مجله شماره 11

علم ودين؛ هماهنگي يا تعارض

PDF چاپ نامه الکترونیک

علم ودين؛ هماهنگي يا تعارض

 گفت و گو با مهدي گلشني
 منيره پنج تني

در جهاني که امروز در آن زندگي مي کنيم، علم و دين نه تنها نمي توانند نسبت به هم بي تفاوت باشند، بلکه گاه با شدت و گاهي هم با ضعف در حال رصد کردن تحولات و يا تفاسير جديد يکديگرند. در مهر ماه سال 1389، در شماره 55 مجله اطلاعات حکمت و معرفت با جناب آقاي دکتر گلشني درباره علم و دين، رابطه آن ها، تعارضات و هماهنگي ها گفت و گو کرديم و در اين شماره دوباره به سراغ ايشان رفتيم تا علاوه بر واکاوي موضوعات جديدتر، به بررسي بيشتر نظرات شخصي خود ايشان بپردازيم. دکتر مهدي گلشني نيازي به معرفي ندارد، او رئيس و بنيانگذار گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتي شريف و عضو هيأت علمي اين دانشگاه و همچنين عضو شوراي عالي انقلاب فرهنگي است و علاوه بر سمت هاي متعدد اجرايي، آثار بسياري در حوزه هاي مربوط به علم و دين نيز تأليف کرده است. او همچنين برنده جايزه علم و دين تمپلتون يعني بزرگ ترين جايزه در جهان به لحاظ مبلغ است. در اين گفت و گو از مهم ترين نگاه ها به رابطه علم و دين و نظرات شخصي دکتر گلشني و همين طور از مرز يافته هاي علمي و انديشه هاي ديني سخن گفته ايم.
 ضروري است که با توجه به تعاريف متعدد از دو واژه  «علم» و «دين» بفرماييد که شما دقيقا چه معاني را از آن ها مراد مي کنيد؟ دين در نظر شما به کداميک از تعاريف متداول آن اشاره دارد ووقتي مي گوييد «علم» مراد شما ازآن «knowledge»(مطلق دانايي) است و يا «science» (علم به معناي جزيي و علوم تجربي) ؟
منظور من از دين، اديان توحيدي و مقصودم  از علم، همان علوم متداول دانشگاهي است. اما به طور کلي مراد من از علم، مطلق دانش است.

از آن جايي که بخش مهمي از دغدغه هاي ما در گفت و گو به علوم انساني و فعاليت هاي نظري و عملي پژوهشگران در اين حوزه مربوط مي شود، لطفاً مشخص کنيد که علوم انساني در اين طبقه بندي کجا قرار مي گيرند و شما چگونه با دستاوردهاي آن ها برخورد مي کنيد؟
علوم انساني علومي هستند که با کليّت وجود انسان و رفتار، روابط ، مناسبات و نهادهاي او سر و کار دارند.   هر يک از شاخه هاي علوم انساني، انسان را از يک بعد خاص مورد بررسي قرار مي دهد. مثلا جامعه شناسي انسان را به عنوان موجودي اجتماعي، و با توجه به رفتارهاي اجتماعي وي، مورد مطالعه قرار مي دهد.  در عصر جديد علوم انساني تحت الشعاع علوم طبيعي قرار گرفته است و در موارد زيادي روش هاي علوم طبيعي بر آن اعمال مي شود. همچنين بر خلاف علوم طبيعي که گاهي يک مکتب در آن حاکم است، درغالب شاخه هاي علوم انساني مکاتب مختلف مطرح است که جهان بيني هاي متفاوتي بر آن ها حاکم است.  هم در علوم طبيعي و هم در علوم انساني جهان بيني عالم تأثير شگرفي در گزينش نظريه ها ايفا مي کند. بنده هم در مورد علوم طبيعي و هم در مورد علوم انساني، آنچه را که با جهان بيني اسلامي سازگار باشد مي پذيرم، و البته برايم مهم نيست که منشاء اين دانش در غرب باشد يا در شرق. اگر دانشمند مسلمان همه دريافت هاي خود را از غربال جهان بيني اسلامي بگذراند به مطابق حديث نبوي اطلبو العلم و لو بالصين عمل کرده است.

حال که به طور آشکارتري مواضع و تعاريف شما از واژه هاي اساسي گفت و گو روشن شد، مي خواهم از شما بپرسم از چه زماني بحث رابطه ميان علم و دين به طور جدي ميان متخصصان و پس از آن ميان عامه مردم طرح شد؟
در قديم عالمان متدين، كه از لحاظ تعداد غلبه كامل داشتند، کسب علم را بخشي از وظيفه ديني خود تلقي مي کردند و جدايي امروزي بين علم و دين برقرار نبود. بنيانگذاران علم جديد ، نظير نيوتن و بويل، هم چنين تفکري داشتند. امّا کم کم با رشد علم و فناوري وضعيت دين در محيط هاي علمي رو به ضعف نهاد و در نهايت در نيمه اول قرن بيستم علم و دين به کلي از هم جدا شدند. از نيمه دوم قرن بيستم، به علت بعضي از پيامدهاي نامطلوب علم، بارديگر توجه به دين جلب شد و در دهه شصت ميلادي در غرب ، ايان باربور کتاب معروفش را در رابطه بين علم و دين نوشت و هم زمان بعضي از افاضل مسلمان، نظير جناب دکتر نصر، مسأله علم اسلامي را مطرح کردند ، و از آن به بعد هم در ديار غرب و هم در جهان اسلام مسائل در رابطه ميان علم و دين و علم ديني به نحو روز افزون مطرح شد. البته دراوايل دهه 1930 مولانا ابوالاعلي مودودي اشاره موجزي به علم ديني کرده بود.

حال به نظر شما چگونه مي توانيم به وضوح راه هاي احتمالي و عمده ارتباط علم و دين را مشخص کنيم؟
در نيم قرن اخير شکل هاي مختلفي در مورد ارتباط علم و دين مطرح شده است. ايان باربور يک تقسيم بندي 4 گانه داشت، بعضي ديگر تقسيمات پنج گانه و يا تقسيمات 8 گانه داشته اند. امّا به طور عمده مي توان يک تقسيم بندي سه گانه داشت: استقلال، تعارض، همسازي .

درباره رابطه ميان علم و دين ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد، براي مثال:1- ديدگاه تعارض نگر(Conflict View) که بر اين نظر است كه علم و دين رقيب يکديگر هستند و در يک ميدان با هم رقابت مي کنند و در پايان نيز يکي از اين دو ازميدان پيروز بيرون مي آيد.2- ديدگاه استقلال نگر(Independence View) که مي گويد علم و دين به هيچ وجه رقيب يکديگر نيستند، ميدان مشترکي ندارند به اين معنا که هر پژوهشي چارچوب، مسائل، ومعيارهاي ارزيابي خودش را تعيين مي کند. 3- ديدگاه تماس نگر(Contact View ) که معتقد است ميان علم و دين فصل مشترکي وجود دارد و علم و دين داراي رويه عملي متفاوت هستند، اما از بعضي جهات با يکديگر هم پوشي و اشتراک دارند. لطفا براي تمييز رويکردها اين ديدگاه ها را با مثال تشريح کنيد و اگر امکان دارد درباره تاريخچه، بزرگانشان نيز نکاتي را بگوييد.
ديدگاه تعارض معتقد است که علم و دين دراصل ناسازگارند و اگر رشد علوم را خواهان باشيد بايد ترک دين کنيد و بالعکس. ماديون از يک طرف و دين گرايان افراطي هر دو به اين تعارض اعتقاد دارند. ماديون از علم شروع مي کنند و به احکام عام جهان شمول مي رسند که بعضاً در تعارض کامل با دين است. آن ها همه چيز را به ماده و همه علوم را به علم فيزيک تقليل مي دهند. افراطيون مذهبي هم اصالت را به متون ديني مي دهند و علم معارض با آن را کنار  مي گذارند. جان درايپر، اندرو وايت، ريچارد داكينز، دانيل بنت، و پيتراتكينز در غرب به تعارض علم و دين اعتقاد دارند. ديدگاه استقلال نگر، اين دو حوزه را مستقل از هم مي داند ( هم در حوزه کاري ، هم در روش و هم در هدف). سخن رايج در اين زمينه اين است که قلمرو علوم را مطالعه طبيعت يا انسان ، و قلمرو دين را اخلاقيات مي دانند. اين گروه در ميان دانشمندان متدين در اکثريت قرار دارد. در غرب کارل بارت و استفن گولد از اين ديدگاه حمايت مي کردند.  در ديدگاه تماس نگر، که آن نيز طيف وسيعي را در بر مي گيرد،اعتقاد بر اين است که بين علم و دين هماهنگي است يا دست کم  زمينه هاي مشترکي براي گفت و گو وجود دارد. همچنين هريک از اين دو مي تواند از تجربيات  ديگري بهره مند گردد. مثلا در مسائل مربوط به مبداء و منتهاي جهان،  هم علم نظر دارد و هم دين، و اين دو مي توانند هم ساز باشند. در ميان معتقدان به اين ديدگاه بعضي بر آنند که علم و دين ضمن گفتگو بايد اصول و روش هاي خود را حفظ کنند. بعضي معتقدند که هر يک از اين دو بايد نسبت به کشفيات ديگري با ديد بازبرخورد کند. بعضي ديگرهم بر آنند که بين اين دو بعضي توازي هاي روشي وجود دارد. مثلا ايمان به بعضي اصول هم در علم مطرح است و هم در دين . بالاخره بعضي  نظيرمتاله  نامدار مسيحي پاننبرگ بر آنند که جهان بيني علمي فارغ از الهيات ناقص است. در غرب افرادي نظير جان لناکس، تامس بري، کن ويلبر ، ايان باربور، و پلانتينگا حامي اين ديدگاه بوده اند.
بر اساس رويکردهايي که برشمرديد شما پيرو کداميک از ديدگاه هايي که تا کنون درباره آن ها گفت و گو کرديم هستيد؟
ديدگاه بنده اين است که علم در طول دين است ، يعني در اديان ابراهيمي به مطالعه طبيعت توجه  و بر آن تاكيد شده ، و اين مطالعه خود عبادت تلقي شده است. من کسب علم را نوعي عبادت مي دانم که البته بايد با ابزارهاي خاص خودش انجام شود ( تجربه ، نظريه پردازي، وشهود) ، و البته يافته هاي عام علم بايد در چهار چوب جهان بيني ديني ( اسلامي ) قرار گيرد، که نوعي جهان بيني است که شمول آن بس بيشتر از جهان بيني مادي است و جهان را فراخ تر از آنچه به حواس مي رسد مي داند. اين ديدگاهي است که علماي بزرگ عصر تمدن درخشان اسلامي داشتند و در عصر ما نيز بعضي از عالمان برجسته ، نظير استاد مطهري (ره)، از آن حمايت مي کردند. در غرب نيز بعضي از عالمان بر اين ديدگاه هستند، که از جمله آن ها مي توان چارلر تاونز ، برنده جايزه نوبل در فيزيک، را نام برد.

در اين جا مي خواهيم انديشه هاي ناتوراليست ها و طرفداران دئيسم را واکاوي کنيم. نظريه دئيسم که در قرن هفدهم تمامي پيشرفت ها و تحولات در شناخت علمي جهان را مورد قبول دين مسيحيت مي دانست، آيا امروزه به شکل جديدي طرح شده يا کاملا از ميان رفته است؟
نظريه دئيسم هنوز به طور کامل متروک نشده است، امّا امروزه تحت الشعاع مکاتب الحادي و خداباور قرار دارد. درصد بالايي از عالمان علوم طبيعي و علوم اجتماعي امروزي به هيچ ديني اعتقاد ندارند و منکر وجود خدا هستند. اما در ميان خداباوران عالمان بسيار برجسته اي هم ديده مي شوند و در سي سال اخير اينان بيشتر از گذشته ايمان خود را بروز داده و علني ساخته اند. بعد از آنکه  پل ديويس کتاب « خدا و فيزيک جديد » را منتشر ساخت، در  کتاب بعدي متذکر شد که بعد از نگارش کتاب فوق الذکر متوجه شده که تعداد عالمان خداباور بسيار بيشتر از آن بوده که او مي پنداشته است.

دلايل ناتوراليست ها براي باورشان که طبيعت همه آن چيزي است که هست و هيچ هدف کلي در جهان وجود ندارد چيست؟ آن ها امروزه در چه مرحله اي از حيات خود هستند و جديدترين نظراتشان چيست؟
دلايل ناتوراليست ها اين است که علم مي تواند همه چيز را توضيح دهد و اگر چيزي را اکنون نتواند توضيح دهد در آينده  توضيح خواهد داد. اينان توفيق علم جديد در کشف و توصيف پديده هاي طبيعي را دليل بر اين مي گيرند که علم در آينده همه چيز را توضيح خواهد داد. اينان امروز بسيار فعال هستند و برخي رسانه هاي غربي هم تريبون خوبي براي آن ها فراهم کرده اند. امّا پشتوانه آن ها تنها توفيق علم در مقام عمل بوده است، ولي توجه ندارند که علم امروز  اگر در مقام عمل موفق است از لحاظ  نظري، با بعضي سئوالات جدّي طرف است که پاسخ قطعي به آن ها فقط با تکيه به علم روز امکان ندارد. وقتي ما کمتر از 5 درصد مادّه جهان را مي شناسيم و در نظريه هاي بنيادي مان هم سئوالات حلّ نشده بسياري وجود دارد، چگونه مي توانيم ادّعاي رسيدن به آخر خط علم را کنيم و تکليف جهان و پيدايش آن را مشخص نماييم. اما ناتوراليست ها کاري به اين سؤالات ندارند و مايلند به هر طريقي که شده خدا را از توضيح جهان حذف کنند.

جديدترين يافته هايي که استيون هاکينگ طرح کرده بسيار جنجال برانگيز بوده است. از شما مي خواهم ابتدا آخرين يافته ها و نظرات او را بيان کنيد و بگوييد او بر اساس چه ادله اي اين نظرات را طرح کرده است؟
هاوکينگ فيزيکدان خوبي است ولي چون با منطق و فلسفه آشنا نيست متوجه وجود تعارض در ادعاهايش نيست. او در کتاب « طرح بزرگ »، که آخرين کتاب اوست، چهار شرط براي يک نظريه موفق قائل مي شود، از جمله اينکه : نظريه بايد زيبا باشد، با اطلاعات موجود سازگار باشد، پيش بيني هاي جالب قابل تحقيق تجربي براي آينده داشته باشد. او در اين کتاب مطرح مي کند که ما به پايان فيزيک رسيده ايم و نظريه M، که بر همه فيزيک حاکم است، به ما مي گويد كه نيازي به خدا نيست. نظريه M  ( M اشاره به membrane، به معناي غشاء، دارد) مي گويد که اشياء اوليه اي که همه چيز از آنها درست شده غشاء گونه هستند – آن هم در يک فضاي 11 بعدي. مسأله اين است که نخست نظريه M تحقيق تجربي نشده است و مقبوليت عام در جهان فيزيک نيافته است و مخالفان سرسختي در ميان فيزيکدانان برجسته دارد و بعلاوه اين نظريه 10 به توان 500 جهان را پيش بيني مي کند که باز تحقيق وجود آن ها خارج از حدّ فيزيک است  . بعضي از عالمان بزرگ زمان ما، نظير پن رز، اصلا نظريه M  را يک نظريه نمي دانند، بلکه مجموعه اي از ايده ها و بصيرت ها به حساب مي آورند. بدين ترتيب مي بينيم که هاکينگ متوجه عدم ارضاء شرايط خودش براي يک نظريه موفق نيست.

واکنش عالمان ديني يا دانشمندان معتقد و همين طور خود شما به انديشه هاي هاکينگ چيست؟
من در حدود سي سال است که کارهاي هاکينگ را دنبال مي کنم. او گاهي ادعاهاي گزاف کرده است . وي در يک سخنراني در اوائل دهه 1980 متذکر شد که تا آخر قرن بيستم به احتمال 50 در صد « نظريه همه چيز » را در دست خواهيم داشت. در سال هاي آخر قرن بيستم، وقتي به او گفته شد که حالا راجع به پيش بيني اش چه مي گويد، گفت هنوز بر ادعايش پا برجا است ولي زمان را آز آن زمان حساب کنند. امّا وي در سال 2002 دريک  سخنراني، که به مناسبت صدمين سال تولد ديراک ايراد کرد، متذکر شد که با توجه به قضيه ناتماميت گودل « کاوش ما براي شناخت هرگز به پايان نخواهد رسيد و ما همواره با چالش هاي نظري جديد روبرو خواهيم بود » . ولي او حالا در کتابش تمام آن حرف ها را کنار گذاشته و به اتكاء يك نظريه جا نيفتاده و تأييد نشده ، مدّعي آن است که جهان نيازي به خدا ندارد. بنده به پراکنده گوئي هاي هاکينگ عادت کرده ام و لذا اين قبيل سخنان وي برايم تازگي ندارد. او از يک طرف در کتاب « طرح بزرگ » مي گويد که فلسفه مرده است، از طرف ديگر مي گويد كه او خود يک پوزيتيويست است (که معنايش اين است که او پيرو يک فلسفه خاص است) ودر ضمن پوزيويتيسم را به پوپر نسبت مي دهد که باز حاکي از کم اطلاعي وي از فلسفه و فلسفه علم است. تعدادي از دانشمندان، از جمله پن رز و پل ديويس، سخنان هاکينگ را رد کردند. تعدادي از عالمان ديني هم در مطبوعات غرب به رد سخنان هاکينگ  پرداختند ، ولي متاسفانه هيچکدام از آن ها در مطبوعات  ما منعکس نشد.

مرز مسائل علم در دنياي امروز چيست؟ به عبارت ديگر در همين لحظه در مهم ترين شاخه هاي علم دانشمندان به دنبال چه مي گردند؟
در فيزيک، در سطح بنيادي، دو نظريه مهم مطرح هستند : نظريه کوانتوم و نظريه ميدان هاي کوانتومي در حوزه جهان خرد ( اتمي و زير اتمي ) و نظريه نسبيت عام در حوزه کيهان شناسي ( جهان بزرگ) . نظريه کوانتوم و نظريه ميدان هاي کونتومي در توصيف پديده هاي اتمي و زير اتمي بسيار موفق هستند و بسياري از ابزارهاي مهم تجربي ما ( ترانزيستور ، اينترنت ، ليزر و ... ) نتيجه کار در اين حوزه است. امّا هر دو نظريه بعضي مشکلات اساسي نظري دارند و لذا بعضي از دانشمندان بزرگ معاصر انتظار جايگزين شدن آن ها با نظريه هاي عام تر را دارند. کيهان شناسي هم که با اشياء بزرگ جهان نظير کهکشان ها سر و کار دارد در مقام توصيف مشاهدات توفيقات بسيار زياد داشته است ولي هنوز نکات مبهم زيادي را در بر دارد که باعث شده نظريه هاي بديل مطرح شوند . يک مشکل ديگر تلفيق نظريه کوانتوم با نسبيت عام است ، به طوري که نظريه حاصل ( موسوم به گرانش کوانتومي ) همه چيز را توضيح دهد. اين تلفيق تاکنون ميسّر نشده است .البته نظريه ابرريسمان مدعي چنين تلفيقي است ، ولي آن مقبوليت عام نيافته است. بعلاوه ما در اين زمان کمتر از 5 در صد مادّه جهان را مي شناسيم و بقيه، که به مادّه تاريک و انرژي تاريک موسومند، هنوز ماهيتش روشن نشده است.  در حوزه زيست شناسي هم پيروان نظريه تكامل داروين دنبال گسترش آن نظريه به حوزه هاي جديد (نظير روانشناسي و جامعه شناسي) بوده اند و هستند. همچنين، زيست شناسان در مقام يافتن پاسخ به سؤالات پاسخ داده نشده، با استعانت از حوزه هاي ديگر علم ،هستند- مثلاً اين سؤال كه منشاء زيست شناختي شعور چيست؟ به تازگي از ريچارد داكينز پرسيدند كه سه پرسش از مهم ترين پرسش هاي پاسخ داده نشده در زيست شناسي را ذكر كند. او سه مساله را ذكر كرد که عبارت است از1- شعور چيست و چگونه تحول مي يابد؟ 2 - چگونه حيات از غير حيات تكون يافت؟ 3- چرا ما سكس داريم؟

به نظر مي رسد در اين ميان بسيار مهم است که عالمان علوم ديني پي گير تحولات علمي باشند و کاملا مرز علم را بشناسند. فيلسوفان دين دوران ما تا چه اندازه از اين مسائل مطرح شده در حوزه علم آگاه اند و به نظر آن ها رابطه اين کشفيات جديد علمي با اهم مسائل ديني تعارض و تضاد است يا هماهنگي؟
در جهان غرب، تعداد روزافزوني از فيلسوفان خود را با مسائل علم و مشکلات فلسفي آن آشنا ساخته اند. آن هايي که زمينه هاي ديني داشته اند سعي کرده اند از بعضي از يافته هاي علم جديد در جهت استدلال بر خداباوري استفاده کنند ( مثل ويليام کريگ ، سوين برن ، پلانتينگا و... ) . بر عکس آن -هايي که زمينه هاي الحادي داشته اند کوشيده اند توجيهي براي يافته هاي علم در جهت نجات الحاد باوري پيدا کنند. مثلا در دهه 1970 اصلي به نام « اصل آنتروپيک » مطرح شد که سخنش اين بود که ثابت ها و قواي طبيعت طوري تنظيم شده اند که موجودات ذي شعور در جهان ما تکون يابند. فيلسوفان الهي اين اصل را در جهت « طراحي الهي » تعبير کردند، امّا عالمان ملحد سعي داشتند  با طرح جهان هاي متعدد، احتمال بروز جهان هايي مثل جهان ما، با موجودات ذي شعور، را امري طبيعي تلقي کنند و بدين وسيله نياز به وجود خداوند طراح را نفي کنند. اين امر در هر دو جهت رواج زياد يافته است. در ايران فيلسوفان کمتر وارد اين حوزه هاي علمي شده اند و بنابراين بکارگيري نتايج نظريه هاي علمي در محيط هاي فلسفي کمتر رواج داشته است. البته در دهه هاي اخير بعضي از فضلاي حوزوي وارد اين قبيل بحث ها شده اند.

الهيات طبيعت ايان باربور متضمن اين است که سرچشمه اصلي الهيات خارج از علم است ولي نظريه هاي علمي مي تواند بر تدوين دوباره برخي از آموزه هاي ديني تأثير بگذارد. لطفا اين ديدگاه را تشريح کنيد و بفرماييد آيا مي توان اين ديدگاه را ديدگاهي تماس نگر تلقي کرد؟
اصطلاح الهيات طبيعي به علمي اطلاق مي شود که بر وجود خدا و صفات او بدون توسّل به وحي استدلال مي کند ( از طريق علوم طبيعي و قواعد عقلي ). ايان باربور در کتاب « علم و دين »   (ترجمه جناب بهاءالدين خرّمشاهي )  دو اصطلاح را در رابطه علم و دين مطرح مي کند. الف) الهيات طبيعي به معناي فوق الذکر. ب) الهيات طبيعت ، که از سنّت ديني مبتني بر تجربه ديني  و وحي تاريخي شروع مي کند، ولي معتقد است که آموزه هاي سنّتي بايد در پرتو علم جاري عرضه شوند. باربور الهيات طبيعي مبتني بر کشفيات علمي را نارسا مي داند و آن را قادر به اثبات وجود خداوند مورد نظر اديان نمي داند. او از الهيات طبيعت دفاع مي کند. الهيات طبيعي در غرب با کارهاي توماس آکويناس رونق يافت و در برهان هاي غايت شناختي و کيهان شناختي بر وجود خداوند مورد بهره برداري قرار گرفت که اولي توسط هيوم و کانت و دومي توسط داروين مورد مناقشه قرار گرفت. در عصر ما بعضي از دانشمندان علوم طبيعي، نظير جان پوکينگ هورن، و بعضي از فلاسفه برجسته، نظير ريچارد سوين برن، با توسّل به اصل آنتروپيک ( انطباقات انسان مدارانه ثابت هاي طبيعت) به احياي الهيات طبيعي پرداخته اند. از طرف ديگر بعضي، نظير آرتو پيکاک ، مروّج الهيات طبيعت بودند. گروه اخير منتظرند ببينند فيزيکدانان و زيست شناسان در باره طبيعت چه مي گويند تا بينش ديني خود را با آن ها تطبيق دهند. البته هم الهيات طبيعي و هم الهيات طبيعت ديدگاه هاي تماس نگر هستند، ولي در الهيات طبيعت وزن بسيار بيشتري به علوم طبيعي داده مي شود.

نظر خود شما درباره  الهيات طبيعت به اين شکل که باربور و طرفدارانش تقرير مي کنند، چيست؟
من به الهيات طبيعت ، به نحوي که برداشت باربور و هم فکرانش بود، اعتقادي ندارم، ولي در باره الهيات طبيعي نظرم اين است که برداشت هاي علمي ما از طبيعت ، بدون استفاده از بعضي اصول متافيزيکي، نمي توانند به اثبات منتهي شوند. در مقام توضيح بايد عرض کنم که من يافته هاي علم جديد را از ضمائم فلسفي آن جدا مي كنم. به نظر من علم تجربي مي تواند بعضي از ويژگي هاي جهان فيزيكي را توضيح دهد، امّا  نمي تواند مدعي همه دانش ها باشد. استنتاج يک نتيجه الهياتي از علم جديد مستلزم يک فعاليت عقلاني و به کارگيري بعضي اصول متافيزيکي است . به عبارت ديگر، آن  استدلال يك مؤلفه فلسفي و يك مؤلفه تجربي دارد.علم جديد  را بايد در متن يک جهان بيني قرار داد تا نتايج روشن به دست آيد. البته جهان بيني مطلوب من ، جهان بيني اسلامي است.

به دليل اهميت و نو بودن بحث «روش» در تمام علوم، مايلم به سراغ آن در رابطه با موضوع گفت و گوي مان بروم. از آن جايي که موضوع، هدف و غايت علم و دين متفاوت است، به نظر مي رسد که روش هر کدام براي رويايي با مسائل نيز متفاوت باشد. به همين خاطر از شما مي خواهم ابتدا روش را تعريف کنيد و بگوييد علم و دين به طور جداگانه از چه روش هايي بهره مي گيرند و به نظر شما ميان روش آن ها تعارض است يا هماهنگي؟ و آيا مي توان به روش سومي دست يافت که هماهنگي بيشتري ميان دو به همراه آورد؟
علوم طبيعت يک کاوش منظم براي فهم ساختار و عملکرد ابعاد فيزيکي جهان است . دين مبتني بر وحي،به  دنبال يافتن  پاسخي به يک موجود متعال است که زندگي ما را متحوّل مي کند و به آن معنا مي دهد.  علوم طبيعت به دنبال کشف نظم موجود در طبيعت و توصيف اين نظم بر حسب قوانين است. دين به دنبال يافتن معنا و فهم غايت جهان و موضع ما در آن است. هم علم و هم دين ادّعاهاي هستي شناختي و معرفت شناختي در باره جهان دارند. اما اگرچه در ظاهر روش علم کاملا متفاوت از روش دين به نظر مي رسد، وجوه مشترک بين آن ها کم نيست : 1- گاهي ادّعا مي شود که علم عيني و جهان شمول است و ريشه در مشاهده دارد، امّا دين ذهني، احساسي و مبتني بر ايمان و مرجعيت است. امّا چنانکه بعضي از بزرگان علم ، نظير پلانك و اينشتين ، تاكيد كرده اند علم نيز مبتني بر بعضي اعتقادات ايمان گونه است ( مثلا ايمان به قابل فهم بودن جهان ). 2- اگر دين ريشه در وحي دارد، بعضي از کشفيات علمي از طريق شهود بدست آمده است، چنانکه بعضي از بزرگان علم ( نظيرالكسيس كارل ، پوانکاره ، و تاونز ) به آن اعتراف کرده اند. 3- هم  در علم و هم در دين ما با مسائل اخلاقي روبرو هستيم. تمامي اديان يک مبناي اخلاقي دارند. اما در حالي كه در كار علمي بعضي ارزش هاي اخلاقي مراعات مي شود ، اين ارزش ها را نمي توان از علم بدست آورد، و بلکه بايد آن ها را از جاي ديگر گرفت ( مثلا دين ). 4- بعضي از عميق ترين سئوالات در باره سرشت جهان نشأت گرفته از خواسته ديني ما براي يافتن معنا است. 5- هم علم و هم دين مبتني بر بعضي مفروضات متافيزيکي هستند، و در واقع بعضي از مفروضات زيربنايي علم ، ريشه در دين دارند. اينشتين ريشه اعتقاد به قابل فهم بودن طبيعت را در دين مي دانست.  6- در علم هم ما هيچوقت قانوني را به طور مطلق ثابت نمي کنيم، بلکه تعداد آزمايش هاي ما همواره محدود است.تعميم نتايج اين آزمايش ها به يك قانون مستلزم بكار گيري بعضي اصول متافيزيكي است.

در نهايت جمع بندي شما از اين وجوه اشتراک ميان علم و دين چيست؟
به نظر من يافته هاي علم هيچ منافات واقعي با دين ( مخصوصاً اديان ابراهيمي ) ندارند. تعارضي که بعضي اوقات بين اين دو حوزه مي بينيم ناشي از بکارگيري متافيزيک هاي ضد ديني است که توسط بعضي دانشمندان  در كار علمي شان به کار گرفته مي شود، يا ناشي از دخالت هاي نابجايي است که اصحاب اين دو حوزه در کار ديگر مي کنند.

تا کنون بيشتر ديده شده است که علم براي دين چالش ايجاد مي کند، به اين معنا که نظريه هاي علمي کنوني داراي پيامدهايي براي محتواي عقايد ديني و آموزه هاي الهي است، که عالمان علوم ديني را به پاسخ گويي اين مسائل و چالش ها وا مي دارد. اما آيا دين هم مي تواند براي علم چالش ايجاد کند ، چنان که علم ناگزير به پاسخگويي به مسائل آن باشد؟
همانطور که در پاسخ به سئوال قبل گفتم اگر نظريه هاي علمي چالش هايي براي اديان الهي ايجاد کرده اند، اين به خاطر آن است که بعضي دانشمندان به هنگام تعميم يافته هاي تجربي به قوانين عام ، به متافيزيک هائي متوسّل شده اند که با متافيزيک حاکم بر اديان الهي تنافي داشته اند، يا به خاطر دخالت اصحاب يکي از اين دو جناح در کارهايي از جناح ديگر است که به او ربطي نداشته است. از نظر من تمامي موارد تعارض که در گذشته ذکر شده غير واقعي بوده و ناشي از علل ذکر شده است. البته دين مي تواند سؤالاتي را مطرح كند كه براي دانشمندان علوم تجربي جالب و معنا دار باشد و آن ها را به پاسخ گويي به آن ها تشويق كند.مثل اين سؤال که خلقت جهان چگونه آغاز شد؟ يا آيا يک جهان داريم يا جهان هاي متعدد؟ يا آيا کل جهان را مي توان با يک نظريه جهان شمول توضيح داد؟ آندره لينده کيهان شناس نامدار روسي معتقد است که اين ايده که ممکن است جهان را از طريق يک "نظريه همه چيز "  فهميد ، ناشي از اعتقاد به خداي يگانه است.

آليستر مک گراث در بخشي از کتاب مهم خود يعني «درآمدي بر علم و دين» درک رابطه متقابل دين و علم را مستلزم آشنايي با سه نقطه عطف تاريخي بر مي شمارد که عبارتند از: مباحث مربوط به هيئت و نجوم در سده هاي شانزدهم و هفدهم، پيدايش جهان بيني نيوتون در اواخر سده هفدهم و هجدهم، مشاجره داروين و مسائل طرح شده از سوي او در قرن نوزدهم. به نظر شما اين موارد از چه ابعادي مهم اند و چرا مک گراث آن ها را نقاط عطف به شمار آورده است؟
دليل مک گراث اين است که اين نقاط عطف باعث شدند اين مساله که علم و دين همدم يا دشمن يکديگر هستند شکل گيرد و مکاتب مختلف در اين زمينه رشد کنند. من نيز سه مورد ذکر شده توسط مک گراث را نقطه عطف تاريخي تلقّي مي کنم.مباحث مربوط به هيأت و نجوم در سده هاي شانزدهم و هفدهم يک نقطه عطف ايجاد کرد؛ زيرا شواهد گوناگون براي هيأت جديد کپرنيکي ايجاد نمود و نظريه خورشيد مرکزي را تقويت کرد و به سلطه نظام بطلميوسي پايان داد. تکوّن مکانيک نيوتوني در اواخر سده هفدهم و سده هيجدهم مکانيک را روي يک مبناي محکم قرار داد، مکانيک سماوي و مکانيک ارضي را وحدت بخشيد ، و به کارگيري روش تجربي در فيزيک را تقويت کرد. بالاخره نظريه تکامل داروين چالش هاي بزرگي براي اديان ابراهيمي ايجاد کرد.  آن نحوه تکوّن نوع انسان طبق نظر رايج در اديان ابراهيمي را مورد مناقشه قرار داد، در برهان نظم شبهه ايجاد کرد، برتري نوع انسان بر ساير حيوانات را منكرشد، ريشه اخلاق را در انتخاب طبيعي دانست ، و هدف داري درطبيعت را نفي کرد . نظريه داروين بيشترين نقش را در تضعيف اديان ابراهيمي داشت.

اما شما با کدام ديدگاه موافقيد: اين که انقلاب علمي قرن شانزده و هفده به هيچ وجه مديون قرون وسطي نيست يا اينکه مانند مک گراث ريشه آن را در قرون وسطي و مسائل طرح شده در آن دوران مي دانيد؟ چرا و چگونه؟
اين ايده که علم جديد ريشه اي در قرون وسطي ندارد مورد نقد بعضي از مورخين بزرگ تاريخ قرون وسطي ، نظير ادوارد گرانت ، قرار گرفت. به نظر گرانت قرون وسطي يک زمينه فرهنگي مناسب فراهم کرده بود که در آن علوم طبيعي مي توانست به عنوان فعاليت هاي عقلاني جدي رشد کند. نخست اينکه ترجمه متون علمي از عربي به لاتين امري مؤثر بود.به علاوه قرون وسطي شاهد تاسيس تعدادي از دانشگاه هاي بزرگ غربي بود. و همچنين تعدادي فيلسوف متاله بروز کردند که مطالعه طبيعت از لحاظ الهياتي را مطلوب مي شمردند. قبل از گرانت، فيزيکدان  فرانسوي بزرگ قرن نوزدهم، پير دوئم، در طي مجلدات متعدد کتاب تاريخ علم خود به نحو قانع کننده اي نقش قرون وسطي در ايجاد علم جديد را نشان داده بود. از نظر او بعضي از ايده هاي کليدي که در دوران علم جديد مطرح شد، ريشه در بعضي از ايده هاي عرضه شده در قرون وسطي داشت. مک گراث نيز همين را مي گويد. البته نبايد فراموش کرد که قرون وسطاي اروپاي غربي هم  به نوبه خود بسيار متاثر از علم و فلسفه در جهان اسلام بود.

مک گراث بر اين نظر است که دين مسيحيت بيشترين و عميق ترين درگيري را با مسأله تعامل ميان علم و دين دارد. چرا و چگونه او بر اين باور است و آيا شما با نظر او موافقيد؟ همچنين بفرماييد که نظر شما درباره رابطه دين اسلام و علم طبيعي چيست؟
مک  گراث در کتاب علم و دين خويش مروري بر جهات تاريخي، الهياتي،فلسفي، وعلمي رابطه علم و دين مي کند و مناقشاتي که بين مدعيان الحاد علمي و محدوديت هاي دانش علمي رخ داده  را مطرح مي کند و رابطه بين علم ودين را در اديان مشهور جهان متذکر مي شود. اين که در اديان ابراهيمي تاکيد روي مطالعه آثار صنع الهي است کاملاً مورد تاييد من است ، اما اين را که مسيحيت ، در ميان اديان ابراهيمي، بيشترين و عميق ترين توجه را به تعامل بين علم و دين دارد، قبول ندارم. نظري عميق به عهد قديم ، عهد جديد ، وقرآن به خوبي اين را نشان مي دهد كه از لحاظ تاكيد بر مطالعه طبيعت و آموزه هاي معرفت شناسي تورات و انجيل  هيچکدام با قرآن قابل مقايسه نيستند.

نظر شما درباره رابطه دين اسلام و علوم طبيعي چيست؟
در مورد رابطه دين اسلام و علوم طبيعي بايد بگويم که در قرآن و احاديث رسيده از معصومين (ع) در مورد مطالعه طبيعت توصيه صريح و موکّد شده است. در حقيقت تحقيق در صنع الهي از بزرگترين عبادات شمرده شده است. اينکه در احاديث معصومين صريحاً گفته شده که علم و حکمت را از هر منبعي بايد فرا گرفت، شاهدي مستقيم بر اين ديدگاه است، چه واضح است که منظور آن ها تنها معارف خاص ديني نبوده است. به علاوه رفتار دانشمندان بزرگ ، در قرون اوليه هجري در به راه اندازي تمدن درخشان اسلامي مويد اين برداشت است. ابوريحان، البتاني و ...   به صراحت  متذکر شدند که پيگيري دانش طبيعت توسط آن ها با الهام گيري از قرآن بوده است. در اسلام توسّل به روش هاي متداول شناخت طبيعت ( تجربه، نظريه پردازي و ... ) به رسميت شناخته شده و در مورد آن ها تأکيد فراوان شده است.

به نظر شما آيا منبع خاصي که واجد جايگاه معرفت شناختي متقن براي باور ديني باشد، وجود دارد يا خير؟
من در حالي که قرآن را يک دائره المعارف علمي نمي بينم، يعني هدف آن  بيان تفصيلي همه پديده ها يا قوانين طبيعت نبوده است، قرآن را منبع بزرگي براي معرفت شناسي ، به معناي عام آن، مي دانم و چنان که در فصل آخر کتاب  قرآن و علوم طبيعت استدلال کرده ام، از آن مي توان منابع ، ابزارها ، و آفات شناخت را استخراج کرد.

در نهايت با دو پرسش مي خواهم گفت و گوي مان را جمع بندي کنم و به پايان برسانم. نخست اين که پژوهش گران ديني، فيلسوفان دين، دانشمندان معتقد، امروزه بيشتر به پژوهش و تحقيق بر روي چه مسائلي مشغولند؟
پژوهشگران ديني بسته به اينکه تخصص شان چه باشد کارهاي متفاوتي مي کنند. جمعي مشغول به استخراج مطالب از متون ديني و يا ايضاح مطالب رسيده در دين يا توضيح مشکلات مطرح شده در دين اند. دانشمندان معتقد به دين، بعضاً به رفع شبهات مطرح شده از طرف عالمان ضدّ دين يا فلاسفه ملحد و همچنين ايضاح مطالب رسيده در دين در مورد  ابعاد مختلف عالم خلقت مشغول هستند.

شما در حال حاضر در حوزه تعامل علم و دين به چه موضوع و پژوهشي مشغوليد؟
در دو قرن اخير، خصوصاً  در قرن بيستم مطالب زيادي با عنوان علم ارائه شد که صبغه ضدّ ديني داشت ولي اين ها واقعاً ناشي از جهان بيني پوزيتيويستي حاکم بر جهان علم امروز بوده است.يکي از کارهاي من  ايضاح اين گونه خلط ها بوده است و نيز در جهت تعميق رابطه علم و دين و تبيين مفهوم "علم ديني" کوشيده ام. همچنين در جهان اسلام سوء تفاهمات زيادي در مورد رابطه علم و دين و نحوه تعامل آن ها وجود دارد و متاسّفانه بعضي ديدگاه هاي افراطي و تفريطي در اين زمينه وجود دارد که بنده در تبيين آن ها تلاش داشته ام.

 

مطالعه علمي دين

PDF چاپ نامه الکترونیک

مطالعه علمي دين

 دونالد ويب
 ترجمه محمد حسين ناظمي

گنجاندن مفهوم مطالعات ديني به مثابه يک رشته علمي در ميان بسياري از رشته ها به قصد توصيف و تحليل آن در اين گفتار حاکي از وجود توافقي عام در مورد اين اصطلاح در ميان کساني است که در دانشگاه هاي مدرن غرب به مطالعه دين مي پردازند.اما متاسفانه، قضيه اينچنين نيست. ادبيات و منابع گسترده و فراواني به منظور فراهم کردن درکي از ماهيت و ارزش اين مقوله اختصاص يافته است، اما همانگونه که نگارنده نشان خواهد داد کساني که دست اندرکار اين مهم هستند، چندان همداستان نيستند.

 مطالعات ديني علاوه بر اينکه به لحاظ نوع کاري که در نظر دارد ابهام آميز است، (طرح )مفهوم "رشته" ( در مورد اين مقوله) نيز في نفسه به شدت مورد بحث و مناقشه است. و مسلما اينکه بتوان مطالعات ديني را به نحوي موجّه رشته ناميد( يا خير)، کاملا به تلقي و فهم ما از "رشته" بستگي دارد، که در اينجا واژه اي کليدي است. و همانگونه که يکي از دانشمندان بيان داشته است، در کاربرد اين اصطلاح بيشتر ذوق بکار رفته تا دقّت(بنسون 1987). افزون براين، بحث هاي قابل توجهي در خصوص ماهيت دانشگاه مدرن که در آن مطالعات ديني به مثابه "رشته" وجود دارد در جريان است. درواقع، بسته به فرضيه هايي که در خصوص هدف غايي دانشگاه مدرن مي توان ارائه کرد، هيچ تضميني وجود ندارد که مطالعات ديني به مثابه مطالعه آکادميک دين را حتي بتوان به طور مشخص از مطالعه عالمانه دين آنگونه که در ساير موسسات ( من جمله موسسات ديني) انجام مي شود، متمايز کرد. بنابراين، تعجبي ندارد برخي که تلاش کرده اند تا معناي اصطلاح "مطالعات ديني" را بيان کنند، گفته باشند شايد واضح ترين چيزي که بتوان در مورد آن گفت اين است که مطالعات ديني انتخاب احسن براي مطالعه آکادميک دين در مجموعه دانشگاه و کالج است. به نظر مي رسد در مورد اين مساله توافق وجود دارد که طرح مطالعه دين که از گذر گنجاندن آن در برنامه درسي دانشگاه ها مشروعيت يافت، تنها پس از جنگ جهاني دوم مورد استفاده قرار گرفت؛ دقيقا از دهه 1960 به بعد. ارائه تعريفي واحد و جامع از مطالعات ديني همانگونه که در دانشگاه هاي مدرن رواج دارد، بسيار دشوار است، دست کم مي توان گفت که اين کار بعيد است قانع کننده يا موثر باشد. فهم مطالعات ديني عبارت است از فهم شيوه هاي متنوع و گوناگون کاربرد آن. و به يک معنا پيروي از اين اصل ضرورت دارد که براي شناخت و فهم يک مفهوم، آشنايي با تاريخ آن اهميت دارد. اين به اين معنا نيست که هر گونه تعميم امکان پذير نيست، بلکه اين مساله مستلزم آن است که معرفت کامل در خصوص بحث بر سر استفاده از اين اصطلاح پيش از طرح استفاده از يک مفهوم به جاي مفهوم ديگر، بسيار ضروري است. بنابراين، بخش قابل توجهي از اين مقاله شامل بررسي انتقادي شيوه هاي مختلف فهم و شناخت اين مفهوم در ادبيات روش شناختي اين حوزه است. اما نظر به فراواني آثار منتشر شده در اين باره، به جامعيت اين بازبيني نمي توان اميدوار بود. بعلاوه، نگارنده تحليل خود را به موارد انگلو-آمريکايي(از جمله کانادايي) محدود کرده و سرآغاز تلاش او معطوف فراهم کردن تعريفي از اين مفهوم در دائره المعارف هاي مطرح و فرهنگ هاي لغت دائره المعارفي است. باوجود تنوع ديدگاه هايي که در تحليل ادبيات مربوط به مطالعه دين ( همانگونه که در کالج ها و دانشگاه ها رايج است) وجود دارد، نگارنده  مي کوشد تا دست به تعميم هاي موجّه در خصوص مطالعات ديني ببرد تا راه را براي آن ها که تازه وارد اين حوزه مي شوند هموار سازد.
در تلقي دائره المعارفي از مطالعات ديني، اين اصطلاح ناظر به گونه اي جديد از مطالعه پديده هاي ديني است، يعني تلاشي است فارغ از دخالت يا تاثير ديدگاه بسته ي کليسايي و بلکه هر گونه تاثير ديني عام تر. اين بدان معناست که مطالعات ديني، عمدتا چيزي غير از يک پژوهش يا کار ديني در نظر گرفته مي شود و برخلاف مطالعات عالمانه پيشين در چهارچوب آکادمي(کالج ها و دانشگاه ها)، به نظر مي رسد بر روي فرضيه ي جايگاه دين به مثابه پديده اي کاملا اجتماعي کار مي کند. در مورد دو مساله توافق وجود دارد: يکي اينکه پيش از ظهور دپارتمان هاي مطالعات ديني در دانشگاه هاي مدرن، مطالعه ي عالمانه دين وجود داشته و ديگر اينکه اين مطالعه، ويژگي ديني يا الهياتي داشته است.("الهياتي" که عمدتا در اين ادبيات بکار مي رود نه تنها ناظر به يک رشته خاص است بلکه به گونه اي عام تر بر هرگونه جهت گيري ديني يا اعترافي نيز دلالت مي کند). درواقع، اين الهيات نه تنها ديني بوده بلکه محدود، انحصاري، و متعاقبا فرقه اي و ايدئولوژيک نيز بوده است. اما همانگونه که نگارنده در اين جا نشان مي دهد، گزارش هايي که دائره المعارف ها از اين مقوله مي دهند انسجام دروني ندارد و لذا تعريفي که از اين اصطلاح ارائه مي دهند بسيار ناقص و نابسنده است.
کساني که به دائره المعارف دين جديد (ايلياده1987) براي اطلاع از مفهوم "مطالعات ديني" رجوع مي کنند، با اين ارجاع داخلي مواجه مي شوند: "مطالعه دين، مقاله اي درباب مطالعات ديني به مثابه رشته اي آکادميک"- مدخلي حاوي چند مقاله به قلم سيمور کين(تاريخ مطالعه ديني)، اريک شارپ(مسائل روش شناختي)، و توماس بنسون(مطالعات ديني به مثابه رشته اي دانشگاهي)، آخرين مقاله به سير تکاملي مطالعات ديني به مثابه بخشي از برنامه درسي هنر ليبرالِ (آزاد) موسسات آموزش عالي ديني و سکولار طي نيمه دوم قرن بيستم مي پردازد. به گفته بنسون، مطالعات ديني کاري علمي يا دانشگاهي است که هدف آن ارتقاء و پرورش فهم انتقادي از ارزش ها و سنت هاي ديني است که با کنش ديني اي که به قصد پروبال دادن به دين طراحي شده در تضاد است. بنابراين، اين مقوله مقوله اي جديد است و با شيوه ي قديمي مطالعه دين محورِ دين در دانشگاه که معمولا از آن با نام "الهيات" ياد مي شود تفاوت دارد.
هارولد ريموس در دائره المعارف تجربه ديني آمريکايي مدعي است که ايجاد رشته هاي جديد دانشگاهي مانند جامعه شناسي، انسان شناسي، و روانشناسي که در پايان قرن نوزدهم در مطالعه دين بکار گرفته شدند، در نهايت به ايجاد حوزه اي آکادميک کمک کردند که دين يا مطالعات ديني اي را بوجود آورد که در اصل به مطالعه آکادميک دين اختصاص داشت.... او مي گويد که مرز مشخصي بين اين رشته جديد و طلايه داران آن (مطالعه دين محور دين) وجود دارد. و هشدار مي دهد که مطالعات ديني را نبايد با آموزش ديني که مانند الهيات ذاتا اعترافي است، اشتباه گرفت. او مي نويسد، مطالعات ديني نه در پي القاي آموزه ها يا ارزش هاي ديني خاص، و تقويت تعهد و التزام ديني به يک سنت يا نهاد ديني است و نه به دنبال فراهم کردن مقدمات آموزش حرفه اي براي مقام کشيشي يا خاخامي(1653). بنابراين، از نگاه ريموس مطالعات ديني نمي تواند مستلزم آموزش دين باشد بلکه مي تواند چيزي درباره دين بياموزد(1657).
الن اولسون تصوير مشابهي از مطالعات ديني در دائره المعارف آموزش ديني(1990) ارائه مي دهد و تاکيد مي کند که اين مطالعات را بايد از برنامه هاي مطالعات الهياتي که در دويست و پنجاه حوزه و مدرسه علوم ديني در ايالات متحده و کانادا ارائه مي شود جدا کرد. او مدعي است که به مدت بيش از يک سده مطالعات ديني کوشيده تا خود را از سازوکارهاي الهياتي و ديني جدا کند و پژوهشي باشد که باور شخصي در آن جايي ندارد. از نگاه او هدف مطالعات ديني شناسايي مطالعه ي بي طرفانه، علمي و عيني دين است که با مطالعه الهياتي و يا  اعتقادي که به قصد افزايش ايمان، معرفت و التزام رسمي افراد نامزد ارتقاي درجه در نظام روحاني در يک دين خاص انجام مي گيرد، تفاوت دارد. بنابراين، به گفته اولسون مطالعه آکادميک دين در ايالات متحده تا قرن بيستم اساسا تحت نظر نهادهاي ديني انجام مي گرفت، و لذا ذاتا ديني بود اما تا دهه 1950 اين مطالعه علمي تر شد و به صورت يک حوزه پژوهشيِ آکادميکِ بين فرهنگي، چندروشي و بين رشته ايِ حائز اهميت درآمد.
مدخل مطالعات ديني در آموزش عالي به قلم نينيان اسمارت (Higher Education) در مجموعه ديکشنري اديان جديد پنگوئن(The New Penguin Dictionary of Religions ) که در 1997 منتشر شد، انعکاسي از همين توصيف اولسون است. اسمارت پس از تاييد وجود رويکردهاي سنتي ديرپا در خصوص مطالعه دين در نهادها و موسسات آموزش عالي بر اين باور است که مطالعات ديني به مثابه موضوعي چند رشته اي که همزمان تاريخ اديان، موضوعات بين فرهنگي، رويکردهاي اجتماعي- علمي و تاملات فلسفي و اخلاقي را به يکديگر پيوند مي دهد، اساسا از دهه 1960 و اوايل دهه 1970 اهميت يافت. گفته شده که اهميت اين رشته جديد آن است که مطالعه آکادميک اديان در دانشگاه هاي مدرن طيفي از رويکردهاي علمي جديد را پديد آورده که با رويکردهايي که تا آن زمان در چهارچوب الهيات سنتي رواج داشت و مجاز بود، متفاوت است. اسمارت معتقد است که اين تغيير رويکرد به طور مشخص دامنه مطالعات دين را وسعت مي بخشد.
با وجود پيدايش رويکرد جديد و مشخص مطالعات ديني، مطالعات جديد به طور منسجم وضعيت بي طرفانه يک دانش عيني را انعکاس نمي دهند. به عنوان مثال بنسون به اين نکته اشاره مي کند و مي گويد گرچه نتايج مطالعات ديني  برخاسته از عوامل سکولار در جامعه است، اما آنچه در پس پيدايش اين حوزه جديد نهفته است اساسا حرکتي علمي نيست. وي خاطر نشان مي کند که برنامه هاي مطالعات ديني معمولا در پاسخ به علايق و گرايش هاي جامعه و دانشجويان پديد آمده اند، آنچنان که حتي اگر اين مطالعات دين به طور کامل ديني نباشند همانگونه که پيش تر بودند، با اين حال، با چيزي بيش از معرفت علمي سروکار دارند چه، آن ها اغلب عنصر مهمي در آموزش آزاد بشمار مي روند، آموزشي که در خدمت پرورش نفس است.  همانگونه که او مي گويد، مطالعات ديني در کل تحت تاثير فرضيات کثرت گرايانه اند و  به سوي چشم اندازهاي جهاني در خصوص ماهيت و تاريخ دين گرايش دارند. در نتيجه، هر چند مطالعات ديني  برنامه فربه تري را براي دپارتمان ديني فراهم ساخته و به نحوي چشمگير الگوي حوزوي سنتي را تضعيف کرده اند، اما متاسفانه باز راه را براي ورود مجموعه ي درهم و بر همي از دوره هاي آموزشي هموار کرده اند، دوره هايي مشتمل بر انبوهي از رشته ها، دوره ها، حوزه ها، زبان ها و روش هاي تحقيق-  از جمله مواد درسي حوزوي سنتي در مسيحيت مي توان به  تاريخ مسيحيت، الهيات مسيحي، مطالعات مربوط به کتاب مقدس، اخلاق ديني، تفکر ديني، و آموزش ديني اشاره کرد. او چنين نتيجه مي گيرد که بقاي مطالعات ديني در ايالات متحده به علوم اجتماعي ربطي ندارد بلکه بيشتر با سرنوشت علوم انساني پيوند خورده است، علومي که همانند الهيات در گذشته، همزمان در مورد دو چيز معرفت و آگاهي توليد مي کرد: يکي در خصوص منزلت انسان و ديگري شکل گيري شخصيت طلاب و دانشجويان( علوم ديني).
بنسون نظر به اين مطلب، به بقاياي رگه هايي از دين در "مطالعات ديني" در بافت دانشگاه اشاره مي کند.  به گفته او ايرادهاي وارد بر اين مطالعات در فضاي دانشگاه دولتي به واسطه تصميمات دادگاه مبني بر اينکه آموزشِ چيزي درباره دين  بايد از القاي آموزه هاي ديني متمايز شود، کاهش يافته است. و اين نکته تلويحا بيانگر آن است که تنها آموزش دينيِ فرقه اي بايد از اين حوزه کنار رود. بنابراين، طبق برآورد بنسون مطالعات ديني متضمن آموزش ديني کاملا آزادي است که رو به سوي شکل گيري شخصيت و بهبودي جامعه دارد تا اينکه مطالعه اي علمي باشد که هدفش شناخت و تبيين پديده هاي ديني است. او مي پذيرد که در دهه 1960 علاقه بسياري وجود داشت مبني بر اينکه مطالعات ديني به عنوان رشته مطرح باشد اما نه به اين دليل که مطالعات ديني يک علم بشمار مي رفت. بلکه مبناي اين علاقه، گرايش علمي به موضوعي عام بود، و اين موضوع عام همان ماهيت و مظاهر متنوع تجربه ديني بود. اما او اظهار مي کند که اين مساله ضمانتي کافي براي رشته شمردنِ اين مقوله نيست چه، اين مقوله روش مخصوص به خود را ندارد. از اين رو وي نتيجه مي گيرد که مطالعات ديني را در بهترين حالت مي توان مجموعه اي از رشته ها در نظر گرفت که حول پديده ي پيچيده باور وعمل ديني گردآمده اند.
اگرچه ريموس به سود مرز بين تعليم دين و تعليم در باره دين استدلال مي کند اما به اين نکته نيز توجه دارد که اين تعليم درباره دين براي آموزش آزاد از اهميت خاصي برخوردار است. و بدين منظور پيشنهاد مي کند که مطالعات ديني چيزي بيش از صرف يک کار(پژوهش) علمي است، برخلاف تاکيدش مبني بر اينکه وظيفه آموزش آزاد، تبديل دانشگاه به مکاني مذهبي نيست. به عنوان مثال، او مدعي است که نه تنها ظهور علوم اجتماعي ابزاري را براي توسعه اين حوزه جديد فراهم کرد بلکه افول اديان نهادي(رسمي= تشکيلاتي) نيز عاملي جهت ثبت دوره ها و دروس مطالعات ديني بوده است، وي سپس بيان مي کند که اين سازوکار جديد به يک معنا تبديل به يک دينِ جايگزين شده است. اين بدان معناست که دوره هاي درسيِ موجود در دپارتمان ها به دانشجويان فرصت پي گيري برخي موضوعات انساني پايه مانند آزادي، عدالت، عشق، شرّ و مرگ را مي دهد؛ موضوعاتي که دانشگاه ها عمدتا به سود مطالعات فني و تحليلي از آنها صرف نظر مي کنند. بنابراين، دپارتمان جديد مطالعات ديني گرچه قصد القاي آموزه خاصي را ندارد اما عنصري را در جستار دانشجويان از معناي زندگي بنيان مي نهد؛ دغدغه ي اين دپارتمان صرفا دستيابي به معرفتي نظري و تجربي در باره دين نيست.
مرزي که اولسون بين مطالعات ديني و مطالعه ديني-الهياتيِ دين قائل است ابهام دارد. اما از نگاه او دلايل اين ابهام و عدم شفافيت به طور عمده به ماهيت علم مربوط مي شود تا ماهيت دين يا مطالعات ديني.  اولسون تاکيد مي کند که فهم درست از "علم" مستلزم کنار گذاشتن احتمال ارائه تبييني کاملا طبيعت گرايانه از دين است. او مي نويسد، "مطالعات ديني کمک چشمگيري به رشد آگاهي در خصوص اين مساله کرده که علم حقيقي ارتباطي به ايجاد يک رشته يِ آنچناني ندارد بلکه مرتبط با تلاش مشترک عده اي از دانشمندان است که پرده از يک يا چند جنبه از حقيقت بر مي دارند". در مقاله اي در باب دانشگاه در همين دائره المعارف، تلقي اولسون از مطالعات ديني و در واقع مدعاي او در اين زمينه به نحوي روشن تر بيان شده است. مدعاي او آن است که اين رشته به دليل اينکه دائما متوجه ارزش هاي ديني است و صرف دانش را به عنوان مقصد نهايي اين کوشش نمي پذيرد، عنصري مهم در علوم انساني بشمار مي رود. در نتيجه، از نگاه اولسون مطالعه علمي دين که در پي مطالعه دين به نحوي کاملا عيني است چيزي بيش از يک ايدئولوژيِ واجدِ انسان گرايي سکولار نخواهد بود. اسمارت در مقاله اش که براي ديکشنري اديان جديد پنگوئن به ويراستاري هينلز نگاشته، تاييد مي کند که اين به اصطلاح مطالعات ديني جديد رويهمرفته جديد نيست؛ در واقع، اين مطالعات ديني برنامه هايي را ارائه مي دهد که اغلب موازي با برنامه هايي است که در مدارس علوم ديني و دپارتمان هاي الهيات ارائه مي شود. افزون براين، اين نکته پذيرفته شده که دست کم تا اندازه اي مطالعات ديني با جستجو و پرسش تغذيه مي شود تا آرمان کسب معرفت عيني درباره دين. بنابراين، گرچه مطالعات ديني جديد متضمن علوم مختلف در مطالعه دين است اما هم در مقام تعريف و هم در مقام تحقّق مشخصا علمي نيست. به گفته اسمارت، مطالعات ديني براي تحقق خود همزمان از دو چيز بهره مي برد، يکي برنامه الهياتي يا ديني و ديگري برنامه هاي ايدئولوژيکي ديگر. اين حوزه از ابتداي پيدايش در دهه 1960 عميقا تحت تاثير رويکردهاي غير عيني جديدتر به فهم پديده هاي انساني جديد نظير فمينيسم و نظريه پردازي پسامدرنيسم بوده است. اسمارت چنين نتيجه مي گيرد که مطالعات ديني براي علوم انساني (و به طور تلويحي) براي برنامه هاي اومانيستي(و آموزش آزاد) چه اهميتي دارد: مطالعات ديني به يک معنا شاخه اي از علوم اجتماعي است اما نقشي حياتي در علوم انساني ايفا مي کند، هم  به دليل الزامات بين فرهنگي آن و هم به دليل توجه جدّي آن به تنوع جهان بيني هاي انساني. دانشمندان در پرتوي تحليل تلاش دائره المعارف نگاران براي تهيه گزارشي از مطالعات ديني (مطالعه آکادميک دين در فضاي دانشگاه) بايد همانند آدريان کانينگ هام (1990) تصديق کنند که ظاهرا عبارت "ديني" در اصطلاح "مطالعات ديني" مي تواند حامل اشاراتي در خصوص کاربرد اوليه آن يعني توصيف طرفداران و ابهامات "آموزش ديني" باشد. مايکل پاي(1991) همين نکته را با قوّت بيشتري بيان مي کند و مي گويد صفت "ديني" به آساني بيانگر آن است که اين مطالعات از حيث جهت گيري مي توانند ديني باشند و نه صرفا مطالعات دين .
فقدان شفافيت و دقت در تعاريف دائره المعارفي از مطالعات ديني چندان شگفت انگيز نيست چه، اين مهم انعکاسي از فعاليت هاي جاري در اين رشته است همانگونه که در دپارتمان هاي دانشگاه و کالج ملاحظه مي شود. ويژگي اين مطالعه به طور کامل در مجموعه هايي که به وضعيت هنر مي پردازند، در دانشگاه هاي کانادا به سرپرستي هارولد کوارد مورد تحليل قرار گرفته است. شش جلد از اين پژوهش در سال 1983 و 2001 منتشر شد که ايالت هاي آلبرتا(نوفلت 1983)، کبک(روسو و بادرشر و ديگران 1993)، اونتاريو(ريموس و ديگران 1992)، مانيتوبا و ساسکچيوان(بادرشر و ديگران 1993)، و بيرتيش کلمبيا(فريزر 1995)، نو برونسويک، جزيره شاهزاده ادوراد، نووا اسکاتيا و نيوفاوندلند(بولبي 2001) را پوشش مي دهد.
اگرچه عنوان اين پروژه، مطالعه دين در کانادا (Sciences Religieuses au anada ) است اما ويراستار در مقدمه هر مجلد، اين مجموعه را با عنوان بررسي وضعيت مطالعات ديني در کانادا معرفي مي کند و ظاهرا مطالعات ديني در دپارتمان هاي دانشگاهي را همان مطالعه دين مي داند که در موسسات آموزش عالي انجام مي گيرد. در واقع، ابهام در توصيف پروژه برايان فريزر را واداشت تا نه تنها به مطالعه آکادميک دين در دانشگاه بپردازد بلکه مطالعه ديني و الهياتي دين را در موسسات ديگر مانند مدارس علوم ديني و حوزه ها نيز مورد بررسي قرار دهد. در واقع، فريزر عنوان پژوهش خود را نه "مطالعات ديني در بريتيش کلمبيا" بلکه مطالعه دين در بريتيش کلمبيا(1995) نام نهاد و در سرآغاز پژوهش خود مشخصا گفت که به باور او ابهام در عنوان پروژه فضا را براي اين استدلال فراهم مي کند که انواع مطالعاتي که در نهادها و موسسات مختلف انجام مي گيرد نه تنها حالت مکمّل دارند بلکه مي توان گفت که از اساس يکسان هستند. او در ديگر مجلداتي که موسسه کانادايي ويژه ي مطالعه دين(CCSR) در باره مطالعه دين در کانادا منتشر ساخت، مي نويسد: مطالعات ديني در دانشگاه هاي سکولار همواره مورد توجه بوده است اما به رويکردهاي مختلف مطالعات الهياتي توجه چنداني نشده است. از آنجا که تنها يک دپارتمان مطالعات ديني در دانشگاه هاي بريتيش کلمبيا وجود دارد و از آنجا که مبناي کار فريزر( همانطور که خود مي گويد) مطالعات مربوط به الهيات است وي ترجيح مي دهد به موضوعي عام تر که در واقع طرح اوليه و اصلي کل مجموعه، يعني مطالعه دين است، بپردازد.
بنابراين، او تاکيد مي کند که اين مجموعه پژوهشي جامع مستلزم بذل توجه به مطالعات ديني و مطالعات الهياتي است. به گفته فريزر هر دو گونه ي مطالعه دين صرف نظر از آنچه در موسسات ديني وجود دارد، نيازمند عنصر تعهد و التزام نيز هستند؛ چه، در حاليکه موسسات ديني آموزش عالي تعهد دارند تا مشارکت در سنت هاي ديني را افزايش داده و به اجتماعات و سنت هاي ديني اي که بر موسسات عهده دارِ امر پژوهش نظارت دارند، کمک کند، مطالعات ديني دانشگاهي که به اصطلاح بي طرفند و از محل خاصي حمايت نمي شوند نيز به سوي نتايجي هدايت مي شوند که پرده از پرسش هاي مربوط به وجود انسان برگيرند؛ پرسش هايي که اديان همواره در تلاش براي مواجهه با آن ها هستند. بنابراين، مطالعات ديني گرچه هيچ ارتباطي با آموزش حرفه اي کشيشان ندارد، اما به نظر مي رسد نوعي دين مدني غير فرقه اي يا الهيات عام باشد که با يک نهاد عمومي و تکثرگرا همخواني دارد چه، اين حوزه به پرسش هاي بنيادين مربوط به معناي وجود و هستي انسان مي پردازد. ديدگاه هاي او در اين -باره به طور مشخص در تمجيد و تعريفش از کار مرکز مطالعات دين و جامعه ي دانشگاه ويکتوريا که به ادعاي او تا حدي نتيجه ي نياز به ديدگاهي جامع در خصوص مطالعه دين بود، هويداست، در اين مرکز، ماهيتِ بين رشته ايِ پژوهش، سبب شد ديدگاه ها و آراء مختلف عوالم علمي يکجا گرد هم آيند و ضمن در نظر داشتن جامعه، به چالش هاي عمده جهاني نيز پرداخته شود. و در پرتوي چنين پروژه اي است که فريزر در خصوص انسجام و يکپارچگي رويکردهاي مطالعه دين و خود اديان و نيز ايجاد برنامه دکتريِ دانشگاهي در مطالعات ديني/الهياتي ابراز اميدواري مي کند.
اگر فريزر به مجلد نخست اين مجموعه رجوع کرده بود، نياز نبود به دنبال استدلالي موجه براي مطالعه دين و الهيات در موسسات ديني وابسته به دانشگاه بريتيش کلمبيا باشد. چه، او در گزارشِ مطالعات ديني در آلبرتا به قلم رونالد دبليو نوفلد (1983)، تصديق مي کند که برخي دانشمندان مخالف لحاظِ کالج هاي الهيات، کالج ها و موسسات مطالعات کتاب مقدس هستند.
لوئيس روسو و ميشل دپلند که تاثير رو به کاهشِ کليساي کاتوليک روم بر مطالعات ديني را از دهه 1960 بررسي کرده اند در عين حال خاطر نشان مي کنند که نمي توان مدعي بود مطالعات ديني موضعي بي طرفانه دارد. اگرچه آن ها معتقدند انجمن ها و جوامع بزرگي که با حوزه مطالعات ديني پيوند دارند نشان از حرکتي قابل توجه  به سوي "چند رشته اي بودن" دارند اما همچنان بر اين باورند که الهيات و مطالعات مسيحي عنصري غالب در برنامه هاي دپارتمان ها و پژوهش هاي علمي دارند. مجلد اونتاريو(1992) به قلم هارولد ريموس، ويليام جيمز و دانيل فرايکين نيز نمي تواند تحليل روشني از مساله مطالعات ديني/ الهياتي ارائه دهد. اين نويسندگان با تکيه بر مطالعه چارلز اندرسون در اوايل دهه 1970 معتقدند که دانشگاه ها تمايز مشخصي ميان مطالعه ديني و مطالعه سکولار قائلند اما اشتباه آن ها در اين است که تاريخ حوزه شان را به برنامه هاي کالج هاي کتاب مقدس توسعه مي دهند که بر حسب تعريف، رويکردي دين محور و نه علمي به برنامه هاي درسي شان اتخاذ مي کنند. آن ها چنين استدلال مي کنند که الهيات معاصر از سنت سلف خود جدا شده و درنتيجه دپارتمان هاي مطالعات ديني اونتاريو مي -توانند اين دروس را امروزه ارائه دهند. اما اين مدعا بر اين فرض مبتني است که مطالعات ديني تنها به مطالعه علمي دين قابل تحويل نيست. درنتيجه، اين نويسندگان معتقدند که محققان دين بايد به مطالعه دين ادامه دهند و از مشاجرات بي ثمر بر سر مطالعات ديني و نظري دست بردارند. آن ها خاطر نشان مي کنند که دين در شماري از حوزه هاي آکادميکِ غير الهيات مورد مطالعه قرار مي گيرد و به نحوي پژوهيده مي شود که براي دانشمندان مطالعات ديني سودمند است. بنابراين، به نظر مي رسد که مطالعات ديني به مثابه يک رشته ترکيبي جديد دربافت دانشگاه هاي مدرن به نحوي شايسته همچنان دنبال مي شود.
يکي از محققان الهيات پژوهشِ اونتاريو پاسخي هوشمندانه در خصوص اين تلقي دين دارانه از مطالعات ديني مي دهد. ژان مارس لاپور  تلقي انديشمندان از مطالعات ديني را تحسين مي کند. وظيفه اصلي هر يک از اين دو يکي است. اما دليل اصلي آن است که وظيفه بنيادي مطالعات ديني مشابه وظيفه الهيات است. و همانطور که لاپور خاطر نشان مي کند، تعجبي ندارد که نويسندگان مدعي شوند چهارچوبي که مطالعات ديني به مثابه يک واقعيت مجزا از درون آن پديد مي آيد چهارچوبي الهياتي است و پيشگامان اين رشته در دانشگاه هاي اونتاريو عمدتا ريشه هاي خود را فراموش نکرده اند.
پل دبليو. آر. بولباي در پژوهشِ "مطالعات ديني در کاناداي آتلانتيک" کار خود را با تعريفي از اين حوزه آغاز مي کند که در اين تعريف خبري از مدارسي که افراد را براي کار حرفه اي در موسسات و نهادهاي ديني آموزش مي دهند نيست اما اين تعريف کالج ها و دانشگاه هايي را دربر مي گيرد که کمک هاي مالي مردمي را قبول مي کنند و لذا بايد سکولار باشند. باوجوداين، او نيک مي داند که اغلب دپارتمان هاي دين مورد مطالعه او از بطن دپارتمانهاي الهيات پديد آمده اند و به لحاظ برنامه ريزي درسي از يک الگوي سنتي با تکيه خاص بر مطالعات کتاب مقدس و مسيحي تبعيت مي کنند. او بر اين باور است که اين ساختارهاي سازماني شاهد رشد و تحول چشمگيري بوده اند و در عين حال نيز مي پذيرد که تاثير مسيحيت بر اين حوزه در اين منطقه از کشور مانع پيشرفت مطالعات ديني به مثابه يک رشته علمي مي شود.
درتمام برنامه هاي توصيف شده در مطالعات کانادايي، تنها برنامه هاي دانشگاه ريجنا (دست کم به لحاظ نظري) از حيث جهت گيري کاملا شناختي است. و ديدگاه اين دانشگاه در خصوص ماهيت اين رشته مشخصا آنرا در اقليّت قرار مي دهد. در ابتدا نشانه هايي وجود داشت که نشان مي داد مطالعات ديني از اساس عينا برابر با يک رويکرد غير ديني و علمي به شناخت دين است اما همانگونه که مطالعات نشان مي دهد اين قبيل ديدگاه ها تاثير قابل ملاحظه اي بر تکامل اين رشته در کانادا ندارد. مقاله چارلز ديويس در باب همگرايي مجدد الهيات و مطالعات ديني(5-1974) مقاصد و تمايلات دست اندرکاران دپارتمان هاي دين دانشگاه کانادا را بهتر تامين مي کند، اين مساله به طور مشخص در اغلب مقالات مجلد جديد الانتشار اين مجموعه تحت عنوان "مطالعات ديني: موضوعات، چشم اندازها و پيشنهادها1991" ( ويراسته کلاوس کلاستر ماير و لري هورتادو) نمايان است. ويراستاران مطالب جديد در مطالعات ديني معاصر را مورد توجه قرار داده اند اما با وجود اين، عامدانه در يک همايش از شرکت کنندگان دعوت کردند تا مطالعه دين  در دانشگاه هاي دولتي را "تداوم (سنت) دين پژوهي عقلاني بدانند که پيشينه اي ديرينه دارد".
 مطالعات ديني به مثابه حوزه را نمي توان از حيث روش متمايز کرد، چه حوزه هاي مطالعه مستلزم چندگانگيِ رويکردها به موضوعي خاص هستند. افزون براين، مقدمه کينگ به مقالات مربوط به رشد سازماني (نهادي) مطالعات ديني در دانشگاه هاي انگلستان، اسکاتلند و ولز ، اين مدعا را که اين رشته ي به اصطلاح جديد، مطالعه دين را همانند آنچه پيش از دهه 1960 وجود داشت، مجددا جهت داده، مخدوش مي کند. او مي نويسد اين مقالات نشان مي دهند تا چه ميزان دوره مطالعات ديني و تاريخ برنامه هاي آن در هم تنيده شده است و  تحولات سازماني اوليه در حوزه مطالعه الهيات، آن را محدود ساخته است، آنچنانکه اغلب تشخيص و تمايز مطالعات ديني در اين ميان دشوار است. کينگ پس از تصديق اين مطلب، اين مدعا را مطرح مي کند که مطالعات ديني را در عمل نمي توان به طور کامل بدون بررسي تحولات مرتبط با آموزش ديني و موضوعات عيني حوزه گفتگوي بين اديان درک کرد. وي مي گويد که مطالعات ديني چيزي بيش از يک رشته آکادميک(علمي) است و بايد اينگونه باشد. لذا او در اين مجموعه، نه تنها مقالاتي را مي گنجاند که ايجاد رشته جديد را بررسي مي کنند بلکه مقالاتي را در اين مجموعه آورده است که به نقش مطالعات ديني در ارتباط با تحولات مربوط به آموزش ديني، گفتگوي بين اديان، و فلسفه دين مي پردازند. از نگاه کينگ اين مسائل رويکردهاي مجزايي را به موضوع مطالعات ديني مشخص مي کنند و لذا رشته هايي هستند که اين رشته را چند رشته اي مي کنند؛ اما تمام آن -ها به طور مشخص مسائل الهياتي و ديني سنتي را انعکاس مي دهند که صبغه مطالعه عالمانه دين دارند و مطالعات ديني بايد جايگزين آن ها شود. همانگونه که رابرت جکسون در مقاله اش در باب مطالعات ديني و تحولات آموزش ديني(1990) خاطر نشان مي کند، آموزش ديني نه تنها تجسم دغدغه اي شناختي يا علمي در باره دين است بلکه دين را في نفسه شکلي از معرفت و ساحت خاصي از تجربه مي داند؛ و متعاقبا آموزش ديني را به گونه اي تلقي مي کند که سبب بيداري جنبه معنوي منحصر به فرد تجربه در کودکان مي شود. بنابراين، آموزش ديني نه تنها شناختي(فکري) بلکه شکل دهنده است؛ و هدفش آن است که به کودکان کمک کند تا کنجکاوي معنوي خود را محقق کنند، و از طرفي دامنه خيالپردازي آن ها را تا اندازه اي فراخ مي کند که ناکرامندي هاي حيات را نيز درک کنند. به اعتقاد دبليو اوون کول  آموزش ديني نه تنها با کسب معرفت در باره دين ارتباط دارد بلکه با رشد و بالندگي ديني نيز مرتبط است. همانگونه که کول ميگويد: نوعي گردآوري مشترک از سوي اغلب معلمان براي چند هدف(معين) از جمله جستجوي مشترک و تامل بر باورها و ارزش ها خالي از لطف نيست. اينکه فلسفه قائل به يک نوع مفهوم الهياتي و ديني به مثابه يکي از رشته هايي است که سازو کار چند رشته اي مطالعات ديني را مي سازند به طور مشخص در پژوهش کيت وارد تحت عنوان مطالعه حقيقت و گفتگو در دين (1990) مشهود است. از نگاه وارد ارزش فلسفه به مطالعات ديني را مي توان در دغدغه اش در خصوص حقيقت و معنا دريافت:
مطالعات ديني براي فلسفه خوب است چه، پرسش هاي مربوط به معنا و ارزش غايي که مايه حيات آن هستند را زنده نگه مي دارد. فلسفه براي مطالعات ديني خوب است چه، پرسش هاي مربوط به حقيقت و توجيه که دين را از جمود و تعصب خودخواهانه محافظت مي کنند، زنده نگه مي دارد. رشته مطالعات ديني در حال حاضر مبناي پژوهشي غني تر و وسيع تري  را در اختيار فيلسوفان قرار مي دهد تا با آن به تفحص در معنا و  حقيقت دين بپردازند؛ و اين رويکرد که روز به روز بين رشته اي تر مي شود و در دانشگاه هاي بريتانيا مورد اقتباس است نتايج پرباري در پي دارد.
جالب است که تنها مارکوس براي بروک ( رئيس جنبش بين الادياني کنگره جهاني اديان) قبول دارد که مطالعات ديني واقعا رويکردي جديد به مطالعه دين است. وي مي نويسد: آرزوي اصلي جنبش بين الادياني، ( اگرچه مطالعه آکادميک اديان نيست)، آن است که اديان به نحوي مکمل يا همگرا باشند. با اين همه او معتقد است بين مطالعات ديني  و تحول بين اديان نوعي تکميل کنندگي وجود دارد. و مقاله الينور نسبيت درباره سيخيسم (1990) طرح مشابهي را براي تشويق و تقويت يک رابطه مثبت بين محقق جديد دين و يک سرسپرده دين (ديندار سرسپره) ارائه مي دهد.
لازم به ذکر است که گزارشات مربوط به ظهور مطالعات ديني در دانشگاه هاي انگلستان (آدريان کانينگهام)، اسکاتلند(اندرو. اف. والز) و ولز(سيريل ويليامز) حاکي ازآن است که  مطالعات ديني در دانشگاه به واسطه امتيازش از دين و الهيات،  جايگاه خود را به مثابه يک رشته مستقل بازيافته است. اما مدعيات آن ها را ويراستار اين مجموعه زير سوال برده است. درست است که نه اسمارت و نه ديگر نويسندگان به طور خاص عليه انجام تحليل هاي علمي دين و اديان استدلال نمي کنند. اما اسمارت عليه آنچه خود موضعِ علميِ محض در مطالعات ديني مي نامد استدلال مي کند. اسمارت همانند نويسندگان ديگر تاکيد مي کند که مطالعات ديني را تنها وقتي مي توان به درستي فهميد که آن را يک سازو کار چند روشي و چند رشته اي در نظر بگيريم که تا حد امکان از انواع دانش هاي موجود در جهان بهره مند باشد... خواه بي طرفانه و عيني و خواه واجد تعهد و التزام ديني باشد. او مدعي است مطالعات ديني به مثابه پژوهشي غير محض غالب خواهد شد زيرا مي تواند عاملي براي جواز بحث هاي عميق تر بين اديان شود. ازاين منظر، شگفت آور است که کانينگهام بايد بگويد که اگر چه طراحي "مطالعات ديني" براي مطالعه دين که در دپارتمان هاي دانشگاهي اجرا مي شود، تاريخي افتخارآميز دارد، شايد صفت ديني همچنان واجد اشاراتي از کاربرد اوليه آن يعني توصيف پيروان و ابهاماتي باشد که مربوط به "آموزش ديني" است، و براي فضاي دانشگاه بهتر است آن را به شکل صرف "دين" بناميم.  نظر به تاثير شگرف نينيان اسمارت بر ايجاد و گسترش مطالعات دانشگاهي دين طي دوره ي شکل گيري مورد بحثمان در اينجا، نه تنها در انگلستان بلکه در کانادا، استراليا، نيوزيلند، آفريقاي جنوبي و ايالات متحده، توضيح و تشريح هر چه کامل تر ديدگاه هاي او در باب ماهيت و ساختار مطالعات ديني ثمر بخش خواهد بود. اسمارت در اثر خود با عنوان "تاملاتي  در باب علم دين"(1996) به طور مشخص بين مطالعه علمي دين و مطالعات ديني تمايز مي نهد، مطالعه علمي دين شامل چند رشته از جمله تاريخ، مطالعه مقايسه اي دين، و رويکردهاي علمي-اجتماعي ديگر به پديده هاي ديني است.اسمارت مي پذيرد که مي توان مطالعات ديني را به طور کامل مطالعه علمي دين توصيف کرد. از اين رو، وي به سود ديدگاهي گسترده تر در مورد مطالعات ديني استدلال مي کند که نه تنها شامل مطالعات علمي است بلکه مطالعات نظري را نيز در بر مي گيرد. منظور اسمارت از مطالعات نظري، بررسي پرسش هاي فلسفي مربوط به معنا و ارزش دين است، به همان معنايي که کيت وارد (1990) مطرح کرده است. او مي گويد که سخن از علم دين به مثابه هسته مطالعات ديني به طور کلي معقول است اما تنها اگر تحويل گرايانه نباشد. علم دين به معناي دقيق کلمه توجيهي است براي تامل نقادانه بر روي معنا، حقيقت و ارزش دين تا آنجا که تنها با الهيات سنتي يکسان نباشد؛ الهياتي که به ادعاي او تحت شعاع  تکبر، استعمارگري و فقدان تکثرگرايي (پلوراليسم) قرار گرفته است.
اسمارت در مقاله اي که براي مجموعه  مطالعات ديني (1998) ويراسته جان استون نگاشت، دغدغه اش در خصوص "محض گرايي علمي" را تکرار مي کند گرچه تصديق مي کند آنچه مطالعات ديني جديد ناميده مي شود تنها پس از دهه 1960 و درپي ادغام تاريخ اديان با علوم اجتماعي پديد آمد. او بي طرفانه خاطر نشان مي کند که سردرگمي به اندازه کافي در مورد مفهوم مطالعات ديني وجود دارد به طوري که مي -توان دنياي بيرون از دانشگاه را به خاطر بد فهمي آنچه اين حوزه ناظر به آن است، مورد بخشش قرار داد. اما به اعتقاد نگارنده شاخصه بندي شخص او از اين حوزه به رفع اين سردرگمي کمک مي کند. در واقع، کار او مطالعات ديني را به مثابه يک عمل ( تمرين) ديني مي نماياند.
اينکه اين گونه سردرگمي در مورد ماهيت مطالعات ديني در بافت آمريکايي وجود دارد را مي توان به طور مشخص در گزارش کميته تعريف کار علمي وابسته به آکادمي دين آمريکا (AAR) ملاحظه کرد. اين کميته در گزارشي تحت عنوان مطالعات ديني و تعريف مجدد پروژه علمي مي نويسد: مطالعات ديني هر طور که تعريف شود و هر جا که باشد در چشم بسياري  مورد ترديد است و همواره خود را درحاشيه وابهام آميز مي يابد و دليلش هم اين است که مرز بين مطالعه دين و  ديندار بودن و نيز مرز بين آموزش درباره دين و آموزش در دين مرزي نامشخص و مبهم است.
بنابراين، ترديدي که در فضاي آکادميک ايالات متحده در مورد مطالعات ديني وجود دارد در اصل ناشي از سردرگمي نسبت به آن چيزي است که به عنوان يک سازو کار آکادميک( و متعاقبا علمي) همراه با يک کار ديني و الهياتي وجود دارد. انديشمندان ايالات متحده همانند علماي کانادا و انگلستان مدعي اند که پس از جنگ جهاني دوم تحولي چشمگير و معنادار در ماهيت مطالعه دين در فضاي دانشگاهي رخ داده است. رابرت اس. شپارد مدعي است که مطالعه دين در دانشگاه ها و کالج هاي ايالات متحده پس از جنگ جهاني دوم يک رنسانس را تجربه کرده و در مدتي کوتاه در بافت آکادميک در حد يک رشته ارتقاء يافته است. دي. جي. هارت(1992) نيز به نتيجه مشابهي در تحليلش از حوزه مطالعات ديني رسيده است . هر چند که او از اينکه رشد سريع اين حوزه نتيجه ي بحران فرهنگي ناشي از جنگ جهاني دوم بوده و هدف اين مطالعات تضمين ارائه يک آموزش ارزشي و اخلاقي به دانشجويان دانشگاه ها وکالج ها بوده اطلاع نداشته اما تاکيد مي کند که ايجاد آکادمي دين آمريکا(AAR) اين حوزه مطالعاتي را به يک رشته علمي تبديل کرد. او تاکيد دارد که اين تحولات نقطه عطفي در تاريخ مطالعه دين درآمريکا است چه، آن ها مستلزم جايگزيني تبيين هاي علمي پديده هاي ديني به جاي کنکاش هاي پيشين در گزارشات انسان گرايانه و الهياتي از دين هستند. او مي نويسد: روش هاي جديد مطالعه دين که (AAR) از آن حمايت مي کند، نشان از افول غلبه پروتستان بر اين حوزه دارد. علماي دين ضمن تلاش براي علمي تر کردن رشته خود، نه تنها آرمان هاي دانشگاهي را پذيرفته اند بلکه خود را از تشکيلات پروتستاني نيز رهانيده اند. (هارت در کتاب جديد خود تحت عنوان پيوند دانشگاه و دين: مطالعات ديني در آموزش عالي آمريکا(2000)، اين استدلال را به طور خلاصه آورده است).
اگر اين تصوير درست باشد، توضيح اينکه چرا اين رشته به اصطلاح جديد همچنان از سوي ساير جامعه علمي و آکادميک مورد ترديد است، براي دانشمندان دشوار است. اما آنچه اين ترديد را توضيح مي دهد آن است که مفهوم مطالعات ديني آن نيست که در چهارچوب علمي و طبيعت گرايانه محقق مي شود بلکه تقريبا شبيه يک رشته آکادميک است همانگونه که در آغاز در ايالات متحده ظهور کرد، يعني به مثابه يک سازو کار نوپا که به آساني نمي توان آن را از الهياتي که مشخصه اوليه آن کلام و اخلاق است متمايز نمود. اين مساله در پژوهشي که راي هارت در خصوص اين حوزه مطالعاتي براي (AAR)انجام داد کاملا مشهود است، عنوان اين پژوهش عبارت است از مطالعات ديني و الهياتي در آموزش عالي آمريکا(1991)؛ در عين حال،  او مي پذيرد که اصطلاح مطالعات ديني اکنون به طور کلي براي اشاره مطالعه علمي، بي طرفانه و منصفانه در خصوص سنت هاي ديني متعدد بکار مي رود. هارت خاطر نشان مي کند که بسياري در(AAR)به شدت از نامگذاري اي که سبب شده "مطالعات ديني" از "مطالعات الهياتي" جدا و متفاوت شود ناراضي و ناخرسندند، و مي گويد اعضاي آکادمي دو قسمت شده اند عده اي سراغ اصطلاح مطالعه دين(کسب معرفت درباره دين) و عده ديگر سراغ عمل دين( فهم و شناخت حقيقت دين) رفته اند. اما او مدعي است که اکثر اعضا سبکي از دانش را مطلوب مي دانند که هر دو فعاليت را با هم درآميزد يا دست کم آن ها را کاملا از هم جدا و بيگانه نداند. جوزف کيتاگاوا در مقاله خود با عنوان تاريخ اديان در آمريکا(1959) و تاريخ الهياتي و اومانيستي  با نگاه ويژه به آمريکاي شمالي(1983) مطلب هارت را کاملا تاييد مي کند. وي در مقاله اول معتقد است که ليبراليسم دينيِ پارلمانِ جهاني اديان انگيزه بنيادي براي ايجاد مطالعه اديان تطبيقي( که بعدها به مطالعات ديني بدل شد) در دانشگاه هاي آمريکاست؛ او در عين حال،  تصديق مي کند که شرکت کنندگان در نشست 1893 به شکل عمده نمايندگان اديان جهان را گردهم آورده بودند تا انديشمندان دين. کيتاگاوا با توجه به اين مطلب، بر اين واقعيت تاکيد مي کند که مطالعه آکادميک دين درايالات متحده بيش از يک جنبه دارد؛ و مستلزم تحليل تاريخي و علمي-اجتماعي است اما در عين حال، فراتر از چنين تحليل هايي حرکت مي کند.  در نتيجه، او "تاريخ اديان" ( به مثابه يک سازوکار علمي) را از "تاريخ الهياتي اديان" متمايز مي کند اما اين نکته را نيز در نظر دارد که انجام و تحقق هيچ يک بدون ديگري امکان پذير نيست. او همچنين تاکيد مي کند که دين پژوهي که بعدها قرار شد که "مطالعات ديني" بشود نه تنها علمي است بلکه ديني-علمي است و خود را ملزم مي داند که داده ها را از منظري علمي-ديني بنگرد. کيتاگاوا در مقاله دوم معتقد است که مباني روشنگري علميِ نهفته در پس دانش اعضاي انجمن بين المللي تاريخ اديان(IAHR) به نحو چشمگيري روند تکامل اين حوزه در ايالات متحده را تحت تاثير قرار داده اند؛ و در عين حال، او در راستاي تحليلش از دين پژوهي به اين رشته به مثابه رشته اي مستقل اشاره مي کند که مابين مطالعات تجويزي و مطالعات توصيفي قرار گرفته است. از نگاه کيتاگاوا برخلاف ديگر علوم اجتماعي، اين رشته تنها در پي توصيف يا تبيين وقايع و فرايندها نيست  بلکه از معناي داده هاي ديني پرس و جو مي کند  و لذا نوعي از پژوهش است که مسائل توصيفي را به تجويزي پيوند مي دهد. او اين نوع مطالعه دين را در تقابل با تاريخ الهياتي کاملا تجويزي تر اديان مي داند که در مقاله پيشين خود به آن اشاره کرده است اما پر واضح است که اين تاريخ اومانيستي اديان نيز در تضاد با مطالعه علمي محض دين قرار دارد که دانشمندان وابسته به (IAHR) نماينده آن هستند. همانگونه که يکي از مورخان مطالعات ديني در ايالات متحده گفته است، مطالعات ديني به رغم اين مدعا که اين رشته در کنار ديگر علوم اجتماعي، از سازوکاري علمي و مستقل برخوردار است، همچنان دغدغه الهامات ديني را دارد.  مطالعات ديني پس از دهه 1960 همواره چيزي بيش از توصيف و تبيين علمي دين بوده اند. همانگونه که دي. جي. هارت بازگو مي کند، مطالعات ديني پس از دهه 1960 در ايالات متحده رشته اي است که سرشار از ارزش هاي معنوي است.
سردرگمي مربوط به مفهوم پس از جنگ مطالعات ديني در بافت آمريکايي را والتر اچ. کپز در اثر خود تحت عنوان مطالعات ديني: ايجاد يک رشته(1995) به وضوح مستند سازي کرده است. گرچه کپز مطالعات ديني را يک رشته نظري مي داند که آموزش و عمل را در جهت دهي و هدايت پژوهش در خصوص موضوع دين تامين مي کند اما مدعي است که مطالعات ديني حوزه نسبتا جديدي است که در خصوص نظري بودنش هنوز اجماعي وجود ندارد. او معتقد است که اين مساله تا حدي به اين دليل است که عمده مطالبي که در اين حوزه توليد شده را کساني فراهم کرده اند که در حوزه هاي ديگر مانند تاريخ و علوم اجتماعي دست دارند و دليل ديگر اينکه اهداف اعتقادي بر فرايند تفسير مورد استفاده تاثير مي گذارد. او مي گويد: تمايز اوليه در حوزه مطالعات ديني بيش از آنکه برخاسته از اين واقعيت باشد که مورخان، جامعه شناسان، انسان شناسان، روانشناسان، الهيدانان، و افراد ديگر به شدت  درگير پژوهش اند و پرسش هايي را از درون چهارچوب علايق و سلايق خاص خود مطرح مي کنند، برخاسته از اين قضيه است که مطالب تمامي اين حوزه ها و رشته ها مي خواهد تا پرده از اطلاعاتي درباره موضوع برگيرد و آن را از طريق طرح پرسش هاي بنيادي دنبال کند.
بنابراين، پژوهش علمي و شناختي در رتبه دوم (فرع بر) پرسش هاي بنيادي مربوط به معنا و ارزش قرار دارند؛ پرسش هايي که چهارچوبي منسجم فراهم کرده اند که درون آن چندگانگي رشته ها سبب تحقق و راه اندازي اين حوزه مي شوند.  کپز مي گويد تعجبي ندارد كه ببينيم اين مطالعه آكادميك،‌ هدفي ديني را به مثابه مشخصه خود داشته است. زيرا نه تنها مطالعه تاريخي و تطبيقي دين در اواخر قرن نوزدهم در دانشگاه ها نهادينه شد و تا جنگ جهاني دوم بسياري از دانشمندان حوزه مطالعه و عمل در دين، درگير آن بودند بلکه مي توان با قاطعيت و اطمينان گفت که رونق بعدي مطالعه دين در فضاي دانشگاه، خاصه در ايالات متحده، نتيجه ويژگي خاص آن به مثابه يک کار الهياتي ليبرال بوده است. او اين ديدگاه را نمي پذيرد که تداوم تامل الهياتي در سازو کار مطالعات ديني اعتبار علمي يا آکادميک آن را متزلزل مي کند. در عوض، محقق دين بايد توجه داشته باشد که مطالعات ديني (تا آنجا که به شکل صرف مشتي تفسير و تحليل از چند حوزه پژوهشي باشد) در مورد موضوع دين کاملا رعايت انصاف را نمي کند. افزون براين، ويژگي چند روشي و چندرشته اي مطالعه آکادميک دين امروزه تنها در صورتي "مطالعات ديني" را تشکيل مي دهد که تمامي اين حوزه ها باهم کار کنند تا نشان دهند که دين از جايگاهي ضروري و شايسته در فهرست عناصر تشکيل دهنده معرفت برخوردار است. در مجموع، وي نتيجه مي گيرد که مطالعات ديني توجه دارد که دين به طور کامل قابل ترجمه به مطالعات ديني نيست و اين يک حقيقت تحليلي و تفسيري است.
آثار جديدتر در آمريکا نيز همسو با اين نتيجه اي است که کپز گرفته است. مارک سي. تيلور در مقدمه اش بر اصطلاحات اصلي مطالعات ديني(1998)مدعي است که پيش از دهه 1960 مطالعات ديني در اصل کاري مسيحي(پروتستان)  بود و مطالعات ديني جديد از آن زمان به بعد همچنان ديني است اما نه پروتستان و نه مسيحي است. در آن زمان دپارتمان -ها و برنامه هاي ديني همان دفتر کشيش بودند که گسترش يافته بودند و همواره تقريبا مسيحي و معمولا پروتستان بودند يا بخشي از دپارتمان هاي فلسفه بودند که در اصل (اگر نگوييم منحصرا) به تاريخ تفکر غرب مربوط مي شدند. اگرچه او مدعي است که مطالعات ديني عميقا تحت تاثير تحولاتي است که به دروان روشنگري باز مي گردد اما تجسم جديد آن در دپارتمان هاي دانشگاهي در ايالات متحده اغلب تحت تاثير حساسيت هاي چندفرهنگي است که زاييده ي حقوق مدني و جنبش هاي ضد جنگ اواخر دهه 1950 و اوايل دهه 1960 هستند. اگر تحول در مطالعات ديني به دليل تاثير روزافزون علوم اجتماعي در مطالعات فرهنگي در طول اين دوره بوده است، او تصديق مي کند که اين امر ماهيت و ذات اين رشته را تغيير نداده است؛ يعني، حتي اگر مطالعه علمي-اجتماعي دين تا حدي جاي الهيات کهن را بگيرد، نمي تواند به جاي اين دغدغه بنيادي بنشيند که همواره مشخصه بارز اين حوزه بوده و خواهد بود. تيلور در جاي ديگري(1994) خاطر نشان مي کند که دقيقا به همين دليل است که مطالعات ديني در کالج ها و دانشگاه هاي سکولار از حيث آکادميک يک رشته مظنون و مورد ترديد تلقي مي شود. با اين همه، حتي اگر حوزه مطالعات ديني جذب روش شناسي هاي ديگر شود، او معتقد است که اين حوزه را نمي توان به آن ها تحويل کرد. از نگاه تيلور هيچ روش مناسبي براي مطالعه علمي جامع دين وجود ندارد و بنابراين مطالعات ديني بايد چند رشته اي و چند فرهنگي شود. به اعتقاد او پسامدرنيسم احتمال يک روش بنيادي و يک رويکرد تبييني جامع به داده هاي اين حوزه را بسيار ضعيف کرده است. در نتيجه، جستجو و کنکاش آن نمي تواند معرفت تلقي شود؛ بلکه بايد درپي فهم دين از طريق بکارگيري چند مفهوم باشد که مي توانند براي يک گفتمان متفاوت(يعني کنکاش در قلمروي دين)، به عنوان الزاماتي اختياري عمل کنند. و اين کنکاش را از طريق گفتگو بين مطالعات ديني و کارهاي مهمي که در حوزه هاي ديگر هنري، علوم انساني، و علوم اجتماعي در جريان است، انجام دهد.

منبع:
Routledge Companion to the study of Religion, ed, J. Hinnelles. 2005.

 

چالش دين و علم جديد

PDF چاپ نامه الکترونیک

 چالش دين و علم جديد

لرد نورثبورن
ترجمه سيد حسين آذركار

نويسنده مقاله حاضر بر خلاف نظر كساني چون چارلز  تاونز ‌كه به تقارب علم جديد و دين، باور دارند، به تعارض آن ها در اصول معتقد است و ديدگاه آشتي گرايانه بين آن ها را بر نمي تابد. در واقع بايد گفت تقارب بين علم جديد و دين تنها وقتي امكانپذير است كه بخواهيم از سر مصلحت، مواضع هر يك از اين دو - و يا هر دو-  را آنقدر ضعيف و رقيق سازيم،  تا با يكديگر از در آشتي درآيند و  تحقق اين امر مستلزم آن است كه يا دين و يا علم و يا هر دو را از بنيادهاي ما بعدالطبيعي- شان جدا سازيم.
 وقتي كه انجام اين سخنراني قطعي شد شايد تا حدي عجولانه تصميم گرفتم كه تلاشم در جهت توضيح آن چيزي باشد كه به اعتقاد من از عوامل اساسي موضوعي بسيار گسترده و بغرنج يعني ارتباط ميان دين و علم جديد به شمار مي رود. سعي ام بر اين است كه خطوط اصلي وضعيتي را ترسيم نمايم كه به طور عمده حاكي از آشفتگي عقلي بي سابقه اي است ، ناشي از اين واقعيت كه پيشرفت سريع و خيره كننده علم جديد موجب شده تا بسياري از باورها، اصول مسلم و مفروضات قديمي و ديرپا به شکل جدي مورد شك و ترديد واقع شوند. چنانكه منشاء و ماهيت عالم و موقعيت بشر در آن دستمايه شك و گمانه زني قرار گرفته است . اين ها البته همان پرسش هايي است كه به نظر مي رسد دين و علم هر يك پاسخ هاي متفاوتي براي آن دارند ولي در عين حال اين ها پرسش هايي نيست كه فقط مورد علاقه معدودي فيلسوف يا متكلم باشد. در عمل اين پرسش ها داراي اهميتي قابل ملاحظه و بي واسطه هستند تنها به اين دليل كه هر شخصي حتي اگر بندرت اهل تفكر باشد مطابق برخي مفروضات يا ديگر حقايق پايه اي دخيل در اوضاع و احوال زندگي اش عمل مي كند و آن مفروضات جهت گيري و در نتيجه تاثير نهايي كليه اعمال او را تعيين نموده و چنانچه باطل باشند، شايسته ترين تلاش هاي او به بيراهه خواهد رفت و اين موضوع به همان قوتي كه در مورد فرد صدق مي كند بي كم و كاست در مورد اجتماع نيز صادق است. اما در اين روزگار كه در آن نه هيچ نظام سنتي پابرجايي وجود دارد و نه  هيچ سلسله مراتب غير قابل انکاري از عقل و آگاهي و يا هر چيز ديگر، تصميمات و احكام پايه اي جملگي به قوه تشخيص فرد واگذار مي شود و به راستي اندكند آناني كه در مقابل اين فشار تاب آورند .
ابتدا لازمست كه تا جايي که ممکن است بطور مختصر هم كه شده منظور خود را از واژه هاي "دين" [Religion] و "علم" [Seience] بيان دارم. البته آنچه را كه منظور نظر من است و نه آنچه مردم از آن ها مراد مي كنند و بنابراين از شما تقاضا دارم كه آن ها را بخاطر بسپاريد زيرا قادر نخواهم بود هر باري كه بكار مي روند دوباره تعريفشان كنم.
ريشه لاتيني كلمه"Religion" با معاني "بستن" و "پيوستن"  ارتباط دارد. بنابراين در بدو امر تعريفي بسيار كلي از دين اين خواهد بود كه آن عبارتست از رابطي كه در واقع انسان توسط آن به چيزي عظيم تر از خود مي پيوندد. مرادم از واژه انسان، كل بني نوع بشر است در گذشته ، حال و آينده، با همه دستاوردها، آرمان ها و امكانات بالقوه فردي و جمعي اش . از واژه "عظيم تر" ، "بي اندازه عظيم تر" و يا "به طرزي غير قابل قياس عظيم تر" را در نظر دارم . اگر چنين پيوندي ممكن نباشد آنگاه واژه "دين"  حرفي زايد و غير  لازم خواهد بود و اگر ممكن باشد ما به مسئوليت خود از اين امكان غفلت خواهيم ورزيد.
ليكن آن تعريف كلي از دين ، بايد اندكي دقيقتر شود. من خود در وهله اول به دين مسيحيت نظردارم و از اغلب (و نه احتمالا از همه ) شما انتظار دارم اين گونه فكر كنيد. اما نمي توانم هر چيزي را كه مدعي مسيحيت است در آن بگنجانم. زيرا اين صفت در جهت حمايت از هر نوع درك نادرست و خيال پردازي و احساساتي گري بكار رفته است. علاوه بر اين با قيد مشابهي قصد ندارم هر آنچه كه عموماً با عنوان " اديان بزرگ" عالم شناخته شده است را كنار بگذارم. وجه مميزه اديان بزرگ عالم به واقع اين است كه تمدن هاي بزرگ را پديد آورده اند و بنابراين خودسرانه خواهد بود اگر فرض كنيم كه آن ها به رغم تفاوت هاي فاحش در صور بيروني شان با تعريف من از دين مطابق نمي افتند؛ انسان ها و اعصار با يكديگر فرق دارند و دين نيز تا حدي كه نهادي بشري محسوب مي شود نسبت به آن ها متفاوت است اما در ذات خود هميشه يكسان است. من در اينجا به خصوص بسياري از شبه دين هاي به نسبت نوخاسته متاخر را كه دست بر قضا هواخواهان بسياري را جذب نموده و تا بخواهي در غامض كردن و نامفهوم ساختن ذاتيات دين به معناي واقعي كلمه عمل كرده اند كنار مي گذارم .
از لفظ "علم"  نيز كل پيكره علم مشاهداتي  جديد را در همه فروعش مراد خواهم كرد و بلكه به صورت خاص، فلسفه اي كه پيرامون آن و البته متمايز از روش آن شكل گرفته است. فلسفه اي كه تمدن جديد را فراگرفته و حاكم بر افكار و اعمال بسياري از مردمي است كه واژه "فلسفه" براي شان تقريبا فاقد هر معنايي است. نگرش ويژه و منحصر آن هم اكنون حكمفرماست و اين پديده اي است جديد، در حاليكه مسلم است كه در دوران پيشين نگرشي حاكم بود كه مي توان به طور کلي آنرا "ديني" ناميد، شايد بعضي هاي ترجيح دهند آنرا "خرافي" بنامند كه اين ترديدي بسيار جدي را طلب مي كند. ديگر افراد ممكن است واژه عام تر "سنتي" را بيشتر بپسندند .
آيا بين دين و علم تعارضي وجود دارد و اگر هست ماهيت آن چيست؟ ممكن است كسي بگويد كه در اينجا مطمئنا تعارضي نمي تواند موجود باشد چرا كه هر يك از آن ها هم ادعاي عرضه حقيقت را دارد و هم ادعاي جستجوي آنرا، بطوري كه اگر هر كدام  با دقت بيشتري به توجيه ادعاهايش بپردازد بيشتر مي توانند به يكديگر نزديك شوند اما واقع امر  اينست كه اين دو اينگونه به نظر نمي رسند .اگر برايم ميسر باشد مي خواهم نشان دهم كه اين امر تا چه اندازه ناشي از اين واقعيت است كه هم دين و هم علم،هرچند به شيوه هاي بسيار متفاوت، خود را در موقعيتي باطل قرار داده اند و نيز اين امر تا چه اندازه ناشي از اختلافات بنيادي بين آن دواست .
دين و علم هر دو مدعي حقيقتند و من در اين تالار بي آنكه خوفي از ضد ونقيض گويي به خود راه دهم با قاطعيت بيان مي دارم كه در نهايت امر هيچ چيزي جز حقيقت اهميتي ندارد. قوه بشري مربوط به درك حقيقت شعور است و از اينروست كه شعور عاليترين قوه بشري به شمار مي رود. ليكن شعور چيزي بيش از صرف عقل جزئي [reason]  است زيرا عقل جزئي نيازمند ماده اي است كه روي آن كار كند. عقل جزئي آن پاره از شعور است كه داده اي را به داده ديگر مرتبط مي سازد. منبع داده هاي قابل دسترسي براي عقل جزئي تنها عالم خارج نيست. به واقع آنچه بيشتر به آن مربوط مي شود اينست كه " ما چگونه اشياء را مي بينيم" تا اينكه "چه مي بينيم" . من در ادامه به اين نكته بسيار اساسي رجوع خواهم كرد. در اين ميان نكته قابل ذكر اين است كه اگر دين از حقيقت بهره مند باشد بايد ملتزم به شعور باشد و مهمتر اينكه حتي قبل از آنكه ملتزم به اراده و احساسات باشد بايد ملتزم به شعور باشد. البته روي اين موضوع نميتوانم بيش از حد تاكيد ورزم به ويژه به اين دليل كه بنا به مقبولات عامه بنظر مي رسد كه علم به نوعي مِلكِ طَلقِ شعور است و در حاليكه دين قبل از هر چيز با اراده و احساسات سروكار دارد. علم نيز به سهم خود شايسته اين نام نخواهد بود مگر اينكه هر آن چه را كه در قلمرو شعور داخل مي گردد به حساب آورده و تنها به يك جنبه از واقعيت اكتفا نورزد .
پس در اين صورت عالم چيست؟ واكنش مرسوم نسبت به اين پرسش مبني بر اينست كه درحال حاضر نمي توان پاسخي كامل به آن داد اما به هر روي تنها راه يافتن پاسخ اينكه عالم چيست ديدن و بررسي كردن آنست. مشكل آنجاست كه ديدن و بررسي كردن عالم و يا هر بخشي از آن هرگز نمي تواند به ما بگويد كه عالم چيست بلكه تنها بازگو كننده اينست كه عالم چگونه بنظر ما مي آيد  .
تصوير عالم، مستقل از ما كه سازنده آن هستيم نيست. ما تصويري از عالم ترسيم مي كنيم و اين تصوير الزاما بسيار گزينشي است زيرا ماده در دسترس نامحدود و در ضمن شامل خود ماست. بنابراين ما چيزي را انتخاب مي كنيم كه توجه ما را به خود جلب مي كند و آن نوري كه قرار است در پرتوش آن چيز بازنموده شود را نيز خود انتخاب مي كنيم. نتيجه كار همچون همه تصاوير، چيزي بيش از تصويري از نگرش خود ما و بنابراين "باز نمودي" از جهان خارجي اي كه به اعتقاد ما بايد آنگونه باشد، نخواهد بود .
علاوه بر اين ،بيننده آنچيزي نيست كه او مي بيند؛ اين ثنويت ذاتي فعل مشاهده است و بر هر فعل مشاهدتي صدق مي كند و برآن حد مي گذارد. هر يك از شما قادر به مشاهده همبافته رواني- جسماني اي [Psycho- Physical Complex] هستيد كه بدن شما جنبه جسماني آنست در نتيجه آن همبافته چيزي غير از مشاهده گر و غير از خودتان است. لذا اگر كسي فكر كند كه او به عنوان مشاهده گر، از چيزي بجز تصوير انعكاسي جهان خارج در خودش آگاه است و يا اينكه او به عنوان مشاهد ه گر توانايي آنرا دارد كه چرخيده و با مشاهده به كشف خويش نايل شود آشكارا در گمراهي است. در عين حال اگر او نمي داند كه خودش كيست احتمالا از درك ماهيت تصاويري كه سازنده معرفت او از جهان است نيز قاصر خواهد بود .
و اين دو راهه گريز ناپذيري است كه گاهي آنرا در اين عبارت خلاصه كرده اند كه "چشم قادر به ديدن خود نيست".  به مجرد اينكه ما خود را در مقام مشاهده گر قرار مي دهيم از چنگ مشاهده خود مي گريزيم. بنابراين ارتباط ما با پيرامونمان به همان سادگي اي كه دوست داريم فكر كنيم نيست زيرا ما جزئي از عالم هستيم و نمي توانيم خود را از آن مجزا سازيم و اگر فكر كنيم كه مي توانيم خود را فريب داده ايم. واكنش رايج و معمول نسبت به اين موضوع اين خواهد بود كه "خوب حالا كه چه ؟  ما قادر نيستيم آن وضعيت را تغيير دهيم و براي پيش رفتن جز توانايي مشاهده و استنتاج هيچ چيزي در دست نداريم و بايد با آنچه داريم  بهترين تلاش هايمان را انجام دهيم بنابراين چرا بايد خود را با طرح چنين موضوعاتي به دردسر اندازيم؟" پاسخ اينست كه من درباره آن فلسفه علمي صحبت مي كنم كه حاكم بر جهانست و اين ملاحظات خواه ناخواه براي فلسفه جنبه اي اساسي دارد .
پس در اين صورت آيا در باب جهان چيزي وجود دارد كه بتوان با قطعيت از آن سخن گفت؟ کمترين چيزي كه مي توانيم بگوييم اينست كه آن چيز نظم است، "كوسموس"  است و نه "هاويه" . موجود زنده نيز يك نظم ، يك ارگانيزم و يك "عالم صغير" [microcosm] است همچون عالم، كلي اي است كه توسط چيزي منظم و موزون شده است. چه چيزي است كه عالم را آنچه كه هست و ما را آنچه كه هستيم ساخته ؛ و به هر كدام وحدت دروني بخشيده است ؟ و اين مقصد فلسفه است خواه مبتني بر دين باشد خواه برعلم .
علم اين اصل هماهنگ ساز را در امور مشاهده پذير جستجو مي كند. از اين ديدگاه عالم متشكل از موجوداتي بازشناختي و شمردني است. مهم نيست كه آن -ها را چه بناميم زيرا از آنجايي كه اجزاء سازنده نهايي، چنانكه در حال حاضر تصور مي شود، تنها بايد در لباس اصطلاحات رياضي توصيف شوند، بنابراين اطلاق هر اصطلاحي از قبيل "ذرات" يا "نيروها" بر آن ها موقتي و تمثيلي خواهد بود. نكته اينجاست كه ماهيت آن اجزاء را مستنتج از مشاهده دانسته اند و بنابراين با ملاحظه اينكه آن ها اجزاء اصلي عالم هستند، اصل هماهنگ كننده آن ها در ماهيتشان لحاظ شده است در نتيجه وظيفه علم توضيح آن ماهيت دانسته شده و چنين فرض شده كه اگر اين كار شدني باشد هر چيزي قابل تبيين خواهد بود و "هر چيزي"  بايد داراي عنصر رواني اي  [Psychic element] باشد كه ما مي توانيم آنرا در موجودات زنده مشاهده كنيم. با وجود اين، آن عنصر رواني دير به تصوير كشيده مي شود زيرا موجودات زنده در روند تكاملي، به عنوان يك تكوين متاخر (و به احتمال زياد به نسبت نادر و استثنايي) لحاظ گرديده اند.اما اگر قرار باشد ما با عنوان علم هر آنچه را كه در اصل مشاهده پذير نيست كنار بگذاريم و حيات را به عنوان يك تكوين تكاملي متاخر در نظر بگيريم مجبوريم فرض كنيم كه اين هويت هاي ابتداييِ غير جاندار يا نيروها، چه شناخته شده و چه آن ها كه هنوز ناشناخته اند، چنان ساخته شده اند كه مي توانند در اينجا و آنجا در تركيبي باور نكردني و با الگوهايي به نسبت پايدار با خودشان تلفيق و تركيب شده و مرتب شوند به گونه اي كه همه پديده هاي حيات بتواند ظهور پيدا كند يعني نه تنها برخوردار از تولد، رشد، توليد مثل و مرگ باشند بلكه همچنين داراي خود آگاهي چه به شکل عيني و چه ذهني، اراده اي فعال، حافظه، احساس و نيز خود شعور نيز گردند.
چنين چيزي مهمل جلوه مي كند و براستي نيز چنين است. مهمل گويي تنها نتيجه ممكني است كه مي تواند از هر نوع تلاشي در جهت يافتن اصل  هماهنگ كننده امور مشاهده پذير در امري مشاهده پذير و به همين معني، امور نسبي در امري نسبي حاصل شود. چنين تلاش هايي تنها مي تواند به دوري باطل بينجامد و مصداق آب در هاون كوبيدن و باد به غربال پيمودن است. راز يا معجزه هستي و شعور را در لفافه اي از الفاظ پوشاندن است كه راه به جايي نمي برد و تقلايي است از فرط استيصال تا به هر قيمتي از راز و از معجزه بگريزد. اما  چه بيهوده، چرا كه اين راز تنها چيزي است كه راه گريزي جز مرگ ندارد . راز وجود ما و راز شعور ما در عين حال هم خود پيداست و هم شرح ناپذير .
در اين جا ناچار از بيان اين نكته هستم كه واژه  "راز"  [mystery] در معناي مبتذل و پيش پا افتاده آن تنها دلالت بر امري ناشناخته ولي در اصل قابل كشف دارد. ولي من آنرا همه جا به معناي اصلي و صحيح آن بكار ميبرم كه در آن دلالت بر چيزي دارد آنچنان عالي مرتبه و يا آنچنان جامع كه نمي تواند به شکل جداگانه به چنگ آيد و به روشني تعريف شود هر چند در اساس بي واسطه قابل درك باشد. ماهيت رازهاي دين هميشه از نوع اخير است و رازهاي علم از نوع قبلي.
اصل و اساسِ روش علمي چيزي نيست جز به حالت عيني در آوردن امور تا حد ممكن، كه شعور را بكار مي گيرد اما وجودش را مسلم فرض مي كند، بسيار عملي و خيلي ملموس است زيرا غالب كارهاي عالم را به غير از اين طريق انجام دادن زحمت زيادي كشيدن است اما اگر قرار است شما سوژه را، كه بدون آن هيچ معرفت عيني اي وجود نخواهد داشت، دور بزنيد بايد دست از تفلسف برداريد.
 من به هيچ وجه بر چنين نظري نيستم زيرا چيزهايي از قبيل حيات و عشق، زيبايي و شادي و خود شعور، "اعراض ماده" يا نوعي ديگر نيستند و از آن خميره اي كه جهان از آن ساخته شده نمي باشند. بي ترديد آن ها وجود دارند، آن ها سرشته شده در همان علت خويش، در آن اصل ازلي و ابدي آن هستند جايي كه در آن به عنوان امكانات فنا ناپذير به بقا ادامه مي دهند. ما فقط از ظهور آن ها در اوضاع و احوال زميني آگاه هستيم و آن ظهور، دلالت بر هم بودي[coexistence] نقيض آن ها دارد اما بي شك آن ها با حالت هاي بي پايان ديگري نيز ظهور يافته اند كه ما ضمن اينكه قادر نيستيم وراي حالت كنوني مان را ببينيم كمترين اطلاعي نيز از آن ها نداريم زيرا عالم ما در كليتِ خود، تنها نشاندهنده يكي از كثرات بي پايان نظام هاي "هم امكان" است و ما فقط بخش كم اهميتي از عالم خود را مي شناسيم و يا حتي مي توانيم بشناسيم؛ عالمي كه در تماميت خود به مراتب گسترده تر متنوع تر و شگفت انگيزتر از حتي خواب هاي آشفته اي است كه علم وانمود مي كند؛ همانگونه كه شكسپير بخوبي دريافته بود:  "فلسفه ما هر قدر عميق و پهناور باشد باز درآسمان و زمين هزاران غرايب و نوادر موجود است كه خواب آن  را هم نديده ايم."
 بيان داشتم كه تلاش براي يافتن اصل هماهنگ كننده امور نسبي در امري  نسبي چيزي مهمل و بي معني است و در واقع اگر كلمات دال بر معنايي باشند،به شکل كامل غير معقول و غير منطقي خواهد بود. حتي مي خواهم يك قدم جلوتر بگذارم و به شما بگويم كه آنچه ما در واقعيت هميشه به دنبال آنيم، آنچه را به آن تكيه مي كنيم و آنچه را تشنه و مشتاق آن  هستيم، چه آنرا بشناسيم و چه نشناسيم و هر آنچه را كه ما فكر مي كنيم در جستجوي آنيم در حقيقت امري غير نسبي و به عبارت ديگر "مطلق علي الاطلاق"  است هر چند كه آن در ذات راز آميز، دست نيافتني و مشا هده ناپذير باشد. براي مثال اگر بگوييد هر چيزي نسبي است خود اين گفته شما نيز نسبي خواهد بود يعني چيزي خواهد بود مشروط و متغير. ممكن است امروز درست باشد و فردا نادرست و بندرت ارزشي خواهد داشت. اگر معتقد باشيد هر چيزي ( براي مثال گفته خودتان) كمتر از چيزي ديگر نسبي است حضور امر مطلق را اعلام كرده ايد. شما ممكن است استدلال كنيد كه حوزه هايي از ثبات نسبي يا حالاتي محتمل تر وجود دارد كه گفته شما در ارتباط با آن هاست و بنابراين مي توانيد گفت كه نسبت به ديگر گفته ها معتبرتر است اما "ثبات نسبي"  يا  "محتمل تر"  را به چه معنا بايد در نظر گرفت؟ آن ها فقط مي -توانند به معناي "نزديك به چيزي كه مي تواند هنوز با ثبات تر باشد"  يا "حتي كمتر نسبي باشد" و از اين قبيل بوده و در نهايت و به ناگزير  "نزديك به امري ثابت و غير نسبي" و به عبارت ديگر " نزديك تر به امر مطلق" باشند .
در واقع تفكر جز در نسبت با مطلقِ علي الاطلاقِ بي قيد و شرط و تقييد ناپذير غير ممكن و به شکل کامل مغشوش و نابسامان است. واقع امر اينست كه ما به طور معمول درباره چيزي "نسبتا مطلق" مي انديشيم و به عبارت ديگر بيشتر درباره چيزي كه امر مطلق را در مرتبه اي خاص و يا درحوزه اي خاص نمايش مي دهد تا خود امر مطلق؛ اما اين موضوع تغييري در اين حقيقت كه امر مطلق بوجود آورنده شرط اساسي و پيش فرض بنيادين هر فكر منطقي و منسجمي است نمي دهد. امر مطلق نامحدود، محيط و در نتيجه تعريف ناپذير است و با اينحال حتي وقتي آنرا ناديده مي گيريم يا سعي داريم آنرا كنار بزنيم خود را بزور بر ما تحميل مي كند. اگر سعي ما در فرار از آن باشد الزاماً سر از ابداع يك مطلق دروغين در خواهيم آورد كه به معني پذيرش يك نقطه مرجع غير واقعي و غير معتبر است. اين واقعيت به هيچ وجه با اين امر نامرتبط نيست كه اگر تلاش ما در جهت كنار گذاشتن خدا باشد سر انجام و به ناگزير با خدايان دروغين سروكار خواهيم داشت و اين موضوع صحت دارد هر چند واژه هاي "مطلق" و "خدا"  قابل جانشيني با يكديگر نيستند. و وقتي كه خدايان دروغين ناكام مي مانند همچنانكه بايد اينگونه باشد، نوع بشر براي به مقام خدايي رساندن، چيزي جز خودش سراغ ندارد. اين تحول داراي نامي است كه ما آنرا "اصالت بشر"  (اومانيسم) مي ناميم .
قلمرو به حق علم امور مشاهده پذير است و اين مطمئناً به حد كافي بايد بسنده باشد زيرا قلمروي است پايان ناپذير، هر چند از اينكه هر چيزي را شامل باشد بسيار فاصله دارد. قلمرو مشروع و به حق دين نيز آن راز اساسي ولي مشاهده ناپذير است كه سواي هر نامي كه بخواهيد به آن دهيد کليد هر چيزي است؛ اگر چه بنظر مي رسد برخي از آناني كه ادعاي معرفي دين را دارند چنان رفتار مي نمايند كه انگار واقعيت را از ياد برده اند. ناسازگاري و آشفتگي هنگامي رخ مي دهد كه هر يك سعي دارد قلمرو ديگري را اشغال كند. علم وقتي به دردسر مي افتد و به جايي نمي رسد كه به جاي اينكه به كار تماماً عملي خود و به حرفه خويش بپردازد تلاش دارد تا در باب غايات فلسفه بافي كند .
دين نيز وقتي به دردسر مي افتد كه بجاي اينكه سعي در كامل كردن رويكرد خويش داشته باشد مي كوشد خود را با رويكرد علمي وفق دهد .
دل مشغولي ما اين واقعيت بود كه كشف كرده ايم چگونه بوسيله بكارگيري تلسكوپ و ميكروسكوپ و بقيه ابزارها تا اين اندازه دامنه حساسيتِ اندام هاي حسي خود را گسترش دهيم. از ياد برده ايم كه اين ما هستيم و اين سرشت باطني خودِ ما و "نور موجود در درون ماست" كه در ساختن پيامهايي كه از طريق حواس در يافت مي كنيم؛ تعيين كننده  است و آن فوق العاده مهم تر است از اينكه چه تعداد تاثرات حسي متفاوت را دريافت مي كنيم "و اگر نوري كه در توست ظلمت باشد چه ظلمت عظيمي است." ما فراموش كرده ايم كه صرف افزايش واقعيات (كه به معناي دقيق كلمه تمام نشدني هستند) در جهت بهبود كيفيت شعور ما هيچكاره است و براستي وقتي كه بصورت يك دلمشغولي درآيد به آساني مي تواند به عوض اينكه به وحدت معرفت منجر شود به سمت تجزيه آن سوق داده شود. از دست كامپيوترها هم كاري ساخته نيست چرا كه آن ها فاقد شعورند. يك فرد بسيار سفر كرده لزوماً خردمند ترين افراد نيست چه بسا شخصي عزلت گزيده كه بسي خردمندتر از او باشد. و براستي كاملاً امكان دارد كه شخصي بسياري از چيزها را مشاهده کند اما به تعبير مرسوم نتواند از فرط درخت جنگل را ببيند. به همين سياق امكان دارد كه شما در جهتي خاص با چنان حدتي نظر اندازيد كه نتوانيد در ديگر جهات چيزي را ببينيد مثل اين كه شما چنان سرگرم تحقيقات گياه شناسي باشيد و متوجه نشويد نره فيلي از پشت سر به شما حمله كرده است.
فقط آن كسي كه وجود خويش را مي شناسد(و او نه مي تواند آنرا با مشاهده دريابد و نه مي تواند هيچ وجودي جز آن خويش را بشناسد) قادر است كه وجود به معناي دقيق كلمه و وجود ديگر مردمان و وجود اشياء و به همين سان وجود خود را بشناسد. نه اينكه خودش يا ديگر مردمان يا اشياء چگونه به نظر مي رسند يا رفتار مي كنند كه اين مي تواند با مشاهده آموخته شود، بلكه آن ها چه هستند و به چه علت به اين طريق خاص رفتار مي كنند، خواه اين نمود از آن يك انسان باشد، خواه از آن يك اتم و يا يك ستاره. اينكه حتي به طور ناقص بدانيم كه بشر چيست به مراتب و بارها بيش از آن اهميت دارد  كه از فواصل ستارگان و نحوه شكافتن اتم بطوركامل با خبر باشيم . و شايد شگفت آور نباشد كه اين نوع از شناخت براي ذهني غير پيچيده اغلب اوقات بطور شهودي و اما نه تحليلي قابل دسترسي باشد و "از دانايان و خردمندان پنهان داشته شده". همچنين بخاطر آوريد "راز ملكوت خداوند را كه با مراقبت نمي آيد بلكه در ميان شماست."
پس بي جهت نبود كه كتيبه سر در ورودي مكتب فلسفي ارسطو اين نوشته بود كه: "خود را بشناس" . فلسفه او قطعاً بر پايه دين بنا شده بود. دين آمده است تا به ما تعليم دهد چه هستيم- براي هركسي به فراخور ظرفيتش در پذيرش و ادراك - و تا مادامي كه چنين مي كند نه تنها شعور ما را به خدمت مي گيرد بلكه خود اصل و بنياد شعور است چنانكه در كتاب امثال سليمان نبي آمده است: " سر آغا ز حكمت خوف از خداوند است".
 بعضي ها ممكن است فكر كنند:" اين همه دغدغه خاطر نسبت به خويش براي چيست؟ مطمئناً آن مغاير با دين و همچنين با عواطف طبيعي خود ماست و يقينا تنها چيزي كه مفيد و ايثارگونه است اينست كه كار ما به بهترين نحو ممكن در جهت بهتر ساختن عالم باشد زيرا ما فقط مي توانيم از چيزهايي كه پيدا مي كنيم سر درآورده و بهترين تلاشمان را نسبت به آن ها انجام دهيم ."
در حال حاضر دو پاسخ وجود دارد: نخست  اينكه عمل نمي تواند اثر بخش باشد مگر بر مبناي شناخت دقيق و جامع ، تا جايي که مقدوراست. البته حسن نيت نيز لازم است اما به تنهايي قوتي ندارد. اگر آنچه گفتم درست باشد و اگر كليد ادراك در پاسخ  به اين پرسش نهفته باشد كه "من چه هستم ؟" كه نمي توان توسط مشاهده براي آن پاسخي يافت در اين صورت جستجوي آن در هر جايي كه بتواند پيدا شود يعني در "درون شما"  نمي تواند عملي خود خواهانه باشد؛ حتي سواي اين واقعيت كه هيچ تكليفي شاق تر از آن جستجو نيست كه (در بدايت نظر بطرزي تناقض آميز ) مستلزم از ميان برداشتن همه تمايلات يا خواسته هاي شخصي است. و نه هيچ تكليفي خير خواهانه تر از آنست زيرا فقط انجام دادن آنست كه مي تواند به ما بياموزد چه هستيم. به عنوان يك وظيفه تخصصي،اين به هيچ وجه كار هر كسي نيست هم نياز به كشش دروني دارد و هم نياز به آموزش درحاليكه ديگر وظايف تا آن حد موجه هستند كه بتوانند براي ممكن ساختن آن ياري رسانند. ممكن است كه اين ادعايي شگفت انگيز بنظر برسد اما با اينحال اين اصلِ زير بناييِ ساختارِ هر تمدني است كه بر پايه دين بنا شده است هر چند ممكن است كه بطور ناقص تحقق پيدا كرده باشد. تعجبي ندارد كه ما نتوانيم چنين تمدنهايي را درك كنيم .بعلاوه غايت عمل بايد روشن و معتبر باشد و نمي تواند مبتني بر عدم يقين يا برداشتي غلط از ماهيت انسان يا منشاء او، وظيفه و سرنوشت او باشد .هر جايي كه چنين برداشت نادرستي موجود باشد تلاش هاي خير خواهانه محتملاً وافي به مقصود نخواهد بود. و کمترين چيزي كه مي شود گفت اين است : "جايي كه بصيرت نباشد مردم هلاك خواهند شد."
 امروزه اغلب اعمال ما توسط تركيبي از يك فلسفه علم كما بيش عوام پسند شده و عادات فكري نشات گرفته از ديني كه تا حد زيادي اقتدار اصلي خود را از دست داده است تعيين مي شود. اشاره ام آشكارا به اين نكته است كه اين تركيب در فهمِ منشاء، وظيفه و سرنوشت بشر ضعيف و ناتوان است. وجود پريشاني و آشفتگي در اين باب تعجبي ندارد زيرا دين و علم در ديد گاه هاي مربوط شان نسبت به موقعيت بشري به نحو بسيار مشهودي با يكديگر تفاوت دارند. البته در بحث از تفاوت هايشان من از زبان ديني اي استفاده خواهم كرد كه براي اغلب ما آشناست. به همان اندازه كه مناسبت دارد كه واژه ها بتوانند نظرات مرتبط با رازِ وجود را بيان نمايند، در عين حال ضرورت دارد از ياد نبريم كه اين بيان رمزي[Symbolic] است زيرا رازِ وجود نمي تواند در معناي تحديدي واژه "توصيفي"  [descriptive] باشد .
اجازه دهيد در ابتدا به منشاء و وظيفه بشر بپردازيم.  مطابق نگرش ديني منشاء همه موجودات خداوند و از اينرو او به معناي حقيقي راز آميز است .بشر نقطه اوج خلقت و خليفه خداوند بر روي زمين و وظيفه خاص او در ارتباط نگهداشتن عالم با خداوند كه منشاء و غايت اوست مي باشد و اين كار مستلزم اينست كه او قبل از هر چيز خويشتن را در ارتباط با خداوند نگه دارد. براي اين مقصود است كه او خلق شده و حاكميت بر همه حيوانات و نباتات به او عطا شده است. ليكن اجازه دهيد تا عبارتي را از قديس فرانسيس سلزي  (و نه آسيزي) نقل كنيم كه در "درآمدي بر يك زندگي پارسايانه" نگرش دينمدارانه از وظيفه بشر را در واضح ترين - و شايد به گفته بعضي نهايي ترين-  صورت بيان كرده است.
"خداوند تو را به كار اين جهان گمارد، نه از اين بابت كه به تو نياز داشت بلكه تنها به اين علت كه احسان، رحمت و شكوه خويش را در وجود تو ظاهر سازد. به اين منظور به تو ادراكي عطا فرمود تا با آن او را بشناسي، حافظه اي كه با آن او را به ياد آوري، اراده اي كه با آن او را دوست بداري، تخيلي كه بتواني با آن خوبي هايش را مجسم سازي، چشماني كه با آن بتواني نظاره گر كار شگفت انگيزش باشي، زباني كه با آن به ستايشش بپردازي و همينطور ديگر قوايي كه به تو عطا فرموده است. از آنجايي كه آفرينش تو و گماردنت به كار جهان به اين نيت بوده است پس هر نيت و مقصود ديگري مخالف با اين، بايد به دور انداخته شود و از آن اجتناب گردد و هر چه را كه در خدمت اين غايت نباشد بايد به عنوان چيزي بيهوده و زايد، خوار و حقير شمرده شود. شوربختي اولاد آدم را بنگر كه در انديشه هيچيك از اين چيزها نيست  بلكه چنان مي زيد كه گويي در فكر اينست كه خلقتش تنها بخاطر اين بوده كه خانه ها بنا كند و درختان بكارد و مال اندوزد و خوش بگذراند. "
نگرش علمي در واضح ترين يا نهايي ترين صورتش اينست كه همه چيزها محصول روند تكاملي اي هستند كه توضيح جزئياتش بر عهده علم است. آن ها فقط در برداشت عامه راز آميزند. به زعم اين نگرش بشر محصول يك تكامل است و قواي او مرحله به مرحله، توسط روندي كه هر چند تا كنون به شکل كامل ادراك نشده، اما در اساس قابل تحقيق است، رشد و تكامل يافته است. و بنابراين وظيفه بشر اينست كه هر آنچه را مي خواهد ايجاد كند و در عمل بدنبال خواسته خويش باشد . اگر او را مسئوليتي نسبت به همسايه اش، خواه بشر يا غير بشر باشد موضوعي است مرتبط با وجدان و يا منفعت متقابل؛ و خود وجدان نيز بايد محصول تكامل باشد و بخاطر ترس از پذيرش تصوري هر چند كم رنگ و خفيف از خدايي از هر نوع، خود تكامل نيز مجاز نيست كه توسط بعضي فيلسوفان مترقي معاصر به هر معنايي غايتمند فرض شود. بنابراين بهترين كاري كه بشر مي تواند انجام دهد كسب بيشترين منفعت ممكن براي خودش از اعراض سازنده او و محيطش است. نمي توانم تصور كنم كه اين دو نگرش چگونه مي توانند با يكديگر از در آشتي درآيند  مگر اينكه آنقدر آبكي و رقيق شوند كه غير قابل تشخيص باشند. بهر شكلي كه صورت بندي شوند اولويت هايي كه هر كدام مستلزم آنست كاملا ضد ديگري است. در مورد منشاء و وظيفه بشر تا همين اندازه كافي است. اما در مورد سرنوشت بشر و يا اگر دوست داريد كلمه اي قشنگ با لحن علمي يعني معاد شناسي چه بايد گفت؟ حرف دين اين است كه خداوند موهبت زندگي را به ما عطا فرموده و در هنگام مرگ اين موهبت توسط او از ما پس گرفته مي شود. تن ما چيزي نيست جز اقامتگاهي موقت براي روح فنا ناپذير ما كه پس از مرگ مورد داوري قرار خواهد گرفت و به سبب آن به بهشت ، برزخ و يا دوزخ خواهد رفت. امروزه روز براين جنبه از دين تاحد ممكن سر پوش گذاشته شده اما اين امر تغييري در اينكه آن موضوعي قطعا اساسي است نمي دهد .
ممكن است اين نكته به ذهنتان خطور كرده باشد كه شما هرچه باشيد، مشاهده گر، شناسنده يا سوژه چيزهايي وجود دارند كه در حقيقت غير از تركيب رواني جسماني?اي[psycho-physical complex] كه شما قادر به مشاهده آن هستيد وجود دارند و دليل خاصي وجودندارد كه با نابودي آن تركيب رواني- جسماني، شما هم از بين برويد. اما ذهن منحصراً علمي خود را از چنين نظراتي كنار مي كشد زيرا به هيچ طريقي نمي توان آن ها را توسط مشاهده بررسي نمود. پس آن ها چه مي توانند باشند؟ آن ها از طرفي مربوطند به آن نهايي ترين "من" كه از مشاهده آن عاجزيم و با اين حال عبارتست از خودهاي واقعي ما و از طرف ديگر مربوطند به حالتي كه خودِ حقيقي  از شرايط وجودي اين جهاني اش از جمله زمان و مكان، فاصله گرفته باشد. و اگر كسي بگويد كه فقط اشياء مقيد به زمان و مكان و ديگر شرايط زميني مي توانند در طي دوران زندگي مان ربطي يا تماسي با ما داشته باشند در پاسخ خواهم گفت كه در حقيقت شعور مقيد به اين شيوه نيست- مگر اينكه براستي بر زنجير نهادن بر پاي خود اصرار داشته باشد.
 در مقابل، معاد شناسيِ علم مشاهدتي بي نهايت ساده است، زيرا شيوه اي كه بكار مي گيرد هرگز قادر نيست هيچ دليلي حتي ناچيز در خصوص مرگ-  تنها امر مسلمي كه همه ما با آن روبرو هستيم - بجز يك نابودي كامل ابراز دارد و براستي هم اگر بشر با جسم اش يكسان تلقي شود چيز ديگري هم نمي تواند باشد. (در ضمن ياد آور مي شوم كه هيچ نيازي به تحقيق در باب واقعيت برخي پديده هاي مرتبط با مذهب اصالت روح [Spiritualism] نيست؛ برداشت و تعبيري كه بايد به آن ها نسبت داد موضوع بسيار متفاوتي است). اگر سرنوشت ما به واقع نابودي باشد، باور جهانشمول نوع بشر به نوعي از "زندگي باز پسين" تقريباً تا بحال بايد نوعي فريب باشد كه بي شك در ابتدا تا حد زيادي خواهان داشته و  بايد تا آن جا که ممکن است  هرچه سريعتر با نگرشي واقعگراتر جايگزين شود. با اين همه يك نگرش واقعگرا بايد هر جنبه اي از واقعيت را چه دروني و چه بيروني به حساب آورد؛ با اين حساب كدام نگرش در واقع واقعگراست؟ و در ضمن كداميك واقعا بي طرفانه است؟ بنظرم مي آيد كه پيش فرض نابودي كامل مي تواند به عنوان يك راه گريز آسان جوابگوي امر اجتناب ناپذير رويارويي با انتخاب هولناك بهشت يا دوزخ باشد و نيز انتظار يك داوري كه در آن كوچكترين و كمترين اعمال و رفتارِ ملاحظه شده ما ممكن است بر همه آنچه  اكنون براي آن اهميتي قائليم بچربد؛ زيرا در آنجاست كه اسرارشان بر ملا مي شود. و در آن هنگام است كه با خرق حجاب جسماني سرانجام مي توانيم به شکل حقيقي خودمان را ببينيم .
بنظر مي رسد كه مصالحه اي در بحث معاد حتي ناميسرتر از موارد منشاء و وظيفه بشر باشد يا حرف دين خام و گمراه كننده است و مقدر شده است كه جاي خود را به يك بلوغ فكري بسيار نوظهور و امكان بالقوه عظيم بدهد و يا اينكه علم تا حدي كه به موضوع منشاء عالم و يا وظيفه و سرنوشت بشر مي پردازد تنها اشتباه محض است.
اين چنين اختلافات بنياديني، انتخابي ناگزير را به ما تحميل مي كند .چون مسئله حقيقت در ميان است پيشنهاد من آنست كه اين انتخاب به شعور محول شود و در ضمن از خاطر نرود كه شعور چيزي بيش ا زعقل جزئي صرف است . تعجب نخواهم کرد اگر براي بعضي از شما اين فكر پيش آيد كه در اين مورد من دين را بيش از آني كه واقعا هست در نظر گرفته ام. بله - بيش تر از آن چيزي كه چشم يك مشاهده گر سطحي نگر و ناهمدل مي تواند ببينند؛ شايد-  بيش از آن اندازه اي كه براي پرسشگر بدون غرض اما حيران يافتنش آسان است؛ اما نه بيش از آنچه كه هست.
مخالفان دين مخصوصا علاقمندند تا آنرا به عنوان يك امر اختياري غير ضروري و نيز غير عقلاني قلمداد كنند. گاهي اوقات انسان به اين فكر مي افتد كه برخي مدافعان دين نيز در تلاشهايشان براي رواج دادن آن حاضرند در همين جهت راه بسيار طولاني اي را بپيمايند. من در ارتباط دين با بعضي گرايشات معاصر آن بسيار محتاطانه عمل كرده ام چرا كه همه آن ها حاكي از اين واقعيت است كه جنبه عقلي آن – آن جنبه اعتقادي [doctrinal] كه شعور را به خدمت مي گيرد و "متافيزيكي" است، در معنايِ صحيحِ اين واژه بسيار بد استعمال شده؛ يا "فلسفي" است در معناي قديمي اين واژه- و به وسيله لعاب هاي  اخلاق گرايي و احساساتي گري آنچنان تيره و تار گشته كه تقريبا در شرف فراموشي قرار گرفته است؛ و زبان متون مقدس و تفاسير صحيح آن ها در دسترس آناني است كه "گوش شنوا دارند" ؛همچنين در صورت هاي خارجي دين صورتبندي هاي اعتقادي و آييني آن مضمرند چرا كه اگر آن ها مبنايي عقلي نداشته باشند براستي شخصي خواهند بود. اين پيش زمينه عقلاني يا متافيزيكي، قلب و كنه همه اديان است و وقتي كه ناديده گرفته شود دين بناگزير به بيراهه خواهد افتاد. اين اعتقاد كه دين از سپيده دم تاريخ تاكنون - يا شايد بايد بگويم " تا بدين هنگام"-  نوع بشر را اداره كرده است به دو شيوه قابل توضيح است. اولي اينست كه بنظر مي رسد در پيشرفت تكاملي بشر از مرحله نسبتاً جانوري به بلوغي متمدن كه عصر حاضر احتمالا فقط آغاز آن باشد نوعي برهه ديني مبتني بر واقعيت، اما مشكل از نظر تبيين، وجود داشته باشد.
 و ديگري مربوط مي شود به آنچه همين الان گفتم و آن اينست كه حقيقت غائي در باب ماهيت عالم و موقعيت بشر در خود صور مختلف دين مضمر و تا حدودي نمايان است؛ و اينكه انطباق و هماهنگي اين حقيقت با سرشت نهايي خود ماست كه به دين قدرت راز آميزش را براي جذب كردن و دوام داشتن مي بخشد. اين حقيقت از چنان جامعيت و شمولي برخوردار است كه در هيچ صورتبندي ديالكتيكي صريحي نمي گنجد به گونه اي كه دست کم براي اكثريت عظيمي از مردم، متابعت ديني در قالب اعتقادات و اقامه اعمال مذهبي، آنان را بسيار بيش از هر چيز ممكن ديگر به حقيقت نزديك مي سازد. از اين رو اعتقاد ديني نمودي است از شعور، دست كم تا آن حد كه بياني از يك ادراك دروني واقعي است؛ ادراكي كه قادر نيست خودش را به طريقي ديگر بيان كند. علاوه بر اين كه نيازي هم به چنين كاري ندارد.  دين انسان را همانگونه كه هست مي پذيرد نه چنان كه گويي هر انساني يك قديس يا حكيم است .
اعتقاد، صورتي است كه توسط آن حقيقتِ ديني در دسترس اكثريت مردم قرار مي گيرد. هميشه برخي افراد وجود دارند كه در يك صورت عقلاني صريحتر به آن دسترسي پيدا مي كنند و فقط آنان صلاحيت آنرا دارند كه از طريق استدلال و به صورت جدلي به مخالفت و مقابله با هر نظامي از انديشه ها بپردازنند كه معارض با دين به عنوان يك كل و يا با يك دين بخصوص است وقتي آناني كه به قدر كفايت از صلاحيت بالايي برخوردارند اندك باشند يا وقتي كه آشوب و جار و جنجال مانع از بگوش رسيدن صداي آنان باشد دين بيش از پيش به اين سمت سوق داده مي شود كه نه با امور واقع، كه هرگز آن ها را انكار نمي كند، بلكه با فلسفه اي مصالحه كند كه در جستجوي آنست تا حتي در آن وقتي كه به صراحت و بي پرده به انكار خداوند نمي پردازد در هر صورت با محروم ساختن بشر از امكان صعود او به فراتر از خويشتن، خداوند را به مقياسي انساني فرو كاهد. توانايي واقعي دين درمطابقت آن با پيش زمينه متافيزيكي اش نهفته است كه در پرتو آن، نگرشي تاليفي [synthetic view] از پيچيدگي هاي تجربه امكانپذير مي گردد و با آن وضعيت بشر در همه جوانب اساسي اش واضح و روشن مي شود. به لحاظ انساني اگر بخواهيم سخن بگوييم توانايي دين همچنين درسرشت  مصالحه ناپذير تعاليم آن است، مشروط بر اينكه خود تن به مصالحه نداده باشد.
نه از دقت علم و نه از عينيت آن و نه استقلال شبه-  رياضي آن و نه از بيطرفي آن( دست كم در نظريه) نمي توان انتقاد موجهي داشت . تاثير كار شما بستگي به اعتقادتان به اين ويژگي ها به منتها درجه اش دارد اما محدوديت هاي ذاتي آن ها را نيز بايد باز شناخت و تصديق كرد. چيز نيكويي از نظر دور افتاده است و من قطعاً نمي خواهم بگويم كه از بابت قصور شما مردان عمل بوده كه اين قضيه اتفاق افتاده است. واقع امراين است كه رويكرد علم چنان است كه به كنه اشياء راه نمي برد و حتي غير ممكن است كه بتواند هرگز به آن دست يازد. هيچكس منكر كارايي آن در تغيير دادن چهره جهان و در فراهم آوردن امكانات مادي در مقياسي كه تاكنون بخواب هم نيامده و در مبارزه آن با بيماري و درد نيست. بنابراين كاربرد آن هنوز آن اندازه رضايت يا احساس امنيت كه هميشه در دور دست و اگر نه فراتر از آن بنظر مي آمده ايجاد نكرده است. چرا مردم در مشاجرات، ناخشنودي ها، نفرت ها، بدگماني ها و طغيانهايشان پاي مي فشارند و هيچ نشانه اي از اصلاح بروز نمي دهند. آيا واقعاً علت اينست كه آن ها هنوز به حدكافي تحصيل نشده اند و يا اينكه عدم حسن نيت يا حماقت شخص ديگري موجب تاخير در ارتقاء سطح زندگي درهمه جا شده است؟ اينكه اين نوع از تبيين سازگار با واقعيات درآيد روز بروز مشكل تر مي شود. و يا اينكه در آخرين تحليل بايد گفت، علت اين است كه حتي آناني كه به حد بسيار وافري از معيشت بهره مندند آنچنان نسبت به هر آنچه مي تواند به زندگي شان معنايي بدهد تشنه هستند كه هرگز پيش از آن نبوده اند و به اين علت كه آنچه به آنان عرضه شده - و آيا مي توانم گفت: آنچه به آنان تحميل شده - به هيچ وجه در جهت برآورده كردن آن، يعني نخستين همه نيازها نبوده است.
 اگر اينگونه باشد به نظر من دليلش اينست كه ما سواي مرام و مذهبمان در عمل چنان رفتار مي كنيم كه گويي اين زندگي خود حامل حقانيت خويش است و در پرداختن به وجود ما، انتخابش تو گويي حادثه اي بر حسب اتفاق بوده است و شعور ما چيزي نيست جز ابزاري براي ارضاء نيازها دنيويمان؛ حال آنكه در واقع شعور مي تواند به وراي حدود عالم پديدارها نفوذ كرده و روشنايي گذرايي از آنچه عظيم تر از خودمان است، به ما بخشد، مشروط بر اينكه آنچنان مغرور نباشيم كه بخواهيم از تصديق راز منشاء آن و منشاء خودمان سرباز زنيم؛ و اين آن چيزي است كه ما مخصوصاً به آن محتاجيم تا به زندگي هامان جهت و معنا دهد و چيز مهمي به ما بخشد تا زندگي و مرگمان براي آن باشد.

 

آخرین به روز رسانی در شنبه ۲۰ اسفند ۱۳۹۰ ساعت ۰۶:۴۳
 

الهيات طبيعي و فيزيک جديد

PDF چاپ نامه الکترونیک

 الهيات طبيعي و فيزيک جديد

 آليستر مک‌گراث
 ترجمه‌ ابوتراب يغمايي

 نوشتار پيش رو، ترجمة  بخشي از فصل هشتم کتاب علم و دين، نوشته آليستر مک‌گراث است. مک‌گراث در اين بخش از کتاب خود مي‌کوشد نه برهاني بر ضد الهيات طبيعي، بلکه پشتيباني براي آن معرفي کند. اين حامي بر فيزيک و کيهان‌شناسي جديد استوار است. آنتروپيک و تنظيم ظريف، دو اصل از جمله مباحث نسبتاً جديد و البته مناقشه‌انگيز در فيزيک است که در سال‌هاي اخير ملاحظات ديني را چه از سوي دين‌باوران و چه از سوي ملحدان به خود معطوف کرده‌است. مک‌گراث مي‌کوشد نشان دهد که تنظيم ظريف در عالم، به رغم پندار خداناباوران نياز به توضيح دارد و طراح هوشمند مي‌تواند توضيحي براي آن باشد. وي در اين راه از استدلال سوين‌برن  در ضرورت توضيح اصل آنتروپيک بهره مي‌گيرد.
مقدمه
اگر به اين واقعيت توجه کنيم که «علم» و «دين» به امکان‌هاي متعددي ارجاع مي‌دهند، پي‌ خواهيم برد که موضوع «علم و دين» موضوع پيچيده‌اي است. از پيش مي‌دانيم که «دين» مي‌تواند به دستگاه‌هاي باور کاملاً متفاوتي ارجاع دهد. اما در عمل آن ديني که بيش از همه اديان در رابطه با علم مورد مطالعه قرار گرفته، مسيحيت بوده که نزديکترين رابطه و بيشترين تأثير را در پيشرفت علوم طبيعي در دنياي غرب نيز داشته است. اگرچه يهوديت و اسلام در اين رشد و توسعه نقش داشته‌اند، اما تأثير آن‌ها به ميزان کمتري بوده است. اين واقعيت که سه دين مذکور، که بيشترين تأثير را بر توسعه علوم طبيعي داشته‌‌اند، از اديان توحيدي بوده‌اند يکي از جالب توجه‌ترين مباحث در تاريخ علم بوده که موضوعي مورد چالش نيز هست. 
در هنگام بحث از موضوع «علم و دين» اگر به شرح زيگموند فرويد از سرچشمه ي‌ دين نزد مردمان اوليه توجه کنيم، به اهميت آگاهي از اختلاف ميان اديان متفاوت پي مي‌بريم. استدلال فرويد بر ]مفهوم[ خداوند به ‌مثابه‌ي پدري ايده‌آل متمرکز است. البته اين درست است که يهوديت و مسيحيت خدا را هم‌چون «پدري ملکوتي» ترسيم مي‌کنند. به‌عنوان نمونه، مسيحيان در عبادت‌هاي عمومي و خصوصي از «دعاي خداوند»  به‌فور استفاده مي‌کنند. اين دعا چنين آغاز مي‌شود: «پدرمان در ملکوت» . اما اديان شرقي خصوصاً آيين بودا، خداوند را چنين نمي‌پندارند. بنابراين، نظريه ي فرويد بر تعميمي غيردقيق و ساده‌انگارانه نسبت به معناي «دين» استوار است.
به رغم همه ي اين‌ موارد، بايد به اختلاف ميان هر يک از علوم طبيعي نيز توجه وافي داشت. اگر در حالت کلّي همه ي‌ آن‌ها را با نام «علم» خطاب کنيم، در مورد آن ها خطا کرده‌ايم. هر يک از علوم طبيعي، هدف‌شان را به ‌شيوه‌ ي کاملاً متفاوتي درک، شواهدشان را به شکلي متفاوت ارزيابي و استراتژي پژوهش را به نحوي خاص صورت‌بندي مي کنند. بنابراين اگرچه فيزيک، زيست‌شناسي و روان‌شناسي همگي علوم طبيعي ناميده مي‌شوند، اما اختلاف‌هاي مشهودي دارند. حتي در درون يک نظام علمي منفرد، به‌جهت وجود موضوع‌هاي متعدد و بااهميت، اختلاف‌هاي مهمي وجود دارد. به‌عنوان مثال، اغلب دانشمندان علوم طبيعي به صورتي از «واقع‌گرايي» متعهد هستند که بر اساس آن دنيا مستقل از انديشه‌ ما انسان‌ها وجود دارد. اما به آساني مي‌توان نشان داد که انواع مختلفي از واقع‌گرايي وجود دارند که دانشمندان مختلف جهت معنا بخشيدن به امور متفاوت از آن‌ها بهره مي‌گيرند.
با توجه به تعدد علوم گوناگون، صرف وقت و توجه به سه نظام علمي عمده و تحقيق در مورد شيوه ي‌ برخورد آن‌ها با موضوع «علم و دين» ارزنده است. با توجه به اين موضوع، فيزيک و کيهان‌شناسي ]را اولين موضوع انتخاب کرده‌ايم[ که از طريق آن بر شيوه‌ تفکر مدرن کيهان‌شناسي تمرکز خواهيم کرد.

فيزيک و کيهان‌شناسي
تصور عمومي چنين است که فيزيک جديد و کيهان‌شناسي، مهم‌ترين و پرفايده‌ترين امکانات را براي گفتگو ميان علم و دين فراهم مي‌کند. هنگامي ‌که از منظر نظريه ي خلقت و آفرينش به مباحث نگاه مي‌کنيم، موضوع «نظم عالم» اهميت زيادي پيدا مي‌کند. بر اساس اين نظريه، عالم دربردارنده‌ نظم و عقلانيتي است که از ذهن و انديشه‌ خداوند سرچمشه مي‌گيرد. در فهم شيوه‌ ارتباطيِ مثبت ميان فيزيک نظري جديد و مسيحيت، جان پاکينگ‌هورن  و چارلز اي. کولوسن  بيشترين سهم را ايفا کرده اند. اما دو نفر ديگر، که نقشي حائز اهميت داشته اند، از منظري کاملاً متفاوت به موضوع نگاه مي‌کنند که در اين‌جا شايان ذکر هستند.
1. پاول ديويس، استاد رياضي فيزيک دانشگاه آدلايد پيچيدگي موضوعات ناشي از کيهان‌شناسي جديد را مورد واکاوي قرار داده است. وي در کتاب‌هايش با عناوين خدا و فيزيک جديد  (1984) و ذهن خدا (1992) وجوه ديني اين موضوع را مشخص کرده است. هرچند وي اين مبحث را از منظري خداباورانه دنبال نمي‌کند، اما همدلي و موافقت وي با فهمي ديني از جهان را به‌وضوح مي‌توان مشاهده کرد.
2. فريتجوف کاپرا  پيش از اين‌که به اشتراک‌هاي ميان فيزيک و عرفان علاقه‌مند شود، در حوزه‌ ي فيزيک انرژي‌هاي بالا تحقيق مي‌کرده است. شرح وي از شباهت‌هاي مذکور، در کتابش با عنوان دائوي فيزيک  (1976) به چاپ رسيد که فروش خيره‌کننده‌اي داشت. به نظر منتقدان اشتراک‌هايي که کاپرا آن‌ها را برمي‌شمارد بيشتر مصنوعي هستند. چرا که به طور عمده بر شباهت‌هاي زباني استوارند تا شباهت‌هاي مفهومي.
مباحثي که به «مهبانگ»  و «اصل آنتروپيک»  مربوط مي شوند از جمله ي مهم‌ترين موضوع‌هايي هستند که از دل کيهان‌شناسي جديد ظهور مي‌کنند. در ادامه اين مباحث را دنبال خواهيم کرد.

مهبانگ
صحبت از سرمنشاء جهان هستي بي‌شک يکي از جالب‌ توجه‌ترين مباحث تحليل‌هاي علمي جديد است. روشن است که در اين مورد وجوه ديني درگير هستند. سر برنارد لاول ، يکي از برجستگان نجوم راديويي در بريتانيا، از آن دسته افراديست که به سرمنشاء جهان هستي و ارتباط آن با مباحث ديني اشاره داشته است. به تازگي پاول ديويس، استاد فيزيک دانشگاه آدلايد در استرالياي جنوبي تمرکز خود را به استلزام‌هاي «فيزيک جديد» براي انديشه در باب خداوند معطوف کرده است که بيشتر در کتاب وي با عنوان خدا و فيزيک جديد مورد اشاره قرار گرفته و فراوان خوانده شده است.
مي‌توان گفت نظريه‌ي مهبانگ در نظريه‌ي نسبيت عام که توسط آلبرت اينشتين طراحي شد، ريشه دارد. نظريه‌ي اينشتين زماني طرح شد که جامعه‌ علمي بر مفهومي استاتيک از جهان توافق داشت.وي معادلاتي  را که جهت توصيف آثار نسبيت استنتاج کرد برحسب تعادل شناوري و گرانشي تعبير نمود. اما هواشناس روسي الکساندر فريدمن  متوجه شد پاسخ هاي استنتاجي خود او از معادلات، به مدلي کاملاً متفاوت اشاره دارند. اگر جهان کاملاً همگن و انبساطي باشد، پس بايد از حالت اوليه‌ تکويني منبسط شده باشد. اين حالت اوليه از نقطه‌اي در گذشته ناشي مي‌شود که با شعاع صفر، چگالي، دما و انحناي بي‌نهايت مشخص مي‌شود. ساير جواب‌هاي اين معادلات به حلقه‌ ي انبساط و انقباض اشاره دارند. تحليل وي مورد اقبال قرار نگرفت، شايد به اين جهت که با توافق جامعه علمي همراه نبود. اما همه‌ چيز با مشاهدات نجومي ادوين هابل  (1953-1889) تغيير پيدا کرد. وي توانست جابه‌جايي سرخ طيف کيهاني را بر حسب انبساط جهان توضيح دهد.
واقعه‌ تأثيرگذار ديگري که گويا تصادفي بوده است، در سال 1964 اتفاق افتاد. آرنو پنزياس  و رابرت ويلسون  در لابراتوارهاي بل در نيوجرسي،بر روي يک آنتن‌ مايکروويو آزمايشگاهي‌ کار مي‌کردند که متوجه تداخل‌هايي شدند: بدون توجه به جهت‌گيري آنتن، نويز پيش‌زمينه‌اي را آشکار مي‌کرد که غيرقابل حذف بود. آن‌ها ابتدا فکر مي‌کردند کبوترهاي روي آنتن باعث اختلال مي‌شوند. اما بعد از اين‌که پرندگان مزاحم را دور کردند، صداي هيس هنوز هم شنيده مي‌شد. نياز به زمان بود تا پيش‌زمينه ي‌ آزاردهنده‌ ي مذکور مورد توجه کامل قرار گيرد. نويز پيش‌زمينه‌اي مذکور مي‌توانست به‌عنوان «پس فروزش»  انفجاري عظيم، يعني همان مهبانگ در نظر گرفته شود. اين توضيحي بود که در سال 1948 توسط جرج گاموف ، رالف آلفر  و روبرت هرمان  پيشنهاد شد. تابش گرمايي مذکور به فوتون‌هايي منسوب است که در فضا و بدون توجه به منبعي قابل تشخيص، در دماي 7/2 درجه‌ ي کلوين در حال حرکت هستند. تابش پيش‌زمينه‌اي همراه با ساير شواهد دليلي شد بر اين ادعا که جهان آغازي داشته است. (چنين شد که نظريه‌ي رقيب يعني «حالت پايدار» با مشکلاتي مواجه شد. توماس گلد  و هرمان باندي  از اين نظريه دفاع مي‌کردند و فرد هويلي  از آن پشتيباني نظري مي‌نمود).
امروزه اغلب توافق دارند که جهان آغازي داشته است. ادعاي مذکور با اين نظريه‌ از مسيحيت که جهان خلق شده است، تاحدي همراهي دارد. به همين دليل پرسش‌هاي عميق ديني که از دل کيهان‌شناسي جديد برمي‌خيزند، شايان توجه هستند. در اين رابطه مي‌توانيم نکات مذکور را با توجه به کتاب تاريخچه‌ي زمان  استفن هاوکينگ مورد ملاحظه قرار دهيم؛ کتابي که مباحث فلسفي و الهياتي برخاسته از کيهان‌شناسي جديد را در حالت آماده باش قرار مي‌دهد. اما بايد به اين نکته اشاره داشت که درک کلّي از ديدگاه‌هاي خود هاوکينگ، با توجه به مقدمه‌‌ کارل ساگان  بر کتاب تحريف مي‌شود. کارل ساگان پيشنهاد مي‌کند که اثر هاوکينگ جايگاهي براي خداوند قائل نيست. با اين فرض که اکثر خوانندگان کتاب تنها تا مقدمه‌‌ آن پيش رفته‌اند، نگاهي مختصر به ايده‌ اصلي آن درخور توجه است:
«اين کتاب درباره‌ ي خدا هم هست ... يا شايد درباره‌ ي عدم وجود خدا. اين صفحات با کلمه‌ ي خدا پر شده‌اند. هاوکينگ کاوش‌اش را با پاسخ به اين پرسش مشهور اينشتين شروع مي‌کند که آيا خداوند در خلقت جهان انتخابي داشته است يا خير. هاوکينگ همان‌طور که به وضوح نيز بيان مي‌کند تلاش دارد تا به ذهن خدا پي‌ ببرد. و اين باعث مي‌شود تا دور از انتظارترين نتيجه را، دست کم تا بدين‌ جاي کار خود، دريافت کند: جهاني بدون محدوديت فضايي، بدون آغاز و پايان زماني، و نبود چيزي که خدا بخواهد انجامش دهد».
با خيال راحت مي‌توان مدعي شد که جملات اخير خلاصه‌‌اي دقيق از نتايج کار هاوکينگ، يا حتي ايده‌ي اصلي وي هم نيستند. هنگامي‌که خواننده‌‌ي نسخه‌ي اوليه‌ي تاريخچه پيشنهاد مي‌کند جايي براي خداوند نيست، هاوکينگ پاسخ مي‌دهد که وي «پرسش از وجود موجود برتر را به طور کامل باز گذاشته است».
همان‌طور که پيش‌تر نيز اشاره کرديم، اين باور که جهان «آغازي» داشته است لزوماً «خلق» شدن آنرا نتيجه نمي‌دهد. هر چند برخي از نويسندگان مانند اسنلي ال. جاکي  بر اين استلزام پافشاري دارند. در اين منازعه «اصل آنتروپيک» اهميت چنداني پيدا کرده است که اکنون قصد داريم به بررسي آن بپردازيم.

اصل آنتروپيک
نويسندگان متعدد واژه‌ي «اصل آنتروپيک» را به شيوه‌هاي گوناگوني مورد استفاده قرار داده‌اند. به رغم همه‌ي اين تفاوت‌ها، واژه‌ي مذکور به‌صورت کلّي به درجه‌اي قابل‌ ملاحظه از «تنظيم ظريف»  اشاره دارد که درون نظم طبيعي قابل مشاهده است. فيزيکدان استراليايي پاول ديويس ادعا مي‌کند همگرايي و هم‌خوانيِ مشهودِ ثوابتِ بنياديِ معين از اهميت و بار ديني برخوردار است. «هم‌خواني به‌ظاهر معجزه‌وار مقادير عددي که طبيعت به ثوابت بنيادي‌اش نسبت مي‌دهد بايد متقاعدکننده‌ترين شاهد براي طراحي کيهاني به‌شمار رود». خوش‌خوان‌ترين مقدمه بر اصل مذکور به مطالعه‌ي جان دي. بارو  و فرانک جي. تيپلر  در سال 1986 باز مي‌گردد که با عنوان اصل کيهان‌شناختي آنتروپيک  منتشر شده است. شاهد مهمي را که اصل مذکور بر پايه‌ي آن استوار است مي‌توان در جملات ذيل بيان کرد:
«درک تدريجي اين واقعيت که در جهان طبيعي ويژگي‌هاي ناوردا وجود دارند و اجزاي بنيادين‌ اين جهان اندازه‌ي عظيم و ساختار تمامي مقوِّم‌هايش را به نحو کاملاً اجتناب‌ناپذيري مي‌سازند، از جمله مهم‌ترين نتايج فيزيک قرن بيستم بوده است. اندازه‌ي ستاره‌ها و سياره‌ها و حتي انسان‌ها نه کاتوره‌اي است نه حاصل فرآيند انتخاب دارويني از ميان بي‌شمار امکان. اين‌ها و ساير وجوه دور از انتظار جهان حاصل يک ضرورت هستند؛ آن‌ها بروز حالت‌هاي تعادلي ممکني هستند که از رقابت ميان نيروهاي جذبي و دفعي نتيجه مي‌شوند. اين مجموعه‌ي رازآلود از اعداد که ثوابت طبيعت نام‌شان مي‌دهيم، شدت ذاتي نيروهاي کنترل‌کننده‌ي طبيعت را تعيين مي‌کنند».
جي. کار  و ام. جي. ريس  در سال 1979 نقد مهمي در مجله‌ي نيچر چاپ کردند که اهميت موضوع اخير را آشکار مي‌ساخت. به نظر آن‌ها، واحد‌هاي طبيعي خصوصاً جرم و طول توسط ثوابت فيزيکي معدودي تعيين مي‌شوند. آن‌ها نتيجه گرفتند که «امکان حيات تکاملي در جهان به مقادير معدودي از ثوابت فيزيکي وابسته است. اين وابستگي به نحوي‌ست که حيات به مقادير عددي اين ثوابت بسيار حساس است». ثابت ساختار ريز الکترومغناطيسي، ثابت ساختار ريز گرانشي و نسبت جرم الکترون به پروتون از جمله مهم‌ترين ثوابتي هستند که از اهميتي خاص برخوردارند.نمونه‌هايي از «تنظيم ظريف» در مورد ثوابت کيهان‌شناختي بنيادين به قرار ذيل است:
1. اگر ثابت جفت‌شدگي قوي کمي کوچک‌تر بود، هيدروژن تنها عنصر جهان بود. اما همان‌طور که مي‌دانيم تکامل حيات به نحوي اساسي به ويژگي‌هاي شيميايي کربن وابسته است. بنابراين حيات بدون تبديل هيدروژن به کربن توسط گداخت، نمي‌توانست شکل بگيرد. از طرف ديگر، اگر ثابت جفت‌شدگي قوي کمي بيشتر بود (مثلاً به‌اندازه‌ي 2 درصد)، هيدروژن به هليم تبديل مي‌شد که در اين‌صورت، هيچ‌گونه ستاره‌‌اي با طول عمر زياد شکل نمي‌گرفت. ظهور حيات به نحو بنيادين به وجود چنين ستاره‌هايي وابسته است. بنابر اين اگر هيدروژن به هليم تبديل مي‌شد، حياتي بروز نمي‌کرد.
2.اگر ثابت ريز ضعيف کمي کوچک‌تر بود، در ابتداي تاريخ عالم هيچ هيدروژني پديد نمي‌آمد. بنابر اين، هيچ ستاره‌اي شکل نمي‌گرفت. از طرفي ديگر، اگر ثابت مذکور کمي بيشتر بود، سوپرنواها قادر نبودند عناصر سنگين‌تر لازم براي حيات را خارج کنند. در هر يک از اين موارد، حياتي که مي‌شناسيم نمي‌توانست بروز کند.
3. اگر ثابت ساختار ريز مغناطيسي کمي بزرگ‌تر بود، ستاره‌ها براي گرم‌ کردن سياره‌ها به‌اندازه‌ي کافي داغ نبودند. در اين صورت حياتي که مي‌شناسيم نمي‌توانست شکل بگيرد. اگر ثابت مذکور کمي کوچک‌تر بود، ستاره‌ها آن‌چنان با سرعت زيادي مي‌سوختند که امکان حيات روي سياره‌ها نبود.
4. اگر ثابت ساختار ريز گرانشي کمي کوچک‌تر بود، ستاره‌ها و سياره‌ها قادر به شکل‌گيري نبودند. چراکه ثوابت گرانشي جهت انعقاد مواد سازنده‌ي ستاره‌ها و سياره‌ها ضروري هستند. اگر ثابت مورد نظر کمي قوي‌تر بود، ستارگان سريع‌تر از آن مي‌سوختند که امکان حياتي وجود داشته باشد (همانند ثابت ساختار ريز الکترومغناطيسي).
دانشمندان، فلاسفه و متألهين سخنان قابل ملاحظه‌اي در مورد اين شواهد از «تنظيم ظريف» بيان داشته‌اند. روشن است که ملاحظات مذکور کاملاً انسان‌مدارانه بوده است، چراکه مشاهدات آن‌ها برمبناي اين فرض است که حيات بر کربن استوار است.
پس اهميت ديني اين موضوع در چيست؟ تطابق‌هايي که بدان‌ها اشاره شد بدون شک جالب‌توجه و تأمل‌برانگيز هستند و دست -کم برخي از دانشمندان را واداشته اند تا تبيين‌هاي ديني ممکن را براي اين مشاهدات ارائه کنند. «با تامل در جهان و مشاهده بسياري از تصادف‌ها در فيزيک و نجوم که همگي درجهت نفع ما صورت پذيرفته‌اند، به‌نظر مي‌رسد جهان را بايد طوري فهميد که براي آمدن ما در آن ] ساخته شده است[ (فريمن دايسون ، نقل‌شده در جي. بارو، و اف. جي. تيپلر، اصل کيهان‌شناختي آنتروپيک، انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1986، ص 318). هر چند بايد به اين نکته توجه داشت که ادعاي مذکور مورد پذيرش تمام جامعه‌ي علمي نيست اما براي زيرمجموعه‌اي مهم از جامعه که بر مفهوم خداوند خالق صحه مي‌گذارند، جذابيت‌هايي دارد.
اصل آنتروپيک چه به شکل ضعيف بيان شود چه به شکل قوي، با منظر خداباورانه سازگاري زيادي دارد. يک خداباور (مثلاً يک مسيحي) که تعهد محکمي به نظريه خلقت دارد، «تنظيم ظريف» جهان را تأييدي خوشايند و قابل پيش‌بيني براي باورهاي ديني‌اش قلمداد مي‌کند. هرچند اصل مذکور «برهاني» براي وجود خداوند نيست، اما در سلسله‌ي جمعي از ملاحظات قرار مي‌گيرد که دست کم با وجود خداوند خالق سازگاري دارد. اف. آر. تنانت  در اثر مهم‌اش الهيات فلسفي  (1930) از اين شکل از استدلال استفاده نمود و واژه‌ي «آنتروپيک» را براي اولين بار جهت دلالت بر نوعي خاص از استدلال‌هاي غايت‌شناختي وضع کرد:
«زور پيشنهاد طبيعت مبني بر پيدايش از طرف يک طراح هوشمند ناشي از قابل سکونت بودن جهان نيست، حتي ناشي از گوناگوني ]نحوه‌هاي زيستن[ هم نيست. بلکه ناشي از تباني مجموعه‌ي بي‌شماري از علل است که از طريق کنش‌هاي واحد يا دوجانبه، نظم عمومي عالم را توليد و برقرار مي‌کند. انواع نحيف‌تر استدلال‌هاي غايت‌شناختي و استوار بر واقعيت‌هاي محدود، مشکوک‌تر از آن هستند که بتوان نام «غايت‌شناسي کلّي‌« را به آن‌ها اطلاق کرد. چراکه در اين نوع استدلال‌ها، برهان طرح جامع پيامد الگو يا مفهومي قابل فهم از جهان است».
اين بدان معنا نيست که عوامل مذکور شاهدي بي چون و چرا براي وجود خداوند خالق محسوب مي‌شوند؛ متفکران مذهبي معدودي چنين مي‌پندارند. اما آن‌چه تأييد مي‌شود سازگار بودن عوامل مذکور با جهان‌بيني خداباورانه است. به بيان ديگر، اين عوامل درون چنين جهان‌بيني‌اي جاي مي‌گيرند و با پشتيباني کاملي حمايت مي‌شوند. اين عوامل براي آنان که پيشتر به جهان‌بيني خداباورانه متعهد بودند، خوش‌آيند خواهد بود و در نهايت اشخاصي که هنوز به موضعي خداباورانه ايمان نياورده‌اند را در موضع دفاعي قرار مي‌دهد.
اما در مورد اشخاصي که موضع ديني ندارند چه پيش خواهد آورد؟ شأن «اصل آنتروپيک» در ارتباط با منازعه‌ي قديمي پيرامون وجود و ماهيت خداوند يا در ارتباط با طراحي الهي عالم، چه مي‌تواند باشد؟ پيتر اتکينز ، شيمي- فيزيکداني که ديدگاه‌هاي ضدديني افراطي‌اي دارد، خاطر نشان مي‌کند «تنظيم ظريفِ» جهان ممکن است هم‌چون معجزه جلوه کند، اما در نگاهي دقيق‌تر مي‌تواند تبييني طبيعت‌گرايانه‌ داشته باشد.
شايد بارو و تيپلر بيشترين سهم را در اين موضوع داشته‌اند که در ادامه به آن خواهيم پرداخت. استدلال اصلي بارو و تيپلر اين است که وجود عالم به طريق فعلي به هيچ تبييني نياز ندارد. چراکه اگر جهان چنين نبود، اصلاً قادر به ديدنش نبوديم:
«احتمال بسيار اندک براي تکامل زندگي هوشمندانه به‌صورت کلّي، و هومو سپيانز به‌صورت خاص، در نقطه‌اي اختياري از فضا- زمان به‌معناي آن نيست که بايد از وضع زندگي‌مان در اين‌جا متعجب شويم. اگر اليزابت دوم از ملکه‌ي انگلستان شدن‌اش شگفت‌زده شده باشد، ما هم بايد به‌همان اندازه متعجب شويم. هرچند احتمال پادشاه شدن يک بريتانيايي 8-10 است، اما در نهايت يکي بايد پادشاه بشود. تنها براي شخصي که پادشاه است اين سؤال مطرح است که «چقدر غيرمحتمل بود که من پادشاه شوم؟». به‌صورت مشابه تنها انواع هوشمند از گونه‌‌اي خاص که در موقعيت خاص فضا- زماني تکامل يافته‌اند مي‌توانند از خود بپرسند چقدر محتمل بود که زندگي هوشمند در اين‌جا تکامل يابد».
بارو و تيپلر در اين‌جا فرضي بنيادين مي‌کنند که به‌نظر نمي‌رسد تصريح‌اش کرده باشند و آن فرض اين است که وجود ما به‌عنوان شاهدان انساني خود دليلي کافي براي وجوه بنيادين عالم است. استدلال آن‌ها بدين شکل است:
1. تقريياً 108 نفر در انگلستان زندگي مي‌کنند.
2. يکي از اين اشخاص پادشاه است.
3. بنابر اين احتمال پادشاه بودن براي هر انگليسي 8-10 است.
4. بنابراين، پادشاه بودن يک نفر نبايد موجب شگفتي شود. چراکه يک نفر بايد پادشاه باشد.
استدلال بالا چندان متقاعد‌کننده نيست. چون در جهت مطلوب نشان دادن موقعيتي بس دشوار و پيچيده، بر مطلوبيت وضعيت موجود کنوني صحه مي‌گذارد. به بيان ديگر، استدلال مذکور شباهت ميان شخصي که در بريتانيا پادشاه مي‌شود و ظهور انسانيت در عالم را پيش‌فرض مي‌گيرد. اين شباهت از جهات مهمي قابل خدشه است، خصوصاً آن‌که مورد اول بر اساس وضعيت کنوني بريتانيا، امري امکاني‌ست نه ضروري. جهت بررسي دقيق‌تر اين موضوع، اجازه دهيد ويژگي اصلي استدلال، يعني نقش ناظر و مشاهده‌گر را مورد ملاحظه قرار دهيم. بارو و تيپلر در آغاز ارائه‌ي مبسوط‌شان از اصل آنتروپيک، بر اهميت نقش مشاهده‌گر در تحليل جهان اصرار مي‌کنند:
«ويژگي‌هاي اصلي عالم از جمله شکل، اندازه، عمر آن و همچنين قوانين تغيير بايد مشاهده شوند تا تکامل مشاهده‌گران ممکن شود. چراکه اگر حيات هوشمند در جهان ممکن ديگري شکل نمي‌گرفت، روشن است که هيچ‌کدام از ما به‌دنبال آن نبوديم که چرا شکل، اندازه، عمر و چيزهاي ديگر عالم چنان هستند. در نظر اول چنين مشاهده‌اي صادق به‌نظر مي‌رسد، اما به نحو بديهي صادق است. با وجود اين، مشاهده‌ي مذکور براي فيزيک تبعات فراتر از انتظاري دارد. در حقيقت آن بازتعريفي از اين واقعيت است که هر ويژگي مشاهده‌شده‌اي از عالم که در ابتدا به‌نحو آزار‌دهنده‌اي نامحتمل جلوه مي‌کرد، مي‌تواند از منظري درست[به‌نحو ديگري] ديده شود. مبتني بر اين منظر ديگر، ويژگي‌هاي معين عالم اصلاً پيش‌نيازِ ضروري براي تکامل و وجود هر مشاهده‌‌گري هستند». روشن است که خط استدلالي مذکور بدين قرار است: مشاهده‌ي شاهدان بيان‌گر اين واقعيت است که جهان داراي ويژگي‌هاي معيني است که امکان تکامل اَشکالي از حيات را فراهم مي‌آورد که اين حيات، مشاهده‌گر را دست کم براي ديدن برخي از آن ويژگي‌ها قادر مي‌سازد. نويسندگان ديني متعددي به استدلال بالا خرده گرفته‌اند که ريچارد سوين‌برن شايد از يکي از مهم‌ترين‌هاست. سوين‌برن شباهت ذيل را پيشنهاد مي‌کند که در ملاحظه‌ي وجود مشاهده‌گر نکات مهمي دربر دارد:
«فرض کنيد مردي ديوانه قرباني‌اي را گروگان مي‌گيرد و وي را در اتاقي که در آن دستگاه کارت بُرزَن وجود دارد، حبس مي‌کند. دستگاه به‌صورت هم‌زمان ده بسته کارت را بُر مي‌زند و سپس از هر يک از بسته‌ها يکي را بيرون مي‌کشد و درنهايت به‌صورت هم‌زمان ده کارت را نشان مي‌دهد. گروگان‌گير به قرباني مي‌گويد دستگاه را به‌کار خواهد انداخت تا اولين سري کارت‌ها را نشان دهد. همچنين به وي مي‌گويد دستگاه هر خروجي‌اي، به جز يکي، داشته باشد منفجر مي‌شود و قرباني را پيش از اين‌که ببيند چه کارت‌هايي خارج شده‌اند، مي‌کُشد. آن يک خروجي ]که باعث انفجار نمي‌شود[ زماني است که از هر بسته کارت، آس دل بيرون کشيده شود. ماشين شروع به‌کار مي‌کند و با بيرون کشيده شدن آس دل از هريک از بسته‌ها، قرباني حيرت‌زده و البته آرام مي‌شود. به‌نظر قرباني، اين امرِ واقعِ خارق‌العاده نياز به توضيح دارد که دست‌کاري کردن ماشين مي‌تواند توضيحي براي آن باشد. اما گروگان‌گير که وارد اتاق مي‌شود به اين ايده با ديده‌ي شک مي‌نگرد. وي مي‌گويد «امر مذکور، يعني بيرون آمدن آس دل از هر يک از بسته‌ها چندان هم شگفت‌انگيز نيست. چون تو قادر نبودي جز اين را ببيني. چرا که اگر کارت ديگري بيرون مي‌آمد، تو اصلاً اينجا نبودي که بخواهي چيزي را ببيني». اما روشن است که حق با قرباني‌ست و گروگان‌گير اشتباه مي‌کند. بيرون آمدن ده آس دل امر خارق‌العاده‌اي‌ست که نياز به توضيح دارد. اين واقعيت که نظم عجيب مورد نظر شرط لازم براي ديده‌شدن کارت‌هاست، امر ديده شده را کمتر خارق‌العاده نمي‌سازد و خود نياز به توضيح و تبيين دارد».
نکته‌ مورد نظر سوين‌برن اين است که وجود مشاهده‌گر به احتمال رخدادهايي که قرار است مشاهده‌ شوند، ربطي ندارد. درست است که مجموعه‌اي از رخدادهاي بسيار  نامحتمل موجب مي‌شوند که مشاهده‌گر بتواند اين نامحتمل بودن را ببيند، اما اين باعث نمي‌شود که رخدادها محتمل‌تر شوند. بنابر اين رابطه‌ي اصل آنتروپيک با الهيات طبيعت‌گرايانه چيست؟ فيلسوف خداباور ويليام لين کريگ مدعي‌ست به‌محض حذف مغالطه‌ي فلسفي از کار بارو و تيپلر توسط سوين‌برن، کتاب آن‌ها «تبديل به استدلال طراحي در قرن بيستم مي‌شود. يعني همانند کتاب الهيات طبيعي  پيلي  در قرن نوزدهم». در کتاب بارو و تيپلر «مختصري از داده‌هاي مربوط به علم جديد وجود دارد که به طرح در عالم اشاره دارد. اين طرح را نمي‌توان با زبان طبيعت بيان کرد و بنابر اين، به طراحي الهي ارجاع مي‌دهد». شايد اين گفته‌ي کريگ تا حدي غلوآميز باشد. اما قطعاً خداباوري که مجموعه‌ي شواهد اين کتاب مهم را مي‌خواند، چنين قرائتي از آن خواهد داشت. شواهد مذکور در حالي‌که به معناي ديني کلمه چيزي را اثبات نمي‌کنند، اما با قرائت خداباورانه از جهان کاملاً سازگار هستند.

منبع:
McGrath, A.E. (1999), Science & religion: an introduction (Blackwell Publishers).

آخرین به روز رسانی در شنبه ۲۰ اسفند ۱۳۹۰ ساعت ۰۶:۴۳
 

آفرينش باوري علمي

PDF چاپ نامه الکترونیک

آفرينش باوري علمي 

 تئودور درانگ
ترجمه ميترا سرحدي

  تئودور درانگ، فيلسوف دين و استاد ممتاز بازنشسته دانشگاه ويرجينياي غربي است. وي مدرک ليسانس خود را در سال 1955 از دانشگاه بروکلين دريافت کرد و در سال1963 موفق به اخذ مدرک دکترا از دانشگاه کورنل گرديد.از وي دو کتاب به چاپ رسيده است. يکي در فلسفه زبان در 1966و ديگري در فلسفه دين در 1998. در مقاله حاضر او به بررسي ديدگاه آفرينش باوري، خصوصيات يک نظريه علمي و اينکه آيا آفرينش باوري را مي توان يک نظريه علمي در نظر گرفت يا خير، مي پردازد.
 پاسخ من به اين سوال، (آياآفرينش باوري مي تواند علمي باشد؟)  يک "بله" مشروط است. يک نوع کاملا نادر آفرينش باوري اساسا با قانون طبيعي آزمودني و قابل مقايسه و بنابراين علمي است، اما، اين مسئله قابل ترديد است. نگارنده به طور کامل از راه آزمايش هاي فکري به نتيجه مي رسد. اما قبل از پرداختن به آن، بايد اين بحث را در نظر داشته باشيم که آفرينش باوري چيست ويک نظريه  علمي چه معنايي دارد.

آفرينش باوري چيست؟
آفرينش باوري داراي تعابير مختلفي است اما عموما ديدگاهي است که مي گويد جهان، حيات، يا انسان، يا هر ترکيبي از اين ها، توسط موجود يا موجوداتي خلق شده اند. اين ديدگاه گاهي " نظريه طراحي هوشمند"  نيز ناميده مي شود و اغلب شکل آفرينش باوري خداشناسانه  دارد، که ديدگاهي است که همان طور که در مذاهب غربي تصور مي شود، مي گويد خالق خداست. يک تعبير خاص از آفرينش باوري خداشناسانه آفرينش باوري انجيلي است، که تاکيد مي کند که خدا ،جهان، حيات و انسان را بدانسان که در انجيل توصيف شده آفريد،(با استنتاج از نسب شناسي هاي فصل 5 و 11 سفر تکوين و فصل3 لوقا در طي شش روز، در حدود 6000 سال قبل). تعابير ديگري از آفرينش باوري خداشناسانه وجود دارد. دو مورد از آن ها چيزي است که اغلب " آفرينش باوري پيش رونده" و "تکامل گرايي خداشناسانه" ناميده مي شود.
بر طبق آفرينش باوري پيش رونده، خدا ،جهان، حيات و انسان را آفريد، اما اين کار را در يک دوره زماني به طول بيليونها سال انجام داد. همين طور که انواع گوناگون از انواع قبلي  تکامل يافتند، خدا در دوره هايي مداخله کرد تا به اين جريان کمکي کند. بدون ياري خدا، تکامل هرگز روي سياره ما به اين سرعت  پيشرفت نمي کرد. تکامل خداشناسانه آزاد انديش تر است، چون تاکيد دارد که خدا فقط جهان و حيات ساده را آفريد، و نه هيچ صورت  پيچيده اي از حيات من جمله انسان را. عقيده بر اين است که بعد از اين که خدا در حدود سه بيليون سال قبل صورتي بسيارساده ازحيات را روي سياره ما آفريد، صحنه را ترک کرد و اجازه داد که انتخاب طبيعي زمام تکامل را به دست بگيرد. بنابراين، همه صورت هاي حيات روي سياره ما در حال حاضر، من جمله انسان ها، (توسط عواملي کاملا طبيعي) از صورت اوليه حيات منشا گرفته اند. يک منظر حتي آزاد انديش تر،که مي توان آن را" تکامل گرايي خداباور" ناميد، تاکيد دارد که خدا فقط جهان را آفريد( درحدودپانزده بيليون سال قبل) و نه هيچ چيز ديگر. هر چيزي به جز خود جهان، من جمله زمين و صورت حيات اوليه آن، توسط عوامل کاملا طبيعي  پديد آمدند. همچنين اساسا صورت هايي از آفرينش باوري مي تواند وجود داشته باشد که به خدا يا هيچ منشا فوق طبيعي اشاره نمي نمايد. از اين صورت ها  مي توان با عنوان آفرينش باوري طبيعت گرايانه ياد کرد. لازم است که آفريننده (هاي) فرضي يک موجود يا گروهي از موجودات باشند که به طور کامل در حيطه طبيعي و هماهنگ با قوانين طبيعت عمل کنند. احتمالا عوامل قوي برون زميني هم وجود داشته اند که به زمين سر زده و چيزهايي را در اينجا به وجود آورده اند. از آن جايي که عمل آفرينش ممکن است توسط يک گروه از موجودات انجام گرفته باشد تا يک موجود به تنهايي، بايد آن ها را "آفرينندگان" نام کرد و ضمير مناسب براي استفاده در اينجا " آن ها" است. چنين ضمائر جمعي باعث اجتناب از تنزل در ديدگاه ناظر به آفرينش باوري خداشناسانه مي شود، که تقريبا هميشه  ضمائر مفرد مذکر را به کار مي برد (و گاهي به صورت اسم خاص) . در اينجا نکته اين است که آفرينش باوري طبيعت گرايانه يک نظريه کاملا متفاوت از تمام صورت هاي آفرينش باورانه اي است که به خدا تمسک مي جويند، و اين تفاوت بايد مدام مورد تاکيد قرار گيرد.
آفرينش باوري طبيعت گرايانه همچنين متفاوت از آن چيزي است که " نظريه ظهورناگهاني " خوانده مي شود. اين نظريه به صورت " مسلم انگاشتن ظهور ناگهاني درشکل  پيچيده" تعريف شده است و به هيچ وجه به شکل مستقيم به باور آفرينش تمسک نمي جويد. آفرينش باوري طبيعت گرايانه را مي توان به عنوان نظريه برتر در نظر گرفت چون تلاش مي کند توضيحي براي حيات يا براي تغيير بيولوژيکي فراهم نمايد، در حالي که نظريه ظهور ناگهاني اين طور نيست. بيان اينکه چيزي " ناگهان ظهورپيدا کرد" کاملا نامفهوم است. ( ممکن بود گفته شود، براي مثال، از حزب ناخوانده. ) اين مفهوم به اين دليل عاري از محتوا است که امکان آفرينش را بلا تکليف مي گذارد، اما متناسب با ساير عقايد، مانند پيدايش خودبه خودي از هيچ نيز هست. درمقابل، آفرينش باوري طبيعت گرايانه مفهومي تبييني به دست مي دهد و به همين دليل استحقاق برچسب " نظريه" را دارد. آنچه به نام " نظريه ظهور نا گهاني" خوانده مي شود به خاطر بي محتوا بودنش، استحقاق چنين عنواني را ندارد.

يک نظريه تحت چه شرايطي علمي است؟
نظريه ها مجموعه قضايايي هستند که براي تبيين واقعيت ها يا مشاهدات مطرح مي شوند. آن ها مي توانند ازهمه نظر درست از آب در بيايند و به اين ترتيب تبديل به واقعيت شوند( يا مجموعه اي از واقعيت ها) . مثالي در اين مورد نظريه خورشيد مرکزي1 (the heliocentric theory) منظومه شمسي است. اگرچه اين نظريه در ابتدا درست نبود چند قرن پيش تبديل به مجموعه اي از واقعيات شد. به نظر نگارنده يک نظريه علمي نظريه اي است که قابليت ايجاد توسط علم، يا استفاده درآن را داشته باشد. از اين رو، بايد قابليت به کار گيري روش تجربي، که بر مشاهدات بين فردي درون بدنه قانون طبيعي تکيه دارد، را داشته باشد. مهم ترين شاخص براي چنين قابليتي اين است که آيا نظريه: 1- آزمودني است( براي مثال، مراحل آزمون که به مشاهدات بين فردي تمسک مي جويند مي توانند به طور روشني براي نظريه توصيف شوند) و 2- با قانون طبيعي متناسب است ( براي مثال، با قوانين شناخته شده طبيعت مطابقت داشته باشد) . نيازي نيست که نظريه درست باشد و نيازي نيست که توسط دانشمندان  فعلي مورد استفاده قرار گيرد، اما حتما نياز است به شکلي باشد که (با شاخص ها) تطبيق داشته باشد. نظريه هاي علمي اين شاخص " روش تجربي" را به همين صورت که ناميده مي شود برآورده مي نمايند،  در حالي که انواع غيرعلمي اين طور نيستند. اگر يک نظريه غيرعلمي باشد، به اين دليل است که آن نظريه بخشي از يک جستجوي تجربي براي کسب دانش نيست و چيز ديگري است، شايد نظامي از تفکرات براساس کشف وشهود يا آرا مراجع، يا چيزي فقط برآمده از تجربيات يا تصورات شخصي  و نه مشاهدات بين فردي.
به عنوان مثال  نظريه غير علمي، " جن2(the gremlin theory) در خرابي ماشين" مطرح مي شود. اين نظريه تاکيد دارد علت اينکه بعضي از ماشين ها روشن نمي شوند اين است که درونشان جن ماشين وجود دارد، در حالي که اين جن ها طبق تعريف موجودات ريزي هستند که درون موتورها لانه مي کنند و گهگاه  باعث مي شوند که آن ها درست کار نکنند. آن ها اين کار را توسط يک قدرت فوق طبيعي انجام مي دهند که  آن ها را براي هميشه قادربه فراراز ديده شدن مي کند، در اين ميان ابزار تشخيصي محقق هر چقدر هم پيشرفته و کامل باشد فرقي نمي کند. در نظر بگيريد که پيش بيني شود که جن ماشين ها يک ماشين مشخصي را از روشن شدن بازخواهند داشت. آيا اين آزمودني است؟ به نظر نگارنده، " فقط تا حدودي، نه تماما" .اين پيش بيني مي تواند با تقارن اين دو جمله مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد:
الف) موتور ماشين روشن نخواهند شد.
ب) علت آن جن هاي ماشين هستند.
تنها جمله الف آزمودني است، نه ب. از آنجايي که جمله الف قابل ابطال است، کل پيش بيني مي تواند ابطال شدني باشد. اما ابطال پذيربودن يک پيش بيني به تنهايي براي آزمودني نمودن نظريه اي که پيش بيني بر آن بنا شده، کافي نيست. از آنجايي که بخشي از هر پيش بيني که نظريه ارائه داده غير آزمودني است، خود نظريه غير آزمودني است و نبايد " علمي" خوانده شود. چنين نظريه اي در انطباق با قانون طبيعي هم شکست مي خورد، چون جن هاي ماشين توسط نيرو هايي که خارج از قوانين شناخته شده طبيعت قرار دارند،عمل مي کنند. اين مي تواند دليل ديگري باشد براي اين که نظريه جن هاي ماشين را غير علمي بدانيم.
 اين مسئله اينطور مورد مخالفت قرار گرفته که تلاش براي کشيدن يک خط مرزبندي بين نظريه هاي علمي و غير علمي اشتباه است. عموما دو دليل براي اين مخالفت ارائه مي شود. يکي اين که همه تعاريف پيشنهاد شده براي " نظريه علمي" به علت وجود برخي ابهامات نادرهستند و ديگري اين که، حتي اگر مرزها به خوبي مشخص باشند، نتيجه بي فايده است. به اين دليل که هر هدفي که شخص تلاش کند بدين وسيله تحقق بخشد، بهتر است با کشيدن مرزي متفاوت، به خصوص بين نظريه" خوب" و نظريه" بد" متمايز گردد. در اينجا بيشتر به اين نظرات مخالف  مي پردازيم.
اولين نظر مخالف تاکيد دارد که همه تلاش هاي مختلف براي مرزبندي نظريه هاي علمي و غير علمي ناموفق بوده اند. اما در شاخصي که در بالا ذکر شد چه مشکلي وجود دارد: اينکه يک نظريه علمي است فقط و فقط اگر1) بتواند به لحاظ تجربي آزمودني و 2) با قانون طبيعي هماهنگ باشد. ممکن است اين طور مخالفت شود که بعضي نظريه ها در فيزيک ، شرط (1) را برآورده نمي کنند. براي مثال، نظريه کوانتوم به لحاظ تجربي آزمودني نيست چون با موجوديتي سر وکار دارد که اساسا غير قابل مشاهده است. پاسخ اين است که اين درک بيش از حد مشخصي از آزمودني بودن است. اتفاقا  نظريه کوانتوم پيش بيني هايي دارد که به لحاظ تجربي آزمودني هستند و همين بايد براي برآورده شدن شرط (1)  کافي باشد. جزئيات اين موضوع خارج از حوزه اين مقاله است. اگرچه قابل ذکر است که، شرط آزمودني بودن يک شرط کاملا استاندارد است و به وسيله خود دانشمندان، همين طور فيلسوفان علم مورد استفاده قرار مي گيرد.
نظر مخالف دوم تاکيد دارد که حتي اگر بتوان خط مرزبندي واضحي بين نظريه هاي علمي و غير علمي کشيد، اين مرز براي هيچ هدف مفيدي الزامي نيست. اصلا چرا بايد اين خط فاصله کشيده شود؟ يک دليل جنبه آموزشي آن است. مدارس نياز به اين تصميم گيري دارند که چه چيزي را با عنوان " علم" تدريس کنند و چه نتيجه?اي از آن بگيرند. يک دليل مرتبط ديگر به نشريات و کتاب خانه ها برمي گردد. ناشران و کتاب داران نياز به اين تصميم دارند که چه دست نوشته ها و مقالاتي " علمي" هستند و چه کتاب هايي به بخش "علم" تعلق دارند. و دليل ديگر در ارتباط با پول است. موسساتي نظير بنياد ملي علوم بايد تصميم بگيرند که آيا پروژه تحقيقاتي پيشنهادي "علمي" است يا خير. اهداف بسياري از اين دست وجود دارد که  چنين خط مرزبندي در راستاي آن ها عمل مي کند. نظر مخالفي که مطرح مي شود اين است که به جاي تمايز قائل شدن بين نظريه هاي "علمي" و "غيرعلمي" ، مناسب تر است که بين نظريه هاي " خوب" و "بد" تمايز قائل شويم. بنابراين، علت اين که نظريه جن ماشين نبايد در مدارس تدريس يا برايش بودجه اي تامين شود، يا منتشر شود، يا جايي در کتاب خانه به آن تعلق گيرد، به اين خاطر نيست که آن يک نظريه "علمي" نيست بلکه به اين دليل است که يک نظريه " بد" است. پاسخ اين است که، نخست، خط مرز بين نظريه هاي "خوب" و "بد" واضح تر يا آسان تر از خط مرزميان نظريه "علمي" و غيرعلمي" نيست. و بعلاوه، هنوز در موسسات فعلي ما نياز به تمايز نظريه علمي در برابر نظريه غيرعلمي وجود دارد. براي مثال، کتاب خانه ها و مدارس، هميشه داراي بخش "علمي" و کلاس هاي " علمي" خواهند بود، و نه بخش "نظريه  خوب" يا کلاس هاي " نظريه خوب" . بنابراين، تغييرجهت پيشنهاد شده در موضوع مورد تاکيد، با فرض ساختارهاي نظام يافته موجود در موسسات فعلي ما  کاملا غيرعملي است. به اين دلايل است که نگارنده مخالفت ها را نارسا مي داند. با  اين فرض که امکان دارد خط مرزي  حدودا در طول خطوطي که در بالا پيشنهاد شد، بين نظريه هاي علمي و غير علمي رسم کرد، و مي توان مخالفت هاي معمولي که با چنين رويکردي به موضوع مورد بحث وجود دارد را تماما به نحو رضايت بخشي رد نمود، مطلب را ادامه خواهيم داد.

آيا آفرينش باوري مي تواند علمي باشد؟
ما اکنون در موقعيتي هستيم که به سوال مطرح شده در عنوان پاسخ دهيم. خطوط کلي معيارهاي علمي بودن که در بالا رسم شد مستلزم اين است که نظريه اين گونه باشد: (1) آزمودني و ( 2) هماهنگ با قانون طبيعي.  هيچ راهي ديده نمي شود تا آفرينش باوري خداشناسانه بتواند هردو بخش آن معيارها را برآورده نمايد، اگرچه، احتمالا، ممکن است بخش اول را برآورده کند. بگذاريد هر دو بخش را جداگانه مورد توجه قرار دهيم. اول، بسياري از مردم خدا را به صورت روحي  در نظر مي گيرند که ماوراي مکان و زمان است. به نظر مي رسد که اين باور تا جايي که به مشاهدات بين فردي مربوط مي شود، خدا را در همان مقوله جن هاي ماشين  قرارمي دهد. امکان تصور روح يا هر چيزي که ماوراي مکان و زمان، ابدي، در همه جا حاضر، يا قدرت مطلق باشد- که همه خصوصياتي هستند که عموما به خدا نسبت داده مي شوند- به هيچ طريقي وجود ندارد. هيچ مرحله اي از آزمون تجربي براي هيچکدام از خصوصيات فوق قابل توصيف نيست، بنا براين وقتي خدا به صورت مفروض در بالا تصور مي شود، فرضيه خدا به روشني غيرآزمودني خواهد شد. نگارنده اما، موافق است با اينکه امکان دارد تصورات ديگري از خدا وجود داشته باشد که چنين توصيفات ملکوتي را به او اختصاص ندهد، و در آن صورت، فرضيه خدا مي تواند الزامات آزمودني بودن را برآورد. در اين مقاله آن احتمالات  دنبال نخواهد شد.
دوم، فرض بر اين است که خدا قادر به معجزه است. اما معجزات، طبق تعريف، با قانون طبيعي  تطبيق ندارند. فرض بر اين است که آن ها براي هميشه از راه علل طبيعي غير قابل توضيح اند. پس، چگونه، چنين وقايعي مي توانند با کار يک دانشمند جور در بيايند؟ دانشمندان در همه کارهايي که انجام مي دهند، چنين مي انگارند که قوانين طبيعت برقرار است. فرض کنيد قرار است يک واقعه نامعمول اتفاق افتد. يک دانشمند چگونه مي تواند معلوم کند که آن واقعه به طور دائمي وراي تبيينات طبيعت گرايانه است(يا اينکه توسط يک قدرت فوق طبيعي به وجود آمده است)؟ به نظر مي رسد که هيچ راهي براي به کار بستن روش تجربي براي معجزات يا ماورائ الطبيعه، يا براي هماهنگ کردنشان با آنچه دانشمندان انجام مي دهند وجود ندارد، و بنابراين آن ها الزاما خارج از حوزه علم هستند. اين طور بر مي آيد که مفهوم خدا بايد خارج از علم قرار گيرد، چون لزوما با معجزات و ماورائ الطبيعه ارتباط دارد. اگرچه، ممکن است برداشت هايي از فرضيه خدا وجود داشته باشند که الزام اول را برآورده کنند(آزمودني بودن)، هيچکدام با الزام دوم تطابق نمي يابند(هماهنگ بودن با قانون طبيعي). به اين دليل، هيچ فرمي از آفرينش باوري خداشناسانه نمي تواند به معني دقيق کلمه يک نظريه علمي به شمار آورده شود.
تلاش هايي صورت گرفته تا خدا را با وقايع طبيعي مانند "انفجار بزرگ" يا منشا صورت اوليه حيات ارتباط دهند، اما همه آن -ها محکوم به شکستند. گفتن اينکه، "خدا آن را انجام داد"  چيزي به درک ما از دنيا اضافه نمي کند، زيرا ما باور روشني از اينکه خدا چيست يا چطور خدا قراراست چيزي را انجام دهد نداريم، به جز اينکه، او به هر روشي که کارها را انجام  دهد، با قوانين شناخته شده طبيعت هماهنگ نيست. اگر خدا به صورت يک وجود محض يا ماورايي تعريف شود، يک مشکل قابل توجه به وجود مي آيد زيرا در آن صورت اينکه بگوييم خدا عملي را درون مکان و زمان انجام داد، يک تناقض خواهد بود. موجودات محض(که هيچ نقصي ندارند) به هيچ صورت انگيزه اي براي انجام هيچ کاري ندارند، و موجودات ماورايي در مکان يا زمان قرار ندارند تا کاري وابسته به فضا و زمان انجام دهند. در هر صورت، خدا، طبق تعريف، فوق طبيعي است، و فوق طبيعي، طبق تعريف، فراتر از روش تجربي و درک علمي است. بنابراين، تمام نظرات داير بر اين که علم  شواهدي براي وجود خدا به دست داده است تماما نادرست است.
اما، در پاسخ به سوال مطرح شده در عنوان، بايد گفت، "بله، آفرينش باوري مي تواند يک نظريه علمي باشد، "چون آفرينش باوري طبيعت گرايانه(در تضاد شديد با آفرينش باوري خداشناسانه) علمي بود فقط اگر امکان داشت که با روش تجربي قابل تحقيق باشد. اين چيزي نيست که هيچوقت انجام شده باشد، اما دست کم امکان پذير است. نکته اصلي در اينجا اين است که در باور " آفرينش"مانعي براي تحقيق علمي وجود ندارد. دليل اين که چرا آفرينش باوري خدا شناسانه غيرعلمي است به ماهيت خداشناسانه اش مربوط مي شود، نه به خاطر تمسک به باور آفرينش. روانشناسي، به عنوان مثال، مي تواند آفرينندگي را در ميان انسان ها و ساير گونه ها مورد مطالعه قرار دهد. در نتيجه، باور يک " عمل آفرينش گر " کاملا با علم سازگار است.
از آنجايي که آفرينش باوري طبيعت گرايانه به هيچ چيزي خارج از محدوده علم  تمسک نمي جويد، مي تواند، تحت شرايط خاصي، يک نظريه علمي باشد. فرض کنيد، براي مثال، بيگانگاني از فضاي بيروني قراربود خودشان را بر ما ظاهر کنند و به ما نشان دهند که چطور عمل آفرينش را در گذشته هاي دور روي سياره زمين انجام داده اند. چنين وقايعي حتي مي توانست نظريه آفرينش باوري پيشرو طبيعت گرايانه را تا حد زيادي محتمل نمايد. (اما توجه داشته باشيد اين چيزي نيست که يک موجود فوق طبيعي بتواند انجام دهد، چون ما نمي توانيم باور فوق طبيعي را درک نماييم، به جزتنها به عنوان چيزي مرموز و براي هميشه غير قابل تبيين.) به محض اين که بيگانگان تکنيک هايشان را بر ما آشکار کردند، ما مي توانيم روش تجربي را در ثبت مشاهداتمان، تدوين فرضيه هايي درباره آن ها، و به دست دادن پيشگويي هايي بر اساس قوانين طبيعت دنبال کنيم. واقعيت هاي زيست شناسي با تمسک به فرضيات مدون قابل توضيح خواهند بود. در آن موقع ما به علمي مشغول خواهيم بود که بر نظريه آفرينش باوري طبيعت گرايانه متمرکز است.
سوالي که پيش مي آيد اين است که آيا راهي وجود دارد تا در غياب الهامات مخصوص از طرف آفريننده(ها) آفرينش باوري طبيعت گرايانه را به عنوان يک علم دنبال کرد. آيا کسي مي تواند در اوضاع کنوني اين کار را بکند؟ احتمالا نه. اما اگر نه، براي مثال، اگر آفريننده(ها) مخفي باقي بمانند، بين آن ها و جن هاي ماشين که قبلا به آن ها اشاره شد چه فرقي خواهد بود؟ آيا آفرينش باوري طبيعت گرايانه به همان اندازه نظريه جن هاي ماشين ،خرابي ماشين غير علمي نخواهد بود؟ به نظر نگارنده هنوز تفاوت هاي آشکاري در اصول وجود خواهد داشت. آفريننده(ها) طبيعي خواهند بود، نه فوق طبيعي. برخلاف مورد جن هاي ماشين، ما قادر خواهيم بود آفريننده(ها)?اي را که براي ما آشکار مي شود باور کنيم و او اطلاعات جديدي درباره اينکه کدام آفرينش باوري طبيعت گرايانه ممکن است به عنوان يک نظريه علمي دنبال شود به ما خواهد داد. بنابراين، از يک منظر کاملا عقلي، آفرينش باوري طبيعت گرايانه به صورت بالقوه مي تواند علمي باشد، در حالي که نظريه  جن هاي ماشين خير. ممکن است مخالفت شود که اين تمايز فقط فلسفه صندلي راحتي3(علم بدون عمل) است و ارتباطي به علم واقعي يا آموزش علم ندارد و اين چيزي است که نگارنده  با آن موافق است. از اين مقدمه که آفرينش باوري طبيعت گرايانه يک تئوري بالقوه علمي است اين نتيجه  استنباط نمي شود که مي توان آن را در کلاس هاي علمي مورد بحث قرار داد. اين نکته در مباحث بعدي طول و تفصيل داده خواهد شد.

آفرينش باوري طبيعت گرايانه در مقابل نظريه تکامل
اگرچه نظريه هاي غيرعلمي نظير آفرينش باوري خداشناسانه را نمي توان با شاخص هاي علمي ارزيابي کرد،اما اين امر درباره آفرينش باوري طبيعت گرايانه صادق است. مهم ترين شاخص، قدرت تبييني است. اين شاخص  در ارتباط با اين است که نظريه تا چه حد واقعيت ها و پديده هاي مختلفي که نياز به روشنگري دارند  را تبيين مي کند. وقتي که ما واقعيت ها را مورد امتحان قرار مي دهيم، ظاهرا در مي يابيم که آن ها با نظريه تکامل بسيار بهتر تبيين مي شوند تا با آفرينش باوري طبيعت گرايانه. چند مثال را در نظر بگيريد. چرا گونه هاي بسيار زيادي از گياهان و جانوران در جهان وجود دارند؟ عدد آن ها در حد ميليون است. نظريه تکامل اين را با استفاده از جريانات موتاسيون و انتخاب طبيعي تبيين مي کند. موتاسيون ها به طور تصادفي رخ مي دهند، و ميليون ها نوع مختلف را ايجاد مي کنند و ارگانيزم ها براي تناسب با محيطشان تکامل مي يابند. از آنجايي که انواع مختلف بسياري از محيط ها و انواع مختلف زيادي از صورت ها وجود دارد  که مناسب براي هر محيطي هستند، اين امر امکان ميليون ها موتاسيون مختلف را براي بقا و رشد به وجود مي آورد. در مقابل، آفرينش باوري طبيعت گرايانه نمي تواند به طور رضايت مندانه اي به  اين پرسش پاسخ دهد.
چرا آفريننده(ها) بايد بخواهد که چنين گونه هاي بسيار مختلفي بيافريند؟ نظريه فقط مي تواند بگويد که آن ها انگيزه اي براي اين کارداشته اند، اما ما نمي دانيم که آن انگيزه چه بوده است. اين چيزي بيش از تمسک به "راز" نيست و نمي تواند به عنوان تبييني قانع کننده در نظر گرفته شود.
چرا گونه هاي جهان ، شامل آن ها که مي دانيم منقرض شده اند، قادر به نظم يافتن در يک طيف از ساده به پيچيده هستند ، بدون اينکه هيچ فاصله بزرگي در آن وجود داشته باشد؟ به عبارت ديگر، با فرض اينکه ميليون ها گونه مختلف وجود دارد، چرا آن -ها از خيلي ساده تا خيلي پيچيده را شامل مي شوند؟ چرا آن ها همه کمابيش در يک سطح از پيچيدگي قرار ندارند؟ نظريه تکامل اين موضوع را با اين باور تبيين مي کند که، وقتي تکامل(وراثت همراه با اصلاح) در طول ميليون ها قرن رخ داد، گونه هاي جديد به تدريج پيچيده تر شدند، که اين خود يک نتيجه از جريان انتخاب طبيعي شد. بنابراين، پيچيده ترين گونه ها روي زمين به نسبت جديد ترند، و صورت هاي ساده براي مدت طولاني تري اينجا وجود داشته اند. تنها راهي که آفرينش باوري طبيعت گرايانه مي تواند با آن، طيف ساده به پيچيده گونه ها را تبيين کند اين است که بگويد آفريننده(ها) انگيزه اي براي آفريدن گونه ها به اين صورت داشته ، اما ما نمي دانيم آن انگيزه چه بوده است. اما دوباره، اين يک تمسک به "راز" است و به طور قانع کننده واقعيت هايي که نياز به تبيين دارند را تبيين نمي کند. چرا قديمي ترين فسيل هاي ارگانيزم هاي ساده تر(نظير حشرات) فقط در کوه هاي قديمي تر يافت شده اند، در حالي که قديمي ترين فسيل هاي ارگانيسم هاي پيچيده تر (نظير پستانداران) در کوه هاي به نسبت جديد تر يافت شده اند؟ و چرا يک طيف زماني شامل  قديمي ترين فسيل هاي ارگانيسم هاي ساده تر تا قديمي ترين فسيل هاي ارگانيسم هاي پيچيده تر وجود دارد بدون اينکه هيچ فاصله بزرگي در آن باشد. آشکار است که اين موضوع چگونه توسط نظريه تکامل قابل تبيين است. اما، دوباره، آفرينش باوري طبيعت گرايانه هيچ تبييني ندارد جز اينکه دست به دامن انگيزه هاي مرموز از طرف آفريننده(ها) شود. چرا اينگونه است که ارگانيزم هايي که از نظر جغرافيايي جدا مانده اند، مثلا در جزاير دور افتاده، هميشه( در هزاران مورد جدا) با گونه هاي مشابهي که در زمين اصلي يا هر جاي ديگر در جهان هستند تفاوت بنيادي دارند. نظريه تکامل اين موضوع را به سادگي تبيين مي کند. همان طور که جزاير به تدريج از زمين اصلي دورتر رانده شدند، تماس کمتر و کمتري با آن پيدا کردند، تا جايي که بالاخره هيچ آميختگي بينشان رخ نداد. از آن هنگام تا کنون، همه گونه هاي موجود در جزيره دوره تکامل خودشان را دنبال کردند. و از آنجايي که محيط با هر جاي ديگري متفاوت بود و از آنجايي که موتاسيون ها يي که رخ مي داد با هر جاي ديگري تفاوت داشت، انتظار مي رفت که در جزيره گونه هاي کاملا منحصر به فردي تکامل يابند. وقتي نوبت به آفرينش باوري طبيعت گرايانه مي رسد، دوباره، براي اين واقعيات هيچ تبيين قانع کننده اي وجود ندارد. خنده دار است اظهار شود آفريننده(ها)  به دلايل مبهمي، در صدها منطقه دور افتاده گشتند(بيشتر جزيره ها) و گونه هايي کاملا بي شباهت با هرچيزي در هر جاي ديگري ايجاد کردند. آن ها چه انگيزه احتمالي مي توانستند براي اين کار داشته باشند؟ هيچ تبيين قانع کننده اي موجود نيست.
هزاران واقعيت ديگر وجود دارد که فقط با نظريه تکامل قابل تبيين هستند. اين نشان مي دهد زماني که به شاخص قدرت تبيين مي رسيم، اين نظريه بسيار بهتر از آفرينش باوري طبيعت گرايانه است. ممکن است اين مخالفت وجود داشته باشد که يک چيز وجود دارد  که نظريه تکامل نمي تواند تبيين کند و آن منشا جهان است. اينکه چنين است يا خير يک مسئله مورد مناقشه است. اما حتي اگر چنين باشد، پيروزي براي آفرينش باوري طبيعت گرايانه محسوب نمي شود. اعلام اينکه، " اين آفريننده(ها) بود که جهان را آفريد، " معناي چنداني ندارد، چون ما هنوز نمي دانيم که اين آفريننده(ها) چيست يا چگونه عمل مي کند يا قرار است از کجا آمده باشد. علاوه بر آن، فرض بر اين است که آن ها موجوداتي طبيعي هستند، بنا براين چطور مي توانسته اند قبل از دنيا وجود داشته باشند؟ (در اين مورد نيز) تمسک به رازمبيين چيزي نيست. بنا براين، روي هم رفته، آشکار است که، از ميان دو نظريه، نظريه تکامل داراي قدرت تبييني برتري است.
شاخص ديگر براي ارزيابي نظريه هاي رقيب ساده بودن است. در اينجا دوباره نظريه تکامل برتر است، چون فقط به قوانين و جريانات طبيعي تمسک مي جويد، که ما از قبل با آن ها آشنا هستيم ومستقل از خود نظريه، قابل آزمايش هستند. از طرف ديگر، آفرينش باوري طبيعت گرايانه  علاوه بر قوانين و جريانات شناخته شده طبيعي به چيز ديگري، يعني، آفريننده(ها) و قوانين و جرياناتي که توسط آن ها به کار برده مي شود نيز تمسک مي جويد. بدين سان اصل صرفه جويي4 راکه مي گويد: " چيزها را فراتر از آنچه نياز است افزايش ندهيد" زير پا مي گذارد. در صورت تساوي ساير چيزها، ما بايد هميشه تبيين ساده تر را ترجيح دهيم، که در اين مورد، نظريه تکامل اين گونه است. بازهم شاخص ديگر براي ارزيابي نظريه ها  ثمربخشي (يا زايايي) است. اين به معني توانايي نظريه در توليد تحقيقات بيشتر و دانش مضاعف است. در اينجا دوباره، نظريه تکامل بر آفرينش باوري طبيعت گرايانه پيروز است، زيرا تعداد بسياري زمينه تحقيقاتي جديد براي هزاران دانشمند گشوده است، از ديرين شناسان گرفته تا انسان شناسان طبيعي تا بيوشيميست ها يي که درباره منشا حيات تحقيق مي کنند. تا جايي که به توليد تحقيقات جديد مربوط مي شود، هيچ شکلي ازآفرينش باوري هرگز چيزي جز يک بن بست کامل نبوده است. قدرت تبيين، سادگي، و ثمربخشي شاخص هاي معمول براي ارزيابي تبيينات علمي هستند. زماني که نظريه تکامل توسط اين شاخص ها با آفرينش باوري طبيعت گرايانه مقايسه مي شود، برنده از ميدان بيرون مي آيد. همين به خودي خود دليل خوبي براي طرح نکردن آفرينش باوري طبيعت گرايانه در کلاس هاي علمي است. اين کار به طرح زمين مرکزي5، يا نظريه صاف بودن زمين، مي ماند که هردو به علت کارنامه  ضعيفشان با توجه به شاخص هاي مفروض رد شده اند. اگرآفرينش باوري طبيعت گرايانه علم قلمداد مي شد،همانند يک نظريه منسوخ شده علم بسيار بي ارزشي بود. براي کلاس هاي علمي  چيزهايي مهم تراز طرح نظريه هاي بي ارزش وجود دارد. فيلسوف لري لادن گفته است: مسئله محوري اين نيست که آيا آفرينش باوري با بعضي از تعاريف آسان و بسيار بحث برانگيز علمي تطبيق دارد يا خير؛ سوال واقعي اين است که آيا مدارک موجود مباحثات قوي تري را براي نظريه تکامل فراهم مي کند  يا براي آفرينش باوري. به محض اينکه به سوال پاسخ داده شد، خواهيم دانست که چه چيزي به کلاس تعلق دارد و چه چيزي نه. بحث درباره وضعيت علمي آفرينش باوري ...نعل وارونه اي است که توجه ما را از مسائلي که شامل حال ما مي شود منحرف مي کند. چيزي که لادن در اينجا تبيين مي کند شبيه مخالفت دوم با شاخص هاي مرزبندي بين نظريه هاي علمي و غير علمي در بخش 2 است. نگارنده با او در اين مورد که مسئله غيرعلمي بودن آفرينش باوري يک "نعل وارونه" است، موافق نيست  چون، اميدوار است که نشان داده باشد ، دلايل قانع کننده اي براي بيان اينکه آفرينش باوري خداشناسانه غيرعلمي است، وجود دارد. اگر يک نظريه غيرعلمي باشد، در آن صورت حتي مسئله مربوط به حمايت مدرکي آن هم نمي تواند مورد بحث قرار بگيرد.  از آنجايي که راهي براي حمايت مدرکي چنين نظريه اي وجود ندارد، راهي هم براي انجام پيشنهاد لادن وجود ندارد.  نظر او اين است که آن را با توجه به ميزان حمايت مدرکي اختصاصي خود با نظريه تکامل مقايسه کنيم . اما، اگرلادن فقط ادعا مي کرد اساسا شکلي از آفرينش باوري وجود دارد که با نظريه تکامل قابل مقايسه است ومي توان آن را بر طبق شاخص هاي معمول تبيين علمي مورد ارزيابي قرارداد، مي شد با او موافقت کرد. و مي شد با او موافقت کرد در اين مورد که چنين صورتي از آفرينش باوري به خاطر کارنامه به شدت  ضعيف خود در ارزيابي با چنين شاخص هايي نبايد در کلاس هاي علمي مطرح شود.

منبع:
www.infidels.org/library/modern/theodore-drange/creationism.html.

پي نوشتها:
1- تئوري خورشيد مرکزي (The Heliocentric Theory).
2- تئوري جن (The Gremlin Theory).
3. Armchair philosophy.  //  4. Principle of Parsimony.  //  5. Geocentrism.

 


صفحه 1 از 3