مجله شماره 1

سنت و انسان شناسي فلسفي

PDF چاپ نامه الکترونیک

سنت و انسان شناسي فلسفي

احمد قطبي

موضوع انسان شناسي فلسفي براي کساني که انديشه ي تجدد را پذيرفته اند شايد تنها از جهت آگاهي از جديد ترين ديدگاه ها در اين زمينه اهميت داشته باشد که ظاهراً با توجه به ماهيت انديشه ي جديد درست ترين ديدگاه ها نيز تلقي مي گردد. اما خود اين کثرت و تطور ديدگاه ها مي تواند زمينه اي براي تأمل جدي تر در مورد اساس رويکرد عمومي حاضر در اين بحث فراهم آورد. پرسش اساسي در مورد ماهيت انسان شناسي فلسفي مأول به پرسش از بنياد تجدد است و نقدي بنيادي بر تجدد که دربردارنده ي آگاهي بسنده اي هم از سنت و هم تجدد باشد مورد ادعاي سنتگرايان است. اين نوشتار درپي تبيين بازتاب انسان شناسي فلسفي در  سنت گرايي است، نظرگاهي که از طرف انديشمنداني نظير رنه گنون و  فريتيوف شواون نمايندگي مي شود.
انسان شناسي فلسفي جديد از جمله مباحثي است که تغييرات زيادي را از سرگذرانده است و متناظر با کثرت فلاسفه اين حوزه، تکثر يافته است. تبيين اين ديدگاه هاي متکثر، توسل به نظرگاه که از وحدت و ثبات برخوردار باشد را ضروري مي سازد. از نظر نگارنده مابعدالطبيعه سنتي که امروزه سخن گويان آن سنت گراياني نظير رنه گنون، فريتيوف شواون و سيد حسين نصر مي باشند، واجد اين ويژگي است. اين انتخاب به اين دليل صورت گرفته است که سنتگرايان علاوه  بر اينکه با سنت آشنايي دقيقي دارند، تجدد را نيز به خوبي مي شناسند، بر تباين اين دو تأکيد دارند و از منظر سنت به نقد تجدد مي پردازند. اين نوشتار نخست به طرح معنا و جايگاه انسان در سنت مي پردازد تا مشخص کند سنت گرايان چه جايگاه براي انسان قائل اند. انسان در اين منظر، واسطه ميان آسمان و زمين يا همان انسان خليفه الله است که جانشين خدا در روي زمين محسوب مي شود و تا زماني که به چنين نسبتي با مبدأ آگاه است خود را در پيشگاه خداوند مسئول مي يابد. حفظ اين جايگاه و مسئوليت، بيش از هر چيز به درک معنايي مابعدالطبيعي از هستي آن گونه که در سنت آمده است بازمي گردد. معنايي که بر اساس آن حقيقت امر متعالي و سلسله مراتب وجود روشن  گرديده و تنها در چنين نظرگاه است که مي توان از والا بودن جايگاه انسان يا غير آن سخن راند و سپس با بحث پيرامون انسان شناسي فلسفي جديد بر اساس آموزه هاي سنت روشن مي کند که اين ديدگاه در امتداد تعين هاي متعدد سنت محسوب نمي گردد و در تعارض با سنت قرار دارد و سپس به اين مسأله مي پردازد که اين تعارض چگونه ناديده گرفتن حقيقت و تحريف آن و انحطاط انسان را در پي دارد. در حقيقت آنچه انسان  و تمدن جديد فاقد آن است ارتباط با امر قدسي است که بي آن نه انسان از حقيقتي برخوردار است و نه اجتماع انساني مبنايي راستين دارد.

مقدمه
"خود را بشناس" و "اندازه نگهدار"؛ اينها دو جمله اي هستند که خردمندان هفتگانه زماني بر معبد دلفي نگاشتند(افلاطون، 107، 1380) و بر اين اساس مي توان کفت که خودشناسي از ديرباز موضوع اصلي حکمت بوده است. شايد در دوران ما پرسش از خويشتن با جديت بيشتري مطرح باشد، اما آيا اين پرسش در دوران جديد و دوران سنت پاسخ واحدي داده مي شود؟ اگر قائل به تباين ميان سنت و تجدد باشيم پاسخ به اين پرسش منفي خواهد بود. امّا چگونه است که پرسشي واحد پاسخ هاي متبايني دارد؟ علت اين امر به تفاوت زمينه ها، انگيزه ها و رويکردها برمي گردد به نحوي که مي توان گفت انسان در دوران سنت بيشتر به دنبال پاسخي ايجابي بود يعني به دنبال اين بود که چه مي خواهد باشد اما در دوران جديد بيشتر رويکردي سلبي به اين مسأله دارد يعني بيشتر به دنبال اين است که چه نمي خواهد باشد. مابعدالطبيعه سنتي معرفتي را در اختيار انسان قرار مي دهد که به تبع آن مسأله خويشتن راستين انسان هم به لحاظ نظري حل مي شود و هم تحقق عيني مي يابد اما در علم جديد پس از حصول معرفت، تازه مسأله کيستي انسان مطرح مي شود و فلسفه عهده دار پاسخ گويي به آن مي شود و به اين ترتيب است که انسان شناسي فلسفي شکل مي گيرد. انسان شناسي فلسفي جديد يکي از گرايش هاي فلسفه جديد محسوب مي شود که در حوزه هاي مختلف آکادميک مورد توجه قرار گرفته و محققان برجسته اي را به خود مشغول داشته است. در اين گرايش فلسفي، انسان در پي پرسش از خويشتن انساني است و از خويشتن راستين نيز خودبنيادي انسان فردي را مراد مي کنند، خودبنيادي هم براي رهايي از جبر طبيعت و هم سيطره آسمان. نفي سيطره آسمان در راستاي خود بنيادي انسان به طور خاص متضمن نفي مراتب فوق فردي است. اينجا اين پرسش به ميان مي آيد که آيا نفي مراتب فوق فردي در انسان شناسي فلسفي جديد نفي حقيقت هستي و حقيقت انسان نيست؟
 يافتن پاسخي مناسب براي اين پرسش در مرحله اول منوط به اين است که از گفتمان انسان شناسي فلسفي جديد خارج شويم و از نظرگاهي که امکان اين فراروي را فراهم مي سازد، بهره گيريم تا پس از آن بتوانيم شرايطي را که در آن پرسش هاي مذکور طرح مي گردد و نحوه طرح سؤالات را بررسي کنيم. براي تحقق اين منظور از نظرگاه سنت گرايان که در بررسي شؤون انسان از جامعيت لازم برخوردار است، يعني حقيقت هستي و تبع آن انسان را ذومراتب مي داند، بهره مي گيريم و به اين منظور مي کوشيم با مراجعه به آراء رنه گنون، فريتيوف شواون و سيد حسين نصر  به تبييني از حقيقت انسان و جايگاه او در جهان دست يابيم و سپس از اين زاويه به بررسي مسائل و مدعيات انسان شناسي فلسفي بپردازيم. از آنجا که رويکرد سنت گرايان به مراتب وجود ايجابي است شايسته تر آن است که از اين رويکرد آغاز کنيم تا ببينيم مراتب وجود و روابط آنها در نظر سنت گرايان چگونه تبيين مي شود و براي دريافت آراء سنت گرايان در مورد انسان لازم است نخست مراد آنها از سنت را بدانيم و با نظرگاه سنتي آشنا شويم.

مابعدالطبيعه و انسان شناسي سنتي
آنگاه که انسان هستي را منحصر در مرتبه جسماني نداند و در جستجوي مراتبي برتر براي آن باشد، اين هستي برتر نيز به پاسخ برمي خيزد و با او سخن مي گويد. اين گونه است فردي از افراد انسان که مهياي دريافت پيام الهي شده و شرايط لازم براي اين دريافت را کسب کرده، به توفيق دريافت آن نائل مي گردد و اين پيام سپس به واسطه رسولان و حکما در اختيار ساير انسان ها قرار مي گيرد. محتواي اين پيام چنان قوي و غني است که انسان مي تواند در پرتو آن تماميت هستي خود و عالمي که در آن قرار گرفته به شهود درآورد. اين پيام دربردارنده آموزه هايي است که تبيين گر نظامي از مراتب هستي است و انسان با توسل به آن جايگاه خود را در اين مراتب  پيدا مي کند و درمي يابد که از چه موقعيتي برخوردار است و چگونه مي تواند برتر از اين که هست يا آن گونه که در هستي اصيلش بوده، باشد. 
از آنجا که اين پيام بر مراتب فوق طبيعي پرتو مي افکند و حقايق را در مراتب بالاتري از مرتبه جسماني آشکار مي سازد، حاصل آن علمي است که از آن به مابعدالطبيعه تعبير مي شود. «اين علم اعلاي به حق ...تنها علمي است که مي تواند مطلق را از نسبي و نمود را از واقعيت تمييز دهد»(الدمدو،207، 1389). بنابراين مابعدالطبيعه علم به حق است و به واسطه علم به حق است که مي توان ميان حق و امر موهوم قادر به تمييز شد. در حقيقت همان گونه که شناخت حقيقي همان شناخت مطلق است، ميزان نزديکي و دوري هرچيزي به ذات مطلق هم معيار حقيق بودن متعلق شناسايي و هم علمي که به آن تعلق مي گيرد است. در پرتو اين شناخت است که ماهيت حقيقي همه امور نسبي نيز روشن مي شود. تمايز ميان مطلق و نسبي، «سطوحي متوالي را ايجاد مي کند که از اين توالي سلسله مراتبِ کلي حاصل مي شود»(شوئون،25، 1386). براي ما که از نقطه نظر دنيا به اين مراتب مي نگريم و خود در نسبي ترين آنها قرار گرفته ايم، همه اين مراتب به مثابه حجاب هايي براي نظاره ذات مطلق به شمار مي آيند و اگر آگاه پيشين منبعث از وحي و عقل ، نسبت به آن کل  که ماده بيروني ترين لايه آن را تشکيل مي دهد، در دسترس ما قرار نمي گرفت، هرگز شناخت ما به وراي اين حجاب ها نمي رفت و همواره اين خطر وجود داشت که مطلق را با نسبي اشتباه بگيريم. اين مراتب مختلف واقعيت در جهت صعودي به اين قرار مي باشند:«نخست حالت(صوري)  کثيف  يا مادي، که آن را جسماني يا حساني نيز مي توان توصيف کرد؛ دوم حالت(صوري) لطيف  يا نفساني  ؛ سوم تجلي غير صوري يا فوق صوري يا عالم فرشتگان يا عالم بهشتي؛ چهارم هستي ، که اصل متصف يا ’خودتعين بخشيده‘  و وجودشناسانه  است و از اين رو مي توانيم به نحوي متناقض نما ولي مناسب مطلق نسبي يا مطلق ’نسبت به بيرون‘   بناميم؛ و پنجم عدم  يا وراء هستي  که اصل "غيرمتصف" يا "بي چون" است و همان مطلق "محض" يا "دروني"  مي باشد"(همو، 440). مطلق هيچ غيري ندارد و يگانه محض است هر چيزي جداي از او بي بهره از واقعيت است و خود واقعيت محض است. همچنين مطلق هيچ تعيّني ندارد زيرا چيزي غير از او نيست که حدي بر او بگذارد تا به واسطه آن حد تعيّني حاصل گردد و از اين رو نامتناهي است. از آنجا که هستي هر چيزي به واسطه تعيّن  آن ظهور مي يابد و از آنجا که حقيقت مطلق وراي هر تعيّني است، از آن به فرا وجود تعبير مي شود. ذات مطلق نامتعين و نامتناه است امّا به همين دليل نامتجلي و در خفاي کامل است يعني با قابليت هاي مرتبه فردي نمي توان به شناخت آن دست يافت. با امکانات مرتبه فردي همه مراتب نسبي را هم نمي توان شناخت. براي اينکه شناختي صورت گيرد بايد توانايي شناخت و امکانات متناسب باشند. امکان در اينجا به معناي امر متحقق نامتجلي است. نامتناهي ترين امکانات متعلق به ذات مطلق است زيرا مطلق بودن به معناي برخورداري از امکان نامتناهي است. بديهي است موجودي که توان شناسايي نامتناهي داشته باشد مي تواند از مطلق شناخت حاصل کند و توانايي شناخت براي انسان در مرتبه فردي محدود است. اساس شکل گيري مراتب مختلف وجود نيز وسعت و محدوديت همين امکانات است. در هرمرتبه از مراتب وجود به  واسطه محدوديت هايي اين امکانات تقليل مي يابد. اين امر در نخستين تمايز ميان مراتب وجود از طريق تمايز ميان امکاناتي که مي توانند متجلي شوند و امکاناتي که نمي توانند متجلي شوند، صورت مي گيرد. با اين وصف مطلق بايد همه امکانات را در خود داشته باشد يعني هرآنچه امکان تجلي دارد و نيز هر آنچه امکان تجلي ندارد. آنچه از امکانات نامتناهي برخوردار باشد دربردارنده همه چيز است و در حقيقت چيزي نيست که دربرنداشته باشد و از اين رو کامل است و آنچه کامل باشد تغييري در آن راه ندارد و بنابراين تغيير ناپذير و جاودانه است. يگانگي، نامتناهي بودن و کمال، ابعاد دروني حقيقتي واحد است امّا اين توصيف ها متمايز از آن حقيقت واحد، نشان دهنده تمايزي واقعي در ذات مطلق نيست. «مطلقيت واقعيت، نامتناهي بودن امکان، کمال در خير؛ انها ابعاد دروني مرتبه الهي هستند.(schuon,2000,25) حق به  واسطه دو مؤلفه امکان کل و خير مطلق بودنش نمي تواند نامتجلي باشد و از همين جهت رو به تجلي دارد و عالم تجلي در مراتب مختلف از آن صادر مي گردد. از مؤلفه امکان کل نسبيت برمي خيزد که به  واسطه آن اولين تعين در الوهيت يعني هستي که جامع همه امور متجلي است شکل مي گيرد. به اين دليل که امکانات تجلي محدودتر از امکان کل است، از امکانات تجلي تعبير به وجود مي شود. از همين رو است که مطلق را نيز فراوجود مي خوانند. باتوجه به اين امر، هستي در قياس با مطلق نسبي است امّا از آنجا که همه امکانات تجلي را در خود دارد و از اين لحاظ هيچ حدي ندارد نسبت به همه مراتب تجلي، مطلق محسوب مي گردد. گفتيم آنکه توانايي شناخت نامتناهي داشته باشد مطلق را به شناخت درآورد يعني اينکه تنها مطلق مي تواند مطلق را بشناسد و از همين جهت مطلق هم سوژه   و هم ابژه   است و از اين رو برخوردار از حکمت است. توانايي اين شناخت قدرت مطلق است و برخورداري از امکان نامتناهي تيز کمال مطلق است و از آنجا که هر جا شرّي باشد ناشي از نقصي است کمال مطلق خير مطلق بودن حق را نيز نشان مي دهد. به همين جهت شوئون از وجوه الهي حکمت، قدرت و کمال سخن به ميان مي آورد: «مرتبه الهي از وجوهي نيز برخوردار است که عبارت اند از: حکمت، قدرت وخير؛ يعني محتوي يا جوهر اصل متعالي در اين سه وجه و در هر کدام از اين ها نيز به طور مطلق، نامتناهي و کامل هست»(I bid). اگرچه ذات مطلق، في نفسه، هم سوژه است و هم ابژه اما مجد ذات حق بيشتر در وجه سوژه بودن آن است تا در وجه ابژه بودن آن. ذات مطلق هرقدر هم به عنوان يک ابژه براي ما عظمت داشته باشد، عظمت آن به عنوان سوژه همه آگاهي ما و همان ابژه مذکور بسي بيشتر است. بنابراين سوژه بودن آن بر ابژه بودن آن تقدم دارد. در ارتباط با خرد مي توان مطلق را خويشتن  ناميد»(I bid,28). از اين رو در سلسله مراتب متجلي اولين مرتبه تجلي اصلي ترين وجه ذات مطلق است که همان لوگوس  هستي بخش مي باشد. لوگوس يا عقل الهي يا خرد شهودي اگرچه به مرتبه تجلي تعلق دارد اما از آنجا که همانند پرتوي است که از ذات مطلق تابيده مي شود و همان مرکز الهي در قلب کيهان و نيز انسان محسوب مي گردد، به مرتبه الهي نيز تعلق مي گيرد زيرا فسادناپذير است و از کليت برخوردار است. در حقيقت عقل نامخلوق در برابر الوهيت، پذيرنده است امّا در نسبت با تجلي صوري فعال و آفريننده است و اين دو مقام را همزمان دارا است.  مابعدالطبيعه براي تبيين نقش و جايگاه خرد از سمبل چشم بهره مي برد. «چشم، به سبب انطباق مشخصاً بسنده اش با خرد شهودي خود را بي واسطه به سمبوليسم سنتي وام مي دهد. و اين –اگر چه به درجات مختلف اهميت – در زبان سمبوليک همه وحي ها يافت مي شود».  .(Schuon, 3, 1997)اينکه چرا براي اين بيان سمبوليک در ميان همه اعضاء دريافت حسي، چشم برگزيده مي شود به خاطر اين است که ساير اعضاء حسي مانند چشم به خوبي شناخت مستقيم و بي واسطه را بيان نمي کنند و با هستي مرتبط نمي شوند. چون اشيايي را به ما معرفي مي کند و نشان مي دهد که هستند. ارتباط ديدن و بودن به اندازه کافي در اين زمينه گويا است. درست برخلاف ما شناساي مطلق ابتدا نسبت به چيزي آگاهي دارد و سپس آن چيز هستي مي يابد. لوگوس از همين جهت اصلي ترين تجلي ذات مطلق محسوب مي شود و از همين جهت نيز بر ساير مراتب تجلي تقدم دارد. آگاهي خرد شهودي به هر آنچه متجلي است، به صدور عالم تجلي منجر مي گردد زيرا اين آگاهي يک معرفت خلاق است و يک جهت رتبه بندي مراتب هستي نيز همين است. مرتبه تجلي صوري لطيف يا نفس مرتبه آگاهي پذيرنده است و تجلي صوري کثيف يا مرتبه جسمانيت نيز که اساساً شأنيتي جز شناسه بودن ندارد. مؤلفه هاي سوبژه و ابژه در همه مراتب به نحوي حضور دارد. در مرتبه تجلي صوري يا به عبارتي در مرتبه انساني اين دو قبل از اين که عمل شناسايي صورت بگيرد، از هم متمايز اند. اساساً اين مرتبه مرتبه جدايي و نسبيت است و همه چيز تنها تصويري از ذات حق در آينه نسبيت محسوب مي گردد، تصويري که به واسطه تابش عقل الهي در نسبيت ايجاد شده است.
در مرتبه ظهور صوري زمان و مکان بستر اين نسبيت را فراهم مي آورند که در مرتبه ظهور صوري کثيف موجوداتي متمايز از نظر شکل و اندازه و کيفيات محسوس در زمان هاي متفاوت و در مرتبه ظهور صوري لطيف، موجودات انساني با روحيات متفاوت در زمان هاي مختلف ايجاد مي کند و به اين ترتيب موجودات در قالب فرديتي قرار مي گيرند که به اين واسطه از يکديگر متمايز مي گردند. انسان نيز در اين وضعيت هم خود به واسطه زمانمند و مکانمند شدنش در معرض تغيير قرار مي گيرد و هم در مواجهه با امور متغير قرار دارد. اما او مي تواند خود را از اين وضعيت و حجاب انبوه آن رها گرداند و ابزار اين رهايي در مرحله اول قابليت هايي است که در مرتبه فردي برخوردار از آنها است که عبارت اند از اراده، عشق و قوه عاقله.
قابليت هاي مذکور پايه هاي سه گانه طبيعت انساني را شکل مي دهند و «هرکدام نيز به دو وجه مکمل قطبيت مي يابند که به ترتيب به عنوان دوري جستن از دنيا و ابتکار عمل داشتن، رضا و اشتياق، تمييز(بصيرت مابعدالطبيعي) و وصل ظاهر مي گردند»(schuon, 147, 1995 ). از آنجا که در مرتبه تجلي خير واحد به صورت خيرهاي کثير و محدود متجلي مي گردد و اين محدوديت با خود شر را به همراه مي آورد، فرد در معرض خير و شر قرار دارد و مي بايست از شر اجتناب کند و به انجام خير اقدام نمايد. از اين رو اراده او دو وجه مي يابد که يکي اثباتي و ديگري سلبي است و وجه سلبي بر وجه اثباتي تقدم دارد زيرا انسان در وضعيت هبوط يافتگي به واسطه تأثرش از شهوات، گرايش به دنيا دارد و سپس به واسطه خوف از خدا از آن رو برمي گرداند و به خلوص و امور جاودان روي مي آورد. اين امر سبب مي شود انسان در موقعيت هاي مختلف زماني و مکاني در برابر جذابيت هاي دنيا پايداري ورزد و به اين ترتيب در اراده مطلق و آزادي الهي مشارکتي داشته باشد. در مورد عشق که با دو وجه آرامش و اشتياق توأم است، مي توان گفت که در وجه آرامشش پذيرنده است. «ويژگي پذيرندگي اش برساخته از قناعت زاهدانه و نيز صبر است که به اين واسطه از آرامش الهي و هماهنگي و تعادل موجود در امکانات وجود ناب بهره مند مي شود. اما وجه اشتياق، عشق انسان را در فراروي از من فردي فعال مي سازد و او را برخوردار از رحمتي مي سازد که به سوي خداوند مي خواندش. اما قوه عاقله که اصلي ترين مؤلفه طبيعت انساني است با دو وجه تميز و الحاقش ما را به وراي مرتبه فردي مي برد. قوه عاقله ابتدا ميان واقعي و غير واقعي تميز مي دهد و اين تمايز را در يک سلسله مراتب عرضه مي دارد که در يک روند صعودي از کمتر واقعي به بيشتر واقعي سير مي کند با اين توضيح که هيچکدام از اين مراتب به طور مستقل از واقعيتي برخوردار نيستند و اين تنها وجود ناب است که واقعيت مطلق دارد و همه مراتب ديگر تنها تا آنجا که هستي ناب را بازتاب مي دهند، برخوردار از حقيقت اند. در اين مرحله که مي توان آن را بصيرت مابعدالطبيعي خواند، اين شناسه است که حقيقي است و شناسا که همان محدوديت هاي قوه عاقله در مرتبه فردي است و خواهان محدود ساختن حقيقت در حدود تنگ خودش هست، دروغين محسوب مي گردد. پس از آن در مرحله دوم شناخت انسان با وجود ناب اتحاد مي يابد که اين امر با سير شناسا در مراتب هستي و صعود آن محقق مي گردد. در اين سير انسان با علم به غيرحقيقي بودن جهان و من فردي که در آن قرار دارد، به خويشتن راستين خويش که وراي هر تغييري قرار دارد مي پيوندد. از آنجا که قوه عاقله اصلي ترين مؤلفه طبيعت انساني است، ذات مطلق در وجه شناسا بودنش، خويشتن محسوب مي شود چراکه قوه عاقله در مرتبه فردي حالت بالقوه دارد و فعليت تام آن در ذات مطلق است و خويشتن آن است که تحقق و فعليت دارد نه آنچه بالقوه است از اين رو بر اساس ديدگاه سنت گرايان خويشتن راستين نه من فردي بلکه من کلي و متعالي يا ذات مطلق است. 
   بر اساس نظر سنت گرايان، انسان جامع مراتب تجلي است زيرا اين مراتب سه گانه مراحل تکوين آدم و عالم به طور کلي نيز هست. اما حضور او در مرتبه ظهور صوري با غفلت او از اين مقام جامعيت همراه است.اما انسان از مقام ديگري نيز برخوردار است و آن عبارت است از مرکزيت و اين دو با هم شکل دهنده طبيعت انساني هستند يعني همان چيزي که او را از حيوان متمايز مي سازد. «طبيعت انسان برساخته از جامعيت و مرکزيت است»(schuon,1990, 39). از اين رو جامعيت غايت هستي آدمي و مرکزيت، ويژگي برخورداري از قابليت تحقق اين غايت است.  در حقيقت همين قابليت است که انسان را در ميان همه مخلوقات از موقعيتي ممتاز برخوردار مي سازد و آن تا زماني ارزشمند است که رو به تحقق داشته باشد و به اين واسطه موجبات تعالي انسان را فراهم آورد. در غير اين صورت انسان به مراتب مادون حيواني سقوط مي کند. تعالي يافتن زماني ميسر مي گردد که امر متعالي که انسان رو به سوي آن دارد، خود محقق باشد و از فعليتي تام و از اين رو از عينيت برخوردار باشد تا بتواند امکان فراروي انسان از خويش را فراهم آورد. امکان اين امر از آن رو در انسان فراهم است که آنچه در انسان قابليت محسوب مي شود در خداوند فعليتي تام دارد. اما تحقق آن از طريق عقل استدلالي ميسر نيست «چراکه عقل استدلالي ما نمي تواند به وراي تعين يافتگي ها و دوآليسم بنيادي برود زيرا  برحسب تعريف در ذات خود جداسازنده است»(ibid. 152). از نظر شواون عقل استدلالي همانند سپيدي مي ماند که براي تشخيص سياه لازم است اما بدون روشنايي خود نيز تاريکي خواهد بود. براي اينکه ما به مرتبه شهود عقلاني برسيم که در آن تمايزي ميان شناسه و شناسا وجود ندارد مي بايست وجه غير واقعي مراتب مختلف هستي را از وجه واقعي آنها يعني وجهي که بر ذات مطلق دلالت دارد تميز دهيم تا وجود ناب را در خود محقق سازيم يا به عبارتي به ذات الهي تشبه يابيم. پس از آن به واسطه تعين وفعليت يافتن هستي ما يا آنچه در حقيقت هستيم، به مقام تماميت مي رسيم. آنگاه مي توانيم شناسنده را که وجه شناساي حقيقت مطلق است را نيز در خود محقق سازيم و در اين مرحله است که قوه عاقله ما خرد شهودي مي گردد و به اين ترتيب به مقام وحدت مي رسيم. بنابراين مرکزيت انسان به واسطه چيزي حاصل مي گردد که تجلي اصلي ذات مطلق است و انسان مي تواند به واسطه آن ذات مطلق را به تصور درآورد و از اين طريق آن را در خود متحقق سازد و پس از آن است که آنچه متعالي است، درونبود  نيز مي شود. قوه عاقله به عنوان تجلي اصلي ذات مطلق  به انسان اين امکان را مي دهد تا «هم به حقيقه الحقايق  به عنوان ذات متعال ، يعني ذات ماوراء و عالمي عيني و داراي واقعيتي متمايز در مرتبه خاص خود، علم داشته باشد؛ و هم به حقيقه الحقايق هم چون ذات درونبود يعني هم چون نفس برين  که شالوده همه نقاب هاي جنبه ذهني و بسياري خودها و يا لايه هاي آگاهي در درون آدمي است، عالم باشد» (نصر، 1385،37)
بنابراين انسان متناظر با سه مرتبه تجلي، برخوردار از سه مرتبه وجودي است که در عين اينکه از يکديگر متمايزند از آنجا که تجلي امر واحدي هستند با يکديگر اتحاد دارند. اين مراتب عبارتند از جسم، نفس و روح. ارزش هايي که انسان در مرتبه فردي برخوردار از آنها است مرتبط با يکي از اين مراتب است. اينها عبارت اند از زيبايي و سلامتي، اخلاق و معنويت. زيبايي و همراه طبيعي آن سلامتي مرتبط به مرتبه جسماني هستند، اخلاق مربوط به نفس است و پيدا است که معنويت نيز به عالي ترين مرتبه هستي آدمي يعني روح برمي گردد. آنچه در حفظ انسانيت انسان و تعالي بخشيدن به آن اساسي است و انسان در برابر آن مسئوليت دارد، روح است زيرا اگرچه زيبايي برترين نمود خود را در انسان دارد اما با از دست دادن آن از انسانيت نمي افتد. اخلاق نيز اگر متکي بر معنويت نباشد پايدار نيست و در راستاي تعالي بخشي يعني آنچه انسان به واسطه آن فضيلت مند مي گردد، کارگر نخواهد بود. ليند بوم اگرچه سنت گرا نيست اما در اين باره نظري دارد که مي تواند مفيد باشد: «فضيلت  بين خدا و ضرورت هاي اخلاقي قرار مي گيرد. اين فضيلت به مثابه نمونه ايده آل است که به انسان ها مقياس ارزش هاي اخلاقي و ملاک هاي رفتار را عرضه مي دارد و بايد در تعريف و تعيين اخلاق مقدم بر آن باشد»(Lindbom, 1975. 1). پس آنچه انسان متعهد به توجه تام به آن مي باشد، روح است. انسان در مقام روحاني است که مي تواند از عقلانيت حقيقي و مؤثر برخوردار باشد زيرا در اين مقام عقلانيت جنبه تأليفي و وحدت بخش مي يابد و در همين مقام مي تواند اراده را نيز در جهت تعالي به کار گيرد. در حقيقت در اين مرتبه هم قوه عاقله انسان و هم اراده او متعلق حقيقي خود را که همان ذات مطلق باشد، مي يابد.
همان گونه که گفته شد انسان ها به واسطه حضور در مرتبه ظهور فردي در ويژگي هاي ظاهري و نفساني که پديدآورنده روحيات مختلف است، از يکديگر متمايز مي گردند. اين امر موجب مي گردد که روحياتي خاص در قوميتي معين غالب گردد و يک جماعت خاص به واسطه عوامل متعددي از جمله محيط جغرافيايي و يا دور زماني خاص، از قابليت هاي مشترکي برخوردار گردند. اين ويژگي ها برسازنده نژادها است که به واسطه تفاوت هاي ظاهري اندام و قيافه بروز مي يابند.
مجموعه عوامل فردي و نژادي مذکور در ارتباط با مؤلفه امکان کل در ذات مطلق و به تبع آن نسبيت شکل مي گيرند که همانند عالمي که انسان در آن قرار دارد، بسان حجابي چهره خويشتن راستين را پوشانده است و فرد مي بايست با نفوذ در اين حجاب ها و تعالي يافتن با خويشتن راستين خود اتحاد يابد. اما تعالي انسان تنها در پرتو پيامي ممکن مي گردد که از ذات حق بر او تابيده است و اين پيام يا همان وحي الهي، با کثرتي متناسب با روحيات قومي در دسترس بشر قرار مي گيرند. 

وحي الهي، واحد و کثير
هر وحي الهي همزمان واجد دو ويژگي است يکي مطلقيت و ديگري نسبيت. وحي الهي از آن رو واجد ويژگي مطلقيت است که از ذات مطلق مي آيد و به سوي او فرا مي خواند. اما اين امر بدون گونه اي نسبي شدن ميسر نخواهد بود چرا که نسبيت ويژگي هر امر متجلي است و تجلي نيز توأم با کثرت است.  
 سنت گرايان اين کثرت را با وحدت متعالي اديان تبيين مي کنند. بر اساس نظرات سنت گرايان تخصيص دين در قالب وحي و شريعتي خاص در نقطه‌اي از جهان به دليل وجود روحيه‌اي خاص مردم در آن ناحيه است  و نسبيت يافتن و کثرت ملازم با قابليت هايي است که از روحيات مذکور برمي خيزد. انسان متجلي تنها با حقيقت متجلي مي  تواند ارتباط برقرار کند و تجلي وحي، تنها از طريق صورتي خاص ميسر مي گردد. به اين ترتيب قابليت هاي متعدد صور متکثر را موجب مي گردد.«عامل تعين صورت هاي مختلف، ظرفيتهاي متفاوت انساني است...وجود ظرفيت هاي معنوي متفاوت به واسطه انسانيت هاي مختلف، انکسارات متفاوت حقيقت واحد را اقتضاء مي کند»(schuon, 25, 1990). بنابراين هر دين از اين جهت که از مطلق آمده و در معناي باطني اش که بازگرداننده به اوست مطلق است و از جهت اينکه حقيقتي متجلي است نسبي مي باشد.
با توجه به اين موضوع غير از خلق انسانهاي منفرد از طرف خداوند آنچه در حوزه انساني متعلق فعل خلق خداوند قرار مي گيرد، امتي است که به واسطه نزول هر وحي بر پا مي گردد. ازاين رو تمدن ها و جماعات بشري در دوران سنت نيز مخلوق خداوند هستند که در اينجا نيز وجود روحيه اي خاص به مثابه امر منفعل و کلام الهي به مثابه امر فعال به تجلي اديان با صورت هاي مختلف مي انجامد. سنت گرايان از وجه صوري دين به مشرب ظاهري  و از وجه دروني آن به مشرب باطني  تعبير مي کنند. مشرب ظاهري، انسان را از همه خطاهايي که به واسطه ويژگي هاي نژادي، روانشناسانه و به طور کلي انحرافاتي که آن روحيه خاص را تهديد مي کند، برکنار مي دارد. مشربي ظاهري نيز در ارتباط با حقيقت شکل مي گيرد اما تنها پاره هايي از حقيقت که خداوند را خالق انسان و نجات بخش او از گمراه معرفي مي کند. در مورد انسان نيز تنها وجه اجتماعي و عاطفي اش را مورد لحاظ قرار مي دهد. «هر نظرگاه مبتني بر مشرب ظاهري مدعي است که تنها نظرگاه معتبر و حقيقي است زيرا تنها با تعلق خاطر فردي يعني رستگاري مرتبط است و هيچ تمايلي نه به بهره گيري از حقيقت صورت هاي ديني ديگر دارد و نه حتي عميق ترين حقيقت متعلق به دين خود را. مشرب ظاهري حتي اين حقيقت متعالي از صور متنوع ديني را انکار مي کند زيرا ايده  کثرتي از صورت هاي ديني مي تواند تعصب فردي انحصار رستگاري در آيين خاص را به خطر اندازد»(schuon, 39, 1984 ).  اما هر ديني علاوه بر مشرب ظاهري از يک مشرب باطني نيز برخوردار است که انسان را قادر مي سازد ضمن پيروي از قوانين مشرب ظاهري در مسير تعالي حرکت نمايد و خويشتن راستين اش را در جامع مراتب وجودي اش محقق سازد. بنابراين  خرد ناب و حقيقت مطلق را که با توجه به ويژگي عينيت در انسان محتواي ذاتي قوه عاقله او است، به حساب مي آورد و در عين اينکه بر پايبندي بر شريعتي خاص تأکيد دارد به وراي امور صوري و ظاهري مي رود.
به اين ترتيب بصيرت مابعدالطبيعي مندرج در هر دين وحياني با تمايزي که ميان حقيقت فراصوري که در مشرب باطني آن يافت  مي شود و وجه صورت يافته آن که در مشرب ظاهري نمود مي يابد و اصالت دادن به مشرب باطني که در پيوند مستقيم با شناخت ذات مطلق است، انسان را از شکاکيت حاصل از آشنايي با صورت هاي ديني ديگر رهايي مي بخشد و موجبات بازگشت انسان به خويشتن راستيني که در پيوند با امر متعالي است را فراهم مي آورد و به واسطه فعال ساختن عقل شهودي انسان او را برخوردار از معرفتي مي سازد که از طريق آن متحقق به حقايق متعالي مي گردد و به اين نحو انسان آنچه را مي شناسد، مي شود و نقطه تمايز عقل شهودي و استدلالي نيز در همين جا است؛ جايي که عقل شهودي در پي تعالي بخشي و اتحاد با اصل متعالي است عقل استدلالي در حوزه امور فردي و صوري باقي مي ماند چرا که تنها تمايزها را تشخيص مي دهد و اين امر هم در مورد الهيات و هم سيستم هاي فلسفي جديد صادق است با اين تفاوت که الهيات قواعد بنيادي خود را از وحي مي گيرد و از همين جهت ضامن رستگاري فرد است اما فلسفه هاي جديد مبتني بر خودبسندگي عقل استدلالي براي دستيابي به يقين هستند و از اين رو پيوند خود با وحي را منقطع ساخته اند و بنابراين تنها معرفتي نسبي را مي توانند حاصل کنند. به اين ترتيب وضع انسان متجدد از جهت برداشتي که از هستي خود دارد اساساً ديگرگونه مي گردد.     

ظهور انسان شناسي جديد
جمله اي منقول از پروتاگوراس که مي توان آن  را اصل عمده انسان شناسي فلسفي جديد دانست چنين بيان مي دارد: «انسان مقياس همه چيزها است؛ مقياس هستي چيزهايي که هست و مقياس نيستي چيزهايي که نيست»(کاپلستون، 106، 1368). اين جمله تنها بيان دارنده يک چيز است: طرح خودبنيادي انسانِ و نفي وابستگي او به حقيقت مطلق و خداوند. در دوران جديد نخستين بار در دوران رنسانس بود که تقدم وجودي مراتب بالاتر هستي ناديده گرفته شد و يا انکار گرديد چرا که در اين صورت بود که انسان "فردي" مي توانست ادعاي محوريت داشته باشد. احساس گناه انسان مسيحي که آگاه به نقصان امکانات فردي براي حصول سعادت و رستگاري است و تلاش براي تعالي يابي را به همراه دارد، به کنار نهاده شد و نگراني نسبت به خطاها و انحرافات حاصل از زيستن در عالم مادي به عنوان منزلگاهي موقت از ميان رفت. او ديگر دنيا را اقامت گاهي دائمي فرض مي کرد که مي تواند در آن به کاميابي دست يابد. دستاوردهاي او در زمينه اختراعات و اکتشافات اين احساس را تقويت مي کرد. او توهم شکوه و عظمت در وضعيت هبوط يافتگي را جايگزين احساس نقصان نسبت به مراتب متعالي هستي کرده بود. اين نوع مواجهه با وضعيت فردي بشر مشخصه اصلي انسان مداري  است.       

انسان مداري
مراد از انسان مداري، انسان بدون ويژگي جامعيت و بدون نياز به اصل متعالي براي تکامل است. اما انسان بدون جامعيت انسان نيست و تنها با تعالي يابي است که اين جامعيت تحقق مي يابد.«هرکس از انسان مداري سخن مي گويد، سخن او از فردگرايي   است و هرکس از فردگرايي سخن مي گويد، سخن او از خودشيفتگي است و نتيجتاً: رخنه در ديوار محافظي که معيار انسان است؛ وبنابراين گسست تعادل ميان ذهني و عيني و يا ميان حساسيت بي سر و سامان و عقل ناب است»(schuon, 36, 1990). خودشيفتگي و فقدان بصيرت نسبت به اصل و عينيت آن به واژگوني مراتب هستي در ذهن انسان مي انجامد و اين امر باعث مي شود که در متن فرهنگ انسان مدارانه، انسان نه  خدا را بشناسد و نه خود را ونه معناي زندگي را دريابد زيرا به واسطه از دست دادن بصيرت متافيزيکي خدا را مقدم بر همه چيز از جمله انسان نمي داند و از اين رو انسان را در جايگاه خدايي قرار مي دهد. زندگي چنين انساني به لهو و لعب در ميان امور فاني مي گذرد. غصب جايگاه خدايي از طريق نفي ذات مطلق حاصل مي گردد و نتيجه طبيعي آن کثرتي از مطلق هاي دروغين است. اين مطلق هاي دروغين همان’افراد‘ انساني هستند که خود را به تجويز ايده آل قادر مي دانند. خودشيفتگي انسان ناشي از تصور خودبسندگي او است و اين را با تکيه بر عقل استدلاليِ صرف ممکن مي داند. او قادر نيست به وراي عقل استدلالي برود و از عقل شهودي مدد جويد زيرا فاصله از اصل به اندازه اي رسيده است که حقيقت اشياء در وجه دلالت گري آنها بر حق ناديده گرفته شده و در جستجوي حقيقت اشياء به روش هايي متوسل مي شود که ابهام و سرگرداني روزافزوني را براي او به دنبال دارد زيرا حقيقت هر چيز تنها با توسل به حق اولي درک مي گردد و آنگاه که اين حق اولي ناديده گرفته شده يا از آن غفلت شود، به ميزان اين غفلت بر ابهام آنها افزوده مي گردد.
انسان شناسي فلسفي در راستاي انگيزه هاي انسان مدارانه شکل مي گيرد به اين صورت که براي تکميل فرايندي که با انسان مداري آغاز مي شود مي بايست در پي تحقق شناختي باشد که تنها بر انسان فردي متکي است و تعيين کننده عملي باشد که انسان فردي بي نياز از ديگري قادر به انجام آن باشد. اين فرايند با شک دکارتي براي نفي هرگونه مرجعيت فرافردي آغاز مي گردد و حاصل آن ابتناي فلسفه بر عقل استدلالي صرف است که تنها با به کارگيري روش مناسب که از نظر دکارت همان روش رياضي است مي تواند معرفتي يقيني به دست آورد اما ضروري است که اين فرايند براي تکميل شدن دو مشکلي که در فلسفه دکارت وجود دارد را رفع کند. درست است که دکارت هستي آدمي را به نفس و جسم تقليل داده  و براي عالم نيز اساساً مرتبه اي جز مرتبه جسماني قائل نيست و معرفت نيز متکي بر عقل استدلالي است اما هنوز در معرفت مورد نظر او تصورات فطري حضور دارند. وي تصريح مي کند که بايد تنها بر فاهمه و تصوراتي که بالطبع در آن مفطور است تکيه کنيم و منشأ اين تصورات و معيار درستي آنها نيز خود انسان نيست زيرا «اگر نمي دانستيم که در وجود ما هرچه حقيقت دارد ناشي از وجودي کامل و بي پايان است تصورات ما هرچند روشن و آشکار مي بود به هيچ دليل نمي توانستيم مطمئن شويم که کمال حقيقت را دارا مي باشند»(دکارت، 207، 1384). از اين رو اگرچه ابزار، انديشه بشري است اما بر مبناي تصوراتي با منشأ غير بشري صورت مي گيرد و از آنجا که اراده از نظر دکارت نيز بر مبناي داوري به واسطه چنين شناختي صورت مي گيرد پس نمي توان فعل مختاري را نيز به انسان نسبت داد ضمن اينکه دکارت به واسطه طرح دوآليسم با مشکل نحوه اِعمال اراده نفس بر جسم نيز رو به رو است. اما ضربه اساسي که از طريق اين رويکرد بر انسان وارد مي گردد، تقليل او به موجودي است که تنها مي تواند استدلال کند.
 گام بعدي براي شکل گيري انسان شناسي فلسفي بر عهده فيلسوفان تجربي است که سعي بر آن دارند تا با تجربي کردن معرفت از وابستگي به تصورات فطري رهايي يابند تا به اين وسيله خودمختاري انساني محصل گردد. تبيين اين امر با لاک آغاز مي  گردد. وي با نيت هموار ساختن زمينه براي ريختن شالوده هاي تجربه باورانه  شناخت، نخست به ابطال نظريه تصورات فطري برمي خيزد»(کاپلستون، 88، 1370) و با اين کار در مغايرت با فيلسوفان عقل باوري نظير دکارت قرار مي گيرد که به تصورات فطري باور داشتند. از نظر او بناي تمام شناخت ما بر تجربه استوار است يعني شناسايي يا از طريق حواس بيروني يا از طريق حواس دروني حاصل مي گردد. براي به دست آوردن شناختي که صوري نبوده و عيني و انضمامي باشد بايد به تصوراتي تکيه کرد که از طريق حواس حاصل مي گردند. در واقع انطباعات حسي، تصورات بسيطي را فراهم مي آورند که از ترکيب آنها و حکم به سازگاري يا ناسازگاري آنها معرفت ما شکل مي گيرد. همان گونه که ديديم در سنت، عقل بشري در برابر حقايق متعالي وضعيت انفعالي داشت پس از آن در دوران جديد با داعيه خود بنيادي عقل، خواست تا از اين وضعيت رهايي يابد. اما از آنجا که عقل استدلالي نمي تواند خودبنياد باشد، اين وضعيت انفعالي محفوظ ماند و تنها جهت آن به سمت عالم ماده به عنوان مرتبه اي مادون انساني در تعريف سنتي از آن تغيير کرد.  تجربه گرايي لاک ايجاب مي کند که براي درک مفهوم جوهر نفس به ادراکاتش متوسل شويم و اين ادراکات هستند که حدود شناخت انسان را و از همين رو حدود واقعيت را تعيين مي کنند. اين ادراکات نيز چيزي جز ماده و تصور نيستند. وي در اين زمينه مي گويد: «ما تصورات ماده و انديشيدن را داريم ولي احتمالاً هرگز نخواهيم توانست بدانيم که آيا موجود مادي محض مي انديشد يا نه»(همان، 107).
از نظر لاک تصورات ما حاصل تجربه است و اين امر انسان را خودبنياد نمي سازد زيرا براي حصول تجربه نيازمند غير هستيم و بسياري از داشته هاي علمي ما حاصل ارتباط با ديگر انسان ها است. اين به خصوص آنگاه مشکل ساز مي شود که بحث از مالکيت به ميان مي آيد؛ لاک منشأ مالکيت را کار فرد بر ماده مي داند و به اين نحو است که چيزي به فرد تعلق مي گيرد اما کار فرد تنها از طريق زور بازوي او صورت نمي گيرد بلکه انديشه نيز در آن شريک است، انديشه اي که ديگران نيز در آن سهم دارند زيرا انديشه انسان حاصل ارتباط با ديگران است. به اين ترتيب مبناي تعلق چيزي به فرد زير سؤال مي رود. به هرحال پس از لاک و متأثر از معرفت شناسي تجربي او، صرفاً معلومات تجربي پيرامون انسان مورد توجه قرار گرفت و سعي برآن شد تا همان گونه که در شناخت همه امور به اين معلومات مراجعه مي شود در مورد انسان نيز اين گونه باشد و اين مرحله اي اساسي در انسان شناسي فلسفي محسوب مي گرديد زيرا پس از آن بود که انسان موضوع مطالعه علوم مختلف از جمله علوم انساني قرار گرفت، علومي که اکنون تخصصي شده بودند و اين امر هريک از آنها را محدود به حوزه تخصصي خود مي کرد و هيچ کدام نمي توانست مدعي کليت و جامعيت در شناخت انسان باشد.
اساساً در اين دوره انسان شناسي فلسفي به واسطه مواجهه با نظرياتي در باره علم با مشکلاتي رو به رو گرديد که مي توانست پيامي براي بازگشت به نظرگاه متافيزيکي محسوب گردد. اين مشکلات عبارت اند  از نظريه کپرنيک در نجوم، نظريه داروين در حوزه زيست شناسي، نسبي گرايي فرهنگي در حوزه قوم شناسي و آنچه تحت عنوان جامعه شناسي معرفت مطرح مي گرديد، و نيز دترمينيسم حاصل از تلقي رياضي-مکانيکي از عالم.
به عنوان نمونه انسان شناسي فلسفي از طريق نظريه جديد کپرنيک داير بر مرکز بودن خورشيد که جايگزين نظريه زمين مرکزي و محوريت انسان خليفه الله شده بود مي توانست به اصل بودن مطلق و مرکزيت انسان به عنوان اصلي ترين تجلي آن بازگشت نمايد و يا با آگاهي يافتن از فرهنگ ها و تمدن ها ديگر به مشرب باطني اديان و تبيين کثرت مشرب هاي ظاهري بر اساس اين وحدت روي آورند يا تکامل گرايي و دترمينيسم را به عنوان زنگ خطري براي فرايندي که در آن قرار گرفته اند تلقي کنند، اما گويي انسان نمي خواست تقديري را که براي خود رقم زده بود، تغيير دهد.
انسان شناسي فلسفي برخلاف دوآليسم دکارتي قائل به يگانگي هستي انساني است از اين رو هم مي بايست وجود بخشي حيواني در انسان را  آن گونه که داروين و فرويد قائل بآن هستند و هم عقل گرايي مدرن را  رد کند. رد عقلانيت ريشه در واکنش اگزيستانسياليست ها، فيلسوفان حيات و رومانتيک ها به عقل گرايي دوران روشنگري دارد که از نظر آنها وجوه غير عقلاني واقعيت ناديده گرفته مي شد. کانت از جمله کساني بود که اين مسائل را به خوبي دريافته بود اما واکنش او انحراف انسان از حقيقت را بيشتر کرد. او با انقلاب کپرنيکي  در حوزه معرفت جايگاه عقل استدلالي را ويژه ساخت، جايگاهي که مي توان آن را بدلي از شناساي مطلق يا آتما در مابعدالطبيعه سنتي دانست. «در بر اساس نظرگاه آدويته اي(غيرثنوي)، مؤلفه شناسه اي هميشه در نسبت با يک مؤلفه شناسه دروني است، به گونه   اي که اشياء- از جمله شناساها تا آنجا که نظر به عرضي بودن شان شناسه مي شوند- تصورات و خيال شناسه اي هستند که به روشني به آنها تعالي مي بخشد: به عنوان مثال جهان صوري خيال يک آگاه تفصيلي الهي است که آن را فرامي گيرد و در آن نفوذ مي کند»(schuon, 2000, 40). اين امر تنها در مورد شناساي مطلقي صادق است که بر جهان تقدم دارد نه در مورد شناسايي که خود در جهان قرار دارد. اما با تبديل يافتن فلسفه جديد غرب از وجودشناسي به معرفت شناسي و با گزينش يک رويکرد لاادريگري نسبت به جهان که از طريق آن جهان به حدود شناسايي ذهن فردي تقليل مي يابد، نسبت ميان شناساي مطلق و فردي معکوس مي گردد؛ زمان و مکان که در مابعدالطبيعه سنتي، زمينه تجلي عالم را فراهم مي کرد، در  معرفت شناسي کانت شرايط ماتقدم فاعل شناسايي در شهود حسي وظهور پديدارها بر او تبديل مي شوند و مقولات به عنوان مؤلفه هاي ثابت در معرفت به ذهن فردي تعلق مي گيرند و به اين ترتيب است که ذهن فردي مي تواند  در شناسايي خودبسنده باشد و عالم نيز انساني مي شود. اما هنوز يک مسأله باقي است؛ درست است که ذهن تنها پديدارها را مي تواند بشناسد و از حوزه آنها نمي تواند فراتر برود اما خود اين پديدارها علتي دارند که همان شيء في نفسه است به عبارتي ديگر رابطه شيء في نفسه و پديدار روشن نيست.  اين در پديدارشناسي است که سعي مي شود حفظ استقلال معرفت و عمل انسان در برابر دترمينيسم و پراکندگي نظريات علوم تخصصي و اثبات مجدد برتري انسان بر طبيعت حاصل گردد. انتخاب پديدار شناسي از آن روي بود که اين روش  بيشتر به دنبال معناي درونبود در رويدادها و آثار صادره از انسان مي گردد تا سلسله روابط علي ميان آنها. پديدارشناسي چنين بيان مي دارد که فقط چيزي مي تواند مورد بحث فلسفي واقع شود که بر ساحت انسان بما هو انسان ظهور داشته باشد و در غير اين صورت ارزش بحث ندارد. پديدار شناسي با هوسرل آغاز مي گردد که از نظر او به طور منطقي بر علوم طبيعي تقدم دارد. او به اين ترتيب براي دريافت معناي درونبود به تعليق امر متعالي مي پردازد که مقصود او از اين دو واژه اساساً با آنچه در متافيزيک مي آيد متفاوت است؛ اگر در تنزيه متافيزيکي هستي هرآنچه جز مطلق رد مي گردد و بر عکس درونبود تماميت را اقتضا مي کند، در اينجا هوسرل براي تثبيت درونبود که همان حضور در گاهي است به تعليق متعالي که نه ذات مطلق بلکه شيء في نفسه است، مي پردازد. «درونبود حقيقي يا به عبارت ديگر آنچه به قدر کفايت خود داده باشد، وراي شک و شبهه است. مي توانم از آن استفاده کنم. آنچه متعال است يعني درونبود حقيقي نيست، نبايد مورد استفاده من قرار گيرد. بنابراين يک کاهش     پديده شناسانه انجام دهم يعني بايد هرچيزي را که به طور متعالي وضع شده کنار بگذارم»(هوسرل، 28، 1372). گام بعدي شهود پديدار است که در دو مرحله شهود صورت مي گيرد: شهود تجربي و شهود عقلي؛ در شهود عقلي است که ذات پديدار به آن بخشيده مي شود. در اينجا نيز همان کاري انجام مي دهد که در متافيزيک سنتي مطلق انجام مي دهد يعني صورت بخشي و تعين. دراينجا است که مي بينيم به منظور اثبات فاعليت نفس در شناخت متافيزيک وارونه مي گردد و انسان به توهم خالق بودن مي رسد. ما از آن جهت تعبير توهم را به کار مي بريم زيرا وجود شناسي هوسرل از عينيت بي بهره است و تنها ظاهري منطقي دارد.
ماکس شلر  به عنوان يک انسان شناس فيلسوف اين فرايند را پذيرفت و تنها امر عاطفي را بر اين فرايند مقدم دانست. اين کار در جهت واکنش به نواقص عقل استدلالي صورت مي گرفت اما اشکال کار در اينجا بود که براي اين منظور به امر پايين تر از آن رجوع مي شد نه بالاتر از آن. بنابراين مي توان گفت شلر اين وارونه گي را گامي پيشتر مي برد يا به عبارتي ديگر پسرفت بيشتري را حاصل مي کند. «او بر اين عقيده است که احساس نيز مانند آگاهي در جهت امور قرار دارد و ما با عطف توجه به اشياء کيفيت آنها را تشخيص مي دهيم»(ذاکر زاده، 54، 1387). وي براي رهايي از تصورات فطري و تجربي و تبيين کامل استقلال انسان در انديشه، همانند هوسرل از معاني ما تقدم بهره مي گيرد که در تجربه زيسته حاصل مي گردد که گويي کسب ناآگاهانه آنها دليلي بر غير اکتسابي بودن آنها است. فلسفه شلر نهايتاً به يک آيين شخص پرستي منجر مي گردد زيرا از نظر او نيز عمل انسان بايد اصيل باشد يعني بر خاسته از فرديت او باشد و اين امر متکي بر حيات انساني است زيرا حيات اساساً همان فعل است و اين امر در شخص است که تحقق دارد. طرح مفهوم روح نيز او را فراتر از فرديت نمي برد چرا که روح همان نفس است که از طريق امر عاطفي انسان را به عمل وامي دارد. از آنجا که قائل به تمايز نفس و جسم نيز نيست با وارد کردن جسمانيت روحاني در متافيزيک جعلي اش و قرار دادن آن در مرتبه اي پايين تر از نفس به عنوان حوزه عمل آن گام ديگري در وارونه کردن سلسله مراتب هستي آدمي برمي دارد.
سنت گرايان در بيان انسان شناسي فلسفي شان از نظرياتي که پيرامون منشأ بيولوژيک هستي انسان مطرح مي شود بهره نمي گيرند زيرا در اين زمينه قائل به نظريه صدور فلوطيني هستند بنابراين هستي فردي انسان را صادره از مراتب عاليه هستي مي دانند نه برعکس، آن گونه که در نظريه تکامل داروين مطرح مي شود. شواون در اين باره مي گويد: «تکامل  گرايي نفي صور مثالي و نتيجتاً عقل الهي است(که اين صور در آن جاي دارند) و بنابراين نفي بعد جامعي از واقعيت يعني صورت و ثبات و تغيير ناپذيري است؛ به بيان عيني اين گونه است که بافته اي از پود تنها بدون استفاده از تار ببافيم»(schuon, 51, 1990). اما انسان شناسي فلسفي جديد از نظريه داروين استقبال مي کند چرا که ذاتاً در جهت همين نفي گام برمي دارد؛ تنها مي بايست براي حفظ برتري انسان بر طبيعت يک تبيين تکذاتي از انسان ارائه دهد که همان چيزي است که در ايده شلر آمد و تبييني فلسفي نيز از نظريه تکامل ارائه دهد تا بر اساس آن بتواند خود بنيادي انسان را توجيه کند که اين امر در فلسفه انسان شناسي زيستي از جمله در نظرات آدولف پورتمان  تحقق مي يابد؛ مفهوم محوري در آراء پورتمان ذاتيت است که به هسته هاي فعاليت در درون افراد اشاره دارد که پوسته بيروني را به کار مي گيرد. او در اين باره مي گويد: «از ميان تمامي جزئيات تکوين وجود فردي به يک واقعيت اشاره مي کنيم: تکوين وجود ما يک سير تحول حيواني نيست که در نقطه معيني به مرحله نهايي انسان شدن بيانجامد...تمامي سير تحول ما انساني است. تک تک جزئيات آن به اين شکل خاص از حيات تعلق دارد»(ديرکس، 27، 1384). اين شکل خاص از حيات هدف مند است، رو به غايتي دارد و خود به تنهايي غايتش را محقق مي سازد. اين امر به واسطه آنچه انسان شناسان فيلسوف آن را خود تصويري  مي خوانند صورت مي گيرد. در سير غايتمندانه انسان تصوير ذهني انسان از خودش آنچه را که او بايد از خود بسازد، تعيين مي کند گواينکه صرف تصور آنچه بيش است مي تواند تحقق آن را بر مبناي آنچه کم است ممکن گرداند و اين همان چيزي است که سنت گرايان از آن به عنوان بافته اي از پود تنها عنوان مي کنند. در حقيقت تکوين انسان بدون امر الهي و اصل ذاتي در هر کدام از مراتبش ناممکن است. در حقيقت هيچ انسان شناسي کاملي بدون عينيت اصل ذاتي و لحاظ اين عينيت ممکن نيست و از همين رو است که انسان شناسي فلسفي نهايتاً خدا را به ميان مي آورد تا با انساني کردن آن فرايند، ايجاد مابعدالطبيعه دروغين و وارونه را تکميل نمايد، کاري که در حوزه انسان شناسي فلسفي الهياتي و از جمله از طريق لودويگ فوئر باخ  صورت گرفت که آن را بر اساس خود فهمي انسان و خود تصويري خلاق بيان مي کرد. البته پيش از آن و از طريق هگل بود که انسان از حداقل ثباتي که به واسطه حضور مقولات در معرفت شناسي از برخوردار بود نيز محروم  گرديد زيرا ثبات به فراشد ديالکتيکي تبديل مي شود و از اين طريق الوهيت نيز انساني مي گردد. اگر در مابعدالطبيعه سنتي نفس واسطه ميان لوگوس و عالم است و عامل حيات در اين عام محسوب مي گردد، در نظر هگل عالم ابزار منفعلانه اي براي نفسي است که با عنوان روح زمانه طرح مي گردد و اين روح زمانه که همان برشي از روح نامتناهي است که در تاريخ و به واسطه انسان تحقق مي يابد. «هگل آگاهي متناهي انسان را با آگاهي نامتناهي الهي برابر گرفت.
از موضع هگل تا گفته فوئرباخ مبني بر اينکه آگاهي انسان از آگاهي نامتناهي مطلق، چيزي بيش از آگاهي از "ذات نامتناهي" در درون خود آگاهي بشري نيست، فقط يک قدم راه بود»(نصر، 331، 1385). فوئرباخ در اين باره چنين بيان مي دارد که«دين نخستين آگاهي، آن هم آگاهي غير مستقيم انسان به خويشتن است»(همو، 172). و سپس توضيح مي دهد که انسان براي آگاهي از خويشتن که البته چيزي وراي خود فردي نيست مي بايست ماهيت خود را بيروني کند تا بتواند آن را دربرابر خود ببيند، بشناسد، و آن را در خود محقق سازد. اين امر به صورت ناآگاهانه صورت مي گيرد. منتهي اين امر بر فرد انديشمندي! مانند فوئرباخ پوشيده نيست و از اين رو بايد اثبات کند که«تقابل ميان آنچه الهي است و آنچه انساني است، توهمي بيش نيست يعني چيزي نيست جز تقابل ميان ماهيت انسان و فرد انساني»(همو، 173). در اينجا است که نسبت ميان خداوند و انسان وضربه نهايي بر انسانيت انسان در تماميتش وارد مي گردد و«به جاي تلقي انسان به به منزله صورت خدا، رابطه معکوس شد و کار به جايي رسيد که خدا صورت انسان و فرافکني آگاهي خاص وي تلقي گرديد»(همو، 333).
نتيجه گيري
از نظر سنت گرايان عالم تجلي بازتاب مطلق در نسبيت يا آتما در مايا است بنابراين هر امر متجلي هم بهره مند از مطلقيت و هم نسبيت است و بسته به ميزان اين ترکيب از مرتبه اي از هستي برخوردار است و باز به همين نسبت از درجه اي از روشني و قابل شناسايي بودن. از اين رو چيزي نمي تواند بدون ارتباط با مطلق، هستي داشته باشد و بدون لحاظ آن به شناسايي درآيد. انسان نيز از اين قاعده مستثني نيست و تبيين هستي انسان بدون نظر به هستي مطلق، به جاي اينکه روشني بخش و آگاهي بخش باشد، سر از وهم و غفلت بيرون مي آورد. از اين رو مابعدالطبيعه سنتي اگرچه به نحو بسنده اي به همه مراتب هستي از جمله مرتبه فرديت مي پردازد اما به هيچ وجه به هيچ يک از اين مراتب محدود نمي ماند و به ويژه در مرتبه تجلي همه چيز را به مثابه رمزي براي ذات مطلق مي بيند و مي شناسد. رويگرداني از مطلق تا مرحله اي تنها با نفي اصول و مراتب عاليه هستي پيش مي رود اما پس از آنکه اين نفي به حدي رسيد که پوشانندگي امر متجلي بر آشکارگري آن غلبه يافت شروع به وارونه کردن نسبت ميان اصل و تجلي مي کند. در انسان شناسي نيز وضع به همين قرار است؛ از اين رو انسان گرايي با ادعاي دروغين تجليل انسان ابتدا به نفي مراتب فوق فردي و از اين طريق به نفي حقيقت جامع المراتب انسان مي پردازد و سپس آنگاه که فرديت اهميت بيش از اندازه يافت، سعي بر تبيين آنچه هست بر اساس آنچه نيست مي گمارد. به عبارتي ديگر در مرحله نخست انسان را از تعالي و بازگشت به اصل خويش بازمي دارد و در مرحله بعد با تصوير پردازي هاي دروغين او را به سقوط مي کشاند و به ناديده گرفتن همه امکاناتي مي پردازد که از طريق آنها انسان مي تواند به حقيقت روي آورد و همه آنچه را که حقيقتاً هست را متحقق سازد. سنت گرايان طرح مجدد سنت را به عنواني پيامي مي دانند که از جانب حق براي جبران همه اين نابساماني ها و نجات انسان از سقوط به او ارزاني مي گردد و خود را نه مبدع آن بلکه مبين آنچه هميشه بوده و مجدداً تنسيق مي گردد، مي دانند.

منابع
.افلاطون، 1380،دوره آثار، محمد حسن لطفي، چاپ سوم، انتشارات خوارزمي.  //  . الدمدو، کنت،1389، سنت گرايي، دين در پرتو فلسفه جاودان، رضا کورنگ بهشتي، چاپ اول، حکمت.  //  . شوئون، فريتهوف، 1386، حضرات پنج گانه اله، محمود بيناي مطلق در جام نو و مي کهن، چاپ دوم، مؤسسه تحقيقات و علوم انساني.  //  . نصر، سيد حسين، 1385، معرفت و معنويت، انشاءالله رحمتي، چاپ سوم، دفتر پژوهش و نشر سهروردي.  //  . کاپلستون، فردريک، 1368، تاريخ فلسفه، سيد جلال الدين مجتبوي، چاپ دوم، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.  //  . فروغي، محمد علي، 1384، سير حکمت در اروپا، چاپ دوم، انتشارات زوار.  //  کاپلستون، فردريک، 1370، تاريخ فلسفه، امير جلال الدين اعلم، چاپ دوم، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش.  //  . هوسرل، ادموند، 1372، ايده پديده شناسي، دکتر عبدالکريم رشيديان، چاپ اول، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.  //  . دکتر ذاکرزاده، ابوالقاسم، 1387، فلسفه ماکس شلر، چاپ اول، انتشارات الهام.  //  . ديرکس، هانس، 1384، انسان شناسي فلسفي، محمد رضا بهشتي، چاپ دوم، انتشارات هرمس.
. Schuon, Frithjof,2000, survey of metaphysics and esoterism,Jean – Pierre lafouga, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  . Schuon, Frithjof, 1997,The Eye of the Heart, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  . Schuon, Frithjof,1995, the transfiguration of man,  WORLD WISDOM  BOOKS.  //  . Schuon, Frithjof,1990, gnosis divine wisdom,G.E.H.palmer, perennia books Itd second impression.  //  . Schuon, Frithjof,1984, lghton on the ancient world, Lord north boutne,second edition, WORLD WISDOM  BOOKS.  //  .Lindbom, Targe, www.studiesincomparativereligion.com.

 

 

انسان شناسي ديني

PDF چاپ نامه الکترونیک

انسان شناسي ديني

روزاليند آي. جي. هکت
ترجمه عليرضا رضايت

دانش موجود در انسان شناسي دين بدون شک همچنان مديون تک نگاريها و چهارچوب هاي نظري محققان پيشيني همچون سر ادوارد ايوان پريچارد، اميل دورکيم، ماري داگلاس و کليفورد گريتز است. اما چرخش هاي پسامدرن و پسااستعماري، درهم فشردگي زمان و مکان در اثر جهاني شدن و ظهور مسائل و موضوع هاي چندفرهنگي سبب نوعي بازانديشي و سازماندهي مجدد شده است. آن چنان که انسان شناسان معاصر ديگر به تعيين پارامترها و خاستگاه کلي دين در جوامع کوچک غير بومي نمي پردازند و کار خود را بازنگري و بررسي مجدد جامعه سکولار مدرن به مثابه جامعه اي فرهنگي و نمادين مي دانند؛ جامعه اي که به همان ميزان که بر عقل مبتني است به دين هم تکيه مي کند.
انسان شناسي دين طي دهه گذشته(گرچه با تأخير) مورد بازشناسي قرار گرفته واحياء شده است. از طرفي، پيدايي متون جديد، حوزه هاي پژوهشي و گروه جديدي از محققان نيز به غناي آن افزوده است. اين گرايش جديد تا اندازه اي با اهميت يافتن روزافزون دين در سطح جهان در ارتباط است، و نمي توان آن را صرفا نشانه اي از هويت و منبع پايداري در سطوح محلي، فرامحلي و فراملي دانست. اين مسأله به نوبه خود نياز بزرگ تري را براي متخصصان مطّلع از عامل ها و تشکيلات ديني در شرايط و بافت هاي متغير و متنوع پديد آورده است. دانش امروز، خواه از سوي انسان شناساني که در دين تخصص دارند، هدايت شود و خواه سکان آن به دست انديشمندان ديني باشد که نظريه و روش انسان شناسانه را به خدمت مي گيرند، از زمان نگارش متون و آثار متقدم و تأثيرگذاري همچون جادوگر، جادو و غيبگويي در ميان آزاندها(1937) و دين نوئرها، اثر اي. اي. ايوانز پريچارد و صور ابتدايي حيات ديني، اثر اميل دورکيم(1912) پيشترفت بسياري کرده است. انسان شناسي دين جديد ريشه در سه عامل کلي دارد: نخست، طبيعت متغير و يافتن موضوع( به عنوان مثال جابه جايي افراد، تأثير دين رسانه اي و عوامل بازار)؛ دوم بين رشته اي شدن هر چه بيشتر رشته هاي دانشگاهي؛ و سوم بينش هاي انتقادي برخاسته از مکتب پسااستعماري، پساساختارگرايي، و پساتجددگرايي. به طور خاص مي توان گفت که تمايز مشخص پيشين بين قوم نگاري(پژوهش تجربي در خصوص فرهنگ ها، اقوام و مناطق خاص که به صورت ميداني و از طريق مشاهده مشارکتي انجام مي گرفت) و بررسي نظري عام تر(انسان شناسي يا قوم شناسي)، در حال حاضر در هاله اي از ابهام قرار گرفته است. برخي ادغام رويکردهاي مقايسه اي، بين فرهنگي و تجربي را به اثر کليفورد گيرتز منسوب مي کنند که تأثير ساختار نوشته هايش پا فراتر از مرزهاي انسان شناسي سنتي گذاشته است.
هنريتا مور به منظور تعديل دشواري هاي موجود در ترسيم مرزهاي آکادميک که ناشي از ساختار مشترک نظريه فرهنگي و اجتماعي و تنوع روزافزون "موضوعات" يا "زيرشاخه هاست" مي گويد، در تاريخ يک رشته است که ما بايد به جاي موضوعات خاص تحقيق به دنبال ويژگي هاي تعيين کننده آن باشيم. همچنين، بسياري از انديشمندان معتقدند اکنون بهتر آن است که به سياست، دين، و اقتصاد به مثابه مقولاتي فراگير و نه محدود بپردازيم. لذا، لازم است به نحو مختصر برخي راه هايي را که انسان شناسان از قرن نوزدهم در شناسايي و تفسير آرمآنها، نمادها و کنش هاي ديني پيموده اند بپيماييم. اين امر پيشينه مورد نياز براي بررسي برخي تحولات جاري و آتي نويدبخش تر در رويکردهاي انسان شناسانه به دين را در اختيار ما مي نهد. ارائه سنتز جامع و گويا از آنچه هنريتا مور آن را "روايت برتر"  مي نامد، و نيز مباني نظري انسان شناسي دين در شرايط فعلي امکان پذير نيست، بنابراين، در اينجا تأکيد عمده بر نکات برجسته، آخرين اطلاعات و گزارش ها و حوزه هاي بحث برانگيز است. منابع و کليات بيشتر را در متون درسي و غير درسي و مجموعه کتاب هاي مربوط به اين موضوع مي توان يافت.

بنيان نهادن رشته
انسان شناسي از يک تنش ديالکتيکي درحال جريان بين دو بعد انساني و علمي خود بهره مي برد. اين مسأله را جيمز پيکاک در مقدمه ارزشمند خود بر مسئوليت انسان شناسانهبه خوبي مشخص کرده است: "تأکيد بر فرهنگ و بازشناسي جنبه شخصي تفسير، انسان شناسي را با علوم انساني پيوند مي دهد درعين حال، تلاش آن براي نظام مندسازي، تعميم، و مشاهده دقيق، الهام گيري از علوم را نشان مي دهد. زمانيکه سر ادوارد تيلر(1917-1832) در صدر انسان شناسي بريتانيا قرار گرفت( فرانتس بواس، 1942-1858، در ايالات متحده به پدر انسان شناسي فرهنگي مشهوراست) اين حوزه "دانش انسان" نام گرفت. تيلر تحت تأثير ديدگاه هاي تکامل گرا و عقل گراي قرن نوزدهم چنين پنداشت که انسآنها در تلاش براي عقلاني(معقول) کردن تجارب رازآلودي مانند رويا، خلسه و توهم، مفهومي از نفس، و بر اساس آن ارواح را ايجاد کردند که مي توانستند در پديده هاي طبيعي جاي بگيرند. مفروض وي اين بود که اين باور انساني اوليه که آن را آنيميزم نام نهاد، در نهايت راه را براي چندگانه پرستي و يکتاپرستي هموار کرد گرچه آثار روح باوري همچنان در باورهايي مانند تناسخ و جاودانگي روح  باقي ماند.
از نگاه اميل دورکيم، جامعه شناس فرانسوي، باورها و مفاهيم ديني محصول شرايط خاص اجتماعي اند، نه عناصري عقلاني. وي در اثر کلاسيک خود، صور ابتدايي حيات ديني، گفته است که دين که بر پايه تمايز بين مقدس و نامقدس بنا شده، اساسا پديده اي اجتماعي است. او مانند بسياري از انديشمندان کارکردگرا و تکامل گرا به سراغ آن چيزي رفت که مي پنداشت برخي از متقدم ترين و ابتدايي ترين صور دين هستند، يعني باورهاي توتمي و قبايل بومي استراليا که از راه شکار زندگي مي کردند. او معتقد بود که نمادهاي توتمي به طور رمزي نمادهاي پايبندي هاي گروهي را تقويت مي کنند و انجام مراسم و شعائر، تجلي گر نظام اجتماعي است و آن را تقويت مي کند. در واقع، به گفته دورکيم شور و شوق مشترکي که در اين مراسم ها تجربه مي شود در بطن حرکت ديني قرار دارد. آي. ام. لويس تأکيد دورکيم بر رويکرد کل نگرانه که گونه اي از جزم گرايي اجتماعي است، و از هر گونه جزميت تاريخي و سؤالات مربوط به خاستگاه هاي نهادهاي اجتماعي فراتر مي رود را مورد انتقاد قرار مي دهد. اما اين پيشترفتي مهم و معنا دار وراي رويکرد مقايسه اي و بافت زداي سر جيمز فريزر در پژوهش تأثيرگذارش در خصوص مناسک و جادو از متون کلاسيک در سراسر جهان، تحت عنوان شاخه طلايي(1996، 1980) بود. فريزر معتقد بود که شيوه هايي که افراد از طريق آنها عوالم خود، از جادو گرفته تا دين و علم، را معنا کرده و تحت کنترل در مي آورند روز به روز تکامل مي يابد.
انتقاد انديشمندان بعدي از فريزر آن است که وي از شناخت دانش علمي بشر اوليه بازمانده است. به عنوان مثال، ماري داگلاس گفته است که جهانبيني اوليه تقسيم شده(بخش بخش) نبوده بلکه بسيار منسجم تر و کلي تر از تفکر مدرن بوده است. افزون براين، برانيسلاو مالينوفسکي(1942-1884)"انسان شناسي  مجلسي" فريزر و ديگر دانشمندان وقت را به چالش کشيده است و به گفته آي. ام. لويس، انسان شناسي است که خود به مثابه پيشگام، وارد ميدان شد و کارميداني را در فرهنگ هاي غير بومي به مفهومي از حرفه گرايي بدل کرد. مالينوفسکي بر اساس مشاهداتش در طي دو سالي که در ميان قبايل تروبرياند در اقيانوس آرام بود، دين و علم را در پرتوي نظريه کارکردگرايانه خود در خصوص نيازهاي انسان توضيح داد. مراسم هاي جادويي زماني انجام مي گرفت که اوضاع خطرناک و غيرقابل پيش بيني بود مانند ماهي گيري در دريا، در حالي که مراسم هاي ديني نوعي اطمينان رواني در مواجهه با مرگ را القا مي کرد.
معاصر مالينوفسکي، آ.آر. راکليف براون(1881-1955) به مباحث نظري متمايل بود و مفهوم "کارکردگرايي ساختاري"(1952) را مطرح کرد. از نگاه او حيات اجتماعي بر مبنايي سازمان يافته و منظم استوار است و هدف کارکرد سازمانهاي اجتماعي حفظ انسجام و وحدت اجتماعي است. اثر او نسل يکپارچه اي از دانشمندان را به وجود آورد. کلود لوي اشتراوس فرانسوي(1963)با کمک گرفتن از زبان شناسي ساختاري مفهوم ساختارها و الگوهاي فرهنگ که در سطوح مختلف آگاهي وجود دارند، را ارتقا داد. اين ساختارها اهميت کارکردي دارند و به حل تناقض ها و تضادهاي دوگانه در حيات انسان کمک مي کنند. انديشمندان بعدي مانند لوک د هوش مباني و اصول ساختارگرايانه را با پيچيد گي هاي دين در نقاط ديگر جهان سازگار کردند.
همزمان با اثر کماکان تأثيرگذار اي. اي. ايوان پريچارد در مورد تفکر قوم آزاند(Azande ) در مرکز آفريقا، کانون توجه از ساختار به معنا تغيير کرد. او به طور خاص به اين مسأله علاقمند بود که چگونه باورهاي آنان به جادوگر، غيب گويي، و جادو به اعمال زندگي روزمره و مناسبات اجتماعي آنها ترجمه مي شود. پژوهش او سؤالات مهمي را در خصوص عقلانيت و ترجمه فرهنگي بوجود آورد و در نتيجه مجموعه آثاري در باره شباهت ها و تفاوت هاي بين نظام هاي اعتقادي به اصطلاح ابتدايي و دست نخورده و جهانبيني هاي ظاهرا علمي و عقلاني پديد آورد. بخشي از اين بحث بر عقلانيت جنبش هاي هزاره اي مانند "کيش کالا" درحوزه اقيانوس آرام به منظور دست يابي به مقاصد سياسي متمرکز است. رادني نيدام استفاده از اصطلاح "باور" را در بسياري از فرهنگ هاي غير غربي مورد انتقاد قرار مي دهد. او ترجيح مي دهد مفهوم "ايده" را به کار برد، چرا که اين مفهوم جنبه تثبيت شده هستي شناسي ها را انتقال مي دهد و بر فاصله بين "مشاهده گران" و "منابع خبر" دلالت نمي کند.
اين تفسير عقلگرايانه با اثر کلاسيک رابين هورتن و مقاله بسيار بحث انگيزش تحت عنوان "تفکر سنتي آفريقايي و دانش غربي" حيات تازه اي گرفت. او در اين مقاله راه هايي را نشان مي دهد که در آنها فرهنگ هاي آفريقايي سنتي و فرهنگ هاي غربي هر دو در پي توضيح، پيش بيني و مهار وقايع هستند. او مي گويد که افزون بر پيوستگي ها، نظام فکري اولي بسته تر از دومي است. ديدگاه عقلگرايانه هورتن و چشم انداز کارکردگرايانه مالينوفسکي نسبت به نقش دين در قياس با موضع فيلسوف فرانسوي، لوسي ين لوي برول، مثبت تر است؛ بر اساس راي لوسي ين، تفکر اقوام ابتدايي، پيشامنطقي بوده است به اين معنا که نمي توانسته علت را از معلول تفکيک کند.

از شيوه هاي تفکر تا شيوه هاي عمل
مايکل هرزفلد معتقد است اينکه هستي شناسي ها را منابعي براي عمل در نظر بگيريم و نه عوامل تعيين کننده آن، مي تواند در کاهش تداوم تفکر تکامل گرا يا دوگانه مؤثر باشد. اين مسأله همچنين مي تواند گرايش به بررسي هستي شناسي ها را به طور مجزا، همراه با "دين" تضعيف کند. او از بازشناسي بيشتر نقش انتخاب و عامليت در خصوص اين که چگونه افراد( خواه اقوام "ابتدايي"، قوم نگارها و يا دانشمندان) ايده هاي خود را در مورد جهان هستي سازماندهي مي کنند، حمايت مي کند. هرزفلد با بررسي مسأله اسطوره با مشکل تمايز موجود بين داستان هاي تاريخي و رمزي مطرح شده از سوي ميرچا ايلياده و کلود لوي اشتراوس مواجه شد چرا که اين امر در نهايت به تمايز اجتماعي بزرگ تر بين جوامع ابتدايي يا باستاني و مدرن، و باسواد و بي سواد  مي انجامد. و افزون براين، از شناسايي دخل و تصرفات ايدئولوژيکي در هر دو ، همانند دخل و تصرف در اسطوره هاي ملي مربوط به سرآغاز آفرينش، باز مي ماند. بنابراين، انسان شناسي با تکيه بر مفاهيم برخي از گزارش هاي کارکردگرايانه اسطوره که براي رفتار انسان الگو فراهم مي کنند، بي نظمي و ناکامي(عدل الهي) را توضيح مي دهد و نوعي "حدوث بي زمان" را پديد مي آورد اما در عين حال بايد با مقايسه گرايي خود مطابقت داشته باشد. و توجه خود را معطوف هستي شناسي خود غرب کند، و شاخصه هاي فرهنگي ويژه خود را مشخص کند.
هرزفلد در سخنانش در باب مناسک و شعائر مجددا بر نياز به عدم پافشاري زياد بر مناسک به مثابه عوامل بازتنظيم کننده و مؤثر تأکيد مي کند. او مي گويد تمام مناسک مربوط به زمان و گذران وجود هستند. اين نکته به خوبي در الگوي سه مرحله اي مناسک آرنولد وان گنه(1960) (جدايي، در حاشيه بودن يا انزوا و پيوستن مجدد) نشان داده شده است؛ بعدها اين الگو را ويکتور ترنر(1974) از حيث اجتماعي به گونه اي مفصل تر تفسير کرد. ويکتور گفت که مناسک، "اجتماعاتي" را پديد مي آورند که به مردم امکان مي دهد تا بر بي ثباتي و ابهام در لحظات حساس و گذراي زندگي خود غلبه کنند. کار ترنر در ميان انديشمندان ديني مورد اقبال قرار گرفت دليل آن هم توجه او به مفاهيم فرهنگي بومي خاصه نمادگرايي قبيله اندمبو( قبيله اي در زامبيا و زير مجموعه قوم لوندا) و مناسک و دغدغه هاي انسان گرايانه بزرگ تر بود.
دانش موجود در خصوص مناسک نشانگر تغيير کانون توجه از ساختار به عامليت و تأثير نظريه عمل شده است. کاترين بل ترجيحا از اصطلاح "آييني سازي" براي مفهومي عيني تر از مناسک استفاد مي کند و آن را موضوع استراتژي هاي خاص فرهنگي متنوع مي داند که برخي فعاليت ها را از برخي ديگر مجزا مي کنند و تمايزي کيفي بين مقدس و نامقدس ايجاد مي کنند و در نهايت اين تمايزها را به واقعيت هايي منسوب مي کنند که گمان مي رود قدرت عامل هاي انساني را تعالي مي دهند. تحليل توماس کورداس از جنبش احياي فرهمندي کاتوليک نمونه خوبي براي شيوه هاي خيالي و پيچيده اي است که درآن زندگي شعائري را مي توان تفسير کرد.

از معنا تا قدرت
تأکيد بردين به مثابهک نهاد اجتماعي از سوي انسان شناسان متقدم خاصه مکتب بريتانيا در دهه 1970 توسط يک انسان شناس آمريکايي به نام کليفورد گريتز جهت گيري تازه اي پيدا کرد، اين امر در مقاله تأثيرگذار وي تحت عنوان "دين به مثابهک نظام فرهنگي" هويدا شد. مايکل لمبک، گريتز را مفسر برجسته انسان شناسي تفسيري الهام گرفته از وبر مي داند که مي کوشد دين را در يک قلمروي نمادين/فرهنگي گسترده فهم کند، البته با اشاره به شرايط کلي با تمام آشفتگي آن. گريتز به دليل تأکيد بر نياز به توصيف مفصل، يعني تفسير بومي ها بر مبناي دانش تجربي انسان شناس، معروف شده است. همان گونه که ديويد گلنر خاطر نشان مي کند اين تغيير نشانگر حرکت از رويکرد etic(بررسي فرهنگ ها از بيرون و در پرتوي اصول کلي تر) به emic(مطالعه فرهنگ ها از درون به حسب ويژگي ها و مولفه هاي خاص آنها) است.
يکي از رويکردهاي معارض با رويکرد تفسيرگرايانه گريتز اثر تلال اسد است که آن را در نوشته او تحت عنوان "تفسير دين به مثابه مقوله اي انسان شناسانه" مي توان يافت. او در  انتقاد کوبنده از تعريف ها ذات گرايانه از دين مي گويد که ارائه تعريفي جهانشمول از دين امکان پذير نيست واين مسأله نه تنها به اين دليل است که مولفه هاي دين و ارتباط آنها با هم به لحاظ تاريخي خاص است بلکه آن تعريف في نفسه محصول تاريخي فرايندهاي تودرتو و پراکنده است. او مي گويد اصرار بر اين نکته که دين واجد جوهري مستقل بوده و از حيث مفهومي(به لحاظ نظري) از حوزه قدرت مجزا است يک اصل پذيرفته شده درغرب مدرن و مولود تاريخ اصلاحات است. لمبک مي گويد اين گزارش نشانه اي از دور شدن از انسان شناسي نمادين و حرکت به سوي انسان شناسي پساساختارگرايانه است که پيوند خاصي با قدرت، نظم و شيوه شکل گيري متعلقات ديني مورد مطالعه دارد؛ و همچنين بازتابي است از تلاش جهت بافتاري کردن دانش قوم نگاري، خاصه به حسب محيط هاي گوناگون استعماري که اين دانش در آنها توليد مي شود.

تاريخي کردن و مسأله سازي
دغدغه هاي مشابهي براي شناسايي مفاهيم غالب انسان شناسي و تبديل آنها به مسأله را مي توان در انسان شناسي تاريخي ژان کوماروف و جان کوماروف يافت. به عنوان مثال آنها در سرآغاز مجموعه مقالات خود در باب مدرنيته و ناراضي هاي آن قاطعانه بيان مي کنند که مفهوم مدرنيته به شدت ايدئولوژيکي و تاريخي است. آنها همانند بسياري از محصولات تأثيرگذارشان، نظريات خود را با تحقيقات تجربي موجود مرتبط با دين(عموما در آفريقاي دوران استعمار يا پس از استعمار) پيوند دادند.  نويسندگان مقالات اين مجموعه در باب مدرنيته که همگي دانشجويان پيشين کوماروف ها هستند، يک جهت گيري مشترک دارند و آن اينکه مي کوشند تا به تقسيم بندي بين همزماني و زمان سپاري، قوم نگاري و تاريخ نگاري پايان دهند؛ آنها نمي خواهند فرهنگ را از اقتصاد سياسي جدا کنند، در عوض بر تقارن عنصر مادي و معنوي در تمام اشياء و پديده ها پا فشاري مي کنند؛ آنها به واقعيت هاي وحشيانه استعمارگري و پيامد آن نه تنها اذعان دارند، بلکه بر آن تأکيد هم مي کنند، بدون فرض اينکه آنها قابليت تأثير آفريقايي ها بر جهان را از آنها ربوده اند.
آنها تحليل خود را روي نقش مناسک در مدرنيته/مدرنيته هاي آفريقايي متمرکز کردند و مطالعات ارزشمندي درباره تداوم و حتي شکوفايي غيب گويي، جادو، و جادوگري در جوامع آفريقايي اواخر قرن نوزدهم انجام دادند که پيامدهاي متناقض نماي "توسعه" و "تجدد" بود. به عنوان مثال، ميستي باستي ين بر اساس مطالعات ميداني خود از گزارش هاي مربوط به جادوگري و ديگر فعاليت هاي فوق طبيعي در خبرگزاري مشهور اونيتشا، شهر تجاري ايگبو زبان واقع در جنوب شرق نيجريه مي گويد که جادوگري را نمي توان صرفا در ارتباط با سنت يا روستا بررسي نمود. در واقع جادوگري حتي از بافت شهري، قدرت و معناي جديد کسب مي کند و در واقع ابزار مؤثري براي معنادار کردن مجموعه تجارب زندگي در آفريقاي غربي است. انسان شناسان مدت ها است بر اين باور اند که از ممتازترين ويژگي هاي يک جامعه شيوه اي است که جامعه از طريق آن به درد و رنج مي پردازد. عقايد و اعمال جادويي پنجره اي کاملا شفاف به روي اين مسائل وجودي مي گشايد. دانش جديد که بر پايه تحليل هاي متقدم امثال ايوانز پريچارد(1937) و آي. ام. لويس(1986) و البته زير سؤال بردن آنها بنا شده است تحليل هاي روشنگرانه اي در خصوص شيوه هايي ارائه کرده است که مفاهيم مربوط به اعمال غيبگويانه از طريق آنها حيات ديني، سياسي و اجتماعي آفريقاي دوران معاصر را تحت تأثير قرار مي دهند. بازنگري در خصوص دو رويه سنتي/مدرن در پژوهش انسان شناسانه با ارزيابي مجدد بعد تاريخي ارتباط دارد. يوهان فابيان مي گويد نفي زمانمندي به محققان امکان مي دهد تا اين واقعيت را ناديده بگيرند که افرادي که آنها مورد مطالعه قرار مي دهند عملا در همان زماني به سر مي برند که آنها زندگي مي کنند.
انسان شناسان معاصر عمدتا علاقمند اند به اينکه چگونه جمعيت هاي مختلف و گروه هاي ذي نفع از تصورات خود از گذشته براي ساختن يا تقويت منافع کنوني استفاده مي کنند و نيز تا چه اندازه آنها که اين گروه ها را بررسي مي کنند، خود در اين فرايندها دخيل هستند. هرزفلد يادآوري مي کند که "(اين) مفهوم که ما تا اندازه اي خارج از موضوع مورد مطالعه قرار داريم بي معني است". قضاوت در مورد درستي گزارش هاي تاريخي در دست قدرتمنداني است که گزارش هاي خود آنها نيز بايد شگردها و ابزارهاي تفسيري در نظر گرفته شود.
بازتوليد گذشتها کتمان آن از طريق عملکرد اجتماعي و مناسک به افراد امکان مي دهد تا با وضعيت رنج آور فعلي کنار بيايند و آن را بپذيرند. روزاليند شاو در اثر روشنگرانه و چندلايه خود درباره برده داري در آفريقاي غربي توضيح مي دهد که چگونه مناسک يعني غيب گويي و تجسم نيروهاي غيبي خطرناک و مهلک را مي توان به مثابه يادآوري فرايندهاي موقتا فراموش شده اي دانست که توسط يک سيستم تجاري در اقيانوس اطلس ايجاد شده و به سه قاره کشيده شده اند. جالب اينکه شاو خاطر نشان مي کند  مهارت هاي غيب گويي به واسطه سيطره آموزش در غرب قرن بيستم رنگ باخته است اما همزمان با ناکامي بسيار بد اقتصادي سيرالئون و زير بناي نامطلوب آن طي دهه هاي 1980 و 1990 و نيز ظهور و آغاز شورش ها مجددا اهميت تازه اي پيدا کرد. او نشان مي دهد که چگونه داستان هايي که يادآور آدم خواري اروپايي در دوره استعمار است و داستان هاي معروف کنوني درباره "اشخاص بزرگ" يعني سياست مداران ملي و خدمتکاران اجتماعي معروف شهرت خود را از طريق اعمال و مناسک شيطاني که از سوي غيب گويان تجويز مي شده کسب کرده اند، کار انتقاد اجتماعي را انجام مي دهند. اين داستان ها برگرفته از خاطرات قدرت مربوط به دوره استعمار و پيش از استعمار و سوء استفاده از آن است. شايان ذکر است که خاطرات رنج و استثمار که وي آنها را به تفصيل در پژوهش خود آورده به گونه اي موجز از طريق مناسک و نيز اشياء و اماکن مقدس خود را نمايان مي کنند. پژوهش جذاب و خيره کننده استفان پامي در خصوص فرهنگ آفريقايي-کوبايي نيز نشان مي دهد که چگونه اشکال بومي تصورات اخلاقي پاسخي مي سازد براي برده داري خشن گذشته، و درک و دريافت هاي غرب از مدرنيته و عقلانيت.

ايجاد و صورت بندي حوزه
هنريتا مور در آغاز اثر بسيار مورد ارجاعش يعني فمينيسم و انسان شناسي تأکيد مي کند که مبناي نقد فمينيستي، مطالعات زنان نيست بلکه تحليل روابط جنسي و جنسيت به مثابه اصل ساختاري در تمام جوامع انساني است. به عنوان مثال، او ارتباط بين باورهاي مربوط به آلودگي و تعارض جنسي را در جوامع ملانزي بررسي مي کند. سوزان سيرد به خوبي توضيح مي دهد که چرا انسان شناسان نمي توانند نقش دين را در اين نقطه از حيات اجتماعي و نقاط ديگر ناديده بگيرند؛ طبيعي و فوق طبيعي ابزارهاي مکملي هستند براي طبيعي سازي و قداست بخشيدن به تفاوت، شهرت و سلسله مراتب، به ويژه در ارتباط با مسائل مربوط به جنسيت.
يکي از نتايج مثبت گرايش فمينيستي در دانش انسان شناسي توجه فوق العاده به اهميت فرهنگي و اجتماعي جسم بوده است. دانشمندان علوم اجتماعي متقدم مانند دورکيم به ارتباط بين قلمروهاي روان-اجتماعي،  اجتماعي و جسمي(فيزيکي) علاقمند بوده اند. ماري داگلاس جسم را به خاطر ويژگي هاي نمادين آن شايسته نقد و بررسي مي داند.
مايکل لمبک  و اندرو استاثرن در مطالعه بين منطقه اي خود در مورد روابط بين اشخاص و بدن ها در آفريقا و ملانزي، علاقه فوق العاده به جسم را به چند عامل نسبت مي دهند: آشکارگي بالاي آن، تغيير توجه جامعه علمي و دانشگاهي به ساحت تجربه زنده و تأثيرات ساحت اجتماعي بر جسم، جسم به مثابه دلالت گر و موضوعات کلي مربوط به رابط ذهن/ بدن.
 بنابراين، همان گونه که آنها به درستي مطرح مي کنند، جسم گونه اي مفهوم مرکزي را تشکيل مي دهد که علائق و گرايش هاي دانشگاهي رايج را مي توان حول آن سازماندهي کرد. آنها بر اهميت تجسم(تن يافتگي) به مثابه الگويي(مبتني بر يافته هاي علمي مطالعات مربوط به ذهن/بدن) براي بحث از تعامل ذهن و بدن، خاصه در وضعيت بيماري و سلامت تأکيد مي کنند.
مايکل جکسن از گرايش هاي غالب در انسان شناسي که تجربه مجسم را به حسب باور و زبان تفسير مي کنند و جسم را منفعل و بي خاصيت مي دانند انتقاد مي کند. او ضمن بازخواني تحليل پيشين خود از مناسک مربوط به تشرف کورانکوها که بيش از حد انتزاعي و عقل گرايانه بودند، معتقد است مسائل مربوط به جسم مبناي گفته ها و تفکرات مارا تشکيل مي دهد. او همچنين مي گويد که تأکيد بر عملکرد جسم بيش از آنکه به متخصصان بيروني تحليل نمادين متکي باشد، مسأله اي جدي و همسو با تفسيرهاي بومي(دروني) است. جکسن همچنين نشان مي دهد که چگونه استفاده از تصاوير جسمي به کورانکوها و(ديگران ) امکان مي دهد تا خود و جهان را در يک کفه نهند و با اين اعتقاد عمل کنند که راز جهان متقابلا با راز نفس ارتباط دارد.
برخي مطالعات فصول مشترک بين جسم، نمادهاي ديني، و قدرت سياسي و اقتصادي را برجسته مي کنند. ژان کوماروف نشان مي دهد که چگونه مسيحيان صهيونيست در جنوب آفريقا نمادهاي قدرت را از لباس استعمارگران و مبلغان مي دزديدند و آنها را به پيام مخالفت و خودمختاري تبديل مي کردند. در دو کتابي که به تازگي منتشر شده،  طيف جالبي از نمونه هايي آمده که نشان مي دهند چگونه از لباس ديني(خاصه در مورد زنان)مي توان به منظور بحث در خصوص محيط هاي اجتماعي جديد و نيز کنترل تمايلات جنسي و رفتار اجتماعي استفاده کرد.
تحليل مفصل رنه دويش از يکي از آيين هاي شفابخشي به نام mbwoolu در ميان ياکاهاي کنگو نشان مي دهد که چگونهک شخص بيمار از طريق استفاده از مراسم نماز و مجسمه هاي کوچک طي مراسمي وادار مي شود که از اوضاع پيشين خود بميرد و مجددا در وضعيت جديد متولد شود. ويژگي هاي خيالي، فرارونده و خودماني(صميمانه) اين آيين مرموز تسخير ارواح درحالت خلسه، با مراسم هاي روزانه و عمومي تر تشرّف تفاوت دارد. بروس کاپ فرر در پژوهش چشمگير خود در مورد مناسک جن گيري سين هالايي ها در سري لانکا بر اهميت اجرا و مراسم تأکيد مي کند. برخي پژوهش ها تأثير نيروهاي برون زاد را بررسي مي کنند. به عنوان مثال، استاسي پيگ در تحليل چند مرحله اي و بديع خود از نظريه هاي محلي در خصوص بيماري و اعمال شفابخش در نپال نقش دولت و آژانس هاي توسعه بين المللي را مد نظر قرار داده است.
مايکل لمبک در مطلبي نظري تحت عنوان جسم و ذهن در ذهن، جسم و ذهن در جسم(1998)، تأکيد مي کند که نبايد رابطه جسم/ذهن را تحويل گرايانه و غير قابل مقايسه در نظر بگيريم بلکه اين رابطه را بايد يک ديالکتيک محوري در ساخت(شکل گيري) جاري و درحال تکوين فرهنگ انساني، جامعه و تجربه(و در نتيجه، نظريه انسان شناسانه) دانست. او تأکيد مي کند که بزرگداشت جسم و توجه به نظريه عمل که در فراتر رفتن از دوگانگي هاي گيج کننده مؤثر و سودمند بوده اند، در نهايت نبايد سبب شود فراموش کنيم که "عقل ژرف انديش" ويژگي بنيادين وضعيت انساني، صرف نظر از زمان و مکان است. اين مطلب ظاهرا به طور خاص با مطالعه اديان جهان ارتباط دارد باوجود اين (خواستها ناخواسته) همچنان از گزند ذات گرايي، تحويل گرايي و شرق شيوگي در امان نيست.

مواد و فرهنگ هاي رسانه اي
يکي از حوزه هاي جديد مطالعه انسان شناسانه دين حوزه هنرهاي تجسمي و هنرهاي اجرايي است. نظريه پردازان اين حوزه کوشش فراواني انجام داده اند تا مفهوم "ابتدايي" (primitive ) را به مسأله تبديل کنند. يکي از متون مهمي که مناسک و هستي شناسي را با هنر و ساخت شناسي پيوند مي دهد مطالعه موجز جيمز فرناندز در مورد جنبش ديني آفريقاي مرکزي، Bwiti، است. اين کار ازسوي دانشمندان ديگر دنبال شد، آنها ارتباط بين ماديت و معنويت مکان را مورد بررسي قرار دادند.
انسان شناسان فرانسوي که پژوهش هاي گسترده اي را در خصوص داگون(Dogon= قومي در جنوب نيجر) در مالي انجام داده بودند نيز متوجه برخورد سنت هاي هستي شناسانه و ماسک هاي رنگارنگ آنها شدند. توجه بيشتر به مواد و فرهنگ اجرا، معاني فلسفي و هستي شناسانه پنهان را روشن کرد، در عين حال، پژوهش بيشتري مي بايست روي جادو و رقص انجام گيرد. مطالعات مربوط به پنهان کاري(وضعيت مرموز) و غيب گويي اين مسأله را به خوبي نشان مي دهد. در واقع، يافته هاي اين مطالعات  فهم غالب در غرب را از قدرت و زيبايي شناسي به چالش مي کشد چرا که در برخي صور هنر آفريقايي آثار هنري اي که کمترين جذابيت و تجسم را دارند، ممکن است بيشترين بار معنوي را در بر داشته باشند. يکي از پژوهش هاي برجسته درباره هنرهاي شهري  تحت عنوان قديسي در شهر(و نمايشگاهي) که شيخ آمادو بامبا، يکي از عرفاي سنگالي، در آن شرکت دارد، قدرت تصاوير مقدس او را براي اعضاي طريقه مريديه در سراسر جهان نشان مي دهد. مسير رودخانه ها يکي از نمونه هاي فوق العاده  برخورد هنر، دين و محيط زيست در دلتاي نيجر است.
فرد مايرز و هوارد مورفي با تحليل علاقه روز افزون به فرهنگ تجسمي(تصويري) بوميان استراليا نشان مي دهند که چگونه معنويت بوميان استراليا در دوران معاصر در کالاوارگي  نقاشي هاي معاصر بوميان استراليا از نو احياء شده است. اين مطالعات و مطالعات ديگر نشان مي دهد که چگونه آثار هنري بومي در نتيجه تجارت هنر و توريسم و نمايشگاه ها بين فرهنگ ها انتقال مي يابد و چگونه اين مسأله بر محصولات هنري امروزي و کاربرد و معناي اصيل آنها تأثير مي گذارد.
يکي از حوزه هاي جديد و هيجان انگيز پژوهش براي انسان شناسان به طور کلي، و به طور خاص آنها که  مطالعاتشان بر دين متمرکز است(به ويژه جنبش هاي جديد و/يا اقليتي که به دنبال مشروعيت و توسعه هستند)، حوزه رسانه هاي همگاني در حال شکوفايي است. اين رسانه ها، خاصه اشکال بومي و محلي آن، به دليل سلطه طلبي ادراکي و تمايلات سلطه طلبانه و رهبرانه آنها که مدت ها از قلمروي اصلي انسان شناسي غايب بودند، اکنون موضوع نشست ها و آثار منتشر شده هستند. در يکي از آثار مهم و جديد در اين حوزه، مطالعات دانشمنداني که در مورد تلاقي دين و رسانه در چندين نقطه انجام گرفته آمده است. در همين حوزه دريافت، عمل و عامليت مخاطب است که انسان شناسان با علاقه جدي خود به تجربه زندگي روزانه مي توانند به پژوهش هاي مربوط به رسانه کمک کنند. دانش مقايسه اي در خصوص اسلام و رسانه ها هم به لحاظ نظري و هم از حيث بنيادي فوق العاده توسعه يافته است.

بحث هاي دقيق و دائمي
تغيير در محتوا و کانون توجه، که پيش تر بدان اشاره شد، سؤالات قديمي و جديدي را در خصوص آگاهي انسان شناسان امروزي و هدفشان در جهاني که از درگيري و بي عدالتي به ستوه آمده، مطرح مي کند. در اين ميان، نخستين دغدغه و سؤالي که همواره وجود داشته دغدغه معرفت شناختي است، به اين معنا که اين مسأله روابط قدرت و اتوريته را( هم در سطح تجربي  و هم در سطح تصويري) بين انسان شناس و "ديگري"  پيچيده مي کند. هرزفلد يک موضع روش شناسانه واجد نوعي "تعادل اصولي" و "مطالعه مقايسه اي انعکاسي" را بر مي گزيند که هر دوي آنها مسأله اصلي همانندي و تفاوت را در تنشي خلاقانه حفظ مي کنند و هر گونه انحراف و اشتباه را از تفسيرهاي برتري طلبانه تحويل گرايانه رفع مي کنند. آرمين گريتز معتقد است که دين پژوهاني که جهت گيري قوم نگارانه دارند نبايد تسليم صداها و نظراتي شوند که دانش، قابليت فرهنگي و اتوريته دروني خود را برتر مي دانند. او ارتباطي ديالکتيک را بين محقق و مشاور بر مي گزيند و آن را "هرمنوتيک قومي" نام مي نهد.
انتقادها از انسان شناسان فرهنگي در مورد سؤالات اخلاقي و روش شناسانه بايد براي تمام کساني که کار قوم نگارانه در مورد دين انجام مي دهند، ايجاد ترديد کند و چه بسا آنها را تشويق و حمايت کند. يوهان فابيان در پژوهش خود تحت عنوان انسان شناسي از يک منظر(2001)اظهار تأسف مي کند که همکاران انسان شناس او بيش از آنکه معطوف نحوه کسب و حصول داده ها باشند به فکر نحوه ارائه آن هستند. او تصديق مي کند که به کارگيري هرمنوتيک و نقد ادبي در انسان شناسي مطالب انتقادي ارزشمندي را بدست مي دهد اما درمي يابد که متون، آن گونه که قوم نگار آنها را به عنوان موارد ثبت شده اي از تعامل شفاهي در اين حوزه تهيه مي کند، اطمينان خاطر کاذبي نسبت به عينيت ايجاد مي کنند. او به بررسي نحوه انتقال دانش فرهنگي از طريق اجرا و عمل تمايل بيشتري دارد تا اطلاعات پراکنده. او از غلبه مفاهيم و تصاوير برگرفته از نگاه، يعني مشاهده مشارکتي در توليد دانش قوم نگارانه "عيني" انتقاد مي کند. از نظر او يک رويکرد ماده گرايانه تر و ميان ذهني تر در مطالعه ميداني مي تواند سلسله مراتب بين عالم و معلوم را از ميان ببرد.
فابيان همچنين به شيوه جذاب و منحصر به فرد خود مي پرسد که چرا حالت "خلسه" را نبايد در نظرياتمان در خصوص علم لحاظ کنيم. منظور او از اين مطلب مناسک تشرف خلسه آميز، حالت هاي توهم، الکل، رقص هاي سخت و طاقت فرسا و شب زنده داري ها است. او مي افزايد، به همين خاطر بايد فضايي براي "هيجان" يا نظر به کتاب مايکل تاسيگ در باب شمنيزم و استعمارگري در بوليوي، "وحشت" يا "زجر و شکنجه" وجود داشته باشد. فابيان مي پرسد ما چگونه مي توانيم به بررسي عيني اقوام و فرهنگ هايي اميدوار باشيم که امپرياليسم غرب آنها را موضوع تسلط وحشيانه و نيز موضوع پژوهش قوم نگارانه خود کرده است؟
دومين حوزه مورد بحث، غايت شناسانه تر است به اين معنا که به هدف و پيامدهاي پژوهش انسان شناسي مي پردازد. هنريتا مور مي گويد اين چيزي بيش از صرف انسان شناسي کاربردي است، و در واقع با صورت بندي مجدد مرزهاي بين عمل دانشگاهي و غير دانشگاهي در ارتباط است؛ اين مسأله همچنين ناظر به اين نکته نيز هست که انسان شناسي پروژه اي قاعده مند است که بخشي از عمل نظارت و راهبري به شمار مي رود. به سخن ديگر، ديگر نمي توان به سمت نسبي گرايي فرهنگي عقب نشست. انسان شناسان همچنان بايد با نظرياتي سرو کار داشته باشند که به شباهت ها و نه صرفا تفاوت هاي بين انسان ها مي پردازد.
دغدغه مايکل جکسن يافتن راه هاي ايجاد ديالوگ بين افراد فرهنگ ها يا سنت هاي مختلف است، راه هاي ايجاد شيوه هاي فهم و شناختي که به گونه اي مؤثر فراتر از قواعد فکري و ايدئولوژي هاي سياسي دست و پاگير حرکت کند. همچنين، مايکل هرزفلد معتقد است که "تاريخ از پايين" يعني قوم نگاري تفصيلي يا توصيف جزء به جزء مي تواند چالش هاي روزانه اي را براي سلطه برخي ساختارهاي سياسي(و البته ساختارهاي ديني) در پي داشته باشد. فاي هاريسون و همکارانش در مجموعه استعمارزدايي از انسان شناسي پا را فراتر از اين نهاده اند و به مطالعه اين مسأله پرداخته اند که چگونه به عنوان روشنفکران تشکل يافته مي توانند به تحول اجتماعي و آزادي انسان کمک کنند.
برخي دانشمندان سؤالات مربوط به اخلاق و پراگماتيسم را به حوزه ها و مسائلي مانند توسعه، تبعيض، يا خشونت و درگيري تبديل کرده اند. مشهور است که انسان شناسان از ظرفيت ارائه مشاوره به حکومت ها، سازمان هاي انساني و توسعه برخوردارند. برخي در حال حاضر اين کنش را بازبيني مي کنند و اين نهادها را بعضا با توجه ويژه به نهادهاي ديني مورد تحليل قرار مي دهند. اما تنها دو حوزه از اين حوزه هاي جديد را مي توان مشخص کرد: خشونت و درگيري،  و حقوق بشر.
امروزه منابع و متون مربوط به قوم نگاري و نظريه خشونت و آزار کم نيست. گرايش جديد انسان شناسان به جنگ و صلح شناخت و درک و دريافت فربه تري را از نحوه تجربه خشونت توسط انسآنها بوجود آورده است. پر واضح است که شرايط جنگ و درگيري متصدي کارميداني را وا مي دارد تا روش هاي ارتباط، توليد دانش و عرضه را با دقت کامل بررسي کند. اين شرايط حداکثري نيز مفاهيم و مقولات معمول را برهم مي زنند. به عنوان مثال، انسان شناس سوئدي به نام اسويکر فين استورم ضمن تحقيق در مورد کنش هاي فرهنگي که مردمان شمال اوگاندا از طريق آن درگير واقعيات جنگ و خشونت مي شوند و مي کوشند آنها را درک کنند، و همچنين دائما تلاش مي کنند تا اميد به آينده توليد کنند، "تعامل مشارکتي" را به جاي "مشاهده مشارکتي" برگزيد تا رابطه تنگاتنگ خود را با منابع اطلاعاتي انعکاس دهد. اثر مبتکرانه کارولاين نوراستورم در خصوص مناطق جنگ زده و استراتژي هايي که افراد به منظور(باز)توليد معنا و اجتماع در شرايط رنج شديد اتخاذ مي کنند، متناسب با همين معنا است. مارک سامرس، انسان شناسي که در مورد جوامع پناهنده بروندايي و روآندايي در تانزانيا تحقيق کرده، به طور مشخص مي گويد، شايد هيچ يک از جوانب فرهنگ و جامعه پناهنده آفريقايي به اندازه حيات ديني آنها از سوي محققان و اکثر موسسات بشردوستانه اي که در راستاي آسايش و رفاه انسان تلاش مي کنند، ناديده گرفته نشده است. درواقع، اين جنبه در اغلب موارد به قدر کافي مورد تحليل قرار نگرفته است. اما در مطالعات مربوط به اقوام بومي، جنبه ديني و معنوي جلوه بيشتري دارد.
اکنون که حقوق بشر به زباني ميانجي براي قربانيان بي عدالتي و سرکوب در سراسر جهان تبديل شده، انسان شناسان بايد بر گرايش هاي نسبي گرايانه خود غلبه کنند و به ندايي که حقوق بشر را تاريخي و انسان شناسانه مي کند، پاسخ دهند. آنها ممکن است در اين امر خواسته يا ناخواسته به کاربردها و تفسيرها ديني از مفهوم حقوق بشر متوسل شوند. چند محقق اروپايي در مجموعه مقالاتي که اخيرا تحت عنوان فرهنگ و حقوق: ديدگاه هاي انسان شناسانهمنتشر شده، تحليل هاي بافتي و تجربي تري را درخصوص تلاش هاي خاص مربوط به حقوق انجام داده اند. آنها به درستي مي گويند که اين استراتژي فکري به آنها امکان مي دهد تا تحقيق کنند که چگونه افراد، گروه ها، جوامع و دولت ها از گفتمان حقوق براي پي گيري مقاصد خاص استفاده مي کنند و چگونه گرفتار منطق آن مي شوند.
مطالعات تجربي نيز سؤالات مهمي را در مورد  اين که چه کسي به اين گونه يا آن گونه از فرهنگ، جامعه يا سنت  کمک مي کند و از آن سود مي برد، مطرح مي کنند؛ که البته تمامي اين ها پيامدهاي حقوقي و اخلاقي درپي تواند داشت. اقليت هاي ديني و قومي همچنان واسطه اي براي نبردهاي سياسي و نزاع هاي حقوقي روزافزون بر سر بقا و هويت فرهنگي هستند. شناخت راه هايي که مفهوم حقوق بشر از گذر آنها مي تواند در ميان گروه هاي ديني گفتمان هاي جديدي در باب يکساني و تفاوت ايجاد کند، مستلزم پژوهش هاي بيشتر است. به سخن ديگر، با توجه به پيشينه فرهنگ حقوق، سياست هويتي و منطق بازار، صورت بندي هاي ديني متفاوت تر مي شوند و در عين حال به نحو ديگر، در ساحت هاي عمومي رقابتي تر، البته استانداردتر مي گردند. افزون براين، تأکيد رايج در انسان شناسي بر عمل بايد گرايش غرب به اعتقاد به تفسير آزادي ديني را تعديل کند و در نزاع هاي حقوقي(مانند حقوق زنان و حقوق ديني) ميانجيگري کند.

نتيجه گيري
 ماهيت مرکب نظريه پردازي در انسان شناسي، نويدبخش پژوهش هاي انتقادي تر و خلاقانه تر در خصوص بيان، عمل و تحول ديني در مناطق مختلف کنوني خواهد بود. مفاهيم موجود در نظريه(انسان شناسي) که بر اهميت کل نگري، بافت، عمل و روابط قدرت تأکيد مي کنند و متضمن نقد مواضع، آراء و گرايش هاي خود هستند، بدون شک براي مطالعه علمي دين به نحوي عام تر بسيار ارزشمند اند. اين انتقاد ثمربخش در بطن سازو کار انسان شناسي(که با عبارت پردازي عجيب ديگري از سوي مايکل هرزفلد پايان يافت)، در مسابقه حقيقت که در آن هيچ برنده اي وجود ندارد نقش داور را ازانسان شناسي سلب مي کند. در مجموع، همان گونه که در ابتدا نيز گفته شد، نظريه و روش انسان شناسانه روز به روز جايگاهي مناسب تر مي يابد تا به مسائل فرهنگي و اجتماعي ضروري اي مانند هويت، تفاوت، درگيري و زندگي که در دنياي جهاني شده ما تحت تأثير دين(اديان) هستند، پاسخ دهد.

منبع:
 Routledge Companion to the Study of Religion  Ed by J.Hinnells, 2005.

آخرین به روز رسانی در يكشنبه ۰۳ ارديبهشت ۱۳۹۱ ساعت ۰۶:۳۷
 

رابطه دين‌شناسي و انسان‌شناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

رابطه دين‌شناسي و انسان‌شناسي

محمد‌مسعود سعيدي
دانشجوي دكتراي جامعه‌شناسي

انسان‌شناسي انواع گوناگوني دارد و در هر كدام مباحث متفاوتي با روش‌هاي مختلف مطرح است. انسان‌شناسيِ علمي، اكنون داراي شاخه‌هاي متعدد و رو به‌ رشدي است. انسان‌شناسي‌هاي برون‌ديني فراهم‌كننده پيش‌فرض‌هايي هستند كه در پذيرش و شناخت دين و مباحث مهمي مثل انسان‌شناسي ديني تأثير معرفتي قابل‌توجهي دارند. بنابراين مي‌توان در مواردي با استفاده مناسب از علوم انساني نظير انسان‌شناسي، شناخت ديني را نيز ارتقا بخشيد. البته مشاركت در گفتگوي انسان‌شناسي و به‌طور كلي علوم انساني با معرفت ديني، مستلزم رعايت نكات مهمي است. مفاهيم كليدي: انسان‌شناسي علمي، انسان‌شناسي ديني، شناخت دين، نگاه برون‌ديني، نگاه درون‌ديني.
مقدمه
انسان‌شناسي از لحاظ ارتباط با دين به دو دسته انسان‌شناسي ‌ديني و انسان‌شناسي برون‌ديني تقسيم مي‌شود. انسان‌شناسي ديني تلاش مي‌كند كه با توجه به نصوص ديني، درك و دريافتي از انسان را عرضه كند. در واقع مباحث انسان‌شناسانه‌اي كه در منابع ديني(قرآن و روايات) وجود دارد، انسان‌شناسي ديني هستند. انسان‌شناسي برون‌ديني، بدون توجه به منابع و نصوص ديني در باره انسان به تفحص و بررسي مي‌پردازد. اين دو دسته انسان‌شناسي داراي تعاملات معرفتي مهمي هستند، هر چند اين تعاملات هميشه آشكار و آگاهانه صورت نمي‌گيرد. از انواع انسان‌شناسي موجود در ذيل، اولي ديني، دومي و چهارمي برون‌ديني و سومي حالتي بينابين دارد. آنچه در اينجا بيشتر مورد توجه است، تأثير انسان‌شناسي‌هاي برون‌ديني در انسان‌شناسي ديني بلكه در شناخت و فهم دين به‌طور كلي است. اگر نكات معرفت شناسانه رابطه علوم انساني و تجربي با معرفت ديني، رعايت شود، مي‌توان از پيشرفت‌هاي انسان شناسانه در ارتقاي شناخت دين بهره برد.

انواع انسان‌‌شناسي
1- انسان‌شناسي ديني، با تمسك به ظواهر عرفيِ منابع دين. 2- انسان‌شناسي فلسفي philosophical anthropology كه مباحثي در شناخت انسان است به روش تعقلي و بدون تعهد به دين خاص. اين گونه بررسي‌ها، تاريخي براي خود دارد كه در اينجا بدان پرداخته نمي‌شود. 3- انسان‌شناسي ديني- فلسفي، يا ديني- عرفاني، عالمان متدين و فيلسوف و يا عارف، همه در بررسي انسان در عين اينكه از روش‌هاي تعقلي يا عرفاني بهره مي‌برند، تعهد خود را نيز به نصوص ديني حفظ مي‌كنند و در واقع با مباني و پيش‌فرض‌هاي فلسفي يا عرفاني و با باورهاي فلسفي يا عرفاني در مورد انسان به فهم نصوص ديني مي‌پردازند. تذكر: دانشمندان ديني در استفاده از مبادي فلسفي يا عرفاني در انسان‌شناسي متفاوت اند و همه به يك اندازه اين مبادي را به كار نمي‌گيرند. 4- انسان‌شناسي علمي anthropology  اين كلمه مركب از دو كلمه يوناني است. anthropos   به معناي انسان و  logia به معناي شرح يا شناخت يا logos به معناي كلمه(بيتس و پلاگ 1375: 27)

نگاهي به تاريخ تكوين انسان‌شناسي علمي
گرچه پيشرفت‌هاي چشم گير اين علم در قرون اخير و در غرب به‌ويژه قرن بيستم صورت گرفته است ولي نگاه تجربي به انسان و مشاهدات مردم‌شناسانه هر چند ساده و ابتدايي از سابقه‌اي طولاني برخوردار است. قديمي‌ترين بررسي‌هاي تجربي در اين مورد كه تاريخ، آن‌را ثبت كرده است مربوط به هرودوت يوناني مي‌شود كه پدر تاريخ لقب گرفته است. هردودت سفرهاي متعددي به اطراف يونان داشته است، شمال آفريقا، خاورميانه، ايتاليا، جزائر مديترانه و شايد اسپانيا. و حاصل اين سفرها گزارش‌هايي مردم‌شناسانه شده است، هر چند در گزارش‌هاي او گاه اسطوره‌ها چنان به وقايع تاريخي گره مي‌خورند كه تفكيك آنها بسيار دشوار است. در دوره‌هاي بعدي مورخيني از يونان و روم و كارهايي در اين زمينه كرده‌اند. چيني‌ها نيز كارهايي در گزارش فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي اطراف خود دارند. در دوره‌ اعتداي فرهنگ و تمدن اسلامي ابن بطوطه، مسعودي، ابوريحان بيروني و چند تن ديگر از مسلماناني هستند كه تحقيقات آنان در اين حيطه قرار دارد و اوج آن را در ابن‌خلدون تونسي مي‌توان ديد. ابن‌خلدون در قرن 8 هجري(14 ميلادي) مي‌زيسته است و با جوامع آفريقايي،‌اروپايي و خاورميانه آشنا بوده و نظريه عامي را در زمينه دگرگوني‌هاي اجتماعي مطرح كرده است برخي از جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان او را بنيانگذار اين دو رشته مي‌دانند.
اروپائي‌ها در سده‌هاي 15و16 ميلادي سفرهاي اكتشافي خود را آغاز كردند. آشنا شدن با مردمي با فرهنگ و خصوصيات ديگر، محيط جغرافيايي و گياهان و حيوانات ديگر براي مردم اروپا بسيار جالب بود. بزودي سيّاحان كتابچه‌هاي راهنمايي چاپ كردند كه حاوي اطلاعاتي درباره مردم سرزمين‌هاي كشف شده، آداب و رسوم آنها و مشخصات جسمي آنها و نيز حاوي اطلاعاتي درباره گياهان و حيوانات و خصوصيات جغرافيايي نواحي تازه بود. غير از مسأله سياحت، عامل مهمي كه به اين گونه بررسي‌ها دامن مي‌زد، انگيزه‌هاي بازرگاني و سياسي بود. مردم سرزمين‌هاي كشف شده (يا بهتر بگوئيم فتح شده) در مقابل تازه‌واردان مقاومت مي‌كردند و فاتحان درصدد بودند تا بتوانند از منابع جديد حداكثر بهره را ببرند. براي همين بود كه به هدف تسلط فرهنگي و اقتصادي و نظامي چاره را در آشنايي با فرهنگ و زبان مردم جديد مي‌ديدند. اكتشافات جديد؛ تمدن‌ها و فرهنگ‌ها و جوامع بدوي، با توجه به اينكه انديشه‌ غالب، وحدت نوع بشر بود، منشأ اعتقاد به تكامل جوامع بشري شد. اروپائي‌ها معتقد شدند كه جامعه‌ آنها نيز نوع تكامل يافته همان جوامع بدوي است. همان طور كه كشف انواع مختلف جانداران و رده‌بندي آنها و نيز مقايسه خصوصيات زيستي انسان‌هاي گوناگون، منشأ افكاري شد كه بعدها در قرن 19 داروين آن را تكميل كرد(تكامل زيستي). خلاصه اينكه جريانات ياد‌شده افكار غرب را به سوي مطالعه در مورد تكامل جسماني و تكامل فرهنگي انسان كشاند و پايه‌هاي انسان‌شناسي علمي جديد ريخته شد (بيتس و پلاگ 1375: 23-27 و فكوهي 1382: 77 و 111-118).

شاخه‌ها و حوزه‌هاي انسان‌شناسي علمي
1- انسان‌شناسي جسمي (زيست شناختي) physical or biological anthropology  انسان‌شناسي زيستي در سه حوزه كلي مطالعه مي‌كند: الف- بازسازي تاريخ تكاملي نوع بشر، توصيف و تبيين دگرگوني‌هايي كه موجب شدند تا انسان از گونه‌هاي قبلي منشعب شود(تكامل انسان از گونه‌هاي غير انساني اكنون يك تلقي علمي رايج است). ب- توصيف و توضيح تنوع زيست‌شناختي در ميان جمعيت‌هاي موجود انساني و نيز رابطه ميان ساختمان زيست‌شناسي انسان و فرهنگ و رفتار او. ج- نخستي‌شناسي: بررسي در نخستي‌هاي عالي(شمپانزده، گوريل، اورانگوتان،...) و مطالعه بوم شناسانه ، تكامل و رفتار اجتماعي آن‌ها. انسان‌شناسان زيستي در مطالعات خود از علوم طبيعي بهره زيادي مي‌برند و نيز بسياري از سنگواره‌هايي كه مورد كنكاش ايشان است با تلاش ديرين‌شناسان (متخصصان صورحياتي در گذشته دور) به دست آمده است. 2ـ باستان‌شناسي archaeology  مراحل تكامل فرهنگي و تأثير آن را در بخش‌هاي گوناگون جهان بازسازي مي‌كند، به رابطه ميان فرهنگ مادي(ابنيه، ابزار، اثاثيه، ‌....) و رفتار مي‌پردازد. به سخن ديگر شيوه‌هاي زندگي اقوام پيشين و روند دگرگوني آن را از روي آثار مادي به جامانده بررسي مي‌كند. اينان به بازمانده‌هاي مادي كه شواهد فرهنگي هستند و با حفاري به دست آمده‌اند، مي‌پردازند و انسان‌شناسان جسماني به فسيل‌ها. حوزه اصلي باستان‌شناسي ما قبل تاريخ است، ولي اكنون به دوره‌هاي تاريخي نيز وارد مي‌شود. 3ـ انسانشناسي فرهنگي(كه امروزه غالباً آن را مرادف انسان‌شناسي اجتماعي مي‌دانند و براي دلالت بر اين مطلب، از اين رشته چنين نام مي‌برند: socio-cultural anthropology) جوامع بشري خاص معاصر را مطالعه مي‌كند و الگوهاي كلي مسلط بر فرهنگ بشري را استنباط مي‌نمايد، براي فهم شباهت‌ها و ناهمانندي‌هاي فرهنگي جوامع، آن‌ها را توصيف و تحليل مي‌كند. انسان‌شناسي فرهنگي دو شاخه اصلي دارد: مردم‌نگاري(قوم‌نگاري، ethnography)،‌ و مردم‌شناسي(قوم‌شناسي، ethnology) . انسانشناسان فرهنگي در مقام جمع‌آوري اطلاعات درباره فرهنگ‌هاي معاصر از طريق كار ميداني و مشاهده در ميان اقوام مختلف، مردم‌نگار هستند و همين‌ها در نقش مردم‌شناس از حد توصيف داده‌ها پا فراتر مي‌گذارند و به تفسير داده‌ها مي‌پردازند والگوها و قواعد حاكم بر فرهنگ و رفتار اجتماعي انسان را كشف مي‌كنند. در يك تقسيم‌كار عملي ميان انسان‌شناسان فرهنگي و جامعه‌شناسان فرهنگي، انسان‌شناسان به جوامع ابتدايي معاصر كه معمولاً زبان نانوشته دارند، مي‌پردازند و جامعه‌شناسان به جوامع معاصر متمدن. 4ـ انسان‌شناسيِ زبان شناسانه linguistic anthropology يا به تعبيري ديگر زبان‌شناسيِ انسان شناسانه  anthropological linguistic  زبان وسيله اساسي براي انتقال فرهنگ است و تأثيري متقابل بين زبان و انديشه وجود دارد. در آغاز انسانشناسان از زبانشناسان سود مي‌جستند، تا با كمك آنها زبان‌هاي جوامع بدوي را دريابند. سرانجام برخي از شاخه‌هاي رشته زبان‌شناسي، رشته‌اي را در انسان‌شناسي تشكيل دادند. انسان‌شناسي زبان شناسانه  هدف عمده‌اش توجه به زبان‌هاي نانوشته(چه ما قبل تاريخ و چه زمان كنوني) ،‌دگرگوني‌هاي دروني زبان‌ها و كاربردهاي اجتماعي زبان مي‌باشد.
انسان‌شناسان زبان‌شناس در سه شاخه فعاليت مي‌كنند:
الف ـ زبان‌شناسي توصيفي؛ بررسي منظم شيوه ساخت و كاربرد آواها، واژه‌ها، تركيبات، ... به طور كلي به كاربرد روش‌هاي معمول در زبان‌شناسي براي شناسايي زبان‌هاي نانوشته و به وجود آمدن دستور زبان و فرهنگ واژگان براي اين زبان‌ها و نيز به بررسي رابطه زبان و انديشه مي‌پردازد. ب ـ زبان‌شناسي تاريخي؛ بررسي خاستگاه زبان‌ها و مراحل تكامل آنها. ج ـ زبان‌شناسي اجتماعي؛ شاخه جديدي است كه رابطه ميان زبان و رفتار اجتماعي رابررسي مي‌كند. مثلاً تأثير طبقه اجتماعي فرد بر كاربرد لهجه، يا تناسب زبان با درخواست‌هاي اجتماعي زندگي روزانه و...(بيتس و پلاگ 1375: 29-39 و كتاك 1386: 24-35).

دو نكته ‌مهم
1. وجه اشتراك و محور اصلي بحث‌هاي انسان شناسانه در اكثر شاخه‌هاي فرعي آن بررسي فرهنگ به معناي عام آن است يعني نظامي از باورها، و ارزش‌ها، رسم‌ها، رفتارها و مصنوعاتي كه افراد يك جامعه در تطبيق با جهانشان و در رابطه با يكديگر به كار مي‌برند و از راه آموزش از نسلي به نسل ديگر انتقال مي‌يابد. به ديگر سخن رفتارهاي اكتسابي و غيرغريزي به معناي عام و روان شناسانه رفتار، فرهنگ است. اكثر انسان‌شناسان ويژ‌گي انسان را در توانايي ابداع اشكال جديدي از رفتار مي‌دانند كه محصول ارگانيزم نيست و توسط ژن‌ها منتقل نمي‌شود، بلكه انتقال آن از طريق يادگيري است. در برخي از حوزه‌هاي مطالعه انسان‌شناسي جسماني(ب) مسأله نژادهاي انساني مطرح مي‌شود،‌ انسان‌شناسي فرهنگي نيز مرتبط با اين بحث مي‌شود، براي مدتي انسان‌شناسي غربي گرفتار تعصب و نژادپرستي شد و گروهي نژادپرست، ‌تحقيقات انسان‌شناسانه را درجهت اهداف فاشيستي خود تحريف كردند و يا با عنوان انسان‌شناسي مسأله برتري نژادي را مطرح كردند. طولي نكشيد كه انسان‌شناسي پايگاه علمي و عيني خود را پيدا كرد ولي همواره خلط دانش و ارزش اين علم نوپا را تهديد مي‌كند.
2. در حال حاضر دو اصل اساسي، از پايه‌هاي مهم  روش تحقيق در انسان‌شناسي محسوب مي‌شود:
1ـ كل‌گرايي؛ هيچ مجموعه‌اي را نمي‌توان تنها به عنوان جمع اجزايش در‌نظر گرفت. هر جنبه معيني از زندگي بشري را بايد با نگاه به رابطه‌اش با جنبه‌هاي ديگر زندگي بشري مورد بررسي قرار داد(واي‌ولو 1378: 5-7). 2ـ نسبيت‌گرايي فرهنگي؛ ‌توان نگريستن به باورها و رسوم‌ اقوام ديگر در چارچوب فرهنگ خودشان و نه در قالب فرهنگ خود، به‌سخن ديگر درباره جوامع ديگر با معيارهاي فرهنگي خود داوري نكردن(بيتس و پلاگ 1375: 40-44). نسبيت‌گرايي فرهنگي در مقابل قوم‌مداري است، يعني رويكردي كه در آن اشكال اخلاقي، ديني و اجتماعي اقوام ديگر را با معيارهاي فرهنگ و قوم خود داوري كنيم و به اين ترتيب اختلاف‌هاي اقوام ديگر را به حساب ناهنجاري‌هايشان بگذاريم(ريوير 1379: 23).

موضع انسان‌شناسي نسبت به شناخت دين
بررسي علوم و معارف در مقام تحقق و بسط خارجي آنها، شاخه‌اي از مباحث شناخت را تشكيل داده است كه آن را معرفت‌‌شناسي بعد از تجربه يا پسيني ناميده‌اند(a posteriori-epistemology). يكي از برجسته‌ترين كشفيات اين رشته از تحقيقات، توجه به مفروضات نهان(hidden assumptions) و روشن ساختن نقش آنها در شناخت واقعيات و من‌جمله شناخت متون ديني است. متصديان شناخت دين نيز با داشتن پيش‌فرض‌هاي مختلف كه برخي نهان و عرفي و برخي آشكار و تنقيح‌شده است، دست به تفسير متون ديني و شناخت دين مي‌برند و دقيقاً همين مطلب است كه سبب برداشت‌ها و دين‌شناسي‌هاي متفاوت مي‌شود. مي‌خواهيم ببينيم نگرش به انسان، خواه عرفي و نا‌آگاهانه باشد و خواه نگرشي انسان‌شناسانه(فلسفي يا علمي) باشد، نسبت به معرفت ديني چه جايگاهي دارد. به‌عبارت ديگر انسان‌شناسي برون‌ديني(و لو عرفي و ناآگاهانه) چه پيش‌فرض‌هايي را در عرصه‌ شناخت دين عرضه مي‌كند و عالمان دين براي دين‌شناسي از گذرگاه چه مفروضات پنهان و آشكاري درباره انسان مي‌گذرند. مفروضات و مقدمات مؤثر در دين‌شناسي البته منحصر در قضاياي انسان شناسانه نيست ولي اين نوشتار فقط درصدد برشمردن برخي از نگرش‌هاي انسان شناسانه در اين مورد است و نيز ابداً نمي‌توان ادعاي استقصا كرد.
در وهله اول(مرحله واقعيت و شناخت آن) دين‌پژوه براي قبول دين اين‌گونه پيش‌فرض‌ها را براي خود هموار مي‌كند كه جهان هستي در خارج از ذهن انساني موجود است و اين جهان براي انسان قابل شناخت است(انسان استعداد شناسايي واقعيت ‌را دارد). در وهله دوم(مرحله پذيرش دين) اين مفروضات براي پذيرش دين وجود دارد كه اين جهان كه انسان نيز بخش كوچكي از آن است خالق و صاحبي دارد و انسان نيز محتاج به دين و راهنمايي از جانب او است. هميشه كساني بوده‌اند كه خدا‌شناس مانده‌‌اند ولي هرگز ديني را قبول نكرده‌اند زيرا انسان را نيازمند به دين و هدايت تشريعي از جانب خداوند نمي‌ديده‌اند. هر چند در پيدايش اين بينش(دئيسم) كج‌انديشي‌هاي كليسا موثر بوده است، ولي مبناي استدلال آنها همان است كه انسان محتاج راهنمايي مستقيم نمي‌باشد. پيش‌فرض ديگر براي پذيرش دين در اين مرحله اين است كه انسان مي‌تواند و قادر است به حدي برسد كه با خداي عالم ارتباط وحياني پيدا كند و پيغامبر او گردد. تمام آنچه كه ذكر شد راه‌گشاي پذيرش دين است و هر آنچه در را به روي دين باز مي‌كند و مجوز قبول آن است، در مقام شناخت دين حضور دارد و داور فهم ديني نيز مي‌باشد.
در وهله سوم(مرحله شناخت دين)، بعد از قبول دين، مفروضات انسان‌شناسانه‌اي كه تأثير عمده‌اي در شناخت دين دارد عبارت اند از اينكه كدام انسان محتاج دين است، به سخن ديگر انسان چه نيازي دارد،‌ اجتماع انساني چه خصوصيات و در نتيجه چه نيازي  به دين دارد،‌ كمال انسان و جامعه بشري چيست و در نتيجه دين كامل كدام است؟(چون دين كامل آن است كه انسان و جامعه او را به كمال خود رساند) پاسخ به اين‌گونه سئوالات، مفروضاتي است كه انتظار از دين را شكل مي‌دهد. و انتظار از دين پيش‌فرض بسيار مهمي است كه مثل خون در رگه‌هاي پيكر دين‌شناسي جاري است. انتظار از دين است كه ابعادي از دين را برجسته مي‌كند و آن را گوهر اصلي دين مي‌نمايد و ساير بخش‌هاي دين را كم‌رنگ و كم‌اهميت جلوه مي‌دهد و مثلاً‌ در شرح روايات اصول كافي يكي علامه مجلسي مي‌شود و ديگري علامه طباطبايي. ديگر از اين مفروضاتِ مرتبط با انسان مسأله حد‌طاقت بشري است. متكلمان تكليف فوق طاقت را ممنوع مي‌دانند و فقيهان از اين مقدمه عقلي بهره‌ها مي‌برند. ولي اينكه حد طاقت بشر را چقدر بدانيم بستگي به شناختي دارد كه از انسان داريم. و ديگر مفروضاتي كه نقش عمده دارد اين است كه آيا انسان‌ها ماهيتي مشترك و ثابت دارند يا خير. مثلاً‌ وقتي فقيهي به اطلاق افرادي يا ازمانيِ دليل حكمي تمسك مي‌كند، قبلاً امكان چنين اطلاقي را پذيرفته است كه از اطلاق در مقام اثبات به اطلاق در مقام ثبوت پي‌مي‌برد و اين نيست جز اينكه براي انسان‌ها گوهري مشترك و ثابت قائل است(فطرت) و الا براي او چنين اطلاقي امكان نداشت و عدم ذكر قيد در مقام اثبات را حاكي از اطلاق ثبوتي نمي‌دانست و شارع را در مقام بيان نمي‌ديد.
در وهله چهارم، بينش‌هاي انسان‌شناسانه برون‌ديني در مباحث خاصي از دين‌شناسي مؤثر مي‌افتد. اينكه ما چه شناختي از انسان و حقيقت او داشته باشيم(فرهنگي- تلقيني، فلسفي، علمي) در فهم ما نسبت به ادله معاد و نيز نسبت به ادله‌اي كه انسان را معرفي مي‌كنند، تأثير مهم مي‌گذارد. به سخن ديگر معاد‌شناسي ديني و انسان‌شناسي ديني ما ملهم از انسان‌شناسي برون‌ديني ماست. معاد جسماني يا روحاني از مثال‌هايي واضح و معروف اين مقوله است(بخش مهمي از اشكالاتي كه به معاد جسماني وارد دانسته‌اند مربوط به شناخت انسان است).
دو پرسش:
اول. ممكن است گفته شود:‌ بهتر نيست انسان خود را از افكار انسان‌شناسانه برون‌ديني خالي كند و بعد ببيند مثلاًً قرآن و احاديث درباره انسان چه مي‌گويند و بدين ترتيب يك انسان‌شناسي ديني خالص تأسيس كند؟ آيا بهتر نيست عينك‌هاي مختلف را برداريم و بعد به ادله نظر كنيم؟
در پاسخ بايد گفت: اولاً بسياري از اين پيش‌فرض‌ها لازم‌اند. يعني كسي كه در مقام دين‌شناسي و مثلاً‌ انسان‌شناسي ديني برآمده است، لابد بسياري از اين مفروضات را پشت سرگذاشته و موضعي هر چند ارتكازي(و نه التفاتي) در قبال آنها اخذ نموده است. آنچه در وهله اول، دوم و حتي سوم ذكر شد از همين قبيل است. ثانياً‌ بايد به اين نكته مهم توجه كرد كه فهم آيات و روايات و در نتيجه شناخت دين فرآيند ذهن خواننده(يا شنونده) است و نه عمل نويسنده(يا گوينده). آنچه گوينده و يا نويسنده مي‌كند ايجاد الفاظ يا خطوط است و البته بر طبق مفاهيمي كه در ذهن خود دارد، و اين شنونده و يا خواننده است كه با شنيدن الفاظ يا ديدن خطوط، مفاهيم آن‌ها را بر طبق فرض‌ها، تئوري‌ها و دانسته‌هاي قبلي خود تصور مي‌كند(ميزان آگاهي افراد حتي در نوع تصوري كه از مفاهيم دارند مؤثر است)، اين شنونده است كه بر حسب دانش قبلي خود ميان آن مفاهيمِ منفرد، مي‌پيوندد. اين شنونده است كه بر اساس نگرش‌ها و تجربيات شخصي و پيش‌فرض‌هاي انبان شده در ذهن خود براي آن مفاهيم، قرائني(مثلاً‌ براي انصراف كلام از ظهور خود) مي‌فهمد و بالاخره اين شنونده است كه معنايي را براي كلام گوينده مي‌خواند. به‌علاوه هر چه فاصله زماني و فرهنگي و عقيدتي و عاطفي بين دو طرف كمتر باشد(و عوامل ديگر)، مفهوم ايجاد شده در ذهن شنونده به مفهوم موردِ نظر گوينده نزديك تر مي‌شود. اين مطالب به معناي بي‌اساس بودن تمسك به ظهورات نيست بلكه به معناي دلخوش نبودن به ظهورات ابتدايي و تلاش براي به دست آوردن ظهوري واقعي‌تر و به مقصود نزديك تر است.
دوم. چگونه مي‌توان به استظهاري بهتر دست يافت؟ اولاً‌ از آنچه تاكنون در مورد پيش‌فرض‌هاي ضروري ذكر شد، روشن مي‌شود كه قدم اول در اين راه وضوح بخشيدن به مفروضات نهان و تنقيح و اصلاح پيش‌فرض‌ها است. ثانياً‌ بايد به اين نكته توجه كرد كه مؤمن به دين، آن را حق مي‌داند، پس مفهوم مورد نظرِ دين را(معناي آيات و روايات را) حقيقت مي‌داند(به معناي عام آن، خواه در امور تكويني به معناي ادراك مطابق با واقع و خواه حقيقت در امور اعتباري و ارزشي). بنابراين هر راهي كه بتواند ما را به حقيقت نزديك‌تر كند، مي‌تواند براي استظهاري بهتر مفيد باشد. مقاصد شريعت حق و حقيقت است، پس اگر به كمك تعقل يا تجربه و يا هر وسيله ديگر به حقيقت مطلب نزديكتر شويم و تا مي‌توانيم از آن رفع ابهام كنيم، در واقع به مقاصد دين نزديكتر شده‌ايم. بنابراين مي‌توان از انسان‌شناسيِ برون‌ديني براي دريافت و شناخت ديدگاه دين نسبت به انسان بهره برد.
حاصل پاسخ‌هايي كه براي دو سؤال اخير ذكر شد اين است كه نه تنها ذهن خالي در مقام دين‌شناسي مؤمنان معني ندارد بلكه پركردن ذهن براي استظهار مطمئن‌تر،‌ مطلوب است. و البته مقصود از پركردن ذهن، خودباختگي و تقليد از خطوط فكري خاص نيست بلكه مقصود تلاشي حقيقت‌جويانه و كاوشي مداوم است. آنكه گمان مي‌كند با ذهن خالي به فهميدن منابع ديني پرداخته است،‌ فرآيند فهميدن و حصول معرفت را خيلي ساده ديده است و تأثير دانش‌هاي پيشين ذهني در شكل‌گيري معارف پسين را كم‌اهميت شمرده است و در واقع ذهن او نيز پر است، منتها از عرفيات، مشهورات، و مقبولاتي كه جريان فرهنگ‌پذيري و اجتماعي شدن، آنها را لباس بداهت پوشانده است. آنچه تا كنون ذكر شد بررسي موضع انسان‌شناسي برون ديني نسبت به شناخت دين و معرفت ديني بود و ديديم كه انسان‌شناسي برون‌ديني در سطوح مختلف بر شناخت ديني اثر مي‌گذارد. نيز ديديم كه در سطح چهارم انسان‌شناسي برون‌ديني قابليت دارد كه ياوري براي انسان‌شناسي ديني باشد. اينكه مي‌گويم قابليت دارد بدين جهت است كه حكم به فعليت،‌ نيازمند فحص عميق در يافته‌هاي انواع انسان‌شناسي‌هاي بيروني است.

انسان‌شناسي ديني
عالمان دين بر حسب آگاهي‌هاي برون‌ديني فرهنگ عصر خود، با پرسش‌هايي تازه مواجه مي‌شوند و با ذهني مملو از اين پرسش‌ها براي يافتن پاسخ به منابع ديني روي مي‌آورند و بر حسب پيش‌فرض‌هاي خود و به ميزان دانش‌هاي خود جواب مي‌گيرند. بر اين اساس دانشمندان ديني و مفسران قرآن مباحثي مرتبط با انسان از متون ديني استنباط كرده‌اند كه برخي از آنها را به عنوان نمونه ذكر مي‌كنيم:
1- اهميت انسان‌شناسي از ديدگاه قرآن: (سنريهم آياتنا في‌الآفاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق) (فصلت،54)- (و في‌الارض آيات للموقنين و في انفسكم) (ذاريات 21). آيات انفسي در كنار آيات آفاقي نشانه‌هايي بر حقانيت معرفي شده‌اند و ضمير انسان منبعي براي شناخت دانسته شده است. (يا ايها‌الذين آمنوا عيكم انفسكم لا يضركم من ضلّ اذا اهتديتم) (مائده،105). علامه طباطبايي در ذيل اين آيه مطالبي در معرفت نفس دارند و(عليكم انفسكم) را حمل بر تأمل در نفس مي‌كنند و معتقد اند كه اين آيه تفكر در نفس را راهي براي هدايت(اذا اهتديتم) مي‌داند. ايشان در ذيل همين آيه اين روايت را از كلمات قصار امير المؤمنين(ع) ذكر مي‌كنند: من عرف نفسه (فقد) عرف ربه.
2-ارتباط انسان‌شناسي با نبوت از ديدگاه قرآن: قرآن گزارش مي‌دهد كه يكي از مهم‌ترين دليل‌هاي منكران نبوت‌، شناختي بوده است كه نسبت به انسان داشته‌اند و او را لايق رسيدن به مقام نبوت نمي‌دانسته‌اند و انتظار داشته‌اند كه موجودات خاصي(مثلاً ملائكه) پيامبران الهي باشند: (ما هذا الا بشرٌ مثلكم ... و لو شاء الله لانزل ملائكة) (مؤمنون 24).
3-انسان‌شناسي ديني مبناي اجتماعيات ديني و آخرت‌شناسي ديني
دستورهايي كه دين در مسائل اجتماعي(حقوق، اقتصاد، سياست،...) و مسائل اخلاقي عرضه كرده است و از يك لحاظ كل معارف قرآني و نيز حقائقي را كه در بحث معاد بيان كرده است، همه اين تعاليم ملائم و مناسب با بينشي است كه از انسان دارد. زيرا كيفيت معاد انسان متناسب با حقيقت او است و به طور كلي هدايت انسان(كه هدف قرآن است) متناسب با خصوصيات او است. قرآن انسان را با لياقت‌ها و استعدادهاي ويژه‌اي معرفي مي‌كند كه برنامه‌هاي اخلاقي يا اجتماعي دين براي به فعليت رساندن همان استعدادها است. پس به طور كلي انسان‌شناسي ديني اساس معاد‌شناسي، اجتماعيات و اخلاقيات ديني است. 
4- برخي از مباحث مهم انسان‌شناسي ديني
عالمان دين مسائلي از اين دست را در قرآن خوانده‌اند: آفرينش انسان، انسان و شناخت(ارزش شناخت، اركان شناخت، محدوديت شناخت، ابزار شناخت، موضوعت شناخت، موانع شناخت،‌هدف شناخت)، هدف آفرينش، ابعاد وجودي انسان(بُعد معنوي و مغايرت آن با بعد مادي در آيات قرآن، جنبه‌ها و مؤافه‌هاي مختلف بُعد معنوي انسان)، نيازهاي انسان، كرامت و ارزش انسان(مقام خلاقيت)، انسان و اختيار و سرنوشت، عوامل رشد و موانع آن و عوامل انحطاط انسان، رابطه انسان با خود، خدا، ديگران و جهان، سنت‌هاي الهي در زندگي انسان، جامعه انساني، فطرت انسان و...

نكاتي چند در گفتگوي علوم انساني و معرفت ديني
كسي كه وارد ميدان ارتباط علوم انسان‌شناسي، روانشناسي و... و دين مي‌شود، مثلاً مي‌خواهد از اين علوم براي درك بهتر بخش‌هايي از دين كمك بگيرد و يا احساس مي‌كند اين علوم شبهاتي را برسر راه دينداري ايجاد كرده‌اند و مي‌خواهد پاسخ بگويد و يا... به هرصورت به گونه‌اي به ارتباط اين علوم با دين مي‌انديشد بايد به نكات متعددي توجه داشته باشد كه برخي از مهم ترين آنها عبارت اند از: 1ـ دين را دوگونه مي‌توان مورد پژوهش قرار داد و به دين دو گونه مي‌توان نگاه كرد: الف ـ مي‌توان پا به درون خانه دين گذاشت و به صدق و كذب گزاره‌هاي ديني پرداخت، همانچه علم كلام، فقه و اخلاق ديني هر كدام در حوزه خاصي انجام مي‌دهند. ب ـ مي‌توان به دين(يا به بُعدي از ابعاد دين، و جلوه‌اي از تجليات خارجي دين) مانند يك پديده عيني نگريست، از علل آن خبرگرفت و آثار و لوازم آن را مطالعه كرد و اين نگاهي بيروني به دين خواهد بود. روانشناسي دين، بُعد رواني دين را چنين مطالعه مي‌كند،‌ همين طور جامعه‌شناسي دين، بعد اجتماعي دين(نهاد دين) را و مردم‌شناسي دين بُعد فرهنگي دين را و ... 2ـ كلام، فقه و فلسفه، روانشناسي، جامعه‌شناسي هر كدام روش خاص خود را در پژوهش دارند و هر روشي توانايي‌ها و محدوديّت‌ها، و ارزش و اعتبار خاص خود را دارد كه بايدجداگانه مورد فحص قرارگيرد.
با توجه به دو نكته بالا مي‌توان جلوي برخي اشتباهات را گرفت. مثلاً اگر نظري جامعه‌شناسانه در مورد دين عرضه شود، اين نظر ناظر به دين در مقام تحقق خارجي است، پس نمي‌توان با كلام يا فقه كه ناظر به حقانيت گزاره‌هاي ديني هستند، به نفي يا اثبات آن پرداخت. اين‌ها دوحوزه كاملا متفاوت هستند. البته ممكن است در نصوص ديني مطلبي با اين نگاه بيروني و در مقام تحقق خارجي، به دين وجود داشته باشد يعني ممكن است در آيات يا روايات حكمي روانشناسانه يا مردم‌شناسانه يا... يافت شود و علم كلام يا اصول، نهايتاً براي آن اثبات حجيت كنند ولي اين بحثي اعتقادي مي‌شود و براي معتقدين و پيروان دين خوب است(البته به شرطي كه كلام و به خصوص اصول از عهده اثبات حجيت براي آن برآيند). براي اثبات يا نفي منطقي و غير‌مقيد آن نظر كه در جامعه‌‌شناسي يا روانشناسي ديني مطرح شده است، كلام بايد اين نص ديني را نيز با متد علمي ارزيابي كند. از طرفي ديگر گاهي جامعه‌شناسان يا... حيطه خود را رعايت نمي‌كنند و از بيرون دين به درون دين رخنه كرده‌ و حكمي در صدق و كذب گزاره‌هاي ديني بيان مي‌كنند. مثلاً اكثر جامعه‌شناسان كلاسيك به تبع توضيحات دوركيم كاركرد دين را ارضا نيازي اجتماعي مي‌دانستند. اينان به جهت همين باور، منشأ خود دين را نيز زندگي اجتماعي و ضرورتي ناشي از ساختار اجتماع تلقي مي‌كردند. ولي بايد گفت آنچه كه يك جامعه‌شناس در مقام جامعه‌شناس دين مي‌تواند بگويد، منشأ جلوه اجتماعي دين يعني منشأ نهاد دين است و نه منشأ خود دين. اينكه منشأ خود دين چيست بحثي كلامي است و كلام با روش‌هاي خود به داوري درباره آن مي‌پردازد. 3ـ موضوع انسان‌شناسي علمي و نيزجامعه‌شناسي و روان‌شناسي،‌ انسان عادي و متعارف است. افراد استثنايي، پيامبران و كاملان از حيطه اين علوم بيرون اند. علم نياز به تكرار و مشاهده دارد. پديده‌اي كه يك بار مشاهده شود،‌ فقط با آن مواجه مي‌شويم ولي نمي‌توانيم آن را به‌طور علمي تجربه كنيم.
4ـ مغالطه كُنه و وجه، آفت مهمي براي دانشمندان اين علوم است. اين علوم خصوصاٌ با توجه به محدوديت‌هاي روش تجربي، همه آنچه بدان مي‌رسند، فقط، وجهي و جنبه‌اي از وجود انساني است و نه همه وجوه حقيقتِ رازآلود او. لااقل نمي‌توان احاطه بر كل جنبه‌هاي وجود او را ادعا كرد. ولي هم در علوم طبيعي و هم در علوم انساني برخي از صاحب‌نظران، همان وجهي را كه بدان دست يافته‌اند، تمام حقيقت موضوع مورد مطالعه خود محسوب مي‌كنند. هرعلمي جنبه‌اي و جانبي از جوانب بي‌شمار پديده را كاوش و بررسي مي‌كند. هيچ علمي و حتي همه علوم برروي هم همه جوانب پديده‌‌ها را تجربه و تحقيق نمي‌كنند. به موازات پيشرفت علوم چهره‌هاي نويني براي پديده‌ها كشف مي‌شود ولي هيچ گاه نمي‌توان ادعا كرد كه همه چهره‌هاي يك پديده شناخته شده‌‌اند. اين مطلب خاصيت گزينشي بودن علم است. گزينشي بودن از صفات مهم در روش‌شناسي علم است. به‌سخن ديگر كل‌گرايي(holism) يعني مطالعه و تجربه همه جوانب يك پديده در علم ناممكن است. براي جلوگيري از اشتباهي كه ممكن است بسبب تشابه اسمي(لااقل تشابه درترجمه‌هاي فارسي) رخ دهد، تصريح مي‌كنم كه كل‌گرايي كه در اينجا نام برديم و آن را نادرست و ناممكن شمرديم، غير از كل‌گرايي است كه در صفحه قبل به‌عنوان يكي از اصول روش‌شناسانه در انسان‌شناسي ذكر شد. كل‌گرايي در آنجا كه گاهي از آن به organicism تعبير مي‌شود، بررسي يك موضوع مورد نظر است، همچون عضوي از يك مجموعه، و نه تنها و مستقل و بي‌ارتباط. در اين گونه بررسي، روابط و مبادلات خاصي از آن عضو را با مجموعه كاوش مي‌كنند و معني اين مطلب در انسان‌شناسي همان است كه در آنجا بيان شد. 5ـ خاستگاه كنوني اين علوم غرب است ولي گاهي ارزش‌هاي مورد اعتقاد غربي‌ها چنان با اين علوم آميخته مي‌شود كه تفكيك دانش و ارزش به‌غايت مشكل مي‌گردد. در اين گونه موارد معمولاً ارزش‌ها همراه دانش‌ها صادر مي‌شود.

منابع
1. بيتس، دانيل و پلاگ، فرد 1375. انسان‌شناسي فرهنگي، ترجمه محسن ثلاثي، تهران: انتشارات علمي.  //  2. فكوهي، ناصر 1382. تاريخ انديشه و نظريه‌هاي انسان‌شناسي، تهران: نشرني.  //  3. كتاك، كنراد فيليپ 1386. انسان‌شناسي، ترجمه محسن ثلاثي، تهران: انتشارات علمي.  //  4. واي‌ولو، فرانك رابرت 1378. انسان‌شناسي فرهنگي،  ترجمه عليرضا قبادي، همدان: دانشگاه بوعلي سينا.  //  5. ريوير، كلود 1379. درآمدي بر انسان‌شناسي، ترجمه ناصرفكوهي، تهران: نشرني.

 

يادي و نامه اي

PDF چاپ نامه الکترونیک

يادي و نامه اي

آشتياني و زرين کوب
حسن لاهوتي 
 بخش اول

باز فروردين رسيد و داغ دل من تازه شد. در آن ظهر بهاري، يعني سوم فروردين ماه  سال 1384 خورشيدي، شکوفه ها پيش چشمم بر هوا پرکشيدند و درختان چونان که در زمستانند، عريان ماندند. آن روز را هرگز از ياد نمي برم که گلشن را در بهاران  بي گل ديدم و بلبل را از نغمه افتاده. اکنون شش سال از روز درگذشت آن بزرگ مرد وارسته اي که هم به دانش ظاهري آراسته بود و هم به بينش معنوي، مي گذرد. راستي را که چون نيک مي نگرم، بي نيازي او را که از زندگي پر شکوه و جلال روحاني خود به دست آورده بود، در ميان آن همه صفت هاي ارزنده انساني که داشت، هر دم بيش از دم پيش، شايسته آفرين مي بينم –  و من که باشم که او را آفرين گويم در جايي گل او را به آب صفات خدايي سرشته بودند و تنها خداي را رسد که بر آن اوصاف درود فرستد. از من بي مقدار همين مقدار مي آيد که چون سالروز رفتنش از اين جهان فرا رسد به يادش خطي بر کاغذي کشم و يادش را گرامي بدارم و اين پنجمين گفتار است که به نام مبارک سيد جلال الدين آشتياني(1304-1384) به خوانندگان معرفت جوي مجله حکمت و معرفت تقديم مي دارم.
او چنان در افق هاي بلند استغنا پرواز مي کرد که از هر لقبي مي گريخت – حتي از لقب هايي که بر اهل دانش مي گذارند، چه رسد که حضرت اشرفش بگويند يا جلالت مآبش بنامند. نه لقب حجت الاسلام را برخود مي پسنديد و نه آيت ا... را که اين روزها آرزومند بسيار دارد. اگر استادش مي خواندي، با طنزي برگرفته از فضاي گرمابه هاي عمومي مهر بر دهانت مي گذاشت، چه رسد که فيلسوفش بنامي – فيلسوف نزد او بوعلي سيناي صاحب شفا بود و ملاصدراي صاحب مبدا و المعاد. دامن عزت به هيچ پيرايه اي حتي نام و لقب نيالود؛ از نهايت بي نيازي بود که اين گونه عنوان ها را مايه افتخار خود نمي دانست و بر آنان که در اين جهان مجازي چنين القابي را حقيقي مي شمارند و خوش دارند دست کم به يکي از آن ها اشتهار پيدا کنند، در دل مي خنديد. آن که خود را به گمان خود فيلسوف مي شمارد در حالي که عقلش از درک بي نيازي فيلسوف – آن هم فيلسوف اسلامي   به لقب قاصر است، دل به ظاهر فلسفه خوش کرده و از معني غافل مانده است. آن که خود را به اعتبار مجموعه آموخته هاي ذهني و اکتسابات علمي خويش فيلسوف الهي مي شمارد، اما هنوز بعد از هفتاد سال زندگي و دوندگي نتوانسته است به کمک آن همه دانش، خود را از عجب و خودبيني برهاند، بي گمان از بکار بستن تعاليم مکتب انسان ساز فلسفه و عرفان اسلامي بس ناتوان مانده است. متفکراني که در اروپا مکتب فلسفه غرب را به وجود آوردند، توانستند با افکار خود شيوه انديشه و زندگاني جهاني را تغيير دهند. و اکنون ديدگاه مطرح است که دانشمندان ما اگر در راه تحول فکري و عملي جامعه، به مفهوم الهي و انساني آن گامي موثر بر نداشته اند، عمر را به کاري بهتر از آموختن مکررات از ديگران و مکرر کردن آن ها بر ديگران نگذرانيده اند. چه سود از آن علم که از عمل بدور باشد. پند سعدي به گوش بايد گرفت که حکمتي بزرگمان مي آموزد: "دو کس رنج بيهوده بردند و سعي بي فايده کردند. يکي آن که اندوخت و نخورد و ديگر آن که آموخت و نکرد.
علم چندان که بيشتر خواني                     چون عمل در تو نيست ناداني
نه محقق بود نه دانشمند                  چارپايي بر او کتابي چند
آن تهي مغز را چه علم و خبر                که بر او هيزم است يا دفتر
(گلستان، تصحيح دکتر يوسفي، تهران، 1368، ص170)
فيلسوف او بود که بعد از آن همه تحقيق و تفکر و تعقل  بدان جا رسيد که دانست نادان است و خود را در برابر عظمت علم کبريايي کوچک ديد و دانش خود  را در خدمت "دين پروردن" نهاد نه "از بهر دنيا خوردن:"
هر که پرهيز و زهد و علم فروخت       خرمني گرد کرد و پاک بسوخت"
(همانجا)
بدين  سبب ها بود که آشتياني شادروان تا مي توانست از ظواهر مي کاست و در معاني مي کوشيد تا در شمار رستگاران از اين دنيا بگذرد. آري، او دست کم توانست با کمک تعاليمي که از آموزگاران عرفان و فلسفه و اخلاق، به واسطه و بي واسطه آموخته بود، خود را به جهان آدميت برساند و بر نفس خود را مهار زند و او را مودب سازد. کاش سالکان راه فلسفه و عرفان در روزگار ما از او بياموزند.
 اين زمان جان دامنم برتافته ست          بوي پيراهان يوسف يافته است
از براي حق صحبت سال ها      باز گو شرحي از آن خوش حال ها
 (مثنوي معنوي تصحيح نيکلسون، 1/124-125)
يکي از صفات بارز او ارزش قائل شدن براي آدميان، از هر طبقه و هر مقام، بود گرچه، پيش او، عالم بي عمل کم بها تر از عامي ساده انديش پرهيزکاري بود که خدا را بر دين عجائز مي پرستيد. نيز رسيدگي به حال ضعيفان را از افتخار به هم صحبتي با اقويا و اغنيا بسيار خوش تر داشت. با دانشجويانش در دانشکده و شاگردانش در حوزه، بسيار بي تکلف نشست و برخاست مي کرد؛ به درد دل آنان با حوصله گوش مي کرد و تا آنجا که در قدرتش بود در رفع گرفتاري هاي آنان – خاصه از جهت مالي که خود در ايام طلبگي دردش را سخت کشيده بود – مي کوشيد. دل جويي هاي پدرانه او در آن سال هاي اول دانشجويي که از ستم سنگين و سهمگين روزگار آزرده بودم، هنوز بعد از چهل و پنج سال، از خاطرم نرفته است.
شرح اين هجران و اين سوزجگر                 اين زمان بگذار تا وقت دگر
   (مثنوي معنوي تصحيح نيکلسون، 1/ 131)
سبب سازي روزگار
در اين مقاله مي خواهم از آن گلي ياد کنم که نشکفته پرپر شد و با همه بزرگي روح که او را بود، در عين جواني که سن غرور و نفس پرستي ست، نام  "ذره"  بر خود نهاده بود و به همين نام شهرت يافته بود. نخستين حلقه آشنايي من با آشتياني شادروان که راه زندگي مرا دگر کرد، او بود که خود به سببي ديگر مرا برگزيد.
کاين سبب را آن سبب آورد پيش      بي سبب کي شد سبب هرگز زخويش
(مثنوي معنوي تصحيح نيکلسون، 1/844)
روزگار سبب ها بر سر راه آدمي مي نهد که هريک چون اثرش پديدار شد، خود سبب بروز اثري ديگر شود و بدين شيوه. اين سلسله سبب ها و اثرهاي پيوسته به هم، ما را بي آن که خود متوجه شويم، به سوي سرنوشتمان مي کشاند. طرفه آن که، آدمي آنگاه از سرنوشت خود آگهي مي يابد که زندگي نقش خود را بازي کرده و مهر برگشت ناپذيري را ير آن کوفته باشد. تا  تاريکي هاي زندگي پا به روشنايي ظهور نگذارد، سرنوشت ما همچنان در تاريکي ابهام مي ماند. آن دوست که يادش خوش باد فرمود "سرنوشت همان است که اتفاق مي افتد." تقدير خود را آن گاه مي شناسيم که از نيستي به هستي رو کند و تا اين تقدير آشکار شود، سبب ها بايد در کار آيد و اثرها بزايد. صفحه شطرنج زندگي ما گويي در سيطره شطرنج بازي ست که مهره ها را هر گونه خواهد مي گرداند و ما را در مقابل مهره گرداني خود به بازي زندگي وا مي دارد و ما اين بازي را اختيار نام مي نهيم – يعني که نقش خود را به اختيار خود بازي مي کنيم و البته مخيريم که آن را ايفا نکنيم. اگر ايفا کرديم، خود تقديرمان را به ظهور آورده ايم و اگر نکرديم، باز هم خود تقديرمان را به ظهور آورده ايم. تقدير ما همان است که پيش چشم خود مي بينيم و بر ما مي گذرد، خواه خود در خلق آن دست داشته باشيم و خواه نداشته باشيم. اصلا چه بحث بيهوده اي است اين اختيار داشتن يا نداشتن. حقيقت آن است که از واقعيت، يعني از آنچه واقع مي شود و پيش چشم ما عيان مي آيد نمي توان گريخت. آنچه را مي بينيم که هست، چگونه مي توانيم بگوييم که نيست. هست هرگز نام نيست نمي پذيرد. گيرم که در پديد آوردن تقدير خود داراي اختيار باشيم، تصميم ما به ايفا کردن يا نکردن هر نقش  واکنشي ست که در برابر حرکت مهره مهره گردان صفحه شطرنج زندگي خود نشان مي دهيم و همان واکنش را تقدير ازلي خود مي دانيم، گرچه خود به دست خود به ظهورش آورده باشيم و معتقديم که اين همان سر نوشت نگاشته بر لوح محفوظ نزد خداوند ست. آري تا او مهره خود را بازي نکند، ما هيچ مهره اي را در زندگي خود نمي توانيم جا به جا کنيم. مگر هم او نبود که نخستين نقش را در عالم بي مکاني و آن زمان بي زماني ذرّ بازي کرد و از زاد و رود بني آدم "آري" شنيد (اعراف، 172) ؟   آري همان يگانه ترين يگانه توانا ست که با حرکت مهره هاي ديگر، ما را به بازي شطرنج زندگي فرا مي خواند و در اين ميان، مقام انسان را بنگر که در اين بازي رو به روي خدا مي نشيند تا مهره خود را در صفحه زندگي موافق بازي مهره او از خانه اي به خانه اي ديگر برد و در اين راه عقل را چراغ راه سازد تا کژ نبازد. "خدايا آن را که عقل دادي چه ندادي و آن را که عقل ندادي چه دادي!" (خواجه عبدا... انصاري).
 مولانا جلال الدين محمد که خداوندگار تمثيل است و نيک مي داند چگونه درک مفاهيم دشوار را با استفاده از تصوير لوازم متداول در زندگي روزمره استاد آسان سازد و در ذهن خواننده مثنوي بنشاند، مي داند که که "سبب" – گرچه خود واژه اي عربي ست – برابر رسن بکار مي رود که در زبان فارسي ما به معني ريسمان است.  از اين است که ذهنش متوجه طنابي مي شود که يک سرش را بر چرخي چوبين مي بستند و سر ديگرش را بر دلو تا چون چرخ به گردش درآيد ريسمان پيچيده بر گرد آن مرحله به مرحله باز شود و دلو را با خود به ته چاه پر آب برد. او تصوير "چرخه گردان" را در مثنوي بکار مي برد و ما با ديدن اين واژه ترکيبي، فردي را مجسم مي کنيم ايستاده يا نشسته بر چهارپايه اي در پشت چرخي چوبين که آن را با دست ها يا پاهاي خود به گردش در مي آورد تا وقتي که دلو بسته به ريسمان به تکِ چاه فرو رسد و از آب پر شود، چرخ چوبين خود را وارونه، به گردش در آورد، و دلو را بر لب چاه باز آور، پر آب. مراد مولانا از اين تصوير آن است که چون به آب دست يافتيم، نقش گرداننده چرخ و رسن بسته به دلو را از ياد نبريم و بدانيم که تا "چرخه گردان" سبب (ريسمان) را در کار نياورد، کوزه ما پر آب نمي شود و از اين جا، در يابيم که آنچه در اين جهان اتفاق مي افتد، برخلاف اعتقادات پيشينيان -- که گاهي دور از پندارهاي اهل ماده نيست -- از تأثير پدران افلاکي بر مادران عنصري پديد نمي آيد:
اين سبب چه بود به تازي گو رسن         اندرين چَه اين رسن آمد به فن 
گردش چرخه رسن را علت است       چرخه گردان را نديدن زلت است
اين رسن هاي سبب ها در جهان        هان و هان از چرخ سرگردان مدان
 (مثنوي معنوي تصحيح نيکلسون، 1/847-849)
خاطره
در سال 1344، دانشجوي سال اول رشته زبان انگليسي بودم در دانشکده ادبيات دانشگاه مشهد. با "ذره" در آن جا آشنا شدم. دانشجوي رشته تاريخ بود، اهل بروجرد، آرام، خوش خو، مهربان، باذوق، باوقار، و بي رشک و البته، مانند من تهي دست. اما نه تهي دستي، بلکه ما دو دانشجوي دو رشته متفاوت و اهل دو شهر بسيار دور از هم را شعر و موسيقي با هم آشنا و همدم ساخت و در بيرون از فضاي درس و بحث مدرسه، ما را کنار هم مي نشاند و راز دار يکدگر مي داشت. ذره هم شعر مي گفت و هم موسيقي مي شناخت و آواز ايراني را با صدايي لطيف مي خواند. هنوز آواي گرم و تحريرنرمش در گوشم است که همايون معروف بنان را تقليد مي کرد:
از تو با مصلحت خويش نمي پردازم  همچو پروانه که مي سوزم و در پروازم
(سعدي)
آنان که اهل موسيقي کهن ايرانند، اين آواز را که بر روي صفحه گرامافون ضبط شده و متعلق به سال هاي جواني تاج اصفهاني و اوج قدرت صداي او ست، نيک مي شناسند. از استادي و هنرنمايي تاج در خواندن اين آواز همين بس که بگويم، هرکه مي خواست نمونه اي شاخص از اجراي آوازي دستگاه همايون را معرفي کند، از تو با مصلحت خويش نمي پردازم تاج را مثال مي آورد. تاج که استاد بي نظير آواز ايراني بود، ما را مسحور شيوه خواندن خود مي داشت. شايد اين صفحه را متجاوز از صد بار با دقت گوش کرده بوديم و شگفتا که همچنان تشنه شنيدنش بوديم. آوازهاي دلنشين استادان بزرگ موسيقي ايراني، همه براي ما همين مرتبه را داشت؛ کي مي شد از صداي اقبال السلطان و ظلي غافل ماند يا ابوعطاي ماندني قمر را هزار بار نشنيد؟ هيچ آوازه خواني دلکش تر از او، به زيباترين آوا، از قول سعدي بيان نکرده است که:
ناچار هرکه صاحب روي نکو بود      هرجا که بگذرد همه چشمي بر او بود
هم اکنون که دارم از آن نغمه هاي جان فزا ياد مي کنم، حسرتي مبهم پوستم را از درون مي لرزاند گويي مي خواهد قالب استخواينم را در هم فروريزد، رخنه اي در پوست چين و چروک خورده و پژمرده ام بگشايد، و راه گريزي بيابد. اشک هم که مقدمش گرامي باد، هميشه به موقع از راه مي رسد، از ديدگان فرو مي ريزد و زمينه را بيشتر فراهم مي کند تا ناله جاودان دشتي روح انگيز را با آن شعر زيباي هلالي جغتايي، با ياد "ذره،"  در دل زمزمه کنم:
دل خون شد از اميد و نشد يار يارمن       اي واي بر من و دل اميدوار من
از جور روزگار چه گويم که در فراق    هم روز من سيه شد و همه روزگار من
با اين همه، بازيگوشي هاي خاسته از شور و نشاط وافر جواني، گاه ما را از شيطنت هايي که به خيال خود لباس انتقاد بر آن مي پوشانديم، برکنار نمي داشت.  گاهي، برخي نکته هاي ساده اسباب خنده ما مي شد و گرچه به رعايت ادب هرگز آن ها را بر زبان نمي آورديم، و حرمت استادان را هرگز نمي شکستيم، انگار که هزار بار بر سر آن ها به توافق رسيده بوديم و در بي خبري جواني خود راي به ناپسندي يا نا موجه بودنشان داده بوديم. آنچه ما را در آواز همايون تاج شادروان به اين سازگاري رسانده بود لهجه شيرين آن استاد در اداي کلمه "همچو" بود که اصفهاني بودن خواننده پخته کارش را آشکار مي ساخت. هربار که تاج کلمه "همچو" را اصفهاني وار تلفظ مي کرد، و تحرير پس از آن را به صورتي يک نواخت چند بار پشت سر هم مي آورد، و ذره"  به تقليدي کاريکاتوريک، چندين بار "همچو" مي گفت و آن تحرير را دو سه برابر تاج ادامه مي داد، و فرود نيامده به در آمد همايون، آن را قطع مي کرد. آن گاه، گردنش را به ادايي شيرين به سوي شانه مي آورد و چشمانش را در صورت خندانش به حالت شگفتي نمايي حرکت مي داد، و هر دوي ما را خنده مي گرفت و از خود مي برد. همچنان که گفتم، "ذره" شعر هم مي سرود و در اين هنر به مرتبه اي رسيده بود که برخي دانشجويان صاحب قريحه هم دوره ما، شعر هاي نو سروده خود را براي ويرايش و تصحيح نزد او مي آوردند. و نظرش را جويا مي شدند. ذره با کمال خوش رويي، درخواست آن ها را مي پذيرفت و با نهايت بزرگواري به راهنمايي شان مي پرداخت. با آن که از  تصحيح شعر دوستان خود دريغ نداشت، يک روز، شعر يکي از تازه شاعران دانشکده را تصحيح نکرده به او بر گرداند و مودبانه عذر آورد که "ترسيدم اگر تصحيحش کنم، ديگر شعر من باشد نه شعر شما." ياد باد آن روزگاران ياد باد.
دانشکده ما ساختماني قديمي در وسط داشت با روکشي از آجرهاي بندکشي شده که رو به باغچه هاي پرگل و درختان کهن سال ايستاده بود – اين ساختمان که کارکنان بخش اداري از رئيس و معاون گرفته تا آموزش و حسابداري و امور اداري را در خود جاي مي داد، در در اين اواخر گرفتار گلنگ شد تا گويا فرصت گسترش محوطه دانشکده را فراهم کند. در پشت اين ساختمان، پيش از آن که ديواري نرده دار آن را از سوي غرب از خيابان شاهرخ آن زمان ( مطهري امروز) جدا کند، دو آلاچيق بسيار زيبا جا گرفته بود. جلوه گل هاي نسترن سرخ جوش کرده از شاخه هاي در هم فرو رفته اي که قامت چوبي اين آلاچيق هاي ديرينه سال را از پايه گرفته تا همه انحناي فوقاني شان را، سراپا در خود مي پوشاند، در زير نور آفتاب درخشان ارديبهشت ماه هوش از سر آدمي مي برد. اين آلاچيق ها در عهد رياست دکتر متيني برچيده شد تا ديگر براي ماها خاطره انگيز نباشد. در آن روزها، اندوه گراني که دوسالي بود، شب و روز، يکدمم آسوده نمي گذاشت، دلم را در دست هاي سنگين خود چنان مي فشرد که آسيا سنگ دانه را. اما، در اين ميانه، دل به ديدار ياران همدل خوش مي داشتم و "ذره" در آن ميان از همه ممتاز بود. ارديبهشت ماه سال 1345 از يادنرفتني ترين لحظه هاي زندگي مرا در خود جاي داد، خاصه آن روزي که در سايه آن آلاچيق دلربا، ذره مرا به ديدار اميري فيروزکوهي شاعر نامدار معاصر مژده داد. در آن روزگار، به اقتضاي حالات جواني، با شعرهاي عاشقانه اميري بيشتر انس داشتم تا سروده هاي تفکر بر انگيز فلسفي و عرفاني او (رک: حسن لاهوتي، "کريم شاعر و جلال عارف،" در مجله حکمت و معرفت، سال ششم، شماره اول، فروردين 1390، ص 34 به بعد):
مپسند که دور از تو براي تو بميرم
صيد تو شدم من که به پاي تو بميرم
گر عمر ابد خواهم از آن است که خواهم 
آن قدر نميرم که به جاي تو بميرم
با من همه لطف تو هم از روي عتاب است
تا هم ز جفا هم ز وفاي تو بميرم
(ديوان اميرفيروزکوهي، تهران، 1389، ج1، ص356)
اميري فيروزکوهي، افزون بر آن که در شمار شاعران طراز اول روزگار خود بود، موسيقي نيز آموخته بود و در اين فن شريف نيز صاحب نظر بود. او با اهل اين هنر آسماني که مولانا آن را "بانگ گردش هاي چرخ" مي خواند، نشست و برخاست داشت و آنان را به شيوه هاي گوناگون مي ستود. مثنوي بلند او در "صفت ساز و کيفيت حال و پنجه سحار" شادروان رضاي محجوبي (همان، ج2، ص 247 به بعد) يکي از آن آن نمونه هاست. آخرين مثنوي او که 166 بيت دارد و آن را چند ماه پيش از درگذشت تاسف بار خود سرود و تاريخ سوم ارديبهشت ماه 1363 را در زير آن نهاد، از عشق و ارادت آن خداوندگار ذوق و احساس به موسيقي و مقام رفيعي که موسيقي در چشم او دارد، سخن ها مي گويد:
آه اي موسيقيِ عرشي سرود       از کجاي عرش مي آيي فرود؟
چون فرو مي آيي از آفاق عرش             مي بري بالا مرا تا ساق عرش
( همان، ج3، ص 352)
از اين بود که در سفر آن سال خود به مشهد از "ذره" خواسته بود وسايل آشنايي او را با موسيقي خراسان فراهم کند و آن دوست مهربان نيز که در مشهد غريب بود، انجام خواسته آن مرد بزرگ هنرمند و هنرنواز را بر عهده من گذاشت و بدين سان بود که من سعادت ديدار سيد الشعرا را در منزل داماد بزرگوارش دکتر ابراهيم آريان يافتم و در کنار او با دانشمندي از سلاله آزادگان به نام سيد جلال الدين آشتياني آشنا شدم. اين آشنايي خود نوري بود که در زندگي تيره آن روز من تابيد و مقدمه دگرگوني خجسته اي شد که در نهايت قلم به دستم داد و اهل کتابم کرد.
"ذره،" که نام اصليش خليل بود با دختر ميانين اميري فيروزکوهي (ره) که در مقاله "کريم شاعر و جلال عارف"  در باره او و همسر شادروانش دکتر ابراهيم آريان به تفصيل سخن گفته ام (بن، بالا)، از طريق برادر دانشمندش، دکتر عبدالحسين زرين کوب، شوهر فقيد دکتر قمرخانم آريان، قرابت سببي داشت و در ايام دانشجويي در خانه يکي از برادران همسر دکتر زرين کوب، يعني مرحوم محمد آريان، منزل کرده بود. در زمستان سال 1345، گاهي از درد شکم شکوه مي کرد و از بي سابقه بودنش در شگفت مي شد. رفته رفته کم خوراک شد، مي ديديم که رو به لاغري مي رود. يکي دو ماه بعد، در اواخر اسفندماه براي گذرانيدن تعطيلات نوروز، به تهران بازگشت. فروردين به سيزده نرسيده بود که در خدمت آشتياني شادروان، به منزل دکتر زرين کوب رفتم. در کمال ناباوري، خليل را در بستر بيماري ديدم، در حالي که آب  شده بود و جسم لاغرش از هميشه لاغر تر به چشم مي رسيد؛ پوستي بر استخوان بيش نمانده و چشمانش به گودي افتاده بود. هيچ کس از بيماري مهلکي که برجانش کمين گشاده بود، خبر نداشت. به بهبودي خود اميدوارم کرد و يگديگر را به اميد ديدار در آغوش گرفتيم و بوسيديم. به مشهد باز گشتم و غافل که دست سرنوشت ديدار ديگري را براي ما رقم نزده است. سال دوم دانشکده را به پايان نياورده بود که چنگال بي رحم سرطان زندگاني را از او گرفت و روانه آن جهانش کرد. خليل زرين کوب در سپيده دم جمعه بيست و نهم ارديبهشت ماه 1346 در موسم جوش گل، از شاخه فرو افتاد و ديده بر اين جهان بست. بلبلي بود که در موسم گل خاموشي گزيد، يا غنچه اي که نشکفته اسير خاک شد و داغ هجران خود را بردل همه يارانش نهاد. چه بسا که اگر مي ماند، دکتر زرين کوب ديگري مي شد. غم نبودن او، برادر نامدارش دکتر عبدالحسين زرين کوب را بيش از همه آزرد. نامه او که در پاسخ تسليت سيد جلال الدين آشتياني نگاشته است، خبر از رنج گراني مي دهد که از رفتن "ذره"، بر روح لطيفش نشست و آن را خست. با هم بخوانيم که خواندني ست.

 

زيباشناسي اسلامي دين، سبك و هنر

PDF چاپ نامه الکترونیک

زيباشناسي اسلامي دين، سبك و هنر

اليور ليمن
ترجمه سيدجواد فندرسكي
بخش دوم

در شماره پيش، سه دليلي كه در فرهنگ اسلامي براي  مخالفت با هنر ارائه شده است، توضيح داده شد: عناوينشان عبارت بود از: 1- تصوير بصري خلاق بر عقل غلبه خواهد كرد. 2. تمركز بر امر بصري، از ادراك واقعيت اشياء ممانعت مي‌كند 3- پيامبر مخالف بت پرستي بود. سپس عناوين زير مورد بررسي قرار گرفت: 1- نقد ابن‌عبدالوهاب بر هنر 2- تصوف و شراب 3- اسلام و سانسور 4- تصوف و هنر اسلامي. در بخش دوم مقاله، عناوين زير بررسي مي شود: 1- سماع درويشان 2- هنر شرق‌شناسانه.
سماع درويشان
بگذاريد مثالي را از مخاطرات اعتقاد صوفيان ذكر كنم كه عبارتست از مراسم صوفيان پيرو مولوي (Mevlevi)، درويش‌هايي كه عمده‌ترين پايگاه‌شان تركيه است. آنها همانگونه كه مي‌چرخند، هماهنگ با موسيقي تدريجاً سرعت چرخش خود را افزايش مي‌دهند و حلقه‌اي را دور رهبر روحاني‌شان، شيخ (shaykh)، ايجاد مي‌كنند. سماع و چرخش، آگاهي فردي را از الوهيت فراگيري مي‌رساند كه به هر سوي كه درويش برمي‌گردد در آنجاست، و حلقه گرد شيخ نمايانگر هستي اي است كه در مركز آن زمين قرار دارد. دستان اين درويشان در حال سماع بالاست، دست راست، رو به بهشت براي گرفتن نعمات و بخشش خداوند و دست چپ به پائين اشاره دارد تا نشان دهد كه اين نعمات را به نسلهاي بعد منتقل مي‌كنند. حال، نمي‌خواهم كه تفاسير اعمال صوفيان را نقد كنم، و وقتي كه اين اعمال براي ما توضيح داده مي‌شود مي‌دانيم كه چرا آنها را انجام مي‌دهند. چيزي كه اهميت دارد اينست است كه اعمالشان مجموعه كاملي از تفاسير را ايجاد مي‌كند. اعمال آنها فقط زماني معنا دارد كه آنها را در متن رقص مورد بررسي قرار دهيم؛ براي مثال، وقتي من دستهايم را رو به آسمان بلند مي‌كنم كلاً بدين معنا نيست كه به ارتباطي خاص با خداوند اشاره دارم. معاني تزئينات حاكي از اينست كه سطحي «طبيعي»‌ از تفاسير وجود دارد كه انسان مجبور است به اين فرم‌هاي بياني بنگرد و بفهمد كه اين فرمها معناي متعالي‌اي را مي‌نمايانند.  ما مي‌توانيم دقيقاً تزئينات را به همين روش تفسير كنيم، اما مي‌توانيم يك فرم هنري كاملاً متفاوت را نيز به همين روش تفسير نماييم. براي مثال مي‌توانيم نقاشي مسيحي كاملاً بازنمودي‌اي را كه مربوط به قرون ميانه است مورد بررسي قرار دهيم و بگوئيم كه اين نقاشي همواره به يك معناي ديني برمي‌گردد، و حتي در اينجا نيز اين امتياز وجود دارد كه معنا كاملاً روشن و بديهي است. ما به راستي در بسياري از نقاشي‌ها، بنا به عقيده مسيحيان، پسر خدا، مادرش و قديسان متعددي را مي‌بينيم. با وجود اين، تصاوير بايستي براي ما توضيح داده شوند: بدون توضيح، معناي آنها روشن نيست، و اين مسئله به راستي بر ارزش زيباشناختي آنها تأثيري ندارد. اين نكته آخر بديهي است. ما مي‌توانيم عناصر بصري را بدون اينكه بدانيم چه چيزي هستند، تحسين كنيم. نه لزومي وجود دارد كه شخص براي لذت بردن و درك زيبايي خوشنويسي قرآني، عربي بداند، و نه لازم است كه شخص براي اينكه مريم باكره و مسيح را بشناسد، بداند كه چنين نقاشي‌هايي اغلب زيبا هستند. صوفيان خواهند گفت، وقتي كه كسي چنين موضوعاتي را بدون دانستن اينكه اينها چه چيزهايي هستند، تحسين كند، در واقع آفرينش خداوند و توانايي انسان به تقليد از آفرينش او را ارج مي‌نهد. شايد كسي بگويد اينها آثاري هستند كه با مهارت زيادي ايجاد شده اند، و تركيبشان ما را وا مي‌دارد كه آنها را زيبا بدانيم. اين آثار ما را به گونه‌اي راه مي‌اندازند يعني تخيل را برمي‌انگيزانند و به شدت بر زندگي ما تأثير مي‌گذارند. شايد ما موضوعي را به لحاظ زيباشناختي، تحسين كنيم تنها بدين خاطر كه موضوعي زيباست، ساختارش اجزايي دارد كه به لحاظ بصري لذتبخش‌‌اند و بخاطر اين ويژگي‌ است كه وقتي درباره آن داوري زيباشناختي مي‌كنيم بدان واكنش نشان مي‌دهيم.
البته، اين يك روش معنوي متعصبانه در مورد تجربه زيباشناختي است، اما به نظر مي‌رسد به طور دقيقتر توصيفي از چنين تجربه‌اي است تا تفسير ديني. خطايي در دومي نيست. و آن تنها تفسيري نيست كه با معناست. اگر ما بدون فهم و شناختن اشخاص و موضوعات ديني بتوانيم داوري‌هاي زيباشناختي درباره آن موضوعات داشته باشيم، در اينصورت اين مسئله نشان مي‌دهد كه آن موضوعات به لحاظ زيباشناختي با اهميت نيستند. البته از جهات بسيار ديگري مهم‌اند، اما نه از جهت زيباشناختي. بنابراين بايستي در نقد هنر اسلامي به جهات مختلف توجه بسيار كرد. زماني كه درباره هنر صحبت مي‌كنيم دست كم دو پرسش درباره معنايي كه مي‌توانيم مطرح سازيم وجود دارد. يكي از پرسش‌ها درباره معناي اثر هنري است و ديگري درباره معاني‌اي كه دارد. ممكن است گفته شود كه هرچقدر اثر هنري جذابتر باشد، معاني بيشتري را مي‌تواند در بر بگيرد، نه به اين مفهوم كه اثر هنري به گونه‌اي ساخته شده است كه به لحاظ مفهومي پيچيده باشد بلكه بدين خاطر كه به لحاظ معنا شناختي غني است و مجموعه تفاسيري كه مي‌تواند از آن حاصل آيد، به همان مقدار غني و بامعنا مي‌باشند. در برخي جهات، اثر هنري هرچقدر طبيعي‌تر به نظر آيد، شگفت‌آورتر است. اشكال فرا واقعيت‌گراي دوئين هانسون Duane Hanson، براي مثال، خيلي شگفت‌آورند و انگار رونوشت‌هايي از انسانند، چنان واقع‌گرا كه اغلب، افرادي كه ناآشنا به كارهاي اين هنرمندند اين آثار را با شخصيت‌هاي واقعي اشتباه مي‌گيرند، اينها به چه معنا هستند؟
پاسخ‌هاي متعددي كه به نظر قابل قبول مي‌باشند، در اين باره وجود دارد. براي مثال اين‌آثار بدين خاطر رازآلودند كه اصلا راز آلود نيستند، و اين باعث مي‌شود كه تصميمي واقعي درباره معنايشان بگيريم. برخي از آثار واقع‌گرا اصلا بغرنج و پيچيده نيستند. اينها دقيقاً آثاري هستند كه مي‌توانيم آنها را پرطمطراق بناميم، آثاري كه با مهارت جهان و انسان‌ها را مي‌نمايانند، انسان‌هايي كه با آنها خودماني و آشنا هستيم و نيز به ما نشان مي‌دهند كه آنها چگونه به نظر مي‌رسند. اما اشكال‌ هانسون هرگز آرام‌بخش نيستند، آنها پريشان‌كننده‌اند و يكي از دلايلي كه پريشان‌كننده‌اند اين است كه همواره غمگين، عاجز و شكست‌خورده‌اند. نه غمگين و عاجز  به مفهومي سانتي‌مانتال، اين تلقي اي است كه يك بازنمايي پرطمطراق به آن تن خواهد داد. بلكه غمگين و عاجز همچون يك آمريكايي مدرن كه اطرافش پر از كالاست اما قادر به استفاده سودمند از آنها نيست، شايد به خاطر اين كه آنها نمي‌توانند صاحب خود را خوشحال سازند. حال، لزومي ندارد كه ما از امتيازات اين تز كلي و يا پيشرفتي كه هانسون بدان بخشيده است، دفاع كنيم، اما توجه به اين مسئله كه چگونه اثر هنري مهمي پرمعنا مي‌شود، ارزشمند است زيرا از ما مي‌خواهد كه مجموعه‌اي از اين معاني را مطرح سازيم. ممكن است اشكال هانسون را به گونه‌اي متفاوت تفسير كنيم ومعتقد باشيم كه آنها تجلي عجز و شكست رويكردي اصيل به اقتضائات زندگي ما نيستند. بنابراين مي‌توانيم معتقد باشيم كه آنها اصلا غمگين نيستند و صرفا متين و خونسرد به نظر مي‌آيند و درواقع مي‌توانند اميدوار و شادي بخش به نظر آيند. شخصيتهاي اين آثار فعاليت‌هاي عادي‌شان را ادامه مي‌دهند و ممكن است كسي معتقدباشد كه آنها بيشتر در خانه به هنگام ايفاي نقش احتمالي‌شان ديده مي‌شوند. ‌ آنها لباس‌هايشان را به گونه‌اي مي‌پوشند كه انگار مي‌خواهند فعاليت‌هاي شناخته شده‌اي را به طور رايج انجام دهند. از اين رو مي‌توانيم به چيزي كه فيلسوفان عصر گذشته جايگاه و موقعيت‌ انسان در زندگي مي‌گفتند، توجه كنيم. نكته مهم درباره اين بحث كه البته ارتباط خاصي به هنر اسلامي ندارد، اين است كه روشن مي سازد  هنر چگونه پرسش هاي متعددي را از معنا و مفهوم برمي‌انگيزاند. تنها فرقي از هنر كه هنر نيست، و يا حداقل كمتر هنر به حساب مي‌آيد، هنري است كه كليشه‌اي، مكانيكي، محدود و كاملا بي‌اهميت است.شايد اصرار بر اين كه  هنر اسلامي معاني محدودي دارد، اشاره دارد بر اين كه  اين نوع از هنر ذاتا هنري بي‌اهميت است و عمق زيباشناختي ندارد كه ما در اينجا با مراجعه به آثار دوئين هانسون بدان پرداخته‌ايم.
واقع‌گرايي ممكن است به عنوان امري مخرب و ويرانگر دانسته شود. در روزگار اتحاد جماهيرشوروي واقع‌گرايي طرفدار نداشت مگر واقع‌گرايي اجتماعي كه توصيف و نمايش واقع‌گرايانه موقعيت را درون يك بافت سياسي خاص قرار مي‌داد، بافتي كه بايستي جزء را در ميان تركيب وسيع‌تري از اشياء نشان مي‌داد. دقيقا همين موضوع، در سالهاي اخيرتوسط كيارستمي، پناهي و ديگر كارگردانان مدرن ايراني انجام گرفته است. شايد آنها نيز به طور تلويحي اشاره داشته باشند براينكه همه چيز آنگونه كه بايستي در ايران باشد، نيست. نمايش زندگي همانگونه كه هست و نشان دادن حقايق به صورت عريان اغلب موجب خدشه‌دار شدن اخلاق جامعه‌اي مي‌شود كه خود را با كلمات و عباراتي درخشان و شاداب به نمايش مي‌گذارد. حتي در دولت‌هايي كه اسلام در آنها حاكميت اندكي دارد، واقع‌گرايي مي‌تواند آميزه‌اي قوي و مهيج در فيلم‌ها و ادبيات باشد. در مصر رمان‌هاي نجيب محفوظ (Naguib Mahfuz) اغلب در گذشته به خاطر توصيف واقع‌گرايانه زندگي در ميان طبقات فقيرتر جامعه مصر، توسط گروه‌هاي ديني مورد نقد قرار گرفته است به اين اتهام كه اولا اين رمان‌ها هرزه‌نگارانه‌اند زيرا به گونه‌اي كاملا بي‌پرده و صريح زبان و ادبياتي را به نمايش مي‌گذارند كه مردم عادي از آن استفاده مي‌كنند و ثانياً فاقد تمايلي كلي براي ساختن زندگي براساس ايماني هستند كه در ميان طبقات مهم جامعه مصر رايج است. محفوظ در نه فيلم با صالح ابوسيف كه كارگردان بود، همكاري داشت. به خاطر محكوميت محفوظ توسط گروه‌هاي ديني، سرانجام او مورد حمله قرار گرفت و چاقو خورد، رويدادي كه جامعه مصر را در حيرت فرو برد، جامعه‌اي كه فكر مي‌كرد فتواهايي از اين دست هرگز عملي نخواهد شد.
انسان مي‌تواند بداند كه چرا در اسلام با فانتزي مخالفت شده است، اما واقع‌گرايي ارتباط خاصي با دين ندارد. با اين همه، گروه‌هايي كه نجيب محفوظ را محكوم نمودند، ادعا نمي‌كردند كه جامعه مصر جامعه‌اي اسلامي است، با مردماني تماما مسلمان كه براساس قوانين اسلامي حركت مي‌كند. آنها قبول داشتند كه گروه مهمي نيز در مصر زندگي مي‌كنند كه غيرمسلمانند يعني قبطي هايي كه قوانين‌شان هنوز اسلامي نيست (متاسفانه)، و در نتيجه شايد به خاطر اين دو واقعيت، مصر واقعا جامعه‌اي صرفا اسلامي نيست.بنابراين مسئله مشكل ساز درباره فيلم‌ها و رمان‌هايي كه طرف زشت‌تر زندگي را مي‌نمايانند چيست؟ به ويژه  اصلاحاتي كه رژيم سادات آغاز كرد و آنها انفتاحش (infitah، گشايش) مي‌ناميدند، در برخي از فيلم‌هاي واقع‌گراي مربوط به دهه 80 داراي نتايج خطرناكي نشان داده مي‌شدكه به فساد، تخريب ساختار خانواده، تبهكاري، مواد مخدر و  غيره مي انجاميد. به طور خاص برخي از اين فيلم‌ها پيامدهاي حاصله براي انسان‌هاي فقيرتر را مورد انتقاد قرار مي‌دادند، انسان‌هايي كه متحمل رنج ناشي از اين اصلاحات شده‌اند  و از جامعه بيزار گشته اند. اسلام در اين فيلم‌ها به چالش كشيده نشده است برعكس در اين فيلم‌ها با اسلام برخوردي محترمانه شده است و نقش مهم آن در زندگي روزانه مورد قبول واقع گشته است. اين نوع از واقع‌گرايي چگونه مي‌تواند از نقطه نظر اسلامي نقد شود؟ آيات شيطاني سلمان رشدي تخيلي است كه سرگرمي و تفريح را در داستان قرآني مهمي وارد مي‌سازد و انسان مي‌تواند بفهمد كه چرا از نظر ديني مورد نقد و نكوهش قرار گرفته است. اين كتاب به طور واضح بنا به فقه اسلامي موجب كفرگويي است و خود عنوان كتاب توجه مخاطبان را به نكوهش اسلام و قرآن جلب مي‌كند. اما تصوير و نمايش زندگي آنگونه كه هست هرچند تفسيري از جانب خود هنرمند باشد، از نقطه نظر دين، ظاهرا عملي خنثي مي‌باشد. در جمهوري اسلامي ايران در دهه 90 ژانري از فيلم‌هاي واقع‌گرا پديد آمد كه توسط دولت تشويق مي‌شد، ژانري كه مي‌تواند به عنوان نقد حاكميت محسوب ‌شود نه اين كه  اين انتقاد به طور مستقيم باشد، بلكه جامعه را بسيار خنثي مطرح مي‌كرد و بر جنبه ناخوشايندتر و كريه‌تر زندگي روزانه تاكيد مي‌نمود. اين مسئله برخي از حاميان حكومت را از ساخته شدن چنين فيلم‌هايي به تعجب واداشته است و آنها مي‌پرسند كه آيا به چنين فيلم‌هايي بايستي اجازه ساخت داده شود؟ اين فيلم‌ها اغلب در ارتباط با زندگي كودكان و بچه‌هاست، مثل دختري كه در پي خريد ماهي قرمز براي عيد نوروز است (بادكنك سفيد ساخته پناهي)، پسري كه دفتر مشقي را به دوستش مي رساند (خانه دوست كيارستمي)، دختري پوتين‌هاي قرمزش را به كس ديگري مي‌بخشد (چكمه ساخته علي طالبي) و بچه‌هايي كه سعي مي‌كنند خمره آبي را كه شكسته است جابجا كنند (خمره ساخته ابراهيم فروزش). برخي از اين فيلم‌ها از آنجايي كه آميزه‌اي از بازي بازيگران و نابازيگران هستند، فضايي واقع‌گرايانه‌تر پيدا مي‌كنند. تعدادي از اين فيلم‌ها در خارج از ايران با استقبال پرشوري مواجه  مي شوند زيرا جذاب‌اند و داراي ويژگي انسان‌گرايانه زياد و شخصيت‌پردازي دقيق مي‌باشند. از طرف ديگر، گاهي چنان واقع‌گرا هستند كه خسته كننده مي‌شوند و صحنه‌هاي بلند تكراري را از زندگي روزمره و ظاهرا اعمال بي‌معنايي را به نمايش مي‌گذارند. اما چيزي كه در اينجا اهميت دارد اين است كه گروه‌هاي ديني در مصر به نظر واقع‌گرايي را رد مي‌كنند، در حالي كه گروه‌هاي مشابه ايراني، در واقع گروه‌هايي كه قدرت را در اختيار دارند، داراي ديدگاهي متفاوتند. اين مسئله احتمالا به تفاوت ميان اسلام سنّي واسلام شيعي و رويكردهاي بسيار متفاوت آن دو به هنر ربط دارد. اما قصد ما در اينجا اين است كه بدانيم چه چيزي باعث مي‌شود كه نسبت به واقع‌گرايي بدگماني و سوءظن به وجود آيد(در مصر) و اين سوءظن‌ها فرو نشيند(در ايران).
به هنگام  بحث از آثار واقع‌گراي دوئين هانسون ديديم كه رويكردهاي متفاوتي مي‌تواند نسبت به آثار او وجود داشته باشد.آنها مي‌توانند جسورانه، نافرمان و مطمئن و يا نااميدكننده و عاجز دانسته شوند. اين مسئله تنوع و پرمايگي واقع‌گرايي را آشكار مي‌سازد: زيرا مي‌تواند به عنوان تاييدي بر حقانيت امور جاري آنگونه كه هستند باشد و نيز به عنوان توصيف دقيقي در اين امر به كار رود كه اصلا چرا امور و اشياء سرجاي خودشان نيستند. در مصر منتقدان حكومت سكولار مي‌توانند عيوب و نواقص آشكار جامعه را براي نقد و نكوهش حكومت به كار گيرند. در ايران آناني كه به حكومت ديني گرايش دارند مي‌توانند مشكلات اجتماعي را به عنوان راهي براي طرح مسائل انساني و اموري به كار گيرند كه تحت نظر هر نوعي از حكومت يا سازمان اجتماعي پديد آمده است. در هر دو مورد، خود واقع‌گرايي عامل مهمي نيست بلكه تمايل به تحسين يا تقبيح است كه واقع‌گرايي را در درون بافت خاصي قرار مي‌دهد. واقع‌گرايي ما را حيرت زده مي‌كند زيرا ماهيت جهان آنگونه كه هست حيرت ‌انگيز مي‌باشد. تعجب انگيز نيست كه احساس وجود  هر روزي بايستي حتي براي آناني كه داراي ايمان قوي ديني هستد دشوار و پيچيده باشد.

هنر شرق‌شناسانه
براي توضيح اين نكته در درون متن جهان اسلام، مي‌توانيم بر جنبه‌هاي مختلف هنر شرق‌شناسانه نگاهي بيفكنيم. ادوارد سعيد (Edward Said) مي‌تواند به عنوان كسي كه مفهوم شرق‌شناسي را مطرح كرد، پذيرفته شود. بنا به عقيده او، شرق‌شناسي تفسير و تعبيري از تخيل غربي است، و روابط قدرت نابرابر و نامنصفانه‌اي را آشكار مي‌كند كه ميان غرب و جهان اسلام وجود داشت و دارد. اين تز به سوي چيزي كه امروز مطالعات «پسا استعماري» ناميده مي‌شود گسترش يافت، مطالعاتي كه مباحث عمده‌اش را براي بسط و توسعه يك روش شناسي نظري به منظور تحليل پيوندهاي ميان فرهنگ‌هاي مختلف پيچيده‌تر كرد. يكي از چيزهاي سودمندي كه اين نظريه به بار آورد اين است كه به ما كمك مي‌كند كه بدانيم براي مثال زماني كه كسي كه متعلق به فرهنگي است و مردمان فرهنگ ديگر را نقاشي مي‌كند و يا از آنها عكس مي‌گيرد، چه اتفاقي روي مي‌دهد. كليشه‌هايي كه اولي از دومي مي گيرد، اثر بعدي را شكل مي‌دهد. از آنجايي كه جهان مسيحي، جهاني عادي و بهنجار دانسته مي‌شد، فرهنگ خاورميانه در نقطه مقابل قرار مي‌گرفت، بنابراين قالبهاي غيربومي و لباسهاي خارجي را در موضوعاتي كه نقاشي يا عكاسي مي‌كردند، به‌كار گرفتند. اغلب اين موضوعات به‌گونه‌اي بسيار اروتيك نمايانده مي‌شدند. بنابراين داشتن تصويري كه در آن برخي از زنان حجابي كامل دارند (نمايانگر فرهنگي غيربومي) و برخي ديگر بالا تنه‌اي عريان، (نمايانگر اروتيسم) امري نامتعارف نيست. اهميت استعمارگرايي و امپرياليسم در اين بود كه غرب فكر مي‌كرد مأموريت دارد تمدن‌سازي كند و اين برخلاف نگرش «ما» بود كه موضوع اثر هنري در بهترين شرايط در جهت اصلاح بود و ديگري يعني كسي كه غير از ماست، كسي بود كه از ما متفاوت است. همه اين كليشه‌ها منفي نيستند، گرچه برخي از آنها اينگونه‌اند برخي بسيار مثبت‌اند، اما اغلب اعتقاد بر اين است كه تيپ‌هايي را به نمايش مي‌گذارند كه از ما بسيار متفاوتند و براي نمايش تصاوير ديگران مناسبند. البته چنين تصاويري به ما كمك مي‌كند تا تصوير خودمان را بسازيم و بنابراين انسانِ وحشيِ باشكوه و اصيل برخلاف اشكال ساده‌تر زندگي در جوامع قبيله‌اي و نيز آنهايي كه هنوز بخشي از جامعه صنعتي به حساب نمي‌آيند، چيزي را بنا مي‌نهد كه مي‌توان آن را هنجارهاي زندگي متمدنانه در جامعه صنعتي دانست.
چيزي كه از نقطه‌نظر زيباشناختي جالب است، اين است كه ما از اين آثار چه چيزي مي‌فهميم. براي مثال برخي از عكس‌ها و تصاوير را از موضوعات مربوط به تركيه انتخاب مي‌كنيم. در فصلي از كتاب عايشه اردوغدو (Ayshe Erdogdu) تحت عنوان «تصوير تغيير» آمده است كه برخي از عكاسان رويكرد متفرعنانه‌اي را نسبت به سستي و تنبلي سوژه‌هايشان دارند.
او درباره اين مسئله محق است كه مي‌گويد برخي از اروپائيان بر آنچه كه رخوت و سستي شرق مي‌دانستند، ايراد مي‌گرفتند و نابرابري‌هاي مالي نسبي را كه ميان اروپا و جهان اسلام وجود داشت متأثر از ارزش‌هاي اجتماعي‌اي مي‌دانستند كه در اين دو منطقه مختلف با اهداف متفاوت موجود بود. فردگرايي اروپايي و كار سخت موجب پيشرفت و رفاه شد و عدم ابتكار و سستي و خمودگي در جهان اسلام موجب فقر و عقب‌ماندگي گشت. عكس‌هاي مردان نشسته در قهوه‌خانه‌ها، نوعي از نمايش شرقي با لباسهاي غيربومي، صورتهاي جذاب و آداب عجيب را به‌طور واضح و عيني اما قطعاً به شدت حساب شده، آگاهانه و ساختگي به نمايش مي‌گذارد. آنچه را كه اردوغدو درباره برخي از تصاوير مردان نشسته، دراويش و كردها مي‌گويد، جالب است و او آنها را نمايشگر تنبلي، فقر، بيهودگي، فقدان ابتكار و حتي همجنس‌گرايي مي‌داند. او در  عكس‌ها اشاراتي را در رابطه با اسلام نيز مي‌يابد. او حتي عكسي را كه در آن دراويش از حركت باز ايستاده‌اند، به خاطر اينكه هيچ ايده‌اي را درباره سماع درويشان ارائه نمي‌دهد، مورد نقد قرار مي‌دهد! اين تاحدودي غيرمنصفانه است، زيرا نمايش حركت در عكاسي دشوار است و قابل فهم است كه چرا عكاس خواسته است لباس و ويژگي‌هاي حركات دراويش را ضبط و ثبت كند
چه چيزي باعث مي‌شود كه ثبت و ضبط موضوعات غيربومي اشتباه و خطا باشد؟ ممكن است اعتقاد بر اين باشد اين ثبت و ضبط در صورتي اشتباه است كه مفهومي از ديگري را ايجاد كند كه ناگزير بيگانه است، و يا اعتبار جامعه‌اي را كه عضوي از آن است ساقط كند. اما انواع و روشهاي گوناگوني از مطالعه اين تصاوير وجود دارد، و رويكرد شرق‌شناسانه تنها روش مطالعه نيست. در اين صورت عباراتي كه پوچ و بي‌معنا مي‌نمودند ممكن است متفكرانه و  عميق نيز دانسته شوند. بازنمايي‌هاي تيپ‌هاي غيربومي كه نامتعارف به نظر مي‌رسند، به عنوان موضوعي اصيل، جذاب و بكر قابل رويت‌اند. اشارات و ارجاعاتي كه در اين عكسها در رابطه با اسلام وجود دارد مي‌تواند تقديرآميز باشد،  انگار تصاويري از مردم را مي‌بينيم كه براساس يك سبك ديني زندگي مي‌كنند يا تلاش مي‌كنند چنين زندگي‌اي داشته باشند. بسياري از نقاشان شرق‌شناس در خاورميانه تحت تأثير پارسايي مشخصي شدند و نماهاي داخلي مساجد را به سبكي كاملاً رومانتيك، با فضايي دراماتيك نقاشي كردند و از بابت زيبايي محيط و سادگي نماي داخلي ستايش ويژه اي را نثار اين مساجد كردند. يكي از جنبه‌هاي هنر شرق‌شناختي كه بسيار مشخص است ايجاد جذابيت از طريق هنر است زيرا در شرق رنگهاي بسيار تندي به نمايش گذاشته مي‌شود، درخشش و شادابي‌اي كه در اروپا ديده نمي‌شود. اينكه برخي از اروپائيان به هنگام ديدار از خاورميانه شيفته و مجذوب نوع زندگي و فرهنگ آن مي‌شوند بي‌ترديد مصداقي از اين امر است و بايد آن را بازتابي از شرق‌شناسي دانست، درست مثل ديدگاه منفي و نامتعادلي كه ديگران داشته‌اند. درواقع، ديدگاه مثبت ممكن است از ديدگاه منفي، فخرفروشانه‌تر دانسته شود، و اهالي محلي و نيز دينشان از نظر اين ديدگاه كاملاً متفاوت و بسيار بهتر از هر چيزي باشد كه در اروپا وجود دارد. بنابراين ما بايستي بپذيريم كه تصور ذهني شرق‌شناسان مي‌تواند هم به طور مثبت و هم به‌طور منفي انحراف ايجاد كند، اين درحالي است كه هيچ يك از انواع تحريف از نظر اخلاقي قابل قبول نيست. اما بايد اقرار كنيم كه اين تصورها ممكن است در فرم‌ها و اشكال بسيار مختلفي مورد استفاده قرار گرفته باشند. عكسي از فردي كه در يك قهوه‌خانه نشسته و چيزي مي‌نوشد، ممكن است در نظر كسي تصويري از تنبلي و سستي باشد و درنظر فرد ديگر تصويري از انديشه و تفكر ژرف. نقاشي‌اي از فردي كه در مسجدي نماز مي‌خواند ممكن است تمسخر اسلام به نظر آيد، زيرا ممكن است آنچه كه نمازگزار با لباسهاي غيرمتعارف انجام مي‌دهد، از نقطه نظر مخاطب عملي مبالغه‌آميز و تا حدي مسخره‌آميز و يا باشكوه و تحسين برانگيز باشد. ما هيچ تفسير واحدي براي چنين تصوراتي نمي‌توانيم ايجاد كنيم، و اينكه اين تصورات موضوعات هنري بنيادين و ژرفي نيستند، بدين معنا نيست كه آنها موضوعاتي صرفاً براي مطالعه هستند. حتي اگر تصاوير نسبتاً كليشه‌اي و قديمي شرق‌شناسان مورد تفاسير گوناگون قرار گيرند، هيچ يكي از آنها را به طور خاص نمي‌توان بر بقيه تحميل كرد و تمامي آنها قابل قبول به نظر مي‌رسند. لذا بايد ديد كه نياز به طيفي از تفاسير به مثابه اساس قضاوت زيباشناختي تا چه اندازه واقعي‌تر خواهد بود. اينكه در هنر اسلامي هر چيزي معنا و بطني ديني دارد مسأله اساسي تصوف است، درست همانگونه كه وراي هر چيزي در جهان چنين معاني‌اي قرار گرفته است. آن بر تك‌معنايي بودن  نوعي از  تفسير تأكيد دارد كه نسبت به غنا و پيچيدگي زيباشناسي حق را به جاي نمي‌آورد. اما مطمئناً، گفته خواهد شد  نويسندگاني كه درباره هنر اسلامي مي‌نويسند نمي‌توانند بپذيرند، كه آن ناچيز و بي‌اهميت است، آنها از شگفتي و زيبايي هنر اسلامي به وجد مي‌آيند و برخي از آنها عمرشان را به نوشتن درباره هنر اسلامي اختصاص مي‌دهند. اما اگر كسي اين هنر را بي‌اهميت بداند، احتمالاً چنين كاري را انجام نخواهد داد. بنابراين بايد گفت حتي در نگاهي گذرا بر يك كاتالوگ و يا نمايشگاهي از هنر اسلامي، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه اين هنر اصلاً بي‌اهميت نيست، زيرا حتي اگر بخشهايي از هنر اسلامي زياد جذاب و جالب به نظر نرسند، بخشهايي وجود دارند كه براي هر مخاطب، با هر معياري كه لحاظ شود، بسيار زيبا و تاثيرگذار به نظر مي‌آيد. اين حاميان و طرفداران هنر اسلامي چگونه مي‌توانند به طور قابل قبولي مورد اين اتهام قرار گيرند كه آن را ناچيز و بي‌اهميت مي‌دانند؟ مي‌توان آنها را متهم ساخت، زيرا بر اين مسأله اصرار دارند كه تنها يك معنا وراي هنر اسلامي وجود دارد كه همان معناي ديني است. اگر حق با آنهاست، بنابراين هنر اسلامي سطحي و كم‌اهميت مي‌باشد. مشكلي كه آنها در اينجا دارند، در رابطه با اثر هنري است. آنها بسيار تمايل دارند كه معنايي ديني را بيابند زيرا خود اثر هنري نسبت به معنا در اولويت كمتري قرار دارد. عقيده غزالي را بايد به يادآوريم كه معتقد بود زيبايي هنر، بازتابي از زيبايي اخلاقي خود هنرمند است و بديهي است كه در اينجا نيز بر  اعتبار اخلاقي هنرمند به عنوان انسان تأكيد عمده‌اي وجود دارد نه بر اثر هنري. وقتي به بحث از موسيقي برسيم خواهيم ديد كه هر چيزي كه لهو و لعب (3/32؛ 6/31) دانسته شود ممكن است از نقطه‌نظر ديني غيرقابل قبول باشد. مفهوم ديني هنر همين است كه قبل از هر چيز مورد بررسي قرار مي‌گيرد، و معيار قابل قبول بودن آن است، و وقتي كه اين معيار وجود داشته و راضي كننده باشد آنگاه مي‌توانيم به بحث و بررسي از اثر هنري بپردازيم. بنابراين اثر هنري اهميت كمتري نسبت به متن ديني‌اي دارد كه در آن متن قرار گرفته است، و پرسش نخستين درباره اثر هنري «معناي آن چيست؟» يا «آيا آن زيباست» يا «چرا آن اينگونه طراحي شده است؟» نيست. پرسش نخستين اين است كه چه نوع متن ديني‌اي بدان مي‌پردازد، و زماني كه بدين پرسش بتوانيم به طور موفقيت‌آميزي پاسخ دهيم آنگاه مي‌توانيم به مسائل و موضوعات زيباشناختي بپردازيم. اين مسئله قطعاً اهميت دارد، زيرا موجب مي‌شود كه اثر هنري ابتدائاً با دين ارتباط پيدا كند تا زيباشناسي و ديگر اينكه به ديدگاه تك بعدي‌اي مي‌انجامد كه منتقدان صوفي درباره هنر اسلامي مطرح مي‌سازند. برخي از صوفيان خود را ملزم به شنيدن و نواختن موسيقي مي‌كردند و موسيقي و رقص را به عنوان روشي مهم براي قرب به خداوند، ذكر او، و حضورش در زندگي مي‌دانستند. همه اينها درست، اما بايستي بدانيم كه چرا موسيقي و رقص مهم‌اند. آنها به خاطر زيبايي‌شان مهم نيستند، بلكه آنها زيبا هستند زيرا مهم‌اند، ‌و دليل ديگر اهميت آنها اينست كه ما را دوباره به وصل خداوند مي‌رسانند. اين تفسير ابزاري از هنر موجب مي‌شود كه هنر نقشي فرعي در زندگي ما داشته باشد، نقشي كه هنر در آن از بسياري عناصر جذاب عاري مي‌شود. اين امر محدوديتي را درباره تصوفي نشان مي‌دهد كه به طور كلي مكتوم است. ما اغلب براي رد و انكار ديدگاه محدود شريعت و چيزي كه آيين اسلام را تشكيل مي‌دهد، تصوف را نسبت به اديان و اَشكال ديگر بيان ديني، داراي قابليت بسيار در رابطه با تساهل و تسامح مي‌دانيم. به همين خاطر است كه در بسياري از جوامع تصوف عاملي موثر در تشويق و ترغيب مردم براي پذيرش اسلام بوده است و آن را به گونه‌اي عرضه مي‌دارد كه شايد با ليبراليسم و تسامح ديدگاه‌هاي ديگر به طور مناسبتري تطابق داشته باشد. با اين همه به نظر مي‌رسد كه تصوف در هنر، نوع ديگري از دين را به نمايش مي‌گذارد، ديني كه محدود و تك معنا است. يكي از خاستگاه‌هاي مخالفت با هنر اين انديشه است كه هنر غيرضروري، غيرجدي و در واقع بطور بالقوه خطرناك است. بي‌شك اگر كسي از چيزي كه مهم است، تفسيري كاملاً محدود داشته باشد، ممكن است هنر مهم به نظر نيايد، زيرا هنر صرفاً درباره رابطه ما با خداوند نيست. اگر مهم‌ترين چيز درباره ما، رابطه‌مان با خداست در اين صورت هنر غيرضروري به نظر مي‌رسد. رد و كنار گذاشتن چنين رويكردي سخت و دشوار است. و مطمئناً به ارزشهاي انسان و رويكردهايي كه او در زندگي دارد، وابسته است. بر خلاف اعتقاد و تمايل طرفداران هنر، ‌بي‌شك نيازي وجود ندارد كه هنر در زندگي هر انساني نقشي داشته باشد. ممكن است كسي زندگي ساده‌اي را برگزيند كه در آن به معناي واقعي كلمه جايي براي هنر وجود نداشته باشد. چه كسي مي‌تواند بگويد كه چنين زندگي‌اي از زندگي‌اي كه هنر در آن نقش مهمي دارد، فرومايه‌تر است؟
آيا هنر خطرناك است؟ اگر هنر ما را ترغيب كند كه در رويكردهايمان نسبت به زندگي خود و زندگي ديگران فاقد جديت و جاذبه باشيم، مي‌تواند از منظري ديني خطرناك باشد. هنر اغلب چيزي يا كسي را به تمسخر مي‌گيرد و ما را تشويق مي‌كند كه از تخيل‌مان استفاده كنيم بنابراين از اينكه مي‌توانسته‌ايم زندگي متفاوتي را اختيار كنيم ما را به تعجب وامي‌دارد، زندگي‌ متفاوتي كه دين در آن يا نقشي ندارد و يا اگر دارد اندك است. هنر امري تخيلي است و وقتي كه حس كنايه و طنز شروع مي‌شود، ديگر به سختي مي‌توانيم بقيه باورها و تجارب فرد را مثل قبل جدي بگيريم. اين مسئله مي‌تواند نسبت به ايمان مضر دانسته شود، زيرا ايمان اغلب به انديشه‌ها و اصول فراعقلاني بستگي دارد.

منبع :
Leaman,Oliver.Islamic Aesthetics,Edinburgh University Press (2004). P 69- 78.

پي نوشت:
1-  سوره  لقمان(31)، آيه 6 : و من الناس من يشتري لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم و يتخذها هزوا اولئك لهم عذاب مهين. و برخي از مردم كسي است كه گفتار و سخنان لغو و باطل را به هر وسيله تهيه مي كند تا خلق را به جهالت از راه خدا گمراه سازد و قرآن را به تمسخر و استهزا مي گيرد  تا اين مردمان فاسد كافر به عذاب با خواري و ذلت گرفتار شوند. سوره  سجده (32)، آيه 3 : كافران مي گويند قرآن را او از پيش خود فرا بافته. بلكه آن به حق و راستي از جانب خدا فرستاده شده تا بر قومي كه رسولي پيش از تو به سوي آنان نيامده، تو رسالت كني و از معصيت خدا بترساني باشد كه راه هدايت پيش گيرند.

 


صفحه 2 از 3