مجله شماره 2

ملاصدرا: شاه بيت فلسفه اسلامي

PDF چاپ نامه الکترونیک

ملاصدرا: شاه بيت فلسفه اسلامي

معرفي آثار مهدي دهباشي
گفت و گو با مهدي دهباشي ـ استاد فلسفه و عضو هيئت علمي دانشگاه اصفهان
منيره پنج تني

براي اهل کتاب اطلاع از کتاب هايي که به زبان فارسي منتشر مي شوند يکي از دغدغه هاي اصلي است تا از اين طريق بتوانند علاوه بر اطلاع از آخرين وقايع حوزه تخصصي شان اطلاعات خود را به روز کرده و دانش شان را ارتقا بخشند. يکي از بهترين راه هاي آشنايي باآثار جديد، بررسي آن ها از زبان مولف و مترجمشان است. در اين گفت و گو به سراغ دکتر مهدي دهباشي عضو هيأت علمي گروه فلسفه دانشگاه اصفهان رفتم تا علاوه بر معرفي جديدترين اثرشان به نقد و بررسي دو اثر مهم ديگرشان هم بپردازم. در اين گفت و گو همچنين به نقد فلسفه اسلامي و صدرايي نيز خواهيم پرداخت.دکتر مهدي دهباشي نيازي به معرفي ندارد؛ او مدرک دکتري اش را از دانشگاه فوردهام نيويورک گرفته و بيش از صد مقاله و بيست کتاب به زبان هاي فارسي، عربي و فرانسه و انگليسي نگاشته است. ايشان در فلسفه غرب، فلسفه تطبيقي، فلسفه اسلامي، فلسفه علم، عرفان، منطق، دروس حوزوي تا خارج فقه و اصول متخصص هستند. اما آن چه وحدت بخش گفت و گوي ماست ملاصدرا و فلسفه اسلامي به عنوان يکي از اصلي ترين دغدغه هاي ايشان است.
***
اين گفت و گو از سه بخش تشکيل شده که به سه اثر شما باز مي گردد. البته در حين بررسي کتاب ها، پرسش هايي نيز درباره فلسفه اسلامي و فلسفه صدرايي نيز طرح مي شود. براي آغاز گفت و گو و پيش از بررسي کتاب هاي شما، مايلم با پرسشي کلي درباره فلسفه اسلامي آغاز کنم و از شما بپرسم به نظر شما آن چه امروز به عنوان آراء و افکار فيلسوفان قرون پيش به ما رسيده، در دانشگاه هاي ما تدريس مي شود، پژوهشگران ما را به خود مشغول داشته، فلسفه اسلامي است يا فلسفه مسلمانان؟
مسلماً همانطور كه فلسفه غربي تبلور انديشه هاي متفكراني است كه در غرب زندگي كرده و افكار آنها متأثر از فرهنگ، دين، حكومت و جامعه غربي بوده است، فلسفه اسلامي نيز ظهور تطور فكري انديشمنداني است كه در جوامع اسلامي مي زيسته و تحت تأثير معارف و فرهنگ و جامعه اسلامي بوده اند. براين اساس ذكر قيد و صفت اسلامي دلالت بر متفكراني دارد كه انديشه آنها در محيط اسلامي رشد يافته و در پرتو فرهنگ اسلامي فكر فلسفي آنها به نحوي صبغه اسلامي پيدا كرده است. فرق است ميان فلسفه اسلام كه مراد همان فلسفه احكام اسلام است و فلسفه اسلامي و اين دو را نبايد با يكديگر خلط كرد.

بر اساس آن چه که شما گفتيد مي خواهم بدانم در حال حاضر جايگاه فلسفه اسلامي در دنياي غرب چگونه است؟ آيا پژوهشگران غربي حوزه فلسفه، آن را جرياني پويا و زنده ارزيابي مي کنند يا آن را ختم شده به ابن رشد و يا حتي ملاصدرا مي دانند؟
فلسفه اسلامي از زمان ابن رشد به بعد به بالندگي خود ادامه داده و هيچ توقفي نداشته است. كساني كه پايان فلسفه اسلامي را به اين رشد نسبت مي دهند از افكار و انديشــه هاي فلسفــه پوياي بعد از ابن رشد بي خبرند. كساني كه مي خواهند با نظريات فلسفي نوين بعد از ابن رشد در فلسفه اسلامي آشنايي پيدا كنند بد نيست به سلسله مقالات مطبوع كنفرانس بين المللي قرطبه تا اصفهان مراجعه كنند تا متوجه شوند هريك از فلاسفه بعد از ابن رشد به ويژه در ايران چه نظريات بديعي از خود به يادگار گذاشته اند. براي نمونه در قرن 11 هجري تنها در بحث حدوث عالم چندين نظريه بديع مشاهده مي شود كه از طرف بنده در اين موضوع مقاله يي مبسوط در كنفرانس مذكور ارائه و چاپ گرديد.
نام بردن از ملاصدرا به عنوان يکي از مهمترين چهره هاي فلسفه اسلامي پس از ابن رشد نه تنها بي مناسبت نيست بلکه به آثار و تخصص شما هم کاملا مربوط است به همين خاطر مي خواهم بدانم جايگاه ملاصدرا در دنياي انديشمندان غربي چگونه است؟ و در ادامه همين پرسش بفرماييد تا کنون چه نقدهاي جدي به نظر ملاصدرا در دنياي انگليسي زبان وارد شده و چه کساني آن را پاسخ داده اند؟
در دهه هاي اخير انديشمنداني كه به مطالعه فلسفه اسلامي علاقه نشان داده اند بسيارند و كتب زيادي در اين باره به رشته تحرير درآمده است. آن ها ابتدا تمايل دارند تا با فلسفه اسلامي به ويژه با افكار بديع ملاصدرا آشنايي پيدا كنند. بنده نقدي منفي نشينده و نديده ام تا درصدد پاسخ به آن ها برآيم.

به نظر شما اهميت آشنا شدن فيلسوفان و انديمشندان غربي با افکار ملاصدرا چيست؟ آيا اين اهميت به اين خاطر است که ملاصدرا به عنوان متفکري ايراني طرح شود يا به اين دليل که شما باور داريد انديشه او از ظرايف و بدايع ويژه اي برخوردار است؟
همانطور كه متفكران مسلمان بدون اين كه تعصبي داشته باشند به مطالعه و بررسي افكار فلاسفه غربي مي پردازند لازم است غربي ها براي آشنايي با افكار بديع صدرا به مطالعه وافكار او نيز بپردازند تا با انديشه هاي او آشنا شوند و قوت و ضعف هريك از فلسفه هاي غربي و اسلامي بيش از گذشته مطرح گردد. البته بعضي از نظريات فلسفي ملاصدرا از ابداعات خود اوست و مسبوق به سابقه نيست از جمله آن ها 1- حركت جوهري و ابعاد گسترده آن است. 2- قاعده بسيط الحقيقه 3- وجود ذهني 4- رابطه نفس و بدن 5- انقلاب نسبي در انواع در پرتو حركت جوهري 6- ماهيت علم و... 7- معاد جسماني 8- عالم مثال و تجسد و تمثل ارواح و تروح اجساد و ... .

در ادامه پرسش پيش لطفاً بفرماييد به نظر شما آيا افکار صدرا و متون فلسفي او هنوز قابل طرح شدن در دنياي امروز با مختصات ويژه اش در علوم مختلف، مکاتب متعدد فلسفي و نقد آن ها... هستند  و چگونه از پس نقدهاي وارده بر مي آيد؟
مسائل عقلي هميشه قابل طرح اند و دنياي امروز و ديروز ندارد مثل اين است كه سئوال شود آيا در دنياي امروز كليات universal قابل طرح است يا نه. هرجا بحث علم پيش بيايد خود به خود كليات قابل طرح خواهد بود. لازم است موارد مورد نقد مطرح گردد تا پاسخ داده شود. اصالت وجود صدرا قابليت هاي زيادي دارد و با اين گستردگي هر نقدي قابل بررسي و نقد خواهد بود.

از نظر شما چه ايرادات اساسي به نظام صدرايي وارد است؟ و اين معضلات در چه بخش هايي قابل تصحيح است؟
بنده مشكلاتي در متافيزيك و نظام فلسفه صدرايي نمي بينيم چرا كه بسياري از معضلات فلسفه هاي پيشين در نظامي صدرايي قابل حل است. مشكلات فلسفه هاي غربي و شرقي بعضاً بيشتر مربوط به طبيعيات است كه برخي از مباحث آن به علت تجربي بودن در هر فلسفه يي چه غربي و چه شرقي بايد تجديدنظر شود. صدرا با ابتكار حركت جوهري در بسياري از مسائل طبيعي فراتر از زمان خود سخن گفته و مي تواند با تئوري هاي جديد فيزيك مورد بررسي و مقايسه قرار گيرد.

با اين مقدمات که به نوعي معرف ديدگاه هاي شما نيز بود به سراغ بخش بعدي گفتگويمان مي روم که درباره آثار شماست. هدف شما از نگارش کتاب Transubstantial Motion and the Natural World چه بوده است؟ و در واقع چگونه شد که اين اثر را نوشتيد و به اين ناشر انگليسي سپرديد؟
هدف از نگارش كتاب Transubstantial Motion and the Natural World معرفي نظريه حركت جوهري و جهان طبيعت از رهگذر اين نظريه از طريق متون اصلي صدرا يعني كتاب اسفار است. از طرفي در اين كتاب دلائل صدرا براثبات اين نظريه به طور گسترده مطرح شده و كاربرد اين نظريه در حل بعضي از معضلات فلسفي به تفصيل بيان شده است. همچنين براي اولين بار متن اسفار در رابطه با اين نظريه عيناً به انگليسي ترجمه شده تا علاقمندان مستقيماً با متن آن آشنايي پيدا كرده و خود نيز بتوانند درباره اين نظريه ي اظهارنظر بكنند.
مخاطب کتاب Transubstantial Motion and the Natural World چه افراد يا گروه فکري هستند؟ آيا فقط متخصصان و استادان فلسفه مي توانند از اين کتاب استفاده کنند يا دانشجويان فلسفه هم مي توانند از اين کتاب به زبان انگليسي بهره مند شوند؟
چون متن كتاب به ويژه ترجمه انگليسي اسفار نيز فني است در ابتدا مخاطب اصلي كتاب متخصصان و استادان فلسفه هستند در ضمن قابل استفاده براي ديگران نيز خواهد بود.

آيا از اين اثر شما در دنياي انگليسي زبان استقبال شده و آيا تا کنون نقدهايي بر آن نوشته شده است؟
اگر نقدهايي هم باشد لازم است نويسنده در جريان آن قرار گيرد و تا آنجا كه بنده اطلاع دارم نقدي صورت نگرفته است. اگر نقدي باشد بنده آمادگي پاسخ را دارم. همين قدر بايد بگويم كه هر ناقدي ابتدا بايستي دقيقاً به مطالب و نكات ظريف آن تئوري آشنايي پيدا كند و سپس به اظهار نظر بپردازد.
شما در مقدمه کتاب Transubstantial Motion and the Natural World نظريه صدرايي را غامض و پيچيده توصيف کرده و چنين ادامه داده ايد که البته اگر نظريه درست فهميده شود گشايش عقلاني حاصل مي شود. برايم دو پرسش پيش آمده اولا مي خواهم بدانم اين گشايش عقلاني به چه معناست و ثانيا خواننده ي غير ايراني و غير مسلمان مي تواند چه برداشتي از اين کتاب داشته باشد؟
همانطور كه گفته شد نظريه حركت جوهري به شيوه صدرايي مسبوق به سابقه نيست و بايستي دقايق اين نظريه نزد استاد فن خوانده شود. به همين جهت بعضي از نكات آن بدون آشنايي با مكتب صدرايي و مباني فلسفي او در بدو امر براي همگان آسان نخواهد بود و نياز به بررسي و مطالعه دقيق دارد.

کتاب Transubstantial Motion and the Natural World از دو بخش تشکيل شده است، بخش دوم کتاب دربردارنده  ترجمه فصول 18 – 32 کتاب الاسفار الاربعه (ج سوم) ملاصدرا است و از اين جهت مهم است که اساس نظريه حرکت جوهري در آن بسط داده شده است. حال پرسش اين است که ترجمه هاي قبلي از کتاب الاسفار و به ويژه اين فصول آن به زبان انگليسي چگونه بوده است؟ آيا اين ترجمه ها توانسته بودند حق مطلب را ادا کنند؟ ترجمه شما چه مزيتي نسبت به آن ها دارد؟
اين قسمت از ترجمه كه شامل فصول 18- 32 (ج سوم) اسفار است مهمترين مباني اين نظريه را بيان مي كند به عبارتي اركان اين تئوري در اين فصول بيشتر از ساير قسمت هاي اسفار مطرح شده است. اين قسمت براي اولين بار از طرف نويسنده ترجمه شده است. دقت لازم در ترجمه صورت گرفته و نكات ويرايشي بعضي از نويسندگان انگليسي در لندن نيز لحاظ شده است.

بخش نخست کتاب شما بحثي انتقادي درباره حرکت جوهري است، چرا شما بحث را از دو اصل هستي شناسانه آغاز کرده ايد؟ درباره اين اصول و اهميت شان اندکي شرح دهيد؟
ابتدا لازم است تا خواننده غربي و هر خواننده يي با چشم انداز تئوري با نگاهي مقايسه يي و نقادانه آشنا شود تا بهتر به نكات خود متن ترجمه شده اسفار وقوف يابد. زيرا متن به سبك خاص خود فشرده و منسجم نوشته شده است و تا خواننده زمينه يي براي اين بحث نداشته باشد ممكن است در مطالعه متن با اشكال روبرو شود. پيش فرض تمام مباحث فلسفه صدرا اصالت وجود و تشكيك مراتب آن است بنابراين حركت جوهري نيز از اين قاعده مستثنا نيست و در اصل حركت جوهري، حركت وجود عالم ماده است. حركت جوهري عين سيلان وجود مادي است و صفت و قيد جوهري نبايد خواننده را در مقوله جوهر به اصطلاح متداول مستغرق كند.

آيا براي ترجمه بخش نخست کتاب تان (Transubstantial Motion and the Natural World) به زبان فارسي برنامه اي داريد؟
در حال حاضر كه درگير تدوين كتاب هاي ديگري هستم تا به حال در اين مورد تصميمي نگرفته ام در صورتي كه مترجمي قصد ترجمه آن را داشته باشد و نياز به همكاري بنده باشد از همكاري دريغ نمي ورزم.

به سراغ ترجمه شما از کتاب «فلسفه ملاصدرا: با نگاهي نو در ترازوي نقد» مي روم. لطفا به اختصار بفرماييد فضل الرحمن چه صبغه اي در فلسفه ملاصدرا داشته است؟
به نظر مي رسد پروفسور فضل الرحمن در تدوين فلسفه ملاصدرا تا حدوي صبغه مشائي از خود نشان داده است. بنده در مواردي كه چنين برداشتي كرده ام آن را در پاورقي متذكر شده و يا توضيحي را براساس فلسفه صدرا مطرح كرده ام.
آشنايي شما با کتاب فضل الرحمن به زمان تحصيل شما در دوره ي دکتري در آمريکا باز مي گردد. شما از همان زمان ترجمه ي انتقادي اين کتاب را براي دانش پژوهان و محققان رشته ي فلسفه اسلامي مفيد مي دانستيد و بر اين نظريد که اين اثر «در باب فلسفه ملاصدرا از نظر محتوا، جامعيت، روش تحقيق، نقد و شيوه ي بيان و دسته بندي مطالب به زبان روز در نوع خود جالب و کم نظير است. ص 9» با توجه به سپري شدن زمان طولاني از نگارش اين اثر و تأليف آثار متعدد در اين حوزه، مي خواهم بدانم آيا هنوز چنين نظري درباره اين اثر داريد؟
تا به حال به نظر بنده، بدين سبك و سياق به زبان روز كه عاري از كلمات مغلق باشد كتابي درباره فلسفه صدرا نگاشته نشده است. اين كتاب براي كسي كه بخواهد به دور از مناقشات و تعصبات از ابعاد مختلف فلسفه صدرا شناختي فراگير داشته باشد مفيد خواهد بود و همان طور كه در مقدمه كتاب آمده دسته بندي مطالب و انسجام موضوعات همراه با مقايسه موضوعات با ديدگاههاي مشائيان و فلسفه اشراق و نقد و شيوه نگارش كتاب جالب به نظر مي رسد. از طرفي اطناب ممل واجمال مخل كه در بعضي كتب در اين موضوع ملاحظه مي گردد در آن مشاهده نمي شود. از طرفي در مسائل عقلي برخلاف كتب و موضوعات علوم تجربي گذشت زمان در ارزش كار تأثير منفي ندارد.
آشنايي ديرين شما با ملاصدرا از يک سو و شناخت گرايش هاي پرفسور فضل الرحمن از ديگر سو سبب شده که در برخي موارد برداشت فضل الرحمن را از فلسفه ي صدرا دچار لغزش ارزيابي کنيد و همين امر سبب ارائه ي ترجمه اي تحليلي – انتقادي از اين اثر شده است. اولا مي خواهم بدانم اين خطاها در چه مواردي است و ثانيا علل خطاي مولف چيست؟
با اين كه نويسنده كتاب سال ها در اين موضوع تدريس مي كرده و در تدوين كتاب از منابع اوليه استفاده نموده است به نظر مي رسد در طرح بعضي از مسائل شيوه مشايي در تحليل مباحث غالب بوده است. از طرف ديگر صدرا با احترامي كه براي حكماي پيشين اسلامي و همچنين فلاسفه دوران باستان قائل بوده گاهي مماشات او با ديگر فلاسفه موجب شده است كه نظر خاص صدرا در لابلاي همراهي او با ديگر فلاسفه مغفول عنه واقع شود و خواننده جز با دقت نظر و غور در كتب صدرا نظريه خاص او را در نيابد. همچنين شيوه صدرا اكثر موارد اين است كه وجهي از موضوع را در جايي بيان مي كند و ساير وجوه را در جاي ديگر از جمله در اسفار ذكر مي نمايد. تنها با اشراف دقيق به نكته سنجيهاي او در تمام مجلدات اسفار و ساير كتب اوست كه مي توان نظريه هاي خاص او را از لابلاي مباحث دريافت كرد. براي مثال از جمله نظريه هاي شبهه انگيز وي مسئله «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» نفس است كه بسياري بدون توجه به كينونت تجردي نفس به اشتباه افتاده و تصور كرده اند مراد صدرا از جسمانية الحدوث، جسماني بودن نفس است! در حالي كه مراد او حدوث نفس و وابستگي آن به ماده در حالت بالقوه گي است و گرنه اگر نفس ازجنس ماده مي بود چگونه هنگامي كه بالفعل مي گردد ديگر نيازي به جسم ندارد. اين يك نمونه از ده ها مسئله بحث انگيز است كه نه تنها امثال پروفسور فضل الرحمن را بلكه انديشمندان ايراني را نيز به شبهه انداخته است. خلاصه تشخيص ديدگاه اصلي ملاصدرا نياز به غور هرچه بيشتر در كتب او به ويژه اسفار دارد تا واقعاً ديدگاه هاي اصلي وي از مماشات هاي او با ديگر فلاسفه متمايز گردد.

در مقدمه تان بر کتاب «فلسفه ملاصدرا: با نگاهي نو در ترازوي نقد» گفته ايد: «براي دست يابي به افق ها و قلمروهاي جديد، تفکري اجتهادي در تفکر عقلاني ضروري مي نمايد. ص 12» يا گفته ايد « بايد از جزميت گرايي نسبت به نظام هايي همچون نظام بطلميوسي پرهيز کرد و با استفاده از آخرين دستاوردهاي علوم طبيعي عصر حاضر براي مدتي در جهان شناسي فلسفي خود طرحي نو ارائه نمود. ص 12» اما از آن جايي که در اين اثر توضيحي نداده ايد مي خواهم بدانم تفکر اجتهادي در حوزه ي تفکر عقلاني چيست و چه شاخصه هايي دارد و چگونه مي توان به آن رسيد؟ با توجه به تغييرات لحظه اي علوم و با توجه به تغيير تعاريف و لغزنده بودن مرز علوم، از نظر شما چگونه مي توان به طرحي نو رسيد؟
مقصود بنده در اين موضوع معطوف به بخشي از مبحث طبيعيات است. هر فيلسوفي چه شرقي چه غربي و چه اسلامي و چه غيراسلامي بايستي در بحث طبيعيات اطلاعات خود را به روز كند چرا كه علوم تجربي كه مبتني بر مشاهده و تجربه و آزمايش و فرضيه و تئوري است به تدريج تكامل مي يابد و در هر عصري ممكن است نظريه يي غالب باشد و سپس در دوره و عصر ديگر نظريه ديگري نقايص نظريه هاي قبلي را تكميل نمايد. نمونه هاي آن نظريه زمين محوري بطلميوس و خورشيدمحوري نظريه كپكر وگاليله است. براي نمونه كانت هم در جهان شناسي و هم در فلسفه نقد عقل نظري تحت تأثير فيزيك نيوتوني بوده است واگر در قرن بيستم و زمان هاي بعد زندگي مي كرد مسلماً فيزيك كوانتومي در تقرير و بيان فلسفي او تأثير خاص خود را مي گذاشت. بنابراين اگر مباحث فلسفي كه به نحوي با طبيعيات ارتباط پيدا مي كند خود به خود بدون توجه به نظريه هاي جديد علوم طبيعي به ويژه فيزيك باشد، استمرار و ثبات در اثبات موضوعات مربوطه نخواهد داشت بلكه با توجه به نظريه غالب عصر بايستي مورد نقد و بررسي قرار گيرد. نويسنده اين موضوع را به صورت كاربردي در كتاب «پژوهشي تطبيقي در هستي شناسي و شناخت شناسي ملاصدرا و وايتهد» به تفصيل مورد بحث قرار داده و در مقالات متعدد به تبيين آن پرداخته است. مقصود بنده از تفكر اجتهادي اين است كه در طرح مسائل فلسفي فلاسفه گذشته مي توان با مطالعه موضوعات مطرح شده در فلسفه غرب به بسط و تحليل آن موضوعات پرداخت و اكتفا به مباحث تحشيه يي و كليشه يي گذشته نكرد چرا كه مباحث عقلي مي طلبد كه با تحليل و تبيين بيشتر زمينه را براي بسط موضوع و مقايسه آن با نظريه هاي مشابه فراهم كرد تا ابعاد بحث هاي فلسفي گذشته از حالت خفا و اجمال بدر آيد و شرايط براي طرح مسائل جديد برمبناي ساختارهاي فكر گذشته فراهم گردد و در نتيجه نوآوري و شكوفايي انديشه هاي نوين را به ارمغان داشته باشد. اين نگرش موجب تقريب مكاتب و انديشه ها و تعامل فرهنگ ها خواهد بود. كاربرد فلسفه را بيشتر مي توان در اين تعامل فرهنگ ها و انديشه ها دنبال كرد. نظريه هاي علمي غالب چندصباحي دوام پيدا مي كنند تا زمينه براي حركت هاي تكاملي بعدي فراهم گردد. بايد توجه داشته باشيم كه آنچه را در زمان حال علوم تجربي مي ناميم در حقيقت جنبه تاريخي دارد و مربوط به تحقيقات گذشته است. به عبارتي مباحث موجود علوم تجربي ما از جمله مباحث تاريخ علم گذشته است نه اين كه اين نظريه ها كلاً مربوط به زمان حال اختصاص دارد. توضيح بيشتر اين مطلب مجال بيشتري مي طلبد و جايگاه بحث آن در فلسفه علم است.
شما از ملاصدرا پژوهي و استفاده کردن از آراي او براي پاسخ به نيازهاي امروز سخن گفته ايد.  اما به راستي ما چه تعداد آثار دست اول درباره ملاصدرا و به طور کلي درباره فلسفه ي اسلامي داريم؟ مگر چه تعداد از آثار صدرا به زبان فارسي روان ترجمه شده اند؟ اگر کسي سر و کارش با فلسفه ي غرب باشد در هر سطحي از مقدماتي و آموزشي گرفته تا تخصصي و پژوهشي مي تواند به آثار درجه يک دسترسي داشته باشد. در حالي که درباره فلسفه اسلامي اين گونه نيست. ما هنوز ترجمه کامل و پالوده اي از آثار مهمترين فيلسوفان اسلامي نداريم! هر ساله هزاره ي ابن سينا برگزار مي شود ولي هنوز ترجمه همه آثار او را به زبان فارسي نداريم! چندي پيش دوباره تفاسير ملاصدرا از قرآن تصحيح انتقادي شد ولي به زبان عربي! به هر حال ما خواننده فارسي زبان هستيم و اين واقعيت است که به متون درجه يک در فلسفه اسلامي دسترسي نداريم. آيا موافقيد که اولين گام پژوهش در فلسفه اسلامي، داشتن ترجمه هاي پالوده و روان است؟
پژوهشگر در هر موضوعي ابتدا بايستي به منابع دست اول موضوع مورد نظر خود دسترسي پيدا كند. براي او ضروري است با زباني كه فيلسوف انديشه هاي خود را تببين كرده آگاهي داشته باشد. بايد ابتدا آب را از سرچشمه برداشت تا كمتر آلوده باشد. در مرحله بعد است كه با كمك ترجمه ها و شروح مي توان به متون اصلي با دقت بيشتري نظر افكند. به نظر بنده ترجمه متون به ويژه ترجمه متون فلسفي بايستي همراه با توضيحات باشد. ترجمه صرف كافي و شافي به نظر نمي رسد. مترجم در هر موضوعي كه ترجمه مي كند لازم است در پاورقي در بعضي موارد به توضيح يا حتي نقد موضوع بپردازد. چون اغلب متون فلسفي گذشته توأم با اصطلاحات و اغلب فني نگاشته شده نياز به شرح دارند. براي نمونه ترجمه تحت اللفظي اسفار يا فصوص الحكم و يا ساير كتب فلسفي كافي نيست و دانشجويان و دانش پژوهان استفاده چنداني از اين نوع ترجمه ها نخواهند برد. شيوه ديگري نيز متداول است كه نويسنده قبل از ترجمه مقدمه يي درباره مطالب كتاب به زبان ساده بنويسد و در آن خواننده را پيشاپيش با مباحث كتاب آشنا كند و سپس خواننده از رهگذر مقدمه به مطالعه متن بپردازد.

از آن جايي که شما تأکيد فراواني بر رابطه فيزيک و فلسفه ملاصدرا داريد، مي خواهم بدانم از نظر شما اين رابطه چگونه شکل مي گيرد و يا فلسفه ي صدرا امکان پاسخ گويي و يا همراه شدن با مسائل فيزيک جديد را دارد؟
گاهي فلاسفه در مسائل طبيعيات كه از مسائل مشترك فلسفه و علوم است از نظر فلسفي و عقلي به ماهيت موضوع پرداخته اند كه بيشتر بحث هاي آنها فلسفي است تا طبيعي. مثلاً اين كه درباره تعريف ماده گفته شده: ماده جوهري ممتد است يا به قول ابن سينا ماده جوهري است كه امكان فرض امتداد در آن برود، تعريفي است فلسفي كه در علم هم از آن مي توان استفاده كرد. براي نمونه اگر در موضوعاتي همچون ماده، زمان، حركت، امتداد، بعد به صورت ماهوي به آن توجه گردد باز بحث فلسفي خواهد بود. در اين موضوعات كه هم در فلسفه هاي جامع و هم در علوم تجربي مثل فيزيك از آنها بحث مي شود، گاهي فيلسوف و عالم تجربي با جامعيتي كه دارد نظريه يي را مطرح مي كند كه فراتر از حيط فلسفه يا فراتر از حيطه علوم تجربي است. در اين مورد ارتباط و همبستگي متقابل فلسفه و علم بيشتر احساس مي گردد. براي نمونه نگاه صدرا و ابن عربي به ماده به گونه يي است كه ناپايداري ماده و نهاد ناآرام آن در فلسفه صدرا و ابن عربي به نامتعين بودن وضع ماده در نظام فيزيك كوانتومي نزديك مي شود. اين نه بدين معناست كه ملاصدرا وارد فيزيك خاص كوانتومي شده يا ابن عربي به فيزيك كوانتومي پرداخته است، بلكه مقصود اين است كه هريك با شيوه فكري خاص خود كه به تحليل ماده و عالم مادي پرداخته به نتايجي مشترك دست يافته اند كه از جمله آن موضوعات مشترك بي ثباتي، عدميت، عدم تعين عالم ماده و جهان امكان است. ابن عربي اين بي ثباتي عالم ماده را نتيجه تعلق صرف عالم ماده به وجود صرف حق تعالي دانسته، ملاصدرا بي ثباتي و عدم تعين عالم ماده را از جهتي مربوط به حركت جوهري درون ذاتي ماده و از جهتي به وجود ربطي و تعلقي ماده مي داند. عدم تعين ماده در فيزيك كوانتوم حاصل اين بررسي است كه پژوهشگر در قلمرو اتمپاره ها نمي تواند در آن واحد هم سرعت الكترون ها را كه سرعتشان سيصد هزاركيلومتر در ثانيه است و هم موقعيت آنها را توأمان دريافت كند. هرسه يعني عارف و فيلسوف و فيزيكدان در اين سه قلمرو به نتيجه مشتركي دست يافته اند. اين ها تواردهاي فكـري انديشمندان در منظرهاي مختلف است. به زبان انگليسي كتاب هاي متعددي در سال هاي اخير در رابطه با مسائل فيزيك و فلسفه و عرفان نگاشته شده است. براي نمونه حركت جوهري صدرا با توسع مي تواند به منزله يك نظريه ي فرافلسفي تلقي گردد. براي توضيح بيشتر مي توانيد به كتاب: پژوهشي تطبيقي در هستي شناسي و شناخت شناسي ملاصدرا و وايتهد، مراجعه كنيد. از اين نوع تواردهاي علمي و فلسفي در انديشه هاي شرق و غرب زياد است. از جمله آنها مي توان تشكيك عليت را در تفكر غزالي با انديشه هيوم در اين زمينه ملاحظه و مقايسه كرد. درنتيجه مي توان بعضي از نظريه هاي فلسفي عرفاني و علمي را به سبب نبوغ طراح آنها فرازماني و فراموضوعي تلقي كرد. براين اساس مي توان نظريه حركت جوهري را فرافلسفي، نظريه اعيان ثابته و عدم ثبات و تعين ماده را از نگاه صدرا و ابن عربي فرافلسفي و فراعرفاني و عدم تعين نظريه كوانتوم را فراعلمي تلقي كرد. در اين فرانگرش هاي فلسفي، عرفاني و علمي است كه مقايسه ها و تواردها بيشتر امكان پذير است و زمينه مناسب براي بسط هريك از نظريه هاي خاص بيشتر وجود خواهد داشت.

به سراغ جديدترين اثر شما يعني «فرهنگ جامع اصطلاحات فلسفي» مي روم. ابتدا بفرماييد اين فرهنگ چه تفاوتي با فرهنگ هاي فلسفي دارد که پيش از اين به زبان فارسي منتشر شده اند؟
همان طور كه از عنوان آن استنباط مي گردد اين فرهنگ جامع و فراگير است و يكجا اصطلاحات فلسفي، كلامي، عرفاني و منطقي قلمروهاي فكري غربي، اسلامي و شرقي را تا حد امكان شامل مي شود. به علاوه خواننده و مترجم در ترجمه متون از انگليسي به فارسي و از فارسي به انگليسي با نحوه استعمال كلمات مترادف در هر معنا آشنا شده ودر گزينش واژه ها از هر دو سو با مشكل روبرو نخواهد شد. از طرفي براي نمونه، اصطلاحات فلسفه اسلامي به گونه يي كه در متون اوليه آمده در اين سطح كمتر در واژه نامه هاي ديگر آمده است. علاوه بر اين، واژه هاي فلسفه هاي شرقي:، مثل فلسفه هندي، چيني و ژاپني، سانسكريت، لاتين و يوناني نيز همراه با توضيح در اين فرهنگ تبيين شده است. با توجه به اين نكات اين فرهنگ كار چندين فرهنگ را در موضوعات مختلف به عهده گرفته مضافاً اينكه براي معاني يك اصطلاح و واژه ترتيبي گزينشي اتخاذ شده است و دست مترجم را در انتخاب معاني متناسب با سياق جمله باز مي گذارد.

اين فرهنگ نياز چه کساني را پاسخ مي دهد؟
مترجمان،‌ دانشجويان و دانش پژوهاني كه بيشتر با زبان انگليسي، فارسي وعربي و متون فلسفي، عرفاني، كلامي و منطقي شرق و غرب در ارتباط هستند.

معادل هاي فارسي را بر چه اساسي انتخاب کرده ايد؟
معادل هاي فارسي با توجه به وجوه مختلف از كتب معتبر اوليه و مترجمان متخصص در هر موضوع و رجوع به متون ترجمه شده به انگلسي و فارسي و عربي با توجه به اولويت ها گزينش شده و بعضاً خود مؤلف معناي مرجح يك واژه را كه رساتر بوده انتخاب كرده است.

تا چه اندازه در اين اثر معادل سازي کرده ايد و تا چه اندازه از معادل هايي که ديگران ساخته اند يا متداول و مصطلح شده، استفاده کرديد؟
با اين گستره واژه ها نمي توان درصد تعيين كرد بلكه مي توان گفت كه هيچ واژه يي بدون رجوع به منابع معتبر بدون مبنا و معيار وارد اين فرهنگ نشده است.

به نظر شما امروز ما در فلسفه اسلامي به بيشتر نيازمند يک فرهنگ اصطلاحات هستيم يا فرهنگي مانند فرهنگ علمي و انتقادي فلسفه اثر آندره لالاند؟
هر دو نوع فرهنگ لازم است و اثبات هريك موجب نفي ديگري نيست. لازم به ذكر است كه فرهنگ لالاند صرفاً و به طور محدود شامل اصطلاحات فلسفه غربي است و از منطق و عرفان و كلام در آن نشاني و خبري نيست. اميد است نويسنده در پژوهش بعدي خود فرهنگي موسوعه گون و دائرة المعارف وار براساس همين فرهنگ فعلي ترتيب دهد تا فرهنگ مورد نظر شما نيز فعليت پيدا كند. متوجه هستيد كه فرهنگ انتقادي با اين ابعاد و گستردگي زمان بيشتري مي طلبد. به هرحال اين فرهنگ مي تواند مبناي فرهنگ هاي بعدي با حجم بيشتر باشد.

براي آخرين پرسش مي خواهم به سراغ اثري بروم که در حال حاضر مشغول به تأليف آن هستيد يعني فرهنگ اصطلاحات خاص هريک از علوم اسلامي. درباره اين اثر توضيح دهيد و بگوييد که چه زماني روانه بازار مي شود؟
زمينه فرهنگ هاي تخصصي ديگر بر مبناي همين فرهنگ پايه ريزي شده است. از جمله آنها فرهنگ تخصصي اصطلاحات علم اصول فقه و فقه را مي توان نام برد كه در دست تدوين است. علاوه براين در حال حاضر تدوين مجلداتي چند در تأويل آيات قرآن را در دست دارم كه در آن سعي شده با توجه به نكات بديع از تكرار مكررات خودداري گردد و بيشتر به مباحث نو در قرآن شناسي به زبان روز پرداخته شود.
***
فرهنگ اصطلاحات فلسفه اسلامي: در قرون ميانه اسلامي
سعيد شيخ
سعيد رحيميان
ناشر: مرکز
چاپ اول: 1390
192 صفحه

به گفته سعيد شيخ کتاب « فرهنگ اصطلاحات فلسفه اسلامي: در قرون ميانه اسلامي» اولين کتابي است که از اين نوع در زبان انگليسي منتشر شده است و هدفش «ارائه ي تعريف هاي قابل اعتماد و توضيحات روشن از مهم ترين اصطلاحاتي است که فيلسوفان مسلمان قرون ميانه در منطق، مابعدالطبيعه، علم النفس و ديگر رشته هاي مرتبط به کار مي برده اند. ص 5» مولف در نگارش اين اثر از آثاري همچون تعريفات جرجاني، مفاتيح العلوم خوارزمي، فرهنگ زبان فلسفي ابن سينا از مادام گواشن، مقاصد الفلاسفه به قلم غزالي، کشاف الفنون، مصطلحات فلسفي صدرالدين شيرازي و ... استفاده کرده است. شيخ در اين اثر کوشيده است تا توازني ميان عين واژه هاي به کار رفته در متون کلاسيک مورد استفاده از يک سويي و طرز بيان و قاموس فکر فلسفي مدرن از ديگر سو برقرار کند. سعيد شيخ استاد سابق فلسفه اسلامي دانشگاه شريف و از شاگردان پرفسور ميان محمد شريف، در اين اثر اصطلاحات اصلي منطق و فلسفه اسلامي را با گرايش غالب فلسفه مشاء و در درجه بعدي فلسفه اشراق در قالبي متوسط، ميان ايجاز و تفصيل تعريف و تبيين کرده است. سعيد رحيميان  مي گويد: «از امتيازات اين اثر، جدا از تبحر مولف در نگارش با سبک علمي و فرهنگ نويسي و ارجاعات دقيق اصطلاحات به يکديگر براي تکميل مطالب و نيز استحکام عبارات و ايجاز آن، پرداختن به ابعاد تاريخي موثر در تکوين و رشد فلسفه اسلامي با طرح  و معرفي فيلسوفان يوناني و آثار ايشان و بازتاب آن در فرهنگ اسلامي و نيز نزد فيلسوفان مسلمان است. ص 1» به زعم مترجم يکي ديگر از نکات مهم اين فرهنگ برابريابي هاي انگليسي است که مولف براي مصطلحات انجام داده و در آخر کتاب نيز آمده است. نکته ديگر که بايد درباره اين فرهنگ اصطلاحات به آن اشاره کرد اين است که چون پرداخت مولف به مصطلحات اشراقي در اين اثر اندک بوده است، مترجم در پيوستي ترجمه گزيده اي از بخش مصطلحات (Glassory) از ترجمه انگليسي حکمت اشراق از دکتر حسين ضيايي را نيز بدان افزوده است و اين امر سبب شده کتاب مصطلحات منطق و فلسفه هر دو مکتب مشايي و اشراقي را ارائه کند. مترجم اين فرهنگ را مدخلي مناسب براي دانشجويان و طلاب مقاطع گوناگون رشته فلسفه اسلامي مي داند.

 

 

قدرتِ « من»

PDF چاپ نامه الکترونیک

قدرتِ « من»

گفت و گو با شروين وکيلي ـ دکتراي جامعه شناسي از دانشگاه علامه طباطبايي
منيره پنج تني

يکي از معضلاتي که به طور جدي گريبانگير برخي از کتابخوانان ماست، عدم اطلاع از انتشار کتاب هاي تازه تأليف است. گاه متخصصان حوزه هاي مختلف از انتشار کتاب هاي مربوط به زمينه تخصصي شان بي اطلاع اند يا در زمان انتشار به مطالعه آن نمي پردازند. اين امر تبعات منفي بسياري دارد و يکي از مهمترين آن ها نقد و بررسي نشدن اين آثار از سوي منتقدان متخصص اين حوزه هاست. به بهانه معرفي 5 عنوان به هم پيوسته و  تازه انتشار يافته از شروين وکيلي که از سوي انتشارات شورآفرين منتشر شده است، گفتگويي با او ترتيب دادم که به اختصار به معرفي و بررسي طرح مولف در اين آثار مي پردازد. مطالعه اين آثار و آشنايي با افکار شروين وکيلي براي تمامي افرادي که به نوعي در حوزه هاي مختلف علوم انساني اعم از فلسفه، روان شناسي، جامعه شناسي و ... مشغول به کار و فعاليت هستند، خواندني و قابل تأمل است و مهم تر اين که تنور نقد را داغ نگاه مي دارد.
***
مجبورم از پرسشي کلي آغاز کنم و از شما بخواهم به اختصار درباره طرح تان در کتاب هاي پنج گانه زروان توضيح دهيد.  لطفا بگوييد که طرح کلي تان چه بوده و خواننده در مسير مطالعه اين آثار چه چيزي به دست خواهد آورد؟
کتابهاي زروان متوني هستند که نظريه‌اي را در حوزه‌ي جامعه‌‌شناسي- روانشناسي صورت بندي مي‌کنند. همه‌شان در سرمشق نظري CST (نظريه‌ي سيستمهاي پيچيده) تدوين شده‌اند و هسته‌ مرکزي‌شان به بازتعريف و بازسازي – و گاه واسازيِ- مفهوم سوژه يا "من" در زمينه‌ي نظامهاي اجتماعي اختصاص يافته است. چارچوب و محتواي کتاب ها از دو منبع داناييِ درهم پيوسته‌ مشتق شده است. از يک طرف پي گيري پرسش هايي که در مورد صورت بندي کلان و فلسفي مفهوم سوژه (يعني منِ خودمختارِ انديشنده/ خواهنده) داشته‌ام، و از طرف ديگر مجموعه‌اي از دوره‌هاي آموزشي در زمينه‌ي روانشناسي اجتماعي که طي ده سال‌ گذشته با همين نام زروان برگزار مي‌کرده‌ام و در آنها راهبردهاي عملياتي و روش هاي کاربردي برخاسته از اين پاسخ هاي نظري را وارسي کرده‌ام.

در مقدمه کتاب «نظريه سيستم هاي پيچيده» اشاره کرده ايد که نظريه سيستم را بر اساس دريافت شخصي تان ارائه کرده ايد. از ديگر سو فقر منابع و ناآشنايي عموم دانشجويان و دانش پژوهان را يادآور شده ايد. به نظر مي رسد که اين امر وضعيت متناقضي را ايجاد مي کند. بر اين اساس مي خواهم بدانم خواننده اين اثر قرار است با نظريه اي آشنا شود که نمي داند اصل آن چيست؟
در واقع نظريه‌ي سيستم هاي پيچيده برخلاف برخي از نظريه‌هاي ديگر که در درون يک دانش تعريف مي‌شوند، "اصلِ" دقيق و مرزبندي شده‌اي ندارد. يعني به آن شکلي که مثلا ما کوانتوم مکانيک در درون دانش فيزيک يا جنين‌شناسي در درون دانش زيست‌شناسي داريم، يک نظريه‌ي سيستم هاي پيچيده در درون يک حوزه‌ي علمي نداريم. اين در واقع نوعي بينش و شيوه‌اي از نگاه است که ماهيتي ميان‌رشته‌اي دارد و در همه جا ريشه مي‌دواند و تمام شاخه‌هاي دانايي را پربار مي‌سازد. چنان که گفتيد منابع دانش ما در اين زمينه اندک و ناکافي است و بنابراين دست بردن به نگارش کتاب مرجعي که کل اين نگاه را منتقل کند، کاري جسورانه محسوب مي‌شد. با اين وجود با توجه به ضرورت انتقال اين بينش به زمينه‌ي زبان فارسي و اهميتي که به نظرم اين نظريه در توليد فکر و سازماندهي اجتماعي دارد، اين کار را انجام دادم. قيد کردنِ اين که کتاب سيستم هاي پيچيده روايت شخصي من از اين نظريه را بازگو مي‌کند به خاطر پرهيز از سوگيري نادرست در اين بستر و فضا بوده است. يعني نمي‌خواهم خواننده گمان کند همه‌ي پژوهشگران در همه جاي دنيا از اين نظريه دقيقا همين محتوا را برداشت مي‌کنند. در واقع نويسندگاني که به حوزه‌هاي متفاوت علوم تعلق دارند، نظريه‌ي سيستم ها را از زواياي متفاوت مي‌بينند و با خوانش هايي متفاوت آن را مي‌فهمند. کتابي که من نوشته‌ام اين نظريه را با بيش از صد کليدواژه که به دقت تعريف شده‌اند، صورت بندي کرده است و روايتي را به دست مي‌دهد که بيشتر به کار پژوهندگان حوزه‌هاي علوم انساني، زيست‌شناسي و لايه‌هاي کيفي‌ترِ دانش مي‌خورد. با توجه به اين که من هم در فهم و صورت بندي اين نظريه آراي خاص خود را داشته‌ام، حدود بيست درصد از اين کليدواژگان را بنا به نياز و با تعريف خودم به خزانه‌ي کليدواژگان استانده شده‌ي اين نظريه افزوده‌ام . از اين روست که آن را روايتي شخصي خوانده‌ام. بدان اميد که روايت هاي بزرگاني که موسسان اين بينش بوده‌اند به تدريج به زبان فارسي ترجمه شود و تمايزها در اين ميان نمايان گردد.

شما در کتاب «روان شناسي خود انگاره» کوشيده ايد که دو جريان واگرا و متعارض را با يکديگر ترکيب کنيد. اين دو جريان به اختصار عبارتند از: رويکرد هاي ميان رشته اي، و واکنش به بحران هاي اجتماعي برخاسته از جنگ جهاني دوم. اين فرايند با استفاده از نظريه سيستم هاي پيچيده چگونه اتفاق مي افتد و از ديگر سو اين دو جريان چگونه به احياي مفهوم سوژه کمک مي کند؟
ما از ميانه‌ي قرن بيستم به بعد با نوعي بدبيني فزاينده نسبت به مفهوم سوژه روبرو هستيم. جرياني که پسامدرن نام گرفته و در منابع ايراني –به خصوص متون عمومي‌تر- به شدت تحريف شده و نافهميده باقي مانده، در اصل همان منِ شناساي خودمختار (يعني سوژه‌ي) مدرن را آماج حمله قرار داده و آن را متاثر و معلول يا حتي مخلوقِ نهادهاي اجتماعي قلمداد مي‌کند. از سوي ديگر علوم ميان‌رشته‌اي که ديدگاه سيستمي فصل مشترک شان است، امکانِ بازانديشي در مورد برخي از نقدهاي پسامدرن بر سوژه را فراهم آورده است. من به بي‌اهميت بودن و موهوم بودن سوژه باور ندارم و گمان مي‌کنم اين پيچيده‌ترين سيستمِ کنشگر در لايه‌هاي توصيفِ جهانِ تجربي، قاعدتا بايد بارِ مسئوليت و تفسيرِ گران تري را هم بر دوش بکشد. از اين رو ديدگاه سيستمي را براي بازخواني نقدهاي پسامدرن، بازبيني رويکردهاي گوناگونِ نگرش مدرن، و بازسازي شکلي خودساخته از مفهوم سوژه به کار گرفته‌ام.

کتاب «نظريه منش ها» و «روان شناسي خود انگاره» چگونه با کتاب «نظريه قدرت» ارتباط مي يابند؟ شما در کتاب نظريه قدرت چه مبحث جديدي را طرح مي کنيد؟
در واقع به پيروي از انديشمنداني مانند پارسونز -البته با دلالتي متفاوت با وي- چهار سطح براي توصيف "من" مي‌شناسم که عبارتند از سطوح زيستي، رواني، اجتماعي و فرهنگي. در اين ميان سطح زيست‌شناختي به خوبي در اين دانش صورت بندي شده و تصويري يگانه و روشن درباره‌ي انسان (يعني سويه‌ي کالبديِ "من") مورد توافق متخصصان اين سطح قرار گرفته است. در سطوح روانشناختي و جامعه‌شناختي چندين مکتب و رويکرد متفاوت و واگرا و معمولا متعارض در مورد "من" داريم و در سطح فرهنگي تنها بينش‌ها و ايده‌هايي داريم که به مرتبه‌ي نظريه‌اي عام در مورد پويايي فرهنگ برکشيده نشده‌اند. پيوند اندامواري هم ميان تصوير مفهوم انسان/ من/ سوژه در اين چهار سطح برقرار نيست. من ابتدا مدلي براي صورت بندي فرهنگ داده‌ام و آن نظريه‌ي منش هاست، و بعد آن را با تصوير سطوح رواني (روانشناسي خودانگاره) و اجتماعي (نظريه‌ي قدرت) ترکيب کرده‌ام. کتاب سيستم هاي پيچيده هم در عمل روش‌شناسي و کتاب مرجع نظريه‌سازي در اين ميان محسوب مي‌شود. کتاب «نظريه‌ قدرت» که در اين ميان حجيم‌ترين متن است، از اين نظر نوآورانه است که ساز و کارهاي اجتماعيِ توليد قدرت که مورد توجه متفکران پسامدرن است را با مدلي سيستمي ترکيب مي‌کند که منِ خودمختار –يعني عامليت- در کانون آن قرار دارد.

در مورد پنجمين کتاب اين مجموعه توضيح دهيد. کتابي به اسمِ متفاوتِ "جام جمِ زروان". اين کتاب چطور با بقيه مربوط مي‌شود؟
همانطور که گفتم، بخش مهمي از ايده‌ها و بينشهاي طرح شده در اين کتابها از تجربه‌هايي عملي و برنامه‌هايي براي توانمندسازي و بازسازي عيني و ملموسِ "من" برخاسته است. جام جم زروان در واقع کتابي درسي است که راهبردهاي عملياتي و روشهاي مديريتيِ برخاسته از نظريه‌ي زروان را به فشرده‌ترين شکلِ ممکن در بر مي‌گيرد. اين کتاب دويست و بيست کليدواژه‌ي کاربرديِ برساخته شده بر مبناي اين نظريه را در حدود چهارصد صفحه جمع‌بندي مي‌کند. اين در واقع نوعي کتاب درسي براي کلاس‌هاي زروان است که به حوزه‌ي مديريت و توانمندسازي فردي مربوط مي‌شوند.

پرسشي که در هنگام تورق کتاب هاي شما توجه را به خود جلب کرد، انديشمنداني بود که بر افکار و آثار شما تأثير آشکاري گذاشتند. مي خواستم بدانم مهمترين متفکران و همين طور کتاب هاي الهام بخش شما چه بودند؟
در هر سطح از چند تن مي توانم نام ببرم. در مورد خودِ نظريه‌ي سيستم ها بي‌ترديد همه‌ي ما مديون لودويگ فون برتالنفي و هرمان هاکن و ساير پيشتازان ميانه‌ي قرن بيستم هستيم. به طور خاص آثار نيکلاس لومان نيز در صورت بندي من از اين نظريه موثر بوده‌اند. در سطح روانشناختي به خصوص زيرتاثير روان شناسان شناختي و هواداران مکتب روان شناسي مثبت‌ مثل چيکزت‌ميهالي بوده‌ام. البته ترديدي نيست که در اين مياني ديني که به لاکان و نوفرويدي‌ها دارم هم قابل‌چشم‌پوشي نيست. در سطح جامعه‌شناختي بيش از همه از نظريه‌ پردازان سيستمي مثل لومان و پارسونز، و همچنين از پساساختارگراها مثل فوکو و دلوز تاثير پذيرفته‌ام. در سطح فرهنگي به خصوص از ايده‌ي مِم‌هاي داوکينز الهام گرفته‌ام. در منابع بومي‌مان شمار زيادي شخصيتهاي سرشناس هستند که مي‌توانم نامشان را ببرم. اما در اين ميان اجازه بدهيد به زکرياي رازي از قدما و مولانا بيدل دهلوي از جديدترها بسنده کنم که ديدگاه و رويکردشان برايم بسيار آموزنده بوده است.

آيا شما در مجموعه اين دوره 5 جلدي نظريه اي ارائه مي دهيد که خاص شماست و به نوعي از نخستين بار از سوي شما طرح مي شود؟
بله، چنين است.

هرگاه به سراغ مطالعه اثر جديدي مي روم، سعي مي کنم روحيه يادگيري براي يادگيري را در خود حفظ کنم، اما نمي توانم اعتراف نکنم که بي درنگ اين پرسش در ذهنم نقش مي بندد که اين اثر چه کمکي به ما و در اين زمان مي کند؟! به همين جهت اين پرسش درباره آثار شما هم هنوز برايم باقي است که اين مجموعه 5 جلدي و انتشار آن در اين مقطع زماني چه اهميتي براي جامعه علمي ما دارد؟
به گمانم از سه سويه مهم است. ما در ايران زمين – يعني در حوزه‌ي تمدن ايراني و نه تنها کشور ايران- با بحراني در تعريف سوژه روبرو هستيم که از تعارض و تصادم چارچوب هاي سنتي با موج تمدن مدرن نتيجه شده است. بخش مهمي از بحران هاي سياسي، درگيري‌هاي خونين ميان اقوام ايراني، و انحطاط نظام هاي اخلاقي و اجتماعي در زمانه‌ ما به نظرم از اين غيابِ نظريه و ناانديشيده و نامفهوم ماندنِ معنيِ "من" برخاسته باشد. گمان مي‌کنم تجربه‌ قرن گذشته نشان داده باشد که بازسازي مفهوم سوژه‌ ايراني با وام گيري سطحي و گرته‌برداري از مفاهيمي که در سرزمين هاي ديگر تا حدودي کارساز بوده، ممکن نيست، و به همين ترتيب موضع دفاعي و طرد ساده‌لوحانه‌ عناصر مدرن هم دردي را درمان نمي‌کند. بنابراين براي بازسازي آنچه که هريک از ما هستيم، يعني براي به کرسي نشاندنِ موقعيت شخصي‌مان در مقام يک "منِ ايراني" و جايگاه جمعي‌مان به عنوان وارثان تمدن ديرپا و درخشان ايراني، نيازمند چارچوب نظري دقيق و روشن و کارآمدي هستيم که عناصر کارگشا و مفاهيم کارساز و روش‌شناسي نيرومند رايج در تمدن مدرن را دارا باشد و بتواند با گذر از آن و فراتر رفتن از افق هاي مرسومِ نظري، به نگاهي بومي و ايراني درباره‌ي همه‌چيز بينجامد. اينجاست که سه سويه‌ اهميت اين کتاب ها روشن مي‌شود. به نظرم اين نظريه، دست کم تلاشي است سازمان يافته و مشخص با دستاوردي معلوم و رسيدگي‌پذير و نقد شدني در اين زمينه، و بنابراين مي‌تواند به عنوان آغازگاهي براي دست يابي به مدلي نظري در مورد منِ ايراني قرار گيرد. هرچند راستش را بخواهيد دعوي خودم در اين مورد کلان‌تر است و گمان مي‌کنم اصولا کليت چنين نظريه‌اي در همين کتاب ها پيشنهاد و تدقيق شده است. دومين سويه آن است که اين چارچوب نظري به خاطر ميان‌رشته‌اي بودن امکان پيوند خوردن با حوزه‌هاي ديگرِ دانايي را به دست مي‌آورد و مثلا مي‌تواند براي بازخواني تاريخ ايران زمين و فهم سير تکامل سوژه‌ي ايراني کاربرد داشته باشد و اين کاري است که پروژه‌ي نگارش تاريخ فرهنگ ايران زمين را برايم ضروري ساخته، که دو جلد از مجموعه‌اش همراه با کتاب هاي زروان منتشر مي‌شود. سومين نکته آن که من به عيني بودن دستاوردهاي نظري باور دارم و فکر مي‌کنم محک غايي هر نظريه‌اي، توانايي‌اش براي رفع مسائل واقعي و ملموسِ پيشاروي پذيرندگانِ آن است. تجربه‌ي ده سال گذشته به من نشان داده که راهبردهاي عملياتي بر آمده از چارچوب زروان نيز قابل توجه و مهم هستند. اينها البته همه نگاه نويسنده‌ايست که طبعا از زاويه‌اي خاص درباره‌ آفريده ذهني خود اظهار نظر مي‌کند و داوري در اين مورد را در نهايت بايد کساني که در مورد زروان مي‌انديشند، نقدش مي‌کنند، و به کارش مي‌بندند، به دست دهند.

 

 

معرفي كتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفي كتاب

مرضيه سليماني

Philosophy Through Film
Mary M. Litch
Routledge
فلسفه از طريق فيلم

ماري ام.‌ ليچ دانش آموختة فلسفه از دانشگاه ييل است و در دانشگاه‌هاي بيرمنگام و ماساچوست نيز به تحصيل و تدريس مشغول بوده. در حال حاضر او مديريت پروژة تكنولوژي آكادميك و رسانة ديجيتال را در دانشگاه چپمن به عهده دارد و در همان جا نيز فلسفه درس مي‌دهد. در اين كتاب او به بررسي فيلم‌هايي مي‌پردازد كه از محبوبيت بالايي در بين مخاطبان برخوردارند و در عين حال در طرح پرسش‌هاي فلسفي پيشتاز هستند. او معتقد است محتواي اين گونه فيلم‌ها فلسفي است و به دانشجويان كمك مي‌كند تا با مباحث كليدي در همة حوزه‌هاي فلسفة غرب آشنا شوند و در عين حال تكنيك‌هاي احتجاج فلسفي را بياموزند. از ميان فيلم‌هايي كه نويسنده به بررسي آن‌ها پرداخته، ماتريكس، آسمان وانيلي، هيلاري و جكي، ممنتو، من روبوت، گزارش اقليت، مورچه‌ها، ايكوئيليبريوم، مهر هفتم و ترك لاس و گاس از بقيه معروف‌ترند و نكتة جالب آن كه بخش مجزايي به فلسفه سياسي اختصاص يافته و ضميمه‌اي با عنوان مطالعه مقدماتي بدان افزوده شده است. ليچ معتقد است با تركيب قدرت دراماتيك فيلم‌هاي روايتگر معاصر با مباحث خشك فلسفي مي‌توان تدريس فلسفه را در كلاس‌هاي درس آسان‌تر و جذاب‌تر كرد. هر فصل كتاب به يك مبحث ويژه اختصاص يافته و درخصوص شخصيت‌هايي همچون افلاطون، هيوم و كامو سخن رفته است. شايد بتوان گفت كتاب ليچ يكي از مهم‌ترين و نخستين آثار در زمينة پيوند فلسفه و فيلم است كه در مراكز دانشگاهي تدريس مي‌شود. كتاب به زبان انگليسي نوشته شده و در سال 2010، در 384 صفحه به چاپ رسيده. ناشر آن انتشارات معتبر راتلج است و عناوين سرفصل‌هاي مهم آن به ترتيب عبارت است از: مقدمه / پيش گفتار / دانش و حقيقت / شك انديشي، فيلم‌ها: يادآوري كامل و ماتريكس / نسبي‌گرايي، فيلم: هيلاري و جكي / ذهن‌ها، بدن‌ها و  اشخاص / هويت فردي، فيلم‌ها: جان مالكويچ بورن و ممنتو / هوش مصنوعي، فيلم: هوش مصنوعي اِي آي / اخلاق و مسئوليت اخلاقي / جرم‌ها و واكنش‌ها / ارادة آزاد و تصميم‌گيري، فيلم: گاتاكا / فلسفه، دين و معناي زندگي / مسئلة شر، فيلم: مهر هفتم / اگزيستانسياليسم، فيلم‌ها: مهر هفتم و ترك كردن لاس وگاس / يادداشت‌ها / خط سير زماني فيلم‌ها / نمايه. فلسفه از طريق فيلم از چهار فصل اصلي و هشت بخش فرعي‌تر تشكيل شده است.

Thinking Through Film:
Doing philosophy, watching Movies
Damian cox & Michael / P. Levine /
 wiley – Blackwell
انديشيدن از طريق فيلم: فلسفه ورزيدن، فيلم نگاه كردن

بسياري از نظريه‌پردازان سينما، سينماگران و فيلم‌سازان يا فيلسوف بوده‌اند و يا متاثر از نظريات فلسفي. مثلاً آيزنشتاين متاثر از ماركسيسم بود و آندره بازن از رويكرد فلسفي پديدار شناختي و اگزيستانسياليسم تاثير مي‌گرفت. بدين ترتيب، برخي فيلم‌ها را مي‌توان در حوزة مسائل فلسفي مطرح كرد و مورد پژوهش قرار داد. داميان كوكس و مايكل پي. لوين دو انديشمندي هستند كه با همين طرز انديشه به تأليف كتاب خود پرداخته‌اند. كوكس استاد ارشد فلسفه در دانشگاه بوند است و به‌طور گسترده در حوزه‌هايي همانند فلسفه، اخلاق، نظرية ارزش، متافيزيك و اپيستمولوژي مطالبي را تأليف كرده. همچنين در سال 2003 با همكاري مايكل لوين و مارگارت لاكاز كتاب بسيار مهم انسجام و خودِ شكننده را نوشته است. مايكل لوين نيز استاد فلسفه در دانشگاه استرالياي غربي است و كتاب‌هايي همچون غيرعادي‌ترين سياست: خشونت، سلطه و دموكراسي در جنگ با ترور (2009) را در كارنامة خود دارد. آن‌گونه كه نويسندگان در مقدمه مي‌گويند اين كتاب درآمدي است كه مي‌كوشد مسائل بنيادين فلسفه را با تجربة تماشاي فيلم تركيب كند و حوزه‌اي جديد براي دانشجويان رشته‌هاي فيلم و فلسفه آماده نمايد. كل مباحث كتاب دوازده مسئله را شامل مي‌شود كه در چهار فصل اصلي و چهارده بخش فرعي به بحث گذاشته شده. فيلم‌هاي مورد بررسي ژانرهاي گوناگون را در بر مي‌گيرد و از جملة آن‌ها مي‌توان به يادآوري كامل، گزارش اقليت، بازي‌هاي سرگرم‌كننده، La Promeses، ايكيرو، شوالية تاريك و... اشاره كرد. مفاهيم فلسفي موجود در كتاب نيز از معرفت‌شناسي تا مابعدالطبيعه، سرنوشت، انتخاب، عشق، سفر در زمان، هويت شخصي، شك‌انديشي، اخلاق، رفاه، نتيجه‌گرايي و خودِ فلسفة فيلم را شامل مي‌شود. در پايان منابع درجه اول براي پژوهش در حوزة فيلم و فلسفه به دست داده شده كه از محاسن كتاب به شمار مي‌رود. پس از يك مقدمه و يك قدرداني فصل اول كتاب با عنوان فلسفه و فيلم آغاز مي‌شود. چرا فيلم و فلسفه؟ و فلسفه و تماشاي فيلم مباحث مندرج در اين فصل هستند. فصل دوم معرفت‌شناسي و مابعدالطبيعه نام گرفته و حاوي مطالب زير است: دانستن اين كه در يادآوري كامل چه چيزي چه چيزي است، هستي‌شناسي و ماتريكس، همه چيز در ذهن است: عشق روبوت، سفر در زمان: La Jetee، در فصل سه يعني شرايط انساني نيز چهار موضوع مورد توجه قرار گرفته است: سرنوشت و انتخاب: فلسفة گزارش اقليت، هويت فردي: مورد ممنتو، مانع وحشت: بازي‌هاي سرگرم‌كننده، جست‌وجوي معنا در تمام مكان‌هاي اشتباه: ايكيرو. و سرانجام فصل چهار با عنوان اخلاق و ارزش‌ها نيز به بررسي مسائل زير پرداخته است: جرم‌ها و جنايت‌ها و انگيزة اخلاقي، زندگي ديگران و سرشت اخلاقي، شوالية تاريك: بتمن و نتيجه‌گرايي، كودكي خطرناك: La Promesse و امكان‌مندي ارزش.

The Philosophy of Science Fiction Film/ Steven M. Sanders
The University Press of Kentucky
فلسفة فيلم علمي ـ تخيلي

اين كتاب در 240 صفحه و توسط استيون ام. ساندرز نوشته شده. او استاد ممتاز فلسفه در كالج دولتي ماساچوست است و ويراستاري يك برنامة تلويزيوني دربارة فلسفه را نيز برعهده دارد. همچنين كتاب جذاب و پرفروش فلسفة استيون سودربرگ و فلسفة تلويزيون از ديگر آثار او به شمار مي‌رود. همان‌گونه كه از عنوان كتاب برمي‌آيد، ژانر مورد بررسي نويسنده، فيلم‌هاي علمي ـ تخيلي و مخاطبان او خيل پرشمار طرفداران اين گونه فيلم‌ها هستند. او در طي دوازده مقاله، مقولات گوناگوني از جمله سفر در زمان، روياهاي فراواقعي، نقل و انتقال‌هاي غيرعادي و واسطه‌ها را در بوتة نقد و واكاوي قرار داده و در عين حال پرسش‌هايي را درخصوص اخلاق، شخصيت، تجربه و غيره مطرح مي‌سازد. در طي مباحث مختلف كتاب، در حدود پنجاه فيلم علمي ـ تخيلي از متروپوليس گرفته تا ماتريكس مورد بررسي قرار گرفته و ساندرز ـ نويسنده و ويراستار ـ به همراه گروه ديگري از نويسندگان برجسته در حوزه‌هاي مختلف انديشه و پژوهش، چشم‌اندازهاي جديدي را به روي خوانندگان و به ويژه دانشجويان فلسفه مي‌گشايند. عناوين و سرفصل‌هاي كتاب بدين شرح است: يك مقدمه در باب فلسفة فيلم‌هاي علمي ـ تخيلي/ مسألة هويت و كارگزاري/ انسان چيست و چه بايد باشد (دبوراه‌نايت، جورج مك‌نايت)/ فراخوانيِ خود/ تصويرگري پارانويا/ فرانكشتاين اگزيستانس (جنيفر ل.مك ماهون)/ روياهاي فراواقعي، سفر زمان و هوش مصنوعي/ تكنولوژي و اخلاق در روزي كه زمين هنوز مي‌ايستد/ برخي تناقضات درخصوص سفر زمان در ترميناتور و دوازده ميمون (ويليام جي. دِولين)/ 2001: يك اوديسة فلسفي/ ترس از ترميناتور و تناقض تخيل/ آينده‌نگري علمي ـ تخيلي/ ديالكتيك روشنگري در متروپوليس (جرالد جي. آبرامز)/ تصور آينده، تأمل در گذشته: نسخة پرده‌ايِ 1984/ شورش در آلفاويل و سرخوردگي/ ماتريكس: غاروكوگيتو (مارك تي. كنراد)

Film: A critical introduction
Tom wallis & Maria T.Pramaggiore/ Allyn&Bacon
درآمدي انتقادي بر فيلم
اين كتاب مهارت‌هايي را به خواننده مي‌آموزد كه براي نقد و تحليل دقيق فيلم ضروري هستند و استراتژي اين را به كار مي‌گيرد كه از طريق آن مي‌توان مفاهيم مندرج در فيلم را به نقد و تحليل مكتوب بدل كرد. ماريا پراماگور مدير مطالعات زنان در دانشگاه دولتي كاروليناي شمالي است و مقالات پرشماري در حوزة فيلم و زنان تأليف كرده است. تام واليس نيز مديريت برنامة Writing Assistance در همان دانشگاه را برعهده دارد. آن‌ها طي اين كتاب 464 صفحه‌اي، نحوة نقد و تحليل فيلم و سازماندهي متن مكتوب را آموزش مي‌دهند. گام نخست آن‌ها البته تحليل موضوعي است و به تدريج تا تحليل عناصر شكلي فيلم پيش مي‌روند. در فصول بعدي دربارة روايتگري، صحنه، سينماتوگرافي، تدوين و صدا نيز سخن مي‌گويند و سرانجام با بحث دربارة فيلم‌هاي مستند، فيلم‌هاي آوانگارد، متن اجتماعي، ايدئولوژي، ژانر، نويسندگي فيلمنامه و ساير جزئيات به پايان مي‌برند. عناوين برخي از مباحث و فصول كتاب بدين شرح است: سينما: نفوذ هنر، صنعت و تكنولوژي/ رويكردي به تحليل فيلم/ فهم تجربة شنيداري/ فهم تجربة ديداري/ تماشاگري و شيوه‌هاي سازماندهي/ دربارة ژانرها، ستاره‌ها و كارگردان‌ها/ هماهنگي اجزاء/ موتيف‌ها/ ساختار فيلم/ پارالِل‌ها در صحنه‌هاي آغاز و انجام/ تكرار/ نقاط چرخش/ رويدادهاي تاريخي و رويكردهاي فرهنگي/ شخصيت‌هاي عمومي/ ارجاعات ميان متني/ ارجاعات آوانگارد/ هدف تحليل فيلم: بازسازي معنا/ خلاصه‌نويسي/ اهميت تفسير/ نشريات مرتبط با فيلم/ فرمول‌بندي يك نظريه/ تكامل يك ايده/ تغيير زيبايي‌شناسي‌ هاليوود/ دسترسي به آرشيو/ تعريف روايت/ تكنيك‌هاي عملي/ گفت‌وگوها/ پرسپكتيو و معنا/ موضوعيت كاراكتر/ توصيف صحنه/ شخصيت‌هاي انساني/ بازيگري/ بدن بازيگران/ فاصلة مخاطب/ لباس‌ها و صحنه‌آرايي/ گريم/ نور/ توازن/ رئاليسم/ عملكرد فضا/ دوربين در فضا و زمان/ خلق معنا در زمان/ زاويه‌ها/ حركت‌هاي افقي و عمودي/ حركت در سه بعد/ جلوه‌هاي بصري ويژه/ سينماتوگرافيِ ديجيتال/ تاريخچة مختصر صدا در فيلم/ نظريات انتقادي/ رابطة بين صدا و تصوير/ موسيقي فيلم/ پنج ويژگي موسيقي فيلم/ زبان فيلم/ مليت و طبقه در فيلم/ فيلم‌هاي مستند و آوانگارد: جانشيني براي فيلم‌هاي روايتگر/ سه شيوة فيلمسازي/ اخلاق و قوم‌نگاري/ سينماي سوررئاليست/ سينماي ساختارگرا/ سينما و فرهنگ/ صنعت هاليوودي سينما/ مسألة اقتصاد/ سانسور/ ايدئولوژي آمريكايي و صنعت سرگرمي / سينماي هنري بين‌المللي / سينماي سوم / فيلم و ايدئولوژي / فيلم و جنسيت / نژادپرستي /  سينماي ضدكمونيسم / ستاره‌ها و صنعت سينما / چگونه مي‌توان يك ژانر ساخت؟ / ژانرهاي مهم آمريكايي / فيلم‌هاي وسترن / فيلم‌هاي اكشن / فيلم‌هاي علمي تخيلي / فيلم‌هاي موزيكال / نويسندگي / مورد هيچكاك / استفاده از رويكرد نويسنده براي تحليل و تفسير فيلم / مورد آنگ‌لي / جهاني شدن و ...

The Film Encyclopedia: The complete Guide to Film and Film Industry
Ephraim Katz & Ronald Dean Nolen / Collins Reference
 دايرة‌المعارف فيلم: راهنماي كامل فيلم و صنعت فيلم

اين فرهنگنامه يا دايرة‌المعارف داراي 1584 صفحه است و بيش از 7500 مدخل در خصوص هنرمندان، تكنيك‌هاي سينمايي، وجوه تجاري و تمام مسائل و مباحث مرتبط با سينما را در بر مي‌گيرد. آن گونه كه در مقدمه كتاب آمده، كل مدخل‌ها به هفت دسته تقسيم شده‌اند كه به ترتيب عبارتند از: ـ كارگردانان، تهيه‌كنندگان، بازيگران، فيلمنامه‌نويسان و سينما توگراف‌ها ـ سبك‌ها، ژانرها و مكاتب فيلم‌سازي ـ استوديوها و مراكز توليد تصاوير متحرك ـ سازمان‌ها و رويدادهاي مرتبط با فيلم و فيلم‌سازي ـ اصطلاحات صنعتي و تكنيكي ـ مفسّران، تحليل‌گران و سينماپژوهان  ـ موارد ديگر نيوزويك اين اثر را بهترين كتاب مرجع در حوزه سينما ناميده، تهيه آن‌ها را براي همه فعالان اين حوزه ضروري دانسته و عنوان كرده كه اين فيلم همانند رويايي است كه به واقعيت پيوسته. مدخل‌ها از چند خط، تا چند ستون و چند صفحه را دربرمي‌گيرند و توازن ميان صنعت فيلم‌سازي در آمريكا، انگليس و ساير جاها رعايت شده است. اسامي هنرمندان و فيلم‌سازان از قديمي‌ترين افراد كه اكنون ديگر در اين عرصه وجود ندارند تا اشخاص جديد‌تري همچون خاوير باردم، الن پاگه، جنيفر هادسن، پاتريك ويلسون و ديگران را شامل مي‌شود. همچنين پرسش‌هايي نظير آيا سينما هنر است يا خير؟ آيا وجود رشته‌اي به نام فلسفه فيلم ضروري است يا خير؟ همذات‌پنداري چيست و غيره در همين جا پاسخ يافته‌اند. و درباره كساني مثل نوئل كارول فيلسوف هنر و يكي از بنيان‌گذاران رشته فلسفه فيلم توضيحاتي ارائه شده است. از جمله ديگر افرادي كه درباره آن‌ها به تفصيل سخن رفته مي‌توان به رودولف آرنهايم، سرگئي آيزنشتاين، بودوفكين، آندره بازن، كراكوئرو ديگران اشاره كرد.افرائيم كاتز نويسنده، روزنامه‌نگار و فيلم‌سازي بود كه همه عمر خود را مصروف جمع‌آوري اطلاعات در خصوص دايرة‌المعارف فيلم كرد و هنگام كار بر روي ويرايش دوم اين اثر وفات يافت.

 

 

گزارش سمينارها

PDF چاپ نامه الکترونیک
افق فرهنگ

گزارش سمينارها

مرضيه سليماني


هشتمين گردهمايي فيلم اورفان
هشتمين گردهمايي فيلم اورفان از يازدهم تا چهاردهم آوريل 2012 در موزة تصاوير متحرك آستوريا (نيويورك) برگزار مي‌شود. بانيان اين همايش كه هر دو سال يك بار برپا مي‌شود، آنكه مبولد (از انستيتو فيلم آلمان)، توماس لانگ (مؤسسة اي بي سي و تانوس) و تام گونينگ (دانشگاه شيكاگو)  هستند و دنيس جيمز در افتتاحيه و اختتامية مراسم پيانو خواهد نواخت. دانشگاه نيويورك با همراهي موزة تصاوير متحرك، دانشمندان، مجموعه‌داران، فيلم‌سازان، هنرمندان و اصحاب رسانه را كه به فعاليت‌هاي مرتبط با صنعت فيلم مي‌پردازند گردهم مي‌آورد. تعداد كل شركت‌كنندگان 264 نفر است و علاوه بر نمايش و نقد فيلم، برنامه‌‌هايي همچون ويدئوگالري، پروژه‌هاي ديجيتال و نمايشگاه عكس سينمايي نيز برپا خواهد بود. از ميان ژانرهاي مورد بررسي مي‌توان به فيلم‌هاي سياسي، آگهي‌هاي تبليغاتي، فيلم‌هاي خبري، تصاوير ديني، محصولات سينمايي نظامي، تريلرها و مستندها اشاره كرد. تعداد فيلم‌هاي به نمايش درآمده نيز بالغ بر چهل فيلم است كه از جمله فيلم‌هاي قديمي و ناياب را نيز شامل مي‌شود. در واقع 80 متخصص از 17 كشور به بررسي فيلم‌هايي مي‌پردازند كه زماني بين سال 1894 تا 2010 را در بر مي‌گيرد. البته در هفتمين گردهمايي فيلم اورفان، بخش آرشيو فيلم و تلويزيون دانشگاه يو سي ال اي و مركز فيلم لس‌آنجلس هم همكاري داشتند. اما نقطة مشترك تمام همايش‌ها يكي است: گردهم آمدن مجموعه‌داران (آرشيويست‌ها)، دانشمندان، متخصصين، فيلم‌سازان و اصحاب رسانه. از جمله برنامه‌هاي اين گردهمايي، ارائه تاريخچة مختصر فيلم و فيلم‌سازي است و از ميان فيلم‌هاي موردبررسي مي‌توان به عناوين زير اشاره كرد: پراگرس (2010)، مديسون (1932)، اگوستوس ـ فيلم صامت 16 دقيقه‌اي و 16 ميلي‌متري (1930)، اسب آهني در هاليوود (1925)، رقص باران (1990)، يوفوها (1971)، كهكشان‌ها (1974)، دختر شواليه (1980)، و آن‌گاه آن‌ها خدا را فراموش كردند (1971)، موزاك (1972) و دو فيلم كامپيوتري اثر ليليان شوارتز. رسيدگي به جلسات نقد و بررسي بر عهدة سالول باس و جان كريستوفر هوراك (از مركز آرشيو فيلم و تلويزيون دانشگاه يوسي ال اي) است و در هر نشست، دربارة پوستر و تيزر فيلم نيز صحبت خواهد شد. صدسال سينماي خانگي از 1905 تا 2005 يكي ديگر از برنامه‌هاست كه گزيده‌ه‌ايي از فيلم‌هاي اين دورة زماني به نمايش درمي‌آيد و پيرامون آن نقد و تحليل‌هايي ارائه مي‌گردد. فيلم‌هاي ماري ديكرسون و هلن هيل در همين دسته قرار مي‌گيرند. همچنين فيلم‌هاي خبري متعلق به سال‌هاي 1929، 1960 و 1967 به نمايش درآمده و دربارة آرشيو فيلم‌هاي امريكايي مثلاً فيلم 16 ميلي‌متري نور شمع مونا متعلق به سال 1950 بحث و بررسي صورت مي‌گيرد. اين فيلم به طور اتفاقي توسط جف الكساندر كشف شد و پيرامون وقايع يك بار در سان‌فرانسيسكوست. وضعيت‌هاي مختلف دوربين و بحث دربارة زواياي گوناگون فيلم‌برداري از ديگر نشست‌هاي اين همايش است و پس از آن دربارة فيلم‌هاي سياه و سفيد، سال‌هاي 1968 و 1969 سخن گفته خواهد شد.
***
همايش فلسفه در دانشگاه تگزاس
اين همايش در سي‌ويكم اكتبر 2011 برگزار شده و در سال2012 ادامه خواهد يافت. محل برگزاري آن دانشگاه تگزاس در سن‌آنتونيوست و رياست آن را پروفسور چونگ يينگ‌چنگ، استاد فلسفه در دپارتمان فلسفه دانشگاه‌ هاوايي برعهده دارد. موضوع آن همه حوزه‌هاي فلسفه‌ را دربرمي‌گيرد و فيلسوفان شرق و غرب در آن شركت مي‌كنند.

مطالعات شرق و غرب
انجمن بين‌المللي مطالعات شرق ـ غرب با همكاري نشريه انديشه شرق ـ غرب، در روز 28 اگوست 2011 همايشي را با نام مطالعات شرق و غرب برگزار كرد. اعضاي شركت‌كننده در اين همايش عبارت بودند از: دكتر جان ژيانگ‌دينگ (رئيس جلسه)، دكتر وانگ‌روي (نايب رئيس)، دكتر ژونووُ چن، دكتر ژيااون بائو، دكتر ويمين‌سان، خانم هوي‌ژانگ. محل برگزاري اين نشست دانشگاه پكن بود و همايش به دو زبان انگليسي و چيني ارايه مي‌شد. از جمله برنامه‌هاي اين همايش بررسي نشريات مرتبط در اين حوزه و ارايه تاريخچه مفصل رابطه شرق و غرب بود كه البته بيشتر بر ابعاد اجتماعي تكيه داشت. برپايي كارگاه‌ها حول محور مسائل اقتصادي و دانشگاهي بود و علاوه بر نقاط اشتراك غرب و شرق، نقاط افتراق نيز مورد توجه قرار گرفت. از نكات قابل توجه اين نشست آن بود كه اغلب شركت‌كنندگان آن شرقي بودند و عمدتاً به جنوب شرقي آسيا تعلق داشتند. حال آن كه شرق تنها محدود به خاور دور نيست و مثلاً هند يا ايران را نيز شامل مي‌شود. در مورد غرب، نشست اصلي بر دو محور استوار شده بود: بررسي كتب مرتبط و بررسي مجلات مربوطه. از اين بابت، بخش معرفي كتب بسيار جالب و سودمند بود و جوانب مختلف قضيه را دربرمي‌گرفت.

سمپوزيوم تاريخ هنر
اين همايش در سال2012 عمدتاً در آمريكا و كانادا برگزار شده و مباحث زير را در برمي‌گيرد. هنر آسيايي، تاريخ و فرهنگ هنر آمريكايي، طراحي شهري و معماري، هنر كلاسيك و باستان‌شناسي، هنر ايتاليا، هنر اسلامي، هنر در قرون وسطا، هنر در عصر رنسانس و باروك، هنر و فرهنگ قرن هجدهم، فرهنگ پاپولار، هنر و جنسيت، فيلم، سينما، تلويزيون و رسانه. همچنين هر يك از مباحث به شاخه‌اي فرعي‌تري تقسيم مي‌شوند كه از جمله مي‌توان به موارد زير اشاره كرد: «نقاشي آبستره و فراتر»، از نهم تا يازدهم فوريه در دانشگاه‌هاي پنسيلوانيا و فيلادلفيا مورد بررسي قرار مي‌گيرد. در اين كنفرانس، سخنران‌هاي متعددي شركت مي‌كنند كه اليز آركياس، نانسي داونپورت، آندره دومبروسكي، داربي انگليش، بريوني‌فر، راشل هايدو، مايكل لجا، دانيل ماركوس، كريستين پاگي، آنه ماري واگنر و مارگارت ورت از جمله آن‌ها هستند.
«هنر آفريقايي»، «فضاهاي جديد براي گفت‌وگوي هنري» و «تاريخ در سايت‌هاي باستان‌شناسي آفريقا» عنوان كنفرانسي است كه از چهاردهم تا هفدهم مارس 2012 در باماكوي مالي برگزار خواهد شد و در ضمن سيزدهمين همايش مطالعات آفريقايي ـ آمريكايي را نيز در برمي‌گيرد. «تاريخ روابط هنري آفريقا و آمريكا» از نهم تا يازدهم نوامبر در ممفيس تنسي برگزار مي‌شود و با ميزگردها و كارگاه‌هايي پيرامون هنر آفريقايي و ماسك‌ها همراه خواهد بود. بار ديگر در فوريه 2012 (19ـ18) پنجمين همايش سالانه «چشم‌انداز‌هاي جديد در تاريخ روابط فرهنگي آمريكا و آفريقا» در دانشگاه كاروليناي شمالي برگزار مي‌شود و همان‌گونه كه از عنوان همايش پيداست، بيشتر بر روابط فرهنگي و راهكارهاي جديد براي توسعة اين روابط متمركز شده است. «عصركتاب» از پانزدهم تا نوزدهم اكتبر در مكزيكوسيتي برگزار مي‌شود و به تاريخ هنر در كتاب و صنعت چاپ آن مي‌پردازد. مباحث مطرح شده در آن از فرهنگ مكتوب و نوشته‌هاي نويسندگان تا طراحي بصري، ارتباطات، ويراستاري، تاريخ، ادبيات، تكنولوژي‌هاي جديد، كتاب‌هاي دانشگاهي، علمي، فني و اقتصادي را در برمي‌گيرد. طيف وسيعي از كتاب‌هاي قديمي و سنتي تا آثار مدرن و جديد. متن‌هاي هنري به جاي مانده از قرون گذشته، كتاب‌هاي الكترونيك و آثار نمونه‌اي از اسپانيا، انگليس و فرانسه به نمايش درمي‌آيد و يك كميته متشكل از متخصصين بين‌المللي هدايت جلسه را بر عهده خواهند داشت. «زيبايي‌شناسي در امريكا» عنوان كنفرانسي است كه توسط انجمن زيبايي‌شناسي امريكا در نيواورلئان برگزار مي‌شود و نظريات و مكاتب مختلف هنري در فلسفة زيبايي‌شناسي امريكا را موردبررسي قرار مي‌دهد. «هنر و جنگ» در روزهاي هشتم و نهم مارس 2012 در دانشگاه ‌OCAD تورنتو برگزار شده و رابطة بين هنر و جنگ و اثرات آن‌ها بر يكديگر را وامي‌كاود. اين همايش بيشتر حول محور تاريخ هنر و هنر رسانه‌اي سخن گفته است. «هنر سفر» در 23 مارس 2012 در دانشگاه نيوجرسي برگزار شده و عنوان اصلي آن عبارت است از: «چگونه سفر امكانات و چالش‌هاي جديد را در اختيار هنر قرار مي‌دهد؟» تجربة سفر در ميان هنرمندان، مواجهة آن‌ها با مكان‌ها و انسان‌هاي جديد، تاثير سفر خارجي بر فرهنگ بومي هنرمند و معناي هنر در مكان‌هاي مختلف از جمله مباحثي هستند كه در اين كنفرانس يك روزه مورد بررسي قرار مي‌گيرند. «گردهمايي مورخان هنر امريكا» در روزهاي هشتم و نهم اكتبر در مركز پژوهش‌هاي هنر معاصر در بروكلين برگزار مي‌شود و علي‌رغم عنوان آن، افرادي از انجمن مطالعات كانادايي و انجمن تاريخ لس‌آنجلس در آن شركت مي‌كنند.
در سال 2012 همچنين در دانشگاه دولتي كاليفرنيا (29ـ27) آوريل، موزة هنرهاي عالي بوستن (3ـ2 مارس)، دانشگاه بريتيش كلمبيا (31ـ30 مارس)، دانشگاه تورنتو(14ـ12 اكتبر)، كتابخانة هانتينگتون كاليفرنيا (23ـ21 اكتبر)، دپارتمان هنر دانشگاه لس‌آنجلس (22 اكتبر)، دانشگاه سانتا باربارا (30ـ29 آوريل) و ... همايش‌هايي يك روزه پيرامون هنر امريكاي لاتين، هنر كارائيب، گرافيك، تنوع جامگان، هنر قوميت‌ها، هنر اقليت، نژاد و طبقه و هنر، چند فرهنگي و هنر، استعمارگري و هنر و هنر خياباني برگزار مي‌گردد. «هنر اسلامي» را شايد بتوان يكي از غني‌ترين كنفرانس‌هايي دانست كه در طي اين سلسله همايش‌ها در ماه مه 2012 در كانادا برگزار مي‌شود. در اين كنفرانس چندروزه، تقريباً همه شقوق هنر اسلامي از معماري و خوشنويسي گرفته تا تذهيب و نقاشي، كاشي‌كاري، سفالگري و … مورد بررسي قرار گرفته و هنرمندان معروف اين حوزه به مخاطبان معرفي مي‌شوند. پس از آن، در سپتامبر 2012 (25ـ22) هنر آلمان در كنتاكي و سپس هنر ايتاليايي در دانشگاه مديسون مورد توجه قرار خواهد گرفت. رابطه هنر و علوم انساني از دهم تا سيزدهم ژانويه در هاوايي برگزار مي‌شود و هنر هندي در بلومينگتون واكاوي خواهد شد.

سي و پنجمين گردهمايي
 بين‌المللي ويتگنشتاين

اين گردهمايي از پنجم تا يازدهم اگوست 2012 به همت انجمن اتريشي لودويك ويتگنشتاين، در كرچبرگ وسل برگزار مي‌شود و عنوان اصلي آن عبارت است از اخلاق ـ جامعه ـ سياست. بخش‌هاي فرعي‌تر همايش موضوعاتي همچون ويتگنشتاين، زندگي ـ سلامتي، مردن، عدالت ـ جامعه، اقتصاد، قدرت ـ اخلاق ـ سياست، انسان ـ طبيعت ـ تكنولوژي، تاريخ ـ مفاهيم ـ نظريه‌ها، علم ـ حقيقت ـ دانش را دربر مي‌گيرد و يك ميزگرد با عنوان «شكوه بشر ـ حقوق بشر» ضميمه آن خواهد بود. سخنرانان مدعو عبارتند از: كرزيستوف آبريسِوسكي (تورن)، كورت بايرتز (مانستر)، اِوا بينزيك (تورن)، ديتر بيرن باچر (دوسلدورف)، هوك برونكورست (فلنسبورگ)، رافائل كاپورو (اشتوتگارت)، كريستين شواسزا (كلن)، پيتر دابروك (نورنبرگ)، الكساندرا دپرا (تورن)، فرديناند فلمان (شمنيتز)، ماتياس فلاتشر (فرايبورگ)، بِرنوارد گِسانگ (مانهايم)، اگنس هلر (نيويورك)، مارتي كوسكنيمي (هلسينكي)، سوتر رحمان (لويك)، هانس اسلوگا (بركلي)، جرمي ويسنِوسكي (نيويورك) و عده‌اي ديگر كه عمدتاً به كشورهاي آلمان و اتريش تعلق دارند.
موضوع اين همايش در سي و چهارمين دوره آن اپيستمولوژي بود و در دوره‌هاي قبل تصوير و تصويرگري در فلسفه، علم و هنر؛ زبان و جهان؛ فروكاست‌گرايي در فلسفه و علم؛ فلسفه جامعه اطلاعاتي و … اما هر ساله يك بخش مجزا به ويتگنشتاين، فلسفه، آثار و زندگي او اختصاص مي‌يابد. در همايش امسال مسائلي همچون اخلاق پزشكي در سايه تكنولوژي‌هاي جديد و كاربرد آن در جوامع ليبرال؛ اقتصاد، اخلاق و مسائل سياسي ـ اجتماعي، عملكرد كميته‌ها و نهادهاي مرتبط با گفتمان اخلاقي در فرايند گفتگوي سياسي و اجتماعي، اخلاق محيط‌زيست، تغييرات آب و هوايي، مسئوليت انسان نسبت به آينده طبيعت، بنيادهاي نظريه‌هاي عمومي در اخلاق و تاريخ، پيش شرط‌ها يا لوازم علم «خوب» و … مورد بررسي قرار خواهند گرفت.

سرقت تفکر ممنوع
فرهنگستان علوم همايشي يک روزه در «حمايت از مالکيت ادبي و هنري در ايران و پيمان هاي بين المللي» برگزار کرد که در آن برخي از اساتيد فلسفه و حقوق ايران در مورد ابعاد گوناگون اين موضوع به بحث و بررسي پرداختند. دکتر رضا داوري اردکاني رييس فرهنگستان علوم، آيت الله دکتر سيد مصطفي محقق داماد رئيس گروه علوم اسلامي فرهنگستان است که در اين همايش سخناني ايراد کردند. سخنران افتتاحيه اين همايش دکتر رضا داوري اردکاني، رئيس فرهنگستان علوم بود که سخن را با اشاره به گستردگي علوم و گروه هاي علمي در فرهنگستان آغاز کرد و گفت: من اهل فلسفه ام و البته اهل فلسفه دخالت بي رويه يا با رويه در همه مسائل علمي مي کنند، البته در مورد جنبه هاي اجتماعي مسئله کپي رايت فکر نکرده ام، اما در اين چند روز به برخي منابع مراجعه کرده ام و به نظرم آمد سوالاتي را مطرح کنم زيرا کار ما اهل فلسفه سوال کردن است. اين استاد فلسفه دانشگاه تهران در ادامه به پيمان هاي بين المللي کپي رايت اشاره کرد و گفت: البته کپي رايت محدود به ادبيات و هنر نيست، اما وقتي ما از حمايت مالکيت ادبي و هنري صحبت مي کنيم، اين امر چه مناسبتي با پيمان هاي بين المللي دارد؟ به نظر من اين که در عنوان اين همايش بر روي مالکيت ادبي و هنري تاکيد شده است به نظر من نشان از يک طبع سليم دارد، زيرا در ايران حرف زدن از مالکيت علمي معنا ندارد، چون اختيار علم در دست ما نيست. داوري در ادامه به بحث از معناي ماليت در مورد علم و ادب پرداخت و گفت: وقتي کپي رايت و مالکيت ادبي و هنري مطرح مي شود که ما ادبيات و هنر را ملک بدانيم. در قديم که چاپ نبود و حقوق انتشاراتي رسميت پيدا نکرده بود، سايه از کپي رايت در اختيار کليسا بود، کپي رايت به معناي جديد از دهه سوم سده بيستم ميلادي به عنوان قانون مطرح شد. البته پيش از آن هم مطرح بوده است، مثلا در اواخر نيمه اول قرن نوزدهم، چارلز ديکنز جوان به آمريکا مي رود و بسيار مورد احترام قرار مي گيرد. اما ملتفت مي شود که بنگاه هاي انتشاراتي آمريکا آثار او را در تيراژي وسيع منتشر مي کنند، ناراحت شد و فرياد بر آورد که «اگر قرار است کسي از نوشته سود ببرد من زيانکارترين فرد هستم» او نظرش بر اين بود که هنر مال کسي نيست. البته آمريکايي ها نيز جواب دادند که تو که پول طلب مي کني هم پول پرستي وگرنه اين حرف را نمي زدي. اين استاد فلسفه در ادامه به بحث مرگ مولف در فلسفه معاصر پرداخت و گفت: اصولا نسبت نويسنده با نوشته چيست؟ آيا آنچه نوشته شده مال شخص نويسنده است؟ آيا شعر حافظ و سعدي مال خودشان است؟ پس چرا ما به عنوان ناشر کتاب آن ها را چاپ مي کنيم و کسي هم متعرض نمي شود؟ البته کپي رايت براي زماني است که چاپ به صورت گسترده اي صورت گرفت و سرمايه گذاري در اين مورد براي انتفاع انجام شد. اگر چنين نبود آن گاه ما آثار ادبي را ملک و تملک کسي نمي دانستيم. اما حالا چه کنيم؟ آيا مي توانيم حق ديکنز را ناديده بگيريم؟
دکتر داوري در پاسخ به اين پرسش ها گفت: قضيه اين است که به هر حال حق روشنفکران و نويسندگان در عصر ما بايد محفوظ باشد، البته کپي رايت در کشورهاي مختلف معاني مختلف دارد، مثلا در اروپا بيشتر روح روشنفکري بر اين موضوع حاکم است، در آمريکا عمدتا تجاري است و در شوروي سابق و بسياري از کشورها نيز امري تشريفاتي است. ضمن اين که بايد ميان کپي رايت در علم و کپي رايت در زمينه ادبيات و هنر تفکيک قائل شد. دکتر داوري در بخش پاياني سخنش به اهميت تفکيک ميان حق نويسندگان و حق موسساتي که آثار هنري و ادبي را منتشر مي کنند پرداخت و گفت: بايد حق مردمي که نور به جامعه مي افشانند و راهنماي جامعه اند و در تنگنا زندگي مي کنند، محفوظ گردد. ما نمي توانيم از مطلق کپي رايت حمايت کنيم و نمي توانيم آن را مطلقا نيز رد کنيم، قانون بين المللي کپي رايت قابل دفاع نيست، بلکه باي به شاني از آن که از نويسنده و دانشمند حمايت مي کند توجه شود. زيرا عمده سود را موسسات بزرگ مي برند، لذا من مساله را بسيار قابل تامل مي دانم و آن را مساله اي مهم تلقي مي کنم.
آيت الله دکتر سيد مصطفي محقق داماد، رئيس گروه علوم اسلامي فرهنگستان علوم ديگر سخنران اين همايش بود که در مورد «حمايت از مالکيت ادبي و هنري در حقوق اسلامي» سخنراني کرد. وي در ابتدا به قدمت اين موضوع در فرهنگ کهن فارسي و اسلامي اشاره کرد و گفت:   همه ما مي دانيم که تا مدتي نه چندان دور براي تکثير و نسخه برداري متون چاره اي جز استنساخ نبود و از طرف ديگر امکانات کم موجب شده بود که محققان سالي يا هر چند سال يک تحقيق و پژوهش نتوانند انجام دهند. وانگهي رسمي در سابق بود که هر صاحبنظري مي خواست مساله جديدي را مطرح کند، آن را با علماي هم سطح خودش در ميان مي گذاشت و قدما معتقد بودند که لازمه زندگي علمي بحث و نقد است. نقد نيز بي غرض و عالمانه صورت مي گرفت. اين استاد حقوق به چگونگي اجرايي کردن بحث حمايت از حقوق هنري و ادبي در ايران پرداخت و گفت: ما در کشوري ديني زندگي مي کنيم و حقوق ما حقوق اسلامي است. بنابراين نمي توانيم اين قضيه را به سامان برسانيم مگر اين که از درون اصول و فقه چنين کنيم. تا اين قضيه ديني نشود اجرا نمي شود. اين امر در مورد همه قوانين ديگر نيز مصداق دارد. اما به لحاظ فقهي و حقوقي چگونه مي شود چنين کرد؟ به نظرم قضيه آسان است. مساله نخست اين است که بايد ماليت حق ادبي و هنري را تحليل کنيم و اثبات کنيم که اين مال است و افسانه نيست. البته برخي امور مثل پيامبري وراي ماليت است، اما در عرف معيار مالکيت اشيا منفعت است و هر چيز که عقلا در برابر آن پول بپردازند، ماليت دارد. لذا اساس ماليت اشيا کارايي و فايده اي است که مردم در ازاي آن پول مي دهند. امروز براي يک ابداع هنري و علمي، يک کتاب، يک سي دي، يک نقاشي، يک سناريوي سينمايي و ... پول مي پردازند، پس چطور مي شود گفت که اين ها مال نيست؟ اما اين که چه چيزي ارزش و منفعت دارد کار فقيه نيست. تشخيص موضوع کار فقيه نيست. تشخيص و تعيين اين که مال چيست با عرف است و نبايد ميان کار فقهي و کار قاضي و کار مفتي خلط کرد. فتوا و قضاوت دو شغل متفاوت است. بنابراين در قضيه ماليت نبايد سراغ فقها برويم. قرآن مي گويد ولاتبخس الناس اشيائهم. يعني در هر چه که از آن مردم است نبايد کم گذاشت. اين امر شامل حقوق ادبي و هنري هم مي شود. وي در ادامه به يکي ديگر از اصول فقهي يعني سيره و ارتکاز عقلا براي اثبات فقهي موضوع حمايت از حقوق هنرمندان و نويسندگان اشاره کرد و گفت: ارتکاز عقلا غير از دليل عقلي است. مبنا و ارتکاز عقلا يکي از حجج شرعي است. امروز در ميان عقلا تجاوز به حقوق ادبي و هنري زشت و قبيح است و قبح اين کار مبناي حرمت شرعي دارد. ما تابع اصوليين و فقهايي چون شيخ انصاري هستيم که مي گويند اگر عقلا امري را زشت دانستند، حرام است.  وي در پايان به طريقي ديگر به حمايت از حقوق روشنفکران اشاره کرد و گفت: آخرين راهي که به نظرم مي رسد اجتهادي روشنفکرانه است. مي دانيم هر کس زميني را احيا کند مال او مي شود و هيچ کس نمي تواند به آن تعرض کند. کسي هم که از نبوغ خودش زحمت کشيده و کتابي به وجود آورده مالک آن است.

فلسفه و آينه طبيعت
نشست «ريچارد رورتي و كتاب فلسفه و آينه طبيعت» در سراي اهل قلم برگزار شد. دكتر شاپور اعتماد، نويسنده و مدرس فلسفه، سعيده كوكب، دكتراي فلسفه غرب و مرتضي نوري، مترجم كتاب «ريچارد رورتي و كتاب فلسفه و آينه طبيعت» سخنرانان نشست بودند. مالك شجاعي‌جشوقاني نيز دبيري نشست را بر عهده داشت.  نوري در ابتداي جلسه توضيح داد: رورتي معتقد است پديداري و ذهني بودن، معيارهاي دروني بودن دينند. به زعم او، امور ذهني از امر ديگري حکايت مي‌کنند. ويژگي امور ذهني اين است که ميان واقعيت و پديدار آن‌ها تمايزي وجود ندارد و همچنين اين امور، گزارش‌هايي تصحيح‌ناپذيرند.  وي افزود: رورتي مثالي را درباره موجودات فرضي در سيارات ديگر ذکر مي‌کند و مي‌گويد که اين موجودات وقتي سرشان درد مي‌کند، به جاي ارايه گزارشي از احساسات خام‌شان، از تغييرات سيستم عصبي‌شان هنگام سردرد مي‌گويند. او معتقد است ما آينده‌اي دور را مي‌توانيم تصور کنيم که انسان‌ها به واسطه پيشرفت علم در عرصه فيزيولوژي و عصب‌شناسي به چنين مرحله‌اي برسند. يعني دستگاهي در کنارشان باشد که از طريق آن بتوان به تغيير و تحول سيستم عصبي آن‌ها پي برد. او با اين مثال نشان مي‌دهد که تمايز ميان امور ذهن و بدن پراگماتيک اند و به اتفاقات و پيشرفت‌هاي فرهنگي و اجتماعي بستگي دارند و مرزهاي ميان آن‌ها قابل تغييرند.  نوري به انتقاد رورتي از سنت معرفت‌شناسي اشاره کرد و گفت: او معتقد است به دليل تصور اشتباه از معرفت از قرن هفدهم ميلادي تاکنون فلاسفه به سوي تبيين علت رفتند؛ نه اين‌که ذهن را آينه‌اي تصور کنند که معرفت، انعکاس‌هاي آن باشد. رورتي بر اين باور است که اگر نگاه ما به معرفت، کل‌گرايانه باشد، ديگر سراغ تبيين‌هاي علي از معرفت نمي‌رويم. او با انتقاد از معرفت کانتي، تبيين تاريخي هگل از معرفت را دريچه‌اي جديد به سوي معرفت مي‌داند که مي‌تواند بر تلقي کانتي از معرفت فايق بيايد اما هوسرل و راسل به عنوان پيروان خلف کانت، بار ديگر قرائت وي از معرفت را رايج مي‌کنند.  وي درباره تلقي رورتي از فلسفه گفت: او معتقد است فلسفه بايد دنبال زمينه‌هاي مشترک و خنثاي گفتمان‌هاي مختلف بگردد تا شرايط را براي گفت‌وگوي آن‌ها فراهم کند. او معرفت را براي برقراري اين گفت‌وگو، ناکارآمد مي‌داند و هرمنوتيک را براي آن پيشنهاد مي‌کند. با استفاده از هرمنوتيک، براي شناخت هر فرهنگ و گفتمان بايد وارد گود بازي زباني آن فرهنگ و گفتمان شد.  سپس اعتماد گفت: معاصر شدن با گذشته دشوار است اما دشوارتر از آن، معاصر شدن با زمانه حال است. رورتي سعي مي‌کند با يک گذشته فلسفي معاصر شود و در عين حال، با وضعيت موجود فلسفي نيز ارتباط برقرار کند و سعي مي‌کند ما را در متن آن قرار دهد.  وي افزود: رورتي به دنبال راه‌هاي برقراري ارتباط ميان سنن فلسفي است و در اين بررسي، از فلسفه باستان آغاز مي‌کند. بنابراين، مي‌توان گفت که مقداري از دشواري قرائت رورتي به دليل دامنه وسيعي است که به آن مي‌پردازد.  اعتماد ادامه داد: رورتي انتقادهايي را به مساله ذهن دکارتي مطرح مي‌کند، در حالي که در اين نقد بايد درباره رويکرد انتقاد از ذهن تصور روشني داشته باشيم. اگر اين انتقاد را از ديد معرفتي وارد مي‌کنيم، حسابش با وقتي که ما زبان را معيار ذهن قرار مي‌دهيم، متفاوت است. ما بايد به تبعات نظريه‌مان توجه کنيم.  وي افزود: نگاه رورتي به زبان سبب مي‌شود که او همه حوزه‌ها را صاحب يک ارزش بداند. او براي يافتن يکساني گفتمان‌ها، فلسفه را به عنوان متني هرمنوتيکي در نظر مي‌گيرد، هرمنوتيکي که هم در عرصه علوم طبيعي و هم در علوم انساني صادق است.  سپس سعيده کوکب گفت: رورتي شناخت و معرفتي را که از باستان در جريان بوده است، امکان‌پذير نمي‌داند. او در برابر اين سوال که «آيا ما به حقيقت مي‌رسيم؟» نه تنها آن را بي‌پاسخ مي‌داند، بلکه آن را از اساس، سوال بي‌معنايي مي‌داند.  وي افزود: رورتي در اين کتاب، مباحثش را به صورت تاريخي مطرح مي‌کند و به اعتقاد او، دوره‌هاي فلسفي به يکديگر متصل نيستند و گسست تاريخي ميان دوره‌هاي مختلف فلسفه از دوره باستان تاکنون وجود دارد. به اين معنا که نمي‌توان هيچ ارتباطي ميان اين پارادايم‌ها برقرار کرد. حتي واژه‌هاي مشترک اين پارادايم‌ها نيز معنايي متفاوت از يکديگر دارند.  کوکب ادامه داد: رورتي تاکيد مي کند که مسايل فلسفي، جاودانه نيستند و فلاسفه توهم کرده‌اند که اين مسال همواره ثابتند. به همين دليل مسايلي که افلاطون مطرح کرد، بارها به شيوه‌هاي مختلف توسط فلاسفه تمام دوره‌ها بار ديگر تکرار شدند.  وي افزود: رورتي تاکيد مي‌کند که ما نمي‌توانيم به حقيقت برسيم، زيرا حقيقت يک امر مطلق است و هر وقت بخواهم آن را بفهميم، چاره‌اي جز توجيه آن نداريم.  كوكب سپس ترجمه کتاب «فلسفه و آينه طبيعت» را ستود و گفت: سال‌ها بود که ترجمه‌اي به اين کم‌غلطي در حوزه فلسفه منتشر نشده بود. گاهي ترجمه‌هاي اين حوزه به قدري پراشتباه و نارسايند که مطلب اصلي نويسنده از دست مي‌رود.

خواجه‌نصير در وطن خود غريبه است
ابراهيمي‌‌ديناني، استاد و نويسنده فلسفه در همايش بزرگداشت خواجه‌نصير گفت: خواجه‌نصير در يكي از بدترين دوران عالم و در دوره اوج ظلم و اشعريت مي‌زيست؛ اشعريتي كه دشمن تفكر است و كماكان نيز وجود دارد. خواجه‌نصير يك فيلسوف و دشمن اشعريت بود اما ما هنوز او را يك متكلم مي‌دانيم. او در وطن خود غريبه است.-  وي در سخنانش گفت: شخصي كه امروز مراسم بزرگداشت او را برگزار كرده‌ايم، مصداق اين شعر است. خواجه‌‌نصير از بزرگترين مردان تاريخ ايران و اسلام است كه در خارج از ايران و در ميان سنيان، دشمن شمرده مي‌شود و در كشور خود نيز غريبه است. پس از فارابي و ابن‌سينا هيچ فردي جز خواجه‌نصير جامع علوم زمانه خود نبود و اين موضوع تا به امروز نيز صادق است. او علاوه بر تسلط بر علوم زمانه‌اش، تمام انديشمندان هم‌عصرش را در مراغه گرد آورد و اين امر مايه افتخار ما ايرانيان است.  وي خواجه‌نصير را بزرگترين مرد سياست در جهان اسلام دانست و گفت: هيچ فردي در دنياي اسلام، عمق انديشه سياسي خواجه را ندارد. كار او سياسي ـ فرهنگي بود؛ چرا كه سياستش را در خدمت اسلام و فرهنگ به كار گرفت. او در زمان هلاكوخان مغول مي‌زيست. او با اين غول، قدرت ساخت و با تدبيري كه به خرج داد، از اين «غول قدرت» استفاده و حكومت ششصد ساله عباسيان را لگدكوب كرد. اگر با تدبير خواجه، دودمان عباسي بر باد نمي‌رفت، سرنوشت امروز ما معلوم نبود و شايد حتي سرنوشتمان به فلاكت كشيده مي‌شد.  ابراهيمي‌ديناني ادامه داد: خواجه‌نصير يك شيعه خالص تمام‌عيار بود. يك سني تند و متعصب از خواجه پرسيد: «تو از خرهاي شيعه‌اي يا گاوهاي آن» و خواجه پاسخ داد: «از گاوهاي آنم.» سني متعصب پرسيد: « پس شاخ‌هايت كو» و او جواب داد:«شاخ‌هايم را به هلاكو داده‌ام تا آن‌ها را در جايي كه بايد، به كار بگيرد.»  وي افزود: خواجه‌نصير ، فرهنگساز بود. او در يكي از بدترين دوره‌هاي عالم زندگي مي‌كرد كه ظلم و جور در اوج، و فرهنگ رو به انحطاط بود. او در دوران اوج اشعريت مي‌زيست؛ اشعريتي كه كماكان سايه آن را بر سرمان احساس مي‌كنيم.

فلسفه رسانه
براي بار دوم گروه مطالعات رسانه پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي همايش يک روزه فلسفه رسانه را برگزار کرد تا به برخي از موضوعات اين بحث دامن زده و جايي براي اين بحث در محافل علمي بگشايد. دكتر غلامرضا آذري، استاد ارتباطات دانشگاه آزاد تهران مرکز، در سخناني به اهميت ايجاد رشته فلسفه رسانه پرداخت و گفت: اين رشته از جمله رشته‌هايي است كه جاي آن در دانشگاه‌هاي كشورمان خالي است. وي افزود: اكنون در دانشگاه‌ها واحد‌هاي درسي مانند نظريه‌هاي ارتباطات و تاريخ ارتباطات را تنها در حد چند واحد مستقل و ارايه يك درس داريم اما ارايه اين دروس در قالب واحد‌‌ها نمي‌تواند دانشجويان را به تاليف اثر تحقيقي يا يك اثر تاليفي مناسب رهنمون كند.  آذري با بيان اين‌كه در حوزه ارتباطات نمي‌توان تاليف را مستقل از ترجمه دانست گفت: در حقيقت تاليف‌هاي حوزه ارتباطات امتزاجي ‌است بين تاليف و ترجمه و تلفيق اين دو حوزه با يكديگر تجربه دانشگاهي و سلايق متفاوت در اين عرصه را مي‌طلبد. استاد ارتباطات دانشگاه آزاد سپس به ارايه مقاله‌اي با موضوع «بررسي مكاتب انديشه‌هاي ارتباطي» پرداخت و گفت: مكاتب حوزه ارتباطات و رسانه طيف‌هاي گوناگوني را دربر مي‌گيرند.  سپس دكتر محمد اخگري به تشريح مقاله خود با موضوع «رازورزي در فضاي سايبر» پرداخت و گفت: در حوزه فلسفه رسانه با نگرش‌هاي مختلفي روبه‌رو‌ييم كه هر يك از آن‌ها ابعاد فلسفي رسانه را مورد بررسي قرار داده‌اند. من به مباحثي در زمينه عرفان و مدرنيته علاقه‌مند شدم كه دانشمندان دانشگاه «زيگن آلمان» به آن پرداخته‌ بودند. اين پژوهش‌ها از عرفان در فضاي سايبر سخن مي‌‌‌گويند. وي افزود: نگاه عرفاني به فضاي سايبر با ديدي عاميانه و از دريچه عرفان‌هاي كاذب به موضوع عرفان نمي‌نگرد، بلكه منظور اين است كه در فضاي سايبر و رسانه‌هاي نو چه معرفت عرفاني و چه نگاه رازورزانه‌اي مي‌توانيم نسبت به رسانه سايبري داشته باشيم؟ مترجم كتاب «ادبيات فولکلور ايران» افزود: در انديشه اسلامي ‌هم عرفان در كنار فلسفه ديده مي‌شود و مورد بررسي قرار مي‌گيرد. وي گفت: رسانه‌هاي نو با انقلاب ديجيتال و عصر شبكه پديد آمده‌اند. با گسترش وسايل ارتباط جمعي و ماهواره‌ها و به ويژه پيدايش شبكه جهاني اينترنت و پيدايش رسانه‌هاي ديجييتال، سپهر رسانه‌اي نسبت به گذشته كاملا دگرگون شد. در سپهر رسانه‌اي الكترونيك، ارتباط تنها يك‌‌سويه بود اما رسانه‌هاي ديجيتال، فضاي ارتباط دوسويه و تعاملي را فراهم كردند. اخگري با بيان تفاوت‌ انقلاب‌هاي ديجيتال و صنعتي گفت: تفاوت انقلاب ديجيتال با انقلاب صنعتي تكثير شيء در انقلاب صنعتي و تكثير كار در انقلاب ديجييتال است. به اين مفهوم كه برنامه يا كاري كه در فضاي سايبر نوشته مي‌شود، قابليت تكثير بي‌نهايت مي‌يابد و اين مزيت انقلاب ديجيتال و عصر شبكه‌ است‌‌. وي سپس به همانندسازي نماد‌هاي زندگي بشري در فضاي سايبر پرداخت و گفت: انديشمنداني مانند «بودريار» معتقدند كه در اين نوع رسانه‌ها واقعيت با نماد‌هايي از واقعيت جايگزين مي‌شود و فهم و تشخيص ميان واقعيت و نماد از ميان مي‌رود و همين امر شناخت واقعيت را دشوار مي‌كند. اخگري افزود: اينترنت به عنوان يك رسانه با جهاني بودنش واقعيت زمان و مكان را از بين مي‌برد. ما در اين فضا، با نوعي زمان بي‌زمان و مكان بي‌مكان روبه‌رو هستيم. مفهوم انقباض زمان و مكان را هايدگر به خوبي توضيح داد مبني بر اين‌كه تكنولوژي حتي نحوه رشد گياه را به ما نشان مي‌دهد. امروز هر انساني مي‌تواند يك واقعيت مجازي را از راه «وب» و «0 و 1» و «بيت‌ها» از خود بسازد. وي ويژگي مهم ديگر اينترنت را تعاملي بودن آن دانست و گفت: فضاي رسانه‌اي مي‌تواند در عين گيرنده بودن، قابليت فرستندگي ‌هم داشته باشد. برخي از فلاسفه از اين پديده به ‌عنوان «هستي ديجيتال» ياد مي‌كنند كه وضعيت نگاه ما را نسبت به رسانه تغيير داد. در اين نگاه دنياي «بيت» جايگزين دنياي اتم شد كه دو دستاورد مهم داشت نخست آن‌كه بيت همه ‌چيز را سبك مي‌كند چون وزن ندارد و دوم آن‌كه نظام ارزش و مقياس را در جامعه تغيير مي‌دهد چون قيمت ندارد.  نويسنده كتاب «ژورناليسم راديويي» افزود: در اين دنيا اطلاعات، به داده‌هاي ديجيتال يا ديتا تبديل شده‌اند كه از طريق صوت و تصوير قابل استفاده‌اند.  دکتر حسن خجسته، عضو هيات علمي دانشکده صدا و سيما درباره «تفاوت سازمان هاي رسانه اي با سازمان هاي صنعتي و تاثير آن بر مديريت رسانه» سخنراني کرد. وي در ابتدا با اشاره به اين که سازمان هاي رسانه اي و سازمان هاي صنعتي اگر چه سازمانند، اما با يکديگر تفاوت ماهوي دارند، گفت: مديريت رسانه يک شاخه ميان رشته اي است که در آن شش يا هفت علم درگيرند. وي سپس به مباحث کلي در مديريت رسانه اشاره کرد و گفت: نکته نخست اين است که بحث هاي مختلف مديريتي مثل انواع مديريت، شيوه مديريت، وظايف و ... شامل علوم رسانه نيز مي شود، نکته دوم اين که همه از يک الگوي ارتباطي استفاده مي کنيم که يا الگوهاي فرايندي هستند يا الگوهاي معناشناختي. گاهي نيز ميان اين دو الگو ترکيب مي کنيم. نکته سوم نوع و ماهيت رسانه است. ادبيات مديريتي عمدتا مبتني بر مديريت در بنگاه هاي اقتصادي است. اين استاد دانشگاه در ادامه به بيان ويژگي هاي سازمان هاي اقتصادي پرداخت و گفت: اولا بنگاه هاي اقتصادي براي تحصيل سود تاسيس مي شوند، اين سود در بازار کسب مي شود و خود ساختار بازار مبتني بر رقابت است. ضمن اين که در بازار مشتري وجود دارد. نکته ديگر اين است که در بنگاه هاي اقتصادي کالا توليد مي شود و رابطه عرضه و تقاضا وجود دارد. دکتر خجسته در ادامه به ويژگي هاي خاص سازمان هاي رسانه اي در تقابل با بنگاه هاي صنعتي پرداخت و گفت: در سازمان هاي رسانه اي کالا پيام است. محصولات سازمان هاي رسانه اي بر پايه تکنولوژي است و بنابراين امکان تکثير آن ها در حجم زياد وجود دارد. البته سرمايه گذاري اوليه در رسانه ها بسيار زياد است. حتي توليدات رسانه اي به گونه اي هستند که مي توان آن ها را در فرمت هاي مختلف بازتوليد کرد. «دريدا و مسئله نوشتار و رسانه» عنوان سخنراني دکتر قاسم پورحسن، استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي بود که بحث را با اشاره به مغفول ماندن نگاه رسانه اي به ژاک دريدا، فيلسوف ساختارشکن معاصر فرانسوي آغاز کرد و گفت: متاسفانه اصطلاحات دريدايي مثل واقعيت مجازي و رسانه به مثابه جهان متن و شبح وارگي رسانه در حوزه مطالعات رسانه وجود ندارد. تصور ما اين است که با هايدگر و تقسيمش ميان ذات و ابزار بحث از فلسفه رسانه به پايان رسيده است، در حالي که رهيافت دريدا به رسانه بسيار نو و متفاوت است. وي در ادامه چهار تصوير دريدا را از يک ديگر تفکيک کرد و گفت: در نگاه نخست دريدا فيلسوفي منتقد سنت غرب در حوزه نوشتار است، در نگاه دوم دريدا منتقد قوم محوري غربي است که از اين حيث براي فلسفه رسانه اي ايران بسيار مهم است، نگاه سوم به دريدا در دپارتمان هاي آمريکا و انگليس رايج است که به خاطر شاگردانش او را نظريه پردازي ادبي مي خوانند که مساله ادبيت رسانه را مطرح مي کند و در نهايت اين که دريدا يک ضد امپرياليسم در حوزه رسانه است و اين نه حرفي سياسي که سخني در حوزه رسانه است. کل حرف من اين است که دريدا مي گويد، غرب در اين تصور است که با گسترش رسانه ها مي تواند جهان را کنترل کند، اما گسترش رسانه ها به انباشتگي رسانه ها منجر مي شود و اين امر موجب پيوند و ائتلافي بدون نهاد ميان رنج و اميد شکل بگيرد و رسانه هاي حاشيه اي بتوانند در مقابل فرهنگ مسلط غرب، از فرهنگ هاي بومي حمايت کنند. اين عضو گروه فلسفه دين پژوهشگاه علوم انساني به مرکز ستيزي و مخالفت دريدا با جنگ خليج فارس، دفاع او از فلسطين اشاره کرد و گفت: از تمام اين جنبه ها دريدا بسيار قابل خواندن است.

بزرگداشت دکتر جهانگيري
مراسم بزرگداشت دكتر محسن جهانگيري، استاد فلسفه، كلام و عرفان، با حضور وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي، حجت‌الاسلام احمد احمدي، رييس سازمان سمت و جمعي از استادان فلسفه ايران، از جمله غلامرضا اعواني، رضا داوري اردکاني، عبدالحسين خسروپناه، در حضور محسن جهانگيري در محل انجمن آثار و مفاخر فرهنگي كشور برگزار شد.  در اين مراسم وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي عنوان كرد: معمولا در چنين جلساتي گفته مي‌شود که تکريم عالمان، تکريم علم و دانش است اما اميرالمومنين(ع) فرموده است «کسي که عالِمي را تکريم کند، در حقيقت پروردگار خود را تکريم کرده است.» بنابراين، چنين بزرگداشت‌هايي بسيار ارزشمند است.  وي فروتني و بي‌‌ادعايي، انضباط و تواضع را از ويژگي‌هاي بارز جهانگيري دانست و افزود: دانشجو راه و رسم زندگي را از استاد مي‌آموزد و چه بسا منش و کردار، تاثير بيشتر و ماندگارتري داشته باشد. حکمت نظري جايگاه بالايي دارد اما حکمت عملي، مهم‌تر و تاثيرگذارتر است و اين‌که انسان همه اين توفيقات را از جانب خداوند بداند، ارزشمند است؛ جهانگيري اين‌گونه است.  دکتر داوري اردکاني در اين مراسم با اشاره به بيش از 40 سال سابقه همکاري خود با دکتر جهانگيري گفت: تنها من او را ستايش نمي‌کنم، بلکه کسي را سراغ ندارم که او را بشناسد و با احترام از وي ياد نکند.  رييس فرهنگستان علوم، دکتر جهانگيري را استاد کم‌نظير، مولف دقيق و محقق بصير خواند و افزود: وي مردي بافضيلت و متدين و به دور از ريا و تظاهر است و مانند انسان‌هاي ديگر، نقاب بر چهره ندارد و تظاهر نمي‌كند. جهانگيري در علم هم صريح و دقيق است. وي با دقت و پشتکار نوشته، و در نوشتن هم عجله‌اي نداشته و معتدل بوده است.  در ادامه اين مراسم حجت‌الاسلام دكتر احمد احمدي، رييس سازمان سمت، دکتر جهانگيري را مظهر ادب و اخلاق، تشرع و تعبد و تواضع دانست و افزود: دوري از تظاهر و ريا و فضل‌فروشي، ويژگي بارز دکتر جهانگيري است.  وي ادامه داد: متاسفانه امروزه برخي از استادان، با وجود اين‌که بايد اسوه و تجسم اخلاق باشند، کار موظف خود در دانشگاه را انجام نمي‌دهند و حتي در ساعات اداري نيز در محل کار خود حضور ندارند اما جهانگيري همواره به اين‌گونه تعهدات خود پايبند است. از سوي ديگر، در خانه نيز همچنان همان زندگي طلبگي خود را دارد و هيچ اسرافي ندارد و اين براي کسي كه از نظر مالي بي‌نياز است، بسيار باارزش است.  در ادامه اين نشست، غلامرضا اعواني، با اشاره به آشنايي بيش از چهل ساله خود با جهانگيري، وي را استاد علم و فضيلت دانست و افزود: در وجود او هم علم و دانش و دانايي به معناي تمام کلمه وجود دارد و هم فضيلت و اخلاق الهي به کمال ديده مي‌شود و جامع علوم مختلف، هم در حوزه و هم در دانشگاه است.  وي قدرت بالاي جهانگيري در متن‌خواني را دستاورد و مهارت بزرگي دانست و گفت: وي با استادان بزرگي کار کرده و متون (متون فلسفي و کلامي) را به خوبي و با دقت تمام خوانده و تدريس نيز کرده است و قدرت کافي در فهم مطالب اين متون را دارد، قدرتي که امروزه بسيار نادر است و متاسفانه آشنايي نسل جوان با اين سنت الهي گذشتگان، روز به روز کمتر مي‌شود و گويي نوعي انقطاع و گسستگي در فرهنگ ما در حال به وجود آمدن است و استادان و دانشجويان در حال فاصله گرفتن از اين سرمايه بزرگ فرهنگي‌اند که در دنيا بي‌نظير است، در حالي که وظيفه آموزش و فرهنگ، انتقال اين معارف است و اگر دانشگاه يا حوزه نتواند روح اين فرهنگ را به نسل بعدي منتقل کند، در کار خود توفيق نداشته است.  اعواني با بيان اين‌که «جهانگيري مراتب علم و اخلاق را با کمالات انساني يک جا جمع کرده است» وي را محقق مدقق و در کار تحقيق و پژوهش، تمام دانست و افزود: تمامي کارهاي او در تحقيق و پژوهش رو به کمال بوده است. او در تحقيق و نگارش خود وقت لازم و کافي را مي‌گذارد و پس از آن‌که به كُنه مطلب پي مي‌برد، دست به قلم مي‌برد. بنابراين، نوشته‌هاي او از نظر تحقيقي و پژوهشي کامل است. قلم جهانگيري شتاب ندارد، در کارهاي علمي ناپسند است که قلم انسان از فکر او سبقت بگيرد. قلم متفکر بايد به دنبال فکر او حرکت کند که اين موضوع در آثار جهانگيري بارز است.  اين استاد فلسفه با اشاره به ترجمه‌هاي ارزشمند جهانگيري از متون فلسفي گفت: ما مترجمان خوب و کساني که بتوانند کتاب‌هاي سنگين و وزين فلسفي را ترجمه کنند، كم داريم و در نهضت ترجمه چندان موفق نبوده‌ايم، يعني کساني که بتوانند متون سنگين فلسفي را به متون فارسي دقيق و سليس و قابل قبول برگردان کنند، انگشت‌شمارند و جهانگيري با ترجمه کتاب «اخلاق» اسپينوزا ثابت کرد که مترجم بسيار قابلي است.  وي اساس حکمت را تخلق به اخلاق الهي دانست و با اشاره به تدين جهانگيري ادامه داد: تحقق به فضايل اخلاقي، اصل ديانت است که اين در استاد جهانگيري بسيار بارز است. وي اسوه رعايت هر چيزي است كه در قرآن به عنوان فضيلت بيان شده است. جهانگيري اهل صدق و صفا و الگوي رعايت وقت و رعايت وعده و نمونه ورع و تقواي الهي است.

دين و مرلوپونتي
هدايت علوي‌تبار، كارشناس فلسفه غرب گفت: مرلوپونتي معتقد بود هويت انسان به اين است كه هميشه دچار حيرت باشد و خوبي اين عالم نيز به آن است كه هميشه چيزهايي در آن باشد كه انسان از آن‌ها سر درنياورد و فلسفه نيز زماني خوب خواهد بود كه همه چيز را تبيين نكند تا شگفتي وجود حفظ شود. او مخالف تبيين عام و كلي است. در نشست «دين و مرلوپونتي» که در سراي اهل قلم برگزار شد دکتر هدايت علوي تبار درباره دين در زندگي عملي مرلوپونتي گفت: مرلوپونتي در خانواده‌اي كاتوليك به دنيا آمد و تا دوران جواني اعتقادات كاتوليك داشت و به همين دليل مورد تمسخر سيمون دوبووار و سارتر، هم‌كلاسي‌هايش در دانشگاه قرار مي‌گرفت. به تدريج دريافت كه اعتقادات سنتي كاتوليك براي او قانع‌كننده نيستند و به همين دليل به گروه‌هاي كاتوليك اصلاح‌طلب پيوست اما اعتقادات آن‌ها را نيز قانع‌كننده نيافت. او به تدريج از دين فاصله گرفت كه مهم‌ترين آن، عملكرد كليسا و متدينان بود. او از دهه سي زندگي‌اش تا پايان عمر به يك فيلسوف بي‌دين تبديل شد.  وي درباره نظريه‌هاي مرلوپونتي درباره دين گفت: او هيج رساله مستقلي درباره دين ننوشت و نظرياتش را در اين باره در لابه‌لاي كتاب‌هايش بيان كرد. او معتقد بود عملكرد كليسا و متدينان دچار تناقض است و تاكيد داشت كه تمامي اعمال ريشه در نظر دارند. بنابراين، عملكرد متناقض مسيحيان را بايد در تفكر متناقض آنان جست‌وجو كرد. به زعم او، در مسيحيت با دو دين مواجهيم، يكي دين پدر و ديگري دين پسر.  علوي‌تبار ادامه داد: در دين پدر، همه كمالات در خداي پدر جمع است و انسان در برابر اين خدا هيج محلي از اعراب ندارد و هيچ جاي تلاشي براي او باقي نمي‌ماند. اين انسان، جامعه‌گريز و تسليم تقدير مي‌شود. در دين پسر، مسيح بر اساس عقلش عمل مي‌كند و اين‌جاست كه تناقض بروز مي‌كند. به همين دليل است كه كليسا، گاهي انقلابي و گاهي استبدادي است. مرلوپونتي نتيجه مي‌گيرد كه كليسا تنها بر اساس منافع خودش عمل مي‌كند.  وي افزود: با باور مرلوپونتي نبايد معتقد به خدايي ماوراي عالم طبيعت و جهان آخرت بود. تنها بايد دين را به عنوان جنبه‌اي از زندگي بشري بپذيريم و آن را فريادي براي زندگي بهتر بدانيم نه يك ايدئولوژي.

دعوت شريعتي، تجديد عهد با سنت تاريخي ماست
به اعتقاد من شريعتي از معدود متفکران ايراني است که در انديشه هايش، عناصري از تفکر آينده يافت مي شود. عناصري که مي تواند ما را در مواجهه با جهان نيهيليستي نيچه اي کنوني،ياري دهد. شريعتي، انديشمندي است که ما را به مواجهه اصيل با سنت تاريخي دعوت مي کرد؛ دعوت بزرگ شريعتي، تجديد عهد با سنت تاريخي ماست. دکتر بيژن عبدالکريمي، در نشست "شريعتي و تفکر آينده" که در خانه موزه دکتر شريعتي برگزار شد،با تاکيد براينکه به اعتقاد من، شريعتي، يک بصيرت بنيادين است،گفت: به اعتقاد من شريعتي از معدود متفکران ايراني است که در انديشه هايش، عناصري از تفکر آينده يافت مي شود. عناصري که مي تواند ما را در مواجهه با جهان نيهيليستي نيچه اي کنوني، ياري دهد. به اعتقاد من شريعتي، معلم تفکر آينده نيست. اما در انديشه هاي او، عناصري از تفکر آينده موج مي زند. آن دسته از تفکر شريعتي نيز که وصف تئولوژيک دارند به تاريخ تفکر و تاريخ انديشه سپرده خواهد شد. عبدالکريمي با اشاره به اينکه در اين نشست، هدف من يافتن عناصري از تفکر آينده در انديشه شريعتي است، به  طرح نخستين سوال خود پرداخت: بحث من اين است آيا در زمانه کنوني که من اسمش را جهان نيچه اي يا جهان پسا نيچه اي مي گذارم، مي توانيم در انديشه هاي شريعتي پاره اي عناصر فلسفي را ( نه عناصر سياسي، ايدئولوژيک و اجتماعي) بيابيم که بتواند ما را در برون شد از وضعيت کنوني و نيل به تفکر آينده ياري دهد؟
نويسنده کتاب "تاملي در پاردوکس دموکراسي متعهد "نقطه آغاز بحث خود را اينگونه بيان کرد: روزگار ما با روزگاران گذشته، تفاوت بسيار بسيار عميقي يافته است.در روزگار ما همه نظامهاي متافيزيکي شکست خورده اند. همه نظامهاي تئولوژيک بي ارزش شده اند. ما در شرايطي بسر مي بريم که به عبارتي مدرنيته متأخر است. دوراني که با دوره مدرنيته متقدم که شريعتي در آن بسر مي برد بسيار متفاوت است. مطابق با فهمي که من از جهان معاصر کنوني دارم، اين جهان، جهاني است که مقولات تفکر نيچه مي تواند آنرا توصيف کند. جهاني که نيچه توصيف مي کند و خواهان عبور از اين جهان بود اما خودش از قوام بخشان اين جهان شد. او آرزومند "اَبَر انسان" بود. اما در روزگار ما اين اتفاق نيفتاد.حرف من اين نيست که جهان کنوني، حاصل تفکر نيچه است. نه حرف من اين نيست. حرف من اين نيست که جهان نيچه اي يگانه جهان ممکن است. صحبت من يک توصيف پديدارشناسانه از جهان کنوني است بي آنکه بخواهم آنرا تأئيد کنم.
اين فيلسوف با اشاره به گزاره هايي از انديشه و فلسفه نيچه تصريح کرد: براساس تفکر نيچه، جهان ما بي مرکز شده است. جهاني که سلسله مراتب ارزشها فروريخته است. هر انديشه اي که در حاشيه بوده، به نحوي به صحنه آمده است. ما از نظام باورهاي ديگر گسسته ايم اما به نظام جديدي دست پيدا  نکرده ايم و هنوز زير پايمان محکم نيست. امروز هيچ آرماني قلب و انديشه و ايمان ما را به تپش وا نمي دارد. در يک معنا عالميت عالم ما و سنت نظري و فکري ما به پايان رسيده است.ما تغيير کرده و تغيير مي کنيم و در ميان توفاني از درهم شکستگي ها و بي معنايي ها به اين يأس تن مي دهيم. ما از نظام باورهاي گذشته گسسته ايم اما به نظام باور جديدي دست نيافته ايم.ما در يک وضعيت آشوب گونه بسر مي بريم. نيهيليزم دارد خانه به خانه همه کشور را مثل همه جاي ديگر دنيا، فتح مي کند. بي معنايي و بي مبنايي و مرگ ارزشها، جهان ما را فراگرفته است.بايد اعتراف کنيم در هيچ دوره اي از تاريخ، همچون دوران ما، نيهيليسم همچون اين دوره، چهره خود را آشکار نکرده بود.
عبدالکريمي با بيان تعريفي از نيهيليسم در انديشه هايدگر ادامه داد: هايدگر گفت: نيهيليسم ديگر در خانه ما صاحبخانه شده ست. اگر کساني نيهيليسم را نمي بينند و سعي مي کنند با پاره اي از باورها، خودشان را گرم کنند، در واقع خيلي در عرصه تفکر جدي نيستند و مي کوشند با پاره ظواهر  و شعائر، خود را از آفت اين گزند، نگه دارند.در چنين شرايطي، چه ضرورتي دارد که به شريعتي بپردازيم. سوال اين است چرا شريعتي؟
اين استاد دانشگاه با طرح سوالي بنيادين گفت: آيا با توجه به تحولات عميقي که جامعه و دوران تاريخ ما يافته، رجوع به شريعتي به معناي حرکتي ارتجاعي و  بازگشت به گذشته نيست؟ اين دقيقا همان سوالي است که من مي خواهم به چالش بگيرم.

 

 


صفحه 4 از 4