌سابقه، نسبت به هفت قرن شعر ماقبل آن مي‌شود. در مكتب هندي، بر خلاف شعراي سلف كه اخذ و اقتباس و تضمين را امري مستحسن و رايج مي‌شمردند، تكرار و اخذ و اقتباس جرم و دزدي محسوب مي‌شود. كليم در همين باره مي‌گويد:
چگونه معني غيري برم؟ كه معني خويش
دوبار بستن، دزدي‌ست در شريعت من.
اين جست‌وجوي مضمون‌هاي تازه، به ابداع «معاني دور و غريب» و خيال‌ها يا بهتر بگوييم نازك‌خيالي‌هاي بسيار پيچيده و پرابهام مي‌انجامد، تا آنجا كه بيدل به خود اجازه مي‌دهد شعرهايي بگويد كه قرن‌ها در دريافت معناي آن ـ و حتي گاهي درك ساده كليات توصيفي اين شاعر ـ ميان اديبان جدل و خلاف باقي مانده و گذر زمان نيز از شدت آن نكاسته است:
حيرت دميده‌ام گل داغم بهانه‌اي‌ست
طاووس جلوه‌زار تو آيينه خانه‌اي‌ست
غفلت‌نواي حسرت ديدار نيستم
در پرده چكيدن اشكم ترانه‌اي‌ست
ضبط نفس، نويد دل جمع مي‌دهد
گر فال كوتهي زند اين ريشه دانه‌اي‌ست
اما به رغم اين ابهام و غرابت، تخيل ـ و يا لااقل مصالح بيان تخيل ـ در مكتب هندي، ماهواً پيرامون پديده‌ها و واقعيات و اتفاقات زندگي روزمره دور مي‌زند. «تصوير» در مكتب هندي، نتيجه تجسم مجدد تصاوير بيروني است. حال آن كه مثلاً‌ در مكتب عراقي، تخييل و تخيّل غالباً پيرامون مجردات و اتفاقات و انفعالات ذهني يا مشابه آن دور مي‌زند. در واقع شاعر در مكتب هندي، عكس شاعران كهن عمل مي‌كند. اين يكي زندگي مادي را مجرد مي‌كند، او مجردات را مادي مي‌نمايد و لباس پديده‌هاي محسوس را به آنها مي‌پوشاند. يعني «خيال» در رهگذر مكتب هندي از انديشه و موضوعي شروع مي‌شود و بعد در پديده‌هاي محسوس و تجربه شده، تعين مي‌پذيرد و شكل مي‌گيرد. مثلاً‌ صائب مي‌گويد:
خاطر ما از نسيم لطف برهم مي‌خورد 
بر چراغ ما نگاه گرم صرصر مي‌شود
به تحقيق تاريخي نيز مي‌توان ديد كه تلفيق خيال‌پردازي و وصف‌هاي شاعرانه مكتب عراقي، در برخورد با نوعي رئاليسم شاعرانه ( و تا حدودي عاميانه) كه بدان وقوع‌گويي يا واقعه‌گويي يا همان مكتب وقوع مي‌گويند، به تدريج مسير تجربه خاصي را در شعر كلاسيك پارسي هموار مي‌كند. شعري كه آرايه‌هاي بديعي و بياني شعر سبك عراقي را بستر پردازش بي‌پايان مضامين تازه و نامحدودي قرارمي‌دهد كه از تصادم و تلفيق سنجيده يا تصادفي كلمات مختلف پديد آمده و گاهي با دور شدن از زنجيرة «همزماني» يا «در زماني» خاصي كه براساس آن فهم مي‌شود، معاني و مضامين غريب و وهمناك و جالبي پديد مي‌آورد. اين امتياز، البته به سرعت به ضدّ خود نيز بدل شده و از يك سو به عاميانگي و وقوع‌گويي در ميان پايين‌ترين طبقات جامعه و كم‌سوادان مي‌انجامد و از سوي ديگر به اغلاق و پيچيده‌گويي در ميان خواص و شاعران با قريحه‌اي كه استعداد خود را در مرزهاي مبهم كلمات مي‌فرسايند. عاميانگي به تدريج موجب استمهال قواعد نظم و بلاغت ـ و حتي دستور زبان ـ مي‌شود و پيچيده‌گويي نيز ابتدا سبب نزول كيفيت زيباشناسانه و سپس سقوط سنن پولادين و بنيادين شعر كلاسيك در عرصة آرايه‌هاي لفظي و معنوي مي‌شود.
راجر سيوري، يكي از ايران‌شناسان غربي در اين‌باره به درستي مي‌گويد: «توجه به واقعيات و زندگي مردم عادي، به علاوة توجه به فضا و حركت، در واقع نمايانگر چرخشي انقلابي است در برخورد ايرانيان با جهان خارج. ناگهان قالب قديم شكسته شد و چيزي نو ظاهر شد كه شايد خشن و نازيبا بود، امّا جهان را آن‌گونه كه بود عرضه مي‌كرد، نه به صورت مفهومي كمال‌يافته از گذشته.»
باري، در چنين حال و هوايي كه شعر فارسي مي‌رفت تا وارد عرصه‌اي انقلابي و تحول طلب شود، به ناگاه‌ ظرفيت‌هاي سياسي خاصي به قدرت تكيه زد و روي از شعر به معناي حقيقي و راستين و طبيعي آن برگرداند. دروازه‌هاي ايران بسته و دروازه‌هاي هندوستان به روي شاعران پارسي‌گو گشوده شد. صاحب عالم آراي عباسي نقل كرده كه وقتي محتشم كاشاني مديحه‌اي به حضور سلطان صفوي، شاه تهماسب عرضه كرد، «شاه جنت‌مكان فرمودند كه من راضي نيستم كه شعرا زبان به مدح و ثناي من آلايند. قصايد در وصف شاه ولايت پناه و ائمه معصومين(ع) بگويند، صله اول از ارواح مقدسه حضرات و بعد از آن از ما توقع نمايند...» (عالم آراي عباسي، به نقل از تاريخ ادبيات ايران، همان، جلد5، بخش 2، ص792)
پس شاعران پارسي‌گوي، كه نه فقط از باب نياز مالي، بلكه از حيث حرمت و تكريم و نياز به احترام و استماع سروده‌هايشان، فضاي گشاده و متسامحي مي‌جستند، راهسپار هند شدند:
همچو عزم سفر هند كه در دل‌ها هست
شوق ديدار تو در هيچ سري نيست كه نيست
توجه تيموريان يا بابريان و يا گوركانيان هند به شعر پارسي، موجب برخورد دو فضاي ادبي و اقليمي متفاوت، و ورود وصف‌ها و طبايع تازه به شعر پارسي شد. زبان پارسي، زبان مراسلات و مكاتبات رسمي و نيز زبان ادب و فرهنگ در شبه‌قاره بود و به حمايت همين حكام و شاهان فرهنگ‌پرور، زمينه‌ساز اوج و رواجي كم‌نظير در تاريخ ادب پارسي شد. برخورد زبان و ادب دري با محيط هندوستان و كل شبه‌قاره، به تدريج ذائقه تازه‌اي در شعر پديد آورد كه از وقوع‌گويي و طرز تازه، اما ساده و كم‌پيرايه فغاني آغاز مي‌شد و تا هزارتوهاي پيچيده و دشوار يا ديرياب بيدل و برخي شعراي متاخر سبك هندي در هندوستان ادامه يافت. همين امر سبب شد تا در اواخر قرن دوازدهم هجري، گروهي از شاعران و ادب‌شناسان برجسته ايران، از جمله نشاط و صبا و سروش و هاتف و آذر و مشتاق و ... به چاره‌انديشي بينديشند و ضمن گسستن از سبك هندي، مجدداً به خلق آثاري به پيروي از استادان سبك خراساني و عراقي اهتمام نمايند. سبك هندي البته هيچ‌گاه متروك نشد، اما ديگر هيچ‌گاه به اوج سابق نيز رجعت نكرد. با اين مقدمه، ‌اينك به بررسي يكي از ديوان‌هاي اشعار سبك هندي مي‌پردازيم.

نگاهي به احوال و اشعار مخلص كاشاني
ميرزامحمد، كه در سال 1150 هجري قمري درگذشته، يكي از شاعران مهجور سبك هندي است. وي متخلّص به «مخلص» و اهل كاشان بود كه در اواخر دوره صفويان ـ قرن دوازدهم ـ زيسته است. اصل اين مرد از قريه نراق است و تحصيلات اوليه و مطالعات ابتدايي را در ادبيات و شاعري در كاشان به اتمام رسانده و در همانجا به شهرتي رسيده است. اين تحصيلات و شهرت ادبي سرانجام سبب شده تا به پايتخت امپراتوري، يعني اصفهان فراخوانده شود و در كنار شاعران بزرگ و برجسته‌اي همچون حزين لاهيجي و همشهري‌اش نجيب كاشي، تا پايان عمر در پايتخت روزگار گذراند.
تورقي در ديوان مخلص كاشاني، به خواننده و پژوهنده‌ مي‌آموزد كه وي شاعري حرفه‌اي و در زمره سرايندگان تواناي مكتب هندي بوده است. برخي از ادب‌دانان و اهل تذكره او را داراي طبعي موزون و كلامي به دور از هرگونه تعقيد و ابهام دانسته‌اند كه به صنايع لفظي ـ به ويژه «ايهام» ـ توجهي خاص نشان داده و جستجوي مضامين تازه و ابداعات ويژه و بي‌سابقه، چه در تركيب‌هاي لفظي و چه در تخيل و كيفيت تصاوير شاعرانه، سرلوحه كارش بوده است.
مخلص كاشاني، در غزل استاد بوده، اما قطعه و رباعي هم سروده و در چاپ اخير و منقح ديوان وي به تصحيح و توضيحات حسن عاطفي (نشر ميراث مكتوب، تهران 1379)، عمده شعرهايش غزل است. در اين چاپ، 34غزل، تضميني از غزل شاه نعمت‌الله ولي، چند قطعه و بيت‌هاي پراكنده و 47 رباعي درج شده است. مصحح، علاوه بر مقدمه مفصل و مفيدي كه در 85صفحه نوشته، فهارس متعددي نيز براي استفاده فراهم آورده و به خصوص پي‌نوشت‌هاي توضيحي بسيار مفيدي در فهم اصطلاحات و كنايه‌ها و استعاره‌هاي ديوان تمهيد كرده كه به همراه فهرست لغات و كنايات، بسيار جالب و مفيد است. وي همچنين پاره‌اي نكات زباني و دستوري در اين ديوان، كه بيانگر وضع خاص زبان در آن دوره، و كيفيات بهره‌گيري شاعرانه از آن مي‌باشد، را با ذكر شواهد و امثال آورده است. نهايتاً برخي اصطلاحات و تركيب‌هاي ابداعي اين شاعر را نيز ذكر كرده كه در فهم فرهنگ عامه و نيز تحول زبان فارسي در اين دوره، خالي از فوايد نيست. براي مثال، اصطلاح محاوره‌اي و عاميانه «ادل بدل» به كسر الف و ياء در اين بيت:
ز نقد بي‌بدلِ عمر خود مشو غافل
كه در پي تو چو شيطان بود ادل بدلي
يا «چوبْ كاري» به معني «تنبيه» در اين بيت:
كي گياه عجز مي‌رويد ز آب و خاكِ من
شعله را هم چو بكاري مي‌كند خاشاك من
و نيز «رو دست خوردن» در بيت زير:
كي روي دست دولتِ دنيا خورم چو كي؟
فقرم زند به حشمتِ فغفور، پشتِ دست
اين نمونه‌ها و امثال فراوان چون آن، نشان از تداوم توجه به محاورات از سوي شاعران حرفه‌اي و توانا در آن عهد دارد و از سوي ديگر بيانگر استمرار فرهنگ عامه از آن زمان تا روزگار ماست، زيرا هنوز همين كنايات و اصطلاحات را در تداول عامه مي‌شنويم. يك نكته كه در تاريخ ادبيات نوين و معاصر ايران ناگزير از بيان آن هستيم، عدم توجه نسل اول و حتي دوم از ادباي دانشگاهي ايران به مكتب هندي و وقوع است. بنابراين يك دليل عدم استقبال از اين سبك و تأخير در تصحيح و انتشار و خوانش و نقد و تحليل آثار شاعران اين دوران، در واقع عدم قرائت همه جانبه و آزموده در آكادمي‌ها بود و اين نكته را نبايد از نظر دور داشت.
خوشبختانه و به تدريج، در طي زماني نسبتاً طولاني، انجمن صائب و برخي ادبا و شعرشناسان برجسته، اهتمام كردند و اهميت صائب و سبك هندي، و در ظلّ آن ارزش‌هاي پرشمار زيباشناختي و سبكي در شعر كليم و طالب و حزين و ديگر بزرگان سبك هندي را از سايه فراموشي به درآوردند. اين زمينه‌ها، به تدريج سبب توجه به شعراي كمتر مقبولي همچون بيدل و غالب و داراشكوه و شاعران سبك هندي غيرايراني نيز شد. تلاش‌هاي استاد فقيد احمد گلچين معاني و سيدالشعراء اميري فيروزكوهي و شادروان دكتر سادات ناصري و استاد محمد قهرمان و استاد محمدرضا شفيعي كدكني و ... در اين مسير نقشي به سزا داشت. ميرزامحمد مخلص كاشاني، همچنان كه گفته شد، نظير بسياري از شعراي اصيل دوره خود، جستجوي مضمون تازه را رسالت اصلي و بزرگترين سرچشمه اعتبار شعر قلمداد مي‌نمود:
ـ تلاش معني روشن نمودن آسان نيست
گهر به پاي خود از بحر برنمي‌آيد
ـ تا گشته‌ام به معني بيگانه آشنا
هرگز لبم به معني كس آشنا نشد
ميرزامخلص، مثل اغلب شعراي سبك هندي، از انتحال يا سرقت مضامين و حتي شباهات و اقتباس‌هاي كم‌مايه، شكوه و شكايت داشته و بيت‌هاي انتقادي در اين باب دارد:
هر كه داخل مي‌كند در بيت خود، مضمون غير
در سراي خويش، محرم مي‌كند بيگانه را
شعرِ دورانِ مخلص و مكتب وي، مردمي‌ترين اشعار در تاريخ و ادوار مختلف ادب پارسي بوده است. اين شعر، بيانگر روح، تمايلات و كيفيت زندگي اجتماعي و فرهنگي ايرانيان در يك دوران تقريباً سيصد ساله و بسيار مهم است. ارزش اجتماعي و حتي روان‌شناختي آن نيز بيش از مكاتب ادبي قبل و بعد است. هر چند به لحاظ فني، سيطرة كميّت به تدريج سبب شده تا با اقيانوسي از نظم‌ها و منظومه‌هاي متوسط و سست نيز روبه‌رو باشيم. اما مگر براي اعتبار يك مكتب، چقدر بدايع و نوآوري و آثار خواندني و درجه اول نياز است؟ صائب و كليم و طالب و حزين و غني و بيدل و ... تا مخلص و نجيب و اشرف و غالب و دانش و قصّاب و ... به قدر كفايت شعرهاي آبدار و مميزه‌هاي معتبر براي تثبيت مكتب هندي ثبت و عرضه كرده‌اند. شعر اين دوره، گرچه غالباً در دربارهاي بابريان هندوستان باليده و به سلاطين و شاهزادگان فاضل آنجا نزديك و تحت حمايت ايشان رشد و نمو كرد، اما در ايران نيز كيفيتي ديگر از آن سر برآورد و مورد توجه قرار گرفت. هرچند روي خوشي از بزرگان نمي ديد و سود و صله اي از سلاطين نمي‌گرفت و آن ظاهرگرايانِ تاج بر سر، جز در مدايح و مراثي و آثار تبليغي، حمايتي از هنر و شعرِ پارسي مبذول نمي‌كردند. اما سيل قدرتمند شعر در ايران را هيچ مانعي وامانده نمي کرد و هيچ سدّي مانع تحوّل و باززايي آن در شيوه ها و گرايشات تازه نمي شد. خلاصه آن که، علي‌رغم آن هجرت ناگزير و اين عزلتِ چاره‌ناپذير، سفري تازه در عالم ابيات و مصاريع آغاز شد و رودخانه‌هاي شعر دري به درياي زندگي مردم سرازير شد. از زيرگذرهاي بازارهاي اصفهان و سوق‌هاي يزد و كاشان و پس کوچه هاي شيراز و كرمان و پرچين باغ هاي نيشابور و ري و آمل و ... گذشت و به خانه‌ها و حجره‌ها و دكان‌ها و كارگاه‌ها و انبارها و مزارع وارد شد و هر كس به اقتضاي حال خود شعر مي‌خواند و مي‌سرود و برمي‌گزيد و حتي دست به سنجش و نقد و داوري مي‌زد. هيچ دوره‌اي چنين نبوده است. اما در ايران، اصحاب قدرت و حكومت، و ارباب آيين و اعتقاد قدر نمي‌دانستند و با آباي هنر و علاقمندان ادب و سالكان عرصة سخن و نظم، چنان رفتار مي‌كردند كه داد مخلصان شاعر و شاعران مخلص و هنرور در مي‌آمد:
مخلص، تلاش معني روشن چه لازم است
در كشوري كه كس نشناسد گهر ز سنگ
و نيز اين شكايت مخلصانه:
مگو به مدح كسان بيت، بهر جايزه، مخلص
كه هر كه خانة خود را فروخت، در به در افتد
ميرزا مخلص، در مسير اكتشافات و ابداعات خاص شاعرانه، تلاش بسياري از خود نشان داد. هرچند به پاية نوابغ سبك هندي نرسيد، اما شعر و نظمش درخور ستايش بود. خاصه آنكه افزون بر لطايف و مضامينِ بكر، آزادگي و عرفان و عشقي سيال نيز در ژرفا و بسترِ شعرش به چشم مي خورد. برخي تك بيت‌ها در ديوان او به کلي تازه و بي‌نهايت زيبا، و برخي مضامين نيز ويژه و منحصر به فرد است. افزون بر اين، استغنا و روح انتقادي در برخي اشعارش، اعتبار و لطافتي به شعر وي مي‌بخشد. مثلاً اين بيت كه هم لطيف است و هم تركيب «ابر نقاب» در آن بديع و تازه است:
نشود مانع برق نگهم، ابرِ نقاب
به نظر، تاج و كمر، موج و حباب است مرا
و يا «چراغ فكر» در اين بيت که با عطف مفهومِ ايهام پذيرِ «جنبشِ لب» بر دامنة تأثير مي افزايد:
جنبش لب بر چراغ فكر، دامن مي‌شود
در خموشي بيشتر اين شمع روشن مي‌شود
و يا اين ابيات كه ملاحت و ابداع و وزن مناسب را در عين رواني و سادگي در هم آميخته است:
ـ بستة دامِ وفا را سرِ آزادي نيست
با غم عشق، نشاطي است كه با شادي نيست
ـ زين گشايش‌ها كه من از دولتِ مي، يافتم
مي‌توان كردن كليد عقل، چوب تاك را
ـ خطر، دايم ز كار خويش مي‌باشد هنرور را
صدف را كشتي از گرداب گوهر، گشت طوفاني
ـ بارها ديديم وضع دهر را، ديدن نداشت
جز گل عبرت در اين ماتم سرا چيدن نداشت
ـ گوشه‌گيران جهان پشت به دنيا نكنند
روي در قبله، محال است كه آرد محراب
ميرزا مخلص، در يك داوري كلي، شاعري است كه گرايش به مضمون آفريني و ابداع دارد و سعي كرده شعري فني و مصنوع، به سياق اصحاب مدرسه، و فراتر از شعراي وقوعي بيافريند. او در اين تلاش موفق بوده و نوعي صناعت با گرايش به ايهام و به طور كلي بلاغت در حوزة «بيان» ـ و كمتر «بديع» ـ در كار وي قابل ملاحظه و در اين زمينه البته موفق‌تر است، به ويژه در ايهام كه شواهد آن در ديوانش فراوان يافت مي‌شود. مثلاً:
ـ كشكول فقر باد چو شد شاخ بي‌ثمر
دست ار دهنده نيست، سزايش گرفتن است
ـ پوشيدن آشكار كند عيب جامه را
خواهي ز خلق عيب تو پنهان شود مپوش
مخلص کاشاني، به لحاظ محتوا و جهت‌گيري اجتماعي، سعي در تبليغ آزادگي و نقد شاعرانة جفاكاري و بي‌مهري و جهل و ستمگري نموده و اين مضامين، از وي شاعري منتقد و شجاع و مردمي، و در عين حال باريک انديش و صاحب فضل تداعي كرده است. شواهد مثال در اين زمينه، اين ابيات انتقادي است كه خواننده را به ياد نقدهاي ژرف و مؤثرِ شيخ فريد‌الدين عطار نيشابوري و خواجه شمس الدين محمد حافظ شيرازي مي‌اندازد:
فغان كه گوشة عزلت ز خلق زاهد را
براي زهدفروشي، دكان ديگر شد
زهرزه‌گويي دشمن دگر چه انديشم
مرا كه تيغ تغافل، زبان ديگر شد
و يا:
چون كنم ظاهر در اين ميدان كمال خويش را؟
من كه چون شمشير از جوهر به خون غلطيده‌ام
و يا:
جز عمل نتوان از اين منزل، جوي همراه برد
راه ناامن است، جان را نيز مي‌بايد سپرد
تحليل محتواي اين اشعار، ضمناً بيانگر وضع آشفته و تيره‌اي است كه شاعر در آن زيسته و در واقع آن را تحمل كرده و لاجرم در آيينة شعرش منعكس ساخته است. شاعران، در سرزمين خود مجرم و خفيف بوده و تنها در مسير تبليغات حكومتي و اشارات خاص ايشان ممكن بود سلامتي داشته باشند. اما به هيچ روي اهميت و اعتباري به قدر هنرشان نمي‌يافتند. مردمان نيز در همين نظام متلوّنِ آييني و سياسي، آشفته و دوروي بودند. چيزي مي‌گفتند و چيز ديگري باور داشتند. در نهايت پريشاني به اوج رسيد و اين نظام خود فريب و نخبه‌كش و ظاهرگرا، اسير تناقضات بي‌پايان خود شد و به تلنگر مشتي قبيله‌نشين بدوي فروپاشيد.
ختم اين بخش را به تفألي از ديوان مخلص رقم مي‌زنم. با اين اشارت كه عاشقانه‌هاي وي، نه كم از بسياري شاعران نام‌آور و معروف، گاه آبدارتر و دلچسب‌تر از ايشان است:
اي خوش آن شوري كه افتم در رهِ جانانه مست
چون سبوي مي، به دوش آرندم از ميخانه مست
بس به ياد نرگس چشمي، خراب افتاده‌ام
مي‌برد از بيخودي سيلابم از ويرانه مست

*منابع و مآخذ اين مقاله در دفتر روزنامه موجود است.

 

 

محمد (ص) بر پايه متون کهن

PDF چاپ نامه الکترونیک

محمد (ص) بر پايه متون کهن

گفت و گو با سعيد تهراني نسب
منيره پنج تني

کتاب «محمد (ص): بر پايه کهن ترين منابع» به گفتة برخي از متفکران مانند فريتيوف شوان، تيتوس بورکهارت، سيد حسين نصر، حامد الگار کتابي بسيار مهم در حوزه هاي عرفان و دين شناسي و تاريخ اسلام محسوب مي شود. درباره اين اثر نقدهاي مختلفي نوشته شده و اغلب بر اهميت، رواني، اعتبار مستندات تاريخي و همين طور زيبايي شناسي ويژه قلم نويسنده تأکيد کرده اند. به مناسبت انتشار اين کتاب در سال 1391 از سوي انتشارات حکمت گفت و گويي با مترجم آن ترتيب دادم تا علاوه بر بررسي برخي از جنبه هاي کتاب، کمي هم به پيشينه مولف آن بپردازيم.
***
بهتر است ابتدا و پيش از بررسي کتاب محمد (ص) به مولف آن بپردازيم، لطفا به اختصار بگوييد که مارتين لينگز کجا به دنيا آمد چه خواند و چه کرد؟
او در اواخر سال 1287 شمسي در شهر منچستر انگستان بهدنيا آمد.  استعداد درخشان بود. زبان و ادبيات انگليسي را در دانشگاه آکسفورد خواند. بعدها هم از دانشگاه لندن دکترا گرفت. اما اينها مهم نيستند. کار مهمش اين بود که خود را به منبع «شکر» و به «کان عود» متصل  کرد و با استفاده از نعمتهاي خداداياش، تا آنجا که ظرفيت داشت، «شکر» و «عطر و ريحان» اخذ، و با هنرمندي در جهان منتشر کرد. شکر و عطر به معني رزق معنوي و حکمت و معرفت، به تعبيري که بزرگان به کار بردهاند:
مذاق جانش  ز تلخي غم  شود ايمن
کسي که شُکر شِکر تو در دهان گيرد
يا
مي کند حافظ دعائي، بشنو آميني بگو
روزي ما باد  لعل شکّرافشان شما
مولوي هم که آثارش پر است از اين گونه تعبيرات:
روشني روز تويي، شادي غمسوز تويي
ماه شبافروز تويي،  ابرشکربار بيا
و نيز اين تعبير فوق العاده زيبا که در آن پيامبران را به معدن حاوي مادّهء معطّر تشبيه ميکند:
کان عودي، در تو گر آتش زنند
اين جهان از عطر و ريحان آگنند.
گويي روايت داستان جنگهاي پيامبر (که طيّ آن کافران مي کوشيدند در او آتش زنند)، کمک به انتشار اين عطر و ريحان است. همچنين با نقل افعال و اقوال و احوال پيامبر آقاي لينگز از آن رزق هاي معنوي و از آن «شکرها» در دنياي انگليسي زبان توزيع کرد. چون به هرحال صاحبان قلم و «دانايان» و تحصيل کردگان در اين بازار بزرگ ِعالم، انواع دکان هاي خوب و بد باز کرده اند: بعضي دکان بدبيني، بعضي دکان شکّاکي، بعضي دکان نقد و تحليل، بعضي فلسفه، بعضي طنز… او هم، دستکم در اين کتاب، دکان «شکر» باز کرد تا نه فقط «طوطيان هند»، که طوطيان بسياري جاهاي ديگر هم «شکّرشکن» شوند.

 در يک تقسيم بندي مارتين لينگز را به لحاظ مشرب و موضع فکري در گروه سنت گرايان قرار مي دهند. به نظر شما آيا در انديشه هاي لينگز تفاوت عمده اي با ديگر سنت گرايان وجود دارد؟
بنيانگذار اين گروه در عصر جديد رنه گنون، و شاخصترين چهره اين گروه فريتيوف شوون بودند و در انديشه هاي لينگز هيچ تفاوت عمدهاي نسبت به آنها به چشم نميخورد.

 چه شد که لينگز تغيير دين داد و از مذهب پرتستان به اسلام گرويد؟
 او ابتدا از يکي از مذاهب پروتستان («کليساي انگليس») به مذهب کاتوليسيسم گرويد چون ميخواست به سنّت اصيل مسيحيت که مي دانست در جوهر اصلي و ابتدائيش آسماني و حقّ است نزديکتر شود. حقيقت جويي فطري آن بزرگوار و عطشش براي يقين باعث شده بود در توسّل به حضرت مريم ـ که به او ارادتي فوق العاده داشت ـ مداومت نمايد و خودش مي گفت که دعايش اجابت شد و مطلبش را به او دادند، يعني به او الهام شد که مورد عنايت قرارگرفته و کارش به صلاح خواهد بود. سپس زنجيرهاي از حوادث او را به سمت شيخ احمد علوي، يک عارف الجزايري، ( که يکي از کتابهاي مشهور آقاي لينگز درباره اوست) رهنمون شد، اما پيش از آن که آقاي لينگز به او برسد و بتواند محضرش را درک کند، او از دنيا رفت. پس از مدتي آقاي لينگز خبردار شد که ظاهراً يکي از مريدان شيخ علوي در اروپاست و آقاي لينگز که مطمئن بود دست تقدير الهي به واسطه  برکات مريمي او را بدان سو هدايت کرده است، با هر زحمتي که بود آن مريد را در سوييس پيدا کرد، اما در کمال تعجب ِآقاي لينگز، آن «مريد» که کسي نبود جز شوون، به او گفت که اگر مي خواهد در آن طريقه سلوک کند بايد ابتدا مسلمان شود و آقاي لينگز پذيرفت چون در دل خودش از محکمي پايه کار و درستي مبدأ  حرکتش مطمئن بود و حال که دعايش اجابت شده و مرشدي هم پيدا شده بود با خود فکر کرد که نوبت اوست تا صداقت و شهامتش را نشان دهد. 

چرا لينگز معتقد بود مسلمانان عصر ما قدر خداوند را به درستي نفهميده اند؟
در قرآن کريم (سه بار) عبارت «وما قدَروا اللهَ حقّ قَدره» تکرار شده است (يعني قدرت خدا را دست کم گرفته اند). بسياري از مسلمانان عصر ما گمان ميکنند قدرتهاي مستکبر و غرب مدرن، مسيحي اند، و بسياري از مسلمانان نيرو و عمر خود را صرف مبارزه يا رقابت با مسيحيت مي کنند، حال آن که در نظر او همه اديان آسماني، از جمله مسيحيت، حق بوده اند، چون ساده لوحي و دستکم گرفتن قدرت الهي است اگر تصور کنيم بدون خواست و تأييد الهي، اين همه انسان (در دنياي مسيحيت) در طول اين همه سال مي توانسته اند به دين باطل بوده باشند (در اولين مورد، يعني آيه ?? سوره انعام، در ادامه آيه مذکور، هم سخن از کتاب موسي (ع) است که براي مردم نور و هدايت است). اين نظر او بود.     

بپردازيم به کتاب محمد (ص). همان طور که مي دانيم اين اثر نخستين بار در سال 1983م  منتشر شد. براي ما بفرماييد اين اثر چندمين اثر لينگز است و چه شد که اين کتاب را نوشت؟
تا آنجا که مي دانم اين دهمين کتاب آن بزرگوار بود. حدود چهارده کتاب هم بعد از آن کتاب شريف از او منتشر شد. ابتدا بخشهايي از سيرهء شريف پيامبر صلي الله عليه وآله  را براي حلقه خصوصي دوستان و درويشان ترجمه و تهيه مي کرده و بعد از مدتي که اين بخشها جمع مي شوند و حجم آن زياد مي شود، به دلايلي به فکرمي افتد که آن ها را در يک مجلّد تأليف کند و کساني که مي خواسته اند مجلّد را صحافي و چاپ کنند پيشنهاد کرده اند که او بيشتر روي آن کار کند تا بتواند به عنوان يک سيره معتبر در زبان انگليسي به دنياي انگليسي زبان ارائه شود.

چه نسبتي ميان اين اثر با ديگر آثار لينگز برقرار است و آيا مي توان آن را مهم ترين اثر لينگز دانست؟
آنچه مسلم است اين ست که اين مشهورترين و پرفروش ترين کتاب آقاي لينگز است. به نظر من، بله، اين مهم ترين اثر اوست و از همه آثار ديگرش متمايز است و حال و هواي منحصربه فردي دارد. من شخصاً شک ندارم که اين تنها به خاطر عظمت غيرقابل تصور شأن پيامبر است و به خاطر اين که نام مقدس اش عنوان اين کتاب است.
اما از اين لحاظ که لينگز جز با امر قدسي و حقيقت مطلق و ماورايي و متعالي، و جز با زيبايي و ذکر کاري نداشت، لابد همه کارهايش اشتراک معنوي دارند. 

طرح کلي لينگز در  محمد (ص) چيست؟
يک ارائه منسجم و پيوسته.  دقت کنيد او داستان را دقيقاَ از آنجا که  بايسته و شايسته است آغاز ميکند: از آن شب که خدا به حضرت ابراهيم وعده داد که امّتي عظيم از او پديد خواهد آورد و آن را برکت خواهد بخشيد. مخصوصاً براي خوانندگان انگليسي زبان که سنّت آنها سنّت يهودي- مسيحي است، اين طبيعي ترين و مناسب ترين نقطه است. اين سوال بايد براي آنها مطرح مي بود که وعده خداوند که در کتاب مقدس، هم در عهد عتيق، هم در عهد جديد، آمده است، چه شد؟ با طرحي که آقاي لينگز به کار مي برد پيوستگي اسلام با اديان پيشين روشن ميشود.

مي توانيد بيشتر در اين باره توضيح دهيد؟
بله. در آيه پنجم از فصل پانزدهم از کتاب سِفر تکوين که اولين کتاب «تورات» است آمده که يک شب خدا به حضرت ابراهيم، که بسيار مسن بود و هيچ فرزندي هم نداشت، فرمود: به آسمان نگاه کن و اگر مي تواني ستارگان را بشمار. سپس به او گفت: نسل تو اين چنين خواهد بود. باز در آيه دهم از فصل شانزده در همان کتاب مي گويد که به هاجر وحي شد: نسل تو را چنان فزوني خواهم بخشيد که از کثرت قابل شمارش نباشد. همچنين ميگويد که فرشته وحي به هاجر گفت که بايد نام فرزندش را اسماعيل (يعني «خدا مي شنود») بگذارد، به اين مناسبت که حضرت هاجر به درگاه خدا ناليده و حاجت خواسته بود و اسماعيل جواب خدا بود به سوال هاجر. باز در آيه بيستم از فصل هفده در همان کتاب دعاي حضرت ابراهيم براي اسماعيل اش را نقل ميکند و اين که خداوند مؤکداً به ابراهيم (ع) وعدهء اجابت مي دهد و مخصوصاً به دو نکته «برکت» و «امت عظيم» که از نسل اسماعيل عليه السلام خواهد آمد، تصريح ميکند. داستان مسافرت هاجر و اسماعيل به درّه بيآب و علف بکّه (يا همان مکّه)، و تشنگي اسماعيل، و سعي هاجر ميان صفا و مروه، و پديد آمدن چاه زمزم، همگي در اين کتاب و نيز (به تلويح) در مزامير داوود آمده اند. در چند جاي ديگر «تورات» هم اشاره شده است به «آن پيامبر» موعود که شبيه موسي است (به قول مولوي «هم خرقهء موسي ستي») و از نسل اسماعيل است، و از «هوي» سخن نمي گويد، بلکه  فقط آنچه وحي مي شود و خدا در دهانش مي گذارد، آن را مي گويد، و اشارات عيناً شبيه همين ها در چند جاي «انجيل»ها نيز آمده است. اما چنان که ميدانيم در همين کتاب مقدس، هيچ کجا داستان مشروح تحقق اين وعده ها يافت نمي شود. همه وعده ها و پيشگويي هاي ديگر، در مورد نسل اسحاق، و بني اسرائيل، را شرح و بسط ميدهد، اما ظاهراً وعده «امت عظيم» و «برکت» کسي که قرار بود از نسل اسماعيل (ع) باشد کاملاً به فراموشي سپرده شده است. خوب، اين معماي بسيار جدي و بزرگي است که البته حل آن را در هيچ جايي جز داستان زندگي پيامبر نمي توان يافت. بنابراين درک کتاب مقدس بدون سيره پيامبر نه تنها مشکل، که ناممکن است.         

کتاب از 85 بخش تشکيل شده است، مي خواهم بدانم مولف در نگارش اين بخش ها بر اساس چه ملاک و معيارهايي در ميان متون دست به پژوهش زده و اين بخش ها را برگزيده است؟
اگر وقايع مهم دوران حيات  پيامبر صلي الله عليه وآله  را فهرست کنيم تقريباً چنين عددي به دست ميآيد.
چه جالب! اين دقيقا به چه معناست؟
منظورم اين است که هيچ رمزي در عدد هشتاد و پنج وجود ندارد. از شروع بعثت، پيامبر صلي الله عليه وآله سيزده سال در مکه و ده سال در مدينه بود. اين مي شود دو بخش بزرگ. در دوران مکه اتفاقات زيادي افتادند که مشهورترين آنها اعلان دعوت، قطب بندي ها، عزيمت گروهي به حبشه و وقايع آنجا، اسلام آوردن شخصيت هاي مؤثر (مثل عمر و حضرت حمزه)، تحريم، داستان شعب ابيطالب، عام الحزن، وفات حضرت خديجه عليها السلام و نيز ابوطالب، اِسراء به مسجد اقصي و معراج پيامبر و اينگونه وقايع مهم است که همه شنيده اند اما اسرار آنها و پيام هاي آنها بيانت ها اند. وقايع دوران مدينه را هم (که شامل تقريباً هشتاد جنگ کوچک و بزرگ، که مشهورترين شان بدر، احد، خيبر، تبوک، فتح مکه، حنين همراه با غزوهها و سريه هاي متعدد ديگر است) اگر اضافه کنيم و براي هر يک فصلي اختصاص دهيم نزديک صد فصل ميشود. اما بعضي از آنها را مي توان در يک فصل آورد. همچنين بايد هرگز فراموش نکنيم که اگرچه شرح آقاي لينگز در اين کتاب بسيار بسيار روشنگر هست، اما به هيچ وجه کامل نيست.
حتي در همان کهن ترين منابع، مناقب مفصلي درباره حضرت علي عليه السلام و اهل بيت و بعضي صحابه يافت ميشود که آقاي لينگز همه را با آن تفصيلات در کتابش نياورده است (و ابداً سوءنيت يا توطئهاي هم در کار نيست؛ همانقدر را هم که در مناقب حضرت علي آورده براي درک مقام او کافي است؛ «در خانه اگر کس است يک حرف بس است»). اين زيبايي ها که تمامي ندارند، کاش يک هنرمند تيزهوش سخت کوش ژرف انديش بااخلاص پيدا شود و اثري کامل تر و وافي تر پديد آورد.   
باري، ظاهراً اگر بخواهيد يک شرح خواندني يک جلدي، نه يک دائرة المعارف، و نه يک مجموعه  از اسناد روايتي و تاريخي تهيه کنيد، محصول روي هم رفته نبايد از آنچه ديده ايم چندان متفاوت باشد.

 آيا در اين  بخش هايي وجود دارد  بگوييم نوآوري مولف به حساب مي آيد و پيش از اين در متون ديگر نبوده است؟
تا آنجا که مي دانم آقاي لينگز دغدغه «نوآوري» نداشت، اما دغدغه پايبندي به اصل صداقت علمي را قطعاَ داشت. قطعاً و مسلماً حاضر نبود کاري را انجام دهد مگر به نحو احسن. از کتابهاي بازاري، عامه پسند، مد روز، سطحي، غيرمستند، و غيرعالمانه بري بود.  او ذاتاً فوق العاده عميق و ژرف انديش بود. هم تفکرش شفاف بود، هم نوشتنش.  عمداً خود را به کهن ترين منابع محدود کرده بود چون در موضوعات تاريخي و روايتي و نقلي اين شرط  حياتي است. اما مي دانيم  گذشته از اين ها، او اهل ذوق بود، ذوق عرفاني. صاحبدلان مي گويند  سيره حقيقي نه تنها شامل افعال و اقوال پيامبر است، بلکه شامل احوال آن وجود اقدس نيز هست. آقاي لينگز، هم در نظر، هم در عمل، با احوال سر و کار داشت.
ويژگي ديگرش استعدادهاي خدادادي او بود. او ذاتاً زيبايي شناس بود و شديداً به نازيبايي حسّاس بود (تاحدي که بعضي از کلمات رايج در زبان انگليسي را هرگز به زبان نمي آورد ـ مانند لفظ ا ُ کي). او (به حمزه يوسف) گفته بود که زبان انگليسي نوشتاري چهار سطح دارد و او عمداً اين کتاب را در سطح چهار نوشته بود. خداوند چنين قلمي به او عطا کرده بود و او حرمت آن را محترم مي شمرد و قدرش را مي دانست.
ويژگي ديگر اثر او، صراحت لهجه است. گويا او معتقد بود خداوند صراحت لهجه را دوست دارد (چون شجاعت نشانه ايمان است). اگر چيزي در منابع (روي هم رفته) اصيل و معتبر مي يافت آن را حذف يا سانسور نمي کرد چون به اين نمي انديشيد که به مذاق فلان کس، چه «روشنفکر»، چه عامي، خوش خواهد آمد يا نه. او مرد بسيار متواضعي بود اما در کار علمي و بر سر حقّ و امور قدسي ـ  که پيامبر و سيره شريفش نمونه هاي اعلاي آنند ـ  با هيچکس تعارف نداشت. طبعاً هيچکس وجود ندارد که خدا و پيامبرش و وقايع زندگي پيامبر به تأييد او و انطباق با سليقه او نياز داشته باشند!  او يک بار و براي هميشه اين مسأله را براي خودش حل کرده بود.

ويژگي هاي نثر و نگارش لينگز به طور ي چيست و به ويژه در اين اثر نثرش چه ويژگي هايي دارد؟
آقاي لينگز هم شاعر بود، هم ناظم، يعني استاد در بيان نظم؛ هم استاد در نثر، مخصوصاً نثر روايي و توصيفي، و هم زيبايي شناس. و همانطور که در بالا اشاره کردم عمداً  اين کتاب را در بالاترين سطح و به فاخرترين زبان نوشت، چون جوهر مطلب مقدس و شريف بود و چنين اقتضا ميکرد. همچنين، اگرچه بعضي مواقع توضيحاتي بجا و بسيار مفيد ارائه ميکند، اما درمجموع اثر علم زدگي، حقارت دربرابر مفاهيم مدرن و انتظارات روز، و لحن عذرخواهانه و دفاعي در اين کتاب (خوشبختانه) به چشم نميخورد.

در دنياي غرب چه نقدهاي بر اين اثر شده و چه بازخوردي داشته است؟
تا آنجا که ميدانم از پرنس چارلز (پسر ملکه انگلستان) گرفته تا آنتوني بلر (نخست وزير پيشين انگلستان که در مصاحبه بيست وچهارم ژوئن سال گذشته با روزنامه مشهور گاردين اقرار کرده بود که اگر قرار بود تنها به جزيرهاي تبعيد شود و فقط نُه کتاب مي توانست با خود ببرد اين کتاب يکي از آنها بود!) آن را خوانده و تحسين کرده اند. بنابراين هيچ آدم جدي، چه مؤمن، چه کافر، از اين کتاب بد نگفته است. اما کساني که از آن تمجيد کرده اند بسيارند. آقاي حمزه يوسف هم نقدي تخصصي بر آن نوشته است (چون خودش آن را به دانشجويانش در انستيتو زيتونه در کاليفرنيا، درس ميداد)، هم از نقاط قوت آن تمجيد، و هم ايرادهاي ظريفي وارد کرده که بنده همه آنها را خواندم و درپاورقي ها مکرر به آنها اشاره کرده ام. شايد برايتان جالب باشد که بدانيد در عربستان اصل کتاب لينگز به انگليسي به صورت سانسور شده فروخته مي شد و، بنا بر روايت يکي از دوستان (که از مريدان لينگز بوده) ترجمه عربي کتابش کاملاً ممنوع بوده است!

چرا لينگز نمي خواست  محمد (ص) پانوشت داشته باشد؟
در مورد ترجمه ما چنين چيزي نگفت (فقط خدا ميداند چرا).  اما در مورد ترجمه سوئدي ميدانيم  به صراحت گفته بود که مترجم حق ندارد پاورقي اضافه کند. لابد به خاطر اين که فکر مي کرده اگر کسي ميخواهد چيزي متفاوت از نظر او بنويسد بهتر است برود و خودش کتاب بنويسد، نه اين که در کتابي که به نام او منتشر ميشود خلاف نظر او را، ولو در پاورقي، بنويسند. همچنين او براي خودش و کارهاي خودش خيلي احترام قائل بود. او رئيس يک طريقه عرفاني بود. فوق العاده هم توانا و باهوش و باسواد و حساس و بادقت و فوق العاده منظم و وقت شناس (وقتي از او اجازه خواستم تلفن بزنم، گفت که معمولاً به افراد مي گويد يا ساعت ده صبح زنگ بزنيد يا ده شب). طبيعي است که نخواهد به راحتي به کسي اجازه دهد در کارهايش دست ببرد (حتي در پاورقي).

شما چگونه با اين  آشنا شديد و چگونه و طي چه مراحلي آن را ترجمه کرديد؟
در اواخر دهه هشتاد ميلادي که وارد دانشگاه شدم نام اين کتاب را در يک ليست کتابهاي برگزيده ديدم. چند سال بعد يک روز در اتاق دوست انگليسي زبان مصري الاصل ام آن را ديدم و يک جاي آن را باز کردم و خواندم و ديدم مرا به عالمي غير از اين عالم ميبرد. هم هوش از سرم به در برد، هم دلم را ربود. درسالهاي کودکي مادرم مرا با پيامبر آشنا کرده بود. اگر زمان پيامبر بوديد، معجزات او را مي ديديد، و حرص وصف ناپذير او براي اين که به شما نيکي کند و از شما مواظبت کند را نيز شخصاً تجربه مي کرديد، چه مي شد؟ بدون شک عاشق او مي شديد. اين حقيقت شايد از جنس حقايق غيبي باشد، (که هست) اما مسلماً نسيه نيست، کاملا نقد است، يعني همين الآن وجود دارد و اگر به اندازه يک سر سوزن چشم (باطني) ما به غيب باز شود، آن  برکت و رحمت و رأفت را تجربه مي کنيم و البته فقط وقتي مي توانيم بدانيم که طعم آن را بچشيم (من ذاق عرف).
در دفتر سوم مثنوي، مولوي ميگويد (به حکايت منديل در آتش انداختن ِ اَنَس، و نسوختن آن سفره مراجعه فرماييد):
قوم گفتند اي صحابي عزيز           چون نسوزيد و منقّي گشت نيز
گفت زان که مصطفي دست و دهان   بس بماليد اندرين دستارخوان
اي دل ترسنده از نار و عذاب         با چنان دست و لبي کن اقتراب
من هم مي خواستم به اين بهانه با نور، با عطر، با برکت، با «شکر»، «اقتراب» کنم (به قول مولوي)، يا دست کم بکوشم که چنين کنم… ترجمه اش قدري طولاني شد چون رشته من فيزيک بود و تدريس و تحقيق و انتظاراتي  که گروه فيزيک از آدم دارد (و البته به حق است) بسيار انرژي ستان است و اين کار هم که هيچ ربطي به تحقيقات فيزيک نداشت. بنابراين بايد از هر فرصت و فراغتي براي انجامش استفاده ميکردم. البته بايد بگويم بسياري از دانشجويان فيزيک و دوستان جوانم که از آن خبردار شدند، فراوان، و باصفايي فوق بيان، کمکم کردند. همانها چندين جلد از منابع اصلي عربي را، که در فهرست مراجع آقاي لينگز ذکر شده بود، تهيه و به من هديه کردند. در تايپ آن هم همينطور. خدا به آنها و به هر کس که (خودشان هم ميدانند که نامهايشان نزد خدا محفوظ است) در آن مدت طولاني به ما در اين  کار کمک کرد جزاي خير دهد. آمين.

به من گفتيد اين کتاب سال ها يار و همدمتان بوده است. اين اثر چه تأثيري بر شما داشته است؟
تأثيري بسيار عميق. در بالا به بعضي از آنها اشاره کردم.  اصل پيام پيامبر درباره آخرت و غيب است.
وجود پيامبر از اين دنيا سفر کرد اما قطعاً چيزي از آن وجود مقدس کم نشد، چه رسد به اين که نابود شود، حاش لله!
هرچيزي که به پيامبر مربوط است باعث پررنگ شدن مفهوم غيب و آخرت ميشود، و چون منشأ همه غمها از ذات اين دنياي خاکي است، سروکار با پيامبر و افعال و اقوال و احوال او، از هر جهت عميقاً، به معنايي بسيار بنيادي، رهايي بخش و شادي آور است. چون از اين دنياي تنگ و از چنين قفس وحشتناکي راه خروج را نشان ميدهد. (دنيا هر چقدر هم بزرگ به نظر بيايد درواقع کوچک است، چون دو نفر که هر دو عاشقش باشند در آن جا نمي شوند و به هم مي گويند: «يا جاي من است يا تو!») 
… همه دنبال همين آزادي اند و مستي هم که تا اين حد خواهان دارد به خاطر اين خاصيت «رهايي بخش» است، حتي رهايي از عقل و از هوش … غافل از اين که مستي هاي از نوع پست و رايج آن در دنيا بند پاي آدم را در اين قفس محکم تر ميکنند.  باز به قول مولوي
رزق از وي جو، مجو از زيد و عَمرو
مستي از وي جو، مجو از بنگ و خمر!
… باز مي دانيم که پيامبر هم نبي بود، هم رسول، و هم وليّ. و ويژگي وليّ، چنان که مولوي تعليم مي دهد، آزادسازي و رهايي بخشيدن از بندگي و غلامي است:
کيست مولا؟ آن که آزادت کند          بند رِقيّت  زپايت  برکند.
نمي دانم عبارت مناسبي هست يا نه ولي اين کتاب مرا مست مي کرد و براي من يکي از راههاي عمل به دستور «مستي از وي جو» بوده و هست … بگذريم، جواب کامل اين سوال شما در اين وقت و اين فرصت محدود نمي گنجد. فقط بگذاريد يک مورد مهم ديگر را ذکر کنم:
سبب شد معيار خوبي به دستم بيايد و باعث شد ديگر حناي بسياري از مدعيان در نظرم رنگي نداشته باشد. در اين آشفته بازار دنياي فعلي که گويا همه خود را صاحب نظر مي دانند و حتي طوري سخن مي گويند و رفتار مي کنند که  گويي عالم و عارف و شيخ و مرشد و استاد هستند، و مدرسه روانشناسي و کلاس حکمت و حلقه عرفان و عرفان حلقه و … انواع دکانها باز کردهاند، ارزش هدايتي اين کتاب و جواهرهاي درونش فراتر از بيان است. 

پس از  کتاب محمد (ص) مهم ترين لينگز را چه مي دانيد؟
نميدانم. شايد همان که درباره شيخ احمد علوي است.

چرا اين اثر را بعد از کتاب محمد (ص) مهم تر از ديگر آثار ايشان مي دانيد؟
کتابِ«تصوف چيست؟» آن مرحوم  پر است از نکات ظريف و بسيار عميق.  کتاب «سرّ شکسپير» (و نيز کتاب «هنر مقدس شکسپير») يک کتاب اصيل و يک نظريه مجتهدانه در «شکسپيرشناسي» است (که واقعاً يک رشته است).
آقاي لينگز نقدهاي جدي و عميق به مدرنيسم و دنياي مدرن داشت. حتي عنوان کتاب «اعتقادهاي کهن و خرافه هاي مدرن» يک دنيا معنا دارد.
به نظرم کتاب «سمبل و آرکي تايپ» (که فعلاً آن را ندارم و هنوز آن را نخوانده ام) خيلي بايد جالب باشد چون فکر مي کنم «آرکي تايپ» با «رب النّوع» افلاطوني ها و با تفسيري که مولوي (در فيه مافيه) از عبارت قرآني «خزائن» ميکند قرابت دارد، و من هم مثل شما دوست دارم بدانم آقاي لينگز چه بينش هايي که به درد معناشناسي بخورد براي ما دارد. اما اجازه بدهيد درباره چيزهايي که درست نمي دانم حرف نزنم. اگر اظهار نظر کنم به اين معني است که نه تنها همه آن کتابها را خوانده ام بلکه در همه رشته هاي مربوطه صاحب نظرم که البته هيچکدام درست نيست.
براي من کتاب «محمّد» (ص) به آن دلايلي که در بالا گفتم (و نه به اين دليل که آقاي لينگز آن را نوشته) مهمترين و عزيزترين است.  
«آن نفسي که با خودي، خود تو شکار پشّه اي وآن نفسي که بيخودي، پيل شکار آيدت». پس کتابي که به وضوح وقف ديگري شده بهتر از کتابي است که نويسنده در آن «باخود» است (واي اگر آن «ديگري» فخر جهان، مصطفي، باشد). درهرحال، لطفاً شما از صاحب نظران بپرسيد.

براي پايان بخشيدن به گفت و گويمان مي خواهم بپرسم آيا برنامه اي براي ترجمه ديگر آثار مهم لينگز داريد؟
بله، ترجمه «مکّه از پيش از تورات تاکنون» تمام شده و انشاءالله انتشارات حکمت آن را به زودي منتشر ميکند. همچنين  «بازگشت به روح - پرسشها و پاسخها».

معرفي کتاب:
کتاب «محمد (ص): بر پايه کهن ترين منابع (اهل سنت)» به قلم مارتين لينگز نگاشته شده و سعيد تهراني نسب آن را به زبان فارسي برگردانده است. اين کتاب 631 صفحه و 85 بخش دارد. کتاب در سال 1391 براي نخستين بار از سوي انتشارات حکمت چاپ و منتشر شده است.

 

 


صفحه 3 از 4