مجله شماره 1

سرآغاز فلسفه عرفاني در اندلس

PDF چاپ نامه الکترونیک

سرآغاز فلسفه عرفاني در اندلس

ابن مسره و رساله‌اي در باب تفكر
سارا استرومسا - سارا سويري
ترجمه غلامحسين خدري

ابن مسره، نخستين انديشمند مسلمان در اندلس است که قرن‌هاست براي مورخان مسلمان و نيز محققان معاصر، ناشناس مانده است. هر چند نقش او در مطالعه تاريخ تفكر اندلس غيرقابل انكار است، اما هيچ توافقي درباره مباني انديشه‌‌هاي وي و قبول آن‌‌ها ديده نمي‌شود. چند دهه‌ پيش کشف دو نوشته از آثار ابن مسره دوباره جلب توجه كرد. با وجود اين که اين دو متن از آن زمان بارها تجديد چاپ‌ شده‌اند،اما ارائه يك تحليل عميق و جامع از انديشه‌هاي ابن مسره - با توجه به اين متون - هنوز به نظر ضروري مي‌آيد. ترجمه‌ تأويلي يکي از اين متون در صفحات آتي بخشي از كوشش ما جهت دستيابي به چنين تحليلي است.
محمد بن عبد‌ا... الجبلي معروف به ابن مسره1 به سال 269 هجري قمري (883 ميلادي) در قرطبه2 متولد شد. پدر او عبدا... پس از سفر به مشرق در بصره- محلي که گفته مي شود وي در آنجا توسط متکلمين معتزله تعليم ديده است- سكني گزيد و به سال 286 هجري قمري (899 ميلادي) در مکه درگذشت. ابن مسره نيز، پس از استفاده از تعاليم پدر و دو فقيه مالکي به مکه رفت و در قيروان3  از محضر يك فقيه برجسته بهره‌ها برد. ظاهراً ابن مسره در اندلس به بدعت در دين محکوم و در نهايت به ترک آن ديار وادار شده است.
احتمال مي رود او در مکه- همانند بسياري از ديگر اهالي اندلس که به مکه مي‌آمدند-  به محفل ابوسعيد ابن العربي (از مريدان اسبق جنيد بغدادي) آمد و شد داشته است. ابن مسره در طول حکمرانى عبدالرحمان سوم (ناصر) به اندلس بازگشت و از مريدانش- که به سبب آموزه‌هاي شيوا و زندگي زاهدانه‌اش مجذوب او شده بودند- انجمني ترتيب داد. چنين گفته شده که ابن مسره به همراه مريدان خود در كوهستان‌هاي اطراف قرطبه به چله ‌نشيني مي‌پرداختند و از اين‌رو ايشان به «الجبلي» ملقب‌ شدند. ابن مسره در يك چله‌نشيني کوهستاني به سال 319 هجري قمري (931 ميلادي) درگذشت. پس از فوت ابن مسره، چندين خليفه عليه پيروان او فتوي دادند و احکام آنان به طور عمومي نيز منتشر گرديد: [سرانجام] اين جماعت به بدعت‌ و الحاد متهم شده، کتاب‌هايشان سوزانده شد و مجبور به توبه شدند.
مورخان مسلمان‌ ابن مسره را به عنوان يک مقام حقوقي (فقيه) توصيف کرده‌اند، اما در عين حال آنان سخنان  ديگري نيز درباره‌ او گفته‌اند که بيشتر نشانگر علايق فلسفي ابن مسره است. از قبيل اينکه او عقايدي نزديک به معتزله داشته؛ و به طور ضمني از اين سخنان چنين برمي‌آيد که وي منطقي و «باطني»4 بوده است.
بر اساس منابع ابن مسره با عقايد معتزله- بي واسطه يا از طريق پدر- آشنا شده است. اما در عين حال چنين نقل شده که وي تحت تأثير آموزه‌هاي برخي از صوفيان قرن نهم نيز بوده است.
پژوهش‌هاي اخير دربردارنده اطلاعات به ظاهر متناقضي است، زيرا مورخان مسلمان قرون وسطي درباره‌ ساختار فکري ابن مسره گمانه‌زني‌هاي بسياري انجام داده‌اند و در آثار گوناگون با عناويني مانند [يك] متکلم معتزلي، عارف صوفي، فيلسوف نوافلاطوني5 با تمايلات باطني، پيرو مکتب امپدوکلس6، مبلغ‌ مذهبي فاطمي- يا ترکيبي از اين توصيفات- از او ياد شده است. آثار اصلي ابن مسره تا سال 1972- زماني که محمد کمال ابراهيم جعفر دو مورد از رسائل او يعني خواص الحروف7 و رساله‌اي در باب تفكر (رسالة الاعتبار8 ) را در نسخه‌ خطي شماره 3168 از مجموعه‌ي چستر بيتي9  کشف کرد-مفقود شده بودند. با اينكه جعفر اين كتاب‌ها را در سال 1978 منتشر کرد، اما مدتي به طول انجاميد تا اين کتب‌  توجه جهان علم را به خود معطوف نمايد. با اين حال برخي‌ از محققان در دهه‌هاي گذشته به آثار ابن مسره روي آوردند.
پس از انتشار اوليه اين دو اثر توسط جعفر،اين کتاب‌ها توسط جي. کني10 و گاريدو کلمنته11  تجديد چاپ شدند. آخرين ويرايش اين متون، توسط گاريدو کلمنته، با ارزيابي او از کاستي‌هاي نسخه‌هاي پيشين- که ما موافق اين ارزيابي هستيم- به زيور طبع آراسته شده است. هرچند بايد دانست كه تمام اين ويراست ها مبتني بر تنها نسخه‌ خطى موجود (مربوط به قرن سيزدهم) است، که گاهي نه تنها قابل تفکيک نبوده بلكه تحريف هم شده اند.‌ کساني كه با نسخ خطي سروكار دارند بر اين نكته واقف اند كه دشواري مطالعه‌ اين نسخ و بخش‌هاي مفقود شده آن ها زماني هويدا مي‌شود که شخص تلاش مي‌کند محتويات آن را ترجمه كرده يا نسخه را بازنويسي کند. هرچند اين روش يعني مطالعه و تصحيح نسخه‌هاي خطي بهترين شيوه براي رسيدن به درکي عميق از مفاهيم مورد نظر نويسنده است.
به علاوه، تنها آثار موجود ابن مسره نشان دهنده‌ نخستين نمونه‌هاي تفکر نظرى اندلس است. پيچيدگي توأم با ايجاز اين آثار گواهي بر صورتي خاص از فلسفه‌ عرفاني است که بعدها در اندلس اهميت يافت و رواج پيدا کرد. بنابراين، خوانش صحيح و تجزيه و تحليل دقيق اين متون نه فقط براي تشكيل دورنمايي منسجم از تفکر ابن مسره، بلکه براي بازسازي پيچيدگي‌هاي دوران تكوين دنياي فکري اندلس نيز بسيار حائز اهميت است. ما نيز از اين پس ترجمه‌ رسالة الاعتبار (رساله‌اي درباب تفكر) را که کوتاه‌تر از دو رساله [ديگر است]، به همراه تفسيري مفصل ارائه مي‌دهيم.
ابن مسره تفکر را در اين رساله، نوعي تمرين ذهني تلقي مي‌كند که متفکر را در يک ترتيب صعودي- از طريق سطوح مختلف وجود- به بالاترين سطح دانش و ملاقات با خالق خويش سوق مي‌دهد. در اين مسير سلسله مراتبي، هر سطح به نوبه خود وابستگي به سطح بالايي را نشان مي‌دهد. اين فرآيند به وجود موجودي متعالي و برتر دلالت دارد؛ و چنان که در قرآن کريم شرح داده شده ،او موجودي خردمند، قدرتمند و يگانه خالق و حاكم‌ کل هستي است. فرض‌ اصلي اين رساله سازگاري و توافق تفکر منطقي با وحي است. ابن مسره اين فرض‌ را در «رساله‌اي در باب تفکر»، با شيوه‌اي واضح، و به طور غيرمعمول بيان مي‌دارد و آن را با مفهوم رويت دروني (بصيرت)- اصطلاحي که به راحتي ممکن است معرف تصوف باشد اما بيشتر وام‌دار آموزه‌هاي نوافلاطوني است- مرتبط مي‌سازد. دفاع قاطعانه‌ او از اين فرضيه،‌ نوعي خط فکري را معرفي مي‌کند که بيشتر براي كسب محبوبيت ميان فلاسفه‌ اندلسي بوده و در نوشته‌هاي ابن السيد البطليوسي12، ابن طفيل13، ابن رشد14 و ابن ميمون15 نيز مورد تائيد واقع شده‌ است.

رساله‌ الاعتبار ابن مسره
در حالي که مفهوم اعتبار در همه جا گسترده بوده و اهميت ديني آن توسط نويسندگان مکاتب مختلف مورد تأكيد واقع شده است، ابن مسره در روش تفکري که خود پيشنهاد کرده با آن به مخالفت برمي‌خيزد. به نظر مي‌رسد که ابن مسره با تلقي رايج از مفهوم اعتبار به معناي «پند گرفتن» آشنايي دارد، اما مي‌كوشد تفسير نويني از مفهوم اعتبار در چارچوب نوافلاطوني ايجاد کند.
به زعم وي عمليات تفكر اينگونه به انجام مي‌رسد: متفکر از مشاهده‌ جهان نباتات آغاز مي‌کند، او متوجه کثرت و تمايزي است که در هر گياه مشهود است. با وجود اينكه گياه از همين يک منبع آب تغذيه مي‌شود (يسقي بماء واحد)، گل و ساقه، برگ و ريشه ها، رنگ و بو و بافت‌هاي مختلفي رشد مي‌يابند. او همچنين مشاهده مي‌کند که آب به سمت بالا و اطراف مي‌رود تا بخش‌هاي مختلف گياه تغذيه شوند، هر چند ميل طبيعي جريان آب رو به پايين است. متفكر اين احتمال را در نظر مي‌گيرد که در اينجا عنصري ديگر، مانند آتش که به طور طبيعي به سمت بالا ميل دارد مداخله مي‌کند، اما هيچ آتشي در اين پديده‌ها نقش ندارد. او به بررسي تمام چهار عنصر [خاك، آب، باد، آتش] ادامه مي‌دهد، اما آن ها نيز هرگز توضيح قانع کننده‌اي فراهم نمي‌آورند. متفكر در نهايت اين احتمال را منکر مي‌شود و چنين نتيجه مي‌گيرد که آب، و همچنين سه عنصر ديگر، به چيزي نياز دارند که آن ها را مجبور کند خلاف طبيعتشان به سمت بالا حرکت کنند. پس اين نيرو بايد بتواند نيروهاي متضاد و متناقض را کنار هم قرار دهد (مؤلف الاضداد). از آنجا که طبيعت نمي‌تواند اين کار را انجام دهد و نتيجه مي‌گيرد که طبيعت (طبيعه) داراي قدرت محدودي است، بنابراين تحت تأثير امري قوي‌تر است. سپس در جستجوي نيرويي قوي‌تر، متوجه مي شود که لازم است مشاهدات خود را به سطح بالاتري از طبيعت ارتقاء دهد. از اين رو او نگاه ذهني خود را به طرف بالا معطوف مي‌کند و کثرت را مي‌يابد: [يعني] جمعيت‌ كثيري از اجرام‌ آسماني، ستاره‌ها و آسمان‌ها. او اينگونه درمي‌يابد که تمامي اجسام آسماني توسط يك قدرت حاکمه‌ مهار شده و در انقياد درآمده‌اند (مضمومه مسخره). بنابراين چنين استنباط مي‌شود که اين سطح هم قدرتي مافوق خود دارد، [قدرتي] که حاکم و دربرگيرنده‌ آن است (مدبر، محيط). متفكر پس از آن ملاحظه‌ مي‌کند که تمام اين موجودات داراي جنبش و سرزندگي هستند و اين امر نشان مي‌دهد که روح زنده در آن ها جريان دارد ( روح حيوانيه). چنين به نظر مي‌آيد که حوزه‌اي فراتر از مراتب وجود، قرار دارد که تمام موجودات را در بر مي‌گيرد و به آن ها حيات و سرزندگي اعطا مي‌كند؛ بنابراين متفكر نتيجه‌گيري مي‌کند که اين حوزه، همان روح (فلک النفس) يا روح بزرگ‌ (النفس الکبري) است.
با اين حال در خلال تفکر او، تصديق‌ مي‌شود که همه ارواح از روح بزرگ منشعب شده و با آن متحد هستند، همچنين اين ارواح به طور ذاتى داراي نقصان بوده و مستعد هستند که در انقياد و کنترل قرارگيرند. چنين برمي‌آيد که روح بزرگ نيز داراي نقصان و در انقياد و کنترل است. روح بزرگ فاقد قدرت انتخاب آزاد است، خواسته‌ها و انتخاب‌هاي او توسط يک قدرت بالاتر- که حاکم بر رفتار اوست- بر او ديکته مي‌شود، و از همين قدرت است كه هر نوع دانش، درک، استدلال و بينش مشتق مي‌گردد. ازاينرو متفكر نتيجه‌گيري مي‌کند که اين حوزه، عقل است (فلک العقل).
با اين حال عقل که در ارتباط تنگاتنگ با روح قرار دارد، از نقايص و محدوديت‌هايي مشابه با روح، رنج مي‌برد. گاهي عقل به افکار زودگذر و بي‌اهميت (خواطر) مشغول مي‌شود، ايده‌ها و قضاوت‌هاي اخلاقي عقل معلول ذات خود نبوده و به او تحميل‌ مي‌شوند. اين نكته به متفکر نشان مي‌دهد که هنوز قدرت حاکمه‌ برتري وجود دارد که [نه تنها] بر عقل [بلكه] بر هرچه تحت آن قرار دارد فرمان مي‌راند.
اين حاکم برتر ( الملک الأعلي) کاملا متعالي است. بر خلاف تمام حوزه‌هاي پايين‌تر، که يکديگر را دربر گرفته و با هم مرتبط اند، اين حاکم، با اينكه دربر گيرنده‌ همه موجودات است، با هيچ موجودي برابر نبوده و در ارتباط مستقيم قرار ندارد. تعالي کامل اين حاكم، او را از تأمل و تفكر مستقيم مصون داشته است. اين نوع تعالي نشانگر آن است که هيچ نوع همساني يا  تشابهي با اين حاکم برتر امكان‌پذير نيست. بنابراين متفکر درمي‌يابد که «هيچ چيز مانند او نيست» (قرآن، 58 : 7). اما از آنجا که تمام سطوح وجود بي‌وقفه در زنجيره‌اي سلسله مراتبي به هم متصل اند، متفکر درمي‌يابد که اين حاکم برتر [تنها] از طريق آثار و علائم ( آثار، آيات) خود قابل درک بوده و بر عقل و بر هر چه که تحت آن قرار دارد احاطه دارد.  بيان ابن مسره در اين نقطه، که توصيفي از نقطه‌ اوج سير غور و تعمق است، نشانگر آميزه‌اي از تجربه‌ عرفاني و مشاهدات فلسفي است: متفکر، پروردگار و خالق خود را مي‌يابد و با او درون خويش ملاقات مي‌کند، او پروردگار را با بينش دروني (بصيرت) خود مشاهده كرده و بارگاه‌ دروني پروردگار (ساحه القرب) را رويت مي‌نمايد. متفكر در عين حال درمي‌يابد که كل حوزه‌ اقتدار خداوند،در حاکميت خود او (تدبير) و محدود و مهار به خواست و اراده او است.
مفهوم اعتبار- همانطور که اشاره شد- يک نشانه متداول در منابع عربي قرون وسطي است. بسياري از منابع کلامي، فلسفي و تفسيري و نيز برخي از نوشته‌هاي نخستين تصوف، [مفهوم] اعتبار را به عنوان فراخواني براي رويت آفرينش و تمام پديده‌هاي متعدد آن، و شگفتي مشاهده‌ عظمت و حکمت خداوندي تلقي كرده‌اند16.
مفهوم اعتبار همچنين به کرات در آثار ديني مسلمانان و يهوديان يافت مي‌شود؛ همچنين [اين مفهوم] در برخي از متون اوليه‌ تصوف، به ويژه متوني که مدافع استفاده از عقل در دستيابي به دانش موجود الهي هستند، تصديق‌ شده است. سنت‌هاي فلسفي- به ويژه انديشمنداني چون غزالي17 و ابن رشد كه تأکيد دارند «پند گرفتن» از جهان آفرينش يک تعهد ديني است- اين مفهوم [اعتبار] را گسترش داده‌اند.
ابن مسره به شيوه‌اي متفاوت با تفاسير اوليه از مفهوم [اعتبار] پيش مي‌رود. وي بر خلاف روش‌هاي رايج [تفسير اعتبار] که بر مخلوقات متعدد تأکيد دارند، ساختاري سلسله مراتبي از وجود بنا مي‌کند که در آن متفکر با روشي‌ معين به دنبال يک قوس صعودي است. در روش فکري او حركت، بدون‌ ارتباط‌ يک پديده با پديده‌اي ديگر ميسر نيست، بلکه كل آفرينش در يك چيدمان منسجم، در يک توالي مرتبط به هم که از سطوح اسفل به اعلي حركت‌ مي‌کند، مرتب شده‌ است. اين تفکر «عمودي» جزء جداناشدني جهان بيني نوافلاطوني ابن مسره را تشکيل مي دهد.
طريقت نو‌افلاطوني ابن مسره
ابن مسره مي‌گويد: «جهان با تمام موجودات و نشانه‌هاي آن به نردباني (درج) مي‌ماند و اشخاصي که [در جهان] تأمل مي‌کنند توسط آن [نردبان] به نشانه‌هايي بزرگ از خداوند در آسمان صعود مي نمايند»(رساله‌اي در باب تفکر، پاراگراف 9). غير از شناخت خالق، هدف اينگونه تأملات بازشناسي زنجيره جهانيِ هستي است.‌ سفر تأملي او که آن را در رساله‌اي در باب تفکر افشاء مي‌کند، مسيري نوافلاطوني را دنبال مي‌کند که از طريق مراحل طبيعت، روح جهاني [روح کلي] و عقل جهاني [عقل کلي] پيش مي‌رود و در نهايت به احد، يا خالق [ختم مي‌شود].
تمثيل نردبان، که بيشتر در منابع يهودي و اسلامي قرون وسطي به چشم مي‌خورد، توسط الکساندر آلتمن مورد بررسي قرار گرفته است. اطلاعات جمع‌آوري شده توسط آلتمن، منشأ نوافلاطوني اين تمثيل را آشکار مي سازد. به گفته آلتمن، «اين تمثيل ويژگي نو‌افلاطوني دارد، و به همين دليل بر فيلسوفان و عرفاي يهودي قرون وسطي تأثير گذار بوده است».
تصور ابن مسره از نردبان تأملي، در واقع او را با زنجيره‌اي طولاني از فلاسفه‌ عرفاني و به نوعي با معنويت قرون وسطايي اندلسي متصل مي‌سازد. او با استفاده از اين تمثيل، نسبت به همه منابع قرون وسطايي ذکر شده توسط آلتمن، فضل تقدم دارد و بدين ترتيب سابقه‌ نوافلاطوني رايج در نظام عرفاني- فلسفي اسلامي و يهودي در اندلس به ذهن متبادر مي‌شود.
آسين پالاسيوس18، که کتاب «ابن مسره و مکتب او19» را در سال 1914 منتشر كرده، مي‌كوشد تا انديشه‌ ابن مسره را به رغم عدم دسترسي به هيچ يک از آثار او - احياء نمايد؛ پالاسيوس اين کار را بر اساس نوشته‌هاي مورخان قرون وسطي- که آثار ابن مسره را تفسير نموده و به آن ها استناد کرده بودند- انجام داد.
آسين نيز طبق فلسفه‌ ابن مسره، آثار باستانى اواخر دوره‌ نوافلاطوني را که در دنياي اسلام منتشر شده بودند، مورد بررسي قرار داد. آسين به عنوان نمونه نظريه‌ «پنج جوهر20 »- و کتابي با همان نام را - پيشنهاد مي‌کند. او با دنباله روي از سليمان مونک21 و ديويد کافمن22، که با دقت‌ پيشنهادات آن ها را شرح‌ مي‌دهد، اين نظريه را از- به اصطلاح - امپدوکلس مجعول‌ استنتاج‌ مي‌کند. آسين با شرحي تفصيلي از آثار شهرستاني (متوفي. 1153) و شهرزوري (متوفي در اواخر قرن سيزدهم) تجلى پنج جوهر را به شرح زير فهرست مي‌کند: جوهر نخستين يا روحاني، عقل جهاني[کلي]، روح جهاني [کلي]، طبيعت و جوهر ثانويه.
براي آسين مهم ترين عنصر در نسخه نوافلاطوني امپدوکلس مجعول‌ «جوهر نخستين23 ‌« است «چيزي که» او مي‌گويد، «به تصرف رتبه‌ نهايي از سلسله مراتب مي‌آيد.» (جايگزيني براي احد24 در سلسله مراتب پنج جوهر).
هرچند در نوشته‌هاي موجود ابن مسره هيچ اشاره‌اي به  جوهر نخستين و روحاني به اين شکل وجود ندارد، ما در کتاب «الحروف» او مفهوم «گرد و غبار آغازين25»(هبا) را مي‌بينيم که نقش مهمي در پيدايش‌ عالم‌ وجود در تفکر ابن مسره ايفا مي‌کند.
با بايد توجه شود که، فهرست‌هاي ديگري نيز از پنج جوهر وجود دارد: به عنوان مثال، در «غايه الحکيم» اولين فقره‌ مشيت الهي26  (اراده) است. اين مفهوم اخير نقشي محوري را در انديشه‌ ابن مسره ايفاء مي‌کند. ابن مسره مفهوم پيچيده‌ مشيت الهي (اراده و مشيت) را بر فهرست اصلي بنيان نوافلاطوني مي‌افزايد و آن را با عقايد خوددرمي‌آميزد.
مشيت الهي گاه با لوگوس27(کلمه) يا با فرمان الهي28(امر) معرفي مي‌شود. اين مفاهيم از نسخه‌هاي توحيدي نوافلاطوني، به ويژه از طريق نسخه‌ کامل‌تري از به اصطلاح «الهيات ارسطو29» رواج يافته‌اند. توصيف آسين از ابن مسره به عنوان يک پيرو امپدوکلس مجعول‌، توسط ساموئل ميکولوس استرن30 نوعي «توهم31» تلقي و يكسره كنار گذاشته شد. انتقادهاي مشابهي [نيز] توسط دانيل دي. اسمت32 و جي. وحيد براون33 - کساني که معماي شبه امپدوکلس34 را به دقت‌ شرح دادند- عليه آسين مطرح گرديد. استرن مانند آسين به هيچ يک از نوشته‌هاي ابن مسره دسترسي نداشت. دي. اسمت که به بررسي متون ابن مسره پرداخت (اين اثر توسط جعفر منتشر شده است) چنين نتيجه‌گيري مي‌کند که «اين متون هيچگونه ارتباط مثبتي با امپدوکلس‌ عربي به تصوير نمي‌كشند.»
ما بر اين باوريم که تمرکز علمي بر امپدوکلس- خواه امپدوکلس‌ يوناني، عربي يا امپدوکلس مجعول‌ - باعث انحراف اذهان از موضوع اصلي- يعني آنچه ابن مسره مي‌گويد- شده است. همچنين اين موضوع [تمرکز بر امپدوکلس] موجب تاري ديد انديشمندان شده و مانع گرديده  که آن ها ارزيابي صحيحي از تعهد عقلاني ابن مسره به يک يا ساير نسخه‌هاي نوافلاطوني به جا مانده از اواخر عهد عتيق35 - که به زبان عربي منتشر شده بود- داشته باشند. ما به رغم فقدان آثار ابن مسره، با بازخواني اظهارات آسين- در مقابل پيشينه‌ انتقادهاي مقبول رايج از انديشه‌هاي او- و بدون در نظر گرفتن بسياري از ايده‌هاي عجيب و غريب آميخته با تعصبات، هنگامي که پي برديم آسين، چنانكه برخي از محققان بعد از وي مطرح کرده‌اند، آماج انتقادات نمي‌باشد شگفت‌زده شديم. تحليل ما از متون ابن مسره، هم در رساله‌اي در باب تفکر و هم در کتاب الحروف، بر خلاف بيانيه‌ بي‌‌پرده‌‌ استرن مبني بر اينکه ابن مسره [يك] «صوفي بود نه فيلسوف نوافلاطوني»، مبين آن است که او تا حدي در يک جهان بيني نوافلاطوني خاص غوطه ور شده است.
بدين شکل نه تنها يک تصوير روشن نوافلاطوني از رساله‌اي در باب تفکر توسط ابن مسره بسط يافت؛ بلکه او همچنين در کتاب الحروف‌ خود نيزهمين شيوه را در تاملات حروفي- که از قبيل آثار نوافلاطوني مي‌باشد- دنبال مي‌کند. تحليل ما در ارتباط با «تصوف»، نشان داده است که در آثار ابن مسره هيچ واژه يا خصوصيتي- بدون‌ هيچ نوع ابهامي- به تصوف ربط نمي‌يابد. واژگاني همچون بصيرت، اولياء، قلب و نور که در واقع متضمن گرايش‌هاي معاصر فلسفه‌ عرفاني در اواخر دوره‌ نوافلاطوني عربي هستند، انديشمندان را به اين سو سوق مي‌دهند که هويتي صوفيانه را پيشنهاد نمايند. اين امر همچنين به وجه تسميه‌ «باطني»- که توسط ابن صاعد36 و سايرين براي معرفي ابن مسره استفاده شده است- باز مي‌گردد که منجر شد استرن به اشتباه، ابن مسره را [يك] صوفي معرفي کند. انديشمنداني که ابن مسره را صوفي مي‌دانند نيز بر اين واقعيت تکيه مي‌زنند که ابن مسره، سهل تستري37 صوفي معروف قرن نهم، را در کتاب الحروف خود ذکر مي‌کند. صرف نظر از آنچه كه معرفي نام سهل توسط ابن مسره ممکن است بر آن دلالت داشته باشد، از [درك] گرايش آشکار نوافلاطوني ابن مسره- که در هر دو اثر در دسترس ما متجلي است- كاسته نمي‌شود.
آنگونه که از مقايسه‌ آثار ابن مسره با نوشته‌هايي همچون غاية الحکيم و از دوره‌هاي بعد، در آثاري از نويسندگان مسلمان مانند البطليوسي و ابن طفيل، همچنين از نويسندگان يهودي مانند ابن جبروول38 و يهودا هلوي39، دريافته مي‌شود جهان بيني نوافلاطوني ابن مسره نوعاً اندلسي است،
اينگونه «فلسفه‌ عرفاني» اندلسي، که بسيار مديون نوافلاطوني‌گرايي است، در اثر بسيار پيچيده‌ ابن عربي [فصوص الحكم]- اثري که فلسفه و عرفان را با هم مي‌پيوندد و در آن مفاهيم و ساختارهاي نوافلاطوني به نحوي غير قابل انکار تبيين مي‌شوند- به اوج خود رسيد. از آنجا که ابن عربي در جهان به عنوان يک صوفي شناخته شده است، اين امکان وجود دارد که بر اساس [اصل] مشابهت،  ابن مسره هم يک صوفي قلمداد شود.
زبان متون مقدس40 ابن مسره
سير تفکر ابن مسره [در رساله الاعتبار]، در حالي که مسيري نوافلاطوني را دنبال مي‌کند، از طريق بستري که توسط قرآن مجيد مشخص مي‌شود تداوم مي‌يابد. هدف ابن مسره ، نشان دادن سازگاري تأمل عقلاني صعودي با پيام الهي- که بر پيامبر(ص) نازل شده است- مي‌باشد.
چنانکه به وضوح در ادبيات فلسفي و علم کلام معاصر به چشم مي‌آيد، در اين دوره تلاش براي ايجاد وفاق و سازگاري بين وحي الهي و تفکر عقلي امري عادي است، با وجود اين آثار ابن مسره به عنوان تلاشي مبنايي در رويت تناظر بين زبان متون مقدس و اصطلاحات فلسفي قابل توجه است، [به طريق اولي] ترجمه‌ روايات قرآني به ساختارهاي فلسفي نيز چنين است. فرايند تفکر به مثابه يک کل، الگويي مطابق با متون مقدس در مورد [حضرت] ابراهيم (ع) را دنبال مي‌کند. طبق [آيات] قرآن مجيد، [حضرت] ابراهيم(ع) پس از مشاهده‌ افول پي در پي اجرام آسماني، به دليل درك محدوديت‌ها و فناپذيري آن ها، به شناخت خداوند نائل مي‌شود. (قرآن،9-75:6). هر چند ابن مسره هنگامي که  از «... رسالت [حضرت] ابراهيم(ع) و تفکر درباره‌ قلمرو مخلوقات ( اعتبار خلايق الملکوت) كه در جستجوي نشانه‌اي براي خالق خويش است» سخن مي‌گويد، به صراحت به اين متن قرآني استناد نمي‌کند، اما اين [آيه] را به وضوح در ذهن دارد (پاراگراف41 [از رساله الاعتبار]).
روايت قرآني جستجوي [حضرت] ابراهيم‌(ع) فراتر از اين سطور خاص، در سراسر رساله‌ ابن مسره نيز تکرار شده است. قابل توجه است که نام [حضرت] ابراهيم(ع)، که تا پايان رساله ديده مي‌شود، تنها نام ذکر شده در آن است. رويه‌ ابن مسره که مشابه رويه‌ [حضرت] ابراهيم(ع) است بر نکته‌ مهم ديگري تأکيد مي‌کند: ابن مسره، بر خلاف اكثر نوافلاطوني‌ها که شرح آن ها از بنيان نوافلاطوني حرکت از بالا به پايين است، (به عنوان مثال ازتابنده‌تر و پر شکوه و جلال‌تر به تيره‌تر و زمخت‌تر) مانند [حضرت] ابراهيم(ع)، از سطوح پايين‌تر و انقياد يافته‌ وجود به سطوح بالاتر و متعالي‌تر حرکت مي‌کند و اين امر كاملاً خط سير تفکر و فهرست واژگان آن را تغيير مي‌دهد. نخست آنکه، ما در اينجا شاهد فراواني تصوير نور که در نوشته‌هاي نوافلاطوني متداول است (مانند نوشته‌هاي يهودي معاصر اسحاق اسرائيلي پيرامون ابن مسره) نيستيم؛ دوم آنکه تمرکز بر تلاش فکري انسان، در بر گيرنده‌ نوعي جستجو است، يعني تلاش همه‌ انسان‌ها توسط ماهيت ذاتي41 (فطرت) مهيا مي‌شود. توصيف يقين42 ، وحي43 ، پاداش44 و تابندگى45  به جاي اينکه قبل از آن ها باشد پس از تلاش مي‌آيد.
رساله‌اي در باب تفکر نيز مملو از پيش‌بيني‌هاي فرجام‌شناسانه مي‌باشد که رنگ و بوي زبان متون مقدس را به خود گرفته است. عمل به تکاليف ديني مقدر شده توسط خداوند، تفکر صادقانه، پاداش خدا (جزا)، حمايت46 (کنف) و قرب47 (ولايه) در آخرت را وعده مي‌بخشد. وعده‌هاي اخروي و امکان نيل به قرب و حمايت خداوند به عنوان نتيجه‌ تفکر، به نوعي ديدگاه خوش‌بينانه‌ي ذاتي ابن مسره درباره‌ جهان را منعکس مي‌کند: جهان [از نظر او] تحت فرمان خالقي خردمند و سخاوتمند48 است، که بر خلقت ‌و ساکنانش فرمان مي‌راند، و منفعت آن ها را- هم در اين جهان و هم در جهان آخرت- مدنظر دارد. از سوي ديگر قصد رياکارانه و يا ادعاي غلط49، منجر به نابودي و تباهي در «آتشي عظيم50» خواهد شد. ابن مسره مي‌گويد: «بسيارند کساني که مدعيانه سخن مي‌گويند، و [آنان] به فلاسفه معروفند» (پاراگراف51 از رساله الاعتبار). اين فتوي لزوماً به تمام فيلسوفان مرتبط نمي‌شود، او به عنوان مثال، در کتاب الحروف به كرات در مورد «فلاسفه و ملل گمراه‌ شده‌ باستاني، مردم دوره‌هاي فاصله [بين پيامبران] که بدون نبوت به درك بصيرت خداي توحيدي نائل آمدند»، سخن مي‌گويد.( کتاب الحروف، جعفر، ص. 315 ). تفاوت بين اين دو نوع فلاسفه به صداقت و عزم راسخ آن ها مربوط ‌مي‌شود.
ساختار ادبى رسالة الاعتبار
علاوه بر تجزيه و تحليل مفهومي ايده‌هاي ابن مسره، توجه به ساختار استادانه ادبي اين رساله نيز لازم است. تفکر ابن مسره سه روند موازي را دنبال مي‌کند: روند فردي تفکر،طرح فلسفي نوافلاطوني و ارتباط آن با متون مقدس. به نظر مي‌آيد ابن مسره به خوبي از لزوم تبيين منسجم اين سه روند آگاه است و آشكار است‌ كه‌ به دقت درباره رساله انديشيده است و مفاد آن جرياني آزاد از مفاهيم  غيرمرتبط نيست. ابن مسره ممکن است مفهومي را شروع کند، آن را به زبان فلسفي بيان کند؛ سپس آن را توسعه دهد، و با يک آيه نتيجه‌گيري کند که آنچه او ‌ مي‌گويد در متون مقدس نيز هست. بعيد نيست که اين آيه‌ پاياني به معرفي ابعادي اضافي بپردازد که با اصطلاحات فلسفي بيان نشده باشد. ممکن است اين بُعد اضافه شده در سرخط موضوع بعدي فلسفي هم يافت شود. در نوشته‌هاي فلسفي قرون وسطي، همانطور که پيشتر نيز اشاره شد، تمايل به برجسته کردن مفاهيم فلسفي با متون مقدسي که به عنوان گواه به همراه مي‌آيند، امري عادي بوده است. اما آنچه که رساله‌ ابن مسره را [از اين لحاظ] برجسته مي‌نمايد، اتخاذ روش ماهرانه‌اي است که توسط آن عناصر مختلف به صورت يک پارچه‌ي بافتني پر گره و درون فضايي موجز باهم تنيده شده‌اند. ابن مسره اغلب به معرفي يک واژه يا يک تصوير مي‌پردازد، سپس آن را به کناري مي‌نهد و دوباره آن را بر مي‌گزيند تا به مفهوم بعدي متصل نمايد. اين حربه ساختاري منسجم و مستحكم‌ به رساله مي‌بخشد و به تبيين ديدگاه ابن مسره راجع ‌به وجود- به عنوان يک واحد مرتبط و به هم‌پيوسته- ياري مي‌رساند. رساله با اين پرسش آغاز مي‌شود که آيا در اساس نشانه‌اي از يگانگي خدا توسط تفکر ذهني امکان‌پذير هست يا خير.
نقطه‌ اوج اين پرسش حاكي از بينشي پيروزمندانه از دستيابي به تفکر ناب ذهني- يا توانايي عقل در نيل به قرب الهي- است. بدينسان‌ چرخه‌ جستجو با اين استنتاج «عرفاني51» از پرسش آغازين فلسفي به پايان مي‌رسد. ساختار مدوري52  که ابن مسره به لحاظ ادبي ايجاد مي‌کند با ساحت‌هاي فراگيري که در همه خلقت وجود دارد مرتبط بوده و همين موضوع كانون بنيادين رساله است. همچنين اين ساختار، امتياز پيشگام بودن ابن مسره در تاريخ- که از آن به عنوان فلسفه عرفاني اندلسي ياد مي‌شود-  را برجسته مي‌کند.

زمينه‌ فکري ابن مسره
در تفسير دقيق رساله‌اي در باب تفکر، اين احتمال که ابن مسره از متکلمين معتزله يا اهل تصوف بوده است را مورد بررسي قرار ندانيم. بي‌ترديد عناصري که اغلب با اين نظام ها هويت يافته‌اند به او را تغذيه فکري کرده‌اند، اما آنچه آشكارا قابل تشخيص است تأثير چشمگير روند نوافلاطوني خاصي است که از منابعي مانند نسخه‌ کاملتر ارسطوي جعلي53 در متون  عبراني- عربي54 برجاي مانده است. احتمالاً اين منابع  بايد در اندلس و شمال آفريقا منتشر شده باشند و آموزه‌هاي آن ها را مي توان هم در متون يهودي مراکشي و اندلسي و هم در متون مربوط به مسلمين يافت.
بي‌ترديد مي‌توان برخي ويژگي‌هاي تعاليم اسماعيلي- شيعي را در دورنماي فکري ابن مسره نيز رديابي كرد. اين ويژگي‌ها بي ترديد ارتباط او با يک زمينه‌ فکري عرفاني- نزديک به آنچه که بعدها رسائل اخوان الصفاء55 را پديد آورد- را تأييد مي‌كند. اين ويژگي‌ها در کتاب الحروف، به ويژه در ارتباط با عرفان حروف، حتي نسبت به رساله‌ مورد بحث [رساله‌اي در باب تفكر] نيز آشکارترهستند. در واقع، به نظر مي‌رسد عرفان حروف يکي از نشانه‌هاي اين فضاي عقلاني-عرفاني بوده که آموزه‌هاي غني آن توسط تعاليم اخير عهد عتيق پرورش داده شده است. اين آموزه‌ها- که در نوشته‌هاي اوليه اسماعيلي و در شروح يهودي بر سفر يصيرا56 انتشار يافته‌اند و گرايش قوي نوافلاطوني- کيميايي57 را نمايش مي‌دهند- منسوب به جابر بن حيان58 است. اين نوشته‌ها همچنين در طول اين دوره به سرعت به زبان عبري و عربي گسترش يافت. جالب اينكه مدت زمان اقامت ابن مسره در قيروان، با ظهور فاطميون و همچنين فعاليت‌هاي پزشک يهودي و فيلسوف نوافلاطوني، اسحاق اسرائيلي59 -که چنين شروحي به آن ها نسبت داده شده- مقارن بوده است. کتاب الحروف ابن مسره، برآيند همين سنت پيچيده است. صرف نظر از اينکه ابن مسره يک متفکر التقاطي است يا خير،وي اين عناصر مجزا را با مضموني اصيل و شايد جديد در مي‌آميزد. نوشته‌هاي او نوعي الگوي فلسفي- عرفاني ارائه مي‌کند که با آنچه در عرفان و فلسفه شرقي متبلور شده، تفاوت دارند. چنين متفکر اصيلي را هرگز نمي‌توان بدون ارزيابي زمينه‌هاي فکري و تاريخي که از آن برخاسته است درک نمود.شناخت ارتباط نزديک ميان انديشمندان يهودي و مسلمان به دليل وجود يک زبان مشترک (عربي) و کتابخانه و برنامه درسي مشترک تسهيل شده است. تبادلات فرهنگي مسلمانان و يهوديان، جهان اسلام را نامحدود نگه داشته، اما اين مسأله در بستري اندلسي- مراکشي (بستري كه متفکران مسيحي در اين دوران نقشي جزئي در مقايسه با هم‌کيشان خود در شرق داشتند) آشكارتر و پرمعناتر است. همچنين اوضاع فرهنگي و مذهبي رايج قرن دهم در اندلس موجب شکل‌گيري نسل بعدي‌ متفکران و عارفان آن ديار شد.هرچند براي نخستين بار در آثار ابن مسره الگوهاي اصلي قابل تشخيص هستند و در مراحل بعدي عرفان و تفکر اندلسي بيشتر توسعه يافته‌اند. در واقع، ابن مسره در ابتدايي‌ترين مرحله‌ توسعه‌ فلسفي- عرفاني اندلسي، اعم از اسلامي يا يهودي قرار مي‌گيرد. فلسفه‌ عرفاني در اندلس، که اكنون به خوبي شناخته شده ، ثمرات فوق العاده‌اي به همراه داشت: در [عالم] اسلام اثر چشمگير و تأثيرگذار ابن عربي (متوفي 1240 هجري قمري) را به وجود آورد و در [سنت] يهودي با ظهور قباله60 (قرون دوازدهم و سيزدهم به بعد) به اوج خود رسيد. درک ماهيت و توسعه اين دو سنت [عرفان ابن عربي و سنت قباله] بدون دنبال کردن مسير آن ها در گذشته- يعني ابن مسره- غير ممکن است.

* اين نوشته قسمت اول ترجمه‌ مقاله‌اي با عنوان:
The beginnings of mystical philosophy in Al-Andalus: Ibn Masarra and his epistle on contemplation بوده كه توسط Sarah Stroumsa&Sarah Sviri نگاشته شده است.

پي نوشتها:
1. بنگريد به تاريخ العلماء الاندلس،ج2، صص689-687
2.Cordoba.  //  3.Qairawan.
4. در مورد باطني‌گرايي ابن مسره بايد گفت که بي‌ترديد در تعاليم وي مي‌توان ويژگي‌هايي از تعاليم اسماعيلي- شيعي را يافت. در مباحث حروف خود اين ويژگي‌ها آشکارتر هستند که مي‌توانند به شدت مؤيد ارتباط او با يک زمينه‌ عرفاني- فکري نزديک به رسائل اخوان الصفاء مي‌باشند. به عنوان نمونه وي پيرامون نفس کلي مطالبي را ذکر نموده است که در آن روزگار اين عبارات را در آثار اخوان الصفا و در رسايل اسماعيليه مي‌توان ديد، مثلاً در رسايل اخوان الصفا چنين آمده است: ... پس بدين سبب است که نفس کلي با جسم کلي مطلق- که مجموعه عالم است از بالاترين فلک محيط تا پايين‌ترين مرکز زمين- ارتباط مي‌يابد و آن نفس در همه افلاک و ارکان و مولدات آن جسم سريان داشته و به اذن خداوند متعال مدبر و محرک آن است. بنگريد به: (رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، ج‏3، ص: 36)
5. Neo- Platonism.   //  6. Empedocles. 
7. محوريت اين رساله تأويل حروف مقطعه قرآن است، ابن مسره در اين رساله اشاره مي‌کند که قرآن از جهت ذات حق تعالي به صورت واحد و اجمالي است و از جهت خلق است که به صورت تفصيل در‌مي‌آيد. وي مي‌گويد که علم قرآن عبارت است از فهم و ادراک اسماء و با اشاره به اين روايت شريف که: در روز رستاخيز به قاري قرآن گفته مي‌شود که بخوان و بالا برو؛ چه اينکه تو در بالاترين مرتبه هستي مي‌کند که مراتب بهشت برابر با آيات قرآن و تعداد اسماء الهيست که هر مرتبه خود داراي مراتبي است. اسماء خداوند نيز داراي درجات و مراتبي هستند، جز اسم اعظم که خود جامع اسماء و صفات علوي الهي و منبع افاضه رحمت بر مخلوقات است... و ديگر اسماء الهي ذاتا درجات و مراتب و اتصال و انفصال‌هاي خاص خود را دارند، برخي عام و برخي ديگر خاص هستند و از ميان آن ها فراگير‌ترين و کلي‌ترين اسم «بسم ا...الرحمن الرحيم» است که نخستين، عالي‌ترين و ارجمند‌ترين مرتبه علم را تشکيل مي‌دهد و مشتمل بر لطايف قرآن و معاني دقيق آن است، زيرا متشکل از اسم مضمر است که از طريق آن خداوند چنانکه سزاوار است شناخته مي‌گردد و از «الوهيت» عموم اسماء الهي و از «رحمان» انقسام صفات الهي و از «رحيم» ظهور و بروز و تجلي آن ها در درجات و مراتب مختلف حاصل مي‌آيد. ترکيب اسم مضمر و الوهيت، حقيقت رويت الهي را نمايان مي‌سازد، کما اينکه از ترکيب الوهيت با رحمن فيض رحمت شناخته مي‌شود و از ترکيب رحمن و رحيم صفت نفخه دانسته مي‌شود و ترکيب رحيم و رحمن بر معراج به هنگام مفارقت ارواح از ابدان و عذاب قبر دلالت مي‌کند. از صفت رحيم مي‌توان پي برد که ذات اقدس الهي صورتگر، شاهد، زنده کننده، ميراننده، آشکار، نزديک و مانند اين‌هاست. از ترکيب الوهيت و رحمن و رحيم مي‌فهميم که عقل کلي مستغرق در نفس کلي است و نفس کلي مستغرق در کالبد جهان است. . .
8. رساله خواص الحروف و رساله الاعتبار در کتاب من قضايا الفکر الاسلامي دراسه و نصوص به چاپ رسيده اند.
9. Chester beatty.  //  10. J .kenny.   //  11. Garrido clemente.   //  12. Ibn al-sid al- batalyawsi.  //  13. Ibn tufail.  //  14. Ibn rushd.   //  15. Ibn maimonides. 
16. تفسير مشهوري از اعتبار را مي‌توان در رساله‌ معروف به «جاحظ مجعول»- يک اثر کلامي اوليه با منشاء مسيحي- يافت.
17. Al-ghazali.  //  18. Miguel asin palacios.  //  19. the mystical philosophy of ibn masarra and hls followers.  //  20. Five substances.  //  21. Salomon Munk.  //  22. David Kaufmann.  //  23.primal matter.   //  24.the one.  //  25. Primordial dust.   //  26. Divine will.  //  27. Logos.  //  28.Divine command.  //  29. Theology of aristotle.  //  30.Samuel miklos stern.  //  31. Illusion.  //  32. Daniel de smet.  //  33. J.vahid brown.  //  34. Pseudo- empedocles enigma.  //  35. Antiquity.  //  36.Ibn S?eid.  //  37.Sahl al-Tustari.  //  38. Ibn gabirol.  //  39. Judah halevi.  //  40. Scriptural language.  //  41. Innate nature.  //   42 . Certitude.  //  43. Revelation.  //  44 .Reward.  //  45 .luminosity.  //  46 .protection.  //  47 .nearness.  //  48.Generous and wise creator.   //  49.Insincere intention or false pretence.   //  50.The great fire.  //  51.Mystical.  //  52.Circular structure.  //  53.Pseudo- aristotle.  //  54.Judaeo- arabic.
55. اينکه آيا ابن مسره به آثار اخوان الصفا راه يافته است يا خير براي ما معلوم نيست، ولي از آنجايي که گفته شده براي اولين بار حميد الدين کرماني(متوفي 458ق) که پس از ابن مسره مي‌زيسته، رسايل اخوان الصفا را به اندلس برده است، پس ممکن است که ابن مسره در قيروان و يا در حجاز به آثار آن ها دسترسي پيدا کرده باشد. احتمال ديگر در اين زمينه آن است که ميان اخوان الصفا و ابن مسره ارتباطي نبوده باشد اما هر دو از يک منبع متأثر شده اند، ولي آنچه که روشن است آن است که انديشه هاي نو افلاطوني در اين آثار قابل مشاهده است. حال ريشه يابي آراء اسماعيليه و چگونگي دست يابي ايشان به متون نو افلاطونيان خود مطلبيست که بايد در جاي خود مورد بررسي قرار گيرد و برخي گفته اند که اين منابع بايد در اندلس و شمال آفريقا منتشر شده باشند و آموزه هاي آن ها را هم در متون يهودي مغربي (مراکشي) و اندلسي و هم در متون مربوط به مسلمين مي توان يافت. نکته قابل توجه آن است در کتاب اعلام النبوة ابوحاتم رازي که از داعيان اسماعيلي و معاصر با ابن مسره بوده است، عقايد امپدوکلس مجعول به نگارش درآمده است و اين خود مي‌رساند که در زمان ابن مسره انديشه‌هاي امپدوکلس مجعول شناخته شده بودند.
56. Sefer Yetsira.  //  57. Hermetic.  //  58. J?bir b. Hayy?n.  //  59. Isaac israeli.  //  60. Kabbalah.

 

تشيع و ايران زمين

PDF چاپ نامه الکترونیک

تشيع  و ايران زمين

هانري كربن
ترجمه انشاءالله رحمتي
بخش دوم

درشماره پيشين، بخش نخست از فصلي از كتاب اسلام ايراني (ج 1) هانري كربن را خوانديم. اين فصل در حكم چكيده اي از مباحث مجموعه چهارجلدي اسلام ايراني و به خصوص جلد اول آن با عنوان فرعي تشيع دوازده امامي است . در نوشته پيش رو ( كه قسمت ديگري از همان فصل است) نويسنده مي كوشد پاره اي از پيش داوري ها و سوءفهم ها درباره تشيع را تصحيح كند. او عمدتا بر اين موضوع تاكيد مي ورزد كه از نظر تشيع، اسلام داراي دو قطب شريعت و حقيقت است. بنابراين نمي توان اسلام شيعي را در عداد اسلام شريعتي (فقهي) محض قرارداد و مذهب شيعه را مذهب فقهي پنجمي در كنار مذاهب اربعه اهل سنت قلمداد كرد.
3ـ برخي پيش‌داوري‌ها پيرامون تشيع
پس چرا وقتي [اهميت] تشيع، [اهميت] دستاورد تشيع براي فلسفه و معنويت اسلامي موردتأكيد قرار مي‌گيرد، احساس مي‌شود كه چيزي چون حيرتي هراسناكانه كه به سرعت تبديل به انكار مي‌شود، در ذهن محققان و دست‌اندركاران مباحث ديني و به ويژه مباحث اسلامي، جان‌ مي‌گيرد؟ اولين انگيزه انكار، اين خواهد بود كه در مخالفت با ما بگويند، بالاخره هر چه باشد، بحث از تشيع، بحث از نوعي «اسلام حاشيه‌اي» است و چون [عموماً] افراد به فوايد عملي مباحث تمايل دارند، [طبعاً] عقايد «اكثريت» و نمايندگان آنها را ترجيح مي‌دهند. مي‌توان پاسخ داد كه هر كس سالياني چند در خود ايران در متن تشيع زيسته [و با تشيع زندگي كرده] باشد، هرگز احساسش اين نيست كه در يك «اسلام حاشيه‌اي» به سر مي‌برد. بلكه علاوه بر اين، خود را در مركز و در قلب يك حقيقت روحاني عميق احساس مي‌كند. و موضوع غم‌انگيزتر، در اين رويكرد سلبي آن است كه به سبب علاقه [و اهتمام] به اكثريت، واقعيت روحاني را كه در ميان انسان‌هاي روزگار ما چنين ظريف و نحيف است، به سطح پديدارهاي قدرت و جمعيت تنزل مي‌دهد، چنانكه گويي بايد در روزگار ما همه چيز را به زبان آمار و ارقام ابراز و توجيه كرد. به همين دليل مايلم اين رويكرد را نشانة اشتباه بزرگي عليه روح بشمارم. وانگهي، اين رويكرد، گاهي در قالب تصميماتي ابراز مي‌شود كه صبغه سلبي حساب شده آنها، مي‌توانم بگويم، به طرز دردناكي ماية يأس دوستان شيعه ايراني ما مي‌شود.
در حقيقت، همة اينها چنان مطرح مي‌شود كه گويي كساني مي‌خواهند خودسرانه و از خارج، اسلام را به يك دين فقهي محض، شريعت، تقليل دهند. اگر به اينان اشكال كنيم كه كمالِ [اسلام يا]  امر ديني اسلامي (res religiosa islamica)، مترتب [و متوقف] بر دو قطب شريعت و حقيقت (حقيقت يا فكرت روحاني، واقعيت باطني) است، پاسخ مي‌دهند كه اين ديگر اسلام نيست. هر چند در داخل اسلام شكاف [وشقاقي] ميان فقها و عرفا يا حكما موجود است، ولي كسي كه خود خارج از اسلام است، به هيچ عنوان حق ندارد بگويد عرفا خارج از اسلام‌اند. لااقل ديگر پاسخ حاضر و آماده‌اي عليه ما ندارند. اگر چون ولايت ائمه(ع)، باطن نبوت (باطن‌النبوة) است، علاقمند باشيم تا نشان دهيم آنچه عرفان شيعه ناميده مي‌شود، كمالِ «گنوس اسلام [يا عرفان اسلامي]» است، {برخي در برابر ما موضع مي گيرندو} اينها همان افرادي هستند كه صرف واژه عرفان [يا گنوس] براي به هراس‌افكندن‌شان كفايت مي‌كند ـ زيرا تصورشان از عرفان با واقعيت آن بسي فاصله دارد؛ هم اينان به خود حقّ مي‌دهند كه تشيع را «به حاشيه برانند» و از ياد مي‌برند كه، به موجب همين حكم مجمل، وجود معصوم ائمه(ع) و به همراه آنان «خيل عظيم شاهدانِ» حقيقت را از اسلام خارج مي‌كنند. مطلبي كه بايد آن را با وجود همة وخامت‌اش بر زبان بياورم، اين است كه اينان اسلام معنوي را اسلام نمي‌دانند.
بنابراين، آيا در اصل مقصود همين است؟ آيا مقصود اين است كه اسلام در حدود دين شريعت محدود شود تا براي دعوت‌ها [و وظايف] معنوي راهي جز خروج از اسلام باقي نماند؟ و اين مساوي است با غفلت از اينكه اين راه چاره [يا راه نجات] را همة عرفا و حكما به راستي دقيقاً در متن اسلام، يعني در باطن اسلام يافته‌اند و در نظر معتقدان به تعاليم ائمه طاهرين تشيع نماينده اين تلقي از اسلام است. ناگزير در اينجا مسئله نسبت ميان تشيع و تصوف، مطرح مي‌شود. اين مسأله باز هم در ضمن اين كتاب و در قالب تعابير متفكراني كه هم به تشيع باور دارند و هم به تصوف و بارزترين‌شان سيدحيدر آملي (سدة 8/14) است، مجال طرح خواهد يافت. مي‌توان گفت در مغرب زمين مطالعات نسبتاً زيادي دربارة تصوف انجام شده است، كم نيستند افرادي كه تصوف را مي‌شناسند و حتي تصوف در اشكال اصيل و غيراصيل [يا كمتر اصيل]‌اش شماري از جان‌هاي سرگردان را جذب خود كرده است، ولي متأسفانه در مورد تشيع اينگونه نيست. به همين نسبت [و به همين دليل] تصوري هم كه غربيان از تصوف حاصل مي‌كنند، كم و بيش ناقص است،  و وضعيت نامناسبي دارد و تعيين جايگاه مسأله روابط ميان تشيع و تصوف و نيز درك معناي دقيق ترديد [و توداري] جمع كثيري از شيعيان در قبال تصوف، آن هم شيعياني كه خود دست كمي از عارفان راستين ندارند، بسي دشوار است.
به طور كلي تصوف آنگونه كه در محيط اهل سنت شناخته و بررسي شده است، در نظر غربيان، تنها بديل براي دين شريعت است. اما، تشيع را [همين غربيان] به حسب نوعي احساس «مشروعيت‌طلبي» سياسي، بدون توجه به معاني گوناگون واژه «سياسي»، تبيين [و معنا] مي‌كنند.1 عموماً حتي غافل بوده‌اند از اينكه فرق است ميان محافل روحاني اصحاب ائمه(ع) كه فكرت ديني ناب شيعه در متن آنها باليده است (و فقط همين فكرت، در اينجا موضوع بحث ماست) و آشوبگران يا آشوب‌زدگاني كه همانند همة موارد مشابه، توانسته‌اند از اين فكرت بهره‌برداري كنند. در نتيجه، عَنْ قريب است كه تشيع را به يك مذهب فقهي پنجم در كنار چهار مذهب فقهي اهل سنت (حنبلي، حنفي، مالكي، شافعي) تنزل دهند. همين گرايش در «نهضت تقريب مذاهب»2 در برخي محافل [يا محيط‌هاي] اهل سنت ظهور يافته است. در نتيجه عموماً گمان مي‌شود كه اگر تشيع اشكالات [و اتهام‌هايي] به تصوف وارد مي‌كند، از كجا معلوم كه دلايل اين برخورد، عيناً همان دلايل مذهب تسنن رسمي [براي مخالفت با تصوف] نباشد. و بدين سان معلوم مي‌شود كه چگونه طرح مسأله از همان آغاز، خطاست.3
تصور مي‌كنم فهمِ كليت موضوع دشوارتر از اين است، چه مي‌بينيم كه بسياري از اهل معنا در مذهب تشيع، براي مثال سيد حيدر آملي و ملاصدراي شيرازي، ناگزير شده‌اند، به عبارتي، در دو جبهه پيكار كنند: يعني: از سويي در جبهه پيكار با گونه خاصي از تصوف قرار گرفته‌اند و از سوي ديگر در جبهه پيكار با گونه‌اي از تشيع كه دقيقاً به دليل ترس از همين تصوف، به دامان شريعت‌مداريِ غافل از حقيقت تشيع، فرو مي‌افتد. اين پديدار، اساساً با دوران صفويه كه تشيع دوازده امامي را دين رسمي ايران قرار داد، رخ نمود. حقيقتي كه از نظر هر دو طرف مغفول مانده است و تلقي متعارف ـ كه چند سطر قبل بدان اشاره شد ـ قادر به درك آن نيست، اين است كه عموم طريقت‌ها، يعني جماعات صوفيه (واژة طريقت به معناي «راه» است) ـ نسب [يا شجرة] معنوي خويش را به يكي از ائمه شيعه، به خصوص به امام اول، علي بن ابيطالب(ع) و امام هشتم، امام رضا(ع) مي‌رسانند. حتي و مخصوصاً اگر در جزئيات تاريخي اين امر مناقشه شود، نيت موردنظر در شجره‌نامه‌هاي مورد ادعا، وضوح بيشتري مي‌يابد. وانگهي، سيدحيدر آملي فصل مشترك تشيع و تصوف، را در كتاب سترگش [جامع‌الاسرار...] يادآور مي‌شود و اين فصل مشترك اساساً عبارت از دو قطب نبوت و ولايت، شريعت و طريقت [يا معناي روحاني شريعت]، ظاهر و باطن و غيره است. (مقايسه كنيد با: زير، دفتر چهارم، فصل 1).
تفاوت آنها نيز در همين موضوع آشكار مي‌شود. تشيع دوازده امامي، عرفان شيعي، هميشه سعي در حفظ تعادل و تقارن ظاهر و باطن، مثال و ممثول [يا رمز و مرموز] دارد، ولي اين تعادل، اغلب از جانب نوع خاصي از تصوف خدشه‌دار شده است. يكي از نشانه‌هاي اين عدم تعادل، در اهميتي كه طريقه‌هاي صوفيه براي شخص شيخ قائل مي‌شوند، مشهود است. ممكن است گاهي شيخ به عنوان «قطب» را عملاً تجسم مرئي و جانشين امام بدانند. اگرچه يك شيخ صوفي شيعه مذهب مانند سعدالدين حمويه (650/1252) [در عين تعلق‌داشتن به تصوف] رابطه ولايي خاصي با امام دوازدهم، «امام غايب»، داشت، ولي ممكن است گاهي، [نزد برخي صوفيه‌] شخصيت شيخ، در مقابل، شخصيت امام غايب را تحت‌الشعاع قرار دهد. و همين براي يك اهل معناي شيعه مذهب قابل قبول نيست، زيرا اين «غصب حق»، كه غالباً به انواع ارادت [و تولاي] افراطي نسبت به شخص شيخ مي‌انجامد، ناقض [و نافي] شرايطي است كه ناشي از «غيبت» امام است و تا پايانِ عصر ما، تداوم خواهد داشت. تصوف به صورتي تناقض‌آميز، مي‌تواند تصويري از عرفي شدنِ مابعدالطبيعي تشيع ناب، باشد.4
اينگونه است كه به واقع تصوف به كنار گذاشتن امام شناخت نيز ميل مي‌كند. در نهايت اين همان نتيجه‌اي است كه تصوف سني بدان مي‌انجامد. تعادل ميان ظاهر و باطن را جز از طريق تعادل ميان نبوت و امامت، ميان پيامبر شناخت و امام شناخت، نمي‌توان حفظ كرد. اگر صفات موهوبي5 خاص امام فقط و فقط به شخص پيامبر انتقال داده شود، اين تعادل به هم مي‌خورد. و در صورت كنار گذاشتن امامت [امام شناخت]، توحيد اصيل كه هم مذهب تعطيل از درك آن ناتوان است و هم مذهب تشبيه، ناممكن مي‌شود (مقايسه كنيد با: زير، فصل‌هاي 6 و7). بدين ترتيب، معلوم مي‌گردد كه چگونه از يك سو صوفي سني مذهب، مي‌تواند در نظر اهل معناي شيعه مذهب خيانت پيشه‌اي باشد كه اصل خويش را فراموش كرده است كما اينكه از سوي ديگر، همين اهل معناي شيعه مذهب مي‌تواند حتي تصوف شيعي را مخّرب گرامي‌ترين بُعد تشيع بداند. از اين رو، خود را به تصوف، به طريقت و شيوخ آن نيازمند نمي‌بيند. او به بركت پيوند باطني‌اش با ائمه طاهرين في‌الحال در متن طريقت، در مسير معنا voie spirtuelle گام مي‌زند بي‌آنكه الزاماً نيازي به تجسم اين مسير در قالب يك طريقت يا جماعت صوفيه باشد. او از همه مظاهر تكلم به زبان صوفيه برخوردار است. در عين حال به هيچ طريقتي تعلق ندارد و [كسي چون] ملاصدراي شيرازي حتي رساله‌اي نسبتاً شديداللحن بر ضد صوفيان روزگارش نوشت.6
در صورت فهم اين مطالب، شايد سوءفهم‌هاي قبلي، سوءفهم‌هايي از آن دست كه در مورد صوفيان برجسته‌اي چون حلاج، و در مورد رابطه حلاج با محي‌الدين بن عربي، پيش آمده است، ديگر تكرار نشود. وقتي كسي حلاج را يك سني رسمي ناب به شمار مي‌آورد كه هيچ نسبتي با گنوس و معنا [و مدلول‌] گنوس در اسلام نداشته است! در مورد اين گنوس به كلي و مقدم بر تجربه، دچار سوءفهم است. اين تلقي يك تلقي غربي از مسائل است كه تقريباً قادر نيست پيشفرض مدافعه‌گرانه‌اش را مخفي سازد و [متعصبانه و] بدون تحقيق به اين باور رسيده است كه مي‌توان براساس متون تقابل ميان حلاج و ابن عربي را اثبات كرد چنان‌كه گويي ابن عربي «وحدت باور»7 است و حلاج چنين اعتقادي ندارد. در حقيقت، يا هر دو «وحدت باور»اند يا هيچيك «وحدت باور» نيستند. اگر معناي اصطلاحي واژة غربي «وحدت باور» موردنظر باشد، البته فرضيه دوم به صواب نزديك‌تر است. روزبهان بقلي شيرازي، همچنان بهترين دليل راه براي شناخت حلاج است، كما اينكه خود ابن عربي، نيز براي فهم حقيقت امر، از همة ما شايسته‌تر بود. نه حلاج و نه ابن‌عربي هيچيك قصد «عبور»8 از اسلام يا خروج از اسلام را نداشتند ([و از اين جهت] درست به غزالي مي‌مانند كه سعي داشت طريقت را در مذهب تسنن وارد كند). آنها در اسلام [و مسلمان] زيستند و همه قوه و قابليت معنوي‌اش را به فعليت رساندند. البته چيزي كه از آن عبور كردند، فهم فقهي، اجتماعي و سياسي محض از اسلام است كه در حقيقت اين فهمِ [انحصارطلبانه] مساوي با مرگ اسلام است.
اهل معناي شيعه مذهب بهتر از هر كس ديگر مي‌توانند تراژدي [= سوگنامة] حلاج، دلمشغولي‌اش به وضع و حال ابليس،9 و همچنين پيچيدگي وضعيت آثار ابن‌عربي را فهم كنند (سيد حيدر آملي نيز اين را به ما متذكر خواهد شد). اگر در اين ميان ناگزير موضوع مسيح شناخت مطرح شود، معنايش اين نيست كه حلاج مخفيانه به مسيحيتِ «دين صليب» ايمان آورده يا گرويده است. موضوع اين است كه در حقيقت، امام شناخت شيعي به لحاظ الهياتي وظيفه [يا شأني] شبيه به وظيفة مسيح شناخت در الهيات مسيحي پيدا مي‌كند. به علاوه، امام شناخت اغلب حاكي از شباهت‌هاي ميان امام و شخص مسيح است (براي مثال عيسي(ع) خاتم ولايت آدمي است، امام علي(ع) خاتم ولايت مطلقه و امام زمان(عج) خاتم ولايت محمدي. و خطبه‌هاي خارق‌العاده‌اي كه در آن امام خود را «مسيح ثاني» مي‌داند، از همين جا ناشي مي‌شود.10 نيز مقايسه كنيد با رؤياهاي مادر امام دوازدهم، زير، دفتر هفتم).11
با اين همه، امام شناخت شيعه در مواجهه با مسائلي شبيه به مسائل مسيح شناخت، يقيناً هميشه به راه‌حل‌هايي روي مي‌آورد شبيه به همان راه‌حل‌هايي كه به عكس، در شوراهاي مسيحيت مردود اعلام شده‌اند. كمترين نتيجه‌اي كه مي‌توان گرفت اين است كه در پرتو اين بحث، اظهارنظري كه بهتر است پيشداوري‌اش خواند تا يك طبقه‌بندي مجمل و مقدم بر تجربه، ناممكن و مضحك مي‌نمايد؛ منظورم نظر كساني است كه ميان الهيات يا عرفان «طبيعي» و الهيات يا عرفان «فوق طبيعي» تمايز قائل مي‌شوند. وقتي به غلط در ذيل عنوان عرفان «طبيعي» يا عرفان «از گونه يوگه»، تعاليم معنوي يا عرفاني ديگري را درج مي‌كنند كه هيچ نسبتي با آن ندارد، راه اين وظيفه به سرعت تمام هموار مي‌شود. «عرفان طبيعي» به تلاش انسان براي پيوستن به «ذات/خود» نامتشخص مطلق، از طريق نيروهاي خاص خود او نظر دارد حال آنكه الهيات فوق‌طبيعيِ ناظر به فيض12 آفاق ديگري را نيز براي انسان در نظر مي‌گيرد. نيات مدافعه‌گرانه نهاني، در اينجا هر قدر هم كه پاك باشند، همچنان حقيقت اين است كه «حكمت اسلامي» (عرفان و حكمت)، از نوعي نظر و عمل برخوردار است كه به بركت غنا [و قوت] آن مي‌تواند از قبول اين دوگانگي ساده‌انگارانه، سر باز بزند.13
بديهي است كه تصور اسلامي از نبوت و رسالت (كه البته «نبوت» به معناي «پيشگويي آينده» نيست) تصوري نيست كه بتوان به آفاق يوگه14 تقليل‌اش داد. اين تصور كه كل دايرة نبوت را در بر مي‌گيرد، مشتمل است بر سلسله انبياء كتاب مقدس كه تا شخص محمد(ص) كه سابقه‌هاي وحي خويش در كتب آسماني [و شرايع‌ انبياء سلف] را احياء كرد. اگر دين «طبيعي» را مجاهدتي از سوي انسان براي نجات خويش تعريف كنيم، البته! نه كمال موهوبي نبوت [و انبياء] و نه كمال موهوبي ائمه، هيچيك هرگز به اين تلاش بشري وابسته نيست. به همين دليل در كلام [و الهيات] شيعه مكرر آمده است كه انسان‌ها اگر هم بتوانند يك رئيس دولت انتخاب كنند يا يك منصب ديني15 برقرار سازند، ولي قادر به «انتخاب» پيامبر و امام نيستند. حتي تصور آن هم نامعقول است. افزون بر اين، «ملاقات» امام غايب كه در تشيع ملاقاتي پيش‌بيني‌ناپذير به ياري الهي يا به لطف خداوند معنا مي‌شود، معلول و ماحَصَلِ صرف مجاهدت بشر نيست،  كما اينكه از نوع پيوستن به «ذات/خود» غيرمتشخص هم نمي‌تواند باشد. [در اين مورد] نفسِ حقيقت [و معناي] «طبيعي» و «زماني» است كه متحول مي‌شود.16 به همين دليل اهل معناي ما بر مبناي تأملات قرآني‌شان قادرند كليت دايرة نبوت و اديان را بپذيرند [و به آن بگروند] (براي مثال به اعتقاد آنان حكماي يونان نيز حكمت‌شان را از «مشكات» نبوت گرفته‌اند) يعني اينها، [و همه تاريخ انبياء، فقط در حكم] «شش روز» آفرينش عالم ديني است و آنها مي‌دانند كه سپيدة روز هفتم خواهد دميد.17 ولي، آيا مبالغه است اگر از مشكلات تفكر مسيحي، لااقل تفكر رسمي آن، در خصوص طرح تأسيس نوعي الهيات عام اديان، كه حق پديدار كتاب قدسي، در تقريرهاي مختلف آن، تا وحي قرآني را ادا كند، سخن به ميان آوريم.
چرا بايد چنين مسائلي را مطرح ساخت؟ زيرا امروزه مخفي داشتن‌شان نه امكان‌پذير است و نه رسم شرافت [و صداقت]. به محض اينكه كسي بپرسد، كما اينكه در اينجا پرسش ما همين است، كه از متفكران و اهل معناي ايراني چه مي‌توان آموخت و با آنان و براي آنان چه مي‌توان كرد، طرح اين مسائل ناگزير است. اگر اين مسائل را به سكوت برگزار كنيم، چگونه مي‌توان «معنويت اسلام ايراني» را بررسي كرد؟ به هر تقدير آوردگاه [يا ميدان كشاكش] بر حسب دو قطب شريعت و حقيقت تعريف شده است (منظور از شريعت قوانين، تكاليف دين فقهي است و منظور از حقيقت، حقيقت روحاني، «عرفان» متن قدسي،‌كشف حجاب از بواطنِ صادر شده از مراتب برتر وجود و علم) اين آوردگاه [يا جدال شريعت و حقيقت] براي اسلامِ كامل، يعني براي اسلام معنوي، اهميت اساسي دارد. فكر كنم اگر بگويم در صورت از ميان رفتن يكي از اين دو قطب، حقيقت اسلامي تمام و كمال از ميان مي‌رود، با اين سخن اوضاع را با وفاداري كامل به روح عرفاي تشيع دوازده امامي تعريف كرده باشم، زيرا حقيقت، در اصل حقيقتِ شريعت و متوقف [و مترتب] بر شريعت است. حقيقت منشأ بي‌بند و باري [و اباحي‌گري] روح نيست. باطن معناي «عرفانيِ»، امر خلاف شرع [يا نامشروع] نيز دلالت بر يك امر خلاف شرع دارد و به موجب اين باطن آن امر خلاف شرع، شرعي نمي‌شود. [به عبارت ديگر باطنِ حرام نيز حرام است و اينگونه نيست كه به موجب اين باطن، حرام حلال شود.] متقابلاً شريعتِ بي‌بهره از حقيقت، به جاي آنكه در عين حال «نجات يافته» باشد، جز كالبدي تهي نخواهد بود. در اين صورت كشاكش رخت برمي‌بندد، ليكن به محض آنكه مفهوم ديني باطن از ميان برود، فكرت جماعت روحاني ناب نيز كه انسجام ناديدني‌اش را مرهون اين مفهوم است از دست مي‌رود. در اين صورت مفهوم ديني و نظام اجتماعي، لاعلاج يكي مي‌شوند. و روزي كه ساختار جامعه سنتي متزلزل شود، خود مفهوم ديني است كه به بيراهه افتاده است.
به همين دليل در اينجا (زير، بند4) در مقام فصل‌الختام اين مقدمات نمونه تأثرانگيزي از نتايج اين «اجتماعي كردنِ امر معنوي» در ديار اسلام سني ذكر خواهم كرد. دقيقاً از آن روي كه نمونه مورد بحث، زمينه‌ساز طرح اين پرسش است كه: آيا اوضاع اسلام شيعي متفاوت نيست؟
در نگاه نخست، مي‌توان گفت يك تفاوت اساسي اسلام شيعي ناشي از اين است كه در اين اسلام ولايت و امامت را مكمّل جدايي‌ناپذير نبّوت و امتداد ضروري آن يعني امتداد رسالت پيامبر و وحي آن حضرت مي‌دانند. امامت دوازده امام و نبوت، هر دو از منشأ [و مشكات] واحد18 است. امامت در معناي شيعي كلمه، پايه اوليه و دائمي حقيقت است كه شريعت را حيات مي‌بخشد و باب تأويل قرآن را به روي ديگر جهان‌ها [و جهانيان] (مقايسه كنيد با: زير، فصل‌هاي 4 و 5) و همينطور به روي آينده [و آيندگان] گشوده نگه مي‌دارد. در مقابل، بدون امامت، هر تلاشي در مسير [نيل به] حقيقت دستخوش خطا قرار خواهد گرفت زيرا در اين صورت چنين تلاشي از حامي و هادي و همينطور از هر [مبنا و] مرجعي كه به كمك آن بتوان از ميان دو ورطه تعطيل و تشبيه (يعني از ميان عقل‌گرايي لاادري‌گرايانه و انسان‌وارانگاري ساده‌لوحانه) جان به سلامت برد، محروم است.
به بيان روشن‌تر؛ ائمه(ع)، ديگر در قالب جسم مادي‌شان در دنيا حضور ندارند. اقتدارشان را حتي با اقتدارِ همواره مبهم يك «قدرت روحاني [يا روحي]» كه قادر است لااقل نفوذ كلامي بر جان‌ها داشته باشد، قياس نمي‌توان كرد. بحث دربارة چيزي است كه معَّرف شخصيت معنوي آنان است، چيزي كه معَّرف شخصيت آنان است به عنوان راهنماي باطني جان‌ها، چيزي كه حقيقت برترش، تجسّم افق مابعدالطبيعي [غيبي] است. معناي امام به عنوان هادي، به عنوان قطب و به عنوان حجت همين است (مقايسه كنيد با: زير، فصل7).
در جهان نويني كه در شُرف تكوين و اوصاف عصر آهن در آن رو به تشديد است، دين پيامبر(ص) منكوب و منسوخ نمي‌شود مگر اينكه آن را خودسرانه از حقيقت معنوي و تفسير روحاني‌اش، منفك سازند. ائمه(ع) كه پيش از تنيده شدن دامِ اصالت تاريخ، طومارش را پيچيده‌اند، همواره فرموده‌اند كه اگر معناي آيات قرآن كريم محدود مي‌شد به افراد و اوضاع و احوالي كه از قضا يكي پس از ديگري مخاطب اين آيات قرار گرفتند، في‌الحال بايد كل قرآن مرده و امري سپري شده [يا گذشته‌] مي‌بود. حال آنكه، كتاب زنده است، زيرا همواره يعني تا قيام قيامت (يوم القيامه) در جان‌ها «جريان دارد».19 از اين استفاده مي‌شود كه معناي [دلالت] زندة كتاب خدا هرگز به يك مقطع زمان تاريخي يا به يك نظام اجتماعي مخصوص به مكان و زمان مشخص، وابسته نيست؛ ولي فقط اهل معنا20 قادر به فهم، رؤيت و بيان اين حقيقت‌اند. زيرا وقتي گفته مي‌شود كه شريعت نمي‌تواند بدون حقيقت دوام بياورد، بدين معناست كه فقط اين حقيقت روحاني قادر به ايجاد تحولات لازم، در شريعت است و مانع از مغلوب شدن، تحريف شدن و سركوب شدن آن در زير فشار اجتماعي شدنِ سياسي مي‌شود.
نه فقط اسلام، بلكه همه اديان، از جمله مسيحيت را خطر زانو زدن در برابر «امر اجتماعي» و اجتماعي شدن، تهديد مي‌كند. اين خطر به دليل جان‌هايي كه در اثر كناره‌گيري از مسئوليت خويش، همدست آن شده‌اند، در وهله اول، خطري باطني است، زيرا خلط ميان «امر ديني» و «امر اجتماعي»، پيش از روزگار ما، روي داده است. انسان‌هاي يگانه‌اي كه پيروزمندانه با اين خطر مقابله مي‌كنند، به هيچ‌وجه محققان سازشكار «با زمانه خويش» [يا هم‌رنگ با جماعت زمانه]، نيستند، بلكه كساني هستند كه قادرند گواهان، شهداء «عليه زمان خود»، گواه بر عالم ديگر، گواه بر همان عالم ديگري باشند كه مضمون اصلي پيام انبياء معرفي آن است.
نه انسان‌ها و نه كتاب‌ها، هيچيك نمي‌توانند چنين شاهداني را برانگيزند، ولي بر آنها فرض است كه طرح پرسش كنند: آيا در آينده، خواصي [يا نخبگاني] قادر به حمل حقيقت اسلام خواهند بود تا از اين رهگذر معناي اسلام معنوي ناب را، بي‌هيچ ارتباطي با احوال و جاه‌طلبي‌هاي اهل سياست، براي عالم ما عيان سازند؟ و اين پرسش به تمام معنا خطاب به تشيع است: زيرا تعظيم ياد واقعه كربلا، در آغاز سال قمري، به معناي اعتراضي هميشگي عليه نظام‌هاي اين دنيا است. زيرا فكرت امام غايب، انتظار ظهور حضرتش كه حاكم بر معنويت اسلام شيعي است، معنايش اين است كه پرسش فوق از بدو امر براي تشيع مطرح بوده است. آيا در آينده، همانند دوران‌هايي كه فقط گروه اندكي از مؤمنان پروانه‌وار بر گرد شمع وجود ائمه(ع) بوده‌اند، اين پيام به گوش اين دنيا خواهد رسيد؟ (مقايسه كنيد با: زير، فصل سوم).
پي‌نوشتها:
1ـ فكر مي‌كنند همه همّ و غم شيعه و شيعيان در طول تاريخ اين بوده و هست، كه اثبات كنند ائمه‌(ع) براي خلافت و حكومت اسلامي، سزاوارتر از ديگران‌اند.
2. Decuménisme.
3ـ خواهيم ديد كه دلايل مخالفت تشيع با تصوف، هيچ فصل مشتركي با دلايل تسنن براي اين مخالفت ندارد.  //  4ـ به اعتقاد نويسنده اعتقاد تشيع به «غيبت» و امام غائب مانع از عرفي شدن ديانت و معنويت مي‌شود، و تصوف وقتي اين اعتقاد را چندان وقعي نمي‌نهد و شخصيت شيخ را به نوعي جانشين «قطب‌الاقطاب» يا امام غايب قرار مي‌دهد، اين خود موجب مي‌شود كه تصوف ناخواسته به دام عرفي شدن و دنيوي شدن فرو بيفتد.
 5. charismes.
6ـ منظور رساله كسر اصنام الجاهلية است.  //  7ـ moniste. قائل به نظريه تك گوهري.
8.dé passer.
9ـ آن بخش از سخنان حلاج موردنظر است كه مي‌خواهد عذري براي سجده نكردن او بر آدم بيابد و از جمله اخلاص ابليس در توحيد يا عشق غيرسوز و غيورانه‌اش را توجيه اين عصيان مي‌داند.  //  10ـ همانطور كه مترجم عربي يادآور شده است، روي سخن نويسنده با لوئي ماسينيون است كه گويا به دليل اهتمام حلاج به مسيح و مسيح شناخت گمان كرده است كه حلاج مخفيانه به آئين مسيح گرويده است، حال آنكه كسي كه حقيقت تشيع را نيك درك كرده باشد، ميان امام شناخت تشيع و مسيح شناخت، پيوند استواري تشخيص مي دهد و اين به معناي خروج وي از اسلام نيست، بلكه در حقيقت بدين معناست كه حقيقت مسيح و مسيح شناخت را در پرتو عقايد شيعي به كمال فهم كرده است. بهترين مؤيد براي اين سخن سيدحيدر آملي است. سيدحيدر سعي كرده است تا از شطح معروف حلاج كه گفت «انا الحق» تفسير شيعي در پرتو امام شناخت عرضه كند. از اين روي مي‌نويسد: آدمي وقتي حق را به نور حق مشاهده كند فقط يك مرتبه واحد برايش مي‌ماند و اين مرتبة فناء او در حق است. در اين مقام «انانيت» كه مانع وصول حقيقي است از ميان برمي‌خيزد، از همين روي خود حلاج گفته است:
       بيني و بينَكَ أني يُنازِعَني                         فارَفعْ بِفَضْلِكَ إنّي مِنَ البَين
«ميان من و تو، ‘«منِ»’ من فاصله و شقاق مي‌افكند، تو را به فضلت‌ات سوگند كه مرا از ميان بردار». و عباراتي چون «أنا الحق» و «سبحاني ما أعظم شأني» را مانند مي‌كند به سخنان امام علي(ع)، قطب اهل توحيد، كه فرمود: «أنا وجه الله، أنا جنب الله، أنا يدالله، أنا آية الله...» جامع‌الاسرار، بند 224، صص 365 ـ 364.  //  11ـ و نيز در همين كتاب، فصل، پانوشت مترجم.
12. chréologie surnaturelle de la Gr?ce.
13ـ گويا كربن در اينجا به سخن لوئي گارده نظر دارد كه مي‌گويد دو نوع تصوف داريم: تصوف طبيعي و تصوف فوق طبيعي. حكماء اشراقي را اهل تصوف طبيعي (عقلي) مي‌داند و امثال رابعه عدويه و جنيد بغدادي را اهل تصوف فوق طبيعي. ولي به اعتقاد كربن نمي‌توان چنين خط فاصلي ميان متصوفه و حكماء اسلام ترسيم كرد. ر.ك.: ترجمه عربي همين كتاب، ص 422.  //  3ـ yoga، واژه‌اي سنسكريت هم به معناي«يوغ» است و هم به معناي «اتحاد». وسيله‌اي معنوي براي رياضت است كه به اتحاد «خود» جزئي و نفس كلي جزئي مي‌انجامد. و بر طبق طبقه‌بندي فوق‌الذكر در مورد تصوف، تصوف طبيعي (عقلي) چنين چيزي است.
[مقام پاپ]    
 15. pontificat.
16ـ قضيه ملاقات با امام يا ديگر موجودات غيبي از نوع اتحاد نيست، بلكه كسي كه صاحب اين تجربه مي‌شود، نوعي تحول در زمان را تجربه مي‌كند و وارد در زمان لطيف و در ساحت مثالي عالم مي‌شود.  //   17ـ همانطور كه در قرآن و كتاب مقدس سخن از آفرينش عالم در «شش روز» به ميان آمده است، كل تاريخ انبياء را مي‌توان «شش روزي» دانست كه عالم دين در ظرف آنها آفريده شد و ظهور حجت، روز هفتم براي كمال بخشيدن به عالم دين است كه در آخر زمان واقع خواهد شد.
18. co-originels.
19ـ ظاهراً نويسنده ميان «passé» و «se passer» نوعي جناس برقرار مي‌دارد كه در اين صورت مي‌توان واژه نخست را «جاري شده و تمام شده» معنا كرد و واژه دوم را «جاري يا در حال جريان».
20. hommes de L'Esprit.

 

كامروايي‌ها و ناكامي‌هاي كنراد

PDF چاپ نامه الکترونیک

كامروايي‌ها و ناكامي‌هاي كنراد

درباره جوزف كنراد و نامه هايش
سيد مسعود رضوي

بازخواني

روزنامه گاردين ـ Guardian ـ در نيمة دسامبر 2007، گزارش مفصّلي به قلم ژيل فودن، به مناسبت يكصد و پنجاهمين سالگرد تولد جوزف كنراد منتشر كرد كه حاوي نكات تازه‌اي از زندگي و خصوصيات اين نويسندة برجسته بود. همچنين ضميمه نشريه ادبيات ـ Litrature ـ در شماره ژانويه 2008، يادداشت‌هايي دربارة اهميت آثار كنراد و تأثير شرايط زندگي و تجارب او بر خلق شخصيت‌هاي رمان‌هايش به قلم چند تن از صاحب‌نظران و منتقدان ادبي به چاپ رساند.
اين مطالب، ردپاي داستان‌ها و قهرمانان كتاب‌هاي كنراد را در مسير زندگي او دنبال نموده و كوشيده است نمايه‌اي از پروتوتايپ‌ها ـ يا پيشين شخصيت‌ها ـ ي رمان‌هاي وي را مشخص كرده و معرفي نمايد. من در مقالة ديگري، خطوط اصلي زندگي و انديشة كنراد را باز نموده‌ام.1 در اينجا، برخي نكات و اشارات گزارش گاردين و يادداشت‌هاي مجلّة ادبيات را كه مي‌تواند به فهم دقيق‌تر و روشن‌تري از مسير زندگي، تفكر، خلاقيّت ادبي و نوشته‌هاي جوزف كنراد بينجامد، تلخيص و تحرير كرده‌ام. دربارة كنراد و آثارش، مقالات و كتب بسيار زيادي نوشته شده و صاحب‌نظران و منتقدان بزرگي به تحليل و سنجش نقادانة آثار او پرداخته‌اند. آثار كنراد، متوني با ارزش آكادميك و در زمرة رمان‌هاي كلاسيك محسوب مي‌شود. اين نوشته هم مي‌تواند در همين عرصة وسيع، به خوانندگان علاقمند، براي درك بخشي از آثارش تشريك مساعي نمايد. جوزف تئودور كنراد كورژنيوفسكي (متولد سوم دسامبر 1857 م در لهستان)،  فرزند آپولو كورژنيوفسكي بود. آپولو از انقلابيون ناسيوناليست لهستاني، با گرايشات روشنفكرانه و هنرمندانه و مترجم آثار ويليام شكسپير و چارلز ديكنز از انگليسي به زبان لهستاني بود. اين دو نويسنده بر فكر و سبك نگارش جوزف كنراد اثر شگرفي نهادند. كنراد بر اين باور بود كه پدرش شاعر و داستان‌نويسي بسيار مستعد، و طنزآوري قابل ستايش است. پدري كه ضمناً در لهستان تحت سلطة روس‌ها، به اقدامات سياسي نيز مي‌پرداخت و هنگامي كه جوزف تنها چهار سال داشت، پدر به جرم كوشش‌هاي مخفيانه عليه حاكمان وقت، كه دست‌نشاندگان تزاري در لهستان بودند دستگير شد. آپولو به مدت شش ماه در قلعة نظامي ورشو محبوس بود و همسر و بقيه اعضاي خانواده نيز به روسيه تبعيد شدند تا مدتي در استان ولودا روزگار بگذرانند. منطقه‌اي پر از اشرار و پاسبان‌ها، كه به توصيف پدر، لجن‌زاري بزرگ با چشم‌اندازي از شرارت بود. دو سال بعد، در سال 1863، سرانجام خانواده كنراد توانستند به كي‌يف بروند، امّا در آن شهر مرگ به سراغ مادر جوزف كنراد آمد و پدرش نيز به شدّت بيمار شد. مدتي بعد به ميهن بازگشتند. ابتدا به گاليسيا و سپس به كراكف رفتند. در همين شهر، به سال 1869 آپولو درگذشت. اين دو واقعه بر روح جوزف كه نوجواني بيش نبود، اثري ژرف و ماندگار بر جاي نهاد.
جوزف كنراد تا سن 36 سالگي به دريا نوردي علاقه مند شد. به اين حرفه روي آورد و تا  حدود سال 1894 به دريانوردي و سفرهاي دريايي ادامه داد. او به مناطق مختلف و متفاوت جهان سفر كرد. از جمله به استراليا، تايلند، هند و مالايا، كه ردّپاي آن را در كتاب‌ها و داستان‌هاي كنراد مي‌بينيم. كنراد درسال 1890 با يك كشتي تجاري عازم كشور كنگو شد. در همين سفر و براي نخستين بار، در دل جنگل‌هاي رطوبت زده و نيم تاريك و انبوه آن قطعه از آفريقا، ايده درخشاني كه به خلق داستان مهم و عميق او، دل تاريكي، انجاميد در ذهن او پيدا شد. نخستين تجربه‌هاي نوشتن نيز در همين سفرها برايش اتفاق افتاد. امّا مهم‌ترين محيطي كه بر ذهن و روان و انديشه او اثر نهاد، لندن بود. شهري كه جوزف كنراد چندبار به آن سفركرد و پس از فراغت از دريانوردي، اين شهر را براي زندگي برگزيد. در لندن نخستين رمان خود به نام جنون آلماير را تأليف و منتشر كرد تا به عنوان نويسنده‌اي جدّي و برجسته شناخته شود. اندكي بعد زندگيش در لندن، سروسامان  بيشتري يافت. با بانويي به نام جسي جورج آشنا شد و ازدواج كرد. به تدريج به عنوان نويسنده‌اي جدّي به محافل ادبي لندن راه پيدا كرد و با نويسندگان هم روزگارش نظير بلوك، توماس و مادوكس فورد آشنا و همنشين شد. هرچند نوشته‌هاي او وزانت و اعتباري در خور داشت، اما تا سال 1920 كمكي به وضع معيشت او نكرد. با اين حال، او به نوشتن ادامه داد و داستان‌هاي بسيار مهمي خلق كرد كه در زمرة آثار كلاسيك و بسيار مهم تاريخ ادبيات انگلستان، و در زمرة ميراث ادب كلاسيك جهان محسوب مي‌شود.
از ميان نويسندگاني كه بر كنراد اثر نهاده‌اند، مي‌توان از شكسپير، ديكنز و گوستاو فلوبر نام برد. آشنايي با شكسپير و ديكنز، ميراث پدرش بود و كنراد آثارشان را ابتدا به زبان لهستاني خوانده بود. بعداً فرانسوي آموخته و در هنگام كار در سواحل و بنادر فرانسه با ادبيات فرانسه آشنا شده و به فلوبر علاقمند شده بود. زبان انگليسي، در واقع زبان سوم وي محسوب مي‌شد، و شايد به همين علت است كه بسياري از خوانندگان آثار و حتي منتقدان جدّي داستان‌هاي كنراد معتقدند كه نثر و نوشته‌هاي او داراي تعقيد و مبهم است. ادب‌دانان و منتقدان برجسته، بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه كنراد نويسنده برجسته و در شمار نثرنويسان بلندمرتبه زبان انگليسي است. اما در اين مسئله هم توافق دارند كه آثار او دشوار و به يك معنا ديرياب و گاه بسيار پيچيده است. شايد دليل اين امر، پرهيز وي از توصيفات رمانتيك و اجتناب از احساس‌گرايي باشد. واقعيت‌ عريان و خشكي كه در آثار او روبه‌روي خواننده قرار مي‌گيرد، غالباً حامل نوعي شك‌گرايي و ترديد فلسفي و سرشار از ملاحظات و پرسش‌هاي اخلاقي است. برخي از نوشته‌هاي او آشكارا به نوعي از اگزيستانسياليسم  معطوف به يأس و تيرگي گرايش دارد و در پاره‌اي از آثارش، ردّ پاي نيهيليسم و جدال عبث انسان روياروي زندگي‌اي مبهم، مرگي محتوم و سرنوشتي گنگ و ديوانه‌وار را مي‌يابيم. از اين نظر، نوشتن براي او فعاليتي فراتر از خلق يك اثر بود و با اين فرايند، معنايي و راهي براي تداوم زندگي براساس بيهوده‌انگاري و فلسفه تاريكي مي‌يافت. با نوشتن تجديد قوا مي‌كرد و انگار مبارزه‌اي را از سر مي‌گرفت.
شايد با اهميت‌ترين چيزي كه موجب رنج جوزف كنراد در زندگي بود، واماندن از نويسندگي در لحظه‌هايي حساس از زندگي بود. زمان‌هايي كه قادر نبود اثر تازه‌اي خلق كند يا چيز جالبي بنويسد. برخي ديگر و شايد بسياري ديگر از نويسندگان بزرگ به اين عارضه دچار شده و عذاب كشيده‌اند. اين دوران كه با عنوان «ايستايي» يا «توقف نويسنده» در دانشنامه‌هاي ادبي از آن ياد مي‌شود، هنگامه‌اي است كه ايده و سوژه‌اي به نظر نويسنده نمي‌رسد و نوشتن موجب رنج نويسنده مي‌شود. والتر بنيامين اين وضع را «مرگ موقّت روح» مي‌خواند و معتقد است «كيفر» نويسنده است در سوداگري نوشتن. در واقع، به عوض «آفرينش خلاّق» و «خلق نوشتار» به معناي عالي ادبي، اين مجازات بر انسان اعمال مي‌شود. نويسنده با درنگ در اين لحظات، سرنوشت را مي‌پذيرد و با گذر از اين درنگ‌ها با سرنوشت مقابله مي‌كند. نوعي ديالك تيك توقف و حركت، يا ايستايي و پويايي، در لحظه‌هاي «توقف نويسنده» و «توفان نگارش» وجود دارد كه با ترديد و جدل و جدال توأم است. نويسنده رنج مي‌كشد. حتي اگر نويسنده آثار كميك و طنز باشد. اگر نويسنده‌اي به مرحله «توقف» برسد، بايد با شكيبايي و كوششي دروني، بر آن غلبه كند و پاداش اين شكيب، آفرينش اثري تازه است. ايده‌ها، به نوبه خود، ابزارهاي مقابله با اين توقف‌اند، اما اگر توقف نويسنده به درازا بكشد، مرگ ايده و بالطبع توقف و مرگ نويسنده را در پي خواهد داشت.
جوزف كنراد، بسيار دچار عارضه توقف مي‌شد و اين كيفر، براي مرد حسّاسي چون او، كه تجارب عميق و گسترده‌اي داشت و به زباني به غير از زبان مادري مي‌نوشت، بسيار دردناك بود. آن فضاي خشك و تيره و آن رئاليسم بي‌انعطاف و سنگدلانه، برآيندي از اين فرايند نيز بوده است. با اين حال، كنراد با شكيبي شايسته بر توقف‌ها فايق مي‌آمد و مجدداً شروع به نگارش اثري تازه و غالباً ممتاز و عميق مي‌كرد. حجم وسيع آثارش و اعتبار كلاسيك اين آثار، هم در حيطه زبان انگليسي و هم در عرصه ميراث جهاني ادبيات، بيانگر موفقيت و اعتبار غيرقابل چشم‌پوشي اوست. كنراد در سوم اوت 1924 در سن 67 سالگي درگذشت. واپسين رمانش سرگردان نام داشت و بر پيشاني آن شعري از اسپنسر آمده بود: پس از رنج‌ها و سختي‌ها، چه گواراست خفتن
و پس از كشيدن بار مصائب، رسيدن به سرپناه آرامي. آراميدن پس از جنگ، و مردن در پي زندگي، باري، چه گواراست...

گزيده‌اي از نامه‌هاي كنراد
مجموعه نامه‌هاي جوزف كنراد كه در هشت جلد از سوي دانشگاه كمبريج منتشر شده، به همراه عكس‌ها و تصوير برخي نقاشي‌ها، طراحي‌ها و دست نوشته‌هاي كنراد، گنجينه‌اي از مطالب فكري وادبي است. ويراستار مجموعه فردريك.آر.كارل، ضمن مقدمه و يادداشت‌هاي خود، درباره مخاطبان نامه‌ها و اشارات كنراد توضيحات روشنگري ارائه كرده كه بسيار براي خوانندگان مفيد است. اين نامه‌ها از 1861 تا 1924 را در بر مي‌گيرد و قرار بوده اضافات و نامه‌هاي بعدي هم به آن افزوده و در مجلّدات ديگري منتشر شود. به هر حال، حجم كثير و غناي محتواي اين نامه‌ها نشان مي‌دهد كه جوزف كنراد چقدر پركار و تا چه حّد نسبت به مسائل پيرامون خود حسّاس بوده است. بخشي از عقايد ادبي و انديشه‌هاي او، به همراه سير رخدادها و مسائلي كه بر او گذشته، از خلال اين نامه‌ها آشكار مي‌شود. در اينجا چند نمونه از نامه‌ها يا قطعاتي از برخي نامه‌هاي بلندتر را، در موضوعات مختلف شخصي يا فكري يا ادبي، برگزيده و به فارسي برگردانده‌ايم تا نمونه‌اي از مراسلات و انديشه‌هاي واقعي او در زندگي روزمّره را مرور نماييم:
1
كنراد در بخشي از نامه خود به ويليام بلك وود، به تاريخ 31 مه سال 1902 چنين نوشته است:
... اين نام‌ها بزرگ هستند (سروالتر، اليوت)، و من خود را با آن‌ها مقايسه نمي‌كنم. من انساني «امروزي»‌ام و بيشتر تمايل دارم تا «واگنر» موسيقي‌دان و «رودين» پيكر تراش را در ذهن خود مجسّم نمايم. مرداني كه در روزگار خود ناچار بودند حتي تا حدّ گرسنگي را تحمّل نمايند. همچنين ترجيح مي‌دهم «ويستلر» نقاش را به ذهن آورم كه خشم و عصبانيت«راسكين» منتقد را تا سرحدّ ديوانگي برانگيخته بود. همه اينان نيز فرجامي و منزلتي يافتند و به اشخاص مهمّي بدل شدند. آنان ناچار بودند دشواري‌ها را تحمل نمايند، زيرا انديشه‌هاي نويني در سر داشتند. باري، من نيز اميد بسته‌ام تا در پي اين سلسله‌اي كه از من برتراند، منزلتي براي خويش دست و پا كنم ...»
2
در جستارهايي از مكتوبي به ادوارد گارنت در تاريخ 31 مارس 1899 مي‌نويسد: «... آه، خداي من! مي‌نويسم!مي‌نويسم! مي‌نويسم! و باز هم مي‌نويسم! حتماً مي‌نويسم و تند و سريع اين كار را مي‌كنم. اما نه آن قدر تند كه بتوانم زمان از دست رفته را جبران كنم. با اين حال، باز هم مي‌نويسم...»
«... حقيقت آن است كه من فاقد چنان ارزشي هستم كه انديشه‌هاي تو را به سوي خود بگردانم. هرچه بيشتر قلم را بركاغذ مي‌چرخانم، آن محتوا و خمير مايه‌اي كه جوهره نوشتن است را كمتر مي‌يابم. به گمانم معيارها كاهش يافته و تنزّل كرده‌اند. اين مسئله عذاب‌آور و دردناك است، اما من با آن    رو‌به‌رو هستم. من با آن رويارويم و هراس، ريشه‌هاي خود را در من مي‌گسترد...»
3
در قسمتي از نامه به هيوكليفورد، به تاريخ 2 دسامبر 1902، توضيحاتي ارائه مي‌دهد. كليفورد براي كنراد نوشته بود كه سبكي دشوار دارد و بر اين باوراست كه اين سبك، خوانندگان متعارف و معمولي را در هنگام خواندن رمان‌هاي كنراد، دچار زحمت خواهد كرد:
«مايلم به خودم بقبولانم كه استحقاق آنچه را شما درباره من گفته‌ايد داشته و دارم، اما موفق نمي‌شوم. فقط از اين مسئله شادمانم كه تصور مي‌كنم، در نوشته‌هاي من چيزهايي تا آن حدّ جالب وجود دارد كه توانسته نظر شما را جلب كند.
با اين همه، تنها در يك زمينه خود را سزاوار مي‌بينم و آن، داوري و اظهار نظر شما درباره سبك است (هرچند شما به باريكي و چابكي از كنار موضوع گذشته‌ايد). خوشحال هستم از اين كه مرا از قيد تكلّف رها ساختيد.
همان‌طور كه مستحضر هستيد، موضوع سبك از نظر من اهميت زايدالوصفي دارد. اما شايد اشتياق فراوان من در به كارگيري درست كلمات در زباني كه خود را نسبت بدان چندان آگاه نمي‌دانم، موجب ظهور تعقيدها و تركيب‌ها و اصطلاحات دشوار مي‌شود.  اين در حالي است كه مقصود من هميشه دوري از هرگونه تكلّف و پيچيدگي و ارائه مطالب مرسل و ساده بوده است. كار دشواري است و مي‌ترسم هرگز به چنين سبكي دست نيابم. از آن بيم دارم كه در عرصه تلاش‌هايي در غياب معرفت و آگاهي‌ كافي در اين زمينه سرگردان شوم.»
4
در قطعه‌اي از نامه مورخ 14 ژانويه سال 1898 خطاب به آر. بي. كانينگهام گراهام نوشته است: «... سرنوشت انساني كه در فرجام كار محكوم است در انجماد و يخبندان بميرد، ارزش تحمل دشواري‌ها و رنج‌ها را نخواهد داشت. اگر اجازه دهيد كه اندوه به قلبتان راه يابد، آن‌گاه فاجعه‌اي و براي شكيب و تحمل شما رخ خواهد داد. اگر به پيشرفت و رفاه باور داريد، مي‌بايد زار بگرييد. از آن رو كه همه آرزوهايي كه در اين رهگذار همراه شماست نيز به سردي و تاريكي و خاموشي منتهي خواهد شد. اگر منصف باشيم و عادلانه به موضوع نظر كنيم، آن‌گاه تصديق خواهيم كرد كه اين همه شوق اصلاح؛ گسترش نيكي و فضيلت، آگاهي و حتي زيبايي، تنها كوششي بيهوده در سطح و براي حفظ ظواهر است. در مثل به كسي ماند كه در اجتماع نابينايان، از مدل و دوخت لباس خود نگران باشد!
زندگي، ما را نمي‌شناسد و ما نيز معرفتي نسبت بدان نداريم. ما حتي از انديشه‌هاي خود نيز بي‌خبرانيم. نيمي از واژگان و اصطلاحاتي كه ما به كار مي‌بريم، فاقد معناست و نيم ديگر را نيز، هر كس بسته به حماقت و خودپسندي‌اش مي‌فهمد و درك مي‌كند. ايمان چيست؟ به جز يك افسانه، و اعتقادات و باورهاي ما چه هستند؟ به جز كف‌هاي امواج دريا بركرانه؛ هرلحظه در حال دگرگوني؛ انديشه‌ها زوال مي‌يابند؛ واژه‌ها پس از يك بار اداشدن فنا مي‌شوند؛ و يادهاي ديروز همچون اميد به فردا، در پس پرده‌اي از ابهام پنهان مي‌شود. آنچه گويي پايان ندارد، تنها سلسله كلمات تكراري من است.
همان‌طور كه دهقانان التماس مي‌كنند: «خواهش مي‌كنم برادر، براي رضاي خدا مرا ببخش.» و ما نمي‌دانيم و چه مي‌دانيم كه بخشايش يعني‌چه؟ يا عشق و رضايت خداوند در چيست؟ و يا اين كه خدا در كجاست؟ .... »
به تاريخ 16 ژانويه 1898 در اظهارنظري خطاب به جان گالسورتي، دربارة رمان وي به نام ژوسلين مي‌نويسد:
«... حقيقت آن است كه قوّت و تأثير كتاب برآمده از توجه و پاي‌بندي آن به رويه‌ها و سطح زندگي است ـ به ظاهر رخدادها ـ به ظاهر اوضاع و عقايد. امّا اين موضوع، يعني نگرش به سطح و ظاهر نگري، خود موضوعي عميق و دشوار است. اگر به گمان برخي منتقدان كتاب، وقايع روزمره و متنوعي كه شرح داده ايد، چندان ژرف به نظر نمي‌رسد، بدان علت نيست كه كيفيت مواجهه‌تان اساسي و عميق نبوده است. به گمان و باور من، شما جان كلام را بيان كرده‌ايد و اين دستاورد چنان شگرف و قابل ستايش كه گويي به اعماق اقيانوس راه برده‌ايد. تكليف شما اين نيست كه عمق و ژرفا خلق كنيد ـ و اساساً  ژرف سازي را نبايد هنر قلمداد كرد. اغلب مسائل و تمايلات در زندگي، آن چيزهايي هستند كه ما در برون و در سطح درمي‌يابيم. انسان امروزي، انساني است بهره‌مند و موفق و فاقد عمق و ژرفا، امّا پيچيده! دقيقاً همان گونه كه شما ترسيم كرده‌ايد. تصور نمي‌كنم كه شما چنين موضوعاتي را بيش از من بپسنديد و ستايش كنيد. كتابتان، يك تحليل منصفانه است، داوري‌اي بي‌طرفانه از نمونه‌هاي نيك و والا در برابر نظيرهاي زشت و نفرت‌انگيز. به گمان من ، شما با سبك و سياقي هنرمندانه و در كمال انصاف موفق شده‌ايد احساس همدردي و همدلي را برانگيزيد...»
6
كنراد در نامه‌اي ديگر خطاب به آر.بي‌.كانينگهام گراهام، در مورخه 31 ژانويه سال 1898 چنين مي‌نويسد: «... آنچه زندگي انسان را محزون و اندوهبار مي‌سازد، اين نيست كه او طعمه و قرباني طبيعت است، بل آگاهي و اطلاع او نسبت به اين موضوع است. تعلّق به قلمرو جانوران، در حال و هواي اين كرة خاكي لذت‌بخش است، امّا به محض آن كه بر اين سرنوشت محتوم و جبر و بردگي‌ات آگاه مي‌شوي، درد، خشم، جدال، و فاجعه آغاز مي‌شود. ما قادر نيستيم كه به طبيعت بازگرديم، از آن رو كه نمي‌توانيم جايگاه خويش را در آن دگرگون سازيم و تغيير دهيم، پس به حماقت، بدمستي، دروغگويي، باورهاي خرافي، جنايت، دزدي، پشت هم‌اندازي به نام اصلاح ـ انكار و تحقير ـ پناه مي‌بريم. بسته به وسوسة شيطان، اين صفات در افراد انسان ديده مي‌شود. اصول اخلاقي، معرفت و اميد، چيزهايي واقعي نيستند. تنها چيزي كه واقعاً هست، آگاهي ما نسبت به خويشتن است كه ما را گرداگرد اين جهان به گردش درآورده است، حركتي كه هرگونه بدان بنگريم، همچون نگريستن در آينه‌اي محدّب يا مقعّر، در هر صورت فرقي نمي‌كند. چيزي جز صورتي معلّق و موهوم نخواهيم ديد...»
7
كنراد نامة زير را در فقدان پسرعمويش كارول، به همسر او آنيلا زاگورسكا، در تاريخ 6 فوريه سال 1898 نوشته است. عمو و پسرعموي كنراد از نزديك‌ترين دوستان و حاميان او بودند و دلبستگي زيادي به ايشان داشت: عزيزم آتيلا؛ دوري و ياد تو بسي غم‌انگيزتر و دردناك‌تر از اندوه فقدان پسرعمويم است. شما نزد من جايگاه والايي داريد و اگر چنين نبود اين لحظه‌هاي حزن‌آلود را در تاريكي و سكوت سپري مي‌كردم. هيچ يك از شما قادر نيستيد درك كنيد كه چه جايگاه و منزلتي را در زندگي من به خود اختصاص داده‌ايد و چگونه عواطف ، انديشه‌ها و يادمان‌هاي من بر شما و فرزندانتان متمركز شده است. نمي‌دانم، شايد خودم هم تاكنون نمي‌دانستم كه چقدر به خاطره‌ها، روحيات، شخصيت او[پسرعمو] وابسته‌ام. و اگر حتي يك بار ملاقاتش مي‌كرد، همدلي و اعتماد تحسين‌انگيزي را در وجودت برمي‌انگيخت. كارول، قابليت عجيبي در جذب ديگران داشت و من از نخستين بار كه در حدود چهارده سال قبل ديدمش، عميقاً شيفته‌اش شدم. پس از ارتحال عمويم، كه برايم همچون پدري مهربان بود، او را نزديك‌ترين خويشاوند و همفكر خويش يافتم. اينك هيچ روزي نيست كه به شما، هر دو ، فكر نكنم.
با اين زبان الكن نمي‌توان چيزي گفت كه تسلاّي خاطر آورد. اساساً ماية دلداري و تسلاّي خاطري در اين كرة خاكي وجود ندارد. زمان كه مي‌گذرد، از بار غم و اندوه كاسته و اندكي تحمل‌پذير مي‌شود، امّا حاشا كه اين اندوه محو شود و اين غم از ياد رود! تا اين زمان، هيچ گاه خود را اين گونه به شما و دختركان كوچكتان نزديك نمي‌پنداشتم. زيرا اكنون همة ما بي‌انصافي سرنوشت را در حق تو احساس مي‌كنيم. بيداري كه بار سنگين زندگي را بر دوش تو نهاد و تو را يكّه و تنها، و بدون يار و ياور وانهاد. هنگامي كه چنين اندوهي در جان توست، من شهامت ندارم كه از خود سخن بگويم. چه بگويم، تنها از شما درخواست مي‌كنم كه علاقة مرا به خودتان و خاطره‌هايي كه از همسر فقيد و پدر مرحومتان دارم بپذيريد. شما تمام خاندان و تبار من بوديد.
همسر من، در حالي كه اشك در چشمانش حلقه زده، مي‌گويد: «احساس مي‌كنم كه او را مي‌شناختم.» با ديدن اشك‌هاي او، اين گونه مي‌پندارم كه هرگز تا به اين حدّ او را دوست نمي‌داشته‌ام. هرچند بانوي من تاكنون بارها وصف او را از من شنيده، امّا متاسفانه او را ملاقات نكرده بود. مع هذا من هيچ‌گاه قادر نبوده‌ام مرتبة والاي چنين انساني را بيان نمايم. او را دقيقاً نمي‌شناختم‌، امّا تصور مي‌كنم مي‌توانستم او را بفهمم و درك كنم. محبتي خالصانه و علاقه‌اي شديد به او داشتم و همواره در افكارم خود را همراه او مي‌ديدم. اينك خود را غريب و تنها حس مي‌كنم، همان‌گونه كه شما احساس تنهايي مي‌نماييد. آنيلاي مصيبت ديده، دستان تو را مي‌بوسم، همچنين دختران نازنينت را كه مي‌دانم به خاطر آن‌ها روحيه و شهامت خود را حفظ خواهي كرد. از مهر و علاقة من به خود اطمينان داشته باشيد.2
پي‌نويس:
1ـ اين مقاله باعنوان «حكمت ظلمت» در شماره 50 اطلاعات حكمت و معرفت منتشر شده است.  //  2- از مترجم گرامي خانم مرضيه سليماني كه زحمت ويراستن و مقابله اين مطلب را كشيد و برخي سهوها را گوشزد و پيشنهادهاي مفيدي را جانشين آن ساخت سپاسگزارم.

 

معرفي كتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفي كتاب

 

 Cultural Anthropology: The Human Challenge
William A.Haviland, Harald E.Prins, Dana Walrath, Bunny McBirde
Wadsworth Publishing
انسان‌شناسي فرهنگي: چالش انساني

در تعريف انسان‌شناسي فرهنگي گفته‌اند: انسان‌شناسي فرهنگي كه گاه مردم‌شناسي اجتماعي نيز ناميده مي‌شود، به مطالعه فرهنگ و جامعه انساني مي‌پردازد. در انسان‌شناسي فرهنگي، تفاوت‌ها و شباهت‌هاي اجتماعي و فرهنگي جامعه‌هاي گوناگون بررسي مي‌شود. اكنون ويليام اي. هاويلند، هارالد اي. پرينس، دانا والرات و بوني مك‌بِرد كتابي را با نام انسان‌شناسي فرهنگي و با نام فرعي چالش‌ انساني منتشر ساخته‌اند. آن‌ها با استفاده از تصاوير، نمونه‌هاي زنده و مطالعات و مقالات برگزيده، ديدگاهي ويژه از اين حوزه پژوهشي به دست مي‌دهند. كتاب، جديد است و مباحث آن يكسره در تطابق با علوم اجتماعي امروز. همچنين ارتباط بين بيولوژي و فرهنگ و نقش آن در شكل بخشيدن به عادات و عقايد انسان‌ها، تأثير جهاني شدن بر مردم و فرهنگ‌ها، مطالعه اقوام و زندگي انسان از مباحث جالب اين كتاب هستند. كتاب در 456 صفحه و به زبان انگليسي تأليف شده و پنج فصل اصلي را در بر مي‌گيرد كه هر كدام از بخش‌هاي فرعي‌تري تشكيل شده‌اند. فصل اول با عنوان انسان‌شناسي فرهنگي: چالش دانش انساني، حاوي چهار بخش است: 1ـ اساس انسان‌شناسي 2ـ ويژگي‌هاي فرهنگ 3ـ پژوهش‌هاي قوم‌نگاري: تاريخ، روش‌ها و نظريه‌ها 4ـ انسان‌شدن: خاستگاه و تنوع‌گونه‌ها.
فصل دوم فرهنگ و بقا: چالش برقراري ارتباط، رشد كودكان و زنده ماندن ناگرفته و همانند فصل اول حاوي چهار بخش است: 5ـ زبان و ارتباط 6ـ هويت اجتماعي، شخصيت و جنسيت 7ـ الگوهاي ادامه حيات  8ـ نظام‌هاي اقتصادي. شكل‌گيري‌ گروه‌ها: چالش‌ تشريك مساعي عنوان فصل سوم كتاب است كه سه بخش فرعي را در بر مي‌گيرد: 9ـ جنسيت، ازدواج و خانواده 10ـ خويشاوندي و تبار 11ـ گروه‌بندي به واسطه جنس، سن، علايق مشترك و طبقه. در فصل چهارم يعني جست‌و‌جوي نظم: چالش بي‌نظمي نيز سه مبحث زير دنبال مي‌شود: 12ـ سياست، قدرت و خشونت 13ـ معنويت، دين و ماوراء‌الطبيعه 14ـ هنرها. و سرانجام فصل پنج كتاب با همان عنوان فصل قبلي، دو موضوع فرايند‌هاي تغيير و چالش‌هاي جهاني را با محوريت واكنش‌هاي محلي و نقش انسان‌شناسي مطمح نظر قرار داده است.
 Social and Cultural Anthropology: A very Short Introduction
Peter Just
Oxford University Press
 درآمد بسيار مختصري بر
 انسان‌شناسي فرهنگي و اجتماعي

 پيتر جاست، پژوهشگري است كه بخش اعظم عمر خود را در ميان قبايل دودونگوي جزيره سامباوا در اندونزي گذرانده است. استقرار، قانون، خويشاوندي، سازمان اجتماعي و آيين‌هاي ديني از جمله حوزه‌هايي هستند كه وي در آن‌ها به تحقيق و تأليف مشغول است و از ميان آثار وي تنازع و اخلاق در جامعه اندونزي از بقيه مشهورتر است. جاست هم‌اكنون در كالج ويليامز، به تدريس انسان‌شناسي اشتغال دارد. همان‌گونه كه از عنوان كتاب پيداست، اين اثر درآمد بسيار مختصري است كه پيرامون انسان‌شناسي اجتماعي و فرهنگي تأليف شده. در مقدمه مي‌خوانيم: اگر مي‌خواهيد بدانيد انسان‌شناسي چيست، ببينيد كه انسان‌شناسان چه مي‌كنند. همكار جاست كه در تأليف اين كتاب به وي ياري رسانده جان موناگان نام دارد كه در طي بيست سال گذشته به پژوهش‌هاي قوم‌نگارانه در ميان اقوام بومي مكزيك و گواتمالا مشغول بوده. عهدي با زمين و باران: مبادله، قرباني و انكشاف در جوامع تركيبي تازه‌ترين اثر اوست و هم‌اكنون در دانشگاه واندربيلت به تدريس اشتغال دارد.
نويسندگان با به بحث گذاشتن مهم‌ترين سرفصل‌هاي انسان‌شناسي، راهي به انديشه مدرن مي‌گشايند. نسبيت فرهنگي، تمايز فرهنگي و فهم فرهنگ از جمله مباحث جالب در اين كتاب هستند و نويسندگان معتقدند كه كار مردم‌شناسي فرهنگي عمدتاً بررسي ظهور، تحول و تأثير فرهنگ در زندگي آدمي است. مردم‌شناسي يا انسان‌شناسي فرهنگي كه گاه مردم‌شناسي اجتماعي نيز خوانده مي‌شود، در پي آن است كه تنوعات وسيع آداب و رسوم و صور گوناگون حيات اجتماعي را به ويژه در ميان مردمي كه داراي تكنولوژي ابتدايي هستند، با روش علمي به تحليل بگذارد. همچنين مطالعه عميق مقولات اجتماعي همچون تكنولوژي يا فرهنگ مادي و پويش اقتصادي، مؤسسات اجتماعي، زندگي زناشويي، نهاد دين، دولت، هنر، جادو، توانايي‌ها، تنوع رفتار و شكل‌پذيري طبع انساني را برعهده مي‌گيرد و در مطالعات خود از داده‌ها و اطلاعات مردم‌نگاري كمك مي‌گيرد. كتاب توسط انتشارات دانشگاه اكسفورد، در 168صفحه، هشت فصل و يك مؤخره تدوين شده. فهرست تصاوير، فهرست نقشه‌ها، منابعي براي مطالعه بيشتر و نمايه از ديگر بخش‌هاي كتابند و  عناوين فصول مختلف آن به ترتيب عبارت است از: 1ـ يك گفتگو در دونگو: زمينه بحث و قوم‌نگاري 2ـ فرهنگ 3ـ مواجهه‌اي كوتاه: جامعه 4ـ فرناندو در پي همسر است: جنسيت و خون 5ـ طبقه، كاست، قبيله، ملت 6ـ صبحانه در نيو: مردم و امورات آن‌ها 7ـ مردم و خدايان آن‌ها 8ـ مردم و خودشان. موخره: برخي چيزهايي كه ما آموختيم.
 History and Theory in Anthropology
 Alan Barnard
Cambridge University Press

 تاريخ و نظريه در انسان‌شناسي

 اين كتاب را انتشارات دانشگاه كمبريج، در 256 صفحه به چاپ رسانده. مؤلف آن آلن بارنارد است كه پيش از اين نيز كتاب‌هاي ديگري را ـ عمدتاً در حوزه انسان‌شناسي ـ تأليف كرده است: انسان‌شناسي اجتماعي و خاستگاه‌هاي انسان (2011)، انسان‌شناسي و بوشمن: فردي از قومي در جنوب غربي آفريقا (2007)، دايناسورهاي جديد (2002)، رسيدن به موفقيت از طريق ارتباطات (2012)، دايرة‌المعارف انسان‌شناسي فرهنگي و اجتماعيِ راتلج (2010)، شكار و گردآوري محصول در باستان‌شناسي و انسان‌شناسي (2004)، بوشمن كالاهاري (1993). نويسنده در مقدمه عنوان مي‌كند كه انسان‌شناسي يك رشته است كه كاملاً نسبت به تاريخ خود آگاه است و مكاتب فكري و تئوري‌هاي آن كاملاً بارز و متمايز هستند. او مي‌گويد مردم‌شناسي در واقع كاربرد سنت فرانسوي است كه در مكاتب آمريكايي و انگليسي به انسان‌شناسي اجتماعي و فرهنگي تعبير مي‌شود. در زبان فرانسه، مردم‌شناسي مطالعه اقوام و در زبان آلماني vol ker kunde مطالعه اقوام ابتدايي است. مردم‌شناسي از جمله علوم اجتماعي عام است كه به علم مطالعه زندگي انسان در مراحل ابتدايي تعريف شده و جنبه‌هاي گوناگون انسان‌شناسي و فرهنگ‌شناسي را مورد توجه قرار مي‌دهد. آن گاه نويسنده، بحث در تاريخ شكل‌گيري اين علم را آغاز كرده و عنوان مي‌كند كه اصطلاح اتنولوژي اولين بار در سال 1787 توسط شوان سويسي به كار رفت. آغاز اين علم نيمه قرن نوزدهم است و در اين زمان، براي نخستين بار با ظهور گروهي از نهادها مواجه مي‌شويم كه تلاش مي‌كنند از مجموعه داده‌هاي گردآوري شده به وسيله جهانگردان، ميسيونرها و فاتحان از يك سو و مجموعه تفكرات فلسفي و اجتماعي گروهي از انديشمندان اروپايي درباره آن داده‌ها و درباره ذات و سرنوشت انسان از سوي ديگر، دست به تاليف زده و علمي تازه را با مكانيسم‌ها و روش‌شناسي خاص آن به وجود بياورند. بخش بعدي كتاب به گفتگو درباره نظريه‌ها و مكاتب مختلف انسان‌شناسي مربوط مي‌شود و عناوين سرفصل‌هاي يازده‌گانه كتاب، بازتابي است از اين گفتگوها: 1ـ سيماي انسان‌شناسي 2ـ طليعه‌هاي سنت انسان‌شناسي 3ـ تغيير چشم‌اندازها در تكامل 4ـ نظريه‌هاي فرهنگ‌محور و باستان‌شناسان 5ـ كاركردباوري و كاركردباوري ساختاري 6ـ چشم‌اندازهاي عمل محور و ماركسيستي 7ـ از نسبيت تا علم شناختي 8ـ ساختارگرايي، از زبان‌شناسي تا انسان‌شناسي 9ـ پساساختارگرايان، فمينيست‌ها و ديگران 10ـ تفاسير و رويكردهاي پسامدرنيستي 11ـ نتيجه‌گيري.
 The Anthropology of Islam

 Gabriele Marranci
Berg Publishers

 انسان‌شناسي اسلام

 گابريل مارانچي ـ استاد انسان‌شناسي دين، تاريخ و فلسفه در مدرسه الاهياتِ دانشگاه اَبِردين ـ اين كتاب را در سال 2008 منتشر كرده است و آن گونه كه خود مي‌گويد در پي آن است كه به سؤالات متعدد مردم در خصوص اسلام و مسلمين پاسخ دهد. او كتاب خويش را با طرح چند سؤال آغاز مي‌كند: بهترين روش براي فهم يك اسلام كه در جهان امروزي مشغول به فعاليت است چيست؟ اسلام پيش از يازده سپتامبر با اسلام پس از آن چه تفاوتي دارد؟ و... نويسنده معتقد است كه پژوهشگران و سياستمداران بايد اسلام را به عنوان يك دين زنده كه همة مسلمين جهان به آداب و قوانين آن عمل مي‌كنند، موردتوجه قرار دهند. رابطة اسلام با مباحثي همچون هويت، سياست، فرهنگ، قدرت و جنسيت، بررسي جنبه‌هاي قوم‌شناسانة دين اسلام و ارتباط آن با اسلام امروزي از جمله مباحث كتاب هستند كه پس از مقدمه، نُه فصل اصلي كتاب را دربرمي‌گيرد: اسلام، اعتقادات، تاريخ و آيين‌ها/ از مطالعة اسلام تا مطالعة مسلمين/ مطالعة مسلمين در غرب: پيش و پس از يازده سپتامبر/ از نامتعارف و عجيب تا آشنا/ فراتر از پيش‌نمون‌ها: چالش‌هاي موجود در فهم هويت مسلمانان/ تناقض امت/ پويايي جنسيت‌ها در اسلام/ نتيجه‌گيري. مارانچي كتاب خويش را در 224 صفحه و به زبان انگليسي منتشر كرده و از ميان ديگر آثار وي، عناوين زير حايز اهميتند: جهاد فراتر از اسلام (2006)، جوامع اسلامي و چالش‌هاي سكولاريزاسيون (2010)، فهم هويت مسلمانان: بازانديشي در بنيادگرايي (2009)، ايمان، ايدئولوژي و ترس (2011).
 Anthropology: what Does it mean to be Human?

 Robert H.Lavenda, Emily A.Schultz
Oxford university Press

 انسان‌شناسي: انسان‌بودن
چه معنايي دارد؟

 روبرت اچ لاوندا و اميلي اي شولتز كه هر دو استاد دانشگاه دولتي كلود هستند، اين كتاب مهم را در 15 فصل و 560 صفحه، در سال 2007 منتشر ساخته‌اند. كتاب بيشتر به يك فرهنگنامه مي‌ماند تا متني مقدماتي و سنتي. رهيافت آن پرسش محور است و تصاوير متعدد به فهم مطالب فراوان آن ياري مي‌رسانند. مبحث قدرت و نابرابري در جهان امروز، نژادپرستي، تمايز قومي، ناسيوناليسم و طبقه، انسان‌شناسي از منظر ديدگاه‌هاي فمينيستي، راه‌هاي انتشار سرمايه‌داري و تأثير آن بر زندگي اقوام ابتدايي، ديدگاه‌هاي جايگزيني كه از سوي دانشمندانِ غيرانسان‌شناس مطرح شده، مردمان بومي و... از جمله مباحث اين كتاب هستند و عناوين سرفصل‌ها به ترتيب عبارت است از: 1ـ انسان‌شناسي چيست؟ مفهوم فرهنگ، رشته‌اي ميان ـ رشته‌اي، استفاده‌هاي انسان‌شناسي، انسان‌شناسي، علم و داستان‌گويي، برخي مفاهيم كليدي و علمي. 2ـ چرا تكامل براي انسان‌شناسي داراي اهميت است؟ نظرية تكاملي، شواهد مادي تكامل، ديدگاه‌هاي پيشادارويني در مورد جهان طبيعي، نظرية انتخاب طبيعي، رازگشايي از رازهاي تبارشناسي، ژنتيك جديد، هنجارهاي واكنشي، معناي تكامل چيست؟ 3ـ نظرية تكاملي دربارة تنوع انساني به ما چه مي‌گويد؟ تكامل ميكرو، تكامل ماكرو، آيندة تكامل انساني، به كارگيري روش در انسان‌شناسي و باستان‌شناسي، روش‌هاي نسبي، شرايط پيشاتاريخ 4ـ مطالعة نخستي‌ها دربارة موجودات انساني به ما چه مي‌گويد؟ نخستي‌ها، رويكردهايي به طبقه‌بندي نخستي‌ها، نخستي‌هاي زنده، گذشتة تكاملي در نخستي‌ها، شصت ميليون سالِ نخست. 5 ـ فسيل‌ها دربارة منشأ انساني به ما چه مي‌گويند؟ تكامل انساني، نخستين هومينيدها، انتقال انساني، گونه‌هاي اوليه، جمعيت قديمي انسان‌ها: نئاندرتال‌ها، فرهنگ عصر ميانة سنگي، انسان‌هاي مدرن، اواخر عصر حجر، سرنوشت نئاندرتال‌ها، دو ميليون سال تكامل انسان 6 ـ درباره گذشتة انسان چه مي‌دانيم؟ باستان‌شناسي، تفسير گذشته، گذشته چيست؟ جريان‌هاي معاصر در باستان‌شناسي 7 ـ چرا انسان‌ها مستقر مي‌شوند، شهر مي‌سازند و دولت ايجاد مي‌كنند؟ تصورات انساني و جهان مادي، تمدن سياره‌اي به مثابه شكلي از ساختار. پيچيدگي اجتماعي چيست؟ شواهد باستان‌شناسانه براي پيچيدگي اجتماعي، چگونه انسان‌شناسان مي‌توانند ظهور جوامع پيچيده را توضيح دهند؟ 8 ـ چگونه مفهوم فرهنگ در فهم جوامع زندة انساني به ما ياري مي‌رساند؟ توضيح فرهنگ و شرايط انساني، تفاوت‌هاي فرهنگي، فرهنگ، تاريخ و كارگزاريِ انسان، نوشته‌هايي بر ضدفرهنگ، وعدة چشم‌اندازهاي انسان‌شناسانه، ملاقات سنت‌هاي فرهنگي، چندفرهنگي، جمع‌آوري و تفسير داده‌ها، 9ـ چگونه انسان‌شناسان فرهنگي دربارة شيوه‌هاي جديد زندگي مي‌آموزند؟ زمينه‌هاي قوم‌نگارانه: يك تاريخ مختصر، ديالكتيك تفسير و انتقال، توليد دانش انسان‌شناسانه 10 ـ چرا فهم زبان انساني مهم است؟ زبان و فرهنگ، ويژگي‌هاي زبان انساني، زبان و متن، ايدئولوژي زبان، زبان، فرهنگ و انديشه، زبان، انديشه و عمل نمادين، زبان‌ها و جهان‌بيني‌ها، 11 ـ چگونه اعمال نمادين زندگي انساني را شكل مي‌دهند؟ 12ـ چگونه انسان‌شناس‌ها روابط اقتصادي و سياسي را در جوامع انساني جديد مطالعه مي‌كنند؟ 13 ـ بستگان ما از كجا مي‌آيند و چرا مهم‌اند؟ 14ـ انسان‌شناسي دربارة نابرابري اجتماعي به ما چه مي‌گويد؟ 15 ـ انسان‌شناسي دربارة جهاني‌شدن به ما چه مي‌گويد؟
 انسان شناسي فلسفي

 هانس ديرکس
محمدرضا بهشتي
ناشر: هرمس
چاپ سوم:1389
209 صفحه

 ماکس شلر بنيان گذار مجدد انسان شناسي فلسفي در قرن بيستم مي گويد: «مي توانم با خرسندي مدعي شوم که مباحث آن چه انسان شناسي فلسفي ناميده مي شود، امروزه در آلمان در کانون تمامي نظرات فلسفي قرار گرفته است و فراتر از دايره تفکرات فلسفي، به آراي زيست شناسان، پزشکان، روان شناسان و جامعه شناساني راه يافته که دست اندرکار ترسيم تصوير جديدي از موجوديت انسان اند. ص3» صرف نظر از انديشه ماکس شلر، مولف کتاب هانس ديرکس هم بر اين نظر است که انسان شناسي فلسفي همان چيزي است که فلسفه هاي گوناگون درباره انسان از آن جهت که انسان است مي گويند؛ همچنين او تأکيد مي کند که انسان شناسي فلسفي بنيادين، هم نتايج حاصل از دانش هاي مربوط به انسان را مد نظر قرار مي دهد و هم از انسان شناسي هاي بخشي و حوزه اي بهره مي گيرد و از اين راه مي تواند بنيادي بودن خود را به شکلي مضاعف مدعي شود. نکته بسيار مهم در نگاه مولف اثر اين است که انسان شناسي فلسفي به لحاظ ارزشي موضعي بي طرفانه دارد. اين اثر از شش فصل با نام هاي: انسان و حيوان، انسان: موجودي روحاني، انسان: موجودي طبيعي، انسان: موجودي اجتماعي، انسان: موجودي منفرد، انسان و خدا تشکيل شده است. هر فصل اين اثر دربردارنده متن هاي مختلفي از انديشه فيلسوفاني که به نوعي درباره انسان شناسي فلسفي انديشيده اند. معيار ديرکس در گزينش متن ها عمدتا ديدگاهي آموزشي بوده است نه فلسفي يا نظام مند. تکيه مولف در انتخاب متن ها بيشتر بر متون عصر جديد است، بي آن که از آثار مولفان دوره باستان و قرون وسطي چشم بپوشد. از انديشمنداني که متون شان در اين اثر منعکس شده مي توان به هردر، پورتمان، افلاطون، دکارت، شوپنهاور، ارسطو، کانت، آکوييني، فوير باخ، ياسپرس، آدورنو و روسو اشاره کرد.

 انسان شناسي مدرن در ايران معاصر

 نعمت الله فاضلي
ناشر: نسل آفتاب
چاپ اول:1389
280 صفحه

 کتاب «انسان شناسي مدرن در ايران معاصر: تاريخچه، تحولات، مسائل و چالش ها» را مي توان تلاشي براي فهم چيستي، چرايي، چگونگي، چالش ها و چاره ها در انسان شناسي ايران از گذشته تا امروز دانست. پيش فرض نعمت الله فاضلي در اين اثر چنين است که «توسعه تمام دانش ها، اعم از علوم دقيقه تا علوم انساني و اجتماعي، در هر نقطه از جهان، مستلزم فهم و ارزيابي انتقادي دقيق و مستمر وضعيت گذشته و حال و ترسيم هدف ها و آرمان هاي آينده آن است. انسان شناسي نيز اين قاعده مستثني نيست.» مهم ترين ويژگي اين اثر را مي توان روش مولف در نگارش کتاب دانست که انسان شناسيِ انسان شناسي است. به اين معنا که مولف در تمام فصول کتاب تلاش کرده است تا رويکردي دروني به انسان شناسي به طور عام و انسان شناسي در معناي خاص و علمي آن در ايران داشته باشد. او در انسان شناسي عام به بررسي آثار نويسندگاني چون محمدعلي جمالزاده، صادق هدايت، صادق چوبک مي پردازد. فصل نخست اين اثر با نام «سير تاريخي انسان شناسي غير دانشگاهي در ايران» مروري کلي بر تاريخ شکل گيري و توسعه انسان شناسي از ابتدا تا عصر حاضر است. «مروري انتقادي بر سير انسان شناسي در ايران» عنوان فصل دوم است که در آن مولف به بررسي انتقادي سنت هاي موجود انسان شناسي در ايران اختصاص دارد. فصل سوم با نام «انسان شناسي نوين ايران» به بررسي و معرفي مطالعات اتنوگرافيک يا مردم نگارانه نظام مند و روش مند نوين جامعه ايران اختصاص دارد. فصل چهارم به چالش ها و پرسش هاي انسان شناسي در ايران اختصاص دارد. برخي از ديگر فصول اين اثرعبارت از از:روشها، راهبردها، و مسائل آموزش انسان شناسي در ايران، بررسي انتقادي مطالعات فرهنگ مردم در ايران، پيوندها و گسست هاي مطالعات فرهنگي و انسان شناسي، بومي سازي علوم اجتماعي و انسان شناسي در ايران مي باشند.

 الگوها و فرآيندها

 رابرت ال. بي
رحيم فرخ نيا
ناشر: جامعه شناسان
چاپ اول : 1389
215 صفحه

 اکثريت انسان شناسان بيشتر تحقيقات علمي خود را به موضوع تغيير در رفتار انسان سوق داده اند وحتي در برخي موارد ادعا کرده اند که تغيير نه تنها در زندگي انسان غربي بلکه در همه جاي جهان هميشگي است. رابرت ال. بي در کتاب «الگوها و فرايندها: مقدمه اي بر استراتژي هاي انسان شناختي براي مطالعات تغييرات فرهنگي اجتماعي» سعي دارد تا رويکردهاي اصلي انسان شناختي را که براي تحقيق و مطالعه تغييرات اجتماعي- فرهنگي به کار گرفته مي شود، تطبيق دهد. نکته مهم اين است که مؤلف تنها خود را به ديدگاه هاي انسان شناختي محدود نکرده است و اعتقاد دارد که در توسعه پيشرفت نظري و روش شناختي مرزهاي سنتي رشته هاي علمي اجباراً درهم شکسته شده است، به همين سبب در اين اثر به انتخاب ديدگاه هاي برخي از دانشمندان که به طور محدود ديدگاه هاي انسان شناختي تلقي نمي شوند، پرداخته است. نويسنده در اين اثر به دنبال ترسيم تحول و پيشرفت رويکردهاي تغيير است. اين کتاب از 7 فصل تشکيل شده است. فصل اول «برخي از تراشه هاي مطالعه تغييرات فرهنگي» نام دارد. هدف مؤلف ابتداي اين فصل آشنا کردن خواننده با برخي از مفاهيم اساسي مانند «ساختار اجتماعي» و «فرهنگ» است. همچنين تغييرهاي روش شناسي در مطالعه تغيير را نشان مي دهد. فصل دوم به بررسي انديشه هاي «طرفداران اوليه تکامل فرهنگي- اجتماعي» اشاره مي کند. مؤلف در اين فصل مشارکت تکاملي پنج دانشمند سده نوزدهم را به طور خلاصه شرح مي دهد. فصل سوم و چهارم به ترتيب «رويکرد تاريخي» و «فرهنگ پذيري» نام دارند. مؤلف در فصل «فرهنگ پذيري» شروع سامان دهي رويکرد فرهنگ پذيري را مربوط به سال 1936 مي داند که در سال 1954 دنبال گرديد. «تکامل گرايي، کارکردگرايي و تاريخ گرايي» عنوان فصل پنجم را تشکيل مي دهند. هدف رابرت ال. بي در اين فصل چنين است که به طور خلاصه رويکرد کارکردگرايي و رويکرد تکاملي وايت در مورد تغيير را ارئه دهد. دو فصل پاياني کتاب به ترتيب «دگرگوني هاي تکاملي- موضوع بوم شناختي» و «فرآيندهاي رواني فرهنگي: رفتار فردي در سطح تحليل» نام دارند.
 رويکردهاي مقايسه اي جامعه شناسي، انسان شناسي و ارتباطات

 دنيس بارتلز- حميد عبداللهيان و ديگران
ناشر: سمت
چاپ اول:1387
363 صفحه

 انسان شناسي فرهنگي – اجتماعي در جست و جوي کشف و تبيين تفاوت ها و شباهت هاي بين فرهنگ ها و جوامع انساني حال و گذشته است و مولفان اين اثر اغلب مباحث کتاب را با رويکرد انسان شناسي فرهنگي – اجتماعي نگاشته اند. دنيس بارتلز به عنوان يکي از نويسندگان مهم اين اثر مقدمه اي بر کتاب نگاشته است. اهميت مقدمه اثر از اين بابت است که بارتلز درباره کميت و کيفيت شناخت آمريکاييان تحصيلکرده از ايران مي گويد و خاطر نشان مي کند که مطالب فصول چهارده گانه کتاب چگونه انتظارات مخاطب ايراني را فراهم مي آورد. در اين مقدمه او نشان مي دهد که تحليل ارائه شده درباره سرمايه داري  در فصل نخست چگونه به نسبت ايران با نخبگان حاکم در آمريکا و انگليس در قبل از انقلاب 1979 و بعد از انقلاب مربوط مي شود. تعريف توليد و روابطه توليدي و ارتباط آن با ساختار اجتماعي موضوع فصل سوم و چهارم کتاب هستند. مولفان در فصل پنجم واژه شناسي خويشاوندي در فرهنگ هاي گوناگون را توضيح داده اند. سوال هايي مانند اين که آيا روابط شاغلان و کارفرمايان ايراني از نوع استثماري است؟ آيا صادرات نفت ايران مانند صادارت نفت در گذشته استعماري است؟ و پرسش هاي ديگري که درباره استثمار طرح شدني است موضوع فصل هشتم و دهم هستند. بحث جنسيت، سلطه مردان و پيروي و تبعيت زنان، جنسيت گرايي، علاوه بر فصل چهارم در فصول هفتم و يازدهم نيز طرح شده است. اين مسأله که آيا کودکان در هر جامعه اي از جمله جامعه ايران به مسائل مراقبتي، بهداشتي و تغذيه اي مناسب بدون توجه به قدرت اقتصادي و دارايي خانوادگي شان دسترسي دارند يا خير در فصل هاي نهم و دهم مورد بحث قرار گرفته است. چهار فصل پاياني کتاب نيز عبارتند از: انواع جبرگرايان زيستي، روش کار ميداني و نقد نظري نسبي گرايي فرهنگي، تغيير موضع معرفت شناختي جامعه شناسي تاريخي جديد، شکل گيري نيروهاي اجتماعي نو در ايران.
 مقدمه بر انسان شناسي زيستي

 اصغر عسگري خانقاه – محمد شريف کمالي
ناشر: رهنما
چاپ اول: 1388
583 صفحه

 بزرگان انسان شناسي هدف اين علم را مطالعه انسان به منزله يک «نوع» قلمداد مي کنند، اين علم در حالي که در گروه علوم اجتماعي قرار مي گيرد با گروه علوم زيستي نيز پيوند دارد. از آن جا که انسان همواره در ميان جمع زندگي مي کند بنابراين فرهنگش واجد بعد جديدي است که همواره از پديده هاي زيستي نشأت مي گيرد. «سرانجام شناخت پديده هاي خويشاوندي، مرگ و مير انساني، فاصله ازدواج، بلوغ جنسي، کهولت يا پديده پيري، قسمت هاي مختلف مغز، اندازه گيري جمجمه که در طي زمان قسمت هاي داخلي از دست رفته است و غيره از دستاوردهاي علمي انسان شناسي زيستي است.» کتاب «مقدمه بر انسان شناسي زيستي» در دو جلد تدوين شده است. جلد نخست پس از مقدمه مشروحي درباره تاريخچه انسان شناسي به تعاريف و پايگاه انسان شناسي زيستي مي پردازد. سپس با توضيح فرضيات و اصول تطور و تکامل انسان، بخش عمده اي به توارث انساني اختصاص مي يابد که ادامه فصل هاي آن «وارثت و محيط»، «سازگاري» و سرانجام «زيست سنجي و آمار» را در بر مي گيرد. پايان بخش جلد نخست فصلي درباره «خطوط پوستي» است که حاوي مطالبي جديد در اين زمينه است. مولفان در جلد دوم کتاب به «محيط شناسي انساني»، «رشد و نمو»، «طبقه بندي حيوانات  و راسته نخستين ها»، «ديرينه شناسي انساني»، «انسان شناسي کاربردي» و «انسان سنجي» تمرکز کرده و به اهم مسائل اين علم پرداخته اند. در دو فصل پاياني جلد دوم که به «نژاد و اختلافات انساني» و «آينده انسان شناسي» مربوط مي شود، سخن از پديده هاي بي شماري مي رود که براي اهل علم و به ويژه پژوهشگراني که به اين گونه مسايل تنها از پايگاه اجتماعي و فرهنگي آن مي نگرند، مهم است. همچنين واژه ها و اصطلاحات علمي و منابع و مأخذ مورد استفاده در پايان جلد دوم و در فصلي جداگانه قيد شده است.
 انسان شناسي فلسفي

 رحيم فرخ نيا – عليرضا غفاري
ناشر: جامعه شناسان
چاپ اول: 1389
222 صفحه

 بحث از «انسان» در تاريخ انديشه هميشه مورد توجه متفکران و انديشمندان بوده است.انديشيدن درباره انسان و ابعاد مختلف وجود او همواره ذهن متفکران را به خود مشغول کرده است. اما «انسان شناسي فلسفي» به عنوان شاخه اي از انسان شناسي عمومي- که حوزه اي بينارشته اي است- در سده بيستم شکل گرفت.رحيم فرخ نيا و عليرضا غفاري مولفان اين اثر بر اين نظرند که بايد توجه داشته باشيم انسان شناسي فلسفي شاخه اي از فلسفه نيست، بلکه رشته اي است که بر پايه مباحث جديد در حوزه هاي فرهنگي، اجتماعي، سياسي و حقوقي وضع شده است. ظهور «انسان شناسي فلسفي» به عنوان رشته اي دانشگاهي به دهه 1920 باز مي گردد. انسان شناسي فلسفي دقيقاً به معناي رهيافتي خاص، به فيلسوفاني نظير ماکس شلر، هلموت پلسز و آرنولد گهلن و به فيلسوفان ديگري نظير فردريش نيچه، ويلهلم ديلتاي و برگسن تعلق دارد. از اين پس و با نظرات اين متفکران بود که انسان شناسي فلسفي به مثابه رشته اي خاص در فلسفه تثبيت شد. به گفته مؤلفان اين اثر «دغدغه خاطر انسان شناسي فلسفي بر شناخت ساختارها، مميزه ها، مؤلفه هاي منطقي وجود آدمي، ابعاد انسان، سعادت و کمال او و مانند آن تمرکز دارد.» بنابراين مي توان انسان شناسي فلسفي را در کاوش هاي عقلي و فلسفي در حوزه شناخت دقيق تر انسان تعريف کرد. انسان شناسي فلسفي را مي توان يکي از عرصه هايي دانست که در آن مشارکت بيشتري ميان ساير رشته هاي علمي براي شناخت انسان وجود دارد. مؤلفان در اين اثر ابتدا «پيشينه ي تاريخي انسان در فلسفه يونان باستان» را در قالب انديشه فيلسوفاني چون تالس، آناکسيمندس، پارميندس و هراکليتوس بررسي مي کنند؛ سپس به سراغ «انسان شناسي فلسفي و روند شکل گيري آن» مي روند و در اين راستا به سقراط، افلاطون و ارسطو مي پردازند. از ديگر عناوين کتاب مي توان از فلسفه قرون وسطي، دکارت، هيوم، روسو، انسان شناسي مارکس، کارل ياسپرس، انسان شناسي اگزيستانسياليستي، انسان شناسي پديدارشناختي، انسان در فلسفه زرتشت، حکمت متعاليه انسان شناسي صدرايي و انسان از ديدگاه اسلام و قرآن نام برد.
 مطالعات فرهنگي: اصول و مباني

 مهري بهار
ناشر: سمت
چاپ سوم:1389
208 صفحه
 مولف کتابش را چنين آغاز مي کند: «اگر قرار بود کتابي به همين نام در ده سال پيش از اين يا پيش تر به زبان فارسي نوشته شود؛ انتظار مي رفت که در آن از فرهنگ برتر و روشنفکري در ايران سخن رانده شود؛ زيرا در گذشته نه چندان دور از معنايي که اکنون از مطالعات فرهنگي در اين کتاب ارائه شده خبري نبود. برخي از افراد، جوامع، گروه ها و کشورها با فرهنگ و برخي از آن ها بي فرهنگ خوانده مي شدند. ص 1» مولف توضيح مي دهد که مقصود از مطالعه فرهنگ و آدم فرهنگي، مطالعه ذهنيت، ارزش، ايده و باور جوامع داراي فرهنگ عادي و متحدالشکل و مصنوعي است. مهري بهاري در اين اثر کوشيده ضمن بحث درباره مفهوم، دامنه و تحول فرهنگ، به اهميت فرهنگ با توجه به زندگي فردي انساني به طور خاص مطالعه فرهنگ معاصر و آن هم نه فقط فرهنگ سطح بالا يا فرهنگ برتر توجه شود. او در اين کتاب به بيان تاريخچه، شرايط، و مسير شکل گيري مطالعات فرهنگي و مناقشات و مباحث آن مي پردازد. مولف مفهوم فرهنگ را به طور عام در همه مکتب ها و نگرش هاي خاص آن بررسي مي کند؛ همچنين او بر اين نظر است که برخي مسائل مطرح در مطالعات فرهنگي از قبيل بررسي زندگي روزمره، فرهنگ عامه، مصرف انبوه، با آن چه در جامعه شناسي مدرن مطرح است، تفاوت چنداني ندارد، به همين خاطر او مطالعات فرهنگي و مسائل آن را در ادامه مباحثي از جمله جامعه شناسي مدرن طرح مي کند. اين کتاب از چهار فصل با نام هاي تعريف فرهنگ، مطالعات فرهنگي، فرهنگ عامه، مصرف: تغيير از اقتصاد محوري به فرهنگ گرايي تشکيل شده است. اين اثر به خاطر تأکيد بر مفهوم فرهنگ که در رشته هاي مختلف محل نزاع است، مي تواند براي دانشجويان انسان شناسي، جامعه شناسي، مطالعات فرهنگي و فلسفه سودمند باشد.
 توسعه و انسان شناسي کاربردي

 ناصر فکوهي
ناشر: افکار
چاپ اول:1389
414 صفحه

 ناصر فکوهي در پيش گفتارش بر کتاب به اين نکته اشاره مي کند که از قرن نوزدهم ميلادي که علوم اجتماعي سنت دانشگاهي خود را در اروپا آغاز کردند، همواره دو گرايش شناخت شناسي و هستي شناختي در آن ها ديده مي شد.  او پس از تفکيک اين دو گرايش و برشمردن تفاوت هاي اساسي ميان آن ها اضافه مي کند که اگر بخواهيم در اين دو گرايش نام هايي را بر زبان بياوريم کار دشواري است زيرا مرزهاي ميان آن دو نه در اشخاص و نه حتي در آثاري که اين اشخاص از خود بر جاي گذاشته اند، چندان دقيق نيست. در ادامه مولف به مقايسه دورکيم و مارکس مي پردازد: «هر چند اغلب، از اين متفکران به مثابه قطب هاي متقابل نام برده شده، اما در واقعيت چنين نيست و هر يک از آن ها چه در سير حرفه اي و زندگي شان و چه در آثارشان هر دو رويکرد را نشان مي دهند. ص8» قصد مولف از نگارش اين مقدمه برجسته نمودن رابطه ميان نظر و عمل بوده و از همين رو است که به موضوع توسعه مي پردازد و آن را در ارتباط با لزوم کاربردي بودن علوم اجتماعي بررسي مي کند. فکوهي در اين اثر با ارائه برش هايي از زواياي بسيار متفاوت که يک انسان شناس کاربردي مي تواند در زندگي اجتماعي براي تجليل خود بيابد، هدف او نشان دادن اين بوده است که چگونه مي توان عملا از انسان شناسي علمي ساخت که قادر باشد در همه شاخه ها و زمينه هاي بسيار متفاوت زندگي انساني دخالت و ارائه طريق کند. مولف در سال هاي پيش انديشه هايش را در دو کتاب «از فرهنگ تا توسعه» و «در هزارتوهاي نظم جهاني» طرح کرده و در اين اثر نکات جديد تري را طرح مي کند. کتاب «توسعه و انسان شناسي کاربردي» دربردارنده دو بخش با نام هاي: سياست گذاري فرهنگي، شهر و شهروندي و بخش دوم فرهنگ و هويت است.
 مردم شناسي چيست؟

 تامس هيلاند اريکس
ابراهيم چگني
ناشر:رهنما
چاپ اول:1385
212 صفحه

 «يک نسل پيش  مردم شناسي در خارج از محافل علمي بسيار کم شناخته شده بود. رشته دانشگاهي کوچکي بود که در تعداد انگشت شماري از کشورها تدريس مي شد. اکنون اين وضعيت تغيير کرده است.» به گفته مولف کتاب مردم شناسي علمي است روشنفکرانه، چالشگر و از لحاظ نظري جاه طلبانه که مي کوشد از طريق مطالعات مفصل در مورد زندگي محلي، همراه با مقايسه و برابرنهاد، به درکي درست از فرهنگ، جامعه و انسانيت نايل آيد. «مي توان گفت مردم شناسي در درجه اول دو نوع بينش به انسان عرضه مي کند. يکم اين که اين شاخه به توليد دانش درباره تغييرات واقعي فرهنگي در جهان مي پردازد. دوم آن که مردم شناسي روش ها و دورنماهايي نظري به دست مي دهد که فرد کارورز مي تواند به کمک آن ها صور متغير اوضاع و احوال زندگي انسان را کشف، مقايسه و درک نمايد. ص9» جمشيد آزادگان کتاب «مردم شناسي چيست؟» را بسيار روشنگر و گويا مي داند که براي وضوح مطالب از امور جاري زندگي نمونه هايي به دست مي دهد و علاوه بر تحقيقات مردم شناسي در اين کتاب به تاريخچه مردم شناسي، روش هاي پژوهشي منحصر به فرد آن و برخي مفاهيم محوري مي پردازد. تامس هيلاند اريکسن استاد مردم شناسي اجتماعي در دانشگاه اسلو است و کتاب هاي متعددي در اين حوزه نگاشته است. اين اثر از دو بخش با نام مدخل ها و حوزه ها تشکيل شده است. بخش «مدخل ها» دربردارنده چهار فصل با نام هاي چرا مردم شناسي، مفاهيم کليدي، تحقيقات ميداني و نظريه هاست و قسمت دوم يعني «حوزه ها» از پنج فصل ديگر با نام هاي دوسويگي، خويشاوندي، طبيعت، انديشه ها و شناسايي تشکيل شده است. اين اثر در انتها همچنين دربردارنده کتاب نامه اي است که مي تواند براي پژوهش گران و دانشجويان مفيد باشد.

 انسان شناسي

 ژان – فرانسوا دورتيه
جلال الدين رفيع فر
ناشر: خجسته
چاپ اول:1389
568 صفحه

 ژان – فرانسوا دورتيه در کتاب «انسان شناسي: نگاهي نو به تحولات جسماني، فرهنگي و روانشناختي انسان» اولين سنتزهاي پژوهش انجام شده درباره چگونگي پيداشي انديشه انساني را به بحث مي گذارد. اين موفقيت علمي از طريق بازگو کردن رويدادهاي مختلف، خواننده را به اعماق موضوع منشأ انسان سوق داده و به ما مي فهماند چگونه و چرا انسان ها به آن چه امروز مي بينيم تبديل شده است. علوم مختلف يافته هاي بسيار مهمي را به همراه مي آورند  که در شناخت ما از گونه انسان موثرند و تا اندازه قابل توجهي شناخت هاي قبلي ما را رد يا اصلاح مي کنند. مولف در اين اثر به برخي از اين علوم و يافته ها مي پردازد و نشان مي دهد که اين علوم نيز تا درجه بسياري دستخوش تحول شده اند. که به شرح برخي از آن ها مي پردازيم، براي مثال علم عادات و رفتارشناسي و پژوهش هاي انجام شده درباره هوش حيواني نتايج بسياري جدي در رد برخي از نظريه درباره گونه انسان ارايه کرده است. روان شناسي تحولي به ما نشان مي دهد که موجود انساني چيزي جدا از ساير موجودات نيست. علوم شناختي نيز راه هاي جديدي را براي دسترسي به منشأ انديشه پيش پا مي گذارد. باستان شناسي به مدت يک قرن تماما به کار طبقه بندي ابزارها و اشيا به ترتيب قدمت ولي اکنون به ياري باستان شناسي تجربي و باستان شناسي شناختي به علل کاربرد اشيا و ابزار پي برد. کتاب«انسان شناسي: نگاهي نو به تحولات جسماني، فرهنگي و روانشناختي انسان» از ده فصل با نام هاي ويژگي هاي خاص انسان، پيدايش انسان، طبيعت انسان، کشف دوباره، دستگاه ايده سازي، انديشه در تصور، افسانه و حماسه هاي مربوط به به خلقت، انديشه حک شده در سنگ، خاستگاه زبان، تولد هنر – تولد خدايان، پيدايش فرهنگ ها تشکيل شده است.
 زندگي و انديشه  بزرگان انسان شناسي

 جري. دي. مور
هاشم آقا بيگ پوري- جعفر احمدي
ناشر جامعه شناسان
چاپ اول: 1389
480 صفحه

 جري.دي. مور در نگارش اين اثر از استراتژي مشخصي پيروي کرده و سراغ همه انسان شناسان نرفته است و فقط عده معيني، و البته بسيار مهم، از آن ها را بررسي کرده است. او  نخست، انسان شناساني را بررسي کرده که با موضوعات محوري سروکار دارند مانند اينکه ماهيت فرهنگ چيست؟ رابطه بين فرد و جامعه چيست؟ چگونه يک فرهنگ ديگر مي تواند به وسيله يک غريبه انسان شناس درک شود؟ در واقع مي توان گفت اين ها عمده مسائل بنيادين نزد انسان شناسان اواخر قرن 19 هستند. دسته دوم، محققاني هستند که کارهايشان در طول حيات شان مهم بوده است اما بعدها در مقايسه با جريان هاي عمده اين حوزه به حاشيه رفته اند. همچنين اول به سراغ انسان شناساني رفته است که گرايش هاي اساسي نظير تطور تک خطي، تاريخي نگري بواسي، کارکردگرايي، ماترياليسم فرهنگي، ساختارگرايي، نشانه شناسي، فمينيسم، نظريه عملکرد و پست مدرنيسم را در انسان شناسي منعکس مي کنند. آخرين دسته انسان شناسان مورد بررسي مؤلف، انسان شناسي از ايالات متحده، بريتانياي کبير و فرانسه هستند. مؤلف، کتاب در قالب 25 فصل و درباره زندگي و انديشه 25 انسان شناس نگاشته است. او بخش يک را به «بنيان گذاران» اختصاص داده است. بخش دوم «ماهيت فرهنگ» نام دارد. جري. دي. مور بخش سوم اثرش را «ماهيت جامعه» و بخش چهارم را «نظريه هاي تطوري، انطباقي و ماترياليستي» ناميده است. مؤلف در بخش پنجم به «ساختارها، نمادها و معاني» مي پردازد و براي اين موضوع 4 فصل ديگر نگاشته و آن ها را چنين ناميده است: کلود  لوي اشتراوس: ساختارگرايي، ويکتور ترنر: نمادها، زائران و نمايش نامه ها، کيلفوردگيرتز: انسان شناسي تفسيري، مري داگلاس: نمادها و ساختارها، کپي و ناپاکي. آخرين بخش کتاب «زندگي و انديشه بزرگان انسان شناسي» با نام «ساختارها، رسوم، عامليت و قدرت» در 5 فصل تنظيم و نگاشته شده است. مؤلف در آخرين بخش به زندگي و انديشه انسان شناساني چون: شري اورتنر، پير بورديو، جيمز فرديناندز، اريک ولف و مارشال سالميز مي پردازد.
 انسان شناسي عمومي

 اصغر عسکري خانقاه- محمد شريف کمالي
ناشر: سمت
چاپ ششم:1390
574 صفحه

 «علم انسان شناسي يکي از گسترده ترين شاخه هاي علوم است، زيرا هم جنبه هاي زيستي و هم جنبه هاي اجتماعي زندگي انسان را در بر مي گيرد. به همين دليل در برخي از کشورها جزء علوم زيستي و در برخي ديگر جزء علوم اجتماعي محسوب مي شود. ص1» در ايران انسان شناسي همواره با علوم اجتماعي همراه بوده است. مولفان کتاب «انسان شناسي عمومي» بر اين نظرند که تا کنون کتاب جامعي درباره انسان شناسي نگاشته نشده است. به همين خاطر به دست به نگارش اين اثر زده اند. «علم انسان شناسي آزادترين علوم است. اين علم نه تنها برتري طلبي نژادي و فرهنگي را نفي مي کند و اشتباهات آن را گوشزد مي نمايد، بلکه به مطالعه تمام گروه هاي انساني بدون توجه به مکان و زمان و زندگي آن ها مي پردازد.» البته انسان شناسي هرگز به تنهايي قادر به تحقيق در تمام اين حوزه ها نيست. شايد بهترين معرفي درباره اين اثر نام بردن از فصول آن باشد که مي تواند به روشني نشان دهد مهم ترين مسائلي که مولفان به بررسي آن ها پرداخته اند، چيست؟ اين اثر از بيست و سه فصل تشکيل شده است که عبارتند از: انسان شناسي، شاخه ها، تاريخ و رابطه آن با علوم ديگر، ژنتيک و تطور، نخستين هاي معاصر، فسيل هاي نخستين ها و انسان فسيل و طبيعت آن،  اختلافات انساني و نژاد،  باستان شناسي و روش هاي آن، فرهنگ اوليه انسان،  کشاورزي و رام کردن حيوانات، آغاز شهرنشيني و تمدن ظهور تمدن، مفهوم فرهنگ، مکاتب فکري در انسان شناسي فرهنگي، زبان و فرهنگ،  روان شناسي و فرهنگ،  معاش و به دست آوردن غذا، نظام هاي اقتصادي، خانواده و ازدواج، خويشاوندي، تمايلات مشترک و طبقه بندي اجتماعي، سازمان سياسي و کنترل اجتماعي و در جوامع انساني، مذهب، هنر، تغيير فرهنگي و الگوهاي آن، انسان شناسي کاربردي و آينده انسان شناسي.

 گروندريسه کارل مارکس

 به کوشش: مارچلو موستو
حسن مرتضوي
ناشر: نيکا
چاپ اول: 1389
440 صفحه

 متفکران، متخصصان و پژوهشگران انديشه هاي کارل مارکس جايگاه بسيار ويژه اي  براي «گروندريسه: بنيادهاي نقد اقتصادي سياسي در صد و پنجاه سال بعد» در ميان آثار او قائل اند؛ زيرا تاريخچه استقبال از اين اثر فراز و نشيب هاي بسياري داشته است. گروندريسه که بين سال هاي 1857 تا 1858 نوشته شده، در واقع نخستين پيش نويس نقد مارکس بر اقتصاد سياسي و بنابراين کار تدارکاتي اوليه براي نگارش کتاب «سرمايه» است. «گروندريسه با وجود فراز و نشيب هاي ويرايشي و انتشار ديرهنگامش شامل تأملات بي شمار درباره موضوعاتي است که مارکس در هيچ جاي ديگري از آثار خود نپروراند و بنابراين براي تفسير همه جانبه انديشه اش اهميت بسياري دارد. ص11» در اين اثر متخصصان گوناگون بين المللي با تحليل گروندريسه به مناسبت صد و پنجاهمين سالگرد تأليف آن، مارکسي را معرفي مي کنند که از بسياري جهات با مارکسي که در جريان هاي مسلط مارکسيسم سده بيستم به تصوير کشيده بود، تفاوت چشمگيري دارد. اين اثر به ويراستاري مارچلو موستو پژوهش گر دانشگاه لورينتال در ناپل ايتالياست و به سه بخش تقسيم مي شود. نخستين بخش شامل هشت فصل درباره درون مايه هاي عمده اي است که با قرائت گروندريسه مطرح مي شود. اين درون مايه عبارتند از روش، ارزش، بيگانگي، ارزش اضافي، ماترياليسم تاريخي، تضادهاي زيست محيطي، سوسياليسم و مقايسه بين گروندريسه و سرمايه. دومين بخش بستر زندگي و نظري مارکس را در زمان نگارش دست نوشته هاي ياد شده بازسازي مي کند و قسمت سوم شرح جامعي از انتشار و پذيرش آن در سراسر جهان است. اين اثر موضوعات مختلفي از جمله اقتصاد سياسي، فلسفه و مارکسيسم  و... را بررسي مي کند و به همين دليل کتابي ضروري براي محققان مارکس در سراسر جهان محسوب مي شود. اين اثر را مي توان ماهيت و هسته اصلي نقد پخته مارکس از اقتصاد سياسي و پايه اي براي نظريه انتقادي وي به حساب آورد.
 تاريخ جامعه شناسي

 

 کتاب «تاريخ جامعه شناسي» به قلم فريدريش يوناس استاد فقيد جامعه شناسي دانشگاه ماينس آلمان است و در ترجمه چاپ پنجم آن مورد استفاده مترجم بوده است. «اين کتاب در زمينه تاريخ و نظريه جامعه شناسي در کشور آلمان و حوزه هاي آلماني زبان جزو کتاب هاي مرجع شناخته شده است و در حد خود از غناي موضوعي و محتوايي بسياري برخوردار است. ص7» يوناس در جلد نخست اين اثر کوشيده است مضمون نظم و انسجام اجتماعي را از قرن هفدهم و در ارتباط با تحولات نوظهور جوامع غربي و خصوصا کشورهاي انگلستان، فرانسه و آلمان توضيح دهد و گسست دنياي نوظهور مدرن را از شکل سنتي و گذشته آن به بحث گذارد. او در اين جلد موضوعات عامي که به طور هم زمان در اين کشورها مورد توجه انديشمندان قرار گرفته است، با توجه به گستره موضوعي آن ها تجزيه و تحليل کند. جلد نخست از پنج فصل با نام هاي آموزه هاي اجتماعي عصر روشن گري، آموزه هاي اجتماعي ليبراليسم، آموزه هاي اجتماعي ايده آليسم آلماني، آموزه هاي اجتماعي سوسياليسم، آموزه هاي اجتماعي مرحله گذار به جامعه صنعتي تشکيل شده است. مولف در جلد دوم کتاب با نوآوري خاص خود و مطالعات فراوان و تتبع در منابع و ماخذ، موضوع جامعه شناسي را در گستره کشورهاي صاحب نام و صاحب نظريه واکاوي کرده است. «به اين معنا که يوناس به جاي توجه به مکتبي خاص در جامعه شناسي که معمولا خاستگاه هاي موضوعي مشخصي دارند، به ذکر آراء و نظريه هاي صاحب نظراني مي پردازد که از اوايل قرن بيستم تا زمان نگارش کتاب در يک کشور خاص به تدوين آراء خود پرداخته اند. ص8» جلد دوم اين اثر نيز از چهار فصل با نام هاي جامعه شناسي فرانسه، جامعه شناسي در ايتاليا، اسپانيا، و آمريکاي لاتين، جامعه شناسي در آلمان، جامعه شناسي در آمريکا به ضميمه جامعه شناسي در انگلستان تشکيل شده است.
 موسيقي در جهان اسلام

 اي.شيلوا
مهرداد وحدتي دانشمند
ناشر: بصيرت
چاپ اول: 1390
64 صفحه

 بسياري از متفکرين، فيلسوفان و اديبان موسيقي عصر زرين اسلام را ستوده و درباره آن آثاري نگاشته اند؛ هر چند مولف کتاب بر اين نظر است که هر گونه تلاش در جهت بازسازي واقعي آن بلافاصله به مشکلات متعدد بر خورده است. «انتقال موسيقي اسلامي  نه با الفباي موسيقي (نت) بلکه به شيوه سماع صورت مي گرفت و در بيان و شرح آن چاره اي جز تکيه صرف بر تفسير منابع ادبي نداريم. ص9» اي. شيلوا مولف کتاب «موسيقي در جهان اسلام» بر اين نظر است که موسيقي جهان اسلام براي ادامه سنت با دو اشکال بزرگ مواجهه است که عبارتند از: اولا موسيقي نواحي مختلف گرايش به اکتساب خصايص نيرومند محلي دارد و نمي توان گفت کدام يک از اين انواع نزديک ترين نمونه به اصل اند. ثانيا تماس با فرهنگ هاي ديگر در سرتاسر تاريخ موسيقي اسلامي، تأثيراتي بنيادي بر آن گذارده است. او در نهايت نتيجه مي گيرد که «بنابراين سبک هاي موسيقايي کشورهاي مسلمان امروزي را بايد اعقاب تغيير شکل يافته سنتي قديمي دانست، البته با در نظر داشتن اين نکته که هيچ کدام تجسم دقيق آن نيست. ص9» کتاب موسيقي در جهان اسلام بخشي است از کتاب World of Islam ويراسته برنارد لوييس که به وجوه گوناگون فرهنگ، تمدن و تاريخ جهان اسلامي پرداخته است. هر بخش از اين اثر به قلم محققي متخصص در آن حوزه است. تصاويري که در بخش هاي گوناگون اثر آمده داراي ارزش تحقيقي فراواني است.  کتاب از هفت فصل تشکيل شده است که پس از مقدمه عبارت از موسيقي مردمي، موسيقي هنري، فن و بيان: مقام ها، سازهاي موسيقي اسلامي، دين و موسيقي، نظريه و عمل، شش دوره موسيقي اسلامي هستند. در واقع مولف پس از مروري بر تاريخچه موسيقي در جهان اسلام به انواع موسيقي و فنون نوازندگي و مباحث نظري تر در باب موسيقي مي پردازد.
 تاريخ هنر

 دينا آرنولد
رحيم قاسميان
ناشر: بصيرت
چاپ اول:1389
179 صفحه

 «اين کتاب را بايد ديباچه اي بر مسايل و مباحثي دانست که روي هم رفته شاخه تاريخ هنر را مي سازند و از دلمشغولي هاي اصلي و تاريخ هنر برآمده اند که ارزش گذاري، دسته بندي، تفسير و توصيف و تکر درباره آثار هنري را شامل مي شود. ص9» نکته مهم و قابل تأمل اين است که همگام با تحول در علوم، تاريخ هنر و شيوه هاي رويکرد به اهم مباحث آن نيز تغيير يافته است.اين تغيير در رويکردها نسبت به پارامترهاي تاريخ هنر و اين که چگونه اين تواريخ مي توانند موضوعات هنري را مورد کنکاش قرار دهند، پرسش هايي را در مورد نحوه عرضه تاريخ هنر در قالب کلمات و محدوديت هاي زبان نوشتاري و گفتاري طرح کرده است. کتاب هاي سنتي تاريخ هنر بر دوره ها و سبک ها تأکيد دارند و بر توليد فرآورده هاي هنري غربي تمرکز مي کنند. به نظر مولف همين نگاه به آثار هنري سبب مي شود که رويکردهاي ديگر را تحت الشعاع خود قرار دهد و اجازه ندهد که مثلا آثار هنري را بر اساس موضوع و يا بر اساس ميزان تأثيرپذيري از فرهنگ هاي غير غربي، تحليل کنيم. دينا آرنولد در اين کتاب بر آن است که چنين شيوه هاي سنتي نگرش به هنر و نوشتن درباره آن را مورد چالش قرار دهد. از همين روست که او با طرح اين پرسش اساسي که «تاريخ هنر چيست؟» مي آغازد. اين پرسش به او امکان مي دهد تا بين تاريخ هنر از يک سو و درک و نقد هنر از سوي ديگر تمايز قائل شود. اين مسأله موضوع فصل نخست است. فصل دوم نگارش تاريخ هنر نام دارد. مولف در فصل سوم به اهميت گالري ها و موزها و به طور کلي شيوه هاي عرضه تاريخ هنر مي پردازد. سه فصل ديگر کتاب عبارت از تفکر درمورد تاريخ هنر، خوانش هنر، نگريستن به آثار هنري مي باشند.
 زيباشناسي در هرمنوتيک گادامر

 رضا طاهري
ناشر: نگاه معاصر
چاپ اول:1389
141 صفحه

 هدف مولف از نگارش اين اثر شرح و ايضاح انديشه هاي گادامر در زمينه هنر و زيباشناسي است. کتاب «زيباشناسي در هرمنوتيک گادامر» از سه فصل تشکيل شده است. مولف در فصل نخست کوشيده است تا چشم اندازي کلي از انديشه هاي گادامر در خصوص زيباشناسي و هنر ارائه کند. مي توان فصل نخست را به مثابه نقشه راهنمايي دانست که «مي تواند خواننده را در مواجهه با شيوه خاص گادامر در طرح مطالب – که اغلب به منظور تدقيق معاني و مفاهيم و يافتن سرچشمه هاي اصيل آن ها، ميان گذشته و حال در نوسان است – ياري رساند. ص 9» رضا طاهري در بخش نخست از فصل دوم به نقد گادامر از الگوي روشمند علوم تجربي در حوزه علوم انساني و همچنين بررسي مفاهيم اومانيستي همچون فرهنگ، حس مشترک، قوه حکم و ذوق مي پردازد. بخش دوم از دومين فصل به نقد آراء کانت از نگاه گادامر و اساسا فراروي از زيباشناسي سوژه محور کانت اختصاص دارد. تمرکز مولف در نخستين بخش از فصل سوم بر اين مسأله است که چگونه گادامر با استفاده از مفاهيمي همچون بازي، سازه، عيد و تراژدي ضمن نقد سوبژکتيويته و ابژکتيويته حاکم بر زيباشناسي جديد به تبيين نحوه موجود اثر هنري و ارتباط آن با ماهيت تجربه هرمنوتيکي مي پردازد. در دومين بخش فصل سوم نيز ماهيت هستي شناسانه هنرهاي تجسمي، هنرهاي اقتراني و تزييني و همچنين ادبيات مورد واکاوي قرار گرفته است.«در بحث از ادبيات متوجه مي شويم گادامر با توسع بخشيدن به مفهوم ادبيات و دايره شمول متن کوشش مي کند علاوه بر هنر، کل تاريخ و فرهنگ را نيز ذيل آن بگنجاند. در اين تلقي هر پديده اي حيثيت تاريخي دارد و در برابر مخاطب همچون متني جلوه گر مي شود و او را به خواندن و تفهم فرا مي خواند. ص9»

 صدر مسيحيت و پايدياي يوناني

 ورنر يگر
فريده فرنودفر- امير نصري
ناشر: حکمت
چاپ اول:1389
167 صفحه

 مترجمان کتاب «صدر مسيحيت و پايدياي يوناني» پس از ذکر اين نکته که هيچ فرهنگي در انزوا شکل نمي گيرد و هر فرهنگي در تعامل با ديگر فرهنگ ها معنا مي يابد، به تأثيرگذاري و تأثيرپذيري فرهنگ ها و انديشه ها بر يکديگر اشاره مي کنند و بر اين نظرند که «دوران يوناني مآبي بستري براي تعامل ميان فرهنگ هاي مختلف پديد آورد که از آن ميان مي توان به تعامل ادياني نظير يهوديت و مسيحيت با انديشه يوناني اشاره کرد. ص9» ورنر يگر متخصص برجسته فرهنگ و انديشه کلاسيک در اين اثر به بخش پاياني دوران يوناني مآبي مي پردازد، يعني دقيقا زمانه اي که انديشه ديني مسيحيان با فرهنگ و تربيت يوناني مواجه مي شود. البته بايد به اثر ديگر مولف يعني «پايديا: آرمان هاي فرهنگ يوناني» اشاره کرد که به نوعي مدخل و درآمدي براي کتاب صدر مسيحيت و پايدياي يوناني به حساب مي آيد. يگر در کتاب پايديا به «تعليم و تربيت و آرمان هايي مي پردازد که از همر تا دموستنس به فرهنگ يوناني شکل بخشيدند. ص 13» با اين حال به گفته مترجمان با اين که کتاب صدر مسيحيت و پايدياي مسيحي از تفصيل و جامعيت کتاب پايديا برخوردار نيست، اما به اختصار نشان مي دهد که چگونه مسيحياني که يونانيان را مشرک مي خواندند، براي تدوين نظام مند و منسجم آموزه هاي خود ناگزير به استفاده از ميراث يوناني شدند و اين که چگونه ذهنيت يوناني در چهار سده نخست ميلادي به حيات خود ادامه داد. يگر بر اين نظر است که بسط و گسترش مسيحيت در سده هاي نخست ميلادي بدون توجه به فلسفه يوناني ممکن نبود چرا که مسيحيت اين دوران نيازمند ابزاري بود که به واسطه آن به تبليغ آموزه هايش بپردازد و فلسفه يوناني اين ابزار را در اختيار مسيحيت قرار داد.

 نوشتن خلاق

 گابريله ال. ريکو
گروه ترجمه کارگاه نوشتن خلاق
ناشر: کتاب آمه
چاپ اول:1389
268 صفحه

 گابريله. ال ريکو در مقدمه اش بر اين اثر مي گويد: «با اين کتاب مي خواهم همه کساني را که مي نويسند، چه مبتدي و چه پيشرفته برانگيزانم تا به خلاقيت خود اعتماد کنند و قابليت هاي بياني خود را گسترش دهند.» کتاب از دوازده فصل تشکيل شده و برخي از فصول آن عبارتند از: نويسنده درون ما، مفهوم تصوير، ضرب آهنگ زبان،  تصاوير ذهني، استعاره، ضربان و ضد ضربان، طرحي که شکل مي گيرد. اين اثر را مي توان به تمام کساني که به نوعي با نوشتن سر و کار دارند توصيه کرد.

معرفت شناسي 

 ا.سي. گريلينگ و ديگران
امير مازيار
ناشر: حکمت
چاپ اول: 1390
115 صفحه

 «معرفت شناسي يا نظريه معرفت شاخه اي از فلسفه است که به پرسش هايي درباره ماهيت معرفت و چگونگي دست يابي به آن مي پردازد.» اين اثر ترجمه بخشي از مجموعه اي است که به وسيله انتشارات آکسفورد و زير نظر اي. سي. گريلينگ انتشار يافته و دربردارنده شاخه ها و فروعات مختلف فلسفه و تاريخ آن است. اين اثر حول سه محور نظريه معرفت و توجيه، تبيين فلسفي ادارک و چالش هاي برآمده از شکاکيت شکل گرفته است. مقالات اين اثر به ترتيب به قلم اسکات استرجن، ام.جي. مارتين و اي.سي.گريلينگ است.
 تشويق کودکان به رفتار صحيح

 سو کوولي
زهرا اهوازيان
ناشر: رسش
چاپ اول:1389
204 صفحه

 در اين کتاب توصيه هاي قابل اجرايي بر اساس حقايق و واقعيت هاي زندگي ارائه مي شوند که والدين مي توانند براي مديرت رفتار فرزندان خود آن ها را به کار گيرند؛ به علاوه اين راهکارها براي استفاده معلمان در کلاس درس نيز بسيار کارآمد است. مولف در اين کتاب به شيوه نويني به رفتار کودکان از بدو تولد تا يازده سالگي مي پردازد. کتاب از ده فصل تشکيل شده و برخي از فصول آن عبارت از سبک رفتار شما، هفت کليد موثر، اصول احترام، ارسال نشانه و پيام، بررسي موردي، مدرسه و رفتار هستند.

 تاريخ علم

 دمپي ير
عبدالحسين آذرنگ
ناشر: سمت
چاپ ششم:1389
747 صفحه

 چاپ ششم کتاب «تاريخ علم» همچنين ويراست سوم آن نيز به حساب مي آيد. کتاب از دوازده فصل با نام هاي سرچشمه ها، علم در جهان باستان، سده هاي ميانه، نوزايي، دوران نيوتن، سده هجدهم، فيزيک قرن نوزدهم، علم سده نوزدهم و انديشه فلسفي، پيشرفت بيشتر در زيست شناسي و انسان شناسي، دوراني نو در فيزيک، فلسفه علمي و نظرگاه آن تشکيل شده است. کتاب همچنين دربردارنده پيوستي با نام مروري تحليلي بر آثار مربوط به تاريخ علم، کتاب شناسي و مطالبي خواندني درباره هر فصل مي باشد.
 وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اکهارت

 قاسم کاکايي
ناشر: هرمس
چاپ چهارم: 1389
674 صفحه

 قاسم کاکايي براي زودن هر ابهامي مقدمه کتابش را با تعريف واژه عرفان مي آغازد. « واژه عرفان در کاربرد زبان متعارف، لااقل دو معناي مختلف دارد: الف) تجربه بي واسطه تماس و ارتباط انسان با خدا؛ ب) آموزه الهياتي – مابعدالطبيعي در باب اتحاد يا وحدت ممکن نفس با واقعيت مطلق يعني خدا. به نظر مي رسد که بهتر آن باشد که اين واژه را به معناي دوم اختصاص دهيم و براي اشاره و دلالت به معناي اول از تعبير تجربه عرفاني سود جوييم. ص 15» مولف تجربه عرفاني را به دو نوع تقسيم مي کند: الف) تجربه اي که در آن وحدت يا اتحاد تام با همه موجودات يا با واقعيتي متعالي ادراک مي شود و تمايز ميان فرد صاحب تجربه و متعلق تجربه از ميان بر مي خيزد. ب) تجربه اي که در آن وحدت يا اتحاد با همه موجودات يا با واقعيتي متعالي ادراک مي شود اما در حال و زمان تجربه، آگاهي از تمايز ميان خود يا فرد صاحب تجربه و متعلق تجربه برقرار است. کاکايي عرفان را نيز آموزه اي در باب اتحاد يا وحدت با امر مطلق تعريف مي کند و آن را دربردارنده دو شاخه نظري و عملي بر مي شمارد. با اين مقدمات که نشانگر نگاه مولف به اين موضوع است بايد گفت که اين اثر به شرح، تحليل و مقايسه آراء و نظرات دو نظريه پرداز عرفان اختصاص دارد که هر دو به حوزه عرفان اديان ابراهيمي تعلق دارند. تمرکز نويسنده در اين اثر به دعاوي وجودشناختي عرفان نظري معطوف است زيرا نويسنده معتقد است که نظريه وحدت وجود جميع دعاوي وجودشناختي عرفان است و به همين خاطر آن را اساس کتاب خود قرار داده است. اين اثر از چهار بخش با عناوين مقدمات، معناي وحدت وجود از ديدگاه ابن عربي و اکهارت، اثبات وحدت وجود و توجيه کثرت از ديدگاه ابن عربي و اکهارت، خدا از ديدگاه ابن عربي و اکهارت تشکيل شده است.

فریدریش یوناس

عبدالرضا نواح

ناشر: رسش

دوره دو جلدی

 

افق فرهنگ

PDF چاپ نامه الکترونیک

افق فرهنگ

گزارش سمينارها
مرضيه سليماني

  سمينار انسان‌شناسي اجتماعي
در اين گزارش، به مناسبت دفتر ماه و موضوع آن، يعني انسان‌شناسي، برخي همايش‌هاي مرتبط با اين موضوع را سرآغاز گزارش قرار مي‌دهيم.
مدرسة مطالعات شرقي و افريقايي دانشگاه لندن SOAS ـ تحت مديريت دپارتمان انسان‌شناسي و جامعه‌شناسي همين مدرسه، در ماه‌هاي ژانويه و فوريه و مارس سال 2012، همايش انسان‌شناسي اجتماعي را برگزار كرده و خواهد كرد. در اين گردهمايي علمي، علاوه بر ارائة سخنراني‌هاي متعدد، ميزگردها و كارگاه‌هايي براي آموزش افزونتر درنظر گرفته شده و مجموعه مقالات نيز منتشر مي‌شود. مهم‌ترين خطابه‌هاي اين سمينار، همراه با تاريخ برگزاري آن بدين قرار است:
ـ 25 ژانويه: عدم‌قطعيت ناسيوناليسم؛ ازخودبيگانگي و طبقة متوسط ـ دكتر جيسون سونيچ از دانشگاه پرتوريا
ـ 1 فوريه: دربارة رابطه اقتصاد و سلامتي در افريقاي جنوبي ـ پروفسور بورا جيمس از دانشگاه لندن.
ـ 8 فوريه: انسان‌شناسي كاربردي ـ پروفسور اليزابت از انستيتو انسان‌شناسي فرهنگي و اجتماعي دانشگاه آكسفورد.
ـ 22 فوريه: يهودي‌ها و فلسطيني‌ها؛ تمايزات يا اشتراكات، توافقات و اختلاف‌ها ـ دكتر وسلي.
ـ 29 فوريه: گزينه‌هاي قومي جوانان چيني در بريتانيا ـ پروفسور ميري سانگ از دانشگاه كنت.
ـ 7 مارس: تغيير فضاي رسانه‌اي اسپانيا پس از فاجعة بمب‌گذاري تروريستي در متروي مادريد ـ دكتر جان پاستيل استاد دانشگاه شفيلدهالام.
 مجموعه سمينارهاي جغرافياي انساني
مهم‌ترين و گسترده‌ترين همايشي كه در موضوع انسان‌شناسي برگزار شده و مباحث آن مي‌تواند منبع و مأخذ مفيدي براي مطالعات نوين در انسان‌شناسي معاصر باشد و بسيار به كار دانشجويان و اساتيد هموطن ما خواهد خورد، سمينارهاي جغرافياي انساني است كه مدرسة علوم جغرافيايي دانشگاه ادينبورگ در سال‌هاي 2010 و 2011 برگزار كرد. مهم‌ترين سخنراني‌هاي اين سمينارها را ما به صورت گزيده در اينجا ذكر مي‌كنيم؛ ابتدا در سال 2010:
ـ 23 سپتامبر: دكتر اميلي برادي از دپارتمان جغرافياي دانشگاه ادينبورگ ـ دربارة رودخانه‌ها و رابطة انسان با آن‌ها.
ـ 7 اكتبر: پروفسور تيم كرسولي از دانشگاه لندن ـ پاك‌كننده‌ها.
ـ 14 اكتبر: پروفسور كريستين كلر از دانشگاه اسلو ـ مكان‌هاي مقدس؛ مقايسة گورستان و كليسا در نروژ غربي، ايسلند و گروئنلند.
ـ 21 اكتبر: دكتر اِدهال از دانشگاه دندي ـ پروژة يادگيري براي مردم ناتوان (آموزش به ناتوانان).
ـ 28 اكتبر: دكتر پيت ماريان از دانشگاه آبريويستويت ـ جغرافياي انساني بدون فضا / زمان و بدون زمان / فضا.
ـ 11 نوامبر: دكتر ليبي پورتر از دانشگاه گلاسكو ـ فرهنگ‌هاي استعماري.
ـ 25 نوامبر: پروفسور بيل آدامز از دانشگاه كمبريج ـ مواجهة انسان‌ها و فيل‌ها در كنيا؛ يك مطالعة موردي در رابطة انسان و حيات وحش.
ـ 2 دسامبر: پروفسور چارلز وايترز از دپارتمان دولتي دانشگاه ادينبورگ ـ پرسش از روش و عمل در مورد راهنمايان سفرهاي علمي
برخي سمينارهاي سال 2011:
ـ 20 ژانويه: دكتر بان‌كوك از دانشگاه اگزتر ـ زندگي اشياء.
ـ 17 فوريه: پروفسور ژيل والنتين از دانشگاه ليدز ـ آيا همان كه مي‌بينم انجام مي‌دهم؟ زندگي خانوادگي و مصرف الكل؛ مطالعة ناهنجاري‌ها.
ـ 24 فوريه: پروفسور استيو گراهام از دانشگاه نيوكاسل ـ شهرها در محاصره (حاشيه‌نشيني و معضلات عظيم شهري).
ـ 3 مارس: دكتر كالين مك فارلين از دانشگاه دورهام ـ شهر متابوليك؛ بمبئي و وضع ويژة آن.
ـ 10 مارس: دكتر ماريون دماسير از دپارتمان مطالعات اروپايي و زبان‌هاي مدرن دانشگاه بث Bath ـ «قلمرو» عليه ملت؛ فرهنگ مشروب‌خواري در فرانسه و رابطة آن با برخي مسائل جهاني شدن.
ـ 7 آوريل: جوچن ماير پژوهشگر دورة دكتري از دانشگاه ادينبورگ ـ مسئلة اشتغال در جمهوري فدرال آلمان از 1955 تا 1982. ـ 21 آوريل: كريس واتسن خبرنگار وايلد لايف ساوند ـ رسانه‌ها.
ـ 5 مي: دكتر ابل پولس از دانشگاه ادينبورگ ـ بازتعريف رابطه فيمابين پذيرندگي اجتماعي و قانوني؛ مورد اوكراين.
ـ 27 مي: دكتر روبي بيودي از دانشگاه اتواس لوراند اتريش ـ بررسي و تحليلي از جغرافياي انساني اتريش (1945 تا 1965).
سمپوزيوم هنري يوما
 ژاپن، پس از سونامي سال گذشته و فاجعة نيروگاه هسته‌اي فوكوشيما، به تدريج به سوي تعادل و بازيابي زندگي فرهنگي و اجتماعي به پيش مي‌رود. قبلاً ژاپن يكي از فعال‌ترين مراكز در برگزاري همايش‌هاي علمي و هنري بود و اميد مي‌رود كه مراكز علمي و دانشگاه‌هاي اين كشور، مجال اين نوع فعاليت‌ها را بيابند. اخيراً مركز هنري يوما با همكاري و هم‌فكري كالج آريزونا، تحت حمايت مالي شهرداري يوما، همايشي در موضوع هنر را برگزار مي‌كنند. اين سمپوزيوم از 23 تا 25 فوريه سال 2011 برگزار خواهد شد و به طور كلي و بدون محدوديت به موضوع هنر ـ از حيث ماهيت و محتوا ـ و هنرها از حيث جنس و گرايش و موضوعات آن ـ مي‌پردازد. اين يك گردهمايي هنري‌ست كه از تمام رشته‌ها، هنرمندان در آنجا گردهم مي‌آيند. هنرمندان برجسته در هر رشته، همراه با استعدادهاي برجسته، كارآموزان و دانشجويان هنرها و استادان و نقادان و تحليلگران هنرها؛ و همه اينها در يك تعامل و مشاركت و گفتگوي نزديك، پرسش‌ها و تجارب خود را با ديگران در ميان مي‌گذارند. در اين سمپوزيوم، سخنراني و نمايشگاه و فضاي آزاد گفت‌وگو‌ و مناظره تدارك ديده شده است. سمپوزيوم هنري يوما داراي دو بخش است: بخش هنرهاي بومي و هنر بين‌المللي.
دين و نئوليبراليسم: تغييرات در حكومت، خانواده، امنيت و رفاه
 اين سمينار كه دربردارنده مسائل مهمي از جهان امروز بود، در روز 8 دسامبر 2011 برگزار شد و متولي يا برگزاركننده آن نيز دانشگاه هلسينكي بود. در بروشور اين سمينار، جهت معرفي آن، مطالب مفيدي منتشر شده و خلاصه مقالات كه حاوي مباحث نوين و جالبي است نيز در سايت سمينار و دانشگاه به سه زبان موجود است. برخي از مباحث و موضوعات مطروحه در اين همايش، در واقع موضوعات و معضلات موجود در برخي كشورهاي پيشرفته غربي است كه به صورت پروژه و طرح‌هايي به استادان و متخصصان هر رشته واگذار شده تا پاسخ‌ها و راه‌حل‌هايي براي حل آن جستجو و ارائه نمايند. به طور مشخص اين مسائل در بروشور منتشر در سايت سمينار ذكر شده است: با توجه به تغييرات و تحولات صورت گرفته در ژئوپوليتيك و اقتصاد سياسي (پليتيكال اكونومي) در جهان معاصر،‌ما به مولفه‌هاي جديدي برخورد مي‌كنيم. ايدئولوژي نئوليبراليسم، مستقيماً با اين مولفه‌هاي جديد، از دهه 1980 به اين سو در ارتباط است. ما فرايندهايي همچون ظهور بازارهاي جهاني را شاهد بوده و هستيم. بنابراين تغيير قدرت‌ها، تغيير قوانين و شكل‌هاي جديد حكومت كه در حال تغيير و تحول هستند،‌موجب تحولي اساسي در روابط ميان مردم و حكومت‌ها و تغيير در افق خواست‌ها و آرمان‌هاي عمومي شده است. امروزه در عرصه عمومي،‌مردم به صورت وسيع‌تر و فعال‌تري حضور يافته‌اند  و اين مسئله به تنهايي موجب تغييري جدي در رابطه ميان دولت و ملت در جهان ليبرال دموكرات شده و ايده‌هاي نئوليبرال متاخر را شكل تازه‌اي بخشيده است. مسائل ديگري هم هست. از جمله ظهور و گسترش بوروكراسي، بازار ، حوزه‌هاي جديد قدرت سياسي و اقتصادي مثل «اتحاديه اروپا» و «پاسيفيك» و «آسه‌آن» و ... اينها ساختارهاي تاريخي و متعارفي را كه ما با آن آشنا بوده و بدان خو كرده بوديم، درهم شكسته و در راهبردهاي جديد سياسي مستحيل كرده است. سياست هويت در سياست امنيت ادغام شده و بهترين بيانگر و تحليل‌كنندة اين مسئله هم دو متفكر اروپايي به نام‌هاي توماس مارتي كينن و فرانسيس گاتيه هستند كه در سال 2012 ـ اخيراً ـ كتاب بسيار مهم خود به نام «دين در عصر نئوليبرال» را منتشر كردند. در اين كتاب، مسائل مذكور در رابطه با دين و سرشت و موضع و موقعيت آن در فضايي قرن بيست و يكمي مورد بحث و تحليل قرار گرفته است. اين سمينار، از يك نظر، واكنشي به همين كتاب است و در حقيقت يك پروژة پنج ساله مي‌باشد كه قرار است دربارة فرهنگ و تغييرات ديني پساسكولار بحث و گفت‌وگو كند و براي رفع سوءتفاهم‌ها يا از بين بردن زمينه‌هاي بنيادگرايانه، پيش‌انديشي و راه‌حل يابي ‌نمايد. باعث و باني اين همايش و سخنراني‌ها و انتشار كتاب مذكور نيز دپارتمان اديان تطبيقي دانشگاه هلسينكي است كه از كمك دولت هلند و بخش فرهنگي اتحاديه اروپا هم بهره مي‌گيرد. در اينجا برخي خطابه‌هاي مهم‌تر از اين سمينار را معرفي مي‌كنيم: ـ پروفسور ديويد اشلي از دانشگاه وايومينگ ـ نقش پيچيده ايمان در رفاه؛ بررسي مورد آمريكا  و شرايط حيات ديني طبقات مختلف. ـ دكتر جيسون هك ورث از دانشگاه تورنتو ـ دين و وضع سياسي. ـ پروفسور ريستوهيسكالا از دانشگاه تمپر ـ تغييرات ديني و جهت‌گيري اقتصادي مشتري؛ بررسي مورد كليساهاي پروتستان آلمان و مسائل مرتبط با اقتصاد و بازار در حيطة آن. ـ دكتر جيمز اشلاملخر، استاد دانشگاه روهر آلمان ـ دربارة مقدمه و قوانين مالي در سازمان‌هاي اسلامي استراليا. ـ دكتر اگنس چون از دانشگاه استنفورد آمريكا  ـ وضع دين و وضع سياست جديد. ـ دكتر تيموتايرا محقق و استاد دانشگاه توركو ـ دين در متن جامعة نئوليبرال؛  مورد استوني و مسائل دهة اخير آن. ـ پروفسور راشل چانون ـ از مسيحيت تا نئوليبراليسم.
سمپوزيوم عكاسي
عنوان اصلي اين سمينار، در واقع چنين است: سوژه و ابژه (شناسه و شناسا) در عكاسي قرن بيست و يكم. اين سمينار در حال حاضر در حال برگزاري است و برگزاركنندة آن، دپارتمان هنر دانشگاه استراليا است كه با كمك گالري‌ها و مراكز هنري و چند دپارتمان هنر دانشگاهي ديگر در همين كشور برگزار مي‌شود. پرسش اصلي كه در متون و سايت سمينار مطرح شده اين است كه: معناي سوژه و ابژه، در عكاسي قرن بيست و يكم چيست؟ اين يك سؤال اساسي است كه ديگر مباحث از اين پرسش آغاز مي‌شود. عكاسي هميشه يك واسطه بوده است كه نسبت به تغييرات و تحولات هنري، هميشه واكنش نشان داده است. واكنش‌هايي سرشار از معنا و محتوا(در رابطه با سياست و تكنولوژي و دين و فرهنگ و اقتصاد و ...) كه مي‌تواند به ما چيزهاي زيادي بياموزد. در قرن بيست و يكم، عكاسي به هنرهاي ديگر بسيار نزديك شده و به دليل فعاليت‌ها و امكانات فنّي و ارتباطي ـ خصوصاً‌ جهان مجازي و اينترنت ـ مخاطبان بسيار زيادتري پيدا كرده است. در قرن بيستم، دانشوران و متفكران بسيار بزرگي مثل رولان بارت، والتر بنيامين، سوزان سونتاگ، كراوس و ... دربارة عكس و هنر عكاسي، دست به تحليل‌هاي فلسفي بسيار عميقي زدند كه هنوز اعتبار و ارزش محققانه دارد و پرسش‌هاي زيادي را در اذهان زنده مي‌كند. اينها، به ويژه بنيامين و سونتاگ،‌مطالب زيادي نوشتند كه رابطة هنري ميان عكاسي و انديشه و ماهيت فلسفي آن را به دقّت بررسي نموده است. بنيامين در مقالة معروف «هنر در عصر تكثّر مكانيكي» عمدتاً به عكاسي نظر داشت و مقالة مستقلّي هم به همين موضوع اختصاص داد كه مجموعاً ميراث ارزشمندي را رقم زده است. در معرفي‌نامة سمينار ‌آمده است: ما اين مسائل را مورد نظر قرار داديم كه راه‌هاي انديشيدن دربارة اين واسطه (عكاسي) در قرن بيست و يكم چيست؟ آيا مي‌توانيم يا ضرورت دارد كه چارچوب‌هاي تازه‌اي براي آن فراهم آوريم؟ آيا مي‌توانيم به راه‌ها و تمهيدات تازه‌اي بينديشيم؟ اگر پاسخ مثبت است آن راه‌ها كدام‌اند و آن تمهيدات چيست؟ رياست جلسات اين سمينار با دكتر اندرو ييپ، مدير برنامه گالري هنر NSW است كه صاحب آثار و تأليفاتي در هنر و عكاسي نيز هست. برخي سخنراني‌هاي اين سمينار و موضوعات آن بدين قرار است: ـ جودي آنر، پژوهشگر ارشد گالري هنري NSW ـ اهميت جلوه‌هاي بصري در چشم‌اندازها و جلوه‌هاي ويژة استراليا. ـ دكتر مارتين جولي، از دانشگاه ملّي استراليا ـ دربارة زاويه و افق در عكاسي‌هاي سياسي و شخصي. ـ پروفسور ديويد استيونسون استاد دانشگاه تاسمانيا ـ سوژه به مثابة استعاره. ـ دكتر كليل مك فارلين از مركز عكاسي معاصر استراليا ـ دربارة تئوري احساس در عكاسي (دخيل شدن عواطف و احساسات در عكس) ـ دكتر دانيل پالمر از دانشگاه موناش ـ آيا عكاسي استراليا ماهيت جهاني دارد؟ يا: ارزش بين‌المللي هنر عكاسي در كشور استراليا.
بررسي دوران سلجوقي در لندن
"عصر سلجوقيان بزرگ" نام همايش يک روزه‌اي بود که روز شنبه چهارم فوريه برابر با پانزدهم بهمن با حمايت بنياد سودآور و در دانشکده مطالعات شرقي و آفريقايي دانشگاه لندن، سوآس، برگزار شد. دانشکده مطالعات شرقي دانشگاه آکسفورد نيز در برگزاري اين نشست مشارکت داشت. بررسي شهر بغداد در زمانه‌ سلجوقيان، نخستين سخنراني اين همايش بود که توسط ونسا ون رنترگم از مؤسسه زبان و تمدن‌هاي شرقي پاريس ايراد شد. با به قدرت رسيدن سلجوقيان، بغداد نيز تحت سيطره آنان درآمد و براي مدت بيش از نيم قرن اين شهر زير نفوذ و حضور دو قدرت مهم، يعني سلطان سلجوقي و خليفه‌ عباسي قرار داشت. سلجوقيان مرکز قدرت خود در بغداد را در سمت شمال شرقي شهر، يعني در‌‌ همان سمتي که قدرت خلافاي عباسي مستقر بود، پي نهادند. شايد بتوان اين رويکرد را اين گونه نيز تفسير کرد که سلجوقيان مي‌خواستند نزديکي خود به فلات مرکزي ايران را همچنان حفظ کنند. به اين ترتيب بغداد در مرز ميان فرهنگ ايراني و دنياي عرب قرار گرفت. از اين رو بررسي نحوه ارتباط ميان سلجوقيان و دستگاه خلافت عباسي در اين دوران بسيار مهم است. رابطه‌اي که به اعتقاد سخنران اين همايش بر مبناي نوعي قرارداد يا توافق‌نامه بنا شده بود. در زمان سلجوقيان، آثار و بناهاي مهمي در بغداد ساخته شد که از آن ميان به مدرسه‌ها، مسجد‌ها و رباط‌هاي فراوان اشاره کرد که هر کدام باني و سازنده‌ متفاوتي داشتند. در اين دوران حدود ?? مدرسه در نقاط مختلف شهر ساخته شد، اما از سوي ديگر از نفوذ و حضور شيعيان توسط دولت سني مذهب سلجوقي کاسته شد. با اين‌حال نفوذ فرهنگ ايراني را در شهر بغداد مي‌توان از خلال نفوذ و مشارکت اجتماعي برخي خانواده‌هاي سر‌شناس ايران مانند سهروردي و گيلاني و ديگر خانواده‌هايي که از خراسان بودند دريافت. سخنران بعدي اين همايش، داويد دوران‌ گدي بود که با پرداختن به اوضاع و احوال شهر اصفهان در دوران سلجوقي، وضعيت اجتماعي ايران در آن دوره و ساختار قدرت در آن را بررسي کرد. سلجوقيان با آن‌که توانسته بودند قدرت را در فلات بزرگ ايران در دست بگيرند و با مظاهر زندگي شهري آشنا شده‌ بودند، اما خود هرگز در داخل شهرهاي بزرگ زندگي نمي‌کردند، بلکه اردوگاه‌هاي بزرگ خود را در خارج از شهر‌ها برپا مي‌کردند، اردوگاه‌هايي که مرکب از چادر‌ها و سراپرده‌هاي کوچ‌نشينان بود. سخنران در مقاله خود به مشخص کردن محل اطراق اردوگاه سلجوقيان در فصل‌هاي مختلف در دشت اصفهان پرداخت، جست‌وجو و تحقيقي که هنوز ادامه دارد و اين محقق در طول اقامتش در ايران در حال انجام آن است.  روابط و نزاع‌هاي ميان اسماعيليان و سلجوقيان، موضوعي بود که فرهاد دفتري، از مؤسسه مطالعات اسماعيلي ارائه کرد. آقاي دفتري که ابتدا شرح مختصري از به قدرت رسيدن اسماعيليان و تشکيل حکومت اسماعيلي در ايران توسط حسن صباح را بيان کرد، در ادامه افزود که يکي از اهداف اصلي اسماعيلي‌ها در اين دوران برانداختن سلجوقيان بود. به گفته‌ او پيوستن مردم به حرکت حسن صباح، به اين خاطر بود که بسياري از آنان به دلايل مختلف از حضور سلجوقيان به عنوان بيگانگاني که بر ايران حکومت مي‌کردند ناراضي بودند و به اين ترتيب شايد به نوعي در پي زنده کردن هويت ايراني خود بودند. بنابراين کساني که از حرکت حسن صباح حمايت مي‌کردند الزاماً اسماعيلي نبودند بلکه به قيام او عليه سلجوقيان اعتقاد داشتند. علي اصغر سيد غراب، استاد دانشگاه لايدن در هلند نيز به بررسي شعر و ادب و همچنين جايگاه تصوير و استعاره در آثار برخي شاعران اين دوره از جمله فرخي، منوچهري و عنصري پرداخت و نشان داد چگونه هر کدام از اين شاعران با رويکردي ويژه و متفاوت به استعاره، سبک هنري خود را شکل دادند و در حقيقت بيان هنرهاي تجسمي و توصيف آن‌ها را در قالب ادبيات به کار بردند. او با بررسي يکي از اشعار منوچهري، روشن ساخت اين شاعر چگونه همانند يک مجسمه‌ساز دقيق به توصيف جزييات يک کوزه شراب در قالب بدن انسان پرداخته است. از سوي ديگر اين محقق ادبيات معتقد بود از خلال اين شيوه‌ بياني ارتباطي ميان ارزش‌هاي فرهنگي پيش از اسلام با دوران اسلامي برقرار شده است. يکي از سخنراني‌هاي چالش‌برانگيز در اين همايش توسط الکسي خيسماتولين از مؤسسه نسخه‌هاي شرقي سن پترزبورگ ارائه شد. به اعتقاد اين پژوهشگر برخي از اندرزنامه‌ها که نگارش آن‌ها به چهره‌هاي مشهور سياسي و اجتماعي نسبت داده مي‌شود، در حقيقت نويسندگان ديگري دارد. او در طول سخنان خود تلاش کرد با نشان دادن شواهدي از متن و همچنين تاريخ نشان دهد که سياستنامه يا سيرالملوک که نگارش آن به خواجه نظام‌الملک، وزير مقتدر سلجوقيان نسبت داده مي‌شود، و همچنين بخش دوم نصيحت‌الملوک که نويسنده آن غزالي است، در حقيقت نويسنده ديگري داشته‌اند، اما به دلايل مختلف اين تغيير نام صورت گرفته و اين آثار ارزشمند و برجسته به نام خواجه نظام‌الملک و همچنين غزالي مشهور شده‌اند. او اعتقاد داشت شخصي به نام محمد مغربي که ظاهراً در نگارش برخي فصل‌هاي اين متون دست داشته است، و به طرز حيرت‌انگيزي هيچ نشاني از او در تاريخ نيست، بايد‌‌ همان معزي، شاعر معروف دوران سلجوقي باشد که نامش در يک تغيير شکل، به مغربي تبديل شده است. بدون ترديد يکي از سخنراني‌هاي بسيار جالب توجه در اين همايش، توسط يک هيلنبراند ديگر، يعني پروفسور روبرت هيلنبراند در خصوص مسجد جامع اصفهان ايراد شد. روبرت هيلنبراند نامي است آشنا براي پژوهشگران حوزه هنر و معماري اسلامي و کتاب‌ها و پژوهش‌هاي گسترده‌ وي در اين حوزه در سرتاسر جهان مورد توجه دانش‌پژوهان مختلف است. او در سخنراني خود به مقايسه دو گنبد شمالي و جنوبي مسجد جامع اصفهان پرداخت. دو گنبدي که يکي به نام خواجه نظام‌الملک و ديگري به نام تاج‌الملک مشهور است. گنبد نظام‌الملک در زمان خود بزرگ‌ترين گنبد جهان اسلام بوده است. اما سئوال اينجاست چرا چنين گنبد عظيمي در بغداد، پايتخت سلطنت و خلافت ساخته نشد؟ آيا اين زمينه‌سازي براي انتقال دستگاه قدرت به داخل ايران، و تغيير جايگاه سلطان و خليفه از دنياي عرب به سرزمين و فرهنگ ايراني بود؟ تمهيدي که سير حوادث تاريخي نگذاشت عملي شود؟
اندکي بعد از ساخته شدن گنبد نظام‌الملک، گنبد تاج‌الملک در ضلع شمالي مسجد توسط يکي ديگر از وزراي سلجوقي و در رقابت شديد با نظام‌الملک ساخته شد. روبرت هيلنبراند ضمن مقايسه معماري و ساختماني اين دو گنبد با يکديگر به نماد‌ها و مفاهيمي پرداخت که ممکن است در پشت ايده‌ ساختن اين دو گنبد وجود داشته باشد. به گفته‌ او و با استناد به کتيبه‌هاي هر دو گنبد و تفسير آيه‌هاي قرآن و شواهد ديگر، شايد بتوان گفت که گنبد نظام‌الملک بيشتر به قدرت دنيايي و زميني اشاره دارد، در حالي که گنبد کوچک‌تر، بيشتر به قدرت آسماني اشاره دارد. به نظر هيلنبراند، حتي طراحي داخل گنبد شمالي نيز يادآور آسمان و ستارگان و کهکشان راه شيري است و آيات قرآن به کار رفته در آن نيز به اين مطلب اشاره دارد. الگوي چهار ايواني مسجد جامع اصفهان نيز بعداً به الگوي ثابت در تمام مساجد و کاروانسرا‌ها و ساير بنا‌ها در معماري ايراني تبديل شد.
اخلاق محور اصلي تقريب بين اديان
آيت الله محقق داماد اخلاق را محور تقريب به اديان خواند و با اظهار اينکه متأسفانه امروز دوران انحطاط اخلاقي را تجربه مي‌کنيم تأکيد کرد: اين گناه به گردن معلمان اديان است که به جاي اينکه پيرو رسالت انبياي الهي باشند به اصطکاکهاي داخلي يکديگر مي‌پردازند. آيت‌ا‌لله دکتر سيد مصطفي محقق داماد رئيس گروه مطالعات اسلامي فرهنگستان علوم جمهوري اسلامي ايران در نشست "همکاري اسلامي- مسيحي؛ از ايمان مشترک تا اقدام مشترک" که با حضور جمعي از انديشمندان مسيحي کويت در سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي برگزار شد با عنوان "اخلاق محور اصلي تقريب بين اديان" سخنراني کرد. وي محور اصلي اديان الهي را ساختن و تربيت بشر خواند و افزود: اديان الهي با مکتب هاي تربيتي غيرديني تفاوت اصيلي دارند. مکاتب تربيتي هم مدعي همين موضوع هستند و شايد در بعضي جنبه‌ها نيز موفق باشند اما اين مکتب‌ هاي تربيتي مبتني بر ساختن انسان در متن اجتماع و تاثيرپذيري او از آداب و رسوم اجتماعي است. اما در اديان الهي تربيت انسان بر مبناي معرفت هستي است. وي با تأکيد بر اينکه "معرفت" انسان را هم در جنبه فردي و هم در جنبه اجتماعي مي‌سازد، افزود: در جنبه فردي آدمي با جهان بيني الهي تربيت مي‌شود و دل در گرو حب الهي مي نهد و در جنبه اجتماعي انسان خود را در کنار ساير موجودات جزئي از هستي مي‌داند و هرگز ساير موجودات را طعمه و ابزار لذت مادي خويش قرار نمي‌دهد. آيت‌الله محقق داماد تاکيد کرد: ‌در قرآن- و شايد در انجيل- معرفت الهي و اخلاق انساني و اجتماعي کاملاً‌ با يکديگر آميخته است اما در مکتب‌هاي اخلاقي غيرديني اين گونه نيست. مکتب هاي ديني اخلاق و رفتار انساني را در کنار موجودات متصل به نحوه معرفت او نسبت به خالق مي‌دانند. از نظر قرآن جهان بيني کامل انسان را متخلق مي‌کند. عضو فرهنگستان علوم با قرائت آياتي از قرآن يادآور شد: در قرآن شناخت خدا و هستي در کنار حب به همسايه، پدر و مادر، حب مساکين و ... قرار گرفته است. قرآن مکرراً اصولي را به عنوان اخلاق جهاني پيشنهاد کرده که در يک مورد به آن اصول عنوان جالب "حکمت"داده است. در قرآن پيامبر اسلام(ص) حامل حکمت و کتاب معرفي شده که اين نکته عجيبي است. عضو هيئت علمي موسسه حکمت و فلسفه ايران تاکيد کرد: معتقدم که چنانچه پيروان اديان الهي حول محور اصول اخلاقي با يکديگر توافق کنند و بر آن پاي فشارند نه تنها هرگز اصطکاکي مطرح نمي‌شود بلکه مي‌توانند با اتحاد و همزيستي، مربيان و معلمان و حاملان رسالت انبياي الهي نسبت به اصول اخلاقي انساني در جهان بي‌اخلاق معاصر باشند. وي تاکيد کرد: متأسفانه امروز دنيا گرفتار بيماري بي‌اخلاقي است و ما دوران انحطاط اخلاق را تجربه مي‌کنيم و اين گناه به گردن معلمان اديان است که به جاي اينکه پيرو رسالت انبياي الهي باشند و در مقابل حمله اين بي اخلاقي بايستند، به اصطکاکهاي داخلي يکديگر مي پردازند.
رئيس گروه مطالعات اسلامي فرهنگستان علوم افزود: اولين اصل اصول اخلاقي احترام متقابل است اگر عيسي(ع) تعليمات خود را بر پايه محبت قرار داده اما اين واژه در قرآن مؤکدتر از"حب" آمده است و آن "مودت" است. مودت تجلي‌گاه يکي از نام‌هاي حسناي الهي به نام "ودود" است که در يکجا و در سوره هود به آن اشاره شده که به معني "دوستي گستر" است. آيت الله محقق داماد تأکيد کرد: ميان ما و مسيحيت نه محبت بلکه بالاتر مودت جاري است. اگر اصل مودت را اصل اوليه اخلاقي قرار دهيم در قرآن‌ مودت به نزديکان، همسايگان نزديک و دور و ... تاکيد شده است و اگر ما براساس اصول اخلاقي بيانيه مشترکي تنظيم کنيم و بر اين اصول تاکيد داشته باشيم آنگاه به جاي اصطکاک مودت بين ما حاکم خواهد شد.  دکتر کاميلو بالين يکي از انديشمندان هيئت مسيحي کويت نيز در اين نشست در مورد "محتواي کتب درسي تربيت ديني" به سخنراني پرداخت و بر لزوم تدوين کتاب‌هايي با هدف ترويج نقاط مشترک اديان و روشنگري نسبت به اعتقادات مسلمانان و مسيحيان تاکيد کرد و گفت: شايسته است از هرگونه توهين و ايجاد بدفهمي از اديان در کتب درسي ديني مسيحي و اسلامي پرهيز شود. حجت الاسلام نواب رئيس دانشگاه اديان و مذاهب قم در اين نشست به تشريح "جايگاه اخلاق و ادب قرآني در گفتگوي اديان" پرداخت و گفت: اگر قرآن را به عنوان کتاب آسماني مورد پذيرش همه اديان بدانيم کما اينکه قرآن به کتب آسماني ديگر اعتراف کرده است و اگر مبناي سخن را در گفتگو اصول قرآن قرار دهيم، بسياري از مشکلات در گفتگوها حل خواهد شد. وي خطاب به هيئت مسيحي گفت: اگر مي خواهيد گفتگويي آغاز کنيد بايد بدانيد که قرآن 14 قرن قبل گفتگو را با آيه شريفه " قُلْ يَا أَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى کَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَکُمْ"  آغاز کرده است و در آغاز سوره بقره ايمان به قرآن و ايمان به کتابهاي آسماني پيش از قرآن از علائم  مؤمن عنوان شده است. وي افزود: ادب قرآني به ما ياد داده که در مقابل ديگران خود را برابر و يا برتر از او ندانيم بلکه خود را پايين‌تر فرض کنيم و اگر گفتگويي بين اسلام و مسيحيت مي‌خواهد شکل گيرد بايد ويژگي‌هاي ادب قرآني را در گفتگوها رعايت کنيم. در اين نشست دکتر زهيرالمحميد دبيرکل شوراي روابط مسيحي- اسلامي کويت نيز طي سخناني با تقدير از مسئولان ايراني برگزارکننده اين نشست گفت: اساس گفتگو بايد بر خرد و حکمت استوار باشد و اين گفتگو به سود بشر خواهد بود. دکتر محمدباقر خرمشاد رئيس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي در اين نشست که با عنوان "همکاري اسلامي-مسيحي؛ از ايمان مشترک تا اقدام مشترک" برگزار شد با طرح سؤالاتي در مورد علت گفتگوي ميان اديان به ويژه ميان مسيحيت و اسلام  در منطقه آسيا و خاورميانه اظهار اميدواري کرد که اين نشست و نشستهاي بعدي بتواند به اين سؤالات پاسخ دهد و پاسخگويي آنها زمينه سازيبراي گفتگو باشد.
در اين نشست حجت الاسلام دکتر محمدحسن مظفري نيز در معرفي شوراي اسلامي- مسيحي کويت گفت: اين شورا يکي از نهادها جامعه مدني است که در شرايطي که دنياي ما هر روز شاهد درگيري ها و خشونتها و اخبار ناخوشايندي است در اين مجموعه ارزشمند مسيحيان و مسلمانان در کنار هم قرار گرفته تا در برابر امواج خشونت در منطقه خاورميانه اقدامات عملي داشته باشند .وي افزود: با توجه به تحولات اخير خاورميانه اين شورا اقدامات مهمي جهت انسجام بيشتر بين مجموعه هاي ديني و پيروان اديان انجام داده است که يکي از اقدامات اين شورا و تلاش هاي دکتر المحميد برگزاري روز جهاني قدس و اهتمامي است که به امر آرمان فلسطين دارند.
در ضيافت حکيم معنوي
مراسم بزرگداشت و جشن تولد شصت‌ و نه ‌سالگي دكتر غلامرضا اعواني شامگاه چهارشنبه (سوم اسفندماه) در شهر كتاب برگزار شد. به گزارش ايسنا، جشن تولد دكتر غلامرضا اعواني، استاد فلسفه دانشگاه شهيد بهشتي و رئيس پيشين مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، با حضور جمعي از اهل فلسفه در مركز فرهنگي شهر كتاب برگزار شد. در ابتداي اين مراسم، دكتر محسن جهانگيري با بيان اين‌كه 50 سال با دكتر اعواني همراه و همكار بوده‌ است، گفت: من به همراه ايشان در دانشگاه تهران در رشته ادبيات هم‌دوره بوده‌ام و بعد از آن با يكديگر همكار بوده‌ايم. او به معارف غربي و شرقي و مخصوصا اسلامي عشق مي‌ورزد و مي‌خواهد به هر صورتي كه هست، معارف اسلامي را در ايران و خارج از ايران تبليغ و ترويج كند. در بخش ديگري از اين مراسم، دكتر شهرام پازوكي، از همكاران قديمي دكتر اعواني در مؤسسه حكمت و فلسفه، با بيان اين‌كه از قديمي‌ترين شاگردان اعواني است، گفت: آن‌چه كه اكنون مي‌خواهم بگويم، از ته دل است و به آن اعتقاد دارم.
او با بيان اين‌كه فيلسوفان در جست‌وجوي حقيقت هستند، از غلامرضا اعواني به عنوان يك اهل نظر حقيقي ياد كرد. او با اشاره به اين‌كه دكتر اعواني يك‌سري اصول اعتقادي خاصي دارد كه هيچ‌گاه از آن‌ها كوتاه نمي‌آيد و به سختي از آن‌ها دفاع مي‌كند، توضيح داد: ‌در يكي از كنگره‌هاي خارجي كه با ايشان هم‌سفر بودم، هرچه كه در آن كنگره گفته مي‌شد، اگر اختلافي با اصول نظريات ايشان داشت، دكتر به دنبال اين بود كه وقت بگيرد و نظرش را اظهار كند. در بخش ديگري از اين مراسم، دكتر محمدرضا بهشتي در سخنان كوتاهي با بيان اين‌كه حدود 29 سال با دكتر اعواني بوده‌ و همكاري داشته‌ است، گفت: سعه صدري كه دكتر اعواني دارد، باعث شده تا ايشان به عنوان يك ‌تكيه‌گاه براي خيلي از افراد باشند. همچنين دكتر اعواني در انديشه‌هاي‌شان جدي هستند و سعي مي‌كنند كه با حرارت، گفته‌هاي خودشان را منتقل كنند. ايشان با فلسفه زندگي كرده‌اند. به گزارش ايسنا، سيدمحمود دعايي مديرمسئول مؤسسه اطلاعات نيز با بيان اين‌كه كاش از يك هفته قبل به من خبر داده بودند كه چنين مراسمي قرار است برگزار شود، ادامه داد: قطعاً دكتر نصر براي اين بزرگداشت پيام زيبايي را مي‌فرستادند. حقيقتاً اثري كه دكتر نصر پايه گذاشته‌اند (انجمن حكمت و فلسفه) و دكتر اعواني آن‌را به شايستگي تمام اداره كردند، اثري گران‌سنگ است. دكتر نصر در اقدامي شايسته ترجيح داد كتابخانه‌اش كه مجموعه‌اي بسيار غني است و دولت تركيه قصد داشت اين مجموعه را به قيمت گزافي از او خريداري كند، در وطنش به بهره‌برداري برسد.
دعايي در قسمت ديگري از سخنانش به قرائت متن لوح تقديري كه مؤسسه اطلاعات و «اطلاعات حكمت و معرفت» آن‌را به دكتر اعواني تقديم كرده بودند پرداخت. متن اين لوح به شرح زير است:

بسم‌الله الرحمن الرحيم
يُؤتِي الْحِكْمَهًَْ مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَهًَْ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ

استاد ما دكتر غلامرضا اعواني به بسي فضل و هنر آراسته است. دقت نظر، خردورزي، ژرف‌انديشي، دينداري، فروتني، كرامت اخلاقي، شهرت‌گريزي و پرهيز از جلوه‌فروشي و بسياري ديگر از فضائل و كمالات وي بر كسي پوشيده نيست. اما، استاد از همة اينها فراتر است؛ نادره‌اي است در اين روزگار؛ ستاره فروزاني است در آسمان حكمت كه با فروغ معنا و معنويت، زمين سرد و تاريك دنياي ما را گرما و روشني مي‌بخشد. به راستي بقية السيف حكيمان بزرگ ايران‌زمين است؛ حكيمي است عالم به حكمت و مهمتر از اين متخلق به حكمت و با اين همه آشنا به انديشه‌هاي مدرن و چيره‌دست در فهم و نقد آنها. و چه بسيار در اين زمانه به چنين حكيماني نيازمنديم. خداوندا وجود پربركت حكيم فرزانه ما را از گزند آفات دور نگه دار و عمر و عزتش را افزون ساز.
در پايان مراسم، دكتر غلامرضا اعواني با تشكر از سخنرانان جشن تولدش، گفت: بنده يك انسان فرهنگي هستم و از دوران كودكي به كار فرهنگي علاقه داشته و به آن پرداخته‌ام. هرگاه در فرهنگ اين كشور و بزرگان آن دقت مي‌كنم، ايمان من بيش‌تر مي‌شود و فكر مي‌كنم كه ايران شايسته خدمت است. و خودم را خادم كساني مي‌دانم كه براي اين كشور خدمت مي‌كنند. او افزود: جهان امروز، جهان فرهنگ ايران اسلامي است. اگر به فرهنگ دنيا توجه كنيد، متوجه خواهيم شد كه چقدر بر روي شرق و غرب تأثيرگذار بوده‌ايم. اين استاد فلسفه خاطرنشان كرد:
ما اسلام را از راه شمشير ترويج نكرده‌ايم؛ ما با جهاد اكبر كه جهاد علم، فضيلت، كمال، دانش، فرهيختگي و انسانيت است، فرهنگي اسلامي را ارائه كرده‌ايم. اين استاد فلسفه بيان كرد: دولت‌مردان ما بايد به فرهنگ بيش از پيش توجه كنند و اين جهاد فرهنگي را بايد بسيار بسيار مهم تلقي كنيم.
به گزارش ايسنا، در بخش ديگري از اين مراسم، اعواني كيك تولدش را كه نام يكي از كتاب‌هايش به نام «حكمت و هنرهاي معنوي» روي آن نوشته بود، بريد. همچنين در اين مراسم، متني كه اهل فلسفه براي عرض تبريك زير آن را امضا كرده بودند، خوانده شد و سرديس دكتر غلامرضا اعواني كه شهر كتاب آن را تهيه كرده بود، به اين استاد فلسفه اهدا شد.
امکان معرفت ديني بر اساس فلسفه اسلامي
نشست علمي"امکان معرفت ديني بر اساس فلسفه اسلامي" به همت انجمن فلسفه دين و همکاري پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي با سخنراني دکتر حميدرضا آيت اللهي، دکتر محمد سعيدي مهر، دکتر قاسم پورحسن و دکتر حسن حسيني در اين پژوهشگاه برگزار شد. دکتر سعيدي مهر عضو هيئت علمي دانشگاه تربيت مدرس طي سخناني با بيان اينکه در مورد معرفت ديني، ديدگاههاي گسترده اي وجود دارد گفت: از جهات مختلف در تعريف آن ميان انديشمندان و فيلسوفان اختلاف نظر وجود دارد. بنابراين ارائه تعريف جامع و مانع از معرفت ديني مشکل است. وي با تأکيد بر اينکه با هر تعريفي از معرفت ديني مباحثي چون ذات، صفات و افعال خداوند نوعي معرفت ديني محسوب مي شوند و تعالي ترين بخش معرفت ديني نيز همين بخش شناخت خداوند است، افزود: اين بخش نقطه تلاقي فلسفه اسلامي با معرفت ديني است. بخش عمده اي از مباحث فلسفه اسلامي معطوف به آن چيزي است که معرفت ديني ناميده مي شود. معاون دانشکده علوم انساني دانشگاه تربيت مدرس با بيان اينکه اين تلاقي همان مباحثي است که فلاسفه از آن به الهيات خاص ياد مي کنند، تصريح کرد: يکي از اسامي  مابعدالطبيعه، الهيات خاص بوده که شامل مباحث خداشناسي، نفس و معاد است. الهيات بالمعني الاخص اختصاص به مباحث خداشناسي دارد. پس وجه اشتراک در الهيات خاص و مباحث ذات، صفات و افعال خداوند معرفت ديني است. وي با بيان اينکه اين شائبه ايجاد شده که مباحث الهيات خاص که نوعي ارتباط با مباحث ديني پيدا مي کند؛ کلام است و فلسفه نيست، گفت: از منظر فيلسوفان بزرگ مسلمان اين ديدگاه قابل قبول نيست، مباحث الهيات خاص بخشي از فلسفه است حتي اين تأکيد وجود دارد که اهم مباحث فلسفي و افضل اجزاي فلسفه است. سعيدي مهر به سخنان ملاصدرا در اين باره اشاره کرد و افزود: ملاصدرا در جلد 6 اسفار و در مبدأ و معاد مي نويسد: الهيات خاص افضل اجزاي حکمت و ايمان حقيقي است و ... . محورهاي اصلي بحث در الهيات أخص شناخت ذات، صفات و افعال الهي است و در افعال الهي هم مباحثي مانند جبر و اختيار، شرور و ... قرار مي گيرد. عضو هيئت علمي دانشگاه تربيت مدرس با بيان اينکه بخش اعظمي از فلسفه اسلامي مباحث خداشناسي، نفس، معاد و فرجام شناسي است گفت: فيلسوفان اسلامي مباني معرفت شناختي گزاره هاي ديني فلسفي را به تفصيل مورد بحث قرار ندادند و به طور منسجم و نظام مند اين مباحث را مطرح نکردند؛ انگار برايشان مفروض بوده است و حتي در بحث از امکان يا امتناع معرفت هم بحث هاي زيادي صورت نگرفته است. اما اين امکان براي استخراج مباني معرفتي از مباحث آنها وجود دارد که فيلسوفان و محققان بايد اين کار را انجام دهند. سعيدي مهر با بيان اينکه از نگاه فيلسوفان مسلمان امکان شناخت مطلق وجود ندارد؛ گفت: فيلسوفان مسلمان امکان شناخت في الجمله را قبول دارند. حتي در قرآن در مورد امکان شناخت کامل و مطلق خداوند آمده است که امکان علم مطلق به ذات الهي وجود ندارد و اصلا يک موجود غير متناهي نمي تواند شناخت مطلقي روي موجود متناهي داشته باشد. وي با طرح اين پرسش که  منابع معرفت خداوند از ديدگاه فيلسوفان مسلمان چيست؛ اظهار داشت: به طور مسلم و قطعي فيلسوفان مسلمان روي عقل تأکيد دارند و روش برهاني را در دعاوي مختلف به کار مي برند. غير از عقل نيز روي شناخت فطري و عقل فطري هم صحه مي گذارند. در پايان اين نشست دکتر حسن حسيني عضو هيئت علمي دانشگاه صنعتي شريف طي سخناني در نقد بيانات سعيدي مهر گفت: معرفت ديني يک اصطلاح غربي است که به زبان فارسي ترجمه شده و کاملا با سنت معرفتي غرب از قرن هجدهم به بعد رشد کرده است. دکتر سعيدي مهر معرفت ديني را معادل شناخت خداوند دانست و اين گونه بحث کرد که در اين موضوع در سنت فلسفه اسلامي بسيار بحث شده اما اين گونه نيست. وي در ادامه  در نقد بيانات سعيدي مهر افزود: دکتر سعيدي مهر عنوان کرد مباني معرفتي و هستي شناسي بحث معرفت ديني در ميان فيلسوفان مسلمان مشخص نيست در صورتي که به لحاظ روش شناسي و هستي شناسي اين مباحث مشخص است. در ادامه نشست هم دکتر سعيدي مهر به دفاع از سخنان خود پرداخت و گفت: منظورم اين بود که بحث معرفت خداوند و ذات و و افعال خداوند در بحث معرفت ديني مي گنجد نه اينکه اينها معادل هم هستند و...   در ادامه اين نشست، دکتر حميدرضا آيت اللهي طي سخناني  با طرح اين سؤال که چگونه مي توانيم از طريق فلسفه اسلامي بحث معرفت دينيرا مطرح کنيم، گفت: شايد اين گونه بگوييم که بحث معرفت ديني بر بستر تفکر غربي به صورتي مورد تجزيه و تحليل قرار گرفته، اگر بخواهيم چنين کاري را در فلسفه اسلامي مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم چگونه خواهد بود؟ وي افزود: مسائل معرفت شناسي به طور نظام مند در فلسفه غربي زودتر از فلسفه اسلامي مطرح شده است، اما زمينه هاي طرح معرفت شناسي در فلسفه اسلامي وجود داشته است. شهيد مطهري و شهيد بهشتي  و ... مسئله اي به نام مسئله شناخت را به طور جدي مطرح کردند و در اوايل انقلاب درس گفتارهايي در اينباره داشتند. رئيس پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي با بيان اينکه بحث خداوند، مسئله مهمي است و به سادگي مفهوم خداوند قابل دسترس نيست، اظهار داشت: چون ما انسان ها عمدتا عادت به درک مسائل به صورت تجربي داريم نمي توان چنين شناختي داشت و با اين ديد نمي توان تمايزي ميان خداوند و ديگر موجودات قائل شويم و بنابراين شناخت سخت خواهد بود. در ادامه اين نشست دکتر قاسم پورحسن عضو هيئت علمي دانشگاه علامه طباطبايي با بررسي مناقشات معرفت ديني نزد فيلسوفان مغرب زمين قبل از کالون اظهار داشت: کالون مي گويد که براساس رأي آکويناس معتقدم ايمان باوران نيازمند استدلال عقلي نيستند، حقيقت اين است که گروهي از الهيات سنتي و الهيات مدرن در مقابل هم صف آرايي کردند. پورحسن اظهار داشت: فلسفه دين در دوران متأخر و در ذيل و تابع فلسفه تحليلي رشد کرد اما موضوعات فلسفه دين به سده 17 و 18 ميلادي مي رسد اما مباحث معرفت ديني بسيار متأخر است. وي به مباحث لاک در اين مورد و خصوصا به بررسي دو کتاب معقولات مسيحي و رساله فهم بشر او پرداخت و فيلسوفان معاصر غربي را در اين بحث متأثر از لاک خواند و گفت: لاک در مورد حقانيت باور و خواسته عميق قلبي انسان را مطرح مي کند و عقل را نور ايمان معرفي و معتقد است که خداوند در بخشيدن عقل به ما، محدوديت نداشته است. پورحسن در ادامه به مباحث فيلسوفان مسلمان در اينباره پرداخت و گفت: غزالي، شيخ محمود شبستري و ... به اين مباحث بسيار پرداختند. در ميان معاصرين نيز علامه طباطبايي مفصل به اين مباحث پرداخته و آن را شرح داده و معتقد است که در نزاع دين بايد دست به تحليل عقلاني زد.
شوپنهاور، فيلسوف فضيلت
 حميد طالب زاده، مدرس فلسفه دانشگاه تهران، در نشست سراي اهل قلم گفت: شوپنهاور فيلسوفي است که در قرن نوزدهم ملال و روزمرگي مدرنيته را دريافته بود. او زهد را براي رهايي اراده از رنج و ملال پيشنهاد مي کند و اينجاست که درمي يابيم شوپنهاور، فيلسوف فضيلت و فرهنگ است. نشست «مضامين و آثار شوپنهاور» از سوي کتاب ماه فلسفه در سراي اهل قلم برگزار شد. بيژن عبدالکريمي، نويسنده و مدرس فلسفه غرب،حميد طالب زاده، عضو هيات علمي گروه فلسفه غرب دانشگاه تهران و رضا ولي ياري، مترجم کتاب «جهان همچون اراده و تصور» شوپنهاور سخنرانان اين نشست بودند. مالک شجاعي جشوقاني نيز دبيري نشست را بر عهده داشت. عبدالکريمي نخستين سخنران نشست، گفت: در کشور ما تا اندازه اي به شوپنهاور ظلم شده است. او از مهمترين فلاسفه نيمه قرن نوزدهم قلمداد مي شود، در حالي که اين دوره در برنامه هاي دانشگاهي ما مغفول واقع شده است. وي درباره دليل اهميت شوپنهاور گفت: او واسطه کانت و نيچه است و بنابراين، به اندازه نيچه در جهان کنوني اهميت دارد. جهان کنوني، جهان نيچه اي است و در واقع، رهيافت هاي شوپنهاوري زمينه هاي ظهور انديشه نيچه اي را فراهم کرد. مقصود من، برتري جهان و انديشه نيچه اي نيست، بلکه قصد دارم اهميت شوپنهاور را در سنت فلسفي غرب مشخص کنم. عبدالکريمي به بررسي رابطه کانت و شوپنهاور پرداخت و گفت: شوپنهاور بسيار متاثر از کانت بود و خود را جانشين او مي دانست. شوپنهاور به تبع کانت، جهان را پديداري مي ديد. طبق اين باور، جهان هر فردي، جهان تصورات ذهني اوست. اين نظر کانت مبتني بر سوبژکتيويسم است. بسط اين سوبژکتيويسم را در نيچه مي بينيم و شوپنهاور، حد واسط سوبژکتيويسم کانتي و نيچه اي است. وي افزود: آنجا که شوپنهاور از جهان به منزله تصور سخن مي گويد، متاثر از جهان پديداري کانت است و آنجا که نيچه از جهان به منزله «خواست» مي گويد، مي توان تاثير شوپنهاور را بر او ديد. شوپنهاور مانند کانت، اصل عليت را در جهان پديداري مي بيند و از اين طريق براهين وجود خدا را انکار مي کند. اين در حالي است که کانت دست کم در حوزه «نقد عقل محض» دچار انکار خدا نمي شود و در اين باره ما را دعوت به سکوت مي کند اما شوپنهاور با اين بخش از فلسفه کانت کاري ندارد و موضع انکاري را در قبال مساله وجود خدا در پيش مي گيرد. عبدالکريمي ادامه داد: با نظريات هيوم، ديوار متافيزيک در فلسفه غرب ترک خورد اما با کانت، اين شکاف عميق تر شد. اين راهي بود که نيچه ادامه داد. شوپنهاور نيز در اين روند نقش دارد. حميد طالب زاده سخنران بعدي نشست بود. او در ابتدا نقدي درباره عنوان کتاب «جهان همچون اراده و تصور» مطرح کرد و گفت: به زعم من، واژه «تصور» معادل خوبي براي واژه انگليسي «representation» نيست. تصور، مفهومي است که بار معنايي مشخصي در سنت فلسفي دارد و به نظر مي رسد، واژه هاي تمثل و بازنمود جايگزين هاي بهتري براي آن باشند. وي سپس به تاثيرپذيري شوپنهاور از کانت اشاره کرد و گفت: شوپنهاور خود را جانشين کانت مي داند، اما نقد جدي نيز بر او وارد مي کند. به نظر او، تفکيک نفس الامر از پديدار، مهمترين کار کانت است. کانت، نفس الامر را جدا از آن اموري مي داند که براي ذهن بشر آشکار مي شوند. در واقع، چيزي از نفس الامر و واقعيت جهان در ذهن انسان آشکار نمي شود، بلکه پديدار متناسب با حدود آگاهي انسان بر او آشکار مي شود. اين نکته مهمي است که کانت بر آن تاکيد مي کند اما سوالي در اين باره شکل مي گيرد و آن اين که اگر نفس الامر از تيررس ديد ما خارج است پس چگونه درباره آن بينديشيم و در اين صورت ما چه راهي به واقعيت جهان داريم. کانت پاسخ مي دهد که ما بايد در اين باره سکوت کنيم، زيرا نمي توانيم درباره مجهول مطلق، چيزي بگوييم. طالب زاده افزود: اينجاست که مشکل اساسي کانت شکل مي گيرد. از يک سو، نفس الامر بنياد آگاهي ماست و از سوي ديگر ما نمي توانيم درباره آن سخن بگوييم و بايد در قبال آن سکوت اختيار کنيم، نه مي توان از آن سخن گفت و نه مي توان از آن صرف نظر کرد. اين پارادوکس، ضعف کانت است که به وجهه همت فلاسفه پس از کانت تبديل شد. از يک سو، «فيشته» و «شلينگ» و «هگل» و از سوي ديگر، شوپنهاور به حل اين مساله مي پردازند و به اين ترتيب، دو خط سير پس از کانت شکل گرفت.

 


صفحه 3 از 3