مجله شماره 2

تاثير ابن سينا بر جنبش هاي علمي و عقلي هندوستان

PDF چاپ نامه الکترونیک

تاثير ابن سينا بر جنبش هاي علمي و عقلي هندوستان

سيد اطهر عباس رضوي
ترجمه سيد مهدي حسيني اسفيدواجاني

اگر چه شبه قاره هند سده هاي متعددي در همسايگي ايران قرار داشت اما مدت زماني که ابن سينا و آثار فلسفي و طبي او در هند مورد توجه قرار گرفت تا زماني که شبه قاره توجه خود را به علوم جديد معطوف داشت به مراتب کمتر از مدت آشنايي هنديان و ايرانيان پس از به ظهور رسيدن اين دانشمند بزرگ ايراني است. مقاله حاضر يکي از معدود آثاري است که به تاثير ابن سينا بر ساير متفکران هند در فاصله زماني مزبور پرداخته است.
***
غزالي (450ـ505 هجري قمري/1058ـ1111 ميلادي) در کتاب خود «المنقذ من الضلال» جويندگان علم را به چهار دسته تقسيم کرده است: متکلمان1، باطنيه (اسماعيليه)، فلاسفه2 و صوفيه. اين چهار دسته نماينده جريانهاي اصلي جنبشهاي عقلي اسلامي از قرن نهم ميلادي به بعد هستند. در اوايل قرن سيزدهم ميلادي جنبش اسماعيليه در دوران سلطنت دهلي به فعاليتهاي زير زميني روي آورد و دست رقباي ديگر خويش يعني متکلمان و صوفيه و فلاسفه را باز گذاشت تا نفوذ خود را بر متفکران اعمال نمايند. متکلمان نماينده مذهب رايج و گرايشهاي ظاهري و صوفيه نماينده گرايشهاي التقاطي و باطني در اسلام بودند. اما هر دوي اينها سر دسته گروهي بودند که غزالي در کتاب «تهافت الفلاسفه»3 برايشان تعيين کرده بود و در مقابل دانشمندان و عقليون قرار مي گرفتند. متکلمان و صوفيه گاهي در منکوب کردن عقليون موفق مي شدند ولي نمي توانستند آنها را ريشه کن کنند. ضياء الدين برني (684ـ758 هجري/1285ـ1357 ميلادي) مي گويد: «قسم به خدايي که محمود [غزنوي] (388ـ421 هجري/998ـ1030 ميلادي) را از هر نوع رنج و زحمتي رهايي بخشيد اگر ابن سينا که باني علوم يوناني و شيخ الرئيس فلاسفه در سرزمينهاي اسلامي بود به دست محمود مي افتاد دستور مي داد او را قطعه قطعه کنند و گوشتش را جلوي لاشخورها مي انداخت. ابن سينا از ترس محمود دوازده سال مخفيانه زندگي کرد.»4
 ترديدي نيست که ابن سينا (370ـ428 هجري/980 يا 981ـ1037 ميلادي) تا زمان مرگش از اين حکم آسودگي نداشت. ابن سينا وظايف سياسي سنگيني بر عهده داشت و مجبور بود در جستجوي پناهگاه از درباري به دربار ديگر روي آورد و چند بار هم زنداني شد اما چون مدتي طولاني قبل از سال 408 هجري(1017 ميلادي) خوارزم را ترک کرد و بر خلاف بيروني (362ـ442 هجري/973 ـ1050 ميلادي) به چنگ سلطان محمود غزنوي نيفتاد توانست مجموعه وسيعي از آثار فلسفي و علمي از خود بجاي بگذارد. اگر چه شمار قابل توجهي از نوشته هاي ابن سينا در دست نيست ولي کتابهاي باقيمانده او به 250 عدد مي رسد و در ميان آنها آثار حجيمي همچون کتابهاي «الشفاء»5، «قانون في الطب»6 و برخي رساله هاي چند صفحه اي يافت مي شود. همه کتابهاي ابن سينا غير از «دانشنامه علائي»7 که آن را به حامي خود علاء الدوله اصفهاني بخشيده است به زبان عربي مي باشند. ابن سينا که در اصل يکي از اهالي بومي فارسي زبان بخارا بود فيلسوف و دانشمندي بود که به زبان عربي صحبت مي کرد و مي نوشت اگر چه مانند بسياري از محققاني که به زبان عربي مي نوشتند او نيز در واقع عرب نبود. 8 اگر چه جمع عظيمي از فلاسفه و دانشمندان برجسته قبل از ابن سينا وجود داشتند اما جهان بيني جامع او در زمينه هاي فلسفه، دانش تجربي، دين و عرفان بي ترديد او را به بزرگترين فيلسوف و دانشمند شرق تبديل کرده است. طبعاً ابن سينا از زمان خود تا قرن نوزدهم از سوي علما و صوفيان مورد سرزنش قرار داشته است. البته او نسبت به اين طعنه ها و ناسزاگوييها نا آگاه نبود و  با اين رباعي آنها را رد مي نمايد:
کفر چو مني گزاف و آسان نبود      محکمتر از ايمان من ايمان نبود
در دهر چو من يکي و آن هم کافر     پس در همه دهر يک مسلمان نبود 9
 ابن سينا در توضيح نظرات خود براي دانشمندان و رهبران ديني صبر زيادي داشت. وي در مکاتبه اش با  ابوريحان بيروني به دفاع از فلسفه طبيعي مکتب مشاء مي پردازد و ترکيبي از انديشه هاي ارسطو و شارحان اسکندراني او را همراه با عناصري از مکتب نوافلاطوني مورد حمايت قرار مي دهد. از سوي ديگر ابوريحان بيروني نيز ترکيبي از فلسفه ضد ارسطويي و مابعد الطبيعه و علوم هندويي را ارائه مي دهد. ابن سينا در اين مکاتبه دفاع بيروني از حرکت بيضي شکل افلاک را رد نمي کند.10
 بنا به گفته محمد بن منور که زندگي شيخ ابو سعيد ابو الخير (357ـ440 هجري/967 ـ 1049 ميلادي) را به نگارش درآورده است شيخ ابو سعيد و ابن سينا نه تنها با هم مکاتبه داشتند بلکه سه روز و سه شب را در گوشه خلوتي با هم بسر بردند. هنگامي که ابن سينا از اين خلوت بيرون آمد در پاسخ به پرسش شاگردانش گفت هر چه او مي داند شيخ به کرامت مي بيند. شيخ ابو سعيد نيز به مريدانش گفت هر چه او به کرامت مي بيند ابن سينا مي داند. به گفته محمد بن منور، ابن سينا از دوستان نزديک شيخ شد و آثار فلسفي او همچون «اشارات» با انديشه هاي شيخ ابو سعيد بارور شد.11
 به نظر نمي آيد که محمد بن منور در بيان رابطه صميمانه ميان ابن سينا و شيخ مبالغه کرده باشد زيرا ابن سينا با وجودي که اساساً پيرو فلسفه يوناني بود مع ذلک آگاهانه تلاش مي کرد تا قرآن را با يک رويکرد خردگرايانه وفق دهد. در هر حال به دليل اينکه غزالي بطور کلي فلاسفه و بطور خاص فارابي (258 ـ338 هجري/871 ـ950 ميلادي) و ابن سينا را براي اعتقادشان به ازليت عالم، نظريه فيض، علم خداوند به جزئيات، عليت و شانزده مورد مشابه ديگر محکوم کرده بود 12 ابن سينا نزد متکلمان مرتد و کافر شمرده مي‌شد.13 فخر الدين رازي (543ـ 606 هجري/1149ـ1209 ميلادي) که شرحي بر «اشارات» و «عيون الحکمه»14 ابن سينا نوشته است و در نوشته هاي کلامي خود نيز از آنها اقتباس مي کند سخت به انتقاد از ابن سينا مي پردازد.
به هر روي تنها فلسفه ابن سينا بود که محکوم و تخطئه مي شد و خدمات او به همه شاخه هاي رياضيات و طبيعيات از نظر متکلمان ضرور و لازم بود. حتي غزالي هم به جهت حفظ منافع امت، مطالعه طب، حساب و هندسه را براي مسلمانان واجب کفايي15 مي دانست. اخلاق و فلسفه ابن سينا به کمک [خواجه] نصير الدين طوسي (597ـ672 هجري/1201ـ1274 ميلادي) توان دوباره اي در هند گرفت. اگر چه «حل مشکلات اشارات» او شرحي به ياد ماندني بر «اشارات» ابن سينا است و دفاع جانانه اي از ابن سينا در برابر حملات انتقادي فخر الدين رازي به عمل آورده است اما اين  «اخلاق ناصري» او بود که بعد تازه اي به مطالعه فلسفه و اخلاق ابن سينا بخشيد. 
تا اواسط قرن پانزدهم ميلادي اشارات اندکي به ابن سينا مي شد اما «تاريخ فيروزشاهي» ضياء الدين برني16 نشان مي دهد که هم متکلمان و هم صوفيه فلاسفه را تهديدي براي دين مرسوم جامعه مي دانستند. در دوران حکومت سلطان علاء الدين خلجي (695ـ715 هجري/1296ـ1316 ميلادي) طبيب حاذقي همچون بدر الدين دمشقي آشکارا و با مهارت درباره «قانون» ابن سينا داد سخن مي داد.17 او و پزشک ديگري به نام مولانا حسام از عرفا بودند. به نظر مي رسد که پزشکان متخصص هندو اکنون با همتايان مسلمان خود در تماس نزديک بودند و اين موجب مي شد تا با يکديگر تبادل نظر داشته باشند و از اين رهگذر انگيزه اي به وجود آمد تا مجدداً به «قانون» ابن سينا علاقه مند گردند. در آن زمان جراحي و چشم پزشکي مستقل از يکديگر بودند. 18
 سلطان محمد بن تغلق (725ـ752 هجري/1325ـ1351 ميلادي) اشتياق وافري به بحثهاي فلسفي داشت. 19 به گفته برني گروهي شامل سعد منطقي، عبيد شاعر و فلاسفه اي همچون نجم انتشار و مولانا عليم الدين همواره با سلطان محمد بن تغلق ديدار مي کردند تا در باب معقولات 20  به بحث بپردازند. به نظر برني سلطان که تنها به مطالعات عقلي علاقه مند بود وحي الهي را ناديده گرفت. برني مي افزايد که طبعاً سلطان به يک مستبد خون آشام تبديل شد و در دربار او علما، سادات، صوفيه، قلندران، مقامات حکومتي و سربازان به قتل مي رسيدند.
 در طول حکومت سلطان سکندر لودي (894ـ923 هجري / 1489ـ1517 ميلادي) علاقه به مطالعه معقولات افزايش يافت. سلطان خود فکر نمي کرد که علاقه شديد به معقولات اعتقاد به منقولات21 را تضعيف کند و باور داشت که اين دو مي توانند با يکديگر در کنار هم قرار بگيرند. اما فرد با نفوذ واقعي در حکومت سلطان سکندر لودي وزير محبوب او ميان بهووا 22 بود. اگر چه اسناد مربوط به زندگي ميان بهووا بيشتر به صورت گفته هاي حکايت وار است مع ذلک به نظر مي‌رسد که او حامي و پشتيبان فلاسفه، دانشمندان و علما بود. ميان بهووا خود نيز در همه شاخه هاي علم و فلسفه مهارت داشت و در علم کلام خبره بود. علما و محققان عراق، خراسان و ماوراء النهر به دعوت او به هند عزيمت کردند ولي کار به يادماندني مشهور او کتاب «طب سکندري» است که تحت نظارت او گردآوري و تدوين گرديد.23 اين اثر نشان مي دهد که اساتيد هندي «قانون» ابن سينا نسبت به لزوم اقتباس و استفاده از دانش پزشکان هندي که بر اساس آيورودا24 طبابت مي کردند آگاهي داشتند. در قرن پانزدهم ميلادي در سند، جام نظام الدين مدارس متعددي را در شهرهاي اصلي حوزه اقتدار خود تاسيس کرد. حمايت او از علم آموزي بطور کلي و خصوصاً از آموزش علوم دقيقه شهرت داشت و همين امر ملا جلال الدين دواني (830ـ908 هجري/1427ـ1502 يا 1503 ميلادي) صاحب «لوامع الاشراق في مکارم الاخلاق» يا «اخلاق جلالي» را که از مفسران انديشه ابن سينا بود واداشت تا براي تحقيق درباره امکان مهاجرتش به سند دو تن از شاگردان مستعد خود را به نامهاي مير شمس و مير معين به تته25 بفرستد. متاسفانه دواني قبل از اينکه مقدمات سفرش به هند مهيا گردد از دنيا رفت. اما مير معين و مير شمس الدين در تته رحل اقامت افکندند.26 شيخ عبد الله تولنبي و شيخ عزيز الله تولنبي از مرکز علوم عقلي مولتان نيز به دربار سلطان سکندر لودي رفتند. عزيز الله در سمبهل اقامت کرد ولي شيخ عبد الله مدرسه اي در دهلي بنا نمود. به نظر مي رسد که آنها موفق شدند متکلمان را  که در آن زمان آثار سيد شريف جرجاني (740ـ816 هجري/1339ـ1413 ميلادي)، تفتازاني (وفات 791 هجري/1389 ميلادي) و نصير الدين طوسي را مطالعه مي کردند تحت تاثير قرار دهند و جزو مريدان خود کنند.
 مدتي پيش از سال 1535 ميلادي هنگامي که شيخ مبارک ناگوري (911ـ1000 هجري/1505 يا 1506 ـ 1593 ميلادي) پدر شيخ ابو الفضل (958ـ1011 هجري/1551ـ1602 ميلادي) از ناگور به گجرات نقل مکان کرد احمد آباد پايتخت گجرات تبديل به مرکزي براي مطالعه ابن سينا شده بود. خطيب ابو الفضل کازروني يکي از شاگردان جلال الدين دواني که در زمينه حکمت اشراق شيخ شهاب الدين يحيي سهروردي مقتول (549ـ587 هجري/1154ـ1191 ميلادي) تبحر داشت به دعوت يکي از سلاطين گجرات در احمد آباد مستقر شده بود. خطيب ابو الفضل کتاب «الشفاء» و «الاشارات و التنبيهات» ابن سينا را به شيخ مبارک تعليم مي داد. شيخ مبارک در سال 950 هجري (1543 ميلادي) به آگره رفت و در همان جا رحل اقامت افکند. مدرسه او نيز تبديل به مرکز جديدي براي مطالعات سنتي و علوم عقلي شد. يکي از شاگردان مستعد او که از جواني جزو يکي از عقليون برجسته شد ملا عبد القادر بدائوني (947 ـ حدود 1004 هجري/1540 ميلادي ـ 1595يا 1596 ميلادي) نام داشت. 27 اما حسادت و ناکامي ناشي از ارتقاي سريع فرزندان مبارک يعني فيضي (954ـ1004 هجري / 1547ـ1595 يا 1956 ميلادي) و ابو الفضل موجب گرديد تا او به يک مدافع نا آرام مذهب رايج تبديل گردد. با عنايت به رشد علمي پيشرس و روشهاي آموزشي مبارک ناگوري،   فيضي در سن يازده سالگي کتاب «الشفاء» را کاملاً فرا گرفت و ابو الفضل نيز در سن پانزده سالگي تحصيلات خود را تکميل نمود. شيخ مبارک و پسرانش در سالهاي اول حکومت اکبر از سوي علما سخت به زحمت افتادند. اما ابوالفضل پس از اينکه در سال 1575 ميلادي به دربار راه يافت موفق شد تا به کمک پدر و برادرش نفوذ علماي ديني را در دربار از ميان ببرد. او ذهن اکبر را از تعاليم عقلي و اخلاقي و عرفاني کتاب «شفاء» و «اشارات» و حکمت اشراق شيخ شهاب الدين سهروردي مقتول انباشته کرد. اگر چه نظريه وجود و آموزه هاي کيهان شناختي ابن سينا، ابن عربي و شيخ مقتول 28 از بسياري جهات اساساً با هم تفاوت داشتند اما ابو الفضل بر آن دسته از عواملي که موجب وحدت بود تکيه داشت نه آن عواملي که باعث تفرقه مي شد. او به تبعيت از ابن سينا واقعيت را بدين نحو تبيين مي کرد: «خداوند مانع از آن است که شر به نگارخانه خلقت راه بيابد. شر در خوابگاه عدم 29 آرميده است. آنچه از حجاب غيب جامه وجود 30 مي سازد خير محض است. حيات بخش و جهان آرايي که خير و شري نمي آفريند چگونه شر محض را خلق مي کند؟ بنابر اين بايد دانست که خير و شر به تساوي و يا شر غالب همچون شر محض معدوم است. آنها به مقوله ممتنع الوجود 31 تعلق دارند. آلام و مصايبي که حکيمان گذشته با آن مواجه بودند و اکنون نيز با آن روبرو هستند ظاهراً همه را دچار سر در گمي کرده است وليکن در واقع آنها نعمتهاي بزرگي از سوي خداوند عدل گستر و خالق هستي است.» 32
 ابو الفضل مقدمه اي بر «مهابهاراتا» نوشته است که دانشوران دايره ترجمه دربار اکبر آن را به فارسي برگردانده اند. او به خوانندگان هشدار مي دهد که نبايد تمام اين اثر را کلمه به کلمه درست و واقعي دانست بلکه بايد به مفاد اخلاقي آن توجه کرد. ابو الفضل با تاکيد بر تعاليم «بهيشما» 33 در ششمين «پراوانا»ي 34 مهابهاراتا اظهار نمود که تنها ترس از اطناب است که او را وا مي دارد تا از مقايسه فلسفه «بهيشما» با انديشه هاي متفکران يوناني و فلاسفه [اسلامي] خودداري ورزد زيرا شباهت اينها هم آموزنده و هم تأمل برانگيز است. 35 ابو الفضل جنبش فکري و عقلي را در دربار اکبر در حد وسيعي گسترش داد به نحوي که انديشه هاي ابن سينا، شيخ شهاب الدين سهروردي مقتول و ابن عربي با تفکر عرفاني و عقلي هندويي در يکديگر ممزوج شده بودند.
 اگرچه مهاجرت برخي فلاسفه و دانشمندان با استعداد از ايران تا حد زيادي به تقويت هدف ابوالفضل کمک مي کرد اما با ورود حکيم فتح الله شيرازي به دربار اکبر در سال 990 هجري (1582 ميلادي) بعد جديدي به جنبش فکري او افزود. ملا عبد القادر بدائوني که يکي از منتقدان سرسخت اطرافيان محبوب اکبر بود درباره او مي گويد: «از سادات شيراز بود. اعلم العلماي زمان است. مدتها مقتداي حکام و اکابر فارس بود. جميع علوم عقلي از حکمت و هيأت و هندسه و نجوم و رمل و حساب و طلسمات و نيرنجات و جرّ اثقال نيکو مي دانست و در اين فن آنقدر حالت داشت که اگر پادشاه متوجه مي شدند رصد مي توانست بست و در علوم عربيت و حديث و تفسير و کلام نيز نسبت او مساوي است و تصانيف خوب دارد اما نه در برابر مولانا ميرزا جان شيرازي که در ماوراء النهر مدرس متفرد متورع يگانه روزگار بود.» 36
  اگرچه منابع ادبي تنها درباره تغييراتي که او در ضرابخانه اکبر، تنظيم تقويم شمسي «الهي» 37 و برخي اصلاحات در درآمدها پيشنهاد داده بود سخن گفته اند ولي نفوذ او را مي توان در اختراع بسياري از تجهيزات مکانيکي از جمله اصلاح و تغيير اسلحه و نظام جديد آبياري مشاهده کرد. اکبر پس از مرگ حکيم فتح الله شيرازي در سال 997 هجري (1589 ميلادي) در سرينگر (کشمير) با اين عبارات نسبت به وي تجليل به عمل آورد: «اگر او به دست اهل فرنگ (فرانک ها) افتاده بود و آنها در قبال بازگرداندن او تمام خزانه مرا طلب مي کردند با کمال مسرت چنين معامله پر منفعتي را انجام مي دادم و اين گوهر ارزشمند را به بهاي ارزان مي خريدم.» 38
 تمام منابع عصر شاه فتح الله و منابع پس از آن نشان مي دهند که او مريد واقعي مکتب ابن سينا بود و علاوه بر آن هم در حکمت اشراق شيخ شهاب الدين سهروردي مقتول و هم عرفان ابن عربي تبحر داشت. اظهار نظر ملا عبد القادر بدائوني که مي گويد «شاگردي رشيد هم از دامن او بر نخاست» مقرون به صحت نمي باشد. اگر چه هيچ يک از شاگردان فتح الله شيرازي چه در معقول و چه در تحقيقات علمي هم طراز او نبودند مع ذلک سنت آميختن کلام با انديشه هاي ابن سينا تا عصر حاضر پا بر جاست و اين ارتباط و اتصال بدست عبد السلام لاهوري (وفات 1037 هجري/1627 يا 1628 ميلادي) شاگرد فتح الله شيرازي انجام گرفته است و در «درس نظامي» 39 به کمال خود رسيده است. از لحاظ فکري نياکان «درس نظامي» به شرح زير مي باشد:
مير فتح الله شيرازي 40
عبد السلام ديوه اي 41
ملا دانيال چوراسي
ملا قطب الدين سهالوي 42
ملا نظام الدين بنيانگذار «درس نظامي» (وفات 1161هجري/1748 ميلادي) 43
 ساير جريانهاي عقلي و جريانهاي مخالف آن نيز در دوران مغولهاي هند پديدار گشتند و مطالعه انديشه هاي ابن سينا را برانگيختند. معروف ترين اساتيد علم کلام قاضي محمد اسلم هروي (وفات 1061 هجري/1650 يا 1650 ميلادي) و فرزند با استعداد او مير محمد زاهد (وفات 1111 هجري/1699 يا 1700 ميلادي) بودند. 44 اين دو اساساً جزو اساتيد علم کلام شمرده مي شدند ولي در حکمت مشاء و اشراق نيز تبحر داشتند. ملا عبد الحکيم (وفات 1067 هجري/1656 ميلادي) فيلسوف و متکلم دربار شاهجهان (1037 ـ 1068 هجري/1628 ـ 1657 ميلادي) بود که کتاب «دره الثامنه» 45 را براي تبري و توجيه نظرات غزالي و ابن سينا نوشت. اما درخشان ترين دانشمند و استاد معقول دوره شاهجهان ملا محمود فاروقي جونپوري (وفات 1062 هجري/1652 ميلادي) بود. استاد او شيخ محمد افضل جونپوري نيز در معقول و منقول تبحر داشت. کتاب «شمس البازغه» ملا محمود شرح «شفا»ي ابن سينا نيست بلکه در تفسير مفاهيمي از قبيل متناهي و نا متناهي، مکان، حرکت و مابقي امور طابق النعل بالنعل از «شفا» تبعيت مي کند. علاوه بر آن اين کتاب به تفصيل در باب جهان و آفرينش بحث مي کند. ملا محمود با شيخ عبد الرشيد (وفات 1083 هجري/1672 يا 1673 ميلادي) صوفي قادري که آثار ابن عربي را بخوبي مي شناخت نيز روابط بسيار دوستانه اي داشت. هم ملا محمود و هم شيخ عبد الرشيد بندرت شبها مي خوابيدند. شيخ به دعا مي پرداخت و ملا به ستارگان چشم مي دوخت و سعي مي کرد تا مشکلات اختر شناسي را حل نمايد. او نيز همچون ابن سينا رصد خانه اي نداشت. شاهجهان مايل بود که براي او رصد خانه اي بسازد ولي اين خواسته به دليل مخالفت وزير اعظم تحقق نيافت. 46
 اشتياق دانشمند خان 47 به تحقيق بي نظير بود. وي علاوه بر پشتيباني از علماي ابن سينا شناس و محققان سانسکريت، فرانسوا برنيه 48 را نيز به خدمت خود درآورد. برنيه آثار گاسندي (1592ـ1655 ميلادي) 49 و دکارت (1596ـ1650 ميلادي) را براي او ترجمه کرد. مطالعه کتاب «قانون» ابن سينا ميل به خواندن آثار ويليام هاروي (1578ـ1657 ميلادي) 50 و ژان پکوئه (1622ـ1674 ميلادي) 51 را در دانشمند خان برانگيخت. برنيه مي گويد: «وي روزها وقت خود را به وظايف سنگينش به عنوان وزير خارجه و مسئوليت امور سواران [چهار هزاري دو هزار سوار] سپري مي کرد اما اين مانع از آن نمي شد که بعد از ظهر ها خود را از مطالعات فلسفي معاف نمايد. نجوم، جغرافيا و علم تشريح جزو مطالعات مورد علاقه او بودند و با حرص و ولع آثار گاسندي و دکارت را مي‌خواند.» 52
 از قرن هفدهم ميلادي به بعد علوم تجربي اهميت «قانون» ابن سينا را در اروپا تضعيف کرد اما متأسفانه هيچ محققي در ايران و هند پديدار نشد که از لحاظ تاثير فکري و پژوهش با دانشمند خان قابل قياس باشد. شاهنواز خان (1111ـ1171 هجري/1700ـ1758 ميلادي) از اينکه دانشمند خان خود را وقف علوم اروپايي کرده بود مأيوس شد و در کتاب خود «مآثر الأمرا» تا آنجا پيش رفت که گفت دانشمند خان «تحريفات» 53 اروپاييان را تکرار مي کند 54 و منظور او تحريفات وحي الهي به نحوي که در عهد قديم و جديد آمده است بود.
 در قرن هجدهم ميلادي مفاد دروس رياضيات و الهيات «درس نظامي» به آثار ابن سينا گرايش پيدا کردند. مدرسه معقولات خيرآباد هم با «فرنگي محل» 55 و هم با مدرسه سنتي شاه عبد العزيز (1159ـ1239 هجري/1746ـ1824 ميلادي) مرتبط شده بود. مدرسه خير آباد شهرت خود را مديون مساعدتهاي مولانا فضل امام (وفات 1240 هجري/1825 ميلادي) و پسرش مولانا فضل حق بود. فضل امام «شفا»ي ابن سينا را تلخيص کرد و فضل حق نيز حاشيه اي بر تلخيص پدرش نوشت. علاوه بر آن او رساله هايي نيز در باب نظرات ابن سينا درباره طبيعت، وجود، ماهيت و جسم نوشت.
 در سال 1859 مولانا فضل حق براي هدايت مبارزه آزاديبخش سالهاي 1851ـ1858 ميلادي در هند عازم جزاير آندامان 56 شد و مادام العمر در همانجا باقي ماند. مولانا فضل حق خير آبادي در تاريخ 12 صفر 1278 هجري (19 اوت 1861) در اسارت جان خود را از دست داد. با مرگ او مرحله مهمي از مطالعات عقلي، اخلاق و عرفان ابن سينا به پايان رسيد. در عين حال «قانون» و «شفا» هنوز در مراکز عمده طب سنتي تدريس مي شود و مراکز برجسته «درس نظامي» هنوز حواشي و شروح آثار ابن سينا را مطالعه مي کنند.

*  اين مقاله ترجمه اي است از:   
S. A. A. Rizvi. “Ibn Sina’s Impact on the Rational and Scientific Movements in India”. Indian Journal of History of Science. (Delhi: Indian National Science Academy,1986), 21(3), pp. 276-284.
پي نوشتها:
1-Experts in scholastic theory.
2ـ فلاسفه يا حکما فلسفه را به دو قسم نظري (speculative) و عملي (practical) تقسيم کرده اند. فلسفه نظري نيز به مابعد الطبيعه، رياضيات و طبيعيات تقسيم شده است. مابعد الطبيعه به دو قسم امور عامه و الهيات تقسيم شده است. شاخه هاي اصلي رياضيات عبارتند از هندسه، حساب، نجوم (بدون علم احکام نجوم) علم آهنگ سازي و موسيقي. مشتقات رياضيات عبارت بودند از علم مناظر و مرايا، علم جبر و جر اثقال [مکانيک]. اصول و مباني طبيعيات نيز عبارت بودند از:
الف ـ علم مکان و زمان، حرکت و سکون، تناهي و عدم تناهي. ب ـ علم اجرام ساده و مرکب در سماء و عالم. ج ـ علم عناصر عام و مرکب، علم کون و فساد. دـ علم پديده هاي ارضي و سماوي همچون رعد و برق، زلزله و تحولات جوي. هـ ـ معدن شناسي. وـ گياه شناسي. زـ جانورشناسي. ح ـ علم النفس طبيعيات داراي فروع متعدد ديگري از قبيل علم طب، احکام نجوم و کشاورزي نيز بود. فلسفه عملي نيز به اخلاق فردي، تدبير منزل و سياست تقسيم شده بود.
3-the incoherence or inconsistencies of the philosophers.
4ـ افسر سليم خان. فتاواي جهانداري نوشته ضياء الدين برني. (لاهور، 1972)، ص. 16.
5- Book of Healing [of the soul].  //  6- Canon of Medicine.  //  7- Book of Wisdom.
8ـ درباره کتاب شناسي ابن سينا بنگريد به: يحيي مهدوي. فهرست نسخه هاي مصنفات ابن سينا. (تهران: 1972)، ص. 16.
G.C. Anawati. Essai de bibliographie avicennienne. (Cairo: 1950); Sa’id Naficy. Bibliographie des principaux travaux europeens sur Avicenne. (Tehran: 1953).  //  9- A man like me cannot be vainly and superficially dubbed as a heretic, There can be no faith superior to mine, In the whole world I am unique and even if I am a heretic, Then in the whole world there is not a single Muslim.
10ـ سيد حسين نصر و مهدي محقق. ابو ريحان بيروني و ابن سينا. (تهران: 1972)، ص. 5؛ اسماعيل واعظ جوادي. «داوري بين ابو ريحان و ابن سينا».  نشريه دانشکده علوم تربيتي . (اصفهان: 1974)، صص. 41ـ43.  //  11ـ محمد منور. اسرار التوحيد. (تهران: 1348 شمسي/1969 ميلادي)، صص. 209ـ211.  //  12ـ ابو حامد غزالي. إحياء علوم الدين. ج. 1. (قاهره: 1931)، صص. 23، 29، 45.  //  13ـ ابو حامد غزالي . تهافت الفلاسفه. تصحيح سليمان دنيا. (قاهره: بي تا، چاپ سوم)، صص. 75ـ76.  //  14ـ نويسنده در اينجا کتاب ابن سينا را سهواً «عيون الأخبار» ذکر کرده است که عنوان کتاب ابن قتيبه مي باشد و در متن اصلاح شده است. (مترجم).  //  15- collective duty of Muslims (فرض کفايه)  //  16ـ ضياء الدين برني. تاريخ فيروزشاهي. (کلکته: 1860ـ1862)، ص. 362.   //  17ـ همان، ص. 363.
18- C. Defremery et B. R. Sanguinetti. (ed. And French translation). Voyages d’ibn Batoutah. IV. P. 343.
19ـ تاريخ فيروزشاهي، پيشين، ص. 465.
20- the rational sciences.  //   21- the traditional sciences.  //  22- Miyan Bhuwa.
23ـ شيخ رزق الله مشتاقي. واقعات مشتاقي. نسخه خطي موزه بريتانيا، ريو ج.2، برگ 802، صص. 63ـ64.  //  24ـ آيورودا (Ayurveda) نظام سنتي طب هندي است که حدود 5000 سال قدمت دارد. آيورودا يک واژه سانسکريت است و از دو واژه «آيو» به معناي «زندگي» و «ودا» به معناي «دانش» است. بنابراين آيورودا به معناي «علم الحياه» يا دانش زندگي و زيستن مي باشد و نظامي است که با هدايت تغذيه مناسب و شيوه زندگي راه سلامت و شفا و درمان را نشان مي دهد. در اين نظام ميان تن و روان ارتباط محکمي هست و نيروهايي هستند که بر طبيعت انسان تاثير مي گذارند. بدون سلامت روان سلامت تن وجود نخواهد داشت و بالعکس. بسياري از تعاليم اين نظام طبي از وداهاي هندويي خصوصا ريگ ودا اخذ شده است. برخي معتقدند آيورودا علم الحياه است و قدمت آن حتي از وداها هم بيشتر است زيرا آيورودا تنها يک نظام طبي نيست. در حال حاضر در هند کساني که به عنوان پزشک تجربي آيورودا را بکار مي بندند از طرف دولت نيز در کنار ساير پزشکان مورد تاييد مي باشند. (مترجم)
25- thatta.
26ـ مولانا عبد السلام ندوي. حکماء اسلام. (اعظم گره: 1956)، ج.2، ص. 317.  //  27ـ ملا عبد القادر بدائوني. منتخب التواريخ. (کلکته: 1864ـ1869)، ج.1. صص. 323ـ325.  //  28ـ متکلمان (scholastic theologians) بر اين باورند كه جهان حادث زماني و مکاني است در حالي که مشائيون عبارت حدوث را در معناي صرفاً هستي شناختي آن بکار مي برند. مير داماد مفهوم «حدوث دهري» را رواج داد که نه به معناي حدوث زماني است و نه حدوث سرمدي. بنگريد به:
S.A.A. Rizvi. Shah Wali-Allah and his Times. (Canberra: 1980), p.65.  //  29- non-existence.  //  30- existence.  //  31- impossible being.
32ـ ابو الفضل. مکاتبات علامي. (لکهنو: 1262/1846)، صص. 268ـ269.  //  33ـ بهيشما (Bhisma) يكي از شخصيتهاي مهم حماسه هندي مهابهاراتا است. بهيشما به معناي کسي است که سوگندي عجيب و هولناک  خورده است. زيرا وي قسم خورده بود که هرگز ازدواج نکند و هميشه در تجرد بسر برد. وي از جمله افرادي است که نه تنها به جنگجويي بلکه در فهم و شناخت علوم سياسي و نظامي نيز شهرت داشت. بهيشما به دليل تيرهاي متعددي که از سوي آرجونا در جنگ به او پرتاب شد جانش را از دست داد. (مترجم)  //  34ـ مهابهاراتا داراي هشت کتاب يا فصل است که به آن prava يا به نحوي که نويسنده معرفي نموده است  pravana مي گويند. ششمين فصل يا کتاب درباره بهيشما است که به «بهيشما پاروا» نيز شهرت دارد. (مترجم)  //  35ـ مهابهارات فارسي. (لکهنو: بي تا)، صص. 17ـ18؛ و نيز:
S.A.A. Rizvi. Religious and Intellectual History of the Muslims in Akbar’s Reign. (New Delhi: 1975), pp. 207-211.  //  36- T. W. Haig. Muntakhabu’t-tawarikh. (English Translation). (Calcutta: 1899-1925), vol 3. P. 216.
37ـ يکي از دستاوردهاي فتح الله شيرازي تدوين نوعي تقويم شمسي است که مبتني بر زيج الغ بيک بود و با حرکت سيارات و تحولات نجومي دوره وي روزآمد شده بود. بر اساس اين تقويم طول سال به مدت 365 روز، 5 ساعت، 49 دقيقه و 15 ثانيه محاسبه شده بود. تعداد روزها در يک ماه نيز از 29 تا 32 بود. اسامي ماهها بر اساس تقويم يزدگردي بود ولي نام «الهي» نيز به آن اضافه مي شد. هفته وجود نداشت و هر يک از روزهاي ماه به نامي ناميده ميشد. (مترجم)
38- H. Beveridge. Akbarnama. (English Translation). (Clacatta: 1939), vol. 3. P. 248.
39ـ مولانا حکيم سيد عبد الحي لکهنوي نظام درسي هند را از قرن هفتم هجري در هند به چهار دوره تقسيم مي کند: دوره اول از قرن هفتم تا پايان قرن دهم هجري است. در اين دوره کساني که در هند بر تخت نشسته بودند از غزنه و غور بودند و فقه و اصول در اين مناطق از اولويت بالايي برخوردار بود. دوره دوم متأثر از کتابهاي مطالع و مواقف قاضي عضد و مفتاح العلوم سکاکي بود و در پايان اين دوره شيخ عبد الحق محدث دهلوي علم حديث را توسعه داد و پس از وي پسرش شيخ نور الحق نيز تلاش کرد تا اين رشته را گسترش دهد ولي تلاش او به اندازه پدرش با موفقيت همراه نبود. دوره سوم متاثر از حضور مير فتح الله شيرازي در هند و ظهور شاه ولي الله و فرزندانش بود. شاه صاحب نيز مطالعات جديدي را وارد مواد درسي نمود. اين دوره تحت الشعاع روابط ايران و هند در زمان همايون و اکبر قرار داشت. حوزه علمي در اين دوره از دهلي به لکهنو منتقل شده بود. دوره چهارم که از قرن دوازدهم هجري آغاز مي گردد دوره اي است که بنيانگذار آن ملا نظام الدين محمد سهالوي (1677ـ1748 ميلادي) است که «درس نظامي» را نيز همو بنياد نهاد. هدف وي اين بود که طلاب علوم ديني را از آغاز تا به سطوح عالي مطالعه نمايد به همين علت مواد آن شامل صرف و نحو و فقه حنفي و اصول و منطق و بلاغت و حساب و هندسه و حکمت و کلام و تفسير قرآن و حديث و غيره بود. در قرن سيزدهم هجري که در اين دوره قرار دارد سه حوزه درسي عمده در دهلي، لکهنو و خيرآباد وجود داشت. مواد درسي اين حوزه ها تقريباً يکي بود ولي نگاه آنها به مسايل متفاوت بود. در دهلي بيشتر به حديث و تفسير (غالباً مشکاه المصابيح و تفاسير جلالين و بيضاوي) و در لکهنو بيشتر به فقه و اصول توجه مي شد در حالي که محور تحصيلات در خيرآباد منطق و حکمت بود. خصوصيت عمده درس نظامي اين بود که به بينش و توان مطالعه شخصي افراد اهميت مي داد و طلاب در هيچ رشته اي تخصص بدست نمي آوردند و اين بر عهده تلاش مستقل هر فرد گذاشته شده بود و هر کس مي توانست در هر رشته اي که دوست داشت مطالعات خود را افزايش دهد و تخصص بدست آورد. (مترجم)  //  40ـ مير غلامعلي آزاد بلگرامي. مآثر الکرام. (لاهور: 1971)، ص. 226.  //  41ـ همان، ص. 225.  //  42ـ همان، صص. 198ـ199.
43- S.A.A. Shah Wali-Allah and his Times. pp. 386-392.
44ـ مآثر الکرام، صص. 195ـ198.  //  45ـ نسخه خطي کتابخانه رضا رامپور.  //  46ـ مآثر الکرام. صص. 189ـ191.  //  47ـ دانشمند خان اهل يزد در ايران و نام او ملا شفيعا بود. وي پس از تحصيل علوم متداول عقليه و نقليه به همراه تجار ايراني به هند عزيمت کرد و چندي در اردوي پادشاهي بسر برد و سپس براي بازگشت به وطن به بندر «سورت» رفت. کساني که ملا شفيعا را تحسين مي کردند مراتب دانش و فضل و کمال دوست خود را به شاهجهان معروض داشتند به نحوي که پادشاه تحت تاثير قرار گرفت و او را از سورت فراخواند. وي پس از ورود به درگاه معلي در سال 1061 هجري (1651 ميلادي) بسرعت ارتقاء مقام يافت به گونه اي که هفت سال بعد به منصب فرمانداري دهلي منصوب شد. به نظر مي رسد که به دليل اختلاف با داراشکوه مجبور به استعفا گرديد اما در دومين سال سلطنت اورنگ زيب دوباره به خدمت پذيرفته شد و به مقام چهار هزاري دوهزار سوار و فرمانداري و نظم دار الخلافه منصوب گرديد. دانشمند خان علي رغم اختلافاتش با دارا شکوه به تعدادي از اشرافيان و درباريان پيوست که طالب نجات جان داراشکوه بودند و تنها حبس او را در گواليور مي‌خواستند. اورنگ زيب دانشمند خان را به مناصب عالي تر نيز گماشت و در دهمين سال سلطنتش او را به مقام «مير بخشيگري» منصوب کرد. دانشمند خان در 13 ربيع الاول 1081 هجري (10 اوت 1670 ميلادي) وفات نمود. نگاه کنيد به:
S.A.A. Rizvi. Shah Wali-Allah and his Times. P.67.
48ـ Francois Bernier  (1625ـ1688 ميلادي) دانشمند و سياح فرانسوي که به مدت دوازده سال اقامت خود در هند به عنوان پزشک مخصوص اورنگ زيب خدمت کرد. وي ارتباط نزديکي با دانشمند خان داشت و در آثار خود او را «آقاي من» خطاب مي کند. وي آثار گاسندي و دکارت را نيز در مدت 5 يا 6 سال به فارسي ترجمه کرد و نظام طبقه بندي جديدي از نژادها ارائه داد. (مترجم)
49- S.A.A. Rizvi. Shah Wali-Allah and his Times.  //  50- Ibid.  //  51- Ibid.  //  52- A. Constable (ed.). Travels in the Moghul Empire. By F. Bernier. (London: 1891), pp. 324, 325, 353.  //  53- falsifications.
54ـ مآثر الأمرا، ج.2. (کلکته: 1887ـ1889)، صص. 30-32.  //  55ـ فرنگي محل يکي از مهمترين حوزه هاي علميه هند است که در لکهنو مرکز ايالت اوتارپرادش قرار دارد و حدود سيصد سال قدمت دارد. ريشه تشکيل اين حوزه علميه به خانواده اي از روستاي سهالي مي رسد که شجره خود را  به خواجه عبد الله انصاري و از او به ابو ايوب انصاري مي رساندند. يکي از مهمترين افراد اين خاندان ملا قطب الدين شهيد (وفات 1692 ميلادي) بود. پس از کشته شدن وي فرزندانش به دليل برخي خصومتها به دربار اورنگ زيب در حيدرآباد روي آوردند تا محل ديگري غير از سهالي را در اختيار آنها قرار دهند. سپس در پي فرماني از سوي اورنگ زيب براي يافتن محل مناسبي براي اين خاندان اهل علم و صوفي مشرب در لکهنو به آن محل مراجعت کردند. محلي که به اين خاندان داده شد متعلق به يک تاجر فرانسوي به نام «نيل» بود که پس از ترک هند خانه او جزو اموال دولتي درآمد و به اين خاندان هبه شد. بر اين اساس آنجا را «فرنگي محل» ناميدند. از آن پس خانواده ملا قطب الدين شهيد به گسترش علم و دانش در اين محل پرداختند. فرنگي محل جايگاه برجسته اي را پس از آن در کمک به علوم ديني، تصوف و سياست بدست آورد.
56- Andaman Islands.

 

 

تشيع و ايران زمين

PDF چاپ نامه الکترونیک

تشيع و ايران زمين

هانري كربن ـ ترجمه انشاءالله رحمتي
بخش سوم

در شماره قبل بخش هايي از شاهكار كربن با عنوان اسلام ايراني( ج1) را خوانديم. در اين شماره ادامه آن مباحث تقديم خوانندگان ارجمند مي شود. در اين بخش نويسنده ضمن اذعان به تفاوت ميان اوضاع فكري و فرهنگي غرب و شرق، نشان مي دهد كه در يك سطح ژرف تر افق مشتركي ميان اهل معنا در غرب و شرق وجود دارد و در واقع مي كوشد تا  زمينه تشريك مساعي همه « برادران حقيقت»، به تعبير ابن سينا، براي غلبه بر مشكلات معنوي و حتي بحران معنوي انسان امروز را فراهم سازد.
***
4ـ ‌مشكلاتي كه بايد با تشريك مساعي1 بر آنها چيره شويم
هم اينك به پديدار «اجتماعي شدن امر معنوي» و پيامدهاي تأثيرش بر فرهنگ سنتي، اشاره شد. اين پيامدها متضمن وظيفه‌اي بس سنگين است براي همه كساني كه نمي‌خواهند شريك در جرمي باشند كه به درستي، بيش از يك نسل است كه، «خيانت روشنفكران [يا كشيشان]»2 لقب گرفته است. خود اين تعبير در روزگار ما چندان متداول نيست. در عين حال به هيچ وجه نمي‌توان گفت كه اين خيانت به تمامي پايان يافته [و دورانش به سر آمده] است.
در مغرب زمين، محرز شده است كه ايدئولوژي‌هاي اجتماعي و سياسي ما، غالباً، به واقع فقط وجوه [مختلف] يك الهيات عرفي شده‌اند3. اين ايدئولوژي‌ها، ناشي از عرفي شدن يا اجتماعي شدن، نظام‌هاي الهياتي سابق است. اين بدان معناست كه چنين ايدئولوژي‌هايي متوقف بر تصوري از عالم و آدم است كه هرگونه پيام‌ عالم برتر از دنياي ما، از ساحت آن حذف شده است. اميد و آرزوي آدميان هر قدر هم كه دور و دراز باشند، از مرز و محدوده مرگ فراتر نمي‌روند [و مرگ مهر خاتمت بر همه آنهاست].4 عرفي شدن يا اجتماعي شدن آگاهي الهياتي را شايد بهتر از هر چيز و هر جا، در تقليل يافتن موعودباوري الهياتي به موعودباوري اجتماعي صرف، مي‌توان ديد. معاد شناخت عرفي شده، چيزي جز اسطوره «معناي تاريخ»5 در چنته ندارد.
سخن از يك پديدار دفعي نيست، بلكه بحث درباره يك جريان درازمدت است. «عرفي شدن» به معناي تكيه زدن قدرت دنيوي بر اريكة «قدرت معنوي [روحاني]» نيست. زيرا خود همين تصور «قدرت معنوي» مادي شدن نهادها را موجب مي‌شود و با منطق قدرت سخن مي‌گويد، و اين في الحال همان عرفي شدن و اجتماعي شدن امر معنوي است و اين جريان زماني به راه افتاد كه همانطور كه در طي قرون شاهد بوده‌ايم، همه انواع گنوس [عرفان]، هدف حمله قرار گرفت، بي‌آنكه «كليساي اعظم» در حين حذف گنوس، متوجه باشد كه [با اين كار تيشه به ريشة خود مي‌زند و خود اين] زمينه‌ساز دوران لاادري‌گري و پوزيتيوسم است. «كليساي اعظم» كاري نكرد جز اينكه الزام اجتماعي موازين جمعي را بر جاي زعامت تعبدي [يا جزمي] خودش نشاند. در اين شرايط «بدعت‌گذاران» اگر صرفاً [موجوداتي] «ناسازگار» نباشند، لااقل منحرف خوانده مي‌شوند. زيرا كار بدانجا مي‌كشد كه كل پديدار دين فردي، كل تجربه عرفاني را قطع ارتباط فرد و «محيط اجتماعي»اش، تفسير مي‌كنند. «واكنش لاادري‌گرايانه» هرگونه شوق استقبال از شاهدان «عالم ديگر» را از دل‌ها دور مي‌سازد و چه دردناك است كه اين روزها دغدغه خاطر بخش‌هاي وسيعي از مسيحيان اين است كه نكند ديگر «متعلق به اين عالم» نباشند و بنابراين جدّي‌شان نگيرند. از اين روي، براي «فرزند زمان خود بودن»، براي اعلان «اولويت امر اجتماعي»، براي همرنگ [و هماهنگ] شدن با «مقتضيات علمي» و غيره، لَه‌له مي‌زنند و در اين مسابقه مضحك، اصل مطلب فراموش مي‌شود. نيكلاي برديايف6 تشخيص دقيق خود [از اين عارضه] را چنين بر زبان مي‌آورد: مصيبت عظمي به واقع اين است كه عالم مسيحيت، در اشكال رسمي و تاريخي‌اش، تسليم وسوسه‌اي مي‌شود كه خود مسيح(ع) قبلاً از خويش‌اش رانده بود.
واقعيت اين است كه غرب، اين الهيات‌هاي سكولار را در كنار صدور ابزارهاي تمدن مادي‌اش، به جاي جاي جهان، صادر مي‌كند. واژه «غرب Occident» در اينجا معنايي را كه در اصطلاح جرايد ما Ouest [باختر] گفته مي‌شود و همينطور معنايي را كه از آن به Est [خاور] تعبير مي‌كنند، شامل مي‌شود.7 بسياري از مشرقيان روزگار ما، بايد گفت به معنايي كه در اينجا از «غرب» مورد نظر است، در حقيقت «مغربي»‌اند. گاهي حتي مغربي‌تر از غربيان [يا باخترنشيناني] هستند كه هنوز «از مسير مشرق، منحرف نشده‌اند.»8 ولي وقتي پيشينه‌هاي الهياتي كه ايدئولوژي‌هاي ما فقط حالت عرفي شده آنهاست، از ميان رفته باشند، چه اتفاقي خواهد افتاد؟
اين مسأله براي اسلام به مراتب حادتر است تا براي مسيحيت، [زيرا] اهميت آن براي اسلام به صرف بنيادهاي دين نبوي واحد كه ميان اسلام و مسيحيت مشترك است، محدود نمي‌شود. اسلام و مسيحيت مي‌توانند باهم ياد و نام و تعاليم خود پيامبران را زنده نگه دارند. ولي از سوي ديگر همانطور كه بارها گفته‌ام، آنچه متفكران و اهل معناي مسلمان دنبال مي‌كنند به چيزي كه از آن به الهيات تعبير مي‌كنيم و حتي به چيزي كه به معناي دقيق كلمه فلسفه‌اش مي‌خوانيم، محدود نيست: زيرا مابعدالطبيعه آنها، حكمت الهيه آنها، نوعي «حكمت الهي» است كه هر دو واژه‌اش، لفظ  به لفظ منطبق با دو جزء اصطلاح يونانيِ theo-sophia است.
به بيان صريح‌تر مي‌‌توان گفت تفكيك ميان الهيات و فلسفه نخستين علامت و عارضه عرفي شدن آگاهي است و در نزد ما [غربي‌ها] سابقه اين تفكيك به فلسفه مدرسي لاتيني، شايد به جامع بر ضد زنادقه9 قديس توماس آكوئيني، مي‌رسد. در اين موقع، الهيات به حوزه «قدرت معنوي» اختصاص يافت، حال آنكه فيلسوف همه گونه آزادي، به جز آزادي الهي‌دان بودن را براي خود قائل مي‌شود و نخستين علامت و عارضه عرفي شدن مابعدالطبيعه، يعني قداست‌زدايي از عالم، در همين جا مشهود است. حكمت الهي theo-sophia، به لحاظ حقيقت مابعدالطبيعي‌اش، وضع مقابل و پادزهر10 اين [وضع] است. حكمت الهي را فقط از طريق معرفت قلبي11 مي‌توان به كار بست. اهميت اين مضمون نزد حكيمان شيعه مذهب ما، از همين جاست. براي بهره بردن از حكمت بايد ميان تعقل و تأله [معرفت نظري و تجربة معنوي] جمع كرد. تنها از همين طريق مي‌توان هرگونه علم و ابتكار انسان را در قالب خودآگاهي [يا معرفة‌النفس] به ثمر نشاند [و به نتيجه مطلوب رساند] و اين همان چيزي است كه انسان روزگار ما، البته بيش از هر چيز ديگري بدان نيازمند است. بنابراين جاي شگفتي نيست اگر مي‌بينيم كه هر بار كه حكمت اسلامي با مسائلي شبيه به مسائل الهيات مسيحي مواجه شده است، همانطور كه در بالا در بحث امام شناخت اشاره شد، به راه‌حل‌هايي روي آورده است كه بي‌ترديد روح [و گوهر] آنها با گونه‌اي از مسيحيت قرابت دارد ولي اين مسيحيت دقيقاً همان مسيحيتي است كه در اثر احكام [= تصميمات] تعبدي رسمي، به تعبير اصطلاحات رايج «به حاشيه تاريخ رانده شده است».
بنابراين مي‌توان پرسيد خط فاصل حقيقي از كجا عبور مي‌كند؟ آيا از ميان انواع دين پذيرفته شده و تثبيت شده مي‌گذرد؟ يا نه، آيا نمي‌توان گفت در درون اين انواع رسمي دين، دور از چشم آنها، گونه‌اي اتحاد ميان خانواده‌هاي معنوي از جنس واحد، برقرار شده است؟12 وقوف به اين امر، از سويي مانع از حركت در مسيرهاي ناصواب [يا دست زدن به تفسيرهاي نادرستي] خواهد شد كه گاهي خبرگان پاك‌نيت مرتكب آن مي‌شوند، چرا كه اينان توجه ندارند به تزلزلي كه در برخي نفوس ايجاد شده است و معلول تهاجم گسترده ايدئولوژي‌هايي است كه مقدمات‌شان از خود آن نفوس سرچشمه نگرفته است و نيز بي‌خبرند از شرايط صيانت اسرار [يا همان تقيه و كتمان] كه به موجب آن ديگران از پاسخگويي به پرسش‌هاي نسنجيده [و بوالفضول] پرسش‌كنندگان سر باز مي‌زنند. از سوي ديگر، اهل معناي راستين، مي‌توانند در مورد آن چيزي كه مايه پيوند باطني‌شان است، در مورد مسائلي كه بايد با آن‌ها به مقابله برخيزند و در مورد شيوه‌اي كه شايد براي اولين بار بتوان در مسير مقابله مشترك با اين مسائل معمول داشت، وقوف حاصل كنند.
در صفحات پيشين درباره آوردگاه شريعت و طريقت سخن به ميان آمد. مي‌توان در دايره شريعت محبوس ماند و آن را ابتر ساخت و در عين حال حقيقت را منكر شد. يا، به عكس مي‌توان با التزام به حقيقت، حقيقت كامل شريعت را صيانت كرد. مي‌دانيم كه شيوه دوم، گوهر تشيع دوازده‌ امامي و تعاليم ائمه شيعه(ع) است. ولي مي‌توان افزود كه اين «آوردگاه‌» براي چيزي كه در اينجا از آن به «پديدار كتاب قدسي» تعبير كرديم، اهميت اساسي دارد. و در نتيجه همه اهل كتاب (اهل‌الكتاب) آن را مي‌شناسند و آزموده‌اند. يهوديت و مسيحيت نيز باطني مشربان خاص خود را دارند و وجوه مشترك بسياري ميان اين باطني مشربان و ارباب معرفت در اسلام، موجود است.
تحقيق مقايسه‌اي درباره معنا و سرنوشت مكاتب موسوم به مكاتب باطني در عالم اسلام و همتاهاي آنها در عالم مسيحيت، يقيناً از ديدگاه مورد نظر در اينجا، كاري بس جذاب، با ابعاد بسيار گسترده و البته همراه با نتايج پيش‌بيني ناپذير است. طبعاً بايد با گنوس آغاز كنيم، بر تعاليمي كه مسيح(ع) به خواص اصحابش داده است تأكيد بورزيم و متون اناجيل گنوستيك را كه اخيراً در دسترس بشر قرار گرفته‌اند، با «چشمان تازه‌اي» قرائت كنيم، معلوم سازيم كه چگونه برخي منتخبات يا جملات اناجيل كه مشتاقانه در آثار مؤلفان شيعي و اسماعيلي درج شده، از طريق [گنوسي‌ها] يا با صبغه‌اي گنوستيك به دست آن‌ها رسيده است. مرادم از «چشمان تازه»، نگرش [و فضاي روحي] فارغ از هرگونه غرض‌ورزي عليه گنوس است. سوء‌فهم‌هايي وجود دارد كه نمي‌توان صرفاً جهل را توجيه‌شان دانست. چيزي كه بنا به معمول «آئين گنوسي»‌اش مي‌ناميم تبديل شده است به [مصداق مشخصي] از يك پديدار ديني عام [يا جهان‌شمول] كه به نام گنوس يا ديگر نام‌هاي قابل ترجمه به گنوس، موسوم است. گنوس به معناي معرفت نجات‌بخش است. «معرفتي» كه تشرف به يك تعليم [يا آموزه] است. «نجات‌بخش» است زيرا انكشاف اسرار عوالم علوي است كه در زير حرف و لفظ ظاهري وحي‌هاي الهي پنهان مانده‌اند و اگر سالك ولادت تازه‌‌اي، ولادت روحاني (ولادة‌روحانية) پيدا نكند، اين انكشاف اسرار نه امكان‌پذير است و نه قابل فهم.
راه زيادي مانده است تا شواهد و آثار ماندگار دين گنوستيك جهان‌شمول كه بر محور «پديدار كتاب قدسي» شكل گرفته است، في‌الحال به صورت مجموعه‌اي مدون گردد و در اختيار همگان قرار بگيرد. يك وجه اشتراك [ويژگي‌ خانوادگي] ديگر ميان گنوستيك‌ها در هر جا و هر زمان، بيزاري همه آن‌ها نسبت به ايمان تاريخي (fides historica) محض است كه ميزان واقعيت متَعَلق [يا موضوع] خويش را به وزان اسناد و مداركي مي‌سنجد كه گواه وجود فيزيكي‌ آن موضوع در «گذشته‌»‌اند. (يا به هر قيمتي چنين معنايي به آن اسناد و مدارك مي‌بخشد). اين ايمان تاريخي درست به اندازه هر واقعه يا شخصيت ديگر تاريخ ناسوتي، مشروط به يك موقعيت تقويمي تثبيت شده به روش رياضي است. چنين ايماني فقط در خور انسان ظاهر‌انديش است. اين همان ايمان تاريخي است كه همه عرفا با عنوان ايمان مرده (fides mortua) تقبيح‌اش كرده‌اند و بي‌ترديد پيوندي نهاني و ويرانگر ميان اين ايمان تاريخي و اصالت تاريخ، زوال فلسفه، موجود است. بالاخره اينكه ميان استيلاي ايمان تاريخي و زمينه‌سازي يا ظهور چيزي كه همان ماترياليسم تاريخي است، پيوندي وجود دارد.
در صفحات قبل نيز سخن مكرري از ائمه شيعه(ع) را آوردم با اين مضمون كه اگر [تعاليم و] وحي‌هاي كتاب قدسي فقط همين «معناي تاريخي» را مي‌داشت بايد از مدت‌ها پيش كتاب قدسي به كلي مرده باشد. حتي به بيان دقيق‌تر، مي‌بينيم كه خود تعبير «معناي تاريخي» براي [بيان و] القاي معنايي كاملاً متفاوت با معناي مقبول متداولش، به كار رفته است. نزد ائمه(ع) اين «معناي تاريخي» چيزي نيست كه بر يك واقعه ظاهري محصور در گذشته دلالت داشته باشد، يعني چيزي كه با مرگ مردگان بميرد و در حد عتيقه باستان‌شناسان باشد، بلكه اين «معناي تاريخي»، معنايي است كه تا قيام قيامت پابرجاست همواره براي زندگان جاري است. معنايي است كه به انسان باطني تعلق دارد، معنايي است كه مقصدش رويدادها‌ي كاملاً واقعي است، ولي در مرتبه مادي وجود محقق نمي‌شود. اين همان معناي باطني است و به همين دليل، حقانيت‌اش به شرايط تاريخي ظاهري وابسته نيست.
و مي‌بينيم كه خانواده‌هاي معنوي داراي وجوه مشترك، هميشه و همه جا، بر محور همين معناي كتاب قدسي، گرد مي‌آيند. در اينجا بايد توجه‌مان را معطوف داريم به كساني كه اهل معناي مذهب پروتستان خوانده مي‌شوند، يعني به امثال سباستين فرانك، والنتين ويگل، كَسپَر اِشوِنكفلت؛ به همه محافلي كه از حكمت الهي ياكوب بومه، پس از آن از اسرار آسماني (Arcana caelestia) سويدنبرگ تأثير پذيرفته‌اند، بدون آنكه امثال اويتينگر و يا قباله‌اي‌هاي مسيحي را كه نمي‌توان قباله‌اي‌هاي يهودي را از آنان تفكيك كرد، از نظر دور بداريم. از سوي ديگر، بايد اصول و روش تاويل قرآن را مدون ساخت؛ از زمان تعاليم خود ائمه شيعه(ع) آغاز كرد و سپس به تعاليم معمول در حكمت اسماعيليه و همينطور در حكمت شيعه دوازده‌امامي و تفاسير سترگ حكما و عرفا (مانند روزبهان، ابن‌عربي، سمناني، سيدحيدرآملي، ملاصدراي شيرازي و غيره) بر قرآن كريم تا تفاسير مكتب شيخيه (مقايسه كنيد با: زير، فصل‌هاي 4 و 5) پرداخت.
اما حقير خودم تا به حال فقط توفيق ارائه يك طرح مقدماتي براي «تأويل مقايسه‌اي» را پيدا كرده‌ام. با توسعه و تعميق آن، بهتر مي‌توان پي‌برد به: ساختار مشترك عوالم فوق محسوس، ويژگي‌هاي انسان باطني، كه تأويل روحاني كتاب قدسي را هميشه و همه جا خلق مي‌كند، به ويژگي‌هاي مشترك باطني‌گري نبوي، و همچنين با دريغ و افسوس! به ويژگي‌هاي مشترك، همه جايي و هميشگي، دشمنان همة اينها كه علماء شريعت، فقها، ناميده مي‌شوند و يا همان كساني هستند كه داستايفسكي در چهرة مفتش اعظم تصويرشان كرده است، هم آنان كه به هنگام ظهور امام زمان(عج) (زير، دفتر هفتم) نيز سر و كله‌شان پيدا مي‌شود.13
به علاوه، اگر در كنار هم به چنين فهمي از كتاب قدسي برسيم در آن صورت بهتر مي‌توانيم مسائلي را كه ميان ما مشترك است درك كنيم و [به ياري هم و] در كنار هم بر آنها چيره شويم. زيرا بر اين مبنا موقعيت و مصطلحاتي را كه مي‌توانند ميان ما مشترك باشند، كشف خواهيم كرد. در بالا اشارتي داشتم به يك محفل كوچك مطالعات شيعي كه خودم، همه ساله در اثناي اقامت پائيزه‌ام در تهران، از لذت مشاركت در‌ آن برخوردار بوده‌ام. سيّد14 محمدحسين طباطبائي، استاد فلسفه سنتي در حوزة علوم ديني قم، شخصيت محوري اين محفل بود[5]. در اين محفل تني چند از همكاران دانشگاه تازه تاسيس ايراني و همچنين تني چند از روحانيون حوزه و برخي شاگردان‌شان، كه نماينده فرهنگ سنتي بودند، حضور مي‌يافتند.
به دفعات شاهد بودم كه چگونه موقعيت‌ها و مسائل ناشي از فهم باطني كتاب مقدس براي آنها، بسيار قابل فهم [و آسان ياب‌] بود. برخي متون مايستر اكهارت يا ياكوب بومه كه به فارسي ترجمه مي‌شد، و حتي برخي حكايات در افسانه‌هاي جام مقدس ما، در نظرشان چنان مي‌نمود كه گويي در بيان احساس خويش مي‌گفتند: «جانا سخن از زبان ما مي‌گويي!» اما كتمان نمي‌كنم كه شيوة ما غربيان در مقام تحليل و تفسير شرايط زمانه، عباراتي (اعم از عبارات ديالكتيكي، جامعه‌شناسانه و فرمانش شناسانه)15 كه موقعيت‌هاي زمانه را در قالب آنها تثبيت [و تصوير] مي‌كنيم، همه اينها، براي آن گروه از دوستان مشرقي‌مان، كه همچنان از فضيلت زندگي تمام و كمال در فرهنگ سنتي خود برخوردارند، بي‌درنگ قابل فهم نيست.
و مهم‌تر اينكه تصور مي‌كنم كه چشم‌اندازهاي موقعيت ما، چندان براي آنها، جلب توجه نمي‌كند [و عجيب به نظر نمي‌رسد]. اين را طبيعي مي‌دانند كه وقتي كسي [قطب و قبله‌ بشري، يا به عبارت ديگر] «ساحت قطبي» بشر را گم كند، وقتي نتواند كل ساختار «طولي / عمودي» [عالم] را جز بر حسب پديدار اجتماعي اقتدار و سلطه تفسير كند، البته كارش به بيراهه يا به هرج و مرج مي‌كشد. در اين صورت خود بحث‌هاي ما، خود «مناقشات» ما، محل بحث قرار مي‌گيرند. دقيقاً از همين جاست كه مسائل مشتركي ظهور مي‌تواند يافت. غربيان بايد بتوانند مسئوليت عواقب اوضاع و احوالي را كه احدي ايجاد آن را از آنها خواستار نشده است، بپذيرند. بايد «پادزهر» را خود فراهم كنند. ولي توفيق اين كار را نخواهند يافت مگر ابتداء اوضاع و احوالي را كه خود مسبب آن بوده‌اند (فجايعي را كه يك شاهد غم‌انگيز آن، اندكي بعد ذكر خواهد شد) [به نيكي] فهم كنند. بايد به چيزي كه خود در حال تخريب آنند، بها بدهند، تا مگر سرانجام دريابند كه چرا آخرين امانت‌دارانش، چنين قدر بلندي برايش قائلند.
گاهي در امر ترجمه با مشكلاتي ناگشودني روبرو مي‌شويم. در عمل هرگز نمي‌توان اصطلاحاتي مانند Laïcisation [عرفي شدن]، secularization [دنيوي شدن]، materialization [مادي شدن]، socialization [اجتماعي شدن]، erolutionnisme [تكامل گرايي] و غيره را مستقيماً به فارسي يا عربي، ترجمه كرد. اين مشكل را گاهي با نقل به مضمون، گاهي با جدا كردن برخي كلمات از كاربرد متداول‌شان، گاهي با وضع معادل‌هاي نامتعارف، حل و فصل مي‌كنند. ولي مي‌توان دريافت كه نه نقل به مضمون و نه معادل‌هاي وضع شده، هيچيك قادر نيست طنين‌هاي عاطفي و تداعي‌هاي فكري مستقيم اين اصطلاحات براي يكايك ما غربي‌ها را به ذهن مخاطب شرقي القاء كند. و حتي در مورد آن قسم از دوستان شرقي ما نيز كه «غربي» تر از سايرين قلمداد شده‌اند، همين معنا صدق مي‌كند. اين واقعيت كه ما غربي‌ها براي بيان امروزي‌ترين مسائل‌مان اصطلاحاتي مشترك [با شرقيان و به خصوص مسلمانان] در اختيار نداريم (و متقابلاً ترجمه اصطلاحات [حكمي و] مابعدالطبيعي بسيار غني متفكران شيعي به زبان‌هاي اروپايي هميشه آسان نيست) نشان مي‌دهد كه در اين مورد يك «گذشته» معنوي مشترك نداريم. منظورم نه حوادث تاريخي بيروني، بلكه تجربه مشترك انسان اهل باطن و عوالم نفس است، تجربه‌اي كه در زمان وجودي، زمانِ «تاريخ نفس»، «مي‌گذرد [و جريان دارد]» و گذر [و ميزان سرعت] اين تاريخ متناسب با ميزان تحقق يافتن معاني باطني كتاب قدسي در وجود انسان اهل باطن است. همانطور كه ديديم، ائمه(ع) در مقام توضيح ماهيت تأويل، هرمنوتيك يا تفسير روحاني كتاب قدسي، به همين تاريخ كه هميشه بازگشت مي‌كند و هرگز بازگشت‌ناپذير نيست، نظر دارند. همچنين اهل معناي ما غربي‌ها نيز به همين تاريخ استناد مي‌كنند. در همين «زمان وجودي» است كه مي‌توان چيزي را «به جريان انداخت» كه در اين صورت ميان ما و شرقيان مشترك باشد. و اين زمان وجودي در اينجا از هرمنوتيك روحاني مشترك كتاب قدسي، سرچشمه مي‌گيرد.
با كمال تأسف اهل معناي ما غربي‌ها تا به حال، براي دوستان شرقي، عموماً چندان شناخته نيستند. از طريق مطالبي كه مبلغان و مدافعه‌گران [مسيحي] ترويج كرده‌اند، يا در سطح گسترده‌تر، از طريق مطالبي كه در ايدئولوژي‌هاي مابعد مسيحي‌ مهاجم، دنيوي شدن اسرار الهياتي سابق بيان شده است، درباره مسيحيت چيزهايي مي‌دانند. ولي مسيحيت به اصطلاح «رانده شده از تاريخ»، مسيحيتي كه در مقابل، اهل معناي ما تاريخ‌شان را بر پايه آن ساخته [يا زيسته‌اند]، اين مسيحيت تقريباً ناشناخته مانده است. وقتي سخن از اين مسيحيت به ميان مي‌آيد، شرقيان بيشتر استقبال مي‌كنند. (مقايسه كنيد با: نمونه‌هاي اشاره‌واري كه در بالا ذكر شد)، ولي غالباً به طرحي، ولو بي‌اعتبار [و منسوخ] كه زندگي ماشيني و فن‌آوري غرب را در مقابل معنويت سنتي شرق قرار مي‌دهد، اكتفا مي‌شود.
به همين دليل به نظرم از باب حسن ختام اين مقدمات، را بايد بگويم كه اگر حقيقتاً ما غربي‌ها و شرقي‌ها بخواهيم دست در دست هم بر همين مشكلات و مخاطرات چيره شويم، احياناً مجال معكوس ساختن اين دوگانگي نسبتاً مجمل وجود دارد. مي‌خواهم دو شاهد جالب توجه را با هم مقابله [و مقايسه] كنم: از سويي سطوري چند از نيكلاي برديايف را داريم كه نماينده همين [نوع] فلسفه مسيحي مذهب ارتودكس روسي است و هر چند عموماً براي دوستان شرقي ما چندان شناخته شده نيست ولي بيش از ايدئولوژي‌هاي اجتماعي ـ سياسي ما غربي‌ها، به تفكر آن‌ها نزديك است. هوشمندانه‌ترين اعتراض عليه خطر «امر اجتماعي» و اجتماعيت فراگير را مديون برديايف هستيم. از سوي ديگر، سطرهايي چند از قلم يك شخصيت عرب سني مذهب را داريم كه در مقابل نشان از راه بي‌سرانجامي دارد كه ممكن است «غربي مآبي» افراطي16 [يا همان «غرب‌زدگي»] گرفتار آن شود.

پي‌نوشتها:
1ـ تشريك مساعي اهل معنا در غرب و شرق.  //  2ـ trahison des clercs. اين تعبير از عنوان كتابي با همين نام به قلم فيلسوف و رمان‌نويس فرانسوي ژولين بَندا (Julien Benda) به سال 1927، اقتباس شده است. (عنوان نخستين ترجمه آن به زبان انگليسي Betrayal of the intellectuals است.)
3- théologie laïcisée.
4ـ در حقيقت چنين ايدئولوژي‌هايي كاملاً غافل‌اند و حتي فراتر از اين مخالف اند با اينكه «وراي عالم ماده و طبيعت و پس پرده غيبت، حقايق اصيلي است كه انسان دير يا زود و بالاخره در دم مرگ و روز رستاخيز از آنها اطلاع يافته و براي وي مشهود و مكشوف خواهد افتاد» ر.ك: شيعه، ص 255.  //  5ـ «sens de l’histore»du  mythologie. در واقع اينكه گمان كنيم تاريخ به خودي خود معنا و غايت مشخصي دارد، فقط در حد اسطوره و افسانه است و از هيچ واقعيتي و بنابراين حقيقتي برخوردار نيست. در اينجا همانطور كه در صفحات بعد خواهيم ديد، كربن به همين مضمون «معناي تاريخ» نزد برديايف (كه حتي نام يكي از كتاب‌هاي اوست) نظر دارد.  //  6ـ  Nicolas Berdiaev (1948ـ1874). فيلسوف روسي، كه برخي از آثار اصلي وي عبارت است از: معناي تاريخ (1923)، تقدير بشر (1931)، عزلت و اجتماع (1931)، آغاز و انجام (1947). برديايف معتقد است كه انسان نيز همانند خداوند خلاق است و هرگونه خلاقيتي خلق از عدم است. از ديگر عقايد وي اين است كه زمان بشري كه ما در آن به سر مي‌بريم، زماني دروغين و آشفته است و بايد آن را از زمان اصيل و منسجم الهي فرق گذاشت. زمان يا تاريخ الوهي همان زمان سرمدي است و بالاخره اينكه آدمي نمي‌تواند جداي از اجتماع باشد و اين اجتماع بايد اجتماع و ارتباط با خدا را نيز دربر داشته باشد.  //  7ـ منظور از شرق و غرب در اينجا، شرق و غرب جغرافيايي نيست. بنابراين بايد در اينجا «شرق» و «غرب» را به معناي اصطلاحي و روحاني‌شان به كار برد و در مقام بيان مفاهيم جغرافيايي اصطلاحات باختر/ Ouest و خاور/ Est را استفاده كرد. در اين صورت براي مشرقي بودن، خاورنشين بودن و زندگي كردن در بخش خاوري جهان كفايت نمي‌كند، كمااينكه به صرف باخترنشين بودن و زندگي كردن در بخش باختري جهان، موهبت مشرقي بودن، از كف نمي‌رود.
8. non encore «désorientés».
«Orienter» به معناي جهت‌يابي كردن، راه درست را نشان دادن و ... با «Orient» به معناي «مشرق» هم‌ريشه است و جهت‌يابي كردن به معناي يافتن مشرق است. نسبت اين دو معنا شبيه به نسبت ميان «يَمين» و «يَمَنْ» در زبان عربي است. «desorienter» در مقابل آن و به معناي راه درست را نيافتن يا از جهت صحيح منحرف شدن است و «désorienté» اسم مفعول آن هم به معناي «منحرف شده» است و هم «مشرق از دست داده».
9- Summa Contra Gentiles.
10ـ antidote et antithése. در اينجا نوعي مراعات نظير وجود دارد. مي‌توان آن را «پادنهاد و پادزهر» نيز ترجمه كرد.
11- Connaissance du Coeur.
12ـ سؤال اين است كه حقيقتاً حد و مرزي كه دينداران را از يكديگر متمايز مي‌سازد، چيست. آيا اين تفكيك و تمايزهايي را كه ميان پيروان اديان و يا مذاهب مطرح مي‌شود، مي‌توان خط فاصل ميان دينداران دانست يا نه تمايز حقيقي دينداران از گونه ديگري است؟ تمايز حقيقي از نوع تمايز ميان اهل باطن و افراد كور باطن است. به همين دليل ميان اهل باطن در اديان و مذاهب مختلف، اتحادي حقيقي، خواسته و ناخواسته، دانسته و نادانسته برقرار مي‌شود. به تعبير مولانا جلال‌الدين رومي:
اي بسا هند و ترك هم زبان
اي بسا دو ترك چو بيگانگان
پس زبان محرمي خود ديگر است
هم دلي از هم‌زباني خوش‌تر است
و همين است كه «جان‌هاي مردان خدا را متحد مي‌سازد». باري
جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جان‌هاي مردان خداست
13ـ در مورد مفتش اعظم و رمان تئودور داستايفسكي با عنوان برادران كارامازوف و شباهت آن با به اصطلاح عالماني كه در برابر امام زمان(عج) به ظهور آن حضرت مي‌ايستند، ر.ك: واقع انگاري رنگ‌ها و...، «پيشگفتار مترجم»، صص.  //  14. در متن «شيخ» آمده است.
15. Cybernétiste.  //  16. Occidentalisation.

 

 

اسپينوزا و قبّاله

PDF چاپ نامه الکترونیک

اسپينوزا و قبّاله

هنري والتر برَن ـ تاكوما پارك
ترجمه كامران قره‌گزلي

هرچند باروخ اسپينوزا براي خاخامي تربيت شده و تعاليم برجسته‌ترين محققان دوره قرون وسطي و رنسانس در زمينه تلمود و تورات منبع الهام وي بود، ولي عملا و به لحاظ ذهني از جامعه يهودي آمستردام جدا بود. او را تاكنون بدعتگذاري در يهوديت دانسته اند. در حالي كه متفكران غيريهودي زمانه ما آزادانه بر خصلت نوعا يهودي فلسفه اسپينوزا تأكيد مي‌كنند، متفكران يهودي، در بهترين حالت، در اين خصوص ترديد نشان مي‌دهند و بر نكات اساسي‌اي كه يهوديت را از مكتب اسپينوزا جدا مي‌كند تأكيد ورزند. نويسنده در اين مقاله نحوه ارتباط تفكر اسپينوزا و يهوديت به ويژه قبّاله را مورد بررسي قرار داده است.
***
جرج سانتايانا در مقدمه‌اش بر ترجمة بيل (Bayle) از كتاب اخلاق، درباره «عبري بودن اصيل اسپينوزا» سخن مي‌گويد و نتيجه مي‌گيرد كه «اگر عبري بودن ناب را فلسفي تعبير كنيم، همه خداانگاري (Panteism) مي‌شود». از سوي ديگر، مير وكسمن (Mayer Waxman) در مقالة خاصي با عنوان «ارتباط باروخ اسپينوزا با انديشه فلسفي يهودي و يهوديت»1 با بي‌ميلي مي‌پذيرد كه «علي‌رغم نتايجي كه اسپينوزا بدان مي‌رسد به نظرم مي‌آيد كه محرك اصلي نظام فلسفي او در فلسفة يهودي قرار دارد»، اما اين جمله را با افزودن اين جمله توصيف مي‌كند: «تفكرات اسپينوزا بدواً از نقّادي او در باب فلسفة يهودي قرون وسطايي ناشي مي‌شود...».
ليكن رابطة نزديك انديشة اسپينوزا با قبّاله را خيلي زود بازشناختند. فيلسوف نامدار آلماني گوتفريد ويلهلم لايب نيتس حتي در اثر اصلي‌اش عدل الهي كه در سال 1708 يعني سي و يك سال پس از مرگ اسپينوزا منتشر شد، بدان اشاره كرد. پيش از اين، محقّق ديگر آلماني يوهان گئورگ واختر (Johann Georg Wachter) زبانشناس به «اسپينوزاگرايي قبّاله‌اي» در رساله‌اي2 اشاره كرد. بعدها حتي در قرن عقل‌گراي نوزدهم، دو محقّق جدّي فرانسوي و آلماني الياس بناموزا (Elias Benamozah) و ايزيدور ميسس (Isidor Misses) مقالاتي را با عناوين  Spinoza et la Kabbale و Spinoza und die Kabbala [ هر دو: اسپينوزا و قبّاله] منتشر كردند.3
اما چون عرفان‌پردازهاي سطحي‌انديش و فاقد صلاحيت لازم مطالب ياوه‌اي را درباره آيين قبّاله منتشر كرده بودند، متكلمان و فيلسوفان فرهيختة يهودي و مسيحي از مطالعات قبّاله‌اي دست كشيدند و پرداختن به يهوديت و متفكري در رديف اسپينوزا كه چنين مطعون و مشكوك بود را مهمل پنداشتند. از اين رو، حتي محقّق برجسته‌اي چون لئوبئيك (Leo Baeck)4 هرگز رهيافت شايسته و مناسب به قبّالة رازآميز را نيافت. با وجود اين، اين ديدگاه عموما پذيرفته نشد. بهترين مفسران اسپينوزا همچنان پيوند ميان اين فيلسوف بزرگ و آموزه‌هاي قبّالة اصيل، به ويژه آموزه‌هاي زُهَر (Zohar) را نشان مي‌دادند.5 يكي از مهم‌ترين ايشان، استانيسلائوس فُن دونين ـ بُركوسكي Stanislaus von Dunin –) Borkowski) يسوعي آلماني بود كه كتابش Der Junge de Spinoza [جواني اسپينوزا] 6 هنوز اثري كلاسيك و غيرقابل مقايسه با آثار اخير به شمار مي‌آيد. فصلي از كتاب او Kabbalistische Wanderfahrten  [سفرهاي قبّاله‌اي] نام دارد.
 قسمتي از اين فصل (صفحات 90 ـ 176) تحت عنوان «منشأ عرفان قبّاله‌اي و آغازه‌هاي بينش اسپينوزايي» آمده است. نويسنده تأكيد مي‌كند كه «يك صورت بالاتر معرفت همة اشياء متناهي، يعني معرفتي در خدا و در نور ابديّت، هم در عرفان قبّاله و هم در نكات و اشارات درخشان كتاب اخلاق اسپينوزا پديدار است. به نظر اين نويسنده، گونه كهن‌تر و بسيار توسعه‌يافته‌تر و واسطه‌اي ديگري از عرفان يهودي در قرن سيزدهم در كنار قبّاله غلبه داشت و مفسران و شارحان تلمود [آموزه‌هاي آن را] وجود واسطه‌ها ميان خدا و جهان فهميده بودند. او نتيجه مي‌گيرد كه از اين عارفان بود كه تحولي بي‌وقفه و آرام اما تقريباً مستقيم، از طريق ايده‌هاي سفيرت (sephiroth) (قباله‌اي) و فيضان‌هاي نوافلاطواني،‌ به مفاهيم اساسي natura naturans ‍‍[طبيعت خلاق] و نخستين پيوندهاي natura naturata ‍[طبيعت مخلوق] در نظام اسپينوزا انجاميد. دونين ـ برُكوسكي، بر خلاف هاينريش گرتس(Heinrich Gratz) مورخ مشهور يهوديان در آلمان، سفيرت [سپهر] مذكور در سفر پيدايش زُهَر را «يك تحول بسيار پيشرفته فلسفه سري تلمود مي‌خواند و جستجويي كورمال كورمال براي پيوندي با علم سكولار يك اثر انتقالي مهم مشعر بر تامل در باب كهن‌ترين فيلسوفان مذهبي گئونيتيك (gaonitic). دونين ـ بركوسكي ادامه مي‌دهد كه مفهوم En Sof، يعني مفهوم نامتناهي يا بي‌پايان، به همان ميزان كه در زُهَر چيرگي داشت در ذهن اسپينوزا نيز غلبه داشت و ما اينجا دقيقاً با همان جبرگرايي (determinism) كه بسياري از متفكران محققان آن را شكافي بنيادين ميان يهوديت و اسپينوزاگرايي دانسته‌اند مواجهيم. خدا (En Sof) را نمي‌توان مدلول [خاص] هيچ يك از صفات (attributes) شناخته شده دانست. او را در بهترين حالت مي‌توان «اَيين» (تعين‌ناپذير) خواند. از اين رو، الوهيت براي شناساندن وجود خويش بر همگان ملتزم شد (يا به بيان ديگر خواست) خودش را دست‌كم تا حدي آشكار کند. اما En Sof كه بي‌پايان است، نمي‌تواند خالق مستقيم بشود، زيرا او نه اراده، قصد، ميل، انديشه و زبان دارد و نه فعل (action)، [چنان] صفاتي كه فقط به موجودات متناهي تعلق دارند. بنابراين En Sof وجودش را در آفرينش عالم شناسانيد؛ آفرينش از طريق ده‌سفيرت [سپهر] كه مستقيماً از او برآمدند و از كمال و نامتناهيت او بهره داشتند.
اين جواهر يا فيضانات بخش‌هايي از يكديگرند به همان گونه كه بارقه‌ها بخش‌هايي از شعله واحدند؛ ليكن در عين حال از يكديگر قابل تشخيص‌اند به همان گونه كه رنگ‌هاي گوناگون نور واحد چنين‌اند. سه سفيرُت [سپهر] نخست عبارتند از تاج [ يا مُلك] (Kether)، حكمت (chochmah)، عقل (binah).
تاج نخستين ظهور En Sof است. آن نمايانگر جوهر اصلي‌اي است كه در عين حال، ماده و صورت، بعد و ذهن را دربردارد. تاج به وحدتي دروني ميان حكمت، اصل نرينه و عقل، اصل مادينه مي‌رسد. اين دو «پسر»‌شان را مي‌آفرينند: معرفت.
اظهارات همه خدا انگارانه (Pantheistic) كتاب اول و سوم زُهَر بيشترين اهميت را براي اسپينوزا يافتند. زيرا سپهر «حكمت» وحدتي تام را با تاج و En Sof تشكيل مي‌دهد. «آنها مانند سه راس‌اند كه واقعاً فقط يك رأس را تشكيل مي‌دهند. هر چيز در يك كل (عالم) مرتبط و هم‌پيوند است. ميان عالم و واحد باستاني (خدا) اصلاً هيچ تمايزي نيست. همه واحد است و او همه است ـ بدون تمايز و جدايي. آن كس كه سفيرُت‌ها [سپهرها]‌ را جدا از يكديگر مي‌داند، وحدت خدا را نابود مي‌كند» (دونين ـ بركوسكي، همان منبع، صفحات 7ـ185؛ زُهَر، كتاب سوم، قطعات 289 ب و 290آ؛ ضميمه، پيشگفتار سوم).
اما دونين ـ بركوسكي كشف مهم ديگري هم كرد. او دريافت مفاهيم قبّاله نخستين بار به شكل دلنشين زمانه، يعني در قالب كتاب مشهور آبراهام (آلونزو) هِرِرا (A.A.Herrera) با عنوان باب آسمان به اسپينوزاي جوان انتقال يافت. اين كتاب به زبان اسپانيايي نگاشته شده بود و اسحاق ابوب (Isaac Aboab) آن را به عبري ترجمه كرد. اين كتاب كه به فلسفه قبّاله‌اي مي‌پرداخت كتاب مرجع مناسبي بود براي معلمان تلمود اسپينوزا، شائول لوي مورتيرا (Saul Levi Mortiera) و ماناسه بن اسرائيل(Manasseh ben Israel) در سال 1678 (يك سال پس از درگذشت اسپينوزا) نسخه لاتين اين اثر منتشر شد.
هِرِرا در 1639 وفات يافته بود. باروخ جوان محتواي باب آسمان را درست طي تعيين‌‌كننده‌ترين سال‌هاي تحول ذهني، وقتي نقش‌پذيري از انديشه‌هاي نو در هر زمينه فكري قوي‌تر و پايدارتر است، جذب كرد. او البته نسخه عبري كتاب را خواند، زباني كه تا هنگام مرگش بيشترين تسلط را بدان داشت (علي‌رغم اندك نوشته‌هايش به لاتينِ نه چندان سره و نامه‌هايش به زبان هلندي).
به نظر هررا، يك جوهر اصلي با گستره‌اي نامتناهي وجود دارد. فراي آن، تنها حالات، (modi) الهي هستند كه همگي مشمول در آن جوهر اصلي، يعني En Sof، هستند حتي در بالقوّه بودن‌شان. بنابراين، يك شأن (State) (متناهي) مخلوق و يك شأن (نامتناهي) نامخلوق در خصوص خدا وجود دارد، يعني خدا به مفهوم اخص و [خدا در چهره] عالم؛ اما خدا علت دروني همه اشياست و چنين نيز باقي مي‌ماند و «عالم في‌الواقع چيزي نيست جز خداي متجلّي و نقاب بركشيده».
بنابراين، در Lexicon Cabba listicum (فرهنگ اصطلاحات قبّاله) (فصلي از كتاب باب آسمان) اين جمله صريح را مي‌يابيم: «پذيرش اين وحدت، بخشي از ايمان اسرائيلي اصيل است؛ بايد ايمان بياوريم كه نامتناهي خود را در همه حالات (modi) اش از طريق وحدت متجلّي مي‌نمايد.» هررا تأكيد مي‌كند كه يك جوهر با صفات نامتناهي وجود دارد. آن خود را از طريق كثرتي از موجودات نامحدود كه با وجود اين چيزي جز تبدلات (modifications) آن نيستند، تعيّن مي‌بخشد. خدا در عين حال واحد و كثير است ـ واحد تا جايي كه نامتناهي است، كثير تا جايي كه خودش را در صفات و حالاتش متعين مي‌كند. اين حالات (modi) را نمي‌توان قطع نظر از واحد الهي دروني و باطنيِ در آنها فهميد. هر چيز در خدا يك است. دونين ـ بُركوسكي به اين نتيجه مي‌رسد كه «به ويژه پنج جستار نخست كتاب [باب آسمان هررا] توضيح مي‌دهند كه فقط يك پيشدواري كور مي‌تواند اين منبع [الهام] اسپينوزا را ناديده بگيرد. واختر (Wachter) اين مشابهت‌ها را عميق دانسته است.
اين متفكر يسوعي برجسته به هيچ وجه در مطالعه تأثير قبّاله بر فلسفه اسپينوزا آن‌هم بر مبناي دلايل محكم، تنها نبود. در آغاز سال 1917، يك محقق يهودي ارتدكس، زيگموند گلبهائوس اتريشي (Sigmund Gelbhaus)، به پژوهش گسترده‌اي در باب اين مسأله كه تاكنون جامع‌ترين و ممتازترين پژوهش بوده است، دست زد. او بيان مي‌كند: «آنچه قبّاله به شكلي تمثيلي ـ شرقي معرفي مي‌كند اخلاق اسپينوزا به شيوه‌اي رياضي ـ هستي شناختي تعليم مي‌دهد» (گلبهائوس، همان، بخش دوم، ص 108).
اسپينوزا در قضيه7 بخش دوم اخلاق درباره مفهومي از خدا مي‌گويد: «به نظر مي‌آيد برخي عبرانيان آن را درك كرده باشند، اما به گونه‌اي مبهم، زيرا آنان مي‌گويند خدا و عقل و معقولات او يك چيز است.» جمله آخر شبيه به جمله موسي كوردووِرو (Moses Cordovero) يكي از تحليلگران زُهَر است چنانكه در اثر او پاردس ريمونيم (Pardes Rimonim)، قطعه 55آ، ارائه مي‌شود: «خالق... خود ادراك، مدرِك و مدرَك است. او نمونه [مَثَل] اعلاي هر موجود است و همه اشياء در ناب‌ترين و كامل‌ترين شكل در «او» هستند، به طوري كه كمال مخلوقات فقط شامل وجودي است كه به‌وسيلة آن خودشان را متحد با منبع نخستين مي‌يابند و تا حدّي كه از «او» دور مي‌شوند، از شأن كامل و والاي «او» تنزّل مي‌يابند.»
اين آموزه چيزي نيست جز تفسير خاص‌تري از اصولsoper) ، (sapper و(sippur) كه در سفر پيدايش [تورات] ريشه دارد.
گلبهائوس دريافت كه هنر موضوع‌هاي تحقيق فلسفي اسپينوزا سراسر در پنتاتوك (Pentateuch)، عهد عتيق به ويژه كتاب‌هاي پيامبران آن، تلمود و عرفان قبّاله موردبحث قرار گرفته است. اسپينوزا با مسائل طبيعت، ذهن و نفس كلي آغاز نمي‌كند ـ چنانكه الئانيان، هراكليتوس، سقراط، افلاطون و ارسطو چنين كردند ـ بلكه با مسائلي بحث  خود را مطرح مي‌كند كه راه‌حل آنها در دين و متون ديني مطرح شده است.
افكار ‌هادي تفكرات اسپينوزا در باب موضوعات هستي‌شناختي در وهله اول بر نظرات رمزي و حكمت عرفاني قبّاله استوارند. اين فيلسوف آمستردامي تنها دو صفت اصلي جوهر (خدا) را برمي‌گزيند: فكر و بُعد. فكر در قبّاله و اخلاق، يكسان توصيف شده است: «واي بر كسي كه او [خدا] را باصفات‌«اش» مقايسه كند؛ ما بايد او را جدا و فراتر از همة صفات‌«اش» بينديشيم.... بايد بگوييم كه خدا في‌نفسه عاقل و حكيم است. با اين حال، حكمت شايستة نام اوست نه به سبب خود همين حكمت بلكه به سبب مرد حكيمي كه آن را با نوري كه از او نشأت گرفته و تابيده، توصيف نموده است.» (زُهَر) صفت فكر يكي از صفات نامتناهي خداست كه مبيّن ذات نامتناهي و سرمدي اوست، يا به عبارت ديگر، خدا يك شيء متفكر است» (اخلاق، بخش دوم، برهان، قضيه 1).
Deus sive natura ـ خدا يا طبيعت اين تساوي مشهور اسپينوزا باعث گمان نزديكي نظام فكري او به يهوديان و مسيحيان سنتي بوده است. حال اين مفهوم درست به انديشه‌هاي اساسي قبّاله اصيل تعلق دارد، زادة طبيعي بالاترين اصول تلمودي. همان گونه كه زُهَر توضيح مي‌دهد، حتي نام خدا نشانگر يكساني و وحدت نزديك او با عالم است. پيش از آنكه خدا خود را آشكار كند، وقتي همة اشياء هنوز در «او» مخفي بود، او خود در ميان همة مخفي‌ها مخفي‌ترين بود و از اين رو چيزي نبود جز نام پرسش: «چه كسي؟». او نخست نقطه‌اي ناديدني را صورت بخشيد، يعني تفكرش را، صورتي رازآميز و الهي و، سرانجام، خودش را با جامه‌اي غني و درخشان پوشيد، يعني با «عالم كه نام‌اش با نام خدا متحد است» (زُهَر، كتاب اول، 1 و 2؛ كتاب دوم، قطعه 105؛ كتاب سوم، قطعه 188).معادل «چه كسي؟» در عبري «مي» (mi) است؛ خلقت توسط اشعيا (Isaiah) «اينها» (these؛ به عبري: eleh) خوانده مي‌شود. واژة elohim از حروف «mi» و «eleh» تشكيل شده است، به طوري كه خدا و عالم در يك نام منفرد واحد ظاهر مي‌شوند. همه چيز از اين ندا آغاز مي‌شود: «R'ah mi barah eleh» (ببينيد چه كسي اينها را خلق كرده است).
گلبهائوس بي‌شك نشان مي‌دهد كه «علةالعلل» قبّاله كه بي‌آغاز و بي‌مكان و بي‌حدّ است را مي‌توان به سهولت در «جوهر» اسپينوزا بازشناخت و دو «نقطة داخلي» آن، يعني فكر و بُعد، صفات اصلي جوهراند. En Sof مانند «Sibot kol hassibot» «علةالعلل» نامتناهي است و اين را بايد مركز كل نظام قبّاله نگريست. همين مطلب در مورد «جوهر» اسپينوزا نيز صدق مي‌كند. قضيه هشتم بخش اول اخلاق بيان مي‌كند: «هر جوهري بالضروره نامتناهي است» (به عبري: En Sof)، و تعريف ششم بيان مي‌كند: «مقصود من از «خدا» موجود مطلقاً نامتناهي است، يعني جوهر كه متقوم از صفات نامتناهي است، كه هريك از آنها مبيّن ذات سرمدي و نامتناهي است.»
مطالعة رابطة خدا و طبيعت در قبّاله جالب است زيرا افق‌هايي را مي‌گشايد كه بسيار فراتر از مفاهيم انسان ـ و ـ زمين ـ مركزي قرون وسطا هستند. سفر پيدايش [عهد عتيق] عالم كنوني ما فقط يكي از بسيار مخلوقات خدا مي‌داند كه از طريق عالمي با خصلتي كاملاً متفاوت تقدّم پيدا كردند (گلبهائوس، همان، ص 76). طبيعت عين ربط و پيوستگي به ذات‌لنفسة الهي است، اما خدا خود جوهري است متعال از
عالم و «elohim به حضور خدا در طبيعت اشاره دارد». خدا در طبيعت است و در عين حال بيرون از آن است، درست به همان نحو كه En sof در سفيرُت‌هايش [سپهرهايش] و بيرون از آنهاست (گلبهائوس، همان، ص 79). رابي يوزف كارو (Rabbi Josef Karo) و هاخم زوي (Hachem Z'wi) (در تفسيرشان از قبّاله، شماره 18) كشف جالبي كرده‌اند كه يكساني خدا و طبيعت را توضيح مي‌دهد. حروف عبري «mi» و «eleh»Elohim = همان ارزش عددي واژه‌ هاتووا (Hatuvah؛ طبيعت)، يعني 86 را دارند (گلبهائوس، همان، صفحات 80 به بعد).
معناي حقيقي مفهوم اغلب مذكور (اما آشكارا همچنان مورد كژفهمي) natura naturata چيست؟ مسلماً يك مادة مكانيستي، انتزاعي و بي‌روح ـ چنانكه برخي از مفسران كاملاً برخلاف نظر دونين ـ بركوسكي بدان اشاره كرده‌اند ـ نيست. (در حقيقت: اين عبارت نخست نزد توماس آكويناس و مكتب‌اش مطرح شد. اما، همان گونه كه گلبهائوس به درستي بيان مي‌كند، اسپينوزا تفسير متفاوتي از آن ارائه كرد، يعني تفسير قبّاله‌اي). در تبصره قضيه 29 بخش اول اخلاق، تعريف روشني از اين دو مفهوم را چنين مي‌خوانيم: «مقصود ما از طبيعت خلاق (natura naturans)  چيزي است كه در خودش است و به وسيلة خود متصور است، يا آن صفاتي است كه مُظهرِ ذات سرمدي و نامتناهي، يعني خداست، از اين حيث كه او علت آزاد (Causa libera) اعتبار شده است. اما مقصودم از طبيعت مخلوق (natura naturata) همه اشيائي است كه از ضرورت طبيعت خدا، يا صفتي از صفات او ناشي مي‌شوند.»
ديديم كه جبرگرايي (determinism) اسپينوزا كاملاً با مفهوم En Sof در زُهَر جور درمي‌آيد؛ هيچ جايي براي «اراده آزاد» خدا وجود ندارد، در نتيجه به طريق اولي براي انسان نيز وجود ندارد. نمي‌توانيم درخصوص اين مسأله با گلبهائوس كه به وجود تعارضي ميان اسپينوزا و قبّاله قائل است، موافق باشيم. اگر تعارضي هست بايد در اسپينوزا و قبّاله هر دو يكسان يافت شود، چنانكه بُركوسكي نيز همين را تشخيص داده است (همان، صص 6ـ185). اسپينوزا در بخش دوم اخلاق بيان مي‌كند كه اراده آزاد نيست، اما در بخش اول، قضيه 17، مي‌گويد: خدا فقط بر طبق قوانين خودش و آزاد از هر اجباري عمل مي‌كند. اين قضيه به روشني نشان مي‌دهد كه خدا ـ طبيعتِ اسپينوزا را نمي‌توان مادة كور درنظر گرفت، چنانكه برخي محققان تلاش كرده‌اند آن را چنين تفسير كنند. با وجود اين، اگر اندك ابهامي در دو بخش نخست اخلاق درخصوص «آزادي» خدا در يك عالم همه ـ خدايي وجود دارد، آن فقط از اين واقعيت ريشه مي‌گيرد كه اين فيلسوف، كل مفهوم خداي‌اش را از قبّاله رمزي برگرفت و حتي نكوشيد برخي تناقض‌هاي دروني آن را تغيير دهد.
بارزترين شباهت ـ اگر هم يكساني كامل برقرار نباشد ـ ميان نظريه‌هاي اخلاق و آموزه‌هاي قبّاله، به روابط ذهن ـ بدن مربوط مي‌شود. موسي لئون در كتابش نِفِش هانشاما (Nefesh Haneshamah)9، نفس (Soul) را به سه جزء تقسيم مي‌كند: نِفِش (Nefesh)، رواخ (ruach) و نشاما (neshamah) (حيات، ذهن و نفس). جوهرة (essence) هر عملكرد جسماني، هر شكل حيات و همة احساسات مربوط به آن، به نِفِش (كه به معناي لفظي يعني نفس) نسبت داده مي‌شود. اساس آن خون است، در واقع نِفِش معادل خون است. رواخ قوّتي است كه نِفِش را حفظ مي‌كند و سازگاري و تداوم آن را در بدن فراهم مي‌سازد، زيرا نِفِش نمي‌تواند وجود داشته مگر به وسيلة قوّت رواخ كه وجود را به انسان مي‌دهد؛ به محض آنكه رواخ (ذهن) نِفِش را ترك كند ، مرگ رخ مي‌دهد. اما نِشاما(neshamah) موضوع عقل اصيل (genuien intellect) است كه از منابع حيات، عقل و خرد يا حكمت سرچشمه مي‌گيرد. آن در بدن اقامت گزيد تا هر چيزي را  در خدمت خالق سامان دهد تا بدن در وجود راستين و اصيل سهيم شود. اسپينوزا در بخش پنجم اخلاق، قضيه 23، بيان مي‌كند: ممكن نيست نفس انسان مطلقاً با بدن انسان از بين برود، بلكه از آن چيزي باقي مي‌ماند كه سرمدي است. و در برهان قضيه ادامه مي‌دهد: در خدا بالضروره صورتي يا تصوري موجود است كه بيانگر ذات بدن انسان است، كه بنابراين، اين صورت يا تصور ضرورةً چيزي است كه به ذات نفس مربوط است. او مي‌افزايد: «ذهن آن اشيائي را كه از طريق عقل (intellect) تصور مي‌كند كمتر از اشيائي احساس نمي‌كند كه در حافظه دارد. زيرا ديدگان ذهن كه به وسيلة آنها اشياء را مي‌بيند و به معاينه آنها مي‌پردازد همان برهان‌ها هستند. بنابراين، اگرچه ما به ياد نمي‌آوريم كه قبل از بدن وجود داشته‌ايم، با وجود اين،‌از اين واقعيّت آگاهيم كه ذهنمان مادام كه ذات بدن را تحت صورت خاصي از سرمديّت دربردارد سرمدي است و اين نوع وجودش را نمي‌توان به وسيلة زمان يا ديرند (duration) تعريف كرد.»
اسپينوزا در پايان اثر مشهورش رسالة مختصر تأكيد مي‌كند: «از همة اين [بحث] و از اين واقعيت كه نفس ما با خدا مرتبط است و بخشي از ايده‌اي را نمايان مي‌كند كه بي‌واسطه از خدا نشأت مي‌گيرد، متمايزاً منشأ هر شناخت واضح و ناميرايي نفس نتيجه‌گيري مي‌شود.»
آنچه بيان شد نمونه‌اي زيباست از تفكر نوافلاطوني به گونه‌اي كه در قبّاله تجسم يافته و اسپينوزا آن را برگرفته است. شناخت مستقيم او از [فلسفة] فلوطين تا اندازه‌اي مورد ترديد است. «idea corporis» در اخلاق با نِفِش (nefesh) مطابقت دارد، يعني با حيات حيواني محض؛ «idea rei» با رواخ (ruach) مطابقت دارد، يعني با ذات عقلاني نامعيّن؛ «idea mentis» با نشاما (neshamah) مطابقت دارد، يعني با ذهن متفكر محض. قبّاله سه مرتبه شناخت را باز مي‌شناسد: شيوة سطحي تفكر، تأمل ژرفتر، فهم كاملاً روحاني (بنگريد به : زُهَر ، كتاب سوم، قطعه 152 ب). در اخلاق سه نوع شناخت انساني را مي‌يابيم: (1) ملاحظة سطحي (2) شناخت به حدّ كافي شكل گرفته توسط ايده‌هاي خاص (3) شناختي كه شكل بخشِ معرفت شهودي بي‌واسطه است. بخش دوم اخلاق ، قضيه 40، تبصره 2، اين سه نوع شناخت را چنين توصيف مي‌كند: (1) ادراكي كه از اشياء جزئي و از طريق حواس به صورتي مبهم، ناقص و درهم و بي‌نظم حاصل شده است (2) ادراكي كه از علامات و نشانه‌ها، يعني از آنچه از خواندن و شنيدن واژه‌ها و نامها به ياد مي‌آوريم، حاصل شده است و بفرجام از اين واقعيت كه ما مفاهيم مشترك خاصي از ايده‌هاي متضمن اشياء داريم، و (3) در كنار اين دو نوع شناخت، «نوع سوّمي هم هست كه آن را معرفت شهودي (Scientiam intuitivam) مي‌خوانيم.»
نوع نخست در زُهَر مطابقت دارد با شناخت آناني كه ظاهر داستانهاي منقول كتاب مقدس را مي‌پذيرند، نوع دوم با عقيدة خواصي مطابقت دارد كه ظواهر [داستانها] را كنار مي‌زنند و به آنچه در زير پوشش قرار دارد مي‌نگرند. نوع سوم مطابقت دارد با انديشه‌هاي انسان حكيمي كه نفس تورات را كه ريشة همة اشياست مشاهده مي‌كند. يكي از رازآميزترين مفاهيم نظام اسپينوزا عبارت است از amor Dei intellectualis ، عشق عقلاني خدا و براي خدا. مفسّران مختلف آن را به طرق كاملاً متفاوتي توضيح داده‌اند،‌و همان اختلافها در جايي كه اين فيلسوف اين ايده را اخذ كرد نيز وجود دارد. لوئيس براون (Lewis Browne)10 به اين واقعيت اشاره مي‌كند كه اين واژه را قبلاً لئون آباربانل(Abarbannel) در اثرش گفتگو در باب عشق به كار برده‌است، اثري كه دويست سال پيش از زمانة اسپينوزا نگاشته شد و به همان زبان اصلي عبري، پس از مرگ نويسنده‌اش در كتابخانة او پيدا شد. بايد گفت كه اين اظهار نظر در خصوص ابداع عبارت مذكور صادق است. اما ايدة بنيادين آن در قبّاله، زُهَر، كتاب دوم، قطعه216، چنانكه گلبهائوس به طور قانع كننده‌اي در نتيجه‌گيري تحسين برانگيزش در نوشتار خويش(همان، صفحات8-105) نشان داده، مطرح مي‌شود:« فقط يك گام هست كه از ترس قوي‌تر است،‌ وآن عشق است. آري، عشق همانا سرّ وحدت خداست. عشق است كه مراتب بالاتر و پايين‌تر را با يكديگر وحدت مي‌بخشد. عشق، هر چيز را به مرتبه‌اي بر مي‌كشاند كه همه بايد يكي باشد. اين نيز سرّي است از شماه(shmah).
و در كتاب دوم زُهر، قطعه97آ، به يكي از زيباترين گفتارها بر مي‌خوريم:« در يكي از پنهاني‌ترين و، در عين حال، والاترين بخش‌هاي بهشت، جايي است كه سراي عشق خوانده مي‌شود؛ آنجا
ژرفترين اسرار را مي‌يابيم، آنجا نفوسي ساكن اند كه پادشاه آسماني به آنها عشق مي‌ورزد، آنجا خود پادشاه آسماني نيز ساكن است، «واحد مقدس»، ستوده باد او، همراه با نفوس الهي، و وحدتشان را بوسة عشق مهر تأييد زده است.»
قضيه‌هاي35و36 بخش پنجم كتاب اخلاق درباره عشق عقلاني خدا و براي خدا بيان مي‌كنند:«خدا باعشق عقلاني نامتناهي به خود عشق مي‌ورزد، عشق عقلاني نفس به خدا همان عشق خداست كه او باآن به خود عشق مي‌ورزد، نه از اين حيث كه او نامتناهي است،‌ بلكه از اين حيث كه او مي‌تواند به واسطة ذات نفس انساني كه تحت شكل سرمديّت اعتبار شده است ظاهر شود، يعني عشق عقلاني به خدا جزئي از عشق نامتناهي است كه او با آن به خود عشق مي‌ورزد.»
آن«عشقي كه خدا با آن به خود عشق مي‌ورزد» همان است كه «شكوه» يا در متون[ديني]، «جلال» و در عبري«هُد» (Hod)، يكي از سپهرهاي اصليِ Ensof، خوانده مي‌شود. از آنجا كه عشق در زُهر داراي آن كيفيت وحدت بخشِ ذهن و نفس (soul) است كه پيشتر ذكر شد، چنين نتيجه‌گيري مي‌شود كه: هر كه بر انگيخته عشق است به بالاترين مرتبة كمال خواهد رسيد و بنابراين از قبل، به الوهيت حيات اخروي تعلّق دارد.

پي‌نوشت‌ها:
1. Meyer Waxman, 'Baruch Spinaza's relation to Jewish Philosophical Thought and to Judaism', Jewish Quarterly Review, New Series, vol.XIX, no.4,1929, Dropsie College, Philadelphia.  //  2. Manuel Joel, Zur Genesis der Lehre Spinozas, Barselau, Jewish – Theological Seminar, 1871.   //  3. Stanislaus von Dunin – Borkowski, Der Junge De Spinoza. Leben und Werdegang in Lichte der Weltphilosophie, Münster i.w., Aschendorff, 1910.   //  4. Leo Baeck, Spinozas erste Einwirkungen auf Deutschland, Berlin, Meyer & Müller, 1895.  //  5. Harry A.Wolfson, The Philosophy of Spinoza, New York, Merdian Books, 1960, vol.I,P.395; vol. II,PP.316-17.  //  6. Dunin – Borkowski, op.cit.  //  7. Ibid.  //  8. Sigmund Gelbhaus, Die Metaphisik der Ethik Spinozas im Quellenlichte der Kabbalah, Wien – Brün, Jüdischer Buch – und Kunstverlag Max Hiekl, 1917.  //  9. Ibid.  //  10. Lewis, Browne, Blessed Spinoza, New York, Macmillan, 1932.

 

 

بسوي آسمان يا بسوي زمين

PDF چاپ نامه الکترونیک

بسوي آسمان يا بسوي زمين

روژه ـ پل دروا
ترجمه مسعود جلالي فراهاني

اين نوشته ترجمه آزادي است از مقاله روژه ـ پل دروا(Roger-Pol Droit) با عنوان «بسوي آسمان يا بسوي زمين»  (Vers le ciel ou vers la terre) كه در مجله Le Point چاپ پاريس به شماره 1611 و به سال 2003 منتشر گرديده است. نويسنده در زمان نگارش اين مقاله، در «مركز ملي پژوهش‌هاي علمي»(C.N.R.S ) در زمينه تاريخ نظريه‌هاي پايان عصر باستان و نيز دوره‌هاي نخستين سده‌هاي ميانه مشغول پژوهش بوده است. همچنين او كتاب ها ومقالاتي جهت عامه فهم كردن فلسفه به چاپ رسانده است. نوشته‌اي كه برگردان فارسي آن در اينجا مي‌آيد يكي از اين مقالات غير تخصصي است كه مي‌تواند براي نسل جوان علاقه‌مند به بحث‌هاي فلسفي مفيد باشد. امّا بايستي توجه داشت كه نويسنده فرانسوي افلاتون و ارسطو رادر اينجا چنان مطلق کرده و کل دانش بشري را چنان در آن دو شخصيت خلاصه کرده که بوي اروپا محوري از آن به مشام مي رسد. از سويي ديگر, او به شکلي در اين مقاله سخن مي‌گويد تا ارسطو را عيني‌تر، مفيدتر و معتبرتر از افلاطون معرفي كند و او را از «آرمانگرايي خيالي و بي‌فايده افلاطون» بري بداند. امّا مترجم شخصاً به اين ارزش‌گذاري‌ها در حوزه فلسفه اعتقادي ندارد. فلسفه وهمچنين کل دانش بشري را نمي توان به چند شخصيت(هر چند بسيارمهم) تقليل داد مگر آنکه آنها را فقط سمبل اين دانش ها فرض بگيريم؛ ونيز من ژرف نگري‌هاي فلسفي و پاسخ‌هاي پررمز و راز افلاطون را «بي‌فايده و خيالي» نمي‌دانم. نزديكي يا دوري‌ به هريك از اين دو نابغه بشريت غالباً خارج از انتخاب ما و از همان نوجواني و در نخستين قدم‌هاي آگاهي در ما غنچه مي‌بندد و جوانه مي‌زند. اين يك گرايش اگزيستانسيال است كه البته بايستي نيازهاي هر زمان و دوران تاريخي كه در آن زندگي مي‌كنيم و همچنين تحولات فرهنگي و روحي ـ رواني ما را نيز در آن دخيل دانست. ترجمه من از اين مقاله كاملاً آزاد انجام گرفته و من به خط فكري كه نويسنده فرانسوي(روژه ـ پل دروا) قصد جاانداختن آن را داشته التزام  نداشته‌ام به همين دليل تغييرات اندكي در برگردان فارسي آن انجام داده‌ام.
***
 افلاطون و ارسطو دو نابغه استثنايي‌اند و ما فرزندان آنها هستيم. حتي اگر ما شناخت كافي از آنها نداشته باشيم، حتي اگر ما آنها را مستقيماً نخوانده باشيم، ردّپا و تأثير آنها در شيوه انديشيدن، در نوع دسته‌بندي دانش‌هايمان و نيز در هدايت و شكل‌دادن به بحث‌ها و گفتگوهايمان مشهود مي‌باشد. اين دو انديشمند استثنايي، با تفاوت‌هاي بسيارشان، كه حتي در بسياري از موارد با هم در مخالفت جدي نيز مي‌باشند، شالوده كلّ فلسفه غرب را سامان داده‌ و تمامي قواعد بازي را اعلان كرده‌ و جايگاه و كاركرد هر مفهومي را تعيين نموده‌اند. هزار بار پيش‌ آمده كه عليه بخشي از فلسفه آنها و يا نظريه‌ها و تفسيرهايي كه آنها عرضه كرده‌اند موضع گرفته‌ايم و وارد نبردي فكري با آنها شده‌ايم امّا مخالفت‌ها و موضع‌گيري‌هاي ما با همان ابزار و مفاهيم و بر پايه همان منطق و استدلال هايي كه آنها برايمان تعريف و تعيين كرده‌ و با مقدماتي كه آنها حدود و مرزهايش را روشن نموده‌اند انجام گرفته است. غرب، در ميدان انديشه و شناخت، مرجعي ژرفتر و تأثيرگذارتر از آنها نمي‌شناسد. حتي حوزه وحي كه با دين و ايمان سروكار دارد و به حوزه‌يي متفاوت از شناخت فلسفي مربوط مي‌باشد براي توضيح خود از مفاهيم و برهان هاي افلاطون و ارسطو استفاده مي‌كند. پدران كليسا انديشه يونانيان را به مذاهب يهود و مسيحيت تزريق كردند تا بتوانند وحي را كه يك امر ديني و ايماني است توضيح دهند. خلاصه اينكه افلاطون و ارسطو دو ستون بنيادين تفكر جهان غرب مي‌باشند. امّا نبايستي فراموش كنيم كه اين دو انديشمند با يكديگر تفاوت‌هاي اساسي نيز دارند و حتي در بسياري از موارد در برابر هم قرارمي گيرند. گرچه ارسطو به مدت بيست سال پي‌گيرترين و با استعدادترين شاگرد افلاطون بود امّا او نيرومند‌ترين منتقد و خطرناكترين هماورد فكري استاد خود نيز محسوب مي‌گرديد. آيا نقد راديكال ارسطو به فلسفه افلاطون را بايستي يك پدركشي از نوع كلاسيك آن به حساب آورد؟ روشن است كه هرگز چنين نبوده است. آنچه اين دو فيلسوف را در برابر هم قرار مي‌دهد بسي مهم‌تر از يك رقابت شخصي و يا اختلاف دو تفسير كه ريشه در دو نسل متفاوت داشته باشد، بوده است. آنها نمادهاي دو خط جهاني انديشه، دو تفسير كلاً(تماماً) متفاوت از جهان، از دانش و از سياست مي‌‌باشند. در نقاشي ديواري مشهوري كه رافائل تحت عنوان «مدرسه آتن» خلق كرده است، اختلاف بنيادي ديدگاه هاي اين دو فيلسوف را با ظرافتي بي‌مانند نشان داده است: افلاطون كه با انگشت دست خود به آسمان اشاره مي کند ولي ارسطو با دست خود زمين را نشان مي‌دهد.
در اين چشم‌انداز، افلاطون و ارسطو نمادهاي دو سوي حيات فكري‌اند كه يكي آرمانگرا و ديگري واقع‌گرا است. يكي محسور ايدآل‌ها و آرمانهاي خود است و به تجرد محض و به آنچه در پس جهان قرار دارد مي‌انديشد؛ امّا ديگري به درس‌هاي كثيري كه از واقعيت مي‌توان آموخت توجه دارد و انديشه خود را بر روي مشاهدات عيني گشوده است. پس تفاوت اين دو انديشمند چندان نيز مبهم و دست نايافتني نمي‌باشد: اين تفاوت يك تئوريسين با يك پراگماتيست است؛ يك روح تأمل‌گر در برابر يك روح پژوهشگر و آنسيلوپديك(يا دانشنامه‌اي Encyclopedique)؛ يك روح خيالپرداز در برابر يك دانشمند. تضاد و مقابله اين دو فيلسوف را مي‌توان باز هم بيشتر برجسته كرد: به نظر مي‌رسد كه افلاطون خواهان فرار از اين جهان خاكي و ترك آن است تا با كسب كمالات خدايان همانند آنها گردد امّا ارسطو به آنچه ما مي‌توانيم با دست هايمان لمس كنيم و با چشم‌هايمان مشاهده كنيم و يا با مغزمان به آن شناخت حاصل كنيم تكيه و تأكيد مي‌كند و به حساب و كتاب آنچه نقداً براي بشر موجود است مي‌پردازد. افلاطون با شوقي ديوانه‌وار و هيجان‌زده به آنچه در پس جهان و يا در فراسوي آن قرار دارد مي‌انديشد و مي‌خواهد به سرچشمه پنهان و اسرارآميز عالم نفوذ كند و از نظم و هماهنگي آن شناخت حاصل نمايد. امّا ارسطو در همين‌جا، بر روي زمين خاكي‌ ما مي‌ماند و مي‌كوشد تا نظم و ضرب آهنگ همين جهان قابل روئيت ما را دريابد و يا اگر در جاهايي از آن نظم و ساماني يافت نمي‌شود، اندكي[با منطق و مفاهيم] به آن سرو سامان و نظم دهد. كلريج(Coleridge) شاعر سده نوزدهم تا آنجا پيش مي‌رود و مي گويد که هر انساني يا افلاطوني است و يا ارسطويي، به شكلي كه مي‌توان گفت آن دو نابغه، مستقل از هر شرايط تاريخي و فرهنگي، دو گرايش عمده و اصلي در بشر را نمايندگي مي‌كنند.
در واقع، رودررويي و مقابله اين دو گرايش را بسادگي مي‌توان فهميد.براي نمونه, جهت نشان دادن اختلاف آنها در حوزه اخلاق نيازي نيست كه راه دوري برويم: افلاطون تصويري چنان درخشان و متعالي از امر «نيك» مي‌آفريند كه بيان ناپذير مي‌ماند و به وصف درنمي‌آيد. امّا ارسطو به آفرينش فضيلت‌هاي ملموس‌تر و قابل دسترس‌تر بسنده مي‌كند و اخلاق خود را در محدوده توانايي هاي بشري تدوين مي‌نمايد. در سياست نيز تمايز آنها را به راحتي مي‌توان دريافت: افلاطون آرمانگرا در جستجوي يك شهر عادلانه‌ و نيك است و[در كتاب هاي «جمهوري» و «قوانين» خود] پي‌ريزي نظري آرمانشهر خود را به انجام مي‌رساند و سپس به توضيح نهادها و قوانين آن، جزء به جزء، مي‌پردازد. امّا ارسطوي واقع‌گرا به مزيت‌ها(امتيازات) و معايب نهادهاي سياسي ـ اجتماعي اكنون موجود و در دسترس ما اهميت مي‌دهد و آنها را با هم مقايسه مي‌كند. در يك نگاه كلّي بايستي گفت كه آنچه اين دو فيلسوف را در برابر هم قرار مي‌دهد تعريف و تفسير آنها از مفهوم بنيادي حقيقت است. نظريه پرداز جهان مثل‌ها به تأمل و تدّبر در نمونه‌هاي ازلي و ثابتي مي‌پردازد كه در آسمان خانه دارند و ما تنها با چشمان قلبي‌مان مي‌توانيم آنها را روئيت كنيم؛ امّا انديشمند واقع‌بين ما مي‌خواهد بداند كه چگونه قواعد و قوانين همين جهان خاكي نظم و ترتيب يافته‌اند و يا اينكه نظم حاكم بر اين جهان و قوائد آن چگونه تكامل مي‌يابد و سرانجام چگونه ناپديد مي‌گردد. خلاصه اينكه افلاطون در جستجوي حقيقتي مقدّر و از پيش تعيين شده است[كه مستقل از ميل و خواست ما آدميان عمل مي‌نمايد]، امّا ارسطو مي‌كوشد تا حقيقت همين زندگي كنوني ما را برسازد و مفهوم پذير نمايد.
مقابله ريشه‌اي اين دو انديشمند را مي‌توان باز هم به شكل‌هاي ديگري نمايان كرد. افلاطون متفكري كاوشگر ودر جستجوي ناکجا اباد  است امّا ارسطو آموزگاري است كه دانش و شناخت جهان عيني را به ما منتقل مي‌نمايد. افلاطون پرسش‌گري است كه به ردّپاها و سرنخ‌ها اشاره دارد و ما را در برابر هزار فرضيه قرار مي‌دهد و سرانجام نيز غالباً از نتيجه‌گيري نهايي پرهيز مي‌كند. امّا ارسطو سازنده و بناكننده دانش است و از هنر سيستم‌سازي برخوردار است. افلاطون طرحي نو براي جهان دارد و مي‌خواهد آن را از نو بنا كند امّا ارسطو به شناخت و اصلاح همين جهان نقداَ موجود ما بسنده مي‌كند. از نظر سياسي نيز انديشمند آرمانگرا راه به انقلابيگري مي‌برد و[مي‌تواند] به شكلي از نظام خودكامگي بي‌انجامد. امّا انديشه واقعگرا تمايل بيشتري به اصلاح طلبي دارد و در پي زير و روكردن ناگهاني و راديكال نظم اجتماعي نمي‌باشد. افلاطون جانبدار راه‌حل‌هاي افراطي و نهايي است، امّا ارسطو روي هم رفته متعادل و ميانه‌رو است؛ حتي شكل و شيوه كار آنها نيز با هم متفاوت است. افلاطون نويسنده‌اي بسيار توانا و عظمت طلب است، امّا به نظر مي‌رسد كه شاگرد نافرمان او هميشه سنجيده‌تر عمل مي‌كند و به سبك سنگين‌كردن مسائل اهتمام دارد. مكالمات افلاطوني، كه گويي به قلم يك شاعر، يا يك درام نويس(Dramaturge) و يا يك نويسنده صاحب سبك نگاشته شده‌اند، هم شاهكارهاي ادبيات جهان مي‌باشند و هم آثار بنيادي و پايه‌گزار فلسفه غرب هستند. امّا ارسطو در مقايسه با استاد خود، بيشتر به يك استاد و مدرس شباهت دارد و گاهي نيز سبك نوشته‌هايش ناشيانه و فاقد پختگي‌اند.
امّا نبايستي فراموش كرد كه به دليل تاريخي كه اين متون از سر گذرانده‌اند و به دليل انتقال آنها[از نسلي به نسل ديگر]، نقاط افتراق اين دو انديشمند، از آنچه واقعاً بوده، پررنگتر شده و شدت يافته‌اند، و حتي پاره‌اي از اين اختلافات ساخته و پرداخته و افزوده ديگران است. ما مكالمات مكتوب افلاطون را در اختيار داريم، امّا اسناد و آموزش‌هاي نظري او در)   آكادمي در دسترس ما نمي‌باشند. مورد ارسطو كاملاً برعكس است: آنچه ما از اين فيلسوف مي‌خوانيم يادداشت هايي‌اند كه او براي تدريس آماده مي‌كرده است؛ امّا كتاب هايي كه ارسطو نوشته و سپس آنها را بازبيني و تصحيح كرده و براي عرضه آماده كرده بوده همه ناپديد گرديده‌اند و ما هيچ اطلاعي از آنها نمي‌توانيم داشته باشيم. اين براي ما روشن مي‌كند كه چرا[سبك] نوشته‌هاي ارسطو غامض و سنگين است و ظرافت و آراستگي خاص موجود در مكالمات افلاطون را فاقد مي‌باشد. در تصويري كه ما از اين دو نابغه جهان باستان در ذهن خود داريم، بايستي مشكلات و دشواري‌هاي پيچ در پيچي را كه در طول قرن‌ها بر آنها افزوده شده نيز در نظر گيريم: فلسفه افلاطون كه نخست به تصرف «پدران كليسا» درآمد و بخشي از ملحقات آنها محسوب مي‌شد، سپس تقريباً فراموش گرديد و بسيار اندك در سده‌هاي ميانه موردمطالعه قرار ‌گرفت، و تنها با آغاز رنسانس و «عصر نوزايي» بود كه انديشه‌هاي افلاطون موردتوجه مجدد قرار گرفت. امّا ارسطو، درست برعكس استاد خود، در كنار توماس آكويني  در جمع انديشمندان برتر و مرجع كليسا درآمد و سپس مرجع تفكر مدرسي  شد. بنا به سخني از     دانته «او استاد همه كساني كه مي‌انديشند» بود. زمان طولاني كه صرف انتقال انديشه‌هاي اين دو فيلسوف شده و تحولات و حوادث نابه هنگامي كه آنها را همراهي كردند، تأثير خود را حتي تا روزگار ما(بر روي فلسفه آنها) گذارده است. اكنون بايستي ببينيم آنچنان كه شايع كرده‌اند، آيا اين دو نابغه واقعاً تا اين حدّ در تقابل و ضديت‌ با هم بوده‌اند؟ در پاسخ بايستي گفت كه گرچه آنها حقيقتاً در پاره‌اي از مواضع[كليدي] در برابر هم قرار دارند، امّا عمده‌كردن تضاد آنها نشان از سادگي و خوش‌باوري دارد. واقعيت همچون هميشه بسي پيچيده‌تر از اين ساده‌كردن‌ها است.
گرچه خلق و خوي متفاوت آنها نشاندهنده بينش‌هايي متفاوت در انديشه و عمل است امّا نمي‌توان نقطه‌نظرهاي مشترك بسياري كه اين دو چهره را به هم نزديك مي‌كند ناديده گرفت. آنها، هر دو، يونانياني از خانواده‌هاي سرشناس و بزرگ بوده‌اند: افلاطون آريستوكراتي است كه نسبت پدري‌اش به آخرين پادشاه آتن مي‌رسد. تبار ارسطو نيز همه از پزشكان بوده‌اند. هر دوي آنها با قدرت‌هاي سياسي زمان خود ارتباط داشته‌اند: افلاطون با فرمانرواي مستبد سيراكوس[دِنيس Denys] در رفت و آمد بود. ارسطو نيز آموزگار خانگي و خصوصي اسكندر، كشورگشاي مقتدر آينده و پسر پادشاه فيليپ مقدونيه(Macedoine)، بوده است. آنها، هر يك، پايه‌گذار مكتبي فلسفي در آتن‌اند كه با تمام همانندي‌هاي ظاهري‌شان، در بينش رقيب هم بودند: افلاطون آكادمي(Acadomia) را بنياد نهاد و ارسطو نهادي به نام «مدرسه»(Le lyceه) را تأسيس كرد(كه در زبان فرانسه نيز براي ناميدن مدرسه يا دبيرستان، از همين واژة Lyceه استفاده مي‌شود). و سرانجام اينكه متفكرين و صاحب‌نظران جهان‌باستان، افلاطون و ارسطو را، عليرغم تقابل و اختلافاتشان، هرگز از اساس و ريشه آشتي‌ناپذير نمي‌دانسته‌اند.
افلاطون و ارسطو مشتركاً، با تضادها و نقاط اشتراكشان، ساختار اساسي و بنيادي فلسفه غرب را پي ريزي کردند:‌ آنها زوج دشمني‌اند كه در حالي كه بسيار به هم نزديك‌اند و انديشه‌هايشان درهم تنيده شده، در همان حال نيز در برابر هم قرار دارند و با هم در نبرد مي‌باشند. به دنبال آنها[و در ميدان وحدت و تضاد آنها] است كه سپس دكارت و اسپينوزا، كانت و شوپن هاور، هگل و ماركس، هوسرل و هايديگر خواهند آمد. در واقع فلاسفه به ميل و خواست خود، پيش از آنكه به اجماع و اتفاق نظر بينديشند، خواهان اختلاف‌نظر و رودررويي انديشه‌ها هستند.

ورود به حريم حقيقت(La conversion au Vrai)
افلاطون مشخصاً به چه چيزي مي‌انديشد؟ به سادگي نمي‌توان به اين پرسش پاسخ داد. حتي شكل نوشتاري آثار او نيز ترديد برانگيز و ابهام‌آفرين است. در برابر زنجيرة «مكالمات»‌ي كه شخصيت‌هاي متفاوتي را به صحنه مي‌‌آورند و چشم‌اندازهاي گوناگوني را در برابر ما قرارمي‌دهند، چگونه بدانيم كه نيّت، انديشه و اهداف خود نويسنده واقعاً چه بوده است؟ خود افلاطون هيچ توضيحي در اين باب نمي‌دهد. در سده هيجدهم لايپنيتز از اينكه ما نمي‌دانيم واقعاً افلاطون داراي چه عقايد و انديشه‌هايي بوده شكوه و گلايه مي‌كند. در سدة نوزدهم هگل اعلان مي‌كند كه فلسفه افلاطون فاقد سيستم است. افزون بر اينها، هنوز نيز ما نمي‌توانيم در اين «مكالمات»، آنچه را به واقع انديشه و نظر سقراط است از انديشه و نظريه‌هاي خود افلاطون، كه از زبان استادش بيان كرده از هم تفكيك كنيم. همين مشكلات سبب گرديدند كه ما هر فرضيه‌اي را ممكن بدانيم و حتي وجود يك افلاطون شكاك(Sceptique) را منتفي ندانيم و يا آموزش‌هاي سرّي و باطني را به او نسبت دهيم. اخيراً، علماي دانشگاه توبينگن(Tûbingen)، با نشانه‌ها و علائم ظريفي كه در دست داشتند، تلاش كردند فرضيه يك «آموزش شفاهي» را به افلاطون نسبت دهند كه به زعم آنها ناپديد شده و ديگر چيزي از آن برجاي نمانده است.
امّا علي رغم اين پرسش‌هاي دشوار و دست و پاگير و با وجود همه احتمالات، موارد قطعي و اثبات‌شده‌اي وجود دارد. كافي است كه ما يكي از اين «گفتگوها» را آغاز به خواندن كنيم تا جنب و جوش انديشه و سرزنده بودن تفكر ان محسور و ميخكوبمان كند. افلاطون پيش از آن که خالق فلان يا بهمان نظريه باشد پيوسته حس كنجكاوي و پژوهش‌ را در ما دامن مي‌زند و ما را به كندوكاو و جستجو فرامي‌خواند. او بي‌وقفه مراكز ثقل باورها و يقين‌هاي منعقد شده و به انجماد گرائيده ما را به لرزه درمي‌آورد و آنها را در معرض تكان‌هاي شديد قرار مي‌دهد. او ابزار و مفاهيمي را به كار مي‌گيرد تا پرسش بر روي پرسش را در ما برانگيزد. او براي رسيدن به هدف خود، استادش سقراط را كه پرسشگري مهيب و فوق‌العاده ماهر است و قادر است مخاطبين خود را در تنگنا قرار دهد،  به صحنه مي‌آورد. سقراط به مخاطبين خود مي‌فهماند كه آنچه آنها  به گمان خود دانايي مي‌پندارند در واقع توهمي بيش نيست. او با اين كار همه را از خود مي‌رنجاند: ژنرال هخس(lachهs) از اينكه تازه متوجه مي‌شود كه به واقع معناي شجاعت را نمي‌دانسته عصباني مي‌شود. گرجياس(Gorgias)، آن سخنور برجسته، از اينكه بايستي بپذيرد كه تعريف و دانش او از سخنوري پايه و اساس صحيحي ندارد آزرده خاطر مي‌گردد. به سقراط لقب «اژدرماهي»[برهم زنندة نظم و مختل‌كنندة آرامش: La Torpille] داده بودند. چون اين ماهي به كساني كه در پي صيد او باشند يك شوك الكتريكي وارد مي‌كند. افلاطون نيز از اين انرژي برخوردار بود و اطرافيان‌اش از شوك‌هاي او در امان نبودند. نخستين آموزش افلاطون به ما اين است كه باورها و اعتقاداتي كه ما اثبات شده مي‌انگاريم[مي‌توانند] مبهم و نادرست باشند و افكار و انديشه‌هايمان فاقد انسجام لازم هستند.
اين نخستين لرزه‌ها كه به عقايد و افكار ما وارد مي‌شوند ما را وادار مي‌كنند تا آستين‌ها را بالا بزنيم و قدم در راه پژوهش گزاريم. حقيقت نزد ما نيست، ولي بايد در جايي وجود داشته باشد و ما جهت جستجوي آن به راه مي‌افتيم. كافي است كه كتاب هفتم «جمهوري» را بازخواني كنيم. اسطوره «غار افلاطون»(La Caverne de Platon) بي‌دليل شهرت نيافته است: اين اسطوره كلّ فلسفه و نگرش افلاطون را هم در حوزه شناخت متافيزيكي و هم در ميدان عمل سياسي در خود نهفته دارد. در چند جمله داستان اين زندانيان عجيب را كه در اصل بيانگر زندگي و هستي زميني ما مي‌باشند بازخواني مي‌كنيم. آنها از آغاز كودكي در غاري تاريك و بسيار كم نور به زنجير كشيده شده‌اند و تنها مي‌توانند رو به روي خود را ببينند. آنها از چرخاندن سرخود و ديدن پيرامون‌شان ناتوان هستند. در برابر آنها ديواري قرار دارد و آنچه آنها بر روي اين ديوار مي‌بينند تنها تصاوير و سايه‌هاي چيزهاي واقعي[و نه خود اين چيزها] است. از جزئيات صرف‌نظر مي‌كنيم. پس اين زندانيان سايه‌ها را نظاره مي‌كنند و مي‌پندارند كه آنها واقعيت‌اند. آنها نمي‌دانند كه اين سايه‌ها از كجا مي‌آيند. آنها از وجود تابش نور و از وجود دريچه غار كه در پشت سرشان قرار گرفته‌اند و نيز خصوصاً از وجود جهان واقعي كه در بيرون غار مي‌باشد هيچ اطلاعي ندارند. اگر زنجير از گردن و پاي يكي از اين زندانيان برداريم و او بتواند سر خود را برگرداند و به تابش نور نگاه افكند، نور چشم‌هاي او را خواهد آزرد. پس او از وضعيت جديد خود ناراضي خواهد شد چون چشم‌هاي او به تاريكي خو گرفته‌اند و در واقع نيز او «حقيقت» زندگي خود را در همان سايه‌ها و ماندن در زنجير مي‌بيند. پس بايستي يكي از زندانيان را به اجبار به سوي دريچه غار بالا كشيد. پرواضح است كه در بيرون غار چشم هاي او مات و مبهوت خواهند شد. امّا كم كم او به روشنايي عادت خواهد كرد و توان ديدن خود اشياء را چنانچه واقعاً هستند به دست خواهد آورد و خورشيدي را كه ديدن همه موجودات از او ناشي مي‌شود كشف خواهد كرد.

درباب اخلاق
افلاطون بر اين باور است كه جهاني كه ما در آن زندگي مي‌كنيم جهان حقيقي[و يا واقعي] نيست. جهان خاكي ما نسبت به آن عالم حقيقي كه شكل كامل هر چيزي در آن قرار دارد، فقط سايه و يا تصويري بيش نيست و در نتيجه از درجه نازل تري برخوردار است. ما تنها با ترك وضعيت معمول و عادات روزمره و سپس انتخاب مسيري متفاوت خواهيم توانست به اين حقيقت متعالي نزديك شويم. كشف و شهود حقيقت و تأمل در آن مستلزم آن است كه نخست نفس ما حقيقت‌جو گردد و به وجود آن يقين حاصل كند. گرچه در آغاز ما با رنج و مشقّت فراواني دست به گريبان خواهيم بود اما ديدار حقايق ازلي سرانجام ممكن خواهد شد. چون‌كه ما ابزار لازم براي رسيدن به اين حقايق و ديدار آنها را داريم. كافي است كه اين ابزار را بكار گيريم و به شيوة درستي از آنها استفاده كنيم. اين ابزار چيزي جز چشم قلبي ما[چشم باطن] نيست. در واقع افلاطون تمام نيرو و نبوغ خود را، يك جا به كار مي‌گيرد تا ثابت كند كه اين جهان حقيقي كه در بيرون «غار»[يعني در آن سوي جهان خاكي و زمانمند] قرار گرفته همان جهان «ايده‌ها» است. اين صور يا نمونه‌‌هاي ازلي و كامل هر چيز كه خورشيد «خير» به آنها نور مي‌افشاند و آنها را روشن و منّور مي‌گرداند هستي قائم به ذات دارند و هرگز تحول و تغييري در آنها صورت نمي‌پذيرد. و فيلسوف يعني كسي كه زنجيرها را از پا و گردن خود باز كرده و از زندانيان جدا شده و از «غار» بيرون آمده، به عالم عقول محض[Eidos] راه مي‌يابد و مي‌تواند بر آنها تأمل كند.
اما افلاطون هشدار مي‌دهد كه فلاسفه، پس از رسيدن به عالم حقايق ازلي و تأمل در اصل چيزها، حق ندارند براي هميشه در آرامش و خلسه در آنجا مسكن گزينند و از خشم و غضب جهان خاكي غافل گردند. افلاطون آرامش و آسايش برج ‌عاج را نمي‌پذيرد و با آن مخالف است. اسطورة «غار افلاطون» و مراحل خروج از آن، كه همان مراحل كسب معرفت حقيقي و رسيدن به دانايي خدايان است، مي‌تواند به ديدگاه سياسي خاصي انجامد و گفتمان سياسي ويژه‌اي را با خود همراه بياورد: فيلسوف بايستي مجدداً به درون غار بازگردد و حتي به قيمت ديوانه خواندن او، و يا با پذيرش عواقب دردناكي كه اين بازگشت به دنبال خود خواهد آورد، او بايستي براي آزادكردن زندانيان به زنجيركشيده‌شده تلاش نمايد و آنها را به بيرون از غار راهنمايي كند.
افلاطون، اين انديشمند آريستوكرات كه آشنايي با سقراط مسير زندگي‌اش را تغيير داد و آن ‌را زيرورو كرد، هرگز نتوانست رسوايي و ننگ به قتل رسيدن استاد خود را بپذيرد و يا آن را فراموش كند. سقراط كه به حقيقت‌جويي و نيكي شناخته شده بود(و اين هر دو براي يونانيان به يك معنا بود) به طرزي ناعادلانه به دست مردمي كوردل محكوم به مرگ شد. اما در شهر آرماني و عادلانه افلاطون كه بنياد آن حقيقت است، ديگر به شخصيتي چون سقراط ناسزا و دشنام نخواهند گفت و از او به بدنامي ياد نخواهند كرد، چرا كه در آن شهر آرماني و عادلانه فلاسفه هدايت و سكان رهبري را در دست خواهند داشت.
به اين ترتيب افلاطون، فراتر از آرمانگرايي فيلسوف ـ پادشاه، چنان شاكله و ساماني براي انديشه و سياست ‌آفريده كه تا به امروز تاريخ غرب از آن متأثر است: معرفت به حقيقت و شناخت هستندگان اين امكان را به ما مي‌دهد كه جامعه بشري را، حتي در جزئيات آن، چنان ساماندهي و رهبري كنيم كه در نتيجه آن خوشبختي و سعادت جمعي بر خوشبختي و سعادت فردي در اولويت قرار گيرد. اما آن سياستي كه خود را وارث و آينه حقيقت ناب و كليددار حل كل مشكلات بشري قلمداد كند مشكل‌زا و خطرناك است و همين سياست است كه مي‌تواند در ادامه خود تبديل به حكومت‌هاي خودكامه و توتاليتر گردد.[از نقطه نظر صرفاً سياسي] مي‌توان ماركس و ديگر رهبران سياسي آرمانخواه را وارثان افلاطون دانست. به اين ترتيب هر چيزي را در آثار افلاطون مي‌توان يافت، يعني هر تفسيري از فلسفه او ممكن مي‌باشد. ما مي‌توانيم هم ‌آرمان ها و آرزوهايمان و هم‌كابوس‌ها و وحشتمان، هم دقت و موشكافي علمي و هم نتايج[گاهي] شوم و مصيبت‌بار آن را در افلاطون بيابيم؛ خلاصه اينكه سمت وسوي حقيقت را برگزينيم ولي به خطرات آن نيز تن دهيم. همه اين مسائل ما را وامي‌دارد كه هميشه با افلاطون سروكار داشته باشيم و حساب فلسفه او را هرگز به بايگاني نسپاريم.

كليت دانش در جهان ما
اما شايسته‌ترين شاگرد افلاطون مباني فلسفي استاد را به نقد كشيد. شايد كار ارسطو را تكرار آنچه پيش از اين به طور معمول انجام مي‌گرفته بدانيم. اما توجه داشته باشيم كه با ارسطو، يكي از نخستين نقدهاي اساسي شكل مي‌گيرد. او كه در سن هفده‌سالگي شهر زادگاه خود، استاگيري(Stagire) را به قصد ورود به آكادمي ترك كرد و به مدت بيست سال در كلاس‌هاي درس افلاطون شركت داشت، تنها پس از مرگ استادش، آكادمي را ترك كرد.
چون ارسطو هميشه سر در كتاب داشت، افلاطون به او لقب مرد مطالعه(Le liseur) را داده بود. ارسطو پژوهشگري خستگي‌ناپذير و پركار بود و به همه شاخه‌هاي دانش، از فيزيك تا جغرافيا، از رياضيات تا علوم طبيعي، از هنر شعر و شاعري تا سياست علاقه نشان مي‌داد. او تنها به مطالعه و استدلال اكتفا نمي‌كرد بلكه مشاهده، طبقه‌بندي و آزمون تجربي نيز بخشي از پژوهش‌هاي او را تشكيل مي‌داد. ماهيگيران ماهي‌هاي كمياب و استثنايي را[جهت مطالعه تجربي] نزد او مي‌آوردند.
به نظر مي‌رسد كه ارسطو به شيوه‌اي پيگير  مشتاق شناخت و درك تكثر[پديده‌هاي] جهان، فراواني و غناي قابل لمس و در عين حال غير قابل پيش‌بيني آن و صورت‌هاي بيرون از شماره‌اي كه[اين جهان] مي‌تواند به خود بگيرد، بوده است.
سرانجام ارسطو از پذيرش وجود عالم افلاطوني[فوق قمر و مستقل از جهان خاكي ما]، كه کويي شكل كامل و قائم به ذات هر چيزي در آن واقع مي‌باشد، سرباز مي‌زند. او ثابت مي‌كند[يا بهتر است بگوييم كه او همة تلاش خود را به كار مي‌گيرد تا ثابت كند] كه فرض وجود عالمي ثانوي و فوق‌حسي كه شناخت مفهومي آن براي بشر ممكن باشد تخيلي بيهوده و بي‌فايده بيش نيست. باور ارسطو اين است كه افلاطون با جعل كردن چنين جهان خيالي كه با هيچ واقعيت[عقلي و حسي] قابل اثبات نيست و تنها در كلمات زيبا و در تخيل ما جاي دارد، خود را در بيراهه و گمراهي انداخته و از مسائل و پرسش‌هاي اصلي زندگي غايب مانده است.  با ارسطو ما مجدداً به پرسش‌هاي زميني بازمي‌گرديم. ارسطو درس‌ها و آموزش‌هاي استاد خود را فراموش نمي‌كند و علي رغم دخل و تصرفاتي كه در اين آموزش‌ها انجام مي‌دهد و برخلاف نقد راديكالي كه به آنها دارد، كار پژوهشي و فلسفي خود را در ادامه درس‌ها و آموزش‌هاي افلاطون مي‌داند. ارسطو هرگز قصد تخريب يا نابود كردن فلسفة افلاطون را ندارد بلكه كار پژوهش او در ادامه راه و روش استادش مي‌باشد. اگرچه نسبت نظريه‌هاي ارسطو به نسبت نظريه‌ها و فلسفه افلاطون، حكايت از يك گسست بنيادي مي‌نمايند اما آنچه مربوط به طرح پرسش‌هاي بنيادين و به كارگيري روش برهان و استدلال جهت پاسخ به پرسش‌ها مي‌باشد، ارسطو حتي از استاد خود نيز ثابت‌قدم‌تر و وفادارتر است. از اين پس ارسطو تمام تلاش خود را خواهد كرد تا بتواند امور كلي و همگاني را در همين جهان خاكي، در نظم و هماهنگي و قوانين همين جهان محسوس بيابد و هرگز واقعيت قابل شناخت و در دسترس ما را مشتق[و يا نتيجه] يك اصل يا علت متعالي و خارجي نداند. ما ديگر نزد او خبري از تشرف افلاطوني و يا ضرورت تحولات روحي و نفساني جهت تقرب به حقيقت[و يا به زبان افلاطون، خبري از «غار»(La Caverne)] و ضرورت خروج از آن را نمي‌بينيم. او از اين پس ردپاي حقيقت را، در تمامي صور و ظهوراتش، در همين جهان ملموس و در محدوده قواي قابل آزمون بشري، كه بر عقل مشترك آشكار و نمايان مي‌گردد، پي مي‌گيرد و دنبال مي‌كند. اگر بتوان عنوان مشتركي براي مجموعه رساله‌هاي ارسطو[كه غالباً نسبت به هم ناهماهنگ‌اند و ارتباط ميان آنها را مشكل مي‌توان تشخيص داد] پيدا كرد، بي‌شك خواست حفظ توازن و تعادل ميان وحدت و كثرت، و توجه و التزام به چيزي است كه در ادبيات مدرن آن را خودمختاري يا آزادي عمل در سطوح مختلف واقعيت گذاشته‌اند: حقيقت را امري كثير و چندلايه ديدن و تفسيرهاي متفاوت از آن را ممكن دانستن.
در واقع ارسطو نخستين انديشمندي بود كه جهت روشن شدن شرايط منطقي شناخت اقدام نمود و نظريه‌هاي خود را با آن شرايط وفق داد و به آنها التزام عملي داشت. همچنين او بر خود لازم مي‌ديد تا قوائد و قوانين حاكم به هر استدلال و پژوهش فكري را توضيح دهد. ارسطو با فروتني تمام در برابر قوانين و الزامات زبان و خرد تمكين كرد. او كاوشگر عرصه‌هاي متنوع حيات بشري، اهل تدبير و اعتدال و آزادانديش بود. انديشه و بينش جهانشمول و كثرت‌گراي او كاملاً عليه دگماتيسم و جزم‌انديشي بود. پيام ارسطو براي كساني كه خواهان شناخت و فهم جهان مي‌باشند پيش از هر چيز تأكيد بر متد و شيوه كار است. بايستي باز هم تكرار كرد كه از نقطه نظر متد و روش تحقيق و پژوهش، ارسطو پيشكسوت انديشه و فرهنگ غرب و به منزله رحم(matrice) آن مي‌باشد. براي نمونه هنگامي كه ما ميان كميّت و كيفيّت، ميان ماده و فرم، ميان امور بالقوه و امور بالفعل تمايز مي‌گذاريم، خود به خود ارسطويي انديشيده‌ايم. با نگاهي ژرفتر در خواهيم يافت كه همه دانش‌هاي علمي‌ ما، چه بخواهيم و چه نخواهيم، در چهارچوب مفاهيم و نظرياتي كه انديشه ارسطو براي ما تعيين كرده قرار مي‌گيرند و به آن وابسته مي‌باشند. صحيح يا ناصحيح بودن يك گزاره، اينكه امكان بررسي و يا اثبات يك نظريه وجود دارد يا نه، و يا از منظري كلان، اساساً عقلاني يا غيرعقلاني بودن هر چيزي تنها با معيارها و مفاهيمي كه او براي ما ساخته و پرداخته اثبات شدني مي‌باشند.
در آثار عظيمي كه او از خود بر جاي گذاشته، فكر راهنما و جهت دهنده‌اي وجود دارد كه همان تعريف مضاعف او از انسان است: از يك سو، انسان Zôon Logikon است(يعني حيواني سخنور و يا خردورز است؛ واژه Logikon هم به معني سخنوري و هم به معناي خردورزي است)؛ از سويي ديگر، انسان Zôon Politikon است(يعني حيواني سياسي و داراي زيست اجتماعي است). بد نيست كه اينجا اندكي بر روي واژه حيوان(Zôon) تأمل نماييم: ارسطو فيلسوف زندگي است. او صورت‌هاي متفاوت زندگي و تغيير و تحولات آن را مي‌انديشد. رساله‌هاي بيولوژي او نشانگر جدي بودن پژوهش‌هايش حتي در حوزه علم تشريح و كالبدشكافي مي باشند. به زعم او «تمامي بخش‌هاي طبيعت از شگفتي‌ها سرشاراند.» كارآمدترين استفاده از زوج‌هاي مفهومي[مانند سرد و گرم، خشك و تر، و...] كه ارسطو نظريه‌پرداز آن است، در حوزه بيولوژي انجام مي‌گيرد. با توجه به اينكه در ميان همه جانداران، تنها انسان داراي لوگوس(به معناي خرد و زبان) است، پس ارسطو به شيوه‌اي روشمند ابزارهايي كه اين خرد در اختيار دارد و مي‌تواند با به كارگيري‌شان، واقعيت را بشناسد و احكام حقيقي و استدلالات معتبر صادر كند را صورت‌برداري، طبقه‌بندي و فهرست كرد. اين چنين ارسطو موضوعات مربوط به انديشه را جزء به جزء مطالعه مي‌كند و شكل‌هاي مختلف برهان و استدلال قوي و محكم را بررسي و تحليل مي‌نمايد. او به ويژه اصل عدم تضاد را(Le Principe de non – contradiction) كه قانون انسجام‌دهنده و هماهنگ‌كننده دروني هر انديشه است تئوريزه مي‌كند. قانون اصل عدم تضاد به ما مي‌آموزد كه در يك زمان واحد يك شكل هندسي نمي‌تواند هم دايره و هم چهارگوش(مربع) باشد؛ به اين دليل ساده كه در صورت فرض بالا، اين شكل هندسي در يك زمان هم دايره خواهد بود و هم دايره نخواهد بود. پس ما نمي‌توانيم چنين نظريه‌اي را بپذيريم و آن را الگوي كار خود قرار دهيم. در واقع هر انديشه متناقضي كه از فقدان هماهنگي و انسجام دروني رنج ببرد نمي‌تواند يك انديشه(به معناي واقعي كلمه) ناميده شود و در نتيجه از اعتبار ساقط مي‌باشد. «منطق» حيواني كه انسان نام دارد با ساماندهي عقلاني و فهم‌پذيري واقعيت پيوند و همخواني دارد: انديشيدن، سخن گفتن و هستي[ما انسان‌ها] همه به هم مربوط‌اند و در تناسب با هم عمل مي‌كنند.
ارسطو، برخلاف افلاطون، هرگز به پايه‌گذاري يك جامعه آرماني نوين نمي‌انديشيد و برنامه‌اي براي تحقق آن نداشت. اگر هر انساني در واقع يك حيوان اجتماعي است پس نمي‌توان يكبار براي هميشه بهترين و مفيدترين رژيم‌هاي سياسي را تعريف كرد، چون هر تعريفي به شرايط ويژه و مشخص بستگي خواهد داشت و در پيوند با آن شرايط معنا خواهد داد. همچنين نمي‌توان يك اخلاق[يا روش زندگي] نيك و پسنديده كلّي و جهانشمولي را عرضه كرد كه براي همه گروه‌هاي انساني، در همه زمان‌ها و مكان‌ها، اعتبار و كارايي داشته باشد. هر دوره تاريخي و هر جماعت انساني، بنابر نيازها و خواسته‌هاي زمان و جغرافياي خود، اخلاقييات و راه و روش متفاوتي را مي‌طلبد و اين همه را نمي‌توان به يك طرح كلّي و جهانشمول تقليل داد. پس در اينجا نيز ارسطو حقيقت را كثير و چند لايه مي‌بيند و براي درمان دردها و مشكلات بشري راه‌حل‌هاي گوناگوني را پيشنهاد مي‌كند: نيك‌بختي، و به طور كلّي هستي بشري، مي‌تواند معاني گوناگوني داشته باشد و هرگز نمي‌‌توان آن را به يك مُدل اخلاقي واحد يا يك شكل زندگي ثابت تقليل داد.
پژوهش‌هاي ارسطوشناسي كه نخست توسط آن دسته از مفسرين يوناني كه خود به «ارسطويي» بودن شهرت داشتند(مانند اسكندر افروديس A.Aphrodise) صورت گرفت و سپس ارسطوشناسي نوافلاطونيان(از پورفير تا سمپليسيوس Simplicius)، همچنين ارسطوپژوهي مسلمانان(ابن‌رشد و ابن سينا) و يهوديان(ابن ميمون) و يا مسيحيان(از اگوستين قديس تا پژوهش‌هاي مدّرسي متأخّر)، همه و همه در شرايط تاريخي متفاوت و در حوزه‌هاي فرهنگي گوناگون انجام گرفته‌اند. نقش و تأثير ارسطو بر جهان باستان و علماي مسيحيت عظيم و تعيين‌كننده بوده است. او بود كه زمينه گفت‌وگو و فهم مشترك بين اديان توحيدي را فراهم كرد. با ارسطو بر ما آشكار مي‌شود كه مسلمانان و اعراب انتقال دهندگان اصلي و درجه اول ميراث فكري يونان به نخستين مرحلة نوزايي و رنسانس در اروپا بوده‌اند. ارسطو جهاني بي‌پايان و سرشار از توان فكري و خلاقّيت را در خود نهفته دارد. او انديشمندي عظيم و نابغه دانش بشري بوده است. او پيشاهنگ و پدر تمامي دانشمندان و نياي همه انديشمندان كثرت‌گرايي است كه براي حل مشكلات و بغرنج‌هاي ما پاسخ‌هاي زميني و در محدوده توان بشري را پيشنهاد مي‌كنند.

 

 

عطر بخاراي شريف

PDF چاپ نامه الکترونیک

عطر بخاراي شريف

دربارة شريف جان مخدوم(صدرضيا) و برخي آثارش
سيد مسعود رضوي

بازخواني
تو نوحه‌گرِ هموطنِ مردة خويشي
من فاتحه‌خوانِ وطنِ مردة خويشم
من مرثيه خوانم به سمرقند و بخارا
بر قبلة زردشت و به گهوارة سينا
من مرثيه خوان وطنِ مردة خويشم...
(ابياتي از چكامة بازار صابر، شاعر شهير تاجيك)
همة ما بايد به ياد داشته باشيم و اين نكته را به فرزندان خود بياموزيم كه «ايران» يك مفهوم اقليمي محدود نيست و براي درك اين معنا، نمي‌توان حدود و مرزهاي ترسيم شده در نقشه‌هاي جغرافيايي و سياسي را ملاك قرار داد. اين مسئله، فراتر از شعارها و علقه‌هاي ناسيوناليستي به وطن يا گرايشات شووينيستي به آب و خاك و فرهنگ است. اين يك حقيقت تاريخي و فرهنگي است كه درك صحيح و فراگير آن، بسياري از بدفهمي‌ها و كژفهمي‌ها در عرصة تاريخ و زبان و فرهنگ و دين و سياست را اصلاح خواهد كرد. بر اين اساس، اثرگيري و اثرگذاري ايران بر اقليم‌ها و جوامع پيرامون مرزهاي خود، بخشي از رخدادهاي مداومِ اين قطعه از جهان بوده و كيفياتي از تحولات مهم تاريخ خاورميانه و آسيا و بلكه جهان، در ساية آن به وجود آمده و استمرار يافته است. براي مثال اثرگذاري وسيع ايرانيان بر شبه قاره و شرق آسيا، وضع خاص سياسي و ماهيت فرهنگي و تمدني اين سرزمين ها و مردم آن را دستخوش تحولات بسيار كرده و گاه سرشت و سرنوشت برخي از اين جوامع را به كلّي دگرگون ساخته است. همين گونه، مي‌توان ردّ پاي فكر و هنر و اقتدار ايرانيان را در غرب و شمال غربي و بالاخره صفحات وسيع شمالي ـ از فرارود تا پيرامون خزر ـ مشاهده كرد. بدبختانه، ضعف فرهنگ و فقر حافظة تاريخي كه موجب افول دانش و سستي تفكّر و پريشاني اجتماعي و اخلاقي در اغلب ممالك آسيايي و اسلامي بوده است، در اين زمينه صدمه‌هاي بسيار به ما وارد آورده و موجب گسستگي و از ميان رفتن پيوندهاي ژرف و ديرپاي ما با خويشاوندان فرهنگي و جغرافيايي‌مان شده است. مثلاً فرهنگ‌ها و جوامع شبه‌قاره‌اي، كه امروزه شامل و مشمول كشورهاي فقير و پرجمعيتي همچون هند و سريلانكا و بنگلادش و پاكستان و بخش‌هاي گسترده‌اي از شرق و جنوب افغانستان و غرب اندونزي و ... است، از نزديك‌ترين اقوام فرهنگي و اعتقادي و اقتصادي ما هستند و تاريخ مشترك و مفصّل همزيستي ملّت‌ها در اين خطّه از آسيا، از شيواترين داستان‌هاي تاريخ بشر است. وقتي مسافري روشن‌انديش و نكته سنج و جستجوگر ـ و نه  تاجري كوته‌بين و عاري از معرفت و هنر ـ پاي به اين سرزمين‌ها بگذارد، بر كتيبه‌ها و مقابر و تذهيب‌ها و ديگر جلوه‌هاي هنر شبه‌قاره، اثر نظم و فرهنگ و ذوق ايران را به وضوح مي‌بيند. نه فقط زيارت‌گاه‌هاي بزرگان و قديسين و عرفا و شاعران، كه نام خيابان‌ها و محلّه‌ها و شهرها نيز خاطرة ايران ادوار كهن و ميانه را به ما گوشزد مي‌كند. كتابخانه‌هاي هند و پاكستان را كه بگردي، از حجم تذكره‌هاي شاعران و اديبان و مورخان و معماران و نقاشان و خوشنويسان و صوفيان و دانشوران و حتي بازرگانان و سرداران و پهلوانان ايراني، دچار حيرت مي‌شوي، پس چه شد كه اين پيوندهاي مستحكم و عميق، كه در طول قرون، بر غناي حيات مادي و فرهنگي مردمان اين منطقه‌ها مي‌افزوده، اين چنين گسيخته و مهجور شده‌ است و گويي در انزوايي برآمده از جهل و كينه مستور گشته است. نمونه‌اي از اين امر، خلاف و اختلاف كين‌ورزانة هند و پاكستان، يا پاكستان و افغانستان، يا آذربايجان و ارمنستان، يا تاجيكستان و ازبكستان و امثال اينهاست. نقار و خصومتي كه صدها سال ادامه يافته و هنوز گويي آتشي تازه از نفرت‌ها و نكبت‌هاست.
باري، فرهنگ مشترك و عميق، اگر بر زمينه‌اي متسامح و فارغ از تعصبات دنبال گردد و به نسل‌هاي جوان‌تر آموزش داده شود، مرهمي بر اين جراحت‌ها و امكاني براي تفاهم، در برابر امواج تخاصم است. براي مثال، هنگامي كه خشونت‌هاي كور و تعصّب‌آلود مذهبي و سياسي در ميان مسلمانان و هندوها، موجب تجزية اين كشور كهنسال و پهناور شد، كشورهايي كوچك، امّا پرجمعيت در حاشية هند پديد آمد. بزرگترين آن‌ها، پاكستان بود كه با جمعيتي بيش از ايران، امّا بدون هرگونه ذخاير و درآمد و امكان اقتصادي، پاي به عرصة استقلال گذاشت. رهبران سياسي و فرهنگي اين كشور، همراه با بسياري از امراي لشكري و بزرگان قبايل، دولتي تازه تشكيل دادند و زبان بي‌پشتوانة اردو را رسميت بخشيدند. رابطة اين جمعيت‌هاي بزرگ و فقير با فرهنگ‌هاي ديرپاي ايران و هند، اين گونه كاهش يافت و بلكه قطع شد. يك ملّت با تاريخي بسيار كهن و غني كه مي‌توانست پشتوانة نظم و فرهنگ و تفكر بزرگي باشد، تبديل به قبايلي تازه به هم پيوسته با عمري كمتر از عمر يك انسان معمولي شد. بگذريم، تاجيكستان اما براي ما ماجراي متفاوتي دارد. سرگذشت فرهنگ و زبان مردم تاجيكستان، همچون داستان حيات سياسي و اجتماعي‌شان، بسيار اندوه‌زده و دردناك بوده است. همواره در معرض توفان‌هاي صعب و يورش‌هاي بي‌منطق فرهنگ‌هاي ضعيف‌تر و خشن‌تري بوده است كه نمي‌توانستند بدويت خود را در رقابت با اين زبان و فرهنگ كهنسال و غني پنهان سازند و برتري خود را با زور و شمشير و شكنجه و عداوت جستجو مي‌كردند. زبان و فرهنگ تاجيكي، مانند زبان فارسي كنوني، همان سيري را از نظر تاريخي داشته كه ديگر شاخه‌هاي زبان ايراني نو در منطقه وسيع شمال شرقي ايران، يعني خراسان، مركز و شمال افغانستان و بخش‌هايي از آسياي مركزي، از همان دوران آغازين حمله اعراب به اين نواحي پيموده‌اند. خط آن هم با همان الفباي عربي و افزونه‌هاي فارسي بدان، به بقاي خود ادامه داده است و تنها در قرن بيستم ميلادي، به دلايل سياسي، كوشيده شد الفباي سيريليك جايگزين آن شود. در طول يك هزار و چند صد سال، تفاوت چشمگيري ميان زبان فارسي رايج در ايران و فارسي تاجيكي مرسوم در شمال شرقي ايران ديده نمي‌شد. قدري تفاوت لهجه وجود داشت، اما زبان رسمي و ادبي در اين سرزمين‌ها فارسي بود و افزون بر آن، فارسي به مثابه زبان تجاري و زبان ديپلماسي هم به كار مي‌رفت. اما بايد اذعان داشت كه مانند ايران، به فرهنگ و سنت‌هاي شفاهي در بين مردم توجه نمي‌شد و آن‌ها به ندرت ثبت مي‌شده‌اند. با وجود اين، در روند تاريخ، زبان تاجيكي كه شاخه‌اي از زبان‌هاي ايراني است، از ابتداي شكل‌گيري تاكنون به حيات خود ادامه داده و آثار آن در زبان‌هاي همسايه و يا خويشاوند انعكاس وسيع داشته است. اين تداوم و تجلي در آثار بسياري از نويسندگان، مورخان و شاعراني كه موطن خود را شرق ايران مي‌دانند و به ويژه مكتب خراساني را حفظ كرده‌اند، تا روي كار آمدن صفويان، به خوبي به چشم مي‌خورد. وجود مشاهيري مانند رودكي، دقيقي، فردوسي، ابن‌سينا، عنصري و غيره نمايانگر آن است كه سرزمين‌هاي شرقي و شمال‌شرقي ايران، پيشگامان و حافظان فرهنگ و زبان ملي ايران بوده‌اند. رويدادهاي تاريخي عصر صفوي و جدايي جامعه مذهبي اهل تشيع در داخل ايران، از اهل تسنن سرزمين شيبانيان در خارج از مرزهاي ايران عصر صفوي، تاثير زيادي در محافل فرهنگي خراسان بزرگ به جاي گذاشت و بدين ترتيب ارتباط فرهنگ و زبان‌هاي ايراني موجود خانات بخارا، بزرگترين نقش را در تداوم اين فرهنگ حفظ كرده است.1
با وجود رنج‌ها و نابساماني‌هاي فراوان، دانشوران تاجيك در برابر حوادث ايستادگي كرده و فرهنگ و ادب و زبان دري را پاس داشته‌اند. گروهي از اين فرهنگ‌ مردان، در بحبوحه سال‌هاي آغازين سده بيستم كه توفاني‌ترين و بي‌ثبات‌ترين ادوار تاريخ ماوراءالنهر يا به بيان فارسي فرارود بوده است، نقشي اساسي در اين زمينه داشته‌اند.2
در اين دوران، انقلاب اكتبر 1917م در سرزمين‌هايي كه بعداً به اتحاد جماهير شوروي كمونيستي موسوم شد، رخ داد. بعدها محققان متاثر از حزب كمونيست و سياست‌هاي فرهنگي آن، كوشش كردند كه فرهنگ تاجيكان را به دو دوره پيش و پس از انقلاب 1917م تقسيم كنند و جنبش اكتبر در آن سال را ملاك تحولات قرار دهند. البته از يك جهت اين تقسيم‌بندي درست بود، اما به لحاظ ماهيت و اعتبار ذاتي، مي‌بايد كار و فعاليت دانشوران و اديبان تاجيكي را گامي در جهت حفظ يكپارچگي هويتي و استمرار آن در طول تاريخي طولاني قلمداد كرد. آنان جلوي گسست و زوال فرهنگ نياكان خويش را گرفتند و زبان و ادب خويش را جان تازه‌اي بخشيدند. احمد دانش، صدرضياء، شريفجان مخدوم، عبدالرئوف فطرت، صدرالدين عيني، ساتم‌الغ‌زاده، تورسون‌زاده، ميرشكر، لاهوتي، رحيم‌زاده، دهاتي، اسيري، صديق حيرت، عبدالقادر سودا، عبدالقادر خواجه سودا و ... بسياري ديگر در اين مسير گام‌هاي بزرگي برداشتند. اما بي‌شك مجاهدت و فعاليت‌ برخي از اين دانشوران برجسته، چشمگيرتر و تأثير آن وسيع‌تر بوده است. شريفجان مخدوم معروف به صدر ضياء، يكي از بزرگ‌ترين پيشگامان تجدد و تجديد حيات زبان فارسي و حفظ فرهنگ ديرپا و سترگ نياكان بوده است. سرگذشت او بيان رنج و شرح كوشش گرانباري است كه مردان بزرگ اين نواحي و مناطق بر دوش داشته‌اند.
استاد محمدجان شكوري، فرزند دانشور صدرضياء نوشته است: «از زندگي و روزگار پدرم شريفجان مخدوم صدرضياء تنها دو يا سه سال پايان عمر او را ياد دارم كه آن هم سال‌هاي 1930ـ1929 و 1932ـ1931م است و بيشتر همين را مي‌دانم كه قلم و كاغذ هيچ‌گاه از دست نمي‌گذاشت و دائماً در حال نوشتن بود، پگاهي كه از خواب بي‌مي‌خاستم او را در سر تحرير مي‌ديدم؛ بيرون رفته برمي‌گشتم باز مي‌ديدم كه نوشتن دارد. او فقط براي نماز خواندن از جاي بر مي‌خاست و بعد باز به نوشتن مي‌پرداخت.»3
اين چهره فرهنگي، بي‌گمان با همين زيبايي و طراوت و مظلوميت، حضوري قاطع در تاريخ وطن و فرهنگ خود داشته است. محمد شريف جان مخدوم صدر، متخلص به ضياء و معروف به صدرضياء متولد 1283 قمري برابر با 1867 ميلادي در بخارا و متوفاي 1350 قمري برابر با 1932 ميلادي در همان شهر تاريخي و پرخاطره است. صدرضياء شاعر و دانشور و مورخ و تذكره‌نويس برجسته تاجيك، فرزند داملا عبدالشكور (1306ـ1231ق) بود. پدرش، متخلص به آيت، از مدرسان برجسته و خوشنام دوران خود و قاضي كلان (قاضي‌القضاة) بخارا بود. صدرضياء دانش‌هاي ابتدايي را نزد پدرش آموخت و مدتي هم نزد عيسي محذوم از شاعران و خوش‌نويسان آن روزگار كسب علم كرد. وي پس از چندين سال در ولايت‌هاي امارت بخارا، قاضي شريعت بود. در سال 1336ق به سمت قاضي كلاني منصوب، اما پس از پنج ماه به علّت التهابات و فشارهايي كه بر عليه او پرداخته شده بود، بركنار شد. صدرضياء از نامدارترين پايه‌گذاران محفل‌هاي ادبي روشنفكران بخارا بود. وي به پيروي از احمد دانش (1243 ـ 1315ق) در جريان معارف‌پروري كه به نام «جنبش جديدان» مشهور بود، قرار گرفت و با برخي از روشنفكران روزگار خود مكتب اصول جديد را بنياد نهاد و براي برپا كردن انقلاب علمي به انتشار كتاب و روزنامه اهتمام ورزيد. در سال 1336ق، برخي از جديدان به دست حاكمان كشته شدند و صدرضياء نيز در همين سال دستگير و به اعدام محكوم شد، اما به عللي اين حكم اجرا نشد. صحاب‌الدين صديق در شرح اين روزگار مي‌نويسد: «پس از انقلاب فوريه روسيه و بعد از اعلام فرمان اصلاحات امير، هفتم آوريل 1917 در بخارا آشوب مخالفين بلند شد و به سر پيشتازان زمان و منوّر فكراني چون صدرضياء فاجعه‌ها آمد. امير براي فيصل دادن شورش ملايان، اشخاصي چون ميرزا نصرالله وزير، عبدالصمد خواجة رئيس و صدرضياء را متصدي نموده، خود هيچ‌گونه چاره‌اي نديد. اين رفتار امير به ملايان آشوبگر روح بخشيد و عبدالصمد خواجه رئيس را لت و كوب كردند و با خواهش آنها امير ميرزا نصرالله وزير را از منصب راند و در كرمينه زنداني كرد و در همان جا به قتل رساند. با تبليغِ برهان‌الدين، قاضي كلان سابق صدرضياء را نيز مجروح كردند. صدرضياء پس از معزولي در بخارا استقامت مي‌كرد. تمام وحشانيّت را كه امير و نوكران وي در حقّ ترقي‌خواهان و جديدان روا مي‌ديدند، مي‌شنيد و با چشمِ سر مي‌ديد...»4
«آدمان امير بخارا هنگامي كه صدرضيا را به حبس مي‌گرفتند مال و ملكش را مصادره كردند، دست‌خط پاره‌اي از نوشته‌هاي او، از جمله روزنامه و تذكار اشعار، را در پيش چشم او سوزاندند.» در 1338ق (برابر با 1920م) به هنگام درگيري انقلاب بخارا نيز برخي از تأليفات او نابود شد. معهذا با پيروزي انقلاب در بخارا (سپتامبر 1920م)، «چنان كه ايشان مي‌نويسد: حكومت شورايي نسبت به او شفقت ورزيده جانش را از سوءقصد گماشتگان امير ايمن نمود. صدرضيا به خدمت حكومت شورايي بخارا پرداخته، اول در وظيفه نظارت اوقاف و مميّز علما و سپس در كميته اجرايي شهر بخارا كار كرده است.»5 صدرضياء تا 1341ق (1924م) در كتابخانة ابن‌سينا ادارة وقف و محكمة شرعيه سرگرم كار بود. در 1922 چندگاهي زنداني شد، اما به او آسيبي نرسيد. پس از پيروزي بولشويك‌ها، در 1350ق (1932م) بار ديگر به همراه همسرش دستگير شد. صدرضيا زير فشار و شكنجه قرار گرفت و در اثر شكنجه درگذشت. آثار علمي و ادبي او، نمونه‌هاي برجستة نثر فارسي در سال‌هاي نخستين قرن بيستم ميلادي است. نمونه‌اي از آثار و نوشته‌هايش بعدها به چاپ رسيده است. از جمله: تذكرة منظومه، كه با نام «تذكار اشعار» و به كوشش محمدجان شكوري بخارايي و تصحيح سحاب‌الدين صديق به چاپ رسيده است (تهران، 1380ش)؛ نوادر ضيائيه كه به كوشش ميرزا شكورزاده چاپ شده است. و نيز: روزنامه، تذكرة‌الخطاطين، تاريخ اميران منغيتيه و رسالة اسباب انقلاب بخارا.6 صدرضيا بي‌شك از برجسته‌ترين نويسندگان و اديبان تاجيك در صدر سدة بيستم ميلادي بود و نقشي مهم در استمرار و اعتلاي زبان فارسي و فرهنگ تاجيكي ايفا كرد. يكي از محققان برجستة ادب تاجيكستان مي‌نويسد: «نام شريف جان محذوم، متخلّص به صدرضيا نيز بايد در ميان اديبان روشنگر و ترقي‌خواه آورده شود. در آستانة انقلاب اكتبر، امير، او را به سمت قاضي كلاني منسوب داشت تا اصلاحاتي مردم‌پسند انجام دهد، ولي به زودي از اين سمت بركنار شد. محفل ادبي صدرضيا كه صدرالدين عيني هم در دوران جواني به آنجا راه يافت، تا اندازه‌اي در پيشرفت ادبيات تاجيك نقش داشت. صدرضيا تذكره‌اي هجوآميز سروده است كه «تذكرة‌الحمقاء» نام دارد... اين تذكرة منظوم، بخشي از «نوادر ضيائيه» را تشكيل مي‌دهد كه مؤلف در آن بي‌پروا به تحقير و تمسخر كساني كه اظهار فضل و ادب مي‌كردند، پرداخته است. به اعتقاد صدرالدين عيني، شيوة بيان او ساده‌تر از سبك احمد دانش است...7 دربارة صدرضيا و آثارش، مقاله‌ها و كتاب‌هاي متعددي نوشته شده، اما جالب‌تر از همه، كتاب «صدرضيا و تذكره‌هاي او» نوشتة مرحوم سحاب‌الدين صديق است كه زيرنظر تورسون باي نعمت‌زاده، با ويراستاري محمدجان شكوري و مطلوبه خواجه اوا، در دوشنبه به چاپ رسيد ( رايزني فرهنگي جمهوري اسلامي ايران 1389 ش/ 2010 م) سحاب‌الدين صديق يكي از پژوهشگران معاصر تاجيك بود كه در اوج خلاقيت، در 55 سالگي در سال 1993 م درگذشت. همان‌گونه كه از نام كتاب پيداست، اين اثر دربارة تذكره‌هاي شريف‌جان مخدوم است. سحاب الدين‌صديقي از دوران دانشجويي با صدر ضياء ، آرا و انديشه‌ها و آثار او آشنا بوده و در اين باره پژوهش‌هاي مفصل و پرباري انجام داده كه به گفتة محمدجان شكوري ، فرزند صدرضيا در مقدمه اين اثر، او در دورة دكترا، رسالة مفصلي دربارة زندگي صدر ضيا نوشته كه «اين رساله، يكمين اثر مكمل دربارة روزگار و آثار صدر ضيا بود و اهميت علمي آن هنوز كم نشده است. (ص13) اين كتاب در سه باب و بخش علاوه‌ها (پنج علاوه) و يك بخش توضيحات تنظيم شده است.
نويسنده در باب نخست، دربارة ميراث ادبي و علمي صدر ضياء و پاره‌اي آثارش همچون : باب خواص ميوه‌جات معموله در بلاد ماوراء النهر، ذكر اسامي مدارس داخلة بخاراي شريف، اسامي الكتب كتابخانة خصوصي شريف‌جان مخدوم، روزنامة نوا در ضيائيه  ـ  كه خود از پنج اثر مستقل نويسنده تشكيل شده  ـ  و سلسلة سلاطين مغنيتيه سخن گفته است. درباب دوم و سوم نيز تذكره‌هاي صدرضياء ، شامل تذكرة اشعار، شعراي متأخر و فضلاي متأخرين، بررسي شده است. در بخش «علاوه‌ها» هم پنج افزوده ديده مي‌شود كه در همة آن‌ها، از اولين تا پنجمين ، نام شعراي متقدم و متأخري كه در تذكره‌هاي صدر ضيا نام آن‌ها آمده به چشم مي‌خورد. 8 امّا «نوادر ضيائيه» كه در ايران به كوشش ميرزا شكورزاده منتشر شده است.9 اگرچه كتاب كم‌حجم و كوچكي به نظر مي‌رسد، اما كمال اهميت را در ادب و زبان فارسي تاجيكي دارد. اين كتاب با چند مقاله و افزوده دربارة صدر ضيا‌ آغاز مي‌شود كه عبارت اند از: 1 ـ  جادة حق ...، نوشتة محمدجان شكوري 2 ـ  نوري در ظلمات، به قلم ميرزا شكورزاده 3 ـ  روزگار و آثار صدرضيا، اثر سحاب‌الدين صديق.
بجز اين‌ها، كتاب نوادر نيز شامل چند بخش است: 1 ـ لطايف و مطايبات 2 ـ  مدح و ذم و بديهه و سؤال و جواب شعرا 3 ـ  تذكرة الحمقاء (شامل دو قسمت : «شعرا» و «امرا و علما») و سرانجام 4 ـ  رسالة سبب انقلاب بخارا
هريك از اين بخش‌ها، دربردارندة نكات و مسائلي است كه از حيث تاريخ و يا در ظلّ ادبيات تاجيكستان داراي حساسيت و اهميت   زايدالوصفي است. جهت انتقادي نوشته‌ها، روح‌ زنده و جدلي آنها را افزايش مي‌دهد و ضمناً در جاي‌جاي آن، اثر طنز ادبي و ظريف نويسنده نيز كاملاً مشخص و هويداست. براي نمونه اين حكايت مطايبه‌آميز نمونه‌اي است از اين اثر: «در زمان اميرنصرالله كفشدوزي بود ظريف و خوش طبع، هزّال ، سخندان ، خان مذكور را هرگاه در راه به استاي 10 مزبور ملاقات افتادي، دخلي كرد و استاذ جواب هزل آميزي گفت؛ از اين همه، خان‌عالي شأن را به استاي سخندان معرفتي حاصل شده بود. روزي در راهي هر دو ملاقي شدند. استاذ در بغل خود چند جفت كفش ضعيفانه 11 داشت و حال آن كه پيش از اين كفش مردانه مي‌فروخت. خان گفت: استا را چه باعث شد كه كفش زنانه مي‌فروشد؟ استابداهتاً گفت:
مردانه دوختيم ز ما كس نمي‌خرد    رو رو، زنانه دوز، كه مردان همه خرند»12
نثر صدر ضيا بي‌تكلف و ساده است، اما علاقه‌اش به نثرنويسان كهن پيداست و برخي صناعات كهن، خاصه تلميح و استشهاد به شعر و ضرب‌المثل‌هاي عالمانه و عاميانه در نوشته‌هايش ديده مي‌شود. در حكايتي ديگر نويسد:«منظم، ميرزا عبدالواحد است. از خردي در پيش راقم حقير تربيت يافته بود. روزي به دست راقم سطور، خاري خليد و درد مي‌كرد. منظم خواست آن خار را از دست من برآرد، مقيد شد و من اظهار درد مي‌كردم. در بديهه گفت: چنان خسيس مزاج‌اند مردم عالم    خسي ز دست كسي گركشي نمي‌فارد»13 در نوادر ضيائيه، بسياري از اسامي و افراد و حكايات مربوط به ايشان كه از بزرگان يا مردم عادي بخارا در اواخر سدة 19 تا اوايل سدة 20 ميلادي بوده‌اند ديده مي‌شود. مي‌توان از خلال آن، به تاريخ اجتماعي و عادات و برخي رسوم مردم نيز پي‌برد. اين كتاب كه از معدود بازمانده‌ها و مواريث صدرضيا است كه از دستبرد و آتش كينة جلاّدان و اميران بخاراجان به در برده است، از همين حيث بسيار گرانبهاست. تذكرة‌الحمقاء نيز رسالة بسيار شيريني است و ذوقي ادبي و طنز متعالي و عالمانه را در مدارس و ميان استادان ادب‌دان فارسي‌زبان نشان مي‌دهد. در عين حال نكات ظريفي از حالات و حماقت‌هاي نامورانِ عوام‌پسند، اعم از سخن‌دانان يا حكومتيان يا شرع‌ياران را بيان كرده است. امّا مهم‌‌تر از همه، رسالة «سبب انقلاب بخارا» است كه قطعه‌اي كوتاه و مؤثر از تاريخ و فرهنگ و حقايق زندگي اين مردم نجيب و شريف، در قطعه‌اي از حساس‌ترين برهه‌هاي تاريخ ايشان است.14

پاورقي‌ها:
1ـ براي اطلاع بيشتر در اين زمينه رجوع كنيد به: قوم تاجيك و فرهنگ تاجيكي در آسياي مركزي، مجلّه مطالعات آسياي مركزي و قفقاز، شماره 4، بهار 1372، صفحات 77 به بعد. و نيز: تاريخ نگار سرزمين‌هاي از يادرفته، مسعود رضوي، كتاب ماه تاريخ و جغرافيا، ارديبهشت 1388، صفحات 86 به بعد.  //  2ـ در اين باره رجوع شود به: يادداشت‌ها، صدرالدين عيني، به كوشش سعيدي سيرجاني، انتشارات آگاه 1362؛ و نيز: تاريخ انقلاب فكري در بخارا، صدرالدين عيني، سروش 1381؛ و نيز: فتنة انقلاب در بخارا، محمدجان شكوري بخارايي، دوشنبه، انتشارات شجاعيان 2010 م. و بالاخره: سه معارف پرورتاجيك ـ دربارة اميران منغيت، صاحب تبروف، دوشنبه، انتشارات ايجاد 2006 م.  //  3ـ مقالة محمدجان شكوري با عنوان: جادة حق پيمودم...، مندرج در نوادر ضيائيه، اثر صدرضيا، به كوشش ميرزا شكورزاده، سروش 1377، ص 9.  //  4ـ روزگار و آثار صدرضياء، نوادر ضيائيه، همان، صص 69 و 70.  //  5 ـ همان، ص 70.  //  6 ـ دانشنامة ادب فارسي ـ ادب فارسي در آسياي ميانه، به سرپرستي حسن انوشه، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1380، صص 582 و 583.  //  7 ـ ادبيات فارسي در تاجيكستان، نوشته يرژي بچكا، ترجمه محمود عباديان و سعيد عبانژادهجران‌دوست، مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگي بين‌المللي، چاپ اول 1372، صص 67 و 68.  //  8 ـ كتاب ماه تاريخ و جغرافيا، آبان 1390، ص 66.  //  9 ـ انتشارات سروش، چاپ اول 1377.  //  10 ـ استا= استاد.  //  11ـ ضعيفانه= زنانه.  //  12ـ نوادر ضيائيه، ص 100.  //  13 ـ نمي‌فارد= خوشايند نيست. نوادر، ص 109.  //  14 ـ همان، صفحات 161 تا 195.

 

 


صفحه 3 از 4