خطا
  • DB function failed with error number 1194
    Table 'jos_session' is marked as crashed and should be repaired SQL=SELECT guest, usertype, client_id FROM jos_session WHERE client_id = 0

مجله شماره 1

از انسان شناسي تا« انسان شناسي»

PDF چاپ نامه الکترونیک

از انسان شناسي تا« انسان شناسي»

گفت و گو با ناصر فکوهي
منيره پنج تني

"انسان شناسي فلسفي" که عنوان دفتر ماه اين شماره از مجله را هم به خود اختصاص داده است، در نگاه اول عبارتي آشنا و بي دردسر به نظر مي رسد و گويا قرار است به پرسش چيستي انسان از منظر فلسفي بپردازد و مسئوليت پاسخ گويي و بحث در اين زمينه هم قاعدتا به عهده ي فيلسوفان و متخصصين فلسفه خواهد بود. اما وجود دانشي بين رشته اي با عنوان "انسان شناسي" که در طبقه بندي علوم جزء علوم اجتماعي به حساب مي آيد اين سادگي و آرامش را بر هم مي زند. به خصوص وقتي به سراغ متون اين رشته دانشگاهي مي رويم و مشاهده مي کنيم که خبري از انسان شناسي فلسفي در بين شاخه هاي مختلف آن نيست. لذا بر آن شدم قبل از اين که موضوع اين پرونده را با اهالي فلسفه در ميان بگذارم براي جلوگيري از سوء تفاهمات احتمالي به سراغ يکي از متخصصين رشته ي انسان شناسي دکتر ناصر فکوهي بروم تا علاوه بر معرفي اين رشته از زبان ايشان به مسأله رابطه بين فلسفه و انسان شناسي و جايگاه فلسفه در اين رشته بپردازم. لازم به ذکر است که برخي از اين پرسش هاي مصاحبه در مصاحبه بعدي که با يکي از اساتيد فلسفه انجام شده عينا تکرار شده است تا زمينه مقايسه نظرات فراهم شود.

وقتي که با رشته انسان شناسي آشنا شدم، مانند بسياري ديگر از دانش هاي بشري تعدد تعاريف اين حوزه نظرم را جلب کرد به نحوي که در برخي موارد رسيدن به تعريف مشخص کمي دشوار به نظر مي رسيد. به همين خاطر براي نخستين پرسش از شما مي خواهم «انسان شناسي» را تعريف کنيد، تا هر گاه در طول  گفت و گويمان از آن استفاده کرديم دقيقا بدانيم مرادمان چيست؛ در ضمن اگر فکر مي کنيد ريشه يابي واژه انسان شناسي مي تواند در گفت و گوي ما روشن گر باشد، آن را بررسي کنيد.
تعاريف بي شماري مي توان از انسان شناسي داد و اين امر به ذات اين رشته و دانش مربوط مي شود، اما در تعريفي متعارف که موقعيت کنوني و تحول تاريخي آن را در نظر داشته باشد، مي توان آن را «دانش شناخت و تحليل موجود انساني در همه ابعاد در همه زمان ها در چارچوبي بين رشته اي و با تاکيد بر فرهنگ » عنوان کرد. از لحاظ ريشه شناسي اين واژه اي ترکيبي است همچون بسياري از واژگاني که براي ناميدن علوم به کار مي روند از دو ريشه «آنتروپوس» (انسان) و «لوگوس» (شناخت) در يوناني. ترجمه قديمي فرهنگستان ايران که هنوز هم مرسوم است در آن زمان «مردم» را در معناي قديمي آن يعني انسان به جاي «آنتروپوس» گذاشت و واژه «مردم شناسي» را ساخت که اين ريشه يک ابهام و مشکل دراز مدت شد، زيرا «مردم» مدت هاي بسيار زيادي است که در زبان فارسي معناي «انسان» نمي دهد، بلکه به معني يک «گروه انساني» است از اين رو ما پيشنهاد  داديم که از اين واژه به عنوان معادلي براي لغت لاتين  «اتنولوژي»  استفاده شود که البته  ريشه «اتنوس» به فارسي بيشتر به «قوم» نزديک است اما بهر حال چون ما در زبان هاي اروپايي هم براي تعريف اين علم دو واژه «اتنولوژي» (مطالعه بر انسان در جوامع غير اروپايي و پيراموني) و «آنتروپولوژي(مطالعه بر انسان در همه جوامع) را داريم شايد براي ما گره گشا باشد. اما کاربرد «مردم شناسي» به جاي «انسان شناسي» که در ايران به دلايلي بسيار جا افتاده است، کاري نادرست و غير قابل دفاع و منشاء اشتباهات  مفهومي بي پايان است.   

به سراغ سير تاريخي اين رشته مي روم؛ انسان شناسي از چه زماني به عنوان يک علم تأسيس شد و چه عواملي زمينه ظهور و بروز اين رشته را فراهم آورد؟
اگر مبناي شروع يک علم را داير شدن کرسي دانشگاهي مستقل، تشکيل انجمن هاي علمي و نهادهاي آموزشي و پژوهشي در آن موضوع، انتشار ادبيات علمي و ايجاد کالبد هايي از کنشگران در آن دانش چه به مثابه دانشجو و چه به مثابه استاد ، بدانيم ، اين  فرايند در اروپا و آمريکا در حدود اواخر قرن نوزده و ابتداي قرن بيستم و در اغلب کشورهاي در حال توسعه، پس از جنگ جهاني دوم اتفاق افتاد. دلايل در دو گروه اين کشورها متفاوت بود. در کشورهاي اروپايي، نيازهاي استعماري يعني  ضروروت شناخت مردمان زير سلطه اروپايي بود که ايجاد اين علم را توجيه مي کرد و در آمريکا نياز به شناخت بهتر  بوميان اين کشور براي مديريت بهتر مسئله سرخپوستان. اين در حالي است که در اغلب کشورهاي جهان سوم، تمايل به شناخت بهتر  فرهنگ هاي خود و بيرون آوردن انحصار اين شناخت و تحليل فرهنگ شان از حلقه  پژوهشگران اروپايي و آمريکايي بود که سبب پديد آمدن انسان شناسي شد. در طول يک صد سال اخير با افزايش سطح دانش عمومي انسان ها و دانش هاي تخصصي، اهميت و تاثير گزار بودن فرهنگ در همه زمينه هاي تخصصي و عام هر چه بيشتر روشن شد و همين امر نيز اين رشته را تقويت کرد. افزون بر اين با افزايش نياز به مطالعات بين رشته اي در دوران مدرن و پسا مدرن باز هم اين رشته بود که مي توانست بهترين راه را نشان دهد زيرا بنا بر تعريف، رشته و دانشي بين رشته اي بود. 

انسان شناسي شاخه هاي مختلفي دارد که هر کدام بر موضوع خاصي متمرکز است. لطفا بگوييد انسان شناسي چه شاخه هايي دارد و هر کدام از آن ها مثل باستان شناسي، زبان شناسي، انسان شناسي جسماني و فرهنگي چه موضوعاتي را پي مي گيرد؟
آنچه امروز در سطح جهاني عموما مورد اجماع است، ساختاري است که به آن «ساختار چهار شاخه اي» (Four Fold Structure) نام داده اند و دقيقا به همان  بر مي گردد که شما اشاره کرديد يعني به ترتيب انسان شناسي زيستي، انسان شناسي باستان شناختي، انسان شناسي زبان شناختي و  انسان شناسي فرهنگي. البته بايد توجه داشت که در هر چهار شاخه رشته هاي مستقلي هم پديد آمده اند که دليل اين امر رشد  دانش در اين شاخه ها و ايجاد نظريه ها، روش ها و کنشگران متخصص بوده است؛ رشته هاي پديد آمده عبارتند از : زيست شناسي، باستان شناسي، زبان شناسي و مطالعات فرهنگي گروه هاي مختلف جامعه مثل مطالعات زنان، مطالعات جوانان و غيره. البته در موارد نخست، رشته ها حتي پيش از انسان شناسي وجود داشتند ،  اما با رشد هر چه بيشتر آنها گروه هاي هر چه بيشتري از انسان شناسان نيز به آنها پيوستند. امروز انسان شناسان  به صورت هايي بسيار متنوع، يا صرفا در حوزه انسان شناسي کار مي کنند و يا در گروه هاي بين رشته اي . اين مسئله بنا بر سنت آکادميکي که از آن سخن مي گوئيم بسيار متفاوت است.

هر کدام از اين رشته ها چه هدفي را پي مي گيرند؟
اما در مورد آنچه هدف هر يک از اين شاخه ها است: انسان شناسي زيستي، انسان را بيش و پيش از هر چيز در ابعاد زيستي و حياتي او همچون گونه اي  جانوري مشاهده مي کند و تلاش مي کند ميان موقعيت انسان به مثابه يک ارگانيسم حياتي و شرايط فرهنگي  که به اين ارگانيسم منجر شده و يا از آن تاثير مي پذيرند بپردازد. انسان شناسي باستان شناختي، بر دوراني از زندگي انسان در همه ابعادش کار مي کند که پيش از شروع به ثبت حافظه انسان به صورت هاي مکتوب قرار مي گيرد يعني تقريبا تمام دوره اي که پيش از 6 تا 7 هزار سال پيش قرار داده مي شود و به همين دليل نيز بايد از روش هاي باستان شناسي به صورت گسترده اي بهره ببرد. انسان شناسي زبان شناختي ، ورودي خود را به شناخت فرهنگ هاي انساني، زبان آنها قرار مي دهد . در اين شاخه باور بر آن است که مي توان با  دقيق شدن، شناخت و تحليل يک زبان فرهنگ گويشوران آن و جهان بيني ها و نظام هاي کنشي و ذهني آنها را استخراج کرد و سرانجام انسان شناسي فرهنگي به طور خاص بر همه جنبه هاي زندگي فرهنگي انسان تاکيد دارد، در اينجا فرهنگ يعني آنچه انسان را از طبيعت جدا مي کند و اين حتي شامل طبيعت خود انسان مثلا  نظام هاي حرکتي و زيستي او نيز مي شود که به دليل وجود فرهنگ با گونه هاي ديگر متفاوت است. 

حال که مراد از انسان شناسي و شاخه هاي مختلف آن آشکار شد مي خواهم بدانم موضوعات و مسائل انسان شناسي چيست و انسان شناس چه مي کند؟
هر موضوعي که به زندگي انسان ربط داشته باشد مي تواند موضوع انسان شناسي باشد و به همين دليل تقريبا هيچ محدوده اي براي  شمار شاخه هاي انسان شناسي وجود ندارد. البته اين ابدا بدان معنا نيست که انسان شناسي و شناخت آن، روش ها و نظريه ها در همه اين شاخه ها به يک اندازه پيش رفته باشند: برخي از شاخه ها مثل انسان شاسي جنسيت، انسان شناسي پيري، انسان شناسي دولت و غيره عمر کمتري دارند در حالي که برخي ديگر از شاخه ها مثل انسان شناسي خويشاوندي، انسان شناسي عشاير و قبايل ، انسان شناسي آيين ها و مناسک عمري بسيار طولاني تر دارند. بنابراين به دنبال اين پاسخ بايد گفت انسان شناس خود را بر شناخت و تحليل يکي از جنبه هاي زندگي انسان از بعد فرهنگي متمرکز مي کند و براي اينکه بتواند اين کار را به نحو احسن انجام دهد ساير شاخه هاي علمي درباره آن بعد را نيز مطالعه کرده و تلاش مي کند دانش خود را در آنها بالا ببرد تا قادر به انجام يک مطالعه بين رشته اي و درکي همه جانبه از آن  بعد بشود. به صورتي خلاصه تر ، انسان شناس معتقد است در همه جنبه هاي زندگي انسان، در همه مسائل و پديده هاي موجوديت، رفتارها و ذهنيت هاي او ابعادي فرهنگي وجود دارد و وظيفه او مطالعه اين ابعاد است.

برايم جالب است بدانم که ارتباط انسان شناسي با علومي چون جانور شناسي، مورفولوژي، پارينه شناسي، مردم شناسي، روان شناسي و رفتار شناسي چگونه است؟
هر يک از اين علوم که نام برديد با يکي از شاخه هاي انسان شناسي نزديک هستند و به همين دليل انسان شناس با کنشگران آن علم رابطه برقرار کرده، نظريه ها و روش هاي آن علم را مطالعه کرده و تلاش مي کند در جريان اخرين رويدادهاي آن علم  باشد. در مثال هايي که زديد جانور شناسي، موفولوژي جانوري و کردار شناسي، رشته هايي هستند که به انسان شناس کمک مي کند مرزهاي خود را ميان فرهنگ و طبيعت دقيق تر کند. براي مثال براي ما جالب است که بدانيم چه رفتارهايي را بايد صرفا انساني دانست و چه رفتارهايي ميان انسان و ساير  جانوران مشترک است.  مطالعات رفتارشناسان جانوري يا کردارشناسي در سال هاي اخير نقشي برجسته در پيشبرد انسان شناسي داشته اند زيرا آنجا که تصور مي کرده ايم در رفتاري همچون «مبادله» صرفا عوامل فرهنگ انساني دخالت دارند متوجه شده ايم که اين رفتار در جانوران نيز هست؛ پس بنابراين يا بايد آن را در انسان «طبيعي» دانست و يا به نوعي «فرهنگ جانوري» قائل شد. در مورد پارينه شناسي و باستان شناسي، بايد تاکيد کرد که شناخت  رفتارها و ذهنيت هاي انسان هاي پيش از تاريخ همواره راهي بسيار  مناسب براي درک انسان معاصر است. نزديکي ما به خودمان به دليل نبود بعد زماني گاه بسياري از پديده ها را در رفتارها و ذهنيات مان براي مان چنان «بديهي» مي کنند که نمي توانيم آنها را «ببينيم» و بشناسيم، از اين رو  نگاه به اين پديده ها از خلال  انسان دوردستي همچون انسان دوران پارينه سنگي و يا باستاني مي تواند بسيار براي درک انسان معاصر مفيد باشد.  پرسش اين است ما چه اندازه به آن انسان شباهت داريم و اين که اندازه تفاوت و دليل اين شباهت ها و تفاوت ها در کجاست. در علم مردم شناسي که در فارسي آن را بايد به  فلکلور نزديک دانست، ما با بخشي از انسان شناسي سروکار داريم که بر اشکال زيستي غير شهري کار مي کند براي نمونه اشکال زيست روستايي و عشايري. در اين زمينه همچنين فرهنگ هاي مردمي، يعني فرهنگ هايي که ريشه دقيق ابداع کننده آنها روشن نيست، همچون مثل ها و افسانه ها و داستان هاي مردمي و غيره مورد مطالعه انسان شناسان قرار مي گيرند. انسان شناسي ايران تا چند دهه پيش صرفا به مردم شناسي خلاصه مي شد، اما با تغيير جامعه ما و شهري شدن گسترده و عميق آن به تدريج به سوي گسترش انسان شناسي به عنوان رشته اصلي پيش مي رويم. رابطه با روان شناسي نيز وجود دارد. ما در انسان شناسي سه شاخه تفکيک شده داريم که ما را به اين حوزه نزديک مي کند. نخست انسان شناسي روان شناختي که در پي يافتن دلايل  فرهنگي در پديده هاي رواني اعم از روان شناسي فردي و روان شناسي اجتماعي است.  دوم، انسان شناسي روان شناختي که دنباله اي از انديشه هاي فرويديسم و لاکانيسم است و پيوندي  تنگاتنگ با  اين انديشه ها دارد و عموما تلاش کرده است رد پاي اين نظريات را در جوامع غير مرکزي نسبت به  مرکزيت اروپايي بگيرد . براي مثال پرسش هايي را نظير آن مطرح کرده است که آيا  مي توان از مفاهيمي چون عقده اوديپ يا ناخود آگاه و من برتر و غيره در ميان مردمان غير اروپايي و دوردست در جوامع نانوشتاري سخن گفت و اگر بله در کدام بخش از زندگي، زبان و نظام هاي شناختي آنها چنين  پديده هايي مشاهده مي شوند. و سرانجام ما شاخه اي نيز با عنوان انسان شناسي روانپزشکي داريم که تلاش مي کند پايه هاي فرهنگي بيماري ها و عوارض روانپزشکي را روشن کند و برعکس تاثير اين اختلالات و بيماري ها را بر موقعيت هاي فرهنگي نشان دهد. پرسش هايي نظير اينکه آيا فرهنگ هايي خاص  موقعيت بالقوه اي براي ايجاد اين يا آن بيماري رواني را ايجاد کرده يا کاهش مي دهند از جمله پرسش هاي اساسي اين شاخه است.  

در برخي از طبقه بندي ها انسان شناسي را به عنوان يک علم عام لحاظ مي کنند و آن را به دو قسمت انسان شناسي جسماني – زيستي و انسان شناسي فرهنگي و اجتماعي تقسيم مي کنند. برايم جالب بود که مردم شناسي، زبان شناسي، باستان شناسي، روان شناسي، جامعه شناسي و شناخت شناسي زير شاخه هاي انسان شناسي فرهنگي و اجتماعي بودند! آيا شما با اين طبقه بندي و پذيرفتن انسان شناسي به عنوان يک علم عام موافقيد يا بايد انسان شناسي را زير شاخه علم ديگري به حساب آورد؟
در اين باره توضيح لازم را دادم اما بايد اضافه کنم که گسترش بي مانند انسان شناسي و بين رشته اي بودن آن سبب شده است که تقسيم بندي هاي بسيار زيادي براي آن انجام بگيرد اما همانگونه که گفتم آنچه امروز بيش از هر تقسيم بندي ديگري بر آن اجماع وجود دارد همان تقسيم بندي چهار گانه است. در مورد انسان شناسي زيستي نيز اين نکته را بايد افزود که اين شاخه به دليل سوء استفاده هايي که نخست در دوران استعماري براي تحقير مردمان غير اروپايي از آن شد و سپس در دوران فاشيسم براي توجيه جنايات آن از اين علم به عمل آمد با مشکلات زيادي در پس از جنگ جهاني دوم روبرو بود که به تدريج توانست از آنها بيرون بيايد و در حال حاضر رشته اي زنده و رو به رشد است. با اين وصف  اين رشته مورد اعتراض و رقابت گروهي از رشته ها همچون زيست شناسي، پارينه شناسي، علوم شناختي، ژنتيک و غيره نيز هست. برخي از کنشگران اين علوم آن را به رسميت نمي شناسند و يا معتقدند که بايد به عنوان زير مجموعه اي از آن علوم  مطرح شده و عمل کند. گروهي نيز هنوز به استقلال اين شاخه و روابط مستقلي که مي تواند با ساير علوم داشته باشد اعتقاد دارند و در اين جهت عمل مي کنند.
اما سخن گفتن از يک علم عام درباره انسان شناسي معنايي ندارد ما چيزي به نام علم عام نداريم. آنچه اغلب ممکن است به اشتباه با چنين نامي خوانده شود «فرهنگ عمومي» است که بخشي از آن «فرهنگ علمي عمومي» است يعني مجموعه اي  از دانش هاي بشري  که يک جامعه در هر لحظه از حيات خود از آنها برخوردار است: همه مردم  اطلاعاتي نسبت به پزشکي، فيزيک، شيمي، مهندسي و غيره دارند، علم اجتماعي نيز از اين امر مستثني نيست و اطلاعات مردم نمي تواند جنبه «علمي» داشته باشد زيرا فاقد  پايه ها و نظريه ها و به ويژه روش شناسي هاي مستحکم و قابل وارسي و نقد و تحول در جهت  اعتلا است، اين البته نه ارزش  دانش آنها را کم مي کند و نه البته ارزش خودشان را . ما حتي در انسان شناسي شاخه اي داريم به نام «دانش مردمي» که موضوعش  مطالعه و بررسي و تحليل همين گونه انباشت و پردازش دانش است، اما اين بدان معنا نيز نيست که در علوم اجتماعي چون کنشگران همگي خود «اجتماعي» هستند ما بتوانيم از سطح بالاتري از «شناخت علمي» و يا «قابل اعتماد بودن اطلاعات» و يا امکان جايگزيني اطلاعات عام با اطلاعات علمي سخن بگوئيم بنابراين بايد نسبت به خطرات نوعي «پوپوليسم علمي » بر حذر باشيم که به نظر من روي ديگر سکه «اشرافيت علمي» يعني تمايل به دور نگه داشتن مردم از داده ها و نتايج کار علمي است و همانقدر و شايد باز هم بيشتر در يک جامعه مضر است. مي بينيم که گروهي از کنشگران دانشگاهي  به خصوص در حوزه علوم اجتماعي و انساني به شدت از  حضور در رسانه ها و دخالت در مسائل اجتماعي به بهانه آنکه اين کار در «شأن» آنها نيست پرهيز مي کنند و از اين نيز فراتر رفته و هر يک از همکاران خود را که چنين مي کنند به صورت هاي مختلف مجازات مي کنند. براي مثال اين امري شناخته شده در محيط آکادميک ما است که يک استاد  که خود را صرفا وقف نوشتن مقالات علمي پژوهشي خنثي واغلب بي فايده و بي خواننده کرده باشد شانس بسيار بيشتري براي ارتقا دارد تا استاد ديگري که به وظيفه اخلاقي يک جامعه شناس يعني  کمک به حل معضلات اجتماعي که در آن زندگي مي کند و آموزش دانش خود به دانشجويان و مردم کمک کرده باشد. بهر حال در اينجا با يک انتخاب روبرو هستيم اما منظورم آن است که خطر «اشرافيت خود ساخته دانشگاهي» را نيز نبايد کم گرفت. به همين دليل گفتم اين اشرافيت آن سوي سکه «پوپوليسم علمي» است.   


نکته ديگري که گمان مي کنم مي تواند در ادامه گفت و گو بسيار روشن گر باشد، تفاوت مردم نگاري Ethnography و مردم شناسي Ethnology و انسان شناسي Anthropology است از آن جايي که گاه البته در ميان غير متخصصان اين واژه هاي به جاي يکديگر به کار مي روند از شما مي خواهم که تفاوت ميان آن ها را آشکار کنيد با اين که قبلا هم آن را پاسخ داديد اما مي خواهم در اين جا با تفصيل بيشتري موضوع را واکاوي کنيد.
 در اين باره در ابتداي اين گفتگو اشاره کردم و گفتم که ترجمه نادرست فرهنگستان در پيش از انقلاب مشکلي ايجاد کرد که هنوز هم ادامه دارد. اما به نظر خود من، مي توان اين  حوزه ها را به صورت زير «بازتعريف» کرد.
نخست «مردم شناسي» که بايد آن را به جاي واژه لاتين و يوناني  اتنولوژي به کار برد. در اين واژه مي توان، مطالعه اجتماعي بر جوامع غير اروپايي ، غير شهري و نانوشتاري( يعني فاقد يک نظام مشخص و هنجارمند ثبت حافظه جمعي به صورت مادي) تعريف کرد که در دوران خاصي وجود داشتند و هنوز هم آثاري از آنها باقي مانده اما به سرعت رو به زوال مي روند. در عين حال مردم شناسي مي تواند احيانا و با رعايت احتياط هايي به عنوان يک واژه دوران گذار براي  عبور از سنت هاي  اين علم در ايران  ابتداي اين قرن به سنت جديد علمي انسان شناسي نيز به کار برود. از آنجا که پيشگامان اين رشته خود را «مردم شناس» مي دانستند و علم خود را نيز «مردم شناسي» مي ناميدند  بايد به نگاه و اراده آنها احترام گذاشت و لااقل در دوراني  از گذار از اين واژه ولو نادرست استفاده کرد، اما کاربرد آن حتي در اين حالت نيز بيشتر ، اگر نگوئيم انحصارا مي تواند در حوزه هاي غير شهري و روستايي و عشايري انجام بگيرد. متاسفانه در کشور ما نمي دانم به چه دليل از چند سال گذشته بار ديگر کاربرد گسترده واژه «مردم شناسي» باب شده است و صورت هاي مضحکي به خود گرفته است به شکلي که نويسندگاني که کتاب هايشان نام «انسان شناسي» دارد، از واژه «مردم شناسي» دفاع مي کنند و نهادهايي که نام رسمي شان «انسان شناسي» است در گفتمان هاي خود «مردم شناسي» را  واژه مطمئن تري اعلام مي کنند. به نظر من اين امر باعث نوعي سردرگمي شده است که به هيچ وجه قابل توجيه علمي نيست. علمي که امروز در جهان وجود دارد آنتروپولوژي است و ترجمه آن نيز به فارسي امروزي که همه مي فهمند «انسان شناسي» است و واژه «مردم» را هيچ فارسي زباني امروز به جاي آنتروپوس درک نمي کند. تمايل ناسيوناليستي ضد عرب در فرهنگستان پيش از انقلاب بود که به اين نام گزاري دامن زد که امروز  چندان جايگاهي ندارد و افزون بر آن حتي اگر در پي «سره سازي» زبان فارسي باشيم  هم اين کار از طريق گذاشتن «مردم» به جاي «انسان» امکان پذير نيست. در زبان هاي اروپايي نيز واژه تحقير آميز اتنولوژي در حال ناپديد شدن است و تنها گروهي از  مردم شناسان قديمي که هنوز به مردم شناسي از نوعي قرن نوزدهمي آن باور دارند از آن استفاده مي کنند.
اما درباره واژه اتنوگرافي که ما در فارسي «مردم نگاري» ترجمه مي کنيم. اين واژه نه يک علم بلکه مجموعه اي از روش ها است که در انسان شناسي به کار مي روند و عمدتا شامل روش ها و فنون  ميداني و کيفي نظير مصاحبه، مشاهده، گرد آوري اسناد شفاهي و مکتوب، عکس برداري و غيره مي شوند. باز هم در يک اجماع چه در ايران و چه در جهان امروز در انسان شناسي از اين واژه براي مشخص کردن روش شناسي در اين علم استفاده مي شود. هر چند يکي از معاني جديد و نه مورد اجماع اين واژه نيز به گروهي از  انسان شناسان پسا مدرن (عمدتا مارکوس و فيشر) مربوط مي شود که معتقدند مردم نگاري يا اتنوگرافي را بايد شاخه اي از انسان شناسي به حساب آورد که اصل و اساس شناخت پديده را کار بر روي روايت پژوهشگر از موضوع پژوهش و شيوه روايت مي گذارد. بدين ترتيب آن ها معتقدند که روايت مردم نگارانه به خودي خود يک کار پژوهشي است که لزوما نيازي به حفظ آن در چارچوب هاي سخت روش شناسي علمي نيست و مي توان با معنايي قابل انعطاف تر آن را در ساير رسانه هاي روايي نظير فيلم اتنوگرافيک يا ادبيات اتنوگرافيک  تداوم بخشيد.
در نهايت بايد گفت که تا زماني که اصرار گروهي بر تداوم از عنوان مردم شناسي ادامه دارد، چه افراد سنتي در اين علم، چه گروهي از  دست اندکاران مدرن اين رشته که به صورتي خود آگاهانه يا ناخود آگاهانه از اين ابهام سود مي برند، چه دست اندرکاران اداري که شناخت درستي از موضوع ندارند و بسيار زود با سخنان سطحي مجاب مي شوند  و چه حتي برخي از انسان شناسان ايراني خارج از کشور که به رغم شناخت بسيار زيادي که از اين مباحث دارند به دليل تبعيت از يک سنت استعماري باز هم از واژه مردم شناسي به جاي آنتروپولوژي استفاده مي کنند ، متاسفانه اين ابهام و  تداخل در سطح واژگاني باقي نمانده و اين علم را در کليتش تهديد مي کند. 

در دنياي امروز در عين تخصصي شدن شاخه هاي مختلف، ارتباط آن ها با هم بسيار وثيق و پيوستگي ميان شان بسيار شديد است. وقتي درباره انسان شناسي مطالعه مي کنم چيزي که بر شگفتي ام مي افزايد، گستردگي اين دانش و ارتباط آن با تمام علوم و دانش هاست. به نظر شما انسان شناسي به عنوان يک علم چگونه با موضوعاتي مثل اقتصاد و جغرافيا از يک سو و دين، ادبيات و هنر و معرفت شناسي از ديگر سو ارتباط مي يابد و از چه منظري آن ها را بررسي مي کند؟
همان طور که گفتيد، انسان شناسي با هر علمي مي تواند وارد رابطه شود، به اين دليل ساده که موضوع محوري انسان شناسي، انسان است و علم در واقع چيزي نيست جز نتايجي مستقيم از تجربه حسي و پردازش هاي تحليلي اين تجربه حسي در نظام شناختي و زبان شناختي انسان ها. در نتيجه ما از هر علمي صحبت بکنيم  در حال  سخن گفتن از علمي «انساني» هستيم که «انسان» آن را پديد آورده و  به تحقق مي رساندش و باز با حدود دانش همين انسان؛ نيز محدود مي شود و تغيير مي يابد.  مفهوم اساسي ابطال پذيري پوپري از علم را مي توان در همين امر ديد يعني اينکه  علم ، علم است زيرا مطلق نيست، و مطلق نيست، زيرا انساني است. 
اين انساني بودن به انسان شناسي به عنوان يک علم محوري و مرکزي و بين رشته اي امکان مي دهد که بر شباهت و تفاوت ها، بر نقاط  اشتراک و افتراق به عنوان مفصل هايي بنگرد که مي توان از خلال آنها انسان را بهتر شناخت. مهم نيست ما از شناخت يک گياه  صحبت مي کنيم يا يک جانور، از شناخت پديده اي مثل مرگ سخن مي گوئيم يا تولد، از  شناخت طبيعت و اجزايش حرف مي زنيم يا آسمان ها، در همه اين موارد ما «انسان ها» هستيم که اين «سخن ها» را مي گوئيم ، پارادايم شناختي در اينجا با پارادايم «زبان شناختي» پيوندي ناگسستني دارد و در عين حال هر دوي آن ها با پارادايم «تجربه حسي» و «حافظه مغزي» در انسان. اگر بتوانيم فرهنگ را به هر يک از اين علوم متصل کنيم مي توانيم مطمئن باشيم نه تنها خللي در  رشد و شکوفائي آن ها اتفاق نمي افتد بلکه اين رشد و شکوفائي با موقعيت «گونه» انساني و در هماهنگي  درون گونه اي (بين انسان ها) و بين گونه اي (بين انسان و ساير گونه ها) و در نگاهي وسيع تر در هماهنگي انسان با طبيعت و مجموعه هاي زيست محيطي انجام گرفته و از تهديدهاي بزرگي که امروز انسان ها را به دليل توهم نسبت به دانش خود دارند، لااقل تا حدي جلوگيري خواهد شد.

زبان را به عنوان مقوله اي خاص و منحصر به فرد در نظر مي گيرم؛ ارتباط انسان شناسان به طور خاص با مقوله "زبان" چگونه است؟
اين ارتباط از خلال شاخه ويژه اي با عنوان انسان شناسي زبان شناختي انجام مي گيرد که شخصيت هاي کليدي تاريخي در آن  ورف و ساپير بودند و نظريه اي نيز به نام آنها رقم خورده که به آن «نظريه ورف – ساپير» مي گويند و به طور خلاصه بر اين مبنا است که مشخصات هر فرهنگي را مي توان از خلال مطالعه بر زباني که آن فرهنگ به آن سخن مي گويد شناخت و تحليل کرد. نظريه پرداز مهم و مدرن در اين زمينه نيز دارندراد  است.  هر اندازه ما در مطالعات زبان شناختي، کردارشناسي جانوري و شناختي بيشتر پيش رفته ايم و هر اندازه  مطالعات انسان شناختي ميداني و نظري بيشتر کندوکاو کرده اند، امري براي ما بيشتر روشن شده است و آن اينکه زبان به صورتي که ما امروز در انسان مي شناسيم و به او چنين امکانات بي پاياني نه صرفا براي ارتباط بلکه براي انديشيدن و انتزاع مي دهد،  ظاهرا خاص انسان است. اگر چنين باشد بايد گفت اين يکي از معدود (اگر نگوئيم تنها مورد) مواردي است که ما پديده اي خاص انسان داريم.  پديده ابزار و ابزار سازي که تا مدت هاي زيادي از آن به عنوان يکي از  مشخصات ويژه انسان ياد مي شد، امروز  ارزش خود را از اين لحاظ از دست داده است زيرا جانوراني يافت شده اند که در رفتارهايي ابزار سازي را نشان مي دهند. اما زبان را نزد هيچ گونه ديگري نيافته ايم.
افزون بر اين تفاوت زبان هاي انساني که سر به هزاران زبان مي زند ( چيزي در حدود 6000 زبان موجود که قاعدتا تنها بخشي از زبان هاي موجود در  چند هزار سال پيش هستند) و وجود گويش هاي بي شمار، مي تواند حاکي از اين  فرضيه باشد که ميان شکل گيري فرهنگ و شکل گيري زبان رابطه تنگاتتگي وجود دارد. يعني زبان انساني مشخصات فرهنگ انساني را در خود دارد و براي  حرکت از يک فرهنگ به فرهنگ ديگر و به ويژه براي مطالعات تطبيقي، رويکرد زبان شناختي، اگر درست مورد استفاده قرار بگيرد، يکي از مطمئن ترين راه ها است. از اين رو مطالعات نه تنها بين زبان هاي مختلف بلکه درون يک زبان واحد نيز به پيش رفته و نکات بي شماري را براي ما روشن کرده اند. امروز ما مي دانيم که درون يک زبان برحسب اينکه ما با يک زن يا مرد، يا پير يا جوان و کودک، سروکار داشته باشيم، بنابر موقعيت اجتماعي و سياسي و اقتصادي، بنا بر سبک زندگي و حتي بنا بر موقعيت ها ، مي توانيم اجزايي را بيابيم که به ما در شناخت آن موقعيت ها و جايگاه ها کمک هاي بزرگي بکنند و اين امر را مي توان به نوعي بازگشت قدرتمندانه زبان به عرصه فرهنگ شناسي ناميد. 

 يکي از مفاهيم کليدي که مايلم آن را در ارتباط با انسان شناسي بررسي کنيد، مقوله فرهنگ است؛ چون گمان مي کنم موضوعات بسياري را در خود دارد و شما هم در تعريف اوليه تان از آن استفاده کرديد. لطفا ابتدا آن را تعريف و سپس در تعامل با انسان شناسي آن را واکاوي کنيد.
اين بحثي طولاني است که نياز به گفتگويي جداگانه دارد من فرهنگ را «مجموعه اي ترکيبي از  ويژگي هاي رفتاري و ذهني در يک جامعه مشخص در يک ظرف زماني مکاني تعريف مي کنم که از طريق ابزارهاي آموزشي رسمي و غير رسمي از نسلي به نسلي منتقل مي شود و سبب انسجام و تداوم يافتن آن جامعه مي شود» تعريف مي کنم. در اين تعريف بايد بر ترکيبي بودن فرهنگ ، يعني يکپارچه نبودنش، داشتن استقلال براي اجزا يا ويژگي هاي فرهنگي، امکان به وجود آمدن تعداد بي شماري ترکيب از اجزائي يکسان، مقطعي بودن فرهنگ، اهميت آموزش، اهميت انسجام فرهنگي براي تداوم حيات يک جامعه و در عين حال اهميت پويا بودن، در بسته  و سخت نبودن و انعطاف داشتن فرهنگ، از جمله مواردي هستند که در اين تعريف وجود دارند و نياز به تعاريف و مباحثي دارند که در اين مختصر نمي گنجند. 

پس از اين مطالب روشنگر و بسيار مفيد، مايلم تمرکزمان را بر «انسان شناسي فلسفي» معطوف کنيم. مي خواهم به طور خاص و ويژه رابطه انسان شناسي را با فلسفه بررسي کنيد.
به طور بسيار خلاصه بايد بگويم اولا نسبت فلسفه به فرهنگ نسبت کل به جزء است. بسياري از انسان شناسان بزرگ ابتدا از فلسفه حرکت کرده اند وهمواره  پايه فلسفي برايشان حکم ريشه هاي مستحکم را داشته است.  افزون بر اين فلسفه را نمي توان جزو علوم اجتماعي دانست  زيرا در آن مي توان صرفا در سطح انتزاع باقي ماند و رسالت خود را به انديشيدن و شناخت محدود کرد بدون آنکه لزوما وارد عرصه کنش شد. لااقل اين براي بخش بزرگي از فلسفه ممکن بوده و هست. اما در علوم اجتماعي ما تقريبا جايي براي گريز از کنش نداريم و موضوع ما بيشتر از آنکه انتزاع و مفهومي کردن مسائل باشد، درک آن مفاهيم و يافتن راه حل ها و دخالت کردن در واقعيت البته با استفاده از ابزارهاي ذهني  مثل ابزارهاي فلسفي است. از اين لحاظ براي خود من، کار فيلسوف و کار جامعه شناس از يکديگر تفکيک روشني دارند، اما اين يک قانون نيست، چه بسيار جامعه شناساني که نظريات شان ارزش فيلسوفانه داشته و برعکس. آنچه ما از آن سخن مي گوئيم موقعيت هاي متعارف است. وظيفه جامعه شناس و انسان شناس در حوزه کنش تعريف مي شود و وظيفه فيلسوف در حوزه انديشه. اين براي من به صورت بسيار تقليل يافته و مختصر که در اينجا مي توان بيان کرد فرق اين دو را مي سازد. 


آيا شما به انسان شناسي فلسفي قائليد و اگر بله آيا آن را شاخه مستقلي مي دانيد يا زير شاخه دانشي عام تر لحاظ مي کنيد و اگر خير چرا؟
انسان شناسي فلسفي در چارچوب انسان شناسي وجود ندارد، بلکه يکي از زير شاخه هاي فلسفه است. قدمت انسان شاسي فلسفي، همچون انسان شناسي الهياتي از علم انسان شناسي که در ابتدا صرفا در چارچوب انسان شناسي زيستي و نظريه تطوري (تکاملي) تعريف مي شد، قديمي تر هستند. زماني که  در متون مقدس از «انسان» سخن گفته مي شد يا زماني که کانت کتاب معروف «انسان شناسي» خود را مي نوشت ما چيزي به نام «انسان شناسي اجتماعي»  يا انسان شناس در معناي امروزي اش نداشتيم. اين سنت ادامه پيدا کرد و امروز هم انسان شناسي فلسفي وجود دارد اما  جزو انسان شناسي در چارچوب علوم اجتماعي نيست. 
پرسشي که اکنون مي خواهم طرح کنم شايد در رابطه با بسياري از رشته هاي ديگر هم قابل طرح باشد. با توجه به اين که انسان شناسي رشته اي است که در دوران جديد تأسيس شده است، آيا اين که ما از انسان شناسي سقراط، افلاطون و ... در دوران باستان يا ديگراني در قرون وسطي حرف مي زنيم صحيح است يا خير؟
اين کاري است که اغلب فيلسوفان مي کنند و بسياري نيز از  انسان شناسان. دليلش آن است که ميان آنچه در الهيات «انسان شناسي» ناميده مي شود و يا در «فلسفه» به اين نام خوانده مي شود و آنچه ما «انسان شناسي» مي ناميم فاصله زيادي وجود دارد. اگر خواسته باشم بسيار کوتاه به اين پرسش شما پاسخ بدهم  بايد بگويم انسان شناس، انسان را موجودي طبيعي – فرهنگي در نظر مي گيرد و تمام هنرش در آن است که در اين رابطه او را تحليل کند؛  اين در حالي است که در الهيات «انسان شناسي» بخشي از «خدا شناسي » است و «انسان» به اين جهت مطالعه مي شود که ما به شناخت خدا نزديک شويم  و در نهايت در فلسفه «انسان شناسي»  چه در سنت باستاني فلسفه يعني فلسفه يونان باستان (که البته به الهيات نيز بسيار نزديک است) و چه در فلسفه مدرن  از سنت کانتي و کتاب معروف او با همين عنوان «انسان شناسي» ، اين رويکرد ، نوعي شناخت هستي شناسانه را مي سازد که بيشتر به دليل وجودي انسان و هدف غايي و مفهوم وجود او مي پردازد که چندان موضوع کار انسان شناسي  در علوم اجتماعي نيستند.  هم از اين رو  بي شک مي توان از انسان شناسي افلاطون و ارسطو و غيره صحبت کرد اما نه در سنت انسان شناسي. ما اگر بخواهيم چنين کاري بکنيم بيشتر تلاش مي کنيم از واژه انديشه اجتماعي اين فيلسوفان و صاحب نظران سخن بگوئيم و نه از علم «انسان شناسي» آنها. 
هانس ديرکس در مقدمه کتاب انسان شناسي فلسفي پس از بيان ارتباط انسان شناسي با شاخه هايي از دانش مي گويد: «مايه شگفتي است که کاربرد اصطلاح انسان شناسي اتفاقا جاي خود را در ميان آن دسته از علومي باز نکرده است که به طور اخص با موضوع انسان سر و کار دارند؛ يعني آن چه علوم انساني ناميده مي شود، زيرا اين علوم جلوه هاي تاريخي ذهن آدمي را در قالب هنر، ادبيات، سياست، دين و غيره بررسي مي کنند و به همين دليل دانش هنر، علم ادبيات و جز آن نام گرفته اند. ص 4» آيا شما با اين اظهار نظر موافقيد و آيا اساسا انسان شناسي در ميان علوم انساني جاي چنداني ندارد و بيشتر در حوزه علوم تجربي مورد اعتناست؟
اين يک واقعيت است که مفهوم «انسان» در معناي هستي شناسانه آن به گونه اي که در نزد بسياري از فيلسوفان و از جمله انسان شناسن فلسفي وجود دارد ، چندان جايگاهي در انسان شناسي اجتماعي ندارد. اما به نظر من اين امر ابدا عجيب نيست و به همان تفاوت بنياديني برمي گردد که ميان فلسفه و علوم اجتماعي وجود دارد.  شکي نيست که گروهي از فيلسوفان نظير مارکس و گروهي از جامعه شناسان نظير بورديو تلاش کرده اند مرزهاي ميان کنش و ذهن را از ميان بردارند. برخي نيز اصولا تلاش کرده اند که  فلسفه اي براي کنش  يا جامعه شناسي اي براي  تجربه هستي شناسانه  ايجاد کنند. اما در نهايت، اين  رويکردها بيشتر اقليتي بوده اند و به جريان تبديل نشده اند. هر چند که اغلب اين رويکردها به انديشه هايي ناب دامن زده اند و حوزه هاي مختلف پژوهشي ايجاد کرده اند اما خود نتوانسته اند چندان ادامه يابند براي مثال در انسان شناسي مي توان از کلود لوي استروس و انديشه هاي ساختاري او سخن گفت که هر چند نفوذ بسيار بالايي داشته اند اما به يک جريان تبديل نشدند. فلسفه مارکسي نيز زماني که به يک نظريه کنش تبديل مي شود در نهايت سر از يک اراده گرايي سياسي در مي آورد که بيشتر يک جامعه شناسي سياسي فعال شده است تا يک فلسفه کنش. 

رحيم فرخ نيا و عليرضا غفاري در کتاب «انسان شناسي فلسفي» که انتشارات «جامعه شناسان» آن را چاپ و منتشر کرده است مي گويند: «انسان شناسي فلسفي شاخه اي از فلسفه نيست بلکه رشته اي است که بر پايه مباحث جديد در حوزه هاي فرهنگي، اجتماعي، سياسي و حقوقي وضع شده است. ص7» اين در حالي است که عده ديگر بر اين نظرند که انسان شناسي فلسفي شاخه اي از فلسفه است! شما چه نظري داريد؟
در مورد آنچه مولفان گفته اند چون من کتاب را مطالعه نکرده ام نمي توانم اظهار نظر کنم چون بايد  چارچوب  اين سخن را ديد. اما همانگونه که گفتم از نظر من و بسياري ديگر از انسان شناسان، انسان شناسي فلسفي بخشي از فلسفه است و نه بخشي از انسان شناسي. اين امر را مي توانيد به سادگي با جستجو روي محيط مجازي از طريق ادبيات علمي و مجله ها و پژوهش ها و کنفرانس ها و غيره دريابيد. انسان شناسي فلسفي نه از لحاظ  مباحث ، نه از لحاظ کنشگران و نه از لحاظ ادبيات تخصصي در حوزه کاري انسان شناسي قرار نمي گيرد. البته ما حوزه اي در انسان شناسي داريم که به آن انسان شناسي نظري مي گويند و در آن مباحث مربوط به  نظريه انسان شاختي مورد بحث و تحليل قرار مي گيرد اما اين نظريه ها، نظريه هاي انسان شاختي هستند و اغلب با موضوع ميدان و روش تحقيق پيوند خورده اند و ربط مستقيمي به فلسفه ندارند. اين نکته را لوي استروس که خود پيش از آنکه يک انسان شناس باشد ، تحصيلات  فلسفه کرده و استاد فلسفه بود به روشني در چندين گفتگوي خود بيان کرده است که برغم آنکه از فلسفه در زندگي بسيار بهره برده است اما هرگز نتوانسته و نمي تواند فلسفه را بخش از انسان شناسي بداند. او نيز معتقد است حوزه هايي همچون مطالعات شناختي، زبان شناسي و فلسفه  در رابطه با انسان شناسي، رابطه اي کل به جز دارند و نه برعکس. 
در بسياري از کتاب هاي انسان شناسي که از منظر ديني به سراغ اين موضوع رفته اند، ما با انسان شناسي الهي، انسان شناسي ديني و ... مواجهيم. به نظر شما انسان شناسي در اين جا به چه معناست؟ آيا آن را به عنوان مشترک لفظي به کار مي برند يا مشترک معنوي؟ و همچنين علم انسان شناسي که در دوران جديد تأسيس شده است چه جايگاهي براي چنين شاخه هايي قائل است؟ آيا آن ها را به رسميت مي شناسد يا خير؟
در اين مورد نيز توضيح دادم. اولا استفاده از واژه انسان شناسي چه در ايران و چه در ادبيات مسيحي نسبت به استفاده از اين واژه در  علوم اجتماعي تقدم زماني دارد. افزون بر اين موضوع در آنجا خداشناسي است و انسان به مثابه «اشرف مخلوقات» و «بازنمودي از خداوند» شناخته مي شود. بنابراين مسأله مذکور ربطي به انسان شناسي که از حوزه علوم طبيعي شروع شد و به حوزه فرهنگي رسيد ندارد. در اين حوزه  مباحث ما بسيار عملي تر و  جزئي تر و در يک معنا  «حسي تر» هستند.

چه تفاوتي ميان انسان شناسي فلسفي و فلسفه انسان شناسي وجود دارد؟ گاه به نظرم مي رسد آن چه مورد مناقشه اهالي فلسفه است، فلسفه انسان شناسي است تا انسان شناسي فلسفي؟
من نمي دانم فلسفه انسان شناسي چيست، چون هيچ شناخت عميق و آکادميکي از فلسفه ندارم و هرگز مدعي چنين شناختي نبوده ام، اين پرسشي است که به نظرم بايد از فلاسفه پرسيد اما اگر منظورتان ديدگاه يک انسان شناس در اين باره است بايد بگويم تا جايي که من اطلاع دارم ما در انسان شناسي شاخه اي با عنوان فلسفه انسان شناسي يا انسان شناسي فلسفي نداريم. اينکه گروهي از انسان شناسان يا جامعه شناسان بتوانند درباره رشته خود دست به تفکري فلسفي بزنند به نظر من کاملا ممکن است و ما نام هاي درخشاني در اين زمينه داريم از  استروس گرفته تا کليفورد گيرتز، تايلر و بورديو و همچنين بسياري از فيلسوفاني که ارزشي بالا در انسان شناسي دارند نظير دولوز، بودريار، فوکو، دريدا، و به طور کلي آنچه «انديشه فرانسوي» ناميده مي شود. اما هيج کدام اين ها به معني آن نيست که ما رشته يا شاخه اي به نام انسان شناسي فلسفي داشته باشيم. اين نکته را نيز اضافه کنيم که انسان شناسي را هر چند رشته اي بين رشته اي است با  شاخه هاي ديگري از علوم انساني که رسما خود را بين رشته اي اعلام مي کنند اشتباه نگيريم. همچنين با نظريه پردازاني که چنين مي کنند و در بسياري از مواقع بسيار هم موثرند  شخصيتي چون ادگار مورن را مي توان شخصيتي کليدي دانست که بسيار در تاريخ انسان شناسي موثر بوده اما کمتر کسي را مي توان يافت که او را يک «انسان شناس» بداند.  

 به عنوان آخرين پرسش مي خواهم  نظر خود شما را درباره «انسان شناسي فلسفي» بدانم. آيا شما قائل به اين شاخه از دانش هستيد يا آن را حاصل از سوء تفاهمات طبقه بندي مي دانيد؟
گمان نمي کنم که براي پاسخ به اين پرسش صلاحيت داشته باشم زيرا گمان مي کنم اين پرسشي است که بايد از اهل فلسفه پرسيد. اگر من بر آن بودم که اين شاخه بخشي از انسان شناسي است شايد مي توانستم پاسخي ولو جزئي به شما بدهم اما از انجا که اصولا  معتقد به چنين چيزي نيستم و همانگونه که گفتم انسان شناسي نظري را به عنوان يک شاخه از انسان شناسي از  انسان شناسي فلسفي تفکيک مي کنم، به گمانم نه وظيفه پاسخ دادن به اين پرسش را دارم نه رسالت و  صلاحيتش را.

 

انسان شناسي فلسفي در آمدي بر فلسفه فرهنگ

PDF چاپ نامه الکترونیک

انسان شناسي فلسفي در آمدي بر فلسفه فرهنگ

گفت و گو با علي اصغر مصلح
علي بابايي

از ديرباز بررسي موضوع انسان از سوي دانش هاي مختلفي انجام مي گرفته است؛ فيلسوفان پيش تر از همه دغدغه پرداختن به موضوع انسان را داشته و دارند. به موازات فيلسوفان به ويژه در دوران معاصر انسان شناسان، جامعه شناسان، عالمان دين، سياستمداران و ... نيز، به تعريف دوباره و بررسي انسان پرداخته اند. مي توان گفت تمام اين افراد به نوعي سعي در شناختن انسان يا انسان شناسي دارند؛ اما ميان استفاده تسامحي از اين عبارات تا اصطلاح تخصصي آن راه طولاني نهفته است. براي بررسي دقيق تر اين تمايزات و بررسي رابطه انسان شناسي و فلسفه نزد جناب آقاي دکتر علي اصغر مصلح استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي رفتم و نظرات ايشان را درباره مسائلي چون تعريف انسان شناسي، انديشه هاي فيلسوفان انسان شناس، موضوعات اصلي انسان شناسي فلسفي، رابطه انسان شناسي با زبان و فرهنگ جويا شدم.
نخستين پرسش من در اين گفت و گو درباره تعريف «انسان شناسي» در معناي عام است. به همين خاطر از شما مي خواهم ابتدا انسان شناسي را تعريف کنيد و به اهم موضوعات آن اشاره کنيد.
 از نظر ريشه، واژه انسان شناسي معادل Anthropology  است که تبار آن به آنتروپوس به معناي انسان، در زبان يوناني کهن مي رسد. اگر لوگي را هم به شناخت و نظريه ترجمه کنيم، مي توانيم آنتروپولوژي در معناي عام را هر گونه نظريه يا تفکر و پژوهش در باره انسان يا معرفت الانسان تعريف کنيم. اصطلاح آنتروپولوژي ظرفيت بکارگيري بي نظيري داشته است. اگر تنها فلسفه اروپايي را در نظر بگيريم، اين اصطلاح در هر کدام از سنتهاي آلماني، فرانسوي و انگليسي و بعد هم در سنت آمريکايي به صورتي به کار رفته است. آنتروپولوژي بعدا در همين سنت ها بر رشته ها و پژوهش هاي مختلفي اطلاق شده و اخيراً هم صورت هاي ترکيبي اين گونه سنت ها و رشته ها باز با همين عنوان پديد آمده است.  با توجه به همين تنوع در کاربرد اصطلاح است که روايت ها از سابقه انسان شناسي هم بسيار مختلف و متنوع است. حتي در حوزه آلمان به تنهايي اين اصطلاح به صورت هاي مختلفي تعريف شده و تاريخ آن مختلف روايت شده است. به همين جهت توضيحات و روايت بنده هم روايتي در ميان روايت هاست.
 از نظر سابقه کاربرد برخي مگنوس هونت، طبيب و الهيدان آلماني قرن پانزده وشانزده را اولين کسي مي دانند که در پي گونه اي انسان شناسي با نظر به خصوصيات طبيعي انسان والبته در ذيل الهيات بود. او در سال 1501 کتابي با عنوان انسان شناسي و به قصد بيان شرافت انساني نوشت. اين گونه انسان شناسي در سنت آلماني و برخي ديگر سنت ها از ابتدا مبتني بر علوم طبيعي و فيزيکي بود. اين جريان را مي توان با توجه به تکيه اي که بر خصوصيات و آثار طبيعي انسان دارد، در مقابل روش متافيزيکي و رياضيِ توصيف و تحليل قرارداد. تأثير اين جهت گيري را حتي در کانت، به خصوص کانت دوره پيش نقدي مي توان ديد. به همين جهت نظريه داروين در سنتي که انسان را با نظر به خصوصيات زيستي و طبيعي او بررسي مي کرد، بسيار مهم تلقي شد. بايد توجه داشته باشيم که انسان شناسي فلسفي قرن بيستم به معنايي در مقابل اين سنت پديد آمد. تکيه بر فرديت و روح و منحصر بودن خصوصيات انساني تأکيد بر تمايزات خاص انسان است که با صرف توجه به وجه طبيعي او قابل فهم و قابل تحليل نيست.
 بعد از پيدايش اين توجه، انسان شناسي به عنواني تبديل شد که مي خواست خصوصيات فرهنگي و طبيعي انسان را با هم مورد پژوهش قراردهد. به همين جهت در بسياري از کاربردهاي بعدي اين اصطلاح قيدي به انسان شناسي اضافه شد که وجه غير طيعي انسان را نشان دهد. شايد مهم ترين عنواني که در همين جهت پديد آمد انسان شناسي فلسفي بود. اغلب متفکران و رشته هاي پژوهشي که با عنوان انسان شناسي و در ترکيب با اصطلاحات ديگر پديد آمدند، حاصل همين جهت گيري اند. مثلاً به اين عناوين توجه کنيد: انسان شناسي فرهنگي، انسان شناسي اجتماعي، انسان شناسي صنعت، انسان شناسي الهياتي، انسان شناسي تاريخي، انسان شناسي تربيتي، انسان شناسي سيبرنتيک و... اگر اين گستردگي کاربرد را با نحوه کاربرد ديگري از انسان شناسي که به خصوص در حوزه هاي انگليسي و فرانسوي و آمريکا پديد آمد، در نظر بگيريم که آن را مي توان قوم شناسي ( Ethnology) ترجمه کرد، آن وقت معضل عرضه تعريفي واحد را در مي يابيم، هر چند اين تعريف بخواهد بسيار عام باشد.  شايد به همين جهت باشد که در برخي از محافل دانشگاهي انسان شناسي به مفهومي فراگير تبديل شده که بسياري از رشته هاي ديگر طبيعي و انساني را زير يک سقف جمع کرده است. در برخي از دانشگاه هاي آمريکا چنين گرايشي ديده مي شود.  

در اين جا مي خواهم به تعريف انسان شناسي فلسفي بپردازيد. پس پرسشم را اين گونه طرح مي کنم از نظر شما «انسان شناسي فلسفي» به چه معناست و از چه زماني مي توان درباره انسان شناسي فلسفي سخن گفت؟
اصطلاح "انسان شناسي فلسفي" به طور خاص به معنايي که در زمان ما اهميت يافته، مربوط به ماکس شلر است. بعد از پيدايش و گسترش اين رويکرد، بخش هايي از تاريخ فلسفه به عنوان ادبيات و سابقه انسان شناسي برجسته شد و مورد تفکر مجدد قرار گرفت. اسباب ودلايل مختلفي مي توان بيان کرد که باعث در کانون توجه قرار گرفتن موضوع انسان و انسان شناسي شد. از جمله اين اسباب بحرانهاي دهه هاي اول قرن بيستم است. شايد بتوان مهم ترين موضوع تفکر فيلسوفان اين دهه ها را انسان دانست. البته هر کدام به گونه اي و با مبنايي به انسان مي انديشيدند. شايد تحت همين شرايط بود که هايدگر هم مي گفت که مسايل مربوط به انسان ديگر مربوط به رشته اي خاص نيست، و شلر فکر مي کرد مسايل انسان شناسي فلسفي در کانون مسايل فلسفه واقع شده. ماکس شلر اميدوار بود که انسان شناسي بتواند جز تأثير در حوزه فلسفه و شاخه هاي مختلف آن، در ساير رشته هاي علمي مثل روان شناسي، جامعه شناسي و زيست شناسي هم مؤثر باشد. به نظر او انسان شناسي فلسفي مي تواند بر اساس دستاوردهاي متنوع علوم، مباني معرفت و پژوهش در باره انسان را مورد تفکر قرار دهد و بدين ترتيب در شاخه هاي مختلف فلسفه، علم و الهيات هم تأثير بگذارد. فيلسوف انسان شناس به تنوع ساحات و وجوه مختلف زندگي انسان توجه دارد و از حاصل تفکرات و پژوهش هاي همه متفکران در حوزه هاي مختلف علم و الهيات و هنر و فلسفه هم استفاده مي کند، ولي در نهايت، کار خود را تأمل در ذات انسان بما هو انسان مي داند. دستاوردهاي انسان شناسي فلسفي، عايد همه کساني که به نحوي در باره انسان فکر و پژوهش مي کنند، مي شود. همه کوشش هاي علمي و الهياتي و هنري که به نحوي مربوط به انسان است، مبتني بر تصور و دريافتي از انسان است. کار انسان شناسي فلسفي درست تفکر در باره همين دريافت و تصور از انسان است. عمر کوتاه ماکس شلر کفاف بسط انديشه ها و پروژه اش را نداد. کليات و جهت گيري شلر مورد توجه قرار گرفت، اما مباني و روش وي بعد از چند دهه به سنت فکري قابل توجهي تبديل نشده است. اما خود عنوان انسان شناسي فلسفي با گرايش هاي متنوع در قرن بيستم در آلمان بسيار اهميت دارد. از بين متفکران معاصر مشهورترين کساني که در ذيل همين عنوان، آثاري نوشته اند گادامر، هابرماس، مارکوارد، پلسنر و گهلن بوده اند.

در تاريخ فلسفه اروپايي براي ورود به مباحث انسان شناسي فلسفي به کدام فيلسوفان بيشتر رجوع مي شود؟
هر کدام از فيلسوفان بزرگ وجهي از وجوه انسان، يا آثار و خصوصياتي از انسان را مورد تأمل قرار داده اند. به برخي از متفکراني که امروز آثار آن ها در فهرست مراجع و منابع انسان شناسي فلسفي قرار گرفته اشاره مي کنم. هابز به خصوص رساله در باره انسان. لامتري و کتاب انسان يک ماشين. روسو و رساله در باره ريشه و مباني نابرابري ميان انسان ها. هردر و کتاب ايده هايي در باره فلسفه تاريخ انسانيت. کانت و بخش هاي از مجموعه آثارش که مقصود وي از انسان شناسي را مشخص مي کند. فيشته و رساله تعريف انسان. فويرباخ و کتاب ذات مسيحيت. مارکس به خصوص نوشته هاي اقتصادي فلسفي اش. نيچه به خصوص حکمت شادان. ماکس شلر به خصوص کتاب جايگاه انسان در جهان. پلسنر و کتاب مراتب ارگان و انسان. کارل لويت و کتاب فرد در نقش همبودي با انسان ديگر. هورکهايمر و ملاحظات وي در باره انسان شناسي فلسفي. گهلن و کتاب انسان. کاسيرر و کتاب انسان چيست. لوي اشتراوس انسان شناسي ساختاري. لاندمن و کتاب انسان شناسي بنيادي.
تا اين جا و با تعاريف سودمند شما مباحث انسان شناسي فلسفي روشن شد. اما مي خواهم اين بار دقيق تر بپرسم موضوع اصلي انسان شناسي فلسفي چيست و به نظر شما پرداختن به اين موضوعات کار انسان شناس است يا فيلسوف؟
آنچه که در پاسخ هاي پيشين با عنوان انسان شناسي فلسفي معرفي شد، در سنت فلسفه اروپايي پديد آمده و پرداختن به آن هم کار فيلسوفان است. موضوعات آن هم موضوعاتي است که فلاسفه بدان انديشيده اند. اما همان موضوعات در قرن بيستم با مقصود ديگري، به خصوص درک جوانب متعدد انسان، ضمن استفاده از دستاوردهاي ساير علوم، مورد توجه قرار گرفته است. پرداختن به اين موضوعات کار فيلسوف است، هر چند فيلسوف بي نياز از ساير علوم نيست.

انسان شناس با حوزه بسيار گسترده اي روبرو است به نحوي که به نظر مي رسد به هر شاخه اي از دانش و علم بشري مي تواند وارد شود و از آن استفاده لازم را ببرد. اما دراين ميان برخي شاخه ها به نحو برجسته تري در ارتباط با زمينه فعاليت او قرار مي گيرند. به همين خاطر مي خواهم بپرسم انسان شناسي فلسفي چگونه و از چه منظري با موضوعاتي مثل علم، دين، هنر و ادبيات سر و کار دارد و با چه رويکردي اين موضوعات را بررسي مي کند؟
در انسان شناسي فلسفي با تعريف شلر و کاسيرر، ناکافي بودن صرفِ تأملات فلسفي مورد توجه قرار گرفته است. مثلاً کاسيرر رجوع به علوم و دين و اساطير و ادبيات را در کنار فلسفه براي رسيدن به انسان شناسي و فلسفه فرهنگ لازم مي داند. در اين گونه مطالعه داد و ستدي دايمي بين فلسفه با علم و دين و هنر و ادبيات وجود دارد. فلسفه نمي خواهد مانع يا متصرف در انديشه و پژوهش يا آفرينش در آن حوزه ها باشد. از نتايج و آثار کار و تأمل آن ها بهره مي برد و آن ها را هم نيازمند به کار خودش مي بيند. 

يکي ديگر از مقولات مهمي که مي خواهم رابطه آن را با انسان شناسي فلسفي بررسي کنيد زبان است. زبان از چه منظري در انسان شناسي فلسفي مورد بررسي قرار مي گيرد؟
زبان از جهتي در کانون بحث هاي انسان شناسي فلسفي قرار دارد. انسان موجودي زبانمند است. بدون زبان انسان و آثار انساني قوام پيدا نمي کند. مثلاً توجه کنيم به بحث هردر در باب زبان و يا موضوع سمبل در کاسيرر و يا نظر هايدگر در اين باب. انسان شناسي فلسفي به معناي خاص در قرن بيستم پديد آمده و شايد بتوان گفت که در قرن بيستم در تمامي حوزه هاي خاص فلسفي موضوع زبان پر اهميت ترين بحث ها بوده است. اين نظر قابل تأمل است که اوج تفکرات فلسفي در حوزه قاره اي به گادامر منتهي شده و اوج آن در حوزه تحليلي به ويتگنشتاين. در هر دو متفکر زبان مهم ترين موضوع است و از نظر برخي کمال افکار گادامر در کتاب بسيار مهم انسان شناسي اوست. زبان در امثال هردر، کاسير و گادامر، آن خصوصيت بنيادي آدمي است که قوام همه آثار انساني، به خصوص فرهنگ بدان است. اصلاً انسان با زبان انسان و صاحب فرهنگ مي شود.

از فرهنگ سخن گفتيد و من مي خواستم دقيقا به سراغ آن بروم. مقوله بعدي بسيار کليدي در کار انسان شناس فرهنگ است. با توجه به اشتغال شما در سال هاي اخير بر موضوع فلسفه فرهنگ، مي خواهم بدانم از نظر شما جايگاه فرهنگ در انسان شناسي فلسفي چيست؟
در حال حاضر طيف بسيار وسيعي از موضوعات در ذيل عنوان فلسفه فرهنگ مورد بحث قرار مي گيرد. گاهي از فرهنگ در منظر فلسفي چنان بحث مي شود، که گويي اصلا فلسفه فرهنگ، همان انسان شناسي فلسفي است. هردر متفکري است که در نظر برخي آغاز فلسفه فرهنگ و انسان شناسي فلسفي است. من با اشاره به تقرير وي از فرهنگ به پرسش شما پاسخ مي دهم. مهم ترين مسايل فلسفه فرهنگ با تفکيک فرهنگ از طبيعت آغاز مي شود. انسان در طبيعت و از طبيعت است، اما موجودي آفريننده است. به نظر هردر آفرينش انسان در جهت برآوردن نيازهايش در طبيعت است. انسان نيازمندترين موجود در طبيعت است. هر موجودي جز انسان در طبيعت پديد مي آيد و به اقتضاء خصوصيات طبيعي و شرايط محيطي قدرت سازگاري با محيط و تأمين نيازهاي خود را به طور طبيعي داراست. تنها انسان است که نمي تواند تمام نيازهاي زندگي طبيعيش را بر اساس امکاناتي که طبيعت در اختيار او قرار داده، برآورده کند. به نظر هردر انسان با دو امتياز خاص يکي عقل و ديگري زبان مي تواند نيازهاي خود را برآورده کند و علاوه بر آن بر طبيعت غالب شود. مي بينيد که اين بحث يکي از مهم ترين بنيان هاي شکل گيري فلسفه فرهنگ  و در عين حال موضوع انسان شناسي فلسفي است. ويکو همين موضوع را به صورت ديگري بيان مي کند. به نظر او فرهنگ انساني کردن طبيعت است. تمامي مباحثي که بعد در فلسفه فرهنگ مورد بحث قرار مي گيرد به گونه اي مباحث انسان شناسي فلسفي است. مثلاً رساله روسو در باره ريشه  نابرابري در ميان انسان ها که اکنون از متون کلاسيک فلسفه فرهنگ است، به نحوه شکل گيري و بسط فرهنگ و زندگي متمدنانه پرداخته و اين موضوع باز گونه اي انسان شناسي است. همه متون و مباحث ديگر هم همين گونه است. مثلا رساله کاسيرر دو عنوان دارد. فلسفه فرهنگ و رساله در باره انسان. حتي کتاب بسيار مهم فرويد در باره ناخرسندي هاي فرهنگ، از جهتي يکي از متون مهم براي فلسفه فرهنگ و انسان شناسي فلسفي است. نسبت فلسفه فرهنگ و انسان شناسي فلسفي چنان نزديک است که در يکي از تعاريف از انسان که بسياري بدان استناد مي کنند، مولمان مي گويد انسان موجودي فرهنگي است. فرهنگ فصل مميز انسان از ديگر موجودات است.

با توجه به تأسيس انسان شناسي به عنوان يک علم در دوران جديد، به نظر شما سخن گفتن از انسان شناسي انديشمندان باستان معني دار است يا خير؟ اين که بگوييم انسان شناسي سقراط، افلاطون و غيره؟
با توجه به گستردگي دامنه دلالت انسان شناسي براي اين تعبير مانعي نمي بينم. ولي کسي که از انسان شناسي متفکران دوران باستان مي گويد بايد مقصود و جهت گيري خود را روشن کند. من موضع هايدگر و ياسپرس در باب رجوع به متفکران باستان و به خصوص کوشش آن ها براي فهم دريافت آن ها از ذات وحقيقت انسان را بسيار مهم مي دانم. انسان معاصر چنان اسير آفريده هايش، که در قالب فرهنگ و تمدن و تکنيک در آمده، شده است، که بسياري از امکانات خود را فراموش کرده. اگر بحران انسان معاصر را جدي بگيريم آنگاه رجوع به متفکران باستان در شرق و غرب براي نزديک شدن به نحوه درک آن ها از انسان اهميت پيدا مي کند. به همين جهت مي توان از انسان شناسي بودا و لائوتسه و پارمنيدس و شانکاره و اکهارت و مولوي سخن گفت. 


حال که از فيلسوفان باستان سخن گفتيد، براي ما بگوييد انسان شناسي در انديشه فيلسوفان باستان چه ويژگي هايي دارد؟
 اگر منظورتان فيلسوفان يونان باستان باشد، بايد تفکيک هاي جزيي تري کرد تا بتوان پاسخ هايي اشارتي داد. انسان شناسي پيش سقراطيان برخاسته از اساطير است. اما در بين پيش سقراطيان پارمنيدس و هراکليت اهميتي خاص دارد. در پارمنيدس انسان در رجوع به ذات خويش يگانه اي را تجربه مي کند و آن را وجود مي نامد. با همين تجربه تاريخ غربي که اساس آن فلسفه و متافيزيک است آغاز مي شود. اين گونه تفکر را کسي انسان شناسي نناميده است؛ اما به لحاظ محتواي انديشه براي انسان معاصر بيشترين آموزندگي را مي تواند داشته باشد. اما فضل تقدم در پرداختن به انسان و به طور خاص به مسايل انساني آن گونه که در سنت هاي فلسفي ادامه پيدا کرد، با سوفسطاييان و سقراط است. بر اساس مقصودي که اکنون از کاربرد انسان شناسي فلسفي هست، بخش بزرگي از آثار افلاطون هم مربوط به انسان شناسي است. الفباي انسان شناسي قرون وسطي و دوره جديد و معاصر با پرسش هاي سقراط و افلاطون از چيستي عدل و شجاعت و دين و زيبايي پديد آمد. با همين فيلسوفان بود که تصور قلمرو خاص انساني در مقابل طبيعت شکل گرفت. از سوي ديگر مفهوم پايدئياي يوناني را در شکل گيري مباحث انسان شناسي و فرهنگ بايد مهم تلقي کرد. پايدئيا اولين دريافت تصور از قلمرو خاص انساني در مقابل طبيعت نزد يونانيان است. 

انسان شناسي در انديشه فيلسوفان در دوران جديد و مدرن چه شاخصه هايي دارد؟ و آن ها به چه شکل اين موضوع را پي گرفته اند؟
انسان شناسي دوره مدرن به شدت با سوبژکتيو شدن تفکر نسبت دارد. شايد براي کامل تر شدن تصوير، و وسيع تر ديدن سير تطور انسان شناسي لازم باشد به قرون وسطي هم اشاره کنيم. انسان شناسي قرون وسطي به شدت تحت تأثير تلقي مسيحيت از نسبت خدا و انسان است. در اين دوران انسان جداي از خداوند تصور نمي شود. عقل و شناخت و همه آثار انساني نسبتي با خدا دارد. زمينه تلقي خودبنياد از انسان و عقل در اواخر قرون وسطي فراهم مي شود، اما در دکارت و بيکن است که تغيير تلقي انسان از خويشتن به طور بنيادي صورت مي گيرد. انسان دکارت انساني است که جهان و حتي خدا با او اعتبار و امکان پيدا مي کند. کوژيتو دکارت اعلام پيدايش انساني است که تصور ديگري از خود دارد و مي خواهد عالم را به گونه ديگري شکل دهد. تمامي فلسفه مدرن تا هگل بسط دريافت انسان دکارتي به صورت هاي مختلف است.   

 به طور ويژه مي خواهم به سراغ انديشه هاي کانت بروم. کانت چه مفهومي از انسان شناسي مراد مي کند و چرا کانت تمام مسائل اساسي فلسفي را متمرکز در انسان شناسي مي داند؟
جمله اي از کانت داريم که سه پرسش مهم سه بخش فلسفه خود را به سَرپرسش "انسان چيست؟" بازمي گرداند و مي گويد وظيفه پاسخ به چيستي انسان بر عهده "انسان شناسي" است. گويي که کانت معناي عامي از انسان شناسي در ذهن داشته که سه بخش فلسفه او يعني عقل محض، عقل عملي و قوه حکم اجزاء و مقومات آنند. از نوشته هاي کانت چيزي در دست نداريم که احياناً طرحي خاص براي تدوين انسان شناسي داشته باشد. شايد بتوان گفت که انسان شناسي وي، در سه حوزه که در قالب نقدها بدان پرداخته، مطرح شده است.
به دليل تخصص شما در فلسفه هاي اگزيستانس، مي خواهم بدانم انسان شناسي در ميان اين فيلسوفان به چه معناست و اهم مسائل مورد بررسي اين دسته از فيلسوفان درباره انسان چيست؟
اطلاق انسان شناسي فلسفي به معنايي که شلر مراد مي کرد بر فيلسوفان اگزيستانس دشوار است. اما اگر باز همان معناي عام را از انسان شناسي و انسان شناسي فلسفي مراد کنيم، همه فيلسوفان اگزيستانس در ذيل اين عنوان قرار مي گيرند و هر کدام به نحوي اين سنت را غني تر کرده اند. اجمالاً مي توان از ياسپرس مدد گرفت و اگزيستانس را سرچشمه احوال و شناخت و خواست و ديگر آثار انساني دانست. با اين توصيف کلي سرچشمه آثار خاص انساني، براي هر کدام از فيلسوفان اگزيستانس به گونه اي فهميده شده است. مهم ترين تأملات اين فيلسوفان در باب احوال انساني و بنياني است که انسان منتشر و غرق در جمع را، به مرحله فرديت و اصالت مي رساند. مسئله فرد منتشر(يا کس) کي يرکگارد و سپهر ايمان وي، موقعيت هاي مرزي و تعالي ياسپرس، نسبت من-تو در مارسل، وجود لنفسه و آثار آن به خصوص آزادي سارتر و انسان رو به مرگ هايدگر هر کدام به گونه اي توصيف انسان به مثابه اگزيستانس است.

اين موضوع در انديشه هايدگر چگونه است؟
البته در مورد هايدگر موضوع بسيار دشوار و پيچيده تر و دامنه تأثير وي بر تفکرمعاصر بسيار بيشتر است. برخي از شاگردان هايدگر براي نظريه هايدگر در باره انسان،اصطلاح "انسان شناسي بنيادي" را بکار برده اند و نظريات وي را در ذيل اين عنوان مطرح کرده اند. تعدادي از متفکران آلماني که اغلب شاگردان هايدگر بودند، در سال 1966 مجموعه مقالاتي با عنوان اصلي "پرسش از انسان" و عنوان فرعي "بلنداي يک انسان شناسي فلسفي" نوشتند. اين کتاب بسيار عميق و با لحاظ جوانب متعدد انسان شناسي، به موضوع پرداخته است. اين کتاب نمونه خوبي از غناي گرايش انسان شناسي فلسفي در آلمان است.

در دوران جديد بيشتر از همه نيچه، ديلتاي و برگسون را به عنوان فيلسوفاني مي شناسند که فعاليت هاي شان در حوزه انسان شناسي قرار مي گيرد. آثار اين انديشمندان چه ويژگي هايي دارد؟
نيچه از بزرگترين متفکراني است که باعث خودآگاهي انسان معاصر به خويشتن شده است. هيچ فيلسوفي چون نيچه وضع انسان قرن بيستم را حکايت نکرده و اگر بتوان در حوزه تفکر از پيش بيني سخن گفت هيچ متفکري قابل مقايسه با نيچه نيست. او در پايان قرن نوزدهم آنچه را که در قرن بيستم و دهه اخير بر انسان رفته است به خوبي پيش بيني کرد. شايد نيچه همين نقش را در قرن بيست و يکم هم ايفا کند. از اين جهت نيچه آموزگار همه متفکران بعد از خود بوده است. ديلتاي در ايجاد توجه به جهات و لايه هاي ناپيداي فهم انساني نقش بزرگي ايفا کرده است. برگسون هم با برجسته کردن سرچشمه هاي حيات انسان، به خصوص صيرورت و سيلان حيات انساني و تمايز آن از موضوعاتي که قابل ادراک علمي و عقلي اند، چشم اندازهاي ديگري براي انسان شناسي فلسفي فراهم کرد. 

 به نظر شما آن چه فلاسفه از انسان شناسي مراد مي کنند با آن چه از سوي انسان شناسان مورد بررسي قرار مي گيرد، به يک معناست؟ به عبارت ديگر آيا انسان شناسي در اين جا مشترک لفظي است يا معنوي؟
تفاوت را در درجه اول خوب است با توجه به تفاوت فلسفه با ديگر علوم انساني بفهميم. علوم انساني علومي روشمند در حوزه هاي خاص با موضوعات خاصند. همان طور که گفته شد انسان شناسي فلسفي مي خواهد به انسان نه از حيث خاص بلکه به انسان بماهوانسان بپردازد. البته فيلسوف بدون رويکرد و مبادي نيست. اما محدود به آن ها نيست. بدون روش هم نيست، اما فيلسوف روش خود را بنا به رويکرد ومباني و مبادي خود مي يابد. پس فيلسوف انسان شناس و انسان شناس آنقدر از هم دور نيستند که بگوييم اطلاق يک عنوان بر آن ها در حد اشتراک لفظي است. هر دو حداقلي از اشتراک معنوي دارند. حتي انسان شناسي به معنايي که جوامع و آداب و رسوم و شيوه هاي زندگي جوامع غير مدرن را بررسي مي کند نحوي انسان شناسي بخشي با روشي محدود است و چه بسا در همان محدوده از نظريات فلسفي مدد گيرد.
هانس ديرکس در مقدمه کتاب انسان شناسي فلسفي پس از بيان ارتباط انسان شناسي با شاخه هايي از دانش مي گويد: «مايه شگفتي است که کاربرد اصطلاح انسان شناسي اتفاقا جاي خود را در ميان آن دسته از علومي باز نکرده است که به طور اخص با موضوع انسان سر و کار دارند؛ يعني آن چه علوم انساني ناميده مي شود، زيرا اين علوم جلوه هاي تاريخي ذهن آدمي را در قالب هنر، ادبيات، سياست، دين و غيره بررسي مي کنند و به همين دليل دانش هنر، علم ادبيات و جز آن نام گرفته اند. ص 4» آيا شما با اين اظهار نظر موافقيد و آيا اساسا انسان شناسي در ميان علوم انساني جاي چنداني ندارد و بيشتر در حوزه علوم تجربي مورد اعتناست؟
فکر مي کنم پاسخ اين مطلب تا حدي در پرسش اول داده شد. انسان شناسي به معنايي که اولين بار با کتاب هونت  در سال 1501 بکار گرفته شد، ارتباط نزديکتري با علوم طبيعي داشته است. علوم انساني به معنايي که در زمان ما وجود دارند، زماني ديرتر پديد آمده اند. اگر مراد از علوم انساني، وجه کاربردي آن باشد، مثلاً در جامعه شناسي و مديريت و روان شناسي وجه کاربردي و توسعه اي بر آن ها غالب است، هر چند همين علوم هم وجوه نظري دارند. اما علماي اين علوم معمولا مبادي و مباني را از فلاسفه گرفته اند. اما اگر مراد نويسنده اصطلاح خاص انسان شناسي فلسفي شلر به بعد باشد، درست است. دقت کنيد که کتاب ماکس شلر عنوان "جايگاه انسان در جهان" بر خود دارد. اساس بحث جهان به خصوص جهان طبيعي است. بيشترين استنادهاي شلر به علوم طبيعي و دستاوردهاي آن است. بعد ويژگي هاي خاص انسان در مقابل ساير موجودات مورد بحث قرار مي گيرد. انسان شناسي در قالب فلسفه فرهنگ نسبت نزديکتري با علوم انساني دارد.

رحيم فرخ نيا و عليرضا غفاري در کتاب «انسان شناسي فلسفي» که انتشارات «جامعه شناسان» آن را چاپ و منتشر کرده است مي گويند: «انسان شناسي فلسفي شاخه اي از فلسفه نيست بلکه رشته اي است که بر پايه مباحث جديد در حوزه هاي فرهنگي، اجتماعي، سياسي و حقوقي وضع شده است. ص7» اين در حالي است که عده ديگر بر اين نظرند که انسان شناسي فلسفي شاخه اي از فلسفه است! شما چه نظري داريد؟
 شايد مراد نويسندگان از انسان شناسي فلسفي پديد آمده در حوزه ديگري باشد. نظر اين مولفان محترم شامل سنتي که بنده معرفي کردم نمي شود. متفکراني چون هردر، شلر و پلسنر و گهلن وگادامر در اصل در سنت فلسفي آلماني رشد کرده اند و ادبيات و سابقه مباحث خود را هم در همين سنت يافته اند، هر چند به قلمروهاي علوم طبيعي و فرهنگ و هنر و ادبيات هم توجه داشته اند. اين گونه توجه باعث نمي شود که آن ها را از سنت فلسفي خارج ببينيم و ديگر انسان شناسي فلسفي را شاخه اي از فلسفه ندانيم. اگر اين ادعا درست باشد قيد و اضافه فلسفي زائد است.

براي آخرين پرسش لطفا بفرماييد تفاوت ميان انسان شناسي فلسفي و فلسفه انسان شناسي چيست؟
مقصود از فلسفه انسان شناسي را دقيقاً نمي دانم. اگر مقصود از انسان شناسي، علومي باشد که به فرهنگ و مناسبات اقوام مي پردازد و يا مردم شناسي هاي از اين سنخ باشد، در اين صورت فلسفه انسان شناسي مي تواند از سنخ فلسفه هاي خاص (که اخيراً در ايران فلسفه هاي مضاف ناميده مي شود) باشد. در اين صورت فلسفه انسان شناسي مي تواند تحليل و بررسي روش ها، مباني و مبادي اين علوم باشد.

 

انسان شناسي فلسفي حقيقت يا تخيل؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

انسان شناسي فلسفي حقيقت يا تخيل؟

روح الله عالمي
 استاد فلسفه دانشگاه تهران

  بزرگ ترين معماي هستيچيست؟ پيدايي آسمان ها و زمين يا جانداران طبيعت يا فرشتگاني که هر يک نسبتي خاص با هستي دارند؟ و شايد هم يکي از اين مجموعه به نام انسان. آيا مي توان انسان را عصاره خلقت و راز هستي دانست؟ حقيقتاً انسان کيست و چيست؟ اگر بگوئيم دورترين واقعيت از انسان خود او است آيا سخن به تناقض کشانده ايم؟ در تمام دوران تاريخ انديشه، و در هر نقطه اي از عالم، هرگاه بحث به انسان رسيده، معماي هستي مجدداً مطرح گشته است. او خود هم معما است و هم باعث پيدايي معما و هم کاشف و توضيح دهنده آن و همين است که امير مومنان(ع) فرمود: "أتزعم انک جرم صخير، بل فيک انطوي العلم الاکبر". سخن از انسان، سخن از همه موجودات و حتي سخن از خدا است که فرمودند "من عرف نفسه عرف ربَّه" پس هرچه هست همين جا است. اگر چنين موجودي محور انديشه قرار گيرد و رابطه اش با خودش و مبداء و معادش و نيز با همه هستي روشن شود، فلسفه انسان شناسي و انسان شناسي فلسفي تحقق يافته است.
يکي از مضاميني که در همه کتب آسماني و تفسيرهاي درست از آنها مشترک است، داستان خلقت آدم و حوا و رانده شدنشان از بهشت و تکليفي است که براي آينده بدان مأمور شده اند. اين داستان شگفتي هاي خود را دارد ولي يکي از آنها گفتگويي است که ميان خداوند و ملائک و ابليس درمي گيرد. هر چه باشد اين مخلوقات به الوهيت خداوند معترف بودند و ظاهراَ اين موجود تازه آفريده شده را هم به خوبي مي شناختند که مرتبه پائين تر او در خلقت و طبيعت و سرشت خونريز و طغيانگرش را گوشزد مي کردند. امّا در پاسخ گويا به آنان حقيقتي نمايانده شد که سر به سجده گذاشتند مگر ابليس که او هم استکبار ورزيد. امّا آن گوهري که ذات و حقيقت انسان را شکل داده چيست؟
 بسياري چنين گفته اند که انسان اشرف مخلوقات است. آيا حقيقتاَ همين طور است؟ و يا باز هم راز ديگري در ميان است؟ اگر هم همين گفته مشهور را بپذيريم آيا ماجرا به همين سادگي است؟ آمده است که خداوند متعال فرموده اند "إنّي خلقت الأشياء لأجلک و خلقتک لأجلي" و مخاطب هم انسان بوده است. آيا بالاتر از اين هم شاهدي لازم است؟ علت و دليل آن سجده مشهور به انسان هم همين است. امّا در دل اين ظاهر، باطني لطيف نهفته است. پاسخي که جامع اضداد است.
 امّا از جنبه طبيعي و ساختار مادي نمي توان گفت که انسان سرآمد تمامي مخلوقات است. خداوند متعال خود فرموده است "لخلق السماوات و الارض اکبر من خلق الناس"  و نيز تأکيد کرده است که "أَأَنتم أَشد خلقاً أَم السماء بناها؟"  و امّا شايد منظور از اينکه انسان اشرف مخلوقات است جنبه شرافت و برتري معنوي باشد. امّا قران کريم اين برداشت را هم زير سؤال مي برد آنجا که مي فرمايد "... و فضلنا هم علي کثير من خلقنا تفضيلا"  و اين تاکيدات در کتاب خداوند فراوان است. حال اين تعارض ظاهري چگونه حل مي شود؟ آن کدام حقيقت است که انسان را در اين معرکه به مخلوقي بي بديل تبديل مي کند؟ آن گوهر گرانبهايي که به آدمي داده شده و او را قادر مي سازد در عالم هستي(که شايد بتوان گفت ساير مخلوقات ماهيت ثابتي دارند) جولان کند همان انديشه و اختيار است. تا جايي که دو طرف قوس خلقت را مي تواند طي کند، از حيوان پائين تر و بلکه به مرتبه جماد برسد و يا از ملائک مقرب الهي هم بالاتر رفته و آخرين مراتب سير صعود را نيز تجربه کند. آن تعارصي هم که در ابتدا به نظر لاينحل جلوه مي کرد چنين پاسخي پيدا مي کند.
 در دنياي انديشه گاهي اين جايگاه متغير مرتبه انساني به دست فراموشي سپرده مي شود. اگر چه عوامل گوناگوني در اين برداشت غلط تأثير دارند ولي به هر حال نتيجه اين مي شود که برخي افراد و نيز فلاسفه، هنگامي که عظمت وجودي انسان را درمي يابند و قدرت(گويي) نامتناهي او را در حرکت رو به پيشرفت در نظر مي گيرند، به همان طغياني مبتلا مي گردند که روزي آدم ابوالبش بر اثر تحريکات ابليس، براي لحظه اي بدان دچار شد و هبوط خود را رقم زد.
 انسان شناسي فلسفي در مغرب زمين از همين روزنه که در حقيقت شکافي در عمق هستي خود انسان بايد تلقي گردد، هستي يافت، در عين حال مانند بسياري از فلسفه هاي مضاف موجب برکات علمي بسيار گرديد. مشکل آنان اين است که غالباً نگاهي ابزاري به انسان دارند و ناخواسته آن تمايل ذاتي به نامتناهي را در قالب مطلق انگاري انسان محدود مي کنند و آنچه که بدان التفات ندارند اين است که اسارت انسان در خودش و محدوديت بخشيدن به خود را معادل رهايي از هر قيد و بند مي پندارند. در حقيقت آنچه که منظومه انسان شناسي فلسفي را به درستي تشکيل مي دهد فهم جايگاه انسان در کل هستي و کليه تعلقات واقعي او به ابعاد گوناگون هستي است. رابطه او با خودش و با نقطه آغاز و پايانش. تلاش گسترده و طاقت فرسايي که اين فلاسفه براي محدود کردن همه پاسخ ها به خود انسان مي کنند عمق دور شدن از حقيقت را بيشتر روشن مي کند و هر چه اين ناديده انگاشتن بالاترين راز خلقت انسان گسترده تر شود، انسان از خود فاصله بيشتري مي گيرد و يافتن خود را به تأخير مي اندازد.
 امّا اديان الهي و فلسفه هايي که در کشف حقيقت هستي با آموزه هاي ديني منطبق گشته اند، انسان را به شکلي ديگر تعريف مي کنند. از نظر آنان کل عالم وجود غايتمند است و هر موجودي نيز در اين معرکه هستي جايگه خاص خود را دارد. جايگاهي که ابتدا و انتهاي هر کدام را معين مي کند. انسان از اين منظر، موجودي نيست که تصادفاً پا به عرصه هستي گذارده باشد و با برنامه اي که مطلقاً خودش سازماندهي  مي کند به آينده اش دست پيدا کند. از نگاه آنان ذره ذره عالم هدفمند است و انسان نيز در اين مجموعه برجسته ترين جايگاه را دارد. جايگاهي که در مراتب هستي جلوه مي کند. عالم از خداوندي آغاز مي شود که کمال مطلق است و نيز فياض علي الاطلاق، تجلي و ظهور و تنازل او با نظم و نظامي خاص صورت مي گيرد و در قوس نزول، مخلوقات گوناگوني پديد مي آيند که انسان يکي از آنها است و او است که حقيقت قوس صعود را رقم مي زند و خلقت را به معناي تام آن مي رساند. اگر اين تفسير از هستي پذيرفته شود، آنچه که انسان را از ديگر مخلوقات ممتاز مي سازد همان عقل و اختيار خواهد بود. شايد بتوان گفت حقيقتي که ديگر موجودات را به سجده به انسان واداشت همين بود. امّا اين ويژگي شگفت، هر از چندگاه او را به توهمي غير قابل جبران هم کشانده است. گويي پندار بي نيازي او را به اين انانيت برگردانده که دعوي انا الحق سر بدهد. آنجا که خداي متعال به حضرت موسي(ع) فرمود "اذهب الي فرعون انه طغي، ان راه استفنا" به همين ويژگي انسان ها اشاره کرده است.
 آيا انسان را چنين سرنوشتي رقم خورده که همواره بين اين افراط و آن تفريط سرگردان باشد. گاهي چنين وانمود مي گردد که انسان صرفاً براي تعبّد هستي يافته و هر تلاشي براي دستيابي به کنه حقايق عالم گناهي مذموم است که او را از مبداء و از سعادت برتر دور مي سازد، تا جايي که منسوب به يونا و فتورا است که گفته "هر چه احمق تر، مومن تر" و گاه نيز آنچنان اين آدمي احساس بي نيازي مي کند که خود را به جاي خدا گذاشته و در آرزوي رسيدن به خلود روزگار مي گذراند. آيا اين انسان نبايد به خود زندگي و مرگ بينديشد. مگر نه اين است که ما، هر چه بينديشيم در قلمرو زندگي مان قرار مي گيرد پس چرا به خود زندگي و مرگ نينديشيم. حتي اگر فناي ممکن الوجود را هم عارضي بدانيم آيا شايسته است به اهمال آن را وانهيم؟ به قول ارسطو، کشف اسرار مبداء و منتهاي زندگي اصلي ترين گمشده انسان ها است و کنار گذاشتن اين حقيقت اگر به واسطه جهالت نباشد فقط مبارزه با خود است.
 اين نوع نگرش مختص اديان و فلسفه هاي الهي نيست. متفکراني هم که صرفاً با نيروي انديشه خود به هستي نگريسته اند، بسياري به اهميت بي رقيب خودشناسي اعتراف نموده اند. هايدگر، کي ير کگارد و حتي دکارت را مي توان نمونه هايي از آنان دانست. از آن طرف بسيار اند متفکريني که يافتن پاسخ معماي خلقت آنان را به وادي حيرت جانکاهي کشانده که ياراي خروج از آن را نيافته و در آن مدفون گشته اند. به بودا نسبت داده اند که رنج، درد، مرگ، بيماري و دوري از لذت ها و کلاً فناي محتوم را عامل منفي هستي مي شمرد و در نتيجه حيات را با نوعي نگرش منفي تفسير مي کرد، شوپنهاور هم پوچ گرايي را مطرح کرد و اراده را تنها راه سيطره آدمي يافت، ژان پل سارتر، صادق هدايت، خيام و مانند آنان همه و همه عالم را بدون هدف و پوچ تصور کردند و در نتيجه انسان شناسي فلسفي نزد آنان آميخته اي از حيرت و پوچي تفسير شد. به قول خيام:
 از آمدنم نبود گردون را سود             و ز هيچ کسي نيز دو گوشم نشنود
و ز رفتن من جاه جلالش نفزود           کاين آمدن و رفتنم از بهر چه بود
به نظر مي رسد که خيام در مقابل فلسفه آفرينش سر تعظيم فرودآورده و تحيّر خود را تنها پاسخ به آن مي داند. در مقابل بسيار بودند و هستند کساني که به جاي حيرت، غرور آدمي را جايگزين آن ساخته و مدعي حل همه مشکلات و يافتن همه پاسخ هاي عالم وجود اند.
 در همين جا به نظر مي رسد که بايد نکته اي تذکر داده شود. برخي مي پندارند که آن انسان شناسي که انسان را در مرتبه جسم محصور ندانسته و او را در رابطه با کل طبيعت و ماورا طبيعت بازشناسي مي کند "انسان شناسي سنّتي" است و نگرش مقابل آن طبيعتاً "انسان شناسي مدرن" نام مي گيرد. ولي بايد توجه نمود که اين نام گذاري ها بر اساس روند حرکت تاريخي مغرب زمين است که خصوصاً بعد از رنسانس پررنگ شده است. اين اصطلاحات در بسياري موارد فريب دهنده اند و حقايق را وارونه جلوه مي دهند. شايد بهتر باشد به آن ديدگاه هاي فلسفي درباره انسان "انسان شناسي حقيقي" اطلاق گردد تا اسم و مسمّي نسخيت خود را نشان دهند. اين نوع انسان شناسي فلسفي به صورت مدوّن از سقراط و افلاطون آغاز شده که محور همه فلسفه شان "خودشناسي" بود که بر اساس آن کل هستي و هستي خاص انسان در آن نقطه به هم مي رسند و توسط ديگر فلاسفه استمرار يافته است. آموزه هاي اديان الهي نيز به زيباترين و عالي ترين شکل اين ادعا را تأييد مي کنند. امّا چه بايد کرد که چنين آفريده شده ايم که علم و معرفت را همچون کل زندگي با ماده آغاز مي کنيم و در هر حرکتي غرق در عالم مادي هستيم. همه نگاهمان به هستي در آغز همين است و بس. از اين پس بايد همّت کرد و اندک اندک مدارج هستي را طي نمود و به مرور از ماده به ماورا رسيد. در حيطه معرفت اين کار آسان تر از محدوده واقعيات عيني است ولي همان هم خالي از صعوبت نيست. از خيل انسان ها تنها معدودي به آن دست مي يابند که از ميان اين عده قليل باز هم شماري اندک به اين سرمايه خود متوجه اند. بايد اين حقيقت تلخ را پذيرفت که اکثريت انسان ها در عمل باورشان به ماده و سيطره آن است و شايد به لحاظ تربيت ديني و يا بهتر بدون آنکه آگاهي درستي داشته باشند ماوراي ماده را تائيد مي کنند. عبور از ماده آغاز ورود به انسان شناسي فلسفي حقيقتي است که هدف از خلقت است. بدون اين معني اساساً شناخت انسان ميسر نيست. آنچه که به دست مي آيد تنها تکه هاي ناهمگون و گسسته اي از يک مجموعه است که جز ويراني ارمغاني به بار نمي آورد. باور به اينکه انسان را بدون اين پيوندها و صرفاً در عالم ماده بتوان تصوير و تفسير نمود همانند آن است که حيات را تنها در حرکت طبيعي بتوان توضيح داد. انسان، اين مخلوق شگفت الهي جامع مراتب تجلي هستي است و همه عوالم به نوعي در او حضور تکويني دارند و تنها وقوف به اين حقيقت و تلاش براي تعالي در آن مراتب است که او را شايسته خليفه اللهي مي کند. اين انسان کامل است که به نمايندگي از خالق هستي و در سلسله نزول نقش خالق و رازق و همه صفات الهي را بازي مي کند. جاي تأسف است که آنچه در رنسانس رخ داد، باعث شد انسان پيوندش را با عوالم هستي قطع کرده و خود را محور هستي بپندارد. به عنوان نقطه عطف تاريخ تفکر غرب و ورود به دوران روشنايي پس از تاريکي شناخته شده است و حال آنکه آدمي در رنسانس اگر چه از يک جهت از ظلمتي به نقطه اي نوراني پناه برد ولي آن نور اندک در تاريکي مطلق خودشيفتگي و خودکامگي بلاي جان او شد. او ديگر باور نمي کند که همه زندگي اش در منظومه اي هدفمند تحت تدبير عوالم و موجوداتي ديگر است که با آنها است که هويت واقعي خود را پيدا مي کند. او غافل از حد و توانايي خويش در صدد است خداوند را، که تفسير بسيار غلطي از رابطه او با خود دارد، با علم و اراده اش به انزوا کشانده و به رقيب خويش بدل ساخته و سپس از صحنه حذف کند. خداي او همان ساعت ساز لاهوتي است که البته چنين خداوندي سزاوار چنان فرجامي نيز هست. برخي اين دوري و گريز از خداباوري و خدا ترسي را به دکارت نسبت مي دهند که هرچه بود قصدش آن نبود. او خدا را براي تضمين درستي تصورات و ترازوي خير و شر مي خواست و پس از او هر مکتبي با قبول آنچه دکارت ويران کرده بود به ساختن انديشه اي نو اقدام نمود که وجه مشترک همه آنها محدوديت انسان بود و اينکه خداوند به ايده اي تشريفاتي مبدل گشت. متافيزيک در غرب جعلي و الهيات مادي شده و انسان هنوز در جستجوي خويشتن خويش است. شايد زمان آن رسيده که آدمي بار ديگر به نداي باطن خود پاسخ مثبت داده و بزرگترين هديه عقل و دل را بار ديگر به ميدان آورده باشد که به حقيقت خويش نايل گردد. جالب آنکه انسان با چنين جايگاهي به مراتب آزادتر و متعالي تر از انساني است که به غلط زمام همه امور به او سپرده شده است.

 

انسان‏شناسي در چنبره نگاه‏ها

PDF چاپ نامه الکترونیک

انسان‏شناسي در چنبره نگاه‏ها

از هنري مورگان تا مايکل فيشر
احمد محمدپور
 استاديار جامعه‏شناسي دانشگاه بوعلي‏سينا


در طول دو قرن اخير، انسان‏شناسي جريان‏هاي نظري متعددي را از سر گذرانده است. در برخي موارد، اين جريان‏ها به خلق نظام‏هاي نظري خاصي منتهي شده‏اند که سعي در توضيح و تحليل تغييرات و پديده‏هاي فرهنگي داشته‏اند حال آنکه برخي نظام‏هاي نظري آن از قبيل تکامل‏گرايي و داروينيسم به امحاي بسياري از تنوعات فرهنگي يا دست‏کم برساخت "ديگري" براي توليد و تشخص‏بخشي به معرفت غربي يا انباشت دانش و دانشمندي منجر شده‏است. رشته انسان‏شناسي با اينکه ريشه‏هاي عميقي در فلسفه روشنگري و مقدم بر آن فلسفه باستان دارد اما برخي رويکردهاي آن چندان به اصول انسان‏گرايانه اين رشته توجه نکرده‏اند. اين نوشتار در نظر دارد ريشه‏هاي فلسفي انسان‏شناسي را به‏اجمال عنوان کرده و جريان‏هاي همگرا و واگراي آن را با نگاهي انتقادي بررسي کند.  
برخي ملاحظات نظري
انسان‏شناسي در بين علوم‏اجتماعي جايگاه فلسفي و نظري ممتازي دارد. علي‏رغم اينکه اين رشته‏ با کار ميداني(Fieldwork) و مردم‏نگاري(Ethnography) گره خورده اما ريشه‏هاي انديشمندي اين علم بسيار فراتر از فلسفه اخلاق روشنگري يا حتي مقدم‏تر از آن به انسان‏گرايي(Humanism) رنسانس بر مي‏گردد. انسان‏شناسي به مثابه يک دستگاه روشنفکري تحت تأثير بنيان‏ها و اصول فلسفي بود که بيش از ديگر رشته‏ها از آنها الهام گرفت. اين اصول که ريشه در عصر روشنگري داشتند عبارت اند از: ـ باور به ايده انقلابي پيشرفت به عنوان اصل سازمان‏بخش اوضاع انساني در تقابل با دکترين‏هاي الهياتي و استاتيک(Theological & Static Doctrines)؛ بر اساس اين اصل، انسان‏شناسي توجه به مراحل تکامل و پيشرفت جوامع را چونان فرآيندي پويا مد نظر قرار داد و از نگاه ايستا و ثابت موجود در تفکر قرون وسطي در باب انسان و طبيعت دوري کرد.
ـ رد ايده ماهيت ثابت و تغييرناپذير انسان و تأکيد بر بينش انطباقي، انعطاف‏پذير و سيال انسان. بر اين مبنا، انسان‏شناسي در تلاش بود تا پويايي‏هاي زيستي، جسماني، فرهنگي و عمومي انسان را از طريق مطالعات ميداني مستندسازي کند.
ـ تمرکز بر اين مفهوم که کنش انساني را مي‏توان به‏طور علمي درک کرد و اينکه درک مذکور مي‏تواند بنياني براي روش‏هاي رهايي‏بخش باشد.
با اتکاي به چنين عناصري روشنفکرانه در دوره روشنگري، انسان‏شناسي رنگ و بويي فلسفي به‏خود گرفت، به گونه‏اي که مي‏توان از انسان‏شناسي فلسفي اوليه صحبت کرد. انسان‏شناسي فلسفي اوليه نه‏تنها زيربناهاي مفهومي و نظري ديگر علوم‏انساني را فراهم مي‏ساخت، بلکه بيش از همه به خود رشته انسان‏شناسي به‏عنوان يک رشته علمي جهت مي‏بخشيد. بعد فلسفي انسان‏شناسي درصدد بود به سه سؤال محوري زير پاسخ دهد:
1ـ اعضاي گونه‏هاي انساني چگونه مي‏توانند از ماهيت اوليه مشترک و عمومي برخوردار باشند؟ پاسخ به اين سؤال را مي‏توان در تلاش‏هاي انسان‏شناسان اوليه تکامل‏گرا يافت که به دنبال يافتن مراحل و قوانين جهان‏شمول(Universal Laws) حاکم بر فرهنگ‏هاي بشري بودند.  2ـ اين ماهيت مشترک مي‏تواند چه تأثيرها و نتايجي براي همزيستي و زندگي اجتماعي داشته باشد؟ در اينجا است که انسان‏شناسي با تعريف عام از انسان درصدد است يک نظام اجتماعي و فرهنگي مبتني بر تعريف تام انساني فراهم سازد. 3ـ با تکيه بر دو سؤال فوق، آيا مي‏توان در باب اشارت‏ها و اصول اخلاقي جهان‏شمول بشري صحبت کرد؟ پاسخ به اين سؤال در فلسفه عصر روشنگري پرواضح است، زيرا تعريف جهان‏شمول از انسان و پرهيز از انشقاق هستي‏شناسانه يا تاريخي سوژه‏ بيش از هر چيز بيانگر حرکت يا دست‏کم ميل به حرکت به‏سوي اخلاق در معناي مطلق آن است. در اين ميان، انسان‏شناسي تلاش مي‏کرد با آشکارسازي تنوع‏هاي بشري، ضمن توجه به تکثر فرهنگي، وحدت مبادي و شيوه‏هاي متفاوت موجود در فرهنگ‏ها را يادآور شود. با اتکاي به اصول فلسفي روشنگري، انسان‏شناسي به سه مسأله محوري پرداخت: نخست، مسأله تغيير اجتماعي. تحليل اين مسأله با اتکاي فکري به کارهاي دکارت، کندرسه، هگل، جان لاک صورت گرفت. دوم، واکاوي مسأله ماهيت انسان با تکيه بر ديدگاه‏هاي هابز، لاک، مندويل، مونتسکيو و سوم، مطالعه بسترهاي امکان توليد معرفت اجتماعي(Social Knowledge) با اتکاي به سن‏سيمون، اگوست کنت، دورکيم و مانند آن(وستباي، 1991). ‏
فلسفه عصر روشنگري نگاهي عمدتاً انسان‏گرايانه به انسان و جهان داشت و تعريف مسيحي از ماهيت انسان را شديداً رد مي‏کرد. بر اساس اين تعريف، نژاد انساني به‏طور کامل از چارچوب تعريف ديني حذف شده و در سامان طبيعي(Natural Order) اشيا قرار مي‏گرفت. روشنگري با رد چنين تعريفي به مفهوم‏بندي مجدد انسان مي‏پردازد. در اين زمينه، تلقي شر(Evil) به عنوان معلول گناه اوليه(Original Sin) و ماهيت ثابت انساني رد شده و ريشه‏هاي آن در سازمان اجتماعي و نهادي جامعه جستجو مي‏شود.
علي‏رغم موفقيت‏هاي انديشمندي عصر روشنگري در نابودي بسياري از ايده‏ها و اصول برگرفته از قرون وسطي، هنوز بلاتکليفي‏هايي وجود داشت. اين بلاتکليفي‏ها به حوزه معرفت علوم‏اجتماعي و انساني از جمله انسان‏شناسي نيز کشيده شدند. بلاتکليفي نخست آن بود که يکنواختي ماهيت انساني در تقابل با تنوع در رفتار و آداب و رسوم انساني قرار مي‏گرفت. در اين خصوص، بسياري از انديشمندان از قبيل مونتسکيو سعي بر آن داشتند که ضمن اذعان به روح يکسان بشر، تفاوت در فرهنگ‏ها و رفتارها را به عوامل محيطي و بستري ارتباط دهند. ديدگاه‏هاي هلويتيوس، ديدرو، کندرسه و روسو را مي‏توان در اين‏باره يادآور شد. بلاتکليفي دوم به مسأله شر و دکترين ماهيت اوليه انسان ارتباط دارد. الهيات مسيحي وجود شر را در جهان به‏ واسطه ذات تباه‏شده انسان مي‏داند. خير در جهان به ايمان مسيحي و عمل به آن وابسته است. در پاسخ به اين نکته، فلاسفه روشنگري و به‏ويژه روسو با موضع ضد مدرنيستي خود ريشه تباهي را به ذات و جوهره روشنگري، يعني خرد و تمدن مبتني بر آن ارجاع مي‏دهد. با وجود اين، بايد در نظر داشت که باور به انسان‏گرايي و توانمندي انسان در درک جهان و طبيعت به معناي آن نيست که قوانين عام حاکم بر جهان يا طبيعت وجود ندارند. تجربه‏گرايي دوره روشنگري به وضوح باور دارد که قوانيني جهان‏شمول وجود دارند که منطق جهان اجتماعي و طبيعي را شکل مي‏دهند. در تقابل يا رويکرد مذکور، جريان‏هاي واگرايي نيز از قبيل هيوم باور به هر گونه قوانين از پيشين را به حوزه متافيزيک متعلق دانسته و آن را روي ديگر تکرار ايده‏هاي کليسايي قلم‏داد کردند.
علم‏ انسان‏شناسي با اتکاي عميق فکري به اصول روشنگري به‏تدريج پا به عرصه وجود نهاد و توانست به بسياري از اين ايده‏ها عينيت بخشيده و آنها را با گردآوري شواهد و داده‏ها تأييد کند. در امتداد با اين برداشت‏هاي فلسفي عميق و اوليه، برخي روندهاي نظري ديگر بر جهت‏گيري‏هاي اين رشته تأثير نهادند که عبارتند از: بدويت‏گرايي(Primitivism)، قانون طبيعي(Natural Law)، سرخ‏پوست‏شناسي(Indianology) و ايدئاليسم آلماني(German Idealism). در ادامه به‏اجمال اين 4 رويکرد خاص را در ارتباط با رشد انسان‏شناسي معرفي مي‏کنيم.
بدويت‏گرايي: بدويت‏گرايي به‏عنوان يک دکترين تاريخي روي ديگر سکه پيشرفت‏گرايي است. از نظر بدويت‏گرايان، عصر طلايي ريشه در گذشته‏هاي بسي دور و حتي اوايل جهان دارد که نمي‏توان آن را به راحتي تجسم کرد. از آن‏زمان تاکنون بسياري مسايل به تباهي کشيده شده و ماهيت اوليه انسان از جمله انسان طبيعي(Natural Man) تباه شده است. در شکل بسيار افراطي آن، بدويت‏گرايي حتي به برتري حيوانات بر انسان ـ يک ايدئولوژي کهن در فلسفه بوناني ـ تأکيد دارد که در جنبش‏هاي امروزين حقوق حيوانات متبلور است. بدويت‏گرايان اميدوارند که وضعيت اصيل و اوليه جامعه انساني يا منش انساني روزي بتواند احيا شود. انسان‏شناسي اوليه و حتي برخي نحله‏هاي معاصر از اين رويکرد به‏شدت الهام گرفته‏اند. با وجود اين، تب و تاب پيشرفت‏گرايي(Progressivism) عصر روشنگري در ميانه قرن نوزدهم چنين تمايلاتي را به حاشيه رانده است. در فاصله سال‏هاي 1880 تا 1940، انسان‏شناسان تاريخي کلان‏نگر اوليه از رويکرد بدويت‏گرايي و بازگشت به شرايط پيشين زندگي انساني الهام‏هاي زيادي گرفتند. تمايلات اين دسته از انسان‏شناسان در امتداد با اصول رمانتيسيم آلماني نيز قرار داشت که به آن نيز توجه خواهد شد. بدويت‏گرايي را مي‏توان در کارهاي پيش‏گاماني چون فرآنس بوآس، کروبر، لويي، ساپير، ويسلر، گولدنوايسر، رادين، اسوانتون، مارشال سالين و دياموند مشاهده کرد. با توجه به اينکه بدويت‏گرايي يک نوع دکترين عاطفي بود تا فکري، لذا چندان در انسان‏شناسي صوري مورد استقبال قرار نگرفت؛ در مقابل، به بهترين وجه در حوزه‏هاي هنري و ادبي مورد توجه قرار گرفت.
قانون طبيعي: نحله‏ يا بستر ديگر مؤثر بر رشد انسان‏شناسي کلاسيک به رويکرد قانون طبيعي موسوم است. اين رويکرد شايد فراگيرترين ايده‏اي باشد که از دوران باستان تا عصر کنوني هم‏چنان جاي مناقشه دارد. بر اساس اين قانون، رفتارها و باورداشت‏هاي انساني بخشي از سامان طبيعي يا الوهي هستند. بعد الوهي قانون طبيعي از محورهاي عمده مباحث اسکولاستيک در قرون وسطي است؛ در مقابل، بعد طبيعي آن در قالب رويکرد اثبات‏گرايي به‏ويژه اثبات‏گرايي منطقي هنوز با قوت خود باقي است. رشته انسان‏شناسي با اجتناب از نگاه ديني به قانون طبيعي، بعد اثبات‏گرايانه آن را تا حدي پذيرفت، به‏گونه‏اي که ادبيات نظري و روشي عمده اين رشته تا دهه 1970 ماهيت اثبات‏گرايانه دارد.
سرخ‏پوست‏شناسي: سرخ‏پوست‏شناسي در بين ديگر آبش‏خورهاي انسان‏شناسي جايگاه بسيار ويژه‏اي دارد. ويليام آدامز(1993) اين واژه را ابداع کرد تا تلاش‏هاي انسان‏شناسان را براي درک و مطالعه آمريکاييان بومي توصيف کند. مي‏توان اين واژه را با واژگاني چون مصرشناسي، يونان‏‏شناسي و چين‏شناسي مقايسه کرد. کشف و آشنايي با قاره جديد(آمريکا) فرصتي تاريخي براي انسان‏شناسان فراهم ساخت تا سوژه‏ها و فرهنگ‏هاي مورد مطالعه خود را انتخاب کرده و بسط دهند. شايد اگر چنين فرصتي فراهم نمي‏شد، انسان‏شناسي هرگز داراي چنين جايگاهي نبود و بسياري از رويکردهاي انسان شناسانه مانند تکامل‏گرايي يا تطورگرايي ظهور نمي‏کردند. سرخ‏پوست‏شناسي گرچه مانند بدويت‏گرايي، پيشرفت‏گرايي و قانون طبيعي يک دکترين نيست اما بستري مناسب براي رشد و توسعه انسان‏شناسي تلقي مي‏شود. انسان‏شناسان اوليه در پرتو آشنايي با جهان جديد و بوميان آن به مطالعه ابعاد فرهنگي آنها پرداختند. محققاني چون لوئيس کاس، هنري اسکولکرافت و آلبرت گالاتين با حمايت مالي حکومت‏هاي وقت به گردآوري اطلاعات درباره زندگي بوميان پرداختند و اکنون نيز مرکز مستقلي براي مردم‏شناسي بوميان آمريکاي شمالي وجود دارد. در اين مرکز مجموعه متنوع و جامعي از داده‏هاي مردم‏نگارانه نگهداري مي‏شود. سرخ‏پوست‏شناسي تنها به بالندگي اين رشته منتهي نشد بلکه تمايلات استعماري و سياسي را فراهم ساخت که در برخي موارد با فعاليت‏هاي ميداني انسان‏شناسان گره خورده است. در اين خصوص، مطالعات انسان‏شناسان به‏طور مستقيم يا غيرمستقيم به منافع استعماري کمک کرده است؛ از اين‏رو، امروزه گزارش‏هاي مردم‏نگارانه کلاسيک شديداً با انتقاد مواجه شده‏ و به اتخاذ رويکرد استعماري متهم شده‏اند که در ادامه همين نوشتار به آن خواهيم پرداخت.
ايده‏آليسم آلماني: نخستين فلاسفه ايده‏آليست آلماني به تاريخ به‏معناي جهان‏شمول آن علاقه‏ داشتند و پيشرفت انساني را برحسب موفقيت‏هاي رواني مي‏سنجيدند، نه بر اساس ابعاد مادي يا سياسي آن. آنها هم‏چنين اصرار داشتند که پيشرفت تنها مي‏تواند از طريق نزاع و فشار حاصل شود؛ البته اين طرز تلقي بيانگر تاريخ خاص آلمان نيز است. اين خط‏مشي را مي‏توان در کارهاي فيشته، هگل و در نهايت مارکس يافت. با وجود اين، برخي فلاسفه اين سنت نيز به تفاوت‏هاي فرهنگ‏ها علاقه داشتند نه تشابهات بين آنها؛ بنابراين، آنان نه در قالب فرهنگ، بلکه در قالب فرهنگ‏ها(Cultures) صحبت مي‏کردند که هر کدام مسير تاريخي متمايزي را طي مي‏کند. اين مفهوم خاص‏گرايانه از تاريخ ابتدا در کار هردر نمايان شد و سپس در کارهاي ديلتاي، ويلدنباند و زيمل در قالب علم ذهن(Science of Mind) تجلي يافت. خاص‏گرايي تاريخي صرفاً يک جنبش در فلسفه و ادبيات نبود، بلکه در قرن نوزدهم به سنت مردم‏نگارانه فعال جهت بخشيد. سنت فکري ايده‏آليسم آلماني که بر تاريخ فرهنگ و خاص‏گرايي فرهنگي تأکيد داشت توسط ادوارد تايلور و فرانس بوآس بسط يافت و به پيدايي نگاه چندخطي به تکامل فرهنگ‏ها منتهي شد. ايده‏آليسم آلماني را هم‏اکنون نيز مي‏توان در کار پيکره‏گرايان(Configurationists) يافت که در صدد هستند هسته ارزش‏ها و باورداشت‏هاي ماندگار در هر فرهنگ را که از نسلي به نسل ديگر منتقل مي‏شود، کشف نمايند. اين رويکرد گرچه بعد از جنگ جهاني دوم مورد حمله انسان‏شناسان اجتماعي ملهم از سنت‏هاي رادکليف براون، مارکسيست‏هاي ارتدکس و از همه مهمتر ماترياليسم فرهنگي قرار گرفت، اما ميراث ماندگاري بر جاي گذاشت که هنوز مي‏توان آن را در انسان‏شناسي آمريکا يافت؛ بخشي از اين ميراث را مي‏توان در دکترين نسبي‏گرايي فرهنگي پيدا کرد.  

پرابلماتيک فرهنگ و ظهور رويکردها
مهم ترين و تنها سوژه مطالعه انسان‏شناسي، مفهوم فرهنگ به‏عنوان برساخته عام انسان است. از اين منظر، فرهنگ چونان دستاوردي تاريخ‏مند، انسان‏محور و فرآيندي ديده مي‏شود که معادل کل انسانيت در شکل تام خود است(بارنارد و اسپنسر، 2003). در اين معنا، انسان‏شناسي در قالب پيدايي تاريخي انسان و دانش او و کاربست اين دانش در عينيت‏بخشي به ذهني‏ترين و رواني‏ترين مشخصه‏هاي انسان ظاهر مي‏شود. از اين‏رو، انسان‏شناسي به علمي تبديل مي‏شود که انسان و مهم ترين محصول او را يعني فرهنگ واکاوي مي‏کند. گرچه واژه فرهنگ در فرهنگ عامه به شيوه‏هاي تقليلي، ترکيبي و گاه متناقض به‏کار مي‏رود، اما تعريف آن به هيچ‏وجه کار ساده‏اي نيست؛ فرهنگ از نظر رايموند ويليامز فرهنگ‏شناس يکي از سه واژه به‏غايت دشوار در زبان لاتين و واژه مناقشه‏برانگيز و حتي جنگ‏افروز در طول تاريخ تلقي مي‏شود. با اينکه کروبر و گلاکمن 292 تعريف از اين واژه گردآوري کرده‏اند، اما هنوز بر سر ارايه تعريفي جامع از آن توافق وجود ندارد. نکته ديگر که ماهيت انسان‏گرا و اخلاقي انسان‏شناسي را نمايان مي‏سازد، توجه به تنوع‏هاي موجود در بين جوامع بشري است.
 از اين نظر، انسان‏شناسي با آشکارسازي عناصر عام و خاص فرهنگ‏هاي انساني، وحدت و تکثر را در کنار هم قرار داده و ظرفيت تسامح و مداراي فرهنگي را يادآوري مي‏کند. در اينجاست که بسياري از رويکردهاي نسبي‏گرا براي مستندسازي داعيه‏هاي نسبي‏گرايانه خود ناگزير بايد به اين رشته متوسل شوند. با اين‏حال، علي‏رغم تعهد انسان‏شناسي به فرهنگ‏شناسي و توجه و احترام به گوناگوني‏ها، همواره چالش‏ها، افراط و تفريط‏هايي نيز وجود داشته که در بسياري موارد بنيان‏هاي فلسفي اخلاقي آن را زير سؤال مي‏برد. در طول دو قرن که از عمر اين رشته مي‏گذرد، جريان‏هاي نظري متعددي ظهور و افول کرده‏اند. در خلال چند دهه اخير نيز برخي روندهاي نظري در انسان‏شناسي پديد آمده‏اند که براي بحث از آنها ناگزير بايد نيم‏نگاهي به رويکردهاي عمومي اين رشته داشته باشيم.
انسان‏شناسي مانند ديگر علوم‏انساني از قبيل جامعه‏شناسي از خاستگاه‏هاي سنتي برخوردار است. در اين خصوص، اين رشته به‏طور سنتي ريشه در کارها و سفرنامه‏هاي سياحان غربي دارد که خود محصول ايجاد يک دوره مهم در تاريخ بشر، يعني ارتباط بين شرق و غرب است. با اين‏وجود، بنيان‏هاي رسمي آن در قرن نوزدهم با پيدايي مکتب جامعه‏شناسانه شيکاگو(Chicago School of Sociology) از يک طرف و کارهاي ميداني مدون کساني چون مورگان، کروبر و بوآس از طرف ديگر آغاز شد. مکتب جامعه‏شناسانه شيکاگو در دهه 1930 توسط هوارد بيکر، زنانيسکي، برجس، پارک و برخي ديگر با اين هدف پايه‏گذاري شد که بتواند با روش علمي به بررسي و حل مسايل اجتماعي شهري شيکاگو بپردازد. اين مکتب عمدتاً از نظر تکنيکي و روش‏شناسانه به انسان‏شناسي کمک کرد؛ به اين معنا که دو فن مشاهده مشارکتي و مصاحبه عميق که توسط محققان مکتب شيکاگو به‏خوبي توسعه‏ يافته بودند، در انسان‏شناسي با استقبال فراوان روبه‏رو شدند. از سوي ديگر، کارهاي نظري و ميداني انسان‏شناسان نيز به‏طور رسمي‏تري به گسترش اين رشته منتهي شد. به اين شکل که برخي رويکردهاي نظري با تکيه بر کارهاي ميداني انسان‏شناسان ظهور يافتند و انسان‏شناسي به عنوان يک رشته آکادميک به رسميت شناخته شد.
نخستين رويکرد نظري انسان‏شناسي را بايد تکامل‏گرايي دانست. تکامل‏گرايان اوليه با نگاهي غرب‏محور(Occidental)، تکنولوژيک و تک‏خطي(Linear) به مطالعه جوامعي مي‏پرداختند که پيش‏تر آنها را ناآشنا يا ديگرانِ نامتمدن (Uncivilized Others) مفهوم‏بندي کرده‏ بودند. اين نخستين عدول انسان‏شناسي از ريشه‏هاي فلسفي اخلاق و انسان‏گرايي روشنگري محسوب مي‏شود زيرا انسان در معناي روشنگري آن بايد چونان سوژه‏اي منسجم و استعلايي(Transcendal) تلقي مي‏شد که از ماهيتي جهان‏شمول و عام برخوردار است؛ تکامل‏گرايان اوليه مانند مورگان چندان مراقب چنين برداشتي از انسان نبودند بلکه تنها درصدد شناسايي فرهنگ‏ها در قالب کار ميداني بودند، با اين هدف که بتوانند به برخي سؤال‏ها درباره فرآيند پيدايي فرهنگ‏هاي متمدن و چگونگي گذار آنها از مراحل سنتي به مدرن پاسخ دهند. هم‏چنين، آنها جوامع سنتي آن‏روز را چونان گذشته فرهنگ‏هاي مدرن خود تلقي مي‏کردند. اين هدف با آنکه بسيار علمي و ارزشمند به‏نظر مي‏رسد، اما با سنخ‏بندي و اطلاق واژگاني چون وحشي(Savage)، بربر(Barbar) و بدوي(Primitive) در تضاد با ايده يکپارچگي سرشت انساني قرار مي‏گرفت. معيار اطلاق چنين واژگان و طرزتفکري اين بود که سازمان اجتماعي و فني غرب بايد معيار ارزيابي وضعيت عمومي فرهنگ جوامع و شرايط پيشرفت فرهنگ‏ها تلقي مي‏شد. طلال اسد(1973) در کتاب "انسان‏شناسي و برخورد استعماري" استدلال مي‏کند که انسان‏شناسي اوليه خدمات ارزنده‏اي به تثبيت فرهنگ غرب از طريق ورود به مکانيسم‏هاي فرهنگي جوامع بومي جهت استعمار فزاينده آنها کرده است. اين رويکرد با نگاهي کلان و اتيک قادر نبود نگاه اميک انسان‏شناسانه را براي درک جوامع و احترام به سنت‏هاي فرهنگي متمايز از غرب عملي سازد. ‏لذا، انسان‏شناسان اوليه علي‏رغم اصل نسبي‏گرايي فرهنگي، آنگونه هم که ادعا مي‏شود نسبي‏گرا نبودند، زيرا دست به مقوله‏بندي و طبقه‏بندي‏هاي فرهنگي يا کاربرد واژگاني زدند که در رويکردهاي معاصر شديداً به چالش کشيده شدند. تقابل‏سازي‏هاي زباني مانند متمدن/بدوي، ما/ديگري، سنتي/مدرن، و عقلانيت/ناعقلانيت از مفاهيمي هستند که بيش از هر چيز نمايانگر تناقض‏ها و اختلا‏ل‏هاي موجود در جهت‏گيري‏هاي نظري و فلسفي عام نسبت به انسان هستند. ديدگاه تکامل‏گرايي اوليه، خواسته يا ناخواسته، زمينه استعمار و حتي نسل‏کشي بسياري از اقوام بومي آمريکاي شمالي را فراهم ساخت، زيرا با گردآوري داده‏ها و شواهد از يک طرف و آشکارسازي برخي لايه‏هاي فرهنگي جوامع بومي به هژموني سياسي و نظامي استعمارگران آن‏دوره خدمت کرد. از اين‏رو، استعمارگران قاره جديد چه با فرض کمک به پيشرفت فرهنگي بوميان و چه مالکيت‏زدايي از آنها، بسياري از قبايل بومي آنجا را نابود کردند؛ اين در حالي است که قبل از ورود آنها، بومياني مانند آزتک‏‏ها، ماياها يا اينکاها از سطح تکاملي خاص خود برخوردار بودند.   
به دنبال ديدگاه تک‏خطي تکامل‏گرايان به جوامع غيربومي و درگيري آن با استيلاي سياسي و نظامي نظام استعماري، ديدگاه خاص‏گرايي تاريخي توسط فرانس بوآس مطرح شد که رويکردي چندخطي، خاص و بسترمند به تکامل جوامع داشت. بوآس در اين خصوص شديداً تحت تأثير رمانتيسم آلماني و کتاب نقد خرد ناب کانت بود که در آن امر عقلاني عام به چالش کشيده ‏شد. طبق نظر بوآس، جوامع الزاماً خط سير عام و يکساني را طي نمي‏کنند و عقلانيت و تفکر غربي را نيز نمي‏توان معياري ذاتي براي ارزيابي جوامع يا مقوله‏بندي آنها تلقي کرد. بوآس براي تأييد استدلال‏هاي خود مبادرت به انجام کارهاي ميداني متعدد کرد تا تفاوت‏هاي فرهنگي و تاريخي بين جوامع را آشکار ساخته و مستندسازي کند. بر همين اساس، روش مردم‏نگاري و کار ميداني که ريشه در فعاليت‏هاي مورگان داشت، توسط بوآس بسط يافت و به اين ترتيب نظريه و روش در انسان‏شناسي به‏طور هم‏گرا جهت يافتند. 
همزمان با اين تقابل، شاهد پيدايي رويکردهاي کلان‏نگر کارکردگرايي اجتماعي بريتانيا و ساختارگرايي لويي اشتروس هستيم. هدف کارکردگرايي اجتماعي بريتانيا نه طبقه‏بندي فرهنگ‏ها، بلکه مطالعه استاتيک ساختار جوامع بود. اين ديدگاه که از سوي مالينفسکي و رادکليف براون عنوان ‏شد، به بررسي کارکردهاي عناصر درون سيستم اجتماعي جوامع مي‏پرداخت. مالينفسکي و رادکليف براون گرچه نسخه‏هاي نسبتاً متفاوتي از کارکردگرايي ارايه کردند، اما هر دو بر سر چگونگي کارکرد عناصر درون سيستم‏ها و ارتباط آنها با بقاي سيستم متمرکز بودند. ديدگاه ساختارگرايي لويي اشتروس نيز بر ابعاد ذهني فرهنگ و تبلور آن در قالب زبان، خويشاوندي و اسطوره‏ها تمرکز داشت (ليتون، 1997). 
از دهه 1930 تا 1970 رويکردهاي ديگري پديد آمدند. احياي نوتکامل‏گرايي (Neo-Evolutionary) توسط لسلي وايت، ظهور رويکرد فرهنگ و شخصيت توسط مارگرت ميد و روت بنديکت،  محيط‏شناسي فرهنگي (Cultural Ecology) توسط ژوليان استيوارد و رويکرد ماترياليسم فرهنگي (Cultural Materialism) از سوي ماروين هريس مهمترين جريان‏هاي روشنفکري هستند. هدف لسلي وايت پاسخ به انتقادات صورت‏گرفته از تکامل گرايي کلاسيک و دفاع از آن بود. استيوارد نيز بر آن بود جايگاه محيط را در فرآيند تکامل فرهنگ‏ها و تفاوت‏هاي ناشي از آن مورد بررسي قرار دهد تا بتواند نگاه تک‏خطي تکامل‏گرايي کلاسيک را به سمت نگاهي چندخطي حرکت دهد. اين هر دو جريان در دفاع از تکامل گرايي کلاسيک با ايجاد برخي اصلاحات پديد آمدند. کار ميد و بنديکت نيز بر جنبه‏هاي روان‏زيستي فرهنگ متمرکز بود که امروزه الهام‏بخش انسان‏شناسان فمينيست است. در اين ميان، هريس شديداً تحت تأثير ديدگاه مارکس در خصوص زيرساخت، ساخت و روساخت بود. هريس با اذعان به تأثيرپذيري از مارکس در کتاب "ماترياليسم فرهنگي: تلاش براي علم" نوين اشاره مي‏کند که به پيروي از مارکس به مطالعه ابراز توليد، مناسبات توليدي، شيوه‏هاي توليدي و صورتبند‏ي‏هاي اجتماعي مبتني بر آن در بين جوامع مي‏پردازد. در همين راستا، وي مطالعه عميقي درباره نقش گاوهاي مقدس هندي در ساختار اقتصادي و فرهنگي هند انجام داد. بعد از هريس، تغيير و تحولات کمابيش قابل‏توجهي در نظريه و روش انسان‏شناسي روي مي‏دهند که عمق و دامنه موضوعي آنها متفاوت است. ديدگاه‏هاي روي راپاپورت در حوزه محيط‏شناسي فرهنگي و آموس راپاپورت در خصوص انسان‏شناسي مکان از آن جمله‏اند. امروزه، اکثر انسان‏شناسان وارد قلمروهاي موضوعات جديدي چون هويت، جهاني‏شدن، شهرنشيني، قدرت و مانند آن شده‏اند. آنها بر لزوم بازنگري در بسياري از مسايل کلاسيک و توجه به مواردي از قبيل آينده و جايگاه روش در عصر جهاني‏شدن، ميدان‏هاي سيال پست‏مدرن، مردم‏نگاري چندمکاني تأکيد دارند.   
جريان‏هاي نظري متأخر
انسان‏شناسي در خلال چند دهه اخير و به‏ويژه از دهه 1970، در امتداد با آنچه چرخش نظري(Theoretical Turn) در علوم‏اجتماعي خوانده مي‏شود، دگرگوني‏هاي نظري و روش‏شناختي ژرفي را تجربه کرده است. از جمله اين دگرگوني‏ها مي‏توان به ظهور رويکردهاي جديد از يک طرف و آميختگي مجدد اين رشته با نحله‏هاي فلسفي و روشنفکري معاصر از سوي ديگر اشاره کرد. رويکردها يا جريان‏هاي نظري متأخر در انسان‏شناسي را مي‏توان چنين برشمرد. الف: انسان‏شناسي انتقادي(Critical Anthropology)، ب: انسان‏شناسي پست‏مدرن(Postmodern Anthropology)، ج: انسان‏شناسي فمينيستي(Feminist Anthropology)، د: انسان‏شناسي تفسيري/نمادين(Interpretative & Symbolic Anthropology). در ادامه، به هر يک از اين رويکردها به اختصار مي پردازيم.
مارکسيسم و اقتصاد سياسي همواره نقش مهمي در مباحث انسان‏شناسي ايفا کرده است. اين امر را مي‏توان در نظريه ماترياليسم فرهنگي ماروين هريس(Marvin Harris) پيدا کرد. بعد از جنگ جهاني دوم، ديدگاه‏هاي هيرست و هيندس(Hindess & Hirst) در خصوص شيوه توليد(Mode of Production) و صورتبندي اجتماعي(Social Formation) به شکل بسيار جدي در انسان‏شناسي دنبال شد. به دنبال آن، گودليه(Godelier)، تراي(Terray) و ميلاسويچ، انسان‏شناسان فرانسوي، به مطالعه مشخصه‏هاي عام شيوه‏هاي توليد و ارتباط آن با اشکال سازمان اجتماعي جوامع سنتي مانند نظام‏هاي خويشاوندي توجه کردند(اولين، 2001). برخي انسان‏شناسان حتي پا فراتر نهاده و به بررسي توليدات فرهنگي و ابعاد مادي و اقتصادي فرهنگ نيز پرداختند. يکي از جريانات بسيار جدي در انسان‏شناسي اقتصادي واردکردن مفاهيمي مانند جهاني‏شدن و نظام سرمايه‏داري به حوزه مسايل انسان‏شناسانه جوامع سنتي و حتي بدوي است که توسط اريک وولف صورت گرفته است. انسان‏شناسي انتقادي معاصر حتي از مکتب فرانکفورت به‏ويژه هابرماس، آرنت، فوکو و بورديو تأثير پذيرفته است؛ اين متفکران با نقد عقلانيت و امر مدرن معاصر به انسان‏شناسان کمک کردند تا بسياري از ايده‏ها و آراي انسان‏شناسي کلاسيک مانند تکامل‏گرايي و نگاه غرب‏محور به جوامع ابتدايي را بهتر به چالش بکشند. رويکرد انتقادي با نقد بنيان‏هاي فلسفي و نهادي جامعه مدرن حتي مشروعيت دانش معاصر را در درک و ارزيابي فرهنگ‏هاي بومي را زير سؤال ببرد. از اين‏رو، مارکسيسم از دو جهت به پيدايي انسان‏شناسي انتقادي منتهي شده است؛ نخست، طرح يا تمرکز بيشتر بر يک سري مسايل از قبيل شيوه توليد، نظام جهاني، نقش سرمايه‏داري و مانند آن. دوم، طرح انتقادات فلسفي و بنيادين عليه مشروعيت دانش و روش غربي که مي‏تواند بسياري از استدلال‏هاي انسان‏شناسي را در زمينه فرهنگ جوامع غيرغربي بي‏اعتبار سازد.  ‏  
رويکرد انسان‏شناسي فمينيستي برخلاف ديگر رويکردهاي معاصر از تاريخ مشخص‏تر و دقيق‏تري برخوردار است. از يک طرف انسان‏شناسان کلاسيکي چون آليس فلِشر، ماريجا گيمبوتاس، مارگرت ارنبرگ، ايميلي مارتين، مارگرت ميد و روت بنديکت به‏عنوان انسان‏شناسان زن حضور دارند و به مطالعه موضوعاتي چون خانواده، خويشاوندي، جنسيت، مناسک گذار و تفاوت‏هاي شخصيتي پرداخته‏اند؛ از طرف ديگر از دهه 1970، برخي انسان‏شناسان زن به‏طور منظم دست به نشر و تدوين کارهايي زدند که مسأله زن و جنسيت را در اين رشته برجسته مي‏کرد. استدلال انسان‏شناسان فمينيستي معاصر آن است که مطالعه روي زنان همواره در قالب بررسي نظام‏هاي خويشاوندي مورد توجه بوده است، اما ماهيت و زبان انسان‏شناسي مانند ديگر علوم‏اجتماعي پيوسته مردمحور بوده و کوري جنسيتي داشته است. از اين‏رو، انسان‏شناسي فمينيستي به دنبال احياي توجه به مسايل زنان در بسترهاي فرهنگي اعم از سنتي و مدرن توجه داشته و به ارزيابي دانش توليدشده مردانه در زمينه بازسازي، بازنمايي و درک دنياي زنانه مي‏پردازند. در بين کارهاي مطرح مي‏توان به رينا ريتر(1975) با عنوان "به‏سوي انسان‏شناسي زنان"، کار هنريتا مور(1988) تحت عنوان "فمينيسم و انسان‏شناسي"، ليلا ابولغود(1993) با عنوان "نگاشتن درباره جهان‏هاي زنان"، روت بِحار و دِبورا گوردون(1995) با عنوان "زنان فرهنگ‏نگار"، ديانا وولف(1996) با عنوان "بلاتکليفي‏هاي فمينسيتي در کار ميداني" اشاره کرد. رويکرد انسان‏شناسي فمينيستي در واکنش به انسان‏شناسي کلاسيک مردمحور و عمدتاً اثبات‏گرا ايجاد شد و امروزه به عنوان يک رويکرد مطرح در انسان‏شناسي معاصر حضور دارد.   
رويکرد چهارم و متأخر در انسان‏شناسي به انسان‏شناسي تفسيري موسوم است. اين رويکرد گرچه ريشه در کارهاي ويکتور ترنر و ماري داگلاس دارد، اما عمدتاً با نام کليفورد گيرتز(1973) در کتاب "تفسير فرهنگ‏ها" گره خورد است. به عقيده سيدکاي(2004) علاقه به جنبه نمادين فرهنگ در ابتدا به کارهاي فرآنس بوآس و شاگردانش و توجه آنها به پايه‏هاي نمادين و روان‏شناسانه فرهنگ بر مي‏گردد. انسان‏شناسي ‏نمادين ـ تفسيري گيرتز به‏طور عام از اين باور سرچشمه مي‏گيرد که فرهنگ مجموعه‏اي از معاني است که تنها از طريق نمادها و نشانه‏ها درک و تفسير مي‏شود و براي درک آن ابتدا بايد به‏سراغ تحليل همين نمادها رفت. به پيروي از اين تعريف، اين شاخه از انسان‏شناسي در برابر ساختارگرايي لوي‏ استراوس نيز قرار مي‏گيرد. به باور استراوس، هر نماد بايد بر اساس موقعيت آن نماد در ميان ساير نمادها بررسي ‏شود؛ يعني موقعيت‏ها و روابط ناشي از آنها بر معناي نماد تاًثير مي‏گذارند .آنچه در اين تحليل ساختاري اهميت دارد، برتري شکل نسبت به معنا است. طبق نظر گيرتز، زندگي انسان بيش از آن‏که بر روابط علت و معلولي بين پديده‏ها(مانند پارادايم اثباتي) استوار باشد بر معاني تجربه‏ها(هم‏چون پديدارشناسي) استوار است. فهم زندگي انسان و تجربه‏هاي وي با چگونگي انجام کارها به‏وسيله افراد ارتباط ندارد، بلکه اين مسأله با تفسير معناي کارهايي که انسان‏ها انجام مي‏دهند در متن نظام‏هاي نمادين خاص و فرهنگ آنها پيوند دارد. در نظر انسان‏شناس نمادگرايي مانند گيرتز، وظيفه انسان‏شناسي کشف نظام‏هاي فرهنگي مشترک و ساخت‏يافته از معاني خاص در هر گروه يا جامعه است. در بين ابعاد پارادايمي انسان‏شناسي نمادين ـ تفسيري، جنبه روش‏شناسي آن به‏شدت با کارهاي ميداني گيرتز پيوند خورده است. گيرتز کار ميداني خود را در جاوه، بالي و بعدها در مراکش انجام داد. ديدگاه نظري گيرتز در مجموعه مقالات او با عنوان "توصيف ضخيم: به‏سوي يک نظريه تفسيري از فرهنگ"(1973) و نيز در کتاب ديگرش "تفسير فرهنگ‏ها" آمده است. کار گيرتز ادامه‏اي است از رويکرد ايديوگرافيک طرفداران بوآس که خود ريشه در ايده‏آليسم آلماني قرن‏ نوزدهم و به‏ويژه کارهاي کانت داشت و سپس تحت تأثير ويتگنشتاين و ماکس وبر. بارورتر شد. حمله ويتگنشتاين به ايده زبان ‏خصوصي(Private language) و نيز طرح پيشنهادي او تحت عنوان شکل‏‏هاي زندگي(Forms of Life) که در هر گونه وضعيت پيچيده طبيعي و فرهنگي جهت فهمي ‏خاص از جهان پيش‏فرض قرار‏ مي‏گيرد، مطالعه انسان‏شناختي‏اي وي و ديگر افراد هم‏سنخ وي را ممکن ساخته ‏است. مي‏توان هدف نظريه گيرتز  را فهمِ فهم‏هاي ديگران (Understanding Others’ Understandings) و نيز روش‏شناسي او(آزمون معاني و نمادهاي عمومي) را در همين بيان فوق مشاهده نمود. متفکر دوم ماکس‏وبر است. گيرتز، ماکس‏ وبر را به‏واسطه ابداع يک علم اجتماعي تفهمي مي‏ستايد و کار خودش را نيز به‏وضوح يک علم اجتماعي تفهمي مي‏داند. بهره‏گيري وبر از فرهنگ، دين و آرمان‏ها جهت تبيين مدرنيزاسيون نيز قوياً در اولين‏ کار گيرتز خود را نشان مي‏دهد. تأثير وبر را مي‏توان در اثر گيرتز با عنوان توان‏يابي ‏کشاورزي(Agricultural Involution) و نيز در دوره‏گردان و شاهزادگان(Peddlers and Princes) مشاهده نمود. گيرتز فرهنگ را چونان متني مي‏داند که کار انسان‏شناس تفسير آن از نگاه کنشگران جامعه مورد نظر است. فرهنگ در نظر گيرتز نظامي از نمادهاست که شناخت آن از طريق شناخت عناصر مختلف آن و تبيين ساختارها و روابط دروني ميان عناصر با توجه به شناسايي "نمادهاي مرکزي" امکان‏پذير مي‏شود(مور و ساندرز، هههه). مارکوز و فيشر(1986: 26) مي‏نويسند: "استعاره به يادآورنده تفسير گيرتز به‏عنوان خوانش متون هم از سوي مشاهده‏کننده و هم مشاهده‏شونده به علاقه کنوني غالب در درون انسان‏شناسي تفسيري انجاميده است. علاقه‏اي که به چگونگي خلق تفسير‏ها توسط انسان‏شناس مي‏پردازد، انسان‏شناسي که به‏نوبه خود از تفسير‏هاي مطلعين خود استفاده مي‏کند".
انسان‏شناسي پست‏مدرن از ديگر رويکردهاي متأخر است. گرچه تأثيرهاي روشنفکري پست‏مدرنيسم بر علوم‏انساني در ساليان اخير بسيار واکاوي شده است، اما در حوزه انسان‏شناسي چندان با توجه روبه‏رو نشده است. انسان‏شناسي مانند ديگر علوم‏اجتماعي متأثر از آثار و نظريه‏پردازان پست‏مدرن به‏ويژه کتاب شرايط پست‏مدرن ليوتار بوده است)بارت، 1998). اصول فلسفي و فکري رويکرد پست‏مدرن مانند بي‏باوري به فراروايت‏ها(Incredibility to Meta-Narratives)، نقد عقل روشنگري، پايان ايمان به دانش و روش متعارف، تأکيد بر پيامدهاي چندگانه مدرنيته‏، تمرکز بر نسبي‏گرايي و احترام به تفاوت‏ها و گوناگوني‏ها براي رشته انسان‏شناسي الهام‏بخش بوده‏اند. با اين‏حال، برخي انسان‏شناسان اعتقاد دارند در بسياري موارد انسان‏شناسي خيلي پيش‏تر و حتي به‏طور ذاتي پست‏مدرنيسم را در بطن خود پرورانده است(گاردنر و لوييس، 1996). براي مثال، نسبي‏گرايي، توجه به گوناگوني‏ها يا تسامح فرهنگي در انسان‏شناسي مفاهيم جديدي نيستند. ورود رسمي پست‏مدرنيسم را به عرصه انسان‏شناسي مي‏توان به کارهاي فيشر و مارکوز(1986) با عنوان "انسان‏شناسي به‏مثابه نقد فرهنگي"، کار جيمز کليفورد(1988) با عنوان "بلاتکليفي‏هاي فرهنگ" و هم‏چنين کار کليفورد و مارکوس(1986) با عنوان "نگارش در باب فرهنگ: جنبه‏هاي شعري و سياست در مردم‏نگاري" ارتباط داد؛ سهم پست‏مدرنيسم در انسان‏شناسي آن است که از يک طرف نظام‏هاي نظري عمومي انسان‏شناسي مانند تکامل‏گرايي يا ساختارگرايي را به چالش مي‏کشد و از طرف ديگر مسائلي چون اعتباريابي، مشروعيت و باور به گزارش‏هاي کلاسيک مردم‏نگارانه از قبيل کارهاي مورگان، مالينفسکي، پريچارد و غيره را يادآور مي‏شود. از نظر انسان‏شناسان پست‏مدرن، گزارش‏ها و روايت‏هاي مردم‏نگارانه انسان‏شناسي همگي از بحران بازنمايي(Crisis of Representation) رنج مي‏برند؛ يعني، هيچ‏يک نتوانسته‏اند با نگاهي اميک، درون‏نگرانه و علمي ـ آن‏طور که ادعا شده است ـ به مطالعه سوژه‏هاي خود بپردازند(اولين، 2001). حتي در بسياري موارد انسان‏شناسي پست‏مدرن با انسان‏شناسي پسااستعماري در هم آميخته و معتقد است که انسان‏شناسي در يک جريان استعماري و غيرانساني دست به سوژه‏سازي زده و دانش امروزين غرب چيزي جز برساخت معرفت‏شناسانه و تاريخي امر ديگري(The Other) نيست. فيشر و مارکوز براحي حل برخي مسايل معرفتي پيشنهاد داده‏اند که بايد گزارش‏هاي مردم‏نگارانه را چونان طرح‏هاي آزمايشي در نظر گرفت که به‏طور موقتي و فرضي پذيرفته شده و چندان جاي اعتماد نيستند. اين ديدگاه از بسياري جهات در امتداد با رويکرد پسااستعماري فانون، سعيد، بابا، اسپيواک، يانگ و ديگر نظريه‏پردازان پسااستمعاري قرار دارد.

برآيند
رويکردهاي متأخر انسان‏شناسي را نمي‏توان با چنين اختصاري توضيح داد؛ با اين‏حال هدف اين نوشتار معرفي کلي اين جريان‏ها در دوره اخير بود. در بسياري موارد، اين رويکردها به نوعي بسط و بازخواني کارهاي کلاسيک يا نوعي انطباق نظري با واقعيت‏هاي جهان معاصر بوده‏اند؛ لذا، چنين به‏نظر مي‏رسد تحولات نظري اخير بيشتر ماهيت انباشت نظري دارد تا نوآوري‏هاي بنيادين. نکته قابل‏ذکر در جريان‏هاي نظري و روشي متأخر اين رشته پيوند مجدد با ايده‏هاي فلسفي در امتداد با فعاليت‏هاي مردم‏نگارانه ميداني است. اين پيوند را مي‏توان در انسان‏شناسي تفسيري و پست‏مدرن به‏طور واضح‏تر ملاحظه کرد. اين‏ سؤال که نظريه و روش انسان‏شناسي به کدام سو در حرکت است را مي‏توان چنين پاسخ داد: تا زماني‏که انسان وجود داشته باشد، فرهنگ‏‏ خلق خواهد شد؛ تا زماني‏که فرهنگ وجود داشته باشد، انسان‏شناسي نيز خواهد زيست؛ با اين‏حال نمي‏توان آينده فرهنگ‏هاي انساني را پيش‏بيني کرد، همان‏طور که هزاران سال پيش امکان‏ نداشت کسي وضعيت کنوني را پيش‏بيني کند. انسان‏شناسي را مي‏توان علم احتمال‏ها و ابهام‏ها نيز تلقي کرد!

منابع:
Abu-Lughod, Lila (1993), Writing Women's Worlds. Bedouin Stories. University of California Press.  //  Adams, Williams (1993), The Philosophical Roots of Anthropology. Center for the Study of Language and Information.  //  Asad, Talal (1973), Anthropology & the Colonial Encounter. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.  //  Barnard, Allan & Jonathan Spencer (2003), Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London & New York: Routledge.  //  Barrett, Stanley R. (1998), Anthropology: Student Guide in theory and Method, Toronto: University of Torento Press.   //  Behar, Ruth & Deborah A. Gordon (1995), Women Writing Culture. Berkeley: University of California Press.  //  Clifford, Games and George Marcus (1986), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.  //  Clifford, James. (1988), The Predicament of Culture. Harvard: Harvard University Press.  //  Fischer, Michael & G. Marcus (1986), Anthropology as Cultural Critique. Chicago: University of Chicago Press.
Gardner, Katy & D. Lewis (1996), Anthropology, Development and the Post-Modern Challenge. Pluto Press.  //  Geertz, Clifford. (1973), The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books.  //  Layton, Robert (1997), Introduction to Theory in Anthropology. First Edition. London: Cambridge University Press.  //  Moore, Henrieta L. & Todd Sanders (2006), Anthropology in Theory, Issues in Epistemology. Blackwell Publishers.  //  Moore, Henrietta L. (1988), Feminism and Anthropology. Cambridge, UK, Polity Press.  //  Reiter, Rayna R. (1975), Toward an Anthropology of Women, New York.  //  Sidky, H. (2004), Perspectives on Culture. Upper Saddle River, New Jersey.   //  Ulin, Richard (2001), Understanding Cultures: Perspectives in Anthropoloyg and Social Theory. John Wiley and Sons Ltd, United Kingdom.  //  Westby, David (1991), Growth of Sociological Theory: Human Nature, Knowledge and Social Change. Prentice-Hall.   //   Wolf, Diane L. (1996), Feminist Dilemmas in Fieldwork. Westview Press.

 

انسان شناسي درفلسفه کلاسيک وجديد

PDF چاپ نامه الکترونیک

انسان شناسي درفلسفه کلاسيک وجديد

مسعود اميد
  استاديارگروه فلسفه دانشگاه تبريز

فلسفه، خواه درمعناي مطلقِ خود(دردوره کلاسيک وجديد) وخواه درمعناي مضاف خود(در دوره معاصر)، درگير پرسش از انسان بوده و هست.اما نگاه و نگارش فيلسوفان در باب انسان وانسانيت به گونه ديگري است. تصوير انسان درفلسفه به طور عمده براساس تصور از ماهيت فلسفه و موضوعِ محوري مورد نظر در فلسفه ورزي ترسيم مي شود. اين نوشتار عهده دار طرح تصوير کلي فلسفه کلاسيک و جديد در مورد انسان است. بدين منظورنخست سه فيلسوف از دوره کلاسيک، يعني افلاطون و ارسطو و فلوطين، و دو فيلسوف از فلسفه جديد، يعني اسپينوزا وهگل، انتخاب شده است؛ سپس با بيان تصور کلي دوره کلاسيک و جديد از فلسفه و نيز طرح و بحث در موضوع محوري تفکر فلسفي هريک از فيلسوفان مورد نظر، ودرهمين چارچوب، به چشم انداز کلي هر فيلسوف در باب انسان پرداخته ايم.
مقدمه
يکي از مسايل اساسي تاريخ فلسفه عبارت از پرسش از انسان و ماهيت او است. اين پرسش تا به امروز ذهن و زبان فيلسوفان را به خود مشغول داشته است. دراين نوشتار برآن ايم تا چشم اندازهاي کلي در انسان شناسي را در دو دوره مهم ازتاريخ فلسفه به نظاره نشينيم؛ يعني دوره کلاسيک وجديد. اين نگاه مختصر، در دوره فلسفه کلاسيک، مربوط خواهد بود به افلاطون، ارسطو و فلوطين و دردوره فلسفه جديد به اسپينوزا و هگل. ازآنجا که حوزه چنين پژوهشي، به فلسفه مربوط است و نيزتفکردرباب انسان، کاملا تحت تأثير تلقي فيلسوفان از فلسفه و متافيزيک و ازمحوراصلي فلسفه خودشان است، بنابراين نخست به  توصيف معناي فلسفه/متافيزيک درهر دوره پرداخته مي شود و آنگاه در نزد هر فيلسوف مورد نظر، پس از طرح محور کلي انديشه فلسفسيِ اش، نظريه هاي کلي هريک ازآنان، درمورد انسان، بيان مي گردد.
الف- دوره کلاسيک:
الف-1- چيستي متافيزيك در دوره کلاسيک
 براي کشف معنا و تعريف و مفاد فلسفه يا متافيزيک دردوره کلاسيک، به توصيف و تلقي ارسطو ازمتافيزيک اشاره مي شود. ارسطو تا حد زيادي ماهيت متافيزيک دوره کلاسيک، حداقل از دوره پس ازظهور افلاطون را، درتاريخ فلسفه روشن ساخته است. به علاوه چنان که خواهدآمد، درنزد ارسطو است که اين امر آشکار مي شود که فلسفه و ماهيت انسان، ازپيوستگي بنيادي برخوردار اند. يعني آنگاه که وي حيرت انساني را منشأ پيدايي و ظهور فلسفه مي داند يا وقتي که ازغايت فلسفه که همان دانايي است، سخن مي گويد، فلسفه در ارتباط کامل با انسان و هويت او قرار مي گيرد. اما توضيح متافيزيک در نزد ارسطو از اين قرار است:

اصطلاح متافيزيک
همان گونه كه اصطلاح «ارگانون»(organon) كه در مورد نوشته‌هاي منطقي ارسطو به كار مي‌رود، از آن خود ارسطو نبوده و به دانشمندان بيزانسي سده ششم ميلادي باز مي‌گردد.1 اصطلاح «متافيزيك» يا «مابعدالطبيعه»(metaphysics) نيز كه به نوشته‌هاي فلسفي خاص ارسطو اطلاق شده است، مربوط به نامگذاري شارحان پس از او است، از قبيل آندرونيكوس رُدزيايي در قرن يكم پيش از ميلاد.2            
«آندرونيكوس همان كسي است كه مي گويند اين اثر را از زير خاك كشف نموده و به جهانيان معرفي كرده است».3

اصطلاحات مورد استفاده ارسطو
خود ارسطو اصطلاحات ويژه خويش را براي نامگذاري مباحث متافيزيكي به كار برده است. نگاهي به اين اصطلاحات و توصيف آنها ما را با تعريف مابعدالطبيعه از نظر اين فيلسوف آشنا خواهد ساخت.
اصطلاحات خاص ارسطويي از اين قبيل‌اند: حكمت، فلسفه اولي و الهيات. حكمت(wisdom) دانشي است كه با نخستين علل و مبادي اشياء سروكار دارد و به دنبال كشف و درك آنها است.4 علمي است كه موضوع آن علل و مبادي معين و وظيفه آن بررسي مبادي و علل نخستين است.5 با تأمل درموضوعِ مبدائيت واقسام آن، معناي حکمت ازنظر ارسطو روشن مي شود: مبدأ يا كلي است يا جزيي. مبادي كلي شامل تمام جزئيات و انواع مي‌شوند ونسبت به همه آنها مبدائيت دارند ولي مبادي جزيي، بخشي از جزئيات را در برمي‌گيرند. حكمت، علم به امور كلي بوده و به كلي ترين امور مي‌پردازد.6
مبدائيت يا علمي و معرفتي(معرفت‌شناسانه) است يا عيني ووجودي(وجودشناسانه). در مبدأشناسي علمي به دنبال مبنا و ريشه تصورات(مانند اجناس و فصول)، تصديقات(مانند اصول متعارفه و موضوعه) واستدلال ها هستيم.7 در مبدأشناسي عيني در پي مبنا و ريشه اشياي واقعي و عيني هستيم كه همان پي‌جويي از علل چهارگانه است: علل مادي، صوري، فاعلي و غايي.8
در نظر ارسطو حكيم يك مفهوم مشكّك است نه متواطي. هر كسي مي‌تواند براساس مقدار آگاهي از علل بنيادي و کلي، از طبيعت حكمت بهره خاصي داشته باشد كه با فرد ديگر متفاوت باشد.9

منشأ متافيزيك
از نظر ارسطو خاستگاه و منشأ فلسفه در وجود آدمي، "حيرت" است.10 اين حيرت است كه زمينه فلسفه‌ورزي و كار فلسفي و متافيزيكي را در مورد واقعيات فراهم مي‌آورد. براي روشن شدن معناي حيرت مي‌توان اقسام آن را چنين بر شمرد:
1- احساس تعجب و شگفتي متعارف و معمولي در برابر امور و جريان‌هاي نامتعارف و نادر. آن احساس شگفتي كه به هنگام برخورد با حوادث نادر و غيرمعمولي(مانند پرش زياد، خوردن خوراكي بيش از حد، حبس زياد نفس در زير آب و...) رخ مي‌دهد.
2- احساس در بن‌بست قرارگرفتن، ترديد، اين يا آن كردن و سرگرداني در مورد واقعيات. برخي اين قسم حيرت را حيرت ايستا و منفي نام نهاده و چنين توصيف مي‌كنند:«حيرت ايستا و منفي كه از حركت به جلو مانع مي‌گردد».11 «مقصود از حيرت منفي عبارت است از احساس وصول به بن‌بست و تمام شدن پيشبرد روابط خود با جهان هستي».12
3- احساسي كه در برابر شكوه، عظمت، زيبايي، نظم و... به انسان دست مي‌دهد. اين احساس همراه با سكوت، تمركز، تأمل، خيره شدن و... به واقعيت مي‌باشد. برخي در توصيف اين قسم حيرت كه آن را مثبت مي‌خوانند چنين مي‌آورند:«آن حالت كه از قرار گرفتن در برابر شكوه و جلال و فروغي كه در عالم وجود مشاهده مي‌شود، ناشي مي‌گردد».13
4- وضعيت انساني ناشي ازعدم توانايي در تبيين واقعيات را حيرت مي‌نامند. حيرت، تعجب حاصل از عدم فهم و عدم اشراف بر علت يا علل واقعيات است. انسان در برخورد با عالم و هستي با چنين سؤال‌هايي مواجه است كه چرا اشيا چنان‌اند كه هستند و به گونه ديگر نيستند؟ چرا كل جهان هست؟ چرا فصول دچار تغيير و تحول مي‌شوند؟14
از نظر ارسطو اين قسم چهارم و معناي اخير از حيرت است كه خاستگاه فلسفه و فلسفه‌ورزي مي‌باشد. اين حيرت را مي‌توان حيرت فلسفي نام نهاد. حيرتي كه مقدمه يك تلاش معرفتي - انتزاعي در مورد واقعيات است و انسان را وامي‌دارد تا به فهم و تبيين عالم بپردازد. البته در مورد اينكه آيا تمام انسان‌ها چنين حيرتي را تجربه مي‌كنند يا نه و اينكه حيرت آنها كلي است(نسبت به كل اشيا) يا جزيي(نسبت به برخي از اشيا) جاي پرسش و تأمل است.

هدف متافيزيك
به نظر ارسطو هدف از متافيزيك به دست آوردن دانايي است. انسان موجودي است كه از جهت سرشت خود به دانايي و دانستن علاقه دارد. متافيزيك، دانايي علل كلي و نهايي و نخستين است. بخشي از عطش انسان به دانايي، به دانايي متافيزيكي مربوط مي‌شود. اين دانايي خودبسنده و مطلق است و براي عمل و كاربست نيست و في نفسه مطلوب است. در اين مورد ارسطو معتقد است كه «همه آدميان بالطبع خواهان دانستن اند و نشانه اين امر دلبستگي ما به حواس ما است زيرا ما حواس خود را گذشته از سودمنديشان براي خودشان دوست داريم».15
دراينجا به ديدگاه هاي سه فيلسوف مهم دوره فلسفه کلاسيک اشاره مي کنيم:

الف-2-افلاطون(Plato 5ق.م)
موضوع بنيادي واساسي درفلسفه افلاطون

موضوع ومفهوم بنيادي درمتافيزيك افلاطون همان«مثال يا مثل»(Idea/Ideas) است. مثال را مي‌توان چنين در نظر گرفت كه مثال عبارت از مرجع و منبع مشترك و واحدي است معطوف به مجموعه‌اي از اشياي محسوس كه از حيث هستي شناسانه و معرفت‌شناسانه متفاوت، متمايز و مستقل از آن مجموعه است. مجموعه اين مثال‌ها، مراجع و منابع، عالم خاصي را به نام مثل تشكيل مي‌دهند. براي نمونه وقتي كه مي‌گوييم: الف انسان است، ب انسان است، ج انسان است و...، مجموعه‌اي از الف و ب و ج و... تشكيل شده است كه ذيل عنوان انسان قرار مي‌گيرند و با آن عنوان ناميده مي‌شوند. اين عنوان در حكم مثال آن مجموعه بوده و در عين حال كه حاضر، همراه و با اين مجموعه است ولي ميان آن دو، تمايز و تفاوت هستي شناسانه و معرفت شناسانه برقرار است .پس اين عنوان اساساً از استقلال برخوردار است. اينهماني(همان بودن) يا همانستي يا هويت يك چيز(Identity) مربوط به مثال آن است. الف بودن الف، ب بودن ب، ج بودن ج و... مربوط به انسانيت آنها است كه آن هم به صورت مثالي واقعيت دارد.

انسان شناسي افلاطوني
در انسان‌شناسي افلاطون، بنابه نظريه مُثل، اصل انسانيت در بطن و متن طبيعت وجود تمام عيار و تجسم تام ندارد؛ بدين معنا كه در عين حال كه حضور دارد ولي مفارق هم هست. منشأ انسانيت مثل است، نه افراد دم دستي. در اين حالت نوعي فاصله و غيبت ميان افراد انساني و انسانيت ملاحظه مي شود. افراد انساني از انسانيت بهره‌مند هستند و گويي تنها سايه انسانيت بر سر آنها است. انسان افلاطوني واقعيتي مركب است از تن و روان. روان انساني پيش از بدن موجود است و در مثل از نوعي حيات برخوردار است. نفس انساني به عنوان واقعيتي متمايز از بدن و مجرد و به عنوان مهم‌ترين عنصر وجود آدمي از سه بخش تشكيل مي‌شود كه عبارت اند از عقل، اراده و اميال يا شهوات. پيوند روان و تن نزد افلاطون مانند رابطه مرغ و قفس يا ناخدا و كشتي يا راننده و گاري(يا ماشين) است. نظريه فطرت(innatism) اين فيلسوف نيزاز اين قرار است که انسان ازيک سلسله دانايي هاي ومعلومات(تصوري وتصديقي) فطري و غيراکتسابي که منطوي در نفس او هستند، برخوردار است. نفس پس از مرگ- حداقل جزء عقلاني آن- باقي است.16

الف-3-ارسطو(Aristotle 322-384  ق.م)
موضوع بنيادي واساسي

ارسطو موضوع محوري متافيزيك خود را با مفهوم موجود يا وجود آغاز مي‌كند و در تحليل آن اصلي‌ترين و بنيادي‌ترين معناي آن را در مفهوم جوهر مي‌يابد و با تأمل در مفهوم جوهر معناي آن را در فرد جزيي و مشخص(= اين فرد و چيز خاص، آنچه بتوان آن را با انگشت نشان داد) و آنچه كه فرد و چيز را همان فرد و چيز مي‌كند و به چيز ديگر تعلق ندارد، مي‌يابد و در ادامه، اين معنا را در مفهوم "صورت"(اِيدوس eidos، form) متمركز مي‌سازد و نهايي‌ترين و اساسي‌ترين و محوري‌ترين مفهوم قابل بررسي را صورت مي‌انگارد. از نظر وي «صورت، واقعيت و ذات هر شئ و جوهر نخستين آن است».17 اينكه مي‌گوييم يك چيز، معين و يك فرد هست و همان شئ است و همان است كه هست، در سايه صورت آن فرد خاص است.18
  در عين حال كه در نزد ارسطو نوعي دو گانگي در معناي جوهر(يعني دومعناي نوعي و جنسي و معناي جزيي و شخصي) ودوگانگي درتحليل هويت فرد و چيز خاص(يعني دوگانگي تركيب از ماده و صورت) وجود دارد ولي در نهايت تمركز و گرايش ارسطو اولاً به طرف آغازيدن بحث جوهراز فرد جزيي و ثانياً اصالت دادن به صورت در هويت فرد خاص است. در مجموع مي توان گفت که بحث فلسفي از فرد جزئي آغاز مي شود اما پس از آن در ذيل مفهوم صورت و جوهرادامه مي يابد واز اين چشم انداز مورد تأمل قرار مي گيرد. به همين معنا است که در فلسفه ارسطو مي توان از اصالت صورت سخن گفت.19 مفهوم صورت نقطه تلاقي و جمع مفاهيم موجود، جوهر، ماهيت و ذات، طبيعت، تشخص، تفرد و تعين شئ و وحدت است.20 از نظر ارسطو فلاسفه پيش از وي هيچ كدام متوجه نظريه صورت نشده‌اند و تنها افلاطون است كه با طرح نظريه مثال به اين نظريه نزديك شده است و در واقع به دنبال تعيين و توضيح چنين نظريه‌اي بوده‌است. بنابراين مي توان پذيرفت که ارسطو نظريه صورت خود رابه نوعي بديل نظريه مثل افلاطون مي دانست. پس بايد نتيجه گرفت كه همان طور كه نظريه ايده‌ها براي افلاطون محوريت داشت، نظريه صورت نيز براي ارسطو محوريت دارد:«هيچ فيلسوفي درباره ماهيت و صورت يعني جوهر سخن روشني نگفته است. اما كساني كه[افلاطون] به وجود ايده‌ها قايلند اشاره‌اي به اين موضوع دارند زيرا اينان ايده‌ها را براي اشياي محسوس- و واحد را براي ايده‌ها- نه ماده مي‌دانند و نه منبع حركت(بلكه آنها را بيشتر علت بي‌حركتي و باقي ماندن در حال سكون تلقي مي‌كنند) ولي معتقد اند كه ايده‌ها ماهيت همه اشيا ديگر اند و واحد ماهيت ايده‌ها است».21 به طور کلي در توصيف صورت مي‌توان اين چنين بيان داشت: صورت مرجع و بنياد ماهيت، اين هماني و هستي هر شئ است. در مورد اشياي جسماني و محسوس از حيث هستي شناسانه و معرفت‌شناسي متفاوت از آنها است ولي متمايز و مستقل از آنها نيست. براي مثال "الف" بودن "الف" همان صورت داشتن "الف" است(مثلاً صورت انسانيت براي "الف" يا "اين چيز") و اين صورت در "الف" و "اين چيز"، حاضر در خود  "اين چيز" است نه صرفا همراه اين. ولي دوگانگي ملحوظ، به تفاوت است نه تمايز واستقلال.22 خاستگاه ماهيت، هستي، جوهريت، اين هماني، وحدت و اشتراك با ديگر افراد خاص همانا همين صورت است. صورت هويتي بنيادي‌تر از هويت حسي و هويت رياضي در اشيا دارد. درمورد اثبات يا وجه پذيرش صورت، بايد بحث را براساس اين پرسش بنيادي آغاز کرد که: چه چيزي يک واقعيت را همان واقعيت مي کند يا چه چيزي "الف" را "الف" مي کند؛ مثلا انسان را انسان، درخت را درخت و... مي کند؟ مبنا وساختاربنيادي، در همان "چيز بودن" يک چيز چيست؟ قطعا بايد مبنايي وجود داشته باشد. اين مبنا همان "صورت" يک چيز است.23

انسان شناسي ارسطويي
در انسان‌شناسي ارسطو، بنابه نظريه صورت، اصل انسانيت در بطن و متن طبيعت، وجود تمام عيار و تجسم تام دارد؛ بدين معنا كه در عين حال كه حضور دارد ولي مفارق هم نيست. منشأ انسانيت صورت است که منطوي در افراد دم دستي يا در "اين" افراد است. در اين حالت بينونت، فاصله و غيبتي ميان افراد انساني و انسانيت ملاحظه نمي شود. چنين نيست که افراد انساني از انسانيت بهره‌مند باشند و گويي تنها سايه انسانيت بر سر آنهاباشد(نظريه افلاطوني) بلکه خودانسانيت در انسان ها لانه گزيده وموجود است. انسان ارسطويي واقعيتي مركب است از تن(ماده) و روان(صورت). روان انساني پيش از بدن موجود نيست. پيوند روان و تن نزد وي مانند رابطه مرغ و قفس يا ناخدا و كشتي يا راننده و گاري(يا ماشين) نيست. اين ارتباط و تمايزظريف تر و دقيق تر است و بهتر است براي بيان نسبت ميان آنها از مثال نسبت جرم يک چيز به شکل آن يا ابعاد آن نسبت به همديگر، ازقبيل طول آن نسبت به عرضش، سودبرد. انسان شناسي ارسطو اساسا برمحور قوا است:«نفس اصل قوايي است که بيان کرديم، وبا همان قوا، يعني با قواي محرکه، حساسه، ناطقه و با حرکت تعريف مي گردد».24 از نظر وي انسان به عنوان جوهر واحد بدني – نفساني، مشتمل بر مجموعه قوا(غيرادراکي مانند تغذيه ورشد و ادراکي مانند حس وخيال وعقل)، فرايندها(افعال بدني و نفساني مانند هضم، جذب، احساس، تخيل، تعقل، تقسيم، ترکيب) وفرآورده ها(حرکت، رشد، صور حسي، خيالي وعقلي) است.25 نظريه فطرت(مربوط به علم وشناخت) ارسطويي در مورد انسان اساسا مربوط است به  ظرفيت ها و قابليت هاي ذاتي انساني در قالب قوا(حسي، خيالي وعقلي و...) وفرايند هاي  نفساني(اعمال و افعال نفساني مانند تجزيه، ترکيب، حکم، استدلال و...) که شرايط و زمينه هاي تحقق و حصول ادراک وآگاهي(صورادراکي) را فراهم مي آورند. از ويژگي هاي مهم اين امور مي توان از تمايز و تعين ماهوي، غيراکتسابي بودن(ازطريق حواس)، بالقوگي و منشأيت دروني آنها نام برد. انسان مرکب از عقل فعال و منفعل است. عقل منفعل همچون زمينه اي است که با حضور ادراکات حسي و خيالي در آن، عقل فعال را وا مي دارد تا معقولات را در اين بسترادراکي اوليه آشکارسازد و معقولات را قابل درک کند. حصول معقولات نتيجه وقوع دو جريان موازي در دستگاه ادراکي انسان است: 1- حضور صورت 2- فعاليتٍ جهت داردستگاه ادراکي در قالب قوا وفرايندها.26 ارسطو عقل فعال انساني را بالذات بالفعل، مفارق(از بدن)، غيرمنفعل، عاري از اختلاط با بدن و فناناپذيرمي داند و از اين رو بايد پس از مرگ آن را باقي و پايدار دانست.27

الف-4-فلوطين(Plotinus 270-204م)
موضوع بنيادي و اساسي

 موضوع محوري فلوطين واحد يا واحد- احد(the One/Uniqe) است. واحد، اول و آخر همه چيزاست. به نظر فلوطين «واحد همه چيز است و در عين حال هيچ يک از چيزها نيست. زيرا اصل ومبدأ همه چيز، نمي تواند خود آن چيزها باشد بلکه او همه چيز بدين معني است که همه چيزها از اوهستند و در تلاش رسيدن به او.»28 ازنظرفلوطين اين واحد است که اصيل است و تمام موجودات عالم و ماسواي او اعتباري اند. چرا که ماسواي او در هستي داري و داشتن وصف هستي و چيستي و نيز راه يابي به تعالي و خير، وابسته به اوهستند.
انسان شناسي فلوطيني
انسان از دو واقعيت بدن و روح تشکيل شده است. روح واقعيتي آن جهاني دارد و بدن اين جهاني است. روح ما از نوع روح جهان است و چون آن را در کمال پاکي و بدون زوايد و آلايش ها بنگريم در آن همان ماهيت پرارجي را مي يابيم که ويژه روح جهان است و به مراتب پرارج تر از همه موجودات جسماني است. موجودجسماني همه اش خاک است وبس. آنچه در همه چيز گرانبها است جز روح نيست پس بدانيم که ما نيز گرانبها هستيم. نفس انساني داراي دو جنبه عالي و عقلاني و داني است. روح از جنبه عالي وعقلاني، روي در واحد و عوالم برتر دارد و از جنبه داني با بدن مرتبط است. از به هم برآمدن روح و ماده چيزي يگانه پديد آمده است. نقش مثبت بدن اين است که بدن براي روح امکان فرودآمدن و هبوط، شدن و گرديدن و تحول و نيز به روشنايي ذاتي روح امکان تابيدن و پرتوافشاني مي دهد. اما نقش منفي آن اين است که همواره مزاحم روح است و مي خواهد به درون آن راه پيدا کند. روشنايي که از روح مي تابد به واسطه بدن تيره و بي نيرو مي گردد؛ آزادي روح را محدود مي سازد. ماده اساسا سبب بدي روح مي گردد. روح، پيش از ورود در بدن موجود بوده است و پس از ترک آن نيز باقي است، يا به اتحاد با واحد يا در چرخه تناسخ. روح از دو سطح غيرآگاهانه وآگاهانه برخورداراست. ناآگاهي، ناشي از عدم فراگيري رويداد واردشده به روح در تمام سطح روان است. هر روح فردي داراي همه صور معقولي است که در کيهان وجود دارد. پس اگر کيهان نه تنها صورت معقول آدمي بلکه صورت معقول همه موجودات زنده را دارد، روح هم بايد داراي همه آنها باشد. روان خزانه صوري است که عالم عقل برآن نهاده است. واحد و معيارهاي نيکي، نهاده هاي عالم بالا بر روح هستند. انسان براي رسيدن به حکمي جزيي در مورد نيک بودن يک شخص ياچيز، هرچند از ادراک حسي آغاز مي کند اما حکم کلي را از درون خود درمي آورد. اما اينکه چرا انسان ها از اين گنجينه اطلاعات آگاه نيستند، به سبب آن است که ما نمي توانيم از همه آنچه در روان مان رخ مي دهد آگاه گرديم؛ ما داراي بخش ناخودآگاه نيز هستيم. بايد منتظر بود يا وضعي را فراهم آورد که اين رويدادهاي دروني چنان درروح فراگيرگردند تا به سطح آگاهي برسند. روح در سايه هبوط که ناشي ازهوس شدن، غيريت، استقلال و ميل به «تعلق به خودداشتن»بود، هم خود و هم واحد را فراموش کرده است. درمان اين فراق و دوري و فراموشي تنها با تعالي ممکن است. تعالي يعني گريز از ماده و بدن و به خودآمدن و وحدت و اتصال با واحد. تقدير روح آزادي است و اين روح است که در پوشش تن به سرنوشتش تحقق مي بخشد و چگونگي اين سرنوشت به نحو قاطع بسته به يادآوري هسته روح و بيدارشدن آن دارد. گام هاي انسان براي تعالي از اين قرار است: 1- تصفيه و پالايش روان از طريق گسستن ازحواس و بدن. 2- اشتغال به فلسفه ومتافيزيک. 3- اتحاد عرفاني با عقل که دراين مرحله هنوز خودآگاهي محفوظ است. 4- وحدت عرفاني با واحد در تجربه اي عرفاني که ويژگي آن فقدان هرگونه دوگانگي است و اين، مرحله نهايي سلوک انساني و اوج تعالي او است.29

ب- دوره جديد:
ب-1-چيستي متافيزيك در دوره جديد

معنا وماهيتِ فلسفه/متافيزيک درفلسفه جديد، درعين مشابهت هايي با معناي کلاسيک آن، ازمؤلفه ها و تأکيدات ويژه خود برخوردار بود. در اينجا ماهيت و مضمون فلسفه/متافيزيک را دردوره جديد نخست در نزد دکارت، بنيانگذار فلسفه جديد، مورد توجه قرار مي دهيم و آنگاه به ديدگاه هاي اسپينوزا و هگل مي پردازيم.
 دكارت(1596-1650م): فلسفه و حكمت از نظر دكارت عبارت است از «تحقيق در علل اوليه و اصول حقيقي‌اي كه دلايل تمام آنچه را ما مستعد شناخت آن هستيم مي‌توان از آنها استنتاج كرد و كساني كه اختصاصا به همين امر پرداخته‌اند، فيلسوف ناميده شده‌اند». فلسفه شناخت حقيقت از طريق علل اوليه است عللي كه بر تمام قلمرو معرفت بشري احاطه دارد. مابعدالطبيعه شاخه‌اي از فلسفه است كه عبارت از"اصول شناسايي است. اصولي كه بنياد تمام اشيا و علوم است. اين اصول داراي سه ويژگي است: نخست آنكه صريح و بديهي هستند؛ دوم، تکيه گاه تمام اشيا و علوم مي‌باشند؛ سوم، تمام امور از آنها قابل استنتاج مي‌باشند.30 در اين حوزه از موضوعاتي مانند ادراك، خدا، نفس و جسم و جهان سخن به ميان مي‌آيد. از نظر دكارت فلسفه داراي سه بخش است و بخش اصلي و بنيادي آن متافيزيك مي‌باشد. اين سه بخش مانند درختي است كه ريشه آن مابعدالطبيعه است:«اولين بخش آن مابعدالطبيعه است و متضمن اصول شناسايي است و نيز شرح صفات اصلي خداوند، غيرمادي بودن نفس انسان و بيان كامل مفاهيم ساده و صريحي كه در ذهن ما است، از زمره آن است. بخش دوم طبيعيات است كه در آن پس از شناختن اصول حقيقي اشياي مادي، معمولاً از چگونگي تركيب عالم و بعد به ويژه از طبيعت كره زمين و همه اجسامي كه در درون و يا در برون آن يافت مي‌شود، مثل هوا، آب، آتش، مغناطيس و ديگر معدنيات، بحث مي‌شود. بعد از آن بايد درباره طبيعت گياهان و حيوانات، و قبل از هر چيز درباره طبيعت انسان تحقيق كرد تا بتوان به كشف علوم ديگري كه براي انسان مفيد باشد، رسيد.
پس کليت فلسفه مانند يك درخت است كه ريشه‌هاي آن، مابعدالطبيعه، تنه آن طبيعيات و شاخه‌هاي آن كه از اين تنه روييده، تمام علوم ديگر است. اين شاخه‌هاي فرعي خود به سه بخش اصلي تقسيم مي‌شوند كه عبارت اند از: پزشكي، مكانيك و اخلاق، مقصودم عالي ترين و كامل ترين علم اخلاق است كه چون مستلزم آشنايي كامل با علوم ديگر است، آخرين درجه حكمت است».31 هدف از فلسفه و حكمت به طور کلي و پرداختن به متافيزيك به طور معين، عبارت است از:«معرفت كاملي از تمام آنچه را كه انسان، چه از نظر هدايت زندگي و چه از لحاظ حفظ سلامتش يا ابداع تمام فنون مي‌تواند بشناسد».32 اين فايده و هدف را تنها بايد در شاخه‌هاي درخت فلسفه و پايان راه فلسفي جست:«اما همان طور كه نمي‌توان از ريشه‌ها و يا از تنه درخت ميوه چيد بلكه فقط از انتهاي شاخه‌هاي آن مي‌توان ميوه چيد فايده اصلي فلسفه نيز در آن بخش‌هايي است كه در پايان مي‌توان آموخت».33
روش فلسفه براي وصول به حوزه متافيزيك چيست؟ با چه روشي مي‌توان به دعاوي و گزاره‌هاي متافيزيكي در مورد شناخت و ادراك، خدا، نفس و جهان رسيد؟ روش دكارتي در وصول به معرفت متافيزيكي داراي "اصول" و "مراحلي" است. اصول كلي عبارت اند از: 1- به دنبال بداهت بودن و وضوح و تمايز؛ 2- پرهيز از شتابزدگي در طي كردن مراحل رسيدن به بداهت و معرفت يقيني؛ 3- پرهيز از سبق ذهن و پيشداوري.
مراحل كلي عبارت اند از: 1- شك؛ 2- تحليل به اجزاء؛ 3- ترتيب و برقراري تقدم و تأخر ميان اجزا؛ 4- تركيب ميان اجزا؛ 5- بازديد و ملاحظه بندها و مراحل تحقيق از بند يك تا چهار.34
اسپينوزا(1632-1677م): مابعدالطبيعه در نگاه اسپينوزا از جهت صوري، نظامي است مرکب از موضوعي محوري و اساسي، مفاهيمي پايه و بنيادي به علاوه تعريف ها، اصول و قضايا كه مي‌توانند واقعيت، خدا، انسان و جهان را توصيف و تبيين كنند. به نطر وي مابعدالطبيعه از جهت ماده و محتوا در مورد جوهر، صفات و حالت‌هاي جوهر و آنگاه در مورد خدا، انسان و جهان بحث مي‌كند.35
روش متافيزيك از نظر اسپينوزا هندسي و اصل موضوعي(axiomatic method) است. ياسپرس در توصيف ديدگاه وي مي‌نويسد:«اسپينوزا در كتاب اخلاق فلسفه خود را نظريه هندسي ناميده است. به پيروي از اقليدس، سخن را با تعريف‌ها و اصول مسلم آغاز مي‌كند و سپس قضايا و دلايل آنها را مي‌آورد و سرانجام حاشيه‌ها را. از اين گذشته، مقدمه‌ها و ضميمه‌هايي هم مي‌افزايد.
اسپينوزا مطمئن بود كه انديشه‌هايش حاوي يقين علمي الزام آور اند. سخن از يقين فلسفي يا رياضي به ميان مي‌آورد، و آنجا كه تصورات غلط درباره خدا را رد مي‌كند، مي‌گويد:«اگر رياضيات كه بي‌توجه به منظورهاي علمي تنها با ماهيت و ويژگي‌هاي اشكال سروكار دارد قاعده و معياري براي حقيقت به آدميان نشان نداده بود، حقيقت تا ابد از نظر آدميان پنهان مي‌ماند».36
غايت متافيزيك چيست؟ اين غايت را بايد در نسبت اسپينوزا به متافيزيك يافت. متافيزيك براي وي «نه سلاح بلكه روش زندگي بود، طريقت مقدسي بود كه سالكان خود را به سعادت والا و مطمئن راه مي‌نمود».37
اينكه متافيزيك مي‌تواند انسان را به سعادت و شيوه معقولي از زندگي برساند، از عنواني كه اسپينوزا براي كتاب اصلي خود انتخاب كرده است، آشكار است يعني «اخلاق». اين فيلسوف در بيان مشهوري غايت روآوري خود را به اكتشاف متافيزيكي، چنين به قلم مي‌آورد:«پس از آنكه به تجربه دريافتم كه آنچه معمولاً در زندگي اجتماعي روي مي‌دهد همه باطل و بيهوده است، و ديدم كه هيچ يك از چيزهايي كه موضوع يا مايه خوف من است في‌نفسه نه خيري دربردارد و نه شري مگر تا آنجا كه نفس از آنها متاثر شود، سرانجام برآن شدم كه به جستجو برآيم تا بدانم آيا چيزي نيست كه خير حقيقي باشد و بتواند خود از خود خبر دهد و چنان باشد كه نفس جز آن از هيچ چيز ديگر متأثر نشود: به سخن ديگر، آيا چيزي نيست كه كشف و كسب آن به من سعادت دائم و عالي و بي‌پايان ببخشد.»38
 هگل(1770-1831م): موضوع فلسفه از نظر هگل «مطلق» است. مطلق، تماميت است يعني واقعيت در كل آن است. مطلق همانا جرياني از شدن خويش است. در مورد تعريف فلسفه از نظر هگل مي‌توان گفت كه فلسفه فهم نظام مند فرايند خودگشايي غايتمند مطلق است. كار فلسفه باز ساختن زندگاني مطلق است، يعني فلسفه بايد ساختار پوياي عقلاني و فرايند غايتمند يا جنبش عقل كيهاني را در طبيعت و در سپهر روح انساني به صورت نظامند نشان دهد. البته كار فلسفه آن نيست كه كار علوم تجربي يا تاريخ را از سرگيرد يا بهتر انجام دهد. چنين دانشي پيش درآمد كار فلسفه است. كار فلسفه روشن كردن آن فرايند غايتمند بنيادي است كه در ذات ماده جاي دارد و به صورت‌هاي ديگر در علوم شناخته شده است؛ فرايندي كه به اين ماده معناي متافيزيكي آن را مي‌بخشد. به بيان ديگر فلسفه بايد به طور نظامند نشان دهد كه عقل بيكران چگونه خود را در كران‌مند و امر متناهي و از راه آن تحقق مي‌بخشد. فلسفه بايد سيستم كاملي باشد نشان‌دهنده آنكه از "الف" تا "ي"، همه در درون مطلق است. يك فلسفه به راستي رسا نظامي فراگير از حقيقت و از تمامي حقيقت خواهد بود كه عبارت از باريک انديشي مفهومي كامل درباره جريان و فرايند مطلق. حال بايد افزود كه گشودگي و فرايند دروني مطلق يا زندگي مطلق در سه حوزه يا مرحله صورت مي‌پذيرد: 1- ايده يا تصور؛ 2- طبيعت؛ 3- روح. به همين سبب فلسفه نيز سه بخش خواهد داشت: بخشي كه مربوط به ترسيم فرايند شدن ايده يا تصور است و به نام منطق يا متافيزيك ناميده مي‌شود. بخش دوم عهده‌دار ترسيم فرايند شدن مطلق در طبيعت است و به نام فلسفه طبيعت خوانده مي‌شود. بخش سوم و آخر مربوط به بيان اين گشودگي وجريان نظامند در روح انساني است و با عنوان فلسفه روح دانسته مي‌شود.39
منطق هگل در واقع جايگزين متافيزيك مي‌باشد. دراين مقام وي به همان مسايل مربوط به هستي شناسي يا وجود از آن جهت كه وجود است و داراي وصف ديالکتيکي است، مي‌پردازد. در عين حال كه شامل بحث از خدا و جهان و نفس نيز مي‌شود.40
منطق يا متافيزيك هگل با انديشه‌هاي محض يا مقولات محض سر و كار دارد و غرضش استخراج و استنتاج ديالکتيکي اين انديشه‌هاي محض از يكديگر است. ازاين رو مي توان به بياني موضوع متافيزيک هگلي را بررسي هستي ازحيث ديالکتيکي بودن آن نيز دانست. اين مقولات كلي و عام عبارت اند از: هستي، نيستي، شدن، كيفيت، كميت، اندازه، متناهي، نامتناهي، تعين، وحدت، كثرت، تمايز، صورت، ماده، نيرو، ضرورت، عليت، جوهر، عرض و...
در مرحله فلسفه طبيعت و روح و گذر از منطق، حوزه انديشه‌هاي محض را پشت سر مي‌نهيم و به ملاحظه چيزهاي مشخص مي‌رسيم. فلسفه طبيعت با مجردات بحت و بسيطي چون هستي و علت و جوهر سر و كار ندارد بلكه به چيزها و ماده‌ها و جانوران موجود روي مي‌آورد. مقولات مهم اين بخش عبارت اند از مكان، زمان، ماده، اندام زميني(جماد)، اندام گياهي، اندام حيواني.
فلسفه روح نيز سر و كارش با چيزهاي واقع موجود در جهان يعني با انديشه‌هاي واقعي آدميان و تأسيسات و نهادهاي آدمي و آفريده‌هاي او از قبيل هنر و دين و فلسفه است. مقولاتي مانند احساس، شهوت، هوش، خرد، حافظه و... (در بخش روح ذهني)، حق، اخلاق، قانون(در بخش روح عيني)، هنر و دين و فلسفه (در بخش روح مطلق) در فلسفه روح مورد توجه هگل مي‌باشند.41
در اينجا بهتر است با تعريف «تاريخ فلسفه» از ديدگاه هگل نيز آشنا شويم: «تاريخ فلسفه آن فرآيندي است كه از راه آن مطلق يا حقيقت در تماميت خويش به خويش مي‌انديشد. خرد فلسفي به اين بينش مي‌رسد كه تمامي تاريخ كيهان و تمامي تاريخ بشر همانا خودگشايي مطلق است. و اين بينش همان دانايي مطلق به خويش است».42
حال پس ازطرح چيستي فلسفه در دوره فلسفه جديد، به ديدگاه هاي دو فيلسوف مهم اين دوره اشاره مي کنيم:

ب-2- اسپينوزا( Spinoza1677-1632م)
موضوع بنيادي واساسي

موضوع اصلي متافيزيک اسپينوزا «جوهر»است. وي در تعريف جوهرمي نويسد:«مقصود من ازجوهرشئ اي است که درخودش است و به نفس خودش به تصورمي آيد؛ يعني تصورش به تصور شئ ديگري که از آن ساخته شده باشد، متوقف نيست.»43 «شئ اي است که درخودش است و در خودش متصوراست... شناختش به شناختن چيز ديگر وابسته نيست».44
 ازنظراسپينوزا اگر در صدد تفکر متافيزيکي درمورد هستي باشيم، چاره اي جزآن نداريم که ازتصور«جوهر» آغاز کنيم و با تکيه بر اين مفهوم پايه تأملات متافيزيکي خود را به پيش ببريم. تصور جوهر به گونه اي است که از حيث ذهني(منطقي يا معرفتي) وعيني مقدم برهرموضوع مفروض ديگر براي متافيزيک، قرارمي گيرد.
 تمام تصورات ديگر که به عنوان موضوع متافيزيک لحاظ شده اند به گونه اي تصورجوهر را در تضمن دارند و آن را در بطن خود حمل مي کنند مانند موجود، وجود، نور، مطلق و... . اين موضوعات، پيشاپيش تصورجوهر را مفروض گرفته اند. بر اين اساس تصورمحوريِ معقول براي متافيزيک جوهراست.
هستي درنگاه اين فيلسوف در قالب جوهر خود را نشان مي دهد. وقتي براي مثال چيزي درمورد واقعيات گفته مي شود مانند اينکه: "الف" موجود است يا "الف"، "ب" است، موضوعات و محمولات ما، خواه به نحو بي واسطه يا باواسطه، براساس تصور جوهر شکل مي گيرند. جوهر چيزي است که اثباتاً و ثبوتاً به چيزي اتکا ندارد ولي موضوعات ومحمولات غير جوهر(به عنوان صفات وحالات)، ازحيث ثبوت و اثبات، متکي برآن اند. جوهر، مقوم تصور و وجودآنها است. مهم ترين ويژگي جوهر عدم تناهي است. پس نخستين اصل در مورد جوهراين است که:جوهرنامتناهي است.  جوهر ضرورتاً نامتناهي خواهدبود چرا که اگر آن را متناهي فرض کنيم به اين معني است که آن را محدود مي کنيم و چيزي را از آن سلب مي کنيم. اما سلب چيزي از جوهر به معناي سلب جوهريت از جوهر است و اين خلاف فرض است چرا که جوهر و هويت آن در کل، امري پذيرفته شده است. جوهر به عنوان چيزي که در خود است و از حيث وجود و تصور به چيزي اتکا ندارد و در چيزي نيست، با مفاهيمي مانند انسان، درخت و... که ازتعريف هاي متعارف برخوردار اند و از مجموعه مفاهيم متعارفي تشکيل شده اند، متفاوت است. در تصور جوهر حد و مرزي متصور نيست، فرض هر حد و مرزي و نفي اي، سبب نفي اصل جوهر مي شود. تصور جوهر به گونه اي است که مقتضي نفي يک واقعيت متعارف مانند انسان، درخت و... نيست. به بيان اسپينوزا نسبت به مفاهيمي مانند عرض(صفت) و حالت(مانند انسان و درخت و...) ازموضع نفي برخوردار نيست. تصورجوهر متضمن اشتمال بر هر دو دسته از حقايق عرض و حالت است. يعني هر دو دسته را در بطن خود، پذيرا است. هر واقعيت مفروضي قابل اندراج در تصور جوهر است. از اين رو عدم تناهي آن، مطلق خواهدبود. اما در تصور انسان به عنوان يک حالت، ما با وضوح و تمايز مي يابيم که اين تصور محدود بوده و از مفاهيم محدودي(مانندحيوان و نطق) شکل گرفته است که مي توان به راحتي تناهي و سلب حقايق ديگررا در آن دريافت. اين چنين مفاهيمي درعين حال که در نوع خود مي توانند نامتناهي فرض شود(نامتناهي درنوع) اما نامتناهي مطلق نخواهندبود.   به بيان ديگر، به طورکلي عرض(صفت) وحالت، متضمن تناهي است. تناهي اولا از ناحيه جوهر به عنوان متکا و موطن آنها(ازحيث وجود و تصور)، برآنها اعمال مي شود و ثانيا از ناحيه هر عرض و حالت نسبت به عرض و حالت ديگر و ثالثا از ناحيه عرض و حالت به همديگر. پس عرض و حالت از عدم تناهي مطلق برخوردار نخواهندبود بلکه نامتناهي در نوعشان هستند.45
 دومين اصل در مورد جوهر اين است که: جوهر موجود است يا جوهرهست. درباره هر چيزي در جهان مي توانيم بينديشيم که ممکن بود که نباشد ولي در مورد جوهر چنين نيست. جوهر را نمي توان انديشيد بي آنکه در عين حال وجودش مسلم انديشيده شود.46 وجود و هستي براي جوهر براساس وصف عدم تناهي در مورد آن، مسلم است. بدين ترتيب که آنچه نامتناهي است، داراي قدرت و توان نامتناهي است. قدرت نامتناهي توان ايجاد و هستي را ضرورتاً دارد. پس جوهر موجود است. و از آنجا که قدرت نامتناهي است پس وجودش نيز مطلق و نامتناهي است.47
 دو تصور کليدي ديگر که به تبع مفهوم جوهرمطرح مي شود و در متافيزيک اسپينوزا نقش مهمي دارد عبارت اند از تصور صفت يا عرض و تصورحالت. اسپينوزا در تعريف اين دو اصطلاح چنين مي نويسد:«مقصود من از صفت شئ اي است که عقل آن را به مثابه مقوم ذات جوهرادراک مي کند»، نسبت صفات به جوهر را مي توان چنين بيان داشت که صفات نه واسطه در ثبوت و نه اثبات و نه تعريف و توصيف جوهراست بلکه واسطه در ظهور و تجلي آن است. صفات مبين و مُظهر جوهر هستند. «مقصود من از حالت، احوال جوهر يا شئ اي است که در شئي ديگراست و به واسطه آن به تصور مي آيد». احوال همان آثار جوهر يا همين اشياي جزيي است که عالم را به وجود آورده اند.48
انسان شناسي اسپينوزايي
از نظر اسپينوزا انسان بايد خود را در سرمديت الهي بشناسد تا به شناخت حقيقي خود نائل آيد. بر اين اساس انسان بايد خود را حالتي ازجوهر الهي بيابد؛ يعني يک وجود رابط. انسان اگر از جنبه وجه الربي خود که بر اساس آن حالتي از صفت فکر و بعد الهي است غافل شود، به گوهر راستين خود پي نبرده است.
اما جنبه وجه الخلقي انسان مربوط به تعين حالت خاص فکر و بعد در او است.از اين لحاظِ استقلالي بايد گفت که انسان ازعدم خلق نشده است بلکه از موادي که مححق است توليد شده است. آدمي ترکيبي ازنفس(فکر) وبدن(بعد) است. نفس تصور بدن يا علم به آن است که مبتني بر صفت فکر تحقق مي يابد. اما اين دو به عنوان دو جوهر در واقعيت آدمي دخيل نيستند بلکه به عنوان دو وجه يک واقعيت و ذات نقش آفريني مي کنند. انسان واقعيت واحدي است که مي توان از دو نظرگاه واقعي به آن پرداخت. در واقع ما با يک واقعيت ولي با دو نظام مفهومي و زباني مستقل و دو دستگاه توصيفي مواجه هستيم. انسان را مي توان هم براساس فکر و هم براساس بعد توصيف کرد. اين دو وجه واقعي رابطه اي علي و معلولي با هم ندارند و نيز هرگز نمي توان از اصول و مفاهيم و زبان يک منظر در اصول و... منظر ديگر سودبرد. اما در نهايت هر دو از يک سرچشمه مي جوشند و ناشي مي شوند و بنابراين منافاتي با هم نخواهندداشت. دو وجهي بودن يک واقعيت را مي توان طي دو مثال توضيح داد: نخست، تصويري را درنظر بگيريد که در نگاه اول مجموعه اي از لکه ها است و در نگاه دوم شکل يک چيز است. دوم، تصويري را در نظر بگيريد که ازيک منظربه شکل "الف" است ولي از منظر ديگر به شکل "ب" نمودارمي شود، در عين حال که هر دو شکل واقعي هستند. در هر دو مثال با تصويري واحد ولي وجوهِ اَشکاليِ دوگانه مواجه هستيم.
نقش بدن درتفکراسپينوزا به همان اندازه نفس، کليدي و مهم است. براي مثال در نقش آفريني بدن مي توان گفت: انسان موجودي است که(برخلاف نظر مشائين) درآغازازعقل بالقوه(قوه محض) برخوردار نيست بلکه هميشه عقل او بالفعل است. بالفعل بودن نفس براساس رابطه آن بدن است چراکه نفس در آغاز واجد تصور بدن است و ازاحوال آن آگاه است. بدن درهر لحظه ازحيات نفس با آن همگام و همراه است. پس نخستين شناخت هاي انسان از تأثرات بدن آغاز مي شود.انسان ازطريق بدن خود به وجود اشياي خارجي اذعان مي کند. خوداگاهي و ديگرآگاهي نفس ناشي ازعلم به احوال بدن است. بدن در پيدايي خودآگاهي نقش بنيادي دارد. اما بايد دانست که خودآگاهي، آگاهي از چيز خاصي مانند احوال بدن نيست بلکه صرف آگاهي و صورت محض تصور و انديشه است يعني فکرِ بدون موضوع. نفس در شدت و ضعف ادراک اشيا کاملا وابسته به استعداد بدن است. آدمي از علم حضوري کلي به بدن برخوردار است. ولي ازعلم تامّ(حصولي ياحضوري) به جزئيات نفس و بدن خود محروم است.
ادراک انساني، در سه حالت تخيلي، عقلي(استنتاجي) و شهودي رخ مي دهد. نفس همواره به علتي موجَب به اين يا آن اراده مي شود که اولا از جهت زماني، سلسله اي از علل پيش از آن قرار دارند و ثانيا ازجهت سرمدي، علتي در فوق اين سلسله قرارگرفته است. پس اختيار انساني، تخيلي بيش نيست. انسان ها در اينکه خود را آزاد مي پندارند برخطايند و سبب اين پندار تنها اين است که آنها از اعمال خود آگاه اند ولي ازعللي که موجب اين اعمال است غافل اند. در عين حال که آزاد مطلق خدا است ولي مي توان گفت که انسان هم از آن جهت که مي تواند با خرد(و نه تخيل و عواطف و احساسات) به کشف ضرورت نائل آيد و خود را در مسير آن ملاحظه کند آزاد است. آزادي يعني ديدن همه چيزها و همه رويدادها به عنوان ضرورت.
 انسان مرگ را به معناي ختم استمرا وجود، در زمان تجربه مي کند. مرگ انتهاي استمرار وجودي در زمان است. از اين جهت انسان فناپذير است. اما انسان به سبب استمرار وجودش در سرمديت فناناپذير است. تن هنگامي که فاني مي شود معدوم نمي گردد بلکه جنبه تغييرپذير و زماني اش فنا مي پذيرد. در خدا ايده اي است که ماهيت اين يا آن تن انساني را تحت نوعي از سرمديت نمايان مي سازد و بدين سان آن چيزي را که داراي شکل زماني در طول زندگي است، در سرمديت به حال فارغ از زمان نگاه مي دارد. در اين حال انسان با بدن نامتغير و غير زماني به وجود خود ادامه مي دهد. به نظراسپينوزا(مبتني بر يکي از رساله هاي نخستين اش)، روح مي تواند يا با تن يگانه شود يا با خدا. اگر تنها با تن يگانه شود بايد با تن نابود گردد. ولي اگر با چيزي يگانه شود که تغييرناپذير است و هميشه باقي مي ماند، خود نيز بايد تغير ناپذير گردد و هميشه باقي بماند. و اين وضع آن زمان روي مي نمايد که با خدا يگانه گردد. در اين حالت روح براي دومين بار درعشق به خدا که درعين حال شناخت(شهودي) خدا است، تولد مي يابد. نخستين تولد روح يگانه شدنش با تن بود و در تولد دوم به جاي تأثيرهاي تن، تأثير عشق(عقلاني و  مبتني بر شناخت) را تجربه مي کند.49

ب-3-هگل( Hegel1831-1770م)
موضوع بنيادي واساسي

  به نظرهگل موضوع متافيزيک بايد تحت شرايطي خاص تعيين و انتخاب گردد.
 شرايطي که هگل براي موضوع متافيزيک در نظر دارد از اين قبيل است: اطلاق(بدون هيچ قيد و شرطي بودن)، ضرورت(داشتن ضرورت في نفسه؛ يعني متضمن: ضرورت بودن و امکان بر قراري رابطه ضروري با غير)، شمول نسبت به مقولات بنيادي ديگر(اما نه شمول اندراجي از نوع مفهومي صرف يا جنسي-فصلي يا مفهومي- مصداقي که در متافيزيک کلاسيک مطرح مي شود بلکه شمولي ديالکتيکي که مستلزم زايش مقوله اي ازمقوله ديگر بر اساس نفي است)، استنتاج پذيري مقولات بنيادي از آن(که لازمه شمول پذيري ديالکتيکي است و نه استنتاج منطقي صرف).
 براين اساس وي موضوع متافيزيک را هستي مي داند. مراد از هستي، هستي محض و بدون تعين(لابشرط) است. اما از طرف ديگر هستي در حالت محوضت خود تنها ناظر به جنبه ايستاي آن است. با تأمل در ويژگي هايي که در فوق براي هستي برشمرده شد(مانند متضمن مقولات بودن و استنتاج پذيري آنها از هستي)، بايد هستي را داراي وجه پويا نيزدانست. وجه پوياي هستي همانا ديالکتيکي بودن آن است. ازهمين جا است که دومين مفهوم کليدي در متافيزيک هگل رخ مي نمايد يعني ديالکتيک. براي هگل اصطلاح کلاسيک هستي بماهوهستي تنها شأن ايستاي هستي(و به تبع آن هستي شناسي) را بازمي نمايد اما بايد به دنبال کشف هستي در مقام شدن و صيرورت آن بود. به بيان ديگراساسا به نظرهگل هستي، خود را در شدن خود نشان مي دهد. بر اين اساس است که هگل وصفِ شدن و فعاليت را مقوم هستي مي داند و در تعريف آن وارد مي کند:«وجود همانا فعاليت خود است».
يک متافيزيسين در پي آن است تا بر محورهستي و بر اساس ديالکتيک، جريان استنتاج مقولات بنيادي را، مانند نيستي، شدن و...، ازهستي آشکارسازد و نشان دهد. اين کار در متافيزيک کلاسيک بر اساس قاعده عوارض ذاتي، صورت مي گرفت. اما تمسک به چنين قاعده اي در مقام انکشاف هستي، در بهترين حالت تنها وجه ايستاي هستي را برملا مي کند ومهم ترين و بنيادي ترين وجه آن يعني جنبه پوياي هستي را ناديده مي گيرد و مانع از آن مي شود تا هستي آن گونه که هست، رخ نمايد. به علاوه، واقعي ترين رابطه اي که هستي مي تواند با مقولات بنيادي ديگر برقرار کند از طريق ديالکتيک است. چراکه رابطه هستي با مقولات ديگر اگر از طريق عوارض ذاتي لحاظ شود واجد ضرورت منطقي نخواهدبود ولي اين ضرورت در رابطه ديالکتيکي برقرار است.50
 با اين وصف به نظرهگل عناويني که براي موضوع قرارگرفتن براي متافيزيک در تاريخ فلسفه مطرح شده اند، از قبيل صرف موجود بماهو موجود، جوهر، نور، خدا و...، نمي توانند داراي تمام شرايط لازم و کافي براي موضوع متافيزيک بودن باشند.

انسان شناسي هگلي
موضوع انسان براي هگل در مرحله قوس صعود مثال قرارمي گيرد يعني در مرحله اي که مثال به خود مي آيد و متوجه اصل خود مي گردد و به تدريج در مسيرکندن لباس از خودبيگانگي از خود برمي آيد. در اين مقام مثال، در حالت روح شدن است؛ روح همان مثال است که در مقام زدودن ازخودبيگانگي از خود است. بستر به خود آمدن مثال، انسان و آثار او است. از نظر هگل مهم ترين ويژگي انسان قوه تفکر او است و همين عنصر سبب تمايز او از حيوان است. اما اين فيلسوف عنصر آگاهي انساني را در چشم اندازي جديد مي نگرد و ويژگي هاي ديگري را نيز بر آن مي افزايد. ويژگي نخست اينکه، انسان موجودي نيست که تنها به نحو درجه اول بينديشد يعني موضوع و متعلق انديشه او صرفا اشيا و امور مادي و... باشد بلکه او به درجه دوم هم مي انديشد يعني به انديشه نيز مي انديشد. به بيان ديگر متعلق فکر و انديشه مي تواند خود انديشه نيز باشد و همين ويژگي اخير است که مشخصه ممتاز انسان به شمار مي آيد.
ويژگي دوم اينکه، انديشه و فکر امري ايستا و منجمد و محدود در انسان اينجايي و اکنوني نيست. چيزي نيست که ازهمان آغاز همه عناصر و مقومات آن حاضر و حاصل باشد. حتي اگر يک انسان در طول عمر خود در ارتباط با عالم و آدم باشد و دائما بياموزد، باز نمي توان از کمال انديشه او سخن گفت. انديشه داراي وجه تاريخي است و جنبه تاريخي فکر جزو مقومات آن است. فکرداراي تاريخ است و اساسا فکر و انديشه به تدريج گوهر و عناصر خود را در تاريخ  و زمان انساني نشان مي دهد. انديشمند بودن يعني آگاهي ازتاريخ انديشه نه آگاهي از انديشه صرف که امري تو خالي مي نمايد. انديشه چيزي است که مي تواند عناصر خود را به تدريج در جريان تاريخ آشکارسازد نه آنکه يکباره بتواند آن را در نمايشگاهي ثابت و به نحو دفعي نمايان سازد. پس تاريخ انديشه همان خود انديشه است. براي مثال آگاهي هنري همان آگاهي نظامند از تاريخ هنر است يا آگاهي فلسفي همان آگاهي نظامند از تاريخ فلسفه است.
نکته سوم آنکه آگاهي انساني، خواه حسي يا عقلي باشد و خواه حصولي يا حضوري باشد، امري باواسطه است. اين واسطه يا عيني است يا ذهني، بيروني است يا دروني.  نگاه تاريخي هگل تنها معطوف به تفکر و انديشه انساني نيست بلکه مربوط به کل هويت او نيزهست. اساسا از نظر وي حقايق تاريخ خود را در آثارشان نيز تداوم مي بخشند و در آنها حضوردارند و در هويت آنها مشارکت مي کنند. انسان هم از اين قاعده مستثنا نيست. انسان حقيقتي است که در زمان متولد شده است و تاريخ دارد. حقايق انساني پيشين در حقايق انساني پسين حضوردارند. اساسا واقعيت انسان چيزي است که ازطريق تاريخ و به واسطه آن است. تاريخ و سنت امري بيروني براي انسان نيست بلکه امري دروني و مقوم هويت او است. انسان ميوه درخت تاريخ است. انسان و تمام محصولات فرهنگي او مانند هنر، دين و فلسفه تاريخمند هستند. در بسترهمين تاريخيت است که مثال به خود مي آيد. من انسان در تاريخ گشوده مي شود و وجه تاريخي مي يابد و از اين رو امري کامل نخواهدبود و تمام عناصرآن بالفعل موجود نيست.
نگاه تاريخي به انسان سبب مي شود تا مراحل تطور او را در سه مرحله ترسيم کنيم: نخستين مرحله تطور من انساني، مرحله روح عيني است. در اين مرحله انسان به عنوان نفس فردي لحاظ مي شود و از مدارج احساس، شهوت، هوش، حافظه و... برخوردار است. در اين مقام انسان «درخود» است. مرحله دوم، روح عيني است که از خود بيرون مي آيد و در جز خود آشکار مي شود. درون بودگي جاي خود را به بيرون بودگي مي دهد. اين بيرون بودگي مربوط به تجسمات اجتماعي انسان از قبيل اخلاق و قانون است که به وجه کلي در جامعه حضوردارد. اين حقايق تجسم من جزئي انسان نيستند که تابع هوي و هوس متغير او باشند بلکه تابع من کلي و عمومي انساني اند.  سومين مرحله، روح مطلق نام دارد. مرحله روح مطلق مربوط است به تظاهرات عالي روح آدمي در هنر و دين و فلسفه.بااين وصف، با ملاحظه من انساني در پرتو تاريخ، بايد پذيرفت که من عبارت از پيوستاري است مشتمل بر امور جزيي دروني، تجسمات اوليه اجتماعي و تظاهرات عالي فرهنگي از قبيل هنر و دين و فلسفه.
 عالي ترين تظاهر روح، فلسفه است. از اين رو از نظر هگل انسان فلسفي عالي ترين مظهر خرد و مثال در جهان است و بنابراين غايت جريان تاريخ انساني است. به نظر هگل انسان از يک سو جزء جدايي ناپذيري از طبيعت است، جانداراست و وجودي مادي و خارجي و تابع قوانين طبيعي است، ازسوي ديگر موجودي روان دار و مظهر زنده اي از خرد و ذهن ابدي است.51 ديگرتعبير مهمي که هگل در مورد انسان دارد عبارت از اينکه: انسان همان چيزي است که انجام مي دهد.52 مهم ترين صحنه اي که انسان خود را به نمايش گذاشته است و چيزهاي بسياري انجام داده است، تاريخ است. پس انسان همان تاريخ انسان است.

نتيجه گيري
انسان شناسي موضوعي است که مي تواند هم در فلسفه و هم در غير آن، مطالعه و تحقيق شود. از اين رو مي توان انسان شناسي را به دو قسم فلسفي و غير فلسفي(علمي تجربي، فرهنگي، ديني، عرفاني، اسطوره اي و...) تقسيم کرد. انسان شناسي فلسفي در عين حال که خود بخش مستقلي را تشکيل مي دهد ولي در باب  تحليل و تفسير و تبيين انسان، از وحدت روش و مبنا و مواضع برخوردار نيست. انسان شناسي در سه دوره فلسفيِ کلاسيک، جديد و معاصر دچار تحول بوده است. در اين نوشتار به ديدگاه هاي متفاوت در انسان شناسي، که مربوط به تفاوت فلسفه دوره کلاسيک و جديد بود، اشاره شد. همان گونه که گذشت بخشي ازاين تفاوت ها مربوط است به تصور از فلسفه و نيز موضوع محوري که بايد براي آن لحاظ کرد. از طرفي تلقي فيلسوفان از فلسفه متفاوت است بدين معنا که فلسفه به مثابه «متافيزيک کلاسيک و بحث در علل چهارگانه» با فلسفه به مثابه «بحث در اصول شناسايي و روش» يا به مثابه «بحث نظامند و اصل موضوعي در باب هستي» يا فلسفه به مثابه «بررسي نظامند فرايند غايتمندِ امر مطلق»، داراي تفاوت هستند. از طرف ديگر موضوعات محوري فلسفه ها با هم متفاوت اند؛ يعني موجود به مثابه «مُثل» با «جوهر و صورت» و «احد يا واحد» و «جوهر» و «هستي پويا»، با هم متفاوت اند. حاصل اين مبادي متفاوت، تفاوت در ترسيم هويت و ساختار کلي انسان خواهد بود. چنان که تا حدي در طي مقاله اين امر آشکار شده است.
 پي نوشت ها
1- ارسطو، ارگانون، ميرشمس‌الدين اديب سلطاني،نگاه، تهران، 1378،ص 3. 
2- Edwards,paul.(ed),The Encyclopedia    of philosophy,,vol  5,Macmillan   Publishing,1972, p 28.                                                             
3- جانكار،باربارا، فلسفه ارسطو، مهداد ايراني طلب،اطلاعات، تهران، 1385، ص14.  //  4- ارسطو، مابعدالطبيعه، محمدحسن لطفي،طرح نو، تهران، 1385،ص23.  //  5- همان،ص23.  //  6- همان،ص25.  //  7- راس، ديويد، ارسطو،مهدي قوام صفري،فکرروز، تهران، فكر روز، 1377،ص246.  //  8- همان،ص 240  و: ارسطو، مابعدالطبيعه، محمدحسن لطفي،طرح نو تهران، 1385،ص68.  //  9- ارسطو،مابعدالطبيعه،ص23.  //  10- همان،ص27.  //  11- جعفري، محمدتقي، ترجمه وتفسير نهج‌البلاغه،ج7،دفترنشرفرهنگ اسلامي، تهران، 1359، ص 118.  //  12- جعفري، محمدتقي، تفسير و نقد و تحليل مثنوي،ج6،انتشارات اسلامي، تهران،چاپ دهم، ص 648.  //  13- همان،ج12، ص208.  //  14- ارسطو،مابعدالطبيعه،ص 27 و: راس،ارسطو، ص 240.  //  15- ارسطو،مابعدالطبيعه،ص 19.  //  16- دوره آثارافلاطون،محمدحسن لطفي،طرح نو،،ج2(جمهوري)،ص1147و ج1(منون)،ص4- 370/ استيس،تاريخ انتقادي يونان،ص196/ کاپلستون،تاريخ فلسفه،ج1،ص242.  //  17-ارسطو،مابعدالطبيعه،ترجمه محمدحسن لطفي،زتا 1032/ آلن وايت، روشهاي مابعدالطبيعه،انشاءالله رحمتي،ص56- 53.  //  18- مارتا نوسبام،ارسطو،ترجمه عزت الله فولادوند،66- 65.  //  19 – ارسطو،مابعدالطبيعه،دلتا b 1017 / مهدي قوام صفري،نظريه صورت در فلسفه ارسطو،ص47- 46 / ژان وال،مابعدالطبيعه،يحيي مهدوي وهمکاران،ص 77- 76.  //  20-ارسطو،مابعدالطبيعه،ص5-313 ،3- 271 ،175، 168، 167/ قوام صفري،نظريه صورت،حکمت، ص52- 48/ ژان وال،مابعدالطبيعه،مهدوي وهمکاران،خوارزمي،ص76.  //  21- ارسطو،مابعدالطبيعه،آلفاي بزرگ b 988.  //  22- ديويد راس،ارسطو،مهدي قوام صفري،ص260، 246.  //  23- همان،267، 264.  //  24- ارسطو،درباره نفس،علي مرادداوودي،حکمت،ص87.  //  25- همان،ص253، 238، 233، 1- 100/ راس،ارسطو،ص209/ آکريل،ارسطو، عليرضا آزادي،ص5- 184.  //  26- ارسطو،درباره نفس،ص253، 252، 116 پاورقي/ علي مراد داودي،عقل در حکمت مشا،ص139، 78.  //  27- ارسطو،درباره نفس،ص9- 224/ راس،ارسطو،ص236.  //  28- فلوطين،دوره آثار،ج2،محمد حسن لطفي،ص682.  //  29- فلوطين،دوره آثار،ج2،ص778، 689،  675، 671، 664، 2- 661 / ياسپرس،فلوطين،ص82- 79 / کاپلستون،ج1،ص542.  //  30- دكارت، رنه، فلسفه دكات (اصول فلسفه)، منوچهر صانعي دره بيدي،الهدي، تهران، 1376،ص213، 210، 208.  //  31- همان،ص217.  //  32- همان،ص208- 207.  //  33- همان،ص218.  //  34- دكارت، رنه، تأملات در فلسفه اولي، احمد احمدي،سمت،تهران،چاپ سوم، 1381،ص 39، 16-15/ و: دكارت، رنه، گفتار در روش درست راه بردن عقل، محمدعلي فروغي،دامون، مشهد،چاپ اول، 1385،ص85-84.  //  35- اسپينوزا، باروخ، اخلاق، محسن جهانگيري،مركز نشر دانشگاهي،تهران، 1364،بخش اول ودوم/  و: اسپينوزا، شرح اصول فلسفه دكارت و تفكرات مابعدالطبيعي، محسن جهانگيري، سمت،تهران، 1382،ذيل: مشتمل برتفکرات مابعدالطبيعي / و:ياسپرس، كارل، اسپينوزا، محمدحسن لطفي،طرح نو، تهران 1375،بخش سوم تا پنجم.  //  36- ياسپرس،اسپينوزا،ص54.  //  37- اسكروتن، راجر، اسپينوزا، اسماعيل سعادت،طر نو، تهران،1376،ص11.  //  38- اسپينوزا، باروخ، رساله در اصلاح فاهمه، اسماعيل سعادت،مركز نشر دانشگاهي،تهران، 1374،ص15.  //  39- همان،صص،176- 173.  //  40- مجتهدي، كريم، منطق از نظر هگل، پژوهشگاه علوم انساني،تهران، 1377،ص 42.  //  41- استيس، و.ت، فلسفه هگل، ج 2، حميد عنايت،اميرکبير، تهران،1381،ص 446، 445، 438، 411.  //  42- کاپلستون،تاريخ فلسفه، ج7،ص 174.  //  43-اسپينوزا،باروخ،اخلاق،ترجمه محسن جهانگيري،مرکزنشردانشگاهي، تهران، 1364، ص4.  //  44-همان،ص18.  //  45-همان،ص6،7،16.  //  46-ياسپرس،کارل،اسپينوزا،ترجمه محمدحسن لطفي،طرح نو،تهران،1375، ص22.  //  47-اخلاق،ص24.  //  48-همان،ص5-4،20. // 49-اخلاق،ص63،66،79،68،80،95،83،89،90،98-96،101-100، 112-111 ،119/ و: اسپينوزا(ياسپرس)،صص64،66،67،70،73،87 / و: اسپينوزا(اسکروتن)،صص75-73،91.  //  50-هگل،تاريخ فلسفه،ج1،زيبا جبلي،شفيعي،تهران،1387،ص72/ و:استيس،و.ت،فلسفه هگل،ج1،حميد عنايت،اميرکبير، تهران،1381،صص 154-153، 148، 122، 117.  //  51-تاريخ فلسفه،ج1،صص54، 26-25، 22-20/ و:فلسفه هگل،ج2،صص 447-443.  //  52-فرهنگ فلسفي هگل،ص301.

 


صفحه 1 از 3