مجله شماره 10

اسلام هراسي و ايران هراسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

اسلام هراسي و ايران هراسي

گفت و گو با سيد صادق حقيقت
محسن محمودي

«اسلام هراسي» طي چند دهه گذشته متأثر از عوامل مختلف به بخشي از هستي گفتماني در زيست جهان غرب تبديل شده است.در مورد عوامل شکل گيري اين گفتمان ديدگاه هاي مختلفي تا کنون مطرح شده است. برخي ها با رويکردي تاريخي اساساً اسلام هراسي را به قدمت رويارويي غرب و شرق ، گروهي نيز با نگاهي پديدارشناسانه آن را ناشي از تحولات جديد در قرن بيستم به ويژه فروپاشي کمونيسم وظهور اسلام سياسي مرتبط مي دانند. البته وجه مشترک هر دوي اين ديدگاه ها کارکرد استراتژيک و هويت زاي اسلام  به عنوان «ديگري» براي خود غربي است. بر اساس اين نوع نگاه که منبعث از تحليل هاي گفتماني است، هويت هر گفتمان وابسته به گفتمان ديگر است؛ و به بيان ديگر هر گفتمان هويت خود را در غيريت سازي با گفتمان ديگر جستجو مي کند و از اين رو غرب چه در گذشته و چه در دنياي مدرن براي هويت يابي نياز به يک غير يا به اصطلاح بيرون سازنده داشته است. اين بيرون سازنده همواره شرق به مفهوم عام و در تحولات چهار دهه اخير نيز اسلام بوده است. مصاحبه حاضر اين مباحث را بادکتر سيد صادق حقيقت استاد علوم سياسي دانشگاه مفيد در ميان مي گذارد
 اسلام هراسي يا Islamophobia در ادبيات سياسي چه معنايي دارد؟ و آيا اسلام هراسي را برگردان درستي مي دانيد؟
اصطلاح اسلام هراسي از دهه 1980 به کار رفته، اما بعد از قضيه انفجار برجهاي دوقلوي سازمان تجارت جهاني در 11 سپتامبر 2001 کاربرد وسيعتري پيدا کرد. اين واژه در دل خود نوعي پيشداوري منفي و نوعي بدبيني نسبت به اسلام را در بر دارد. در واژه نامه هاي انگليسي، اسلام هراسي را ترس غيرعقلاني نسبت به اسلام و مسلمين تعريف کرده اند. به نظر ميرسد «اسلام هراسي» معادل خوبي براي Islamophobia باشد.

تحولات مهم بين المللي  مثل حوادث يازده سپتامبر، فرصت هاي مهمي براي غرب در تقويت گفت مان اسلام هراسي ايجاد کرد. غرب چگونه از اين مسئله و بحران هاي ديگر براي مشروع جلوه دادن سياست هاي خود که معمولاً به تقويت اسلام هراسي کمک کرده، استفاده نموده است؟
مفاهيم جديد در خلاء شکل نمي گيرند و به بيان ديگر، علي القاعده زمينه يا زمينه هايي براي شکل گيري آن ها وجود دارد. به بيان ديگر، روش متنگرايانه و تحليلي کمتر در اين مورد جواب مي‌دهد. برعکس، روش زمينه‌گرايانه مي‌تواند شيوه و روند تکون و شکل‌گيري مفاهيم را نشان دهد. به شکل يک قاعده کلي بايد گفت متن بايد در زمينه تفسير شود. همان گونه که مي‌دانيم پس از فروپاشي شوروي که غرب به «غير» جديدي نياز پيدا کرد، خطر اسلام و مسلمانان دوچندان جلوه نمود. اگر فرض ما بر اين باشد که واقعه 11 سپتامبر کار شبکه القاعده بوده ، باز اين مسئله منتفي نيست که اين غرب بود که از چنين واقعه‌اي بهره‌برداري لازم را انجام داد. به بيان ديگر، اين واقعه در راستاي پروژه اسلام هراسي به خوبي به غرب مدد رساند و چهره‌اي ناموجه از اسلام (القاعده‌اي) به نمايش گذاشت.  
 
بسياري از اوقات از ايران هراسي بسيار بيشتر اسلام هراسي استفاده مي شود، دليل اين مساله در گفتمان تشيع نهفته شده يا اين که ناشي از مسائل سياسي است؟
با يک جستجوي رايانه‌اي مي‌توان دريافت که کاربرد «اسلام هراسي» بسيار بيشتر از «ايران هراسي» است. انقلاب اسلامي ايران طرحي نو در روابط بين‌الملل درانداخت؛ چرا که گفتمان اسلام سياسي را مسلط (هژمونيک) کرد. اسلام سياسي طبق تعريف عبارت از گفتماني است که به ضرورت تشکيل حکومت بر اساس شريعت باور دارد. غرب، امريکاي شمالي و اروپا، ابتدا اميد داشتند انقلاب و اسلام سياسي شيعي را مهار کنند؛ اما پس از چندي دريافتند که گفتماني نو حاکم شده و اميدي به کنار آمدن با آن وجود ندارد. اين بار اسلام سياسي در قالب تشيع سياسي اقدام به تشکيل حکومت کرده بود و ويژگي ضدتجدد و ضداستعماري داشت. درون تشيع، گفتمان هاي ديگري نيز وجود دارند که در گروه اسلام غيرسياسي قرار مي‌گيرند: مثل اسلام سنتي، اسلام سنتگرا و اسلام تجددگرا. 

به لحاظ تاريخي برخي سابقه اسلام هراسي را به تقابل و رويارويي غرب و شرق  و نيز اسلام و مسيحيت بر مي‌گردانند، طرفدارن اين نگرش ها چه استدلال هايي دارند؟ و چه شواهدي براي تأييد اين ديدگاه وجود دارد؟
توجه به اين نکته حائز اهميت است که اسلام هراسي اصطلاحي مدرن تلقي مي‌شود. اسلام هراسي اصطلاح جديدي است که کاربرد آن نهايتاً به سه دهه قبل برمي‌گردد. به بيان ديگر، در اين سه دهه در جهان اسلام و روابط بين‌الملل اتفاقات مهمي رخ داده که هراس از اسلام را، به زعم برخي غربيان، توجيه مي‌کند. با اين حال، ريشه‌هاي تاريخي آن را مي‌توان در طول تاريخ جستجو نمود. به طور مثال، تقابل شرق و غرب و اسلام و مسيحيت قبل از اين هم سابقه داشته است. جنگ هاي صليبي از قرن يازده تا قرن سيزده ميلادي بين مسلمانان و مسيحيان رخ داد و آثار منفي زيادي براي پيروان اين دو دين ابراهيمي داشت. اما اسلام هراسي به مفهوم جديد بحث ديگري است.  

فروپاشي شوروي نوعي بحران هويت براي غرب پيش آورد چرا که هويت غيرگفتماني را شکل داد.تاچه اندازه مي‌توان اسلام هراسي را راهکاري براي برون رفت غرب از بحران هويت تلقي کرد و از منظر استراتژيک، اسلام هراسي چه کارکردهايي براي غرب دارد؟
بر اساس تحليل گفتماني، هويت هر گفتمان وابسته به گفتمان ديگر است؛ و به بيان ديگر هر گفتمان هويت خود را در غيريت‌سازي با گفتمان ديگر جستجو مي‌کند. امريکا بعد از جنگ جهاني دوم، به دليل دور بودن از صحنه جنگ و بمباران هاي دول محور، بر خلاف اروپا سالم ماند و نيمي از مبادلات اقتصادي جهان را به خود اختصاص داد. گفتماني که بدين شکل مسلط شد، نياز به غيريت سازي داشت. اين امر با ظهور ايدئولوژي مارکسيسم در اتحاد جماهير شوروي ميسر شد. حضور امريکا در جهان پس از جنگ جهاني دوم، بالاخص در خاورميانه و ايران، به دليل مقابله با خطر سرخ توجيه مي‌شد. پس از فروپاشي شوروي در سال 1991 امريکا نياز به «غير» داشت؛ و هيچ گزينه‌اي بهتر از اسلام سياسي در دو شکل سني (بنيادگرايي طالبانيسم و شبکه القاعده) و شيعه وجود نداشت. غرب بدون حضور «غير» نه تنها نمي توانست حضور خود در جهان را تفسير کند، بلکه اساساً ماهيت امريکا وابسته به اثبات حضور «ديگري» بود. 

چه نسبتي ميان شرق شناسي و استعمار وجود دارد؟ آيا دانش شرق شناسي الزاماً در خدمت استعمار است و چه نسبتي را مي توان بين فعاليت نخبگان فکري و نخبگان سياسي غرب در بازتوليد و تقويت انگاره هاي گفتمان اسلام هراسي مشاهده نمود؟
شرق شناسي دانشي است که در غرب براي شناخت شرق بر اساس روابط قدرت - دانش شکل گرفته است. معناي مثبت يا دست کم غيرمنفي شرق شناسي مطالعه و تدريس در باره جنبه هاي مختلف شرق مانند زبان، تاريخ، فرهنگ و سياست است. برخي از انديشمندان شرق شناس چنين رويکرد پژوهشگرانه‌اي دارند. شرق شناسي با سويه هاي سياسي عمدتاً شيوهاي غربي به منظور تسلط بر شرق و با ديدگاه غيريت‌نگرانه به آن است. ادوارد سعيد با روش فوکويي به خوبي نشان داده که غرب خود را محور تحليل تلقي کرده، و شرق را به عنوان «غير» مورد مطالعه قرار داده است. البته، با نگرش گفتماني بايد ديد همان محقق و پژوهشگر به ظاهر بي طرف نيز در کدام گفتمان مي‌نويسد و چه جايگاهي در آن گفتمان دارد. 

چه نسبتي را ميان شرق شناسي و اسلام هراسي برقرار مي دانيد؟
بين اين دو مفهوم ارتباطي وجود دارد؛ اما در اصل اسلام هراسي قصه ديگري است. دانش شرق شناسي الزاماً به اسلام هراسي ختم نمي شود. اسلام هراسي اساساً مبحث سياسي با کارکردي مشخص براي توجيه سياست هاي عملي غرب است. 
 
 رسانه ها چه نقشي در گسترش انگاره هاي اسلام هراسانه دارند؟
  امروزه، رسانه ها افکار عمومي را شکل مي دهند؛ و در اين راستا از قدرتي جادويي برخوردار هستند. در دهه 1980 و سال هاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي ضديت با ايران و اسلام در غرب برجسته نبود؛ اما خصوصاً پس از رخداد يازده سپتامبر افکار عمومي مردم نيز تا حد زيادي با اسلام و ايران مشکل پيدا کرد. اين امر به واسطه نقش رسانه ها تحقق يافت. مديريت رسانه ها نيز تحت سيطره دولت ها و تا حد زيادي با گرايش هاي صهيونيستي است.

آيا تداوم سياست هاي اسلام هراسانه به نفع غرب است؟
همان گونه که علت موجده اسلام هراسي سياست هاي سلطه گرايانه غرب بود، علت مبقيه آن نيز مي تواند همين مسئله باشد. به بياني ديگر، همان انگيزه و زمينه هايي که باعث شد غرب با اسلام و مسلمانان زاويه پيدا کند و سياست هاي استعماري خود را توجيه نمايد، هنوز باقي است، جز آن که شرايط بازي عوض شود و غرب نياز به «غير» ديگري پيدا کند. در آن شرايط، بايد ديد بازي جديد چيست و چه قواعدي بر آن حاکم است. اما تا اين بازي با اين قواعد حاکم است، غرب به اسلام هراسي نياز مبرم دارد؛ و ما برعکس، بايد از اذهان مردم جهان توهم زدايي کنيم.  
 
از منظر سياست گذاري چه اقداماتي بايد انجام داد تا اين فرصت ها از غرب گرفته شود؟ دنياي اسلام چگونه مي‌تواند يک پادگفتمان مناسب را براي اسلام هراسي مفصل‌بندي و عرضه کند و چه اقدامات و ابزارهايي در اين زمينه لازم است؟
دقيقاً به همان دليل که غرب نياز داشت «غير»ي به نام بنيادگرايي اسلامي داشته باشد، ما نيز بايد سعي کنيم چهره‌اي صلح طلب از اسلام به نمايش بگذاريم. اين مسئله مي‌تواند در ابعاد سياسي، اجتماعي و فرهنگي وجود داشته باشد. همان گونه که امام صادق (ع) فرمودند، «اگر مردم محاسن کلام ما را دريابند از ما تبعيت خواهند کرد». نه تنها مسلمانان خشنترين مردم جهان نيستند، بلکه بايد نشان دهيم که اسلام ضرورتاً با عمل مسلمانان مساوي نيست. به تعبير شاعر، اسلام به ذات خود ندارد عيبي  هر عيب که هست از مسلماني ماست وجه استعماري غرب هم با اسلام مشکل دارد، هم با مسلمانان. شگرد ديگر آن ها اين است که حکمي کلي براي همه مسلمانان مي‌دهند. پس اگر توانستند القاعده و طالبان را بازي دهند و آن ها را در تله اسلام هراسي بياندازند، حکم همه اهل تسنن و حتي شيعه را يک کاسه مي‌کنند و به غلط چهره خشني از کل اسلام و مسلمانان به نمايش مي‌گذارند. 
توده مردم در اروپا و امريکا با حق و حقيقت عنادي ندارند؛ و اگر چهره واقعي اسلام براي آنها تبليغ شود، پايه هاي خانه عنکبوتي اسلام هراسي ويران خواهد شد. تعامل با جهان، بالاخص در قالب تعاملات علمي و پژوهشي، مي تواند به اين امر کمک کند. برعکس، قطع روابط و کشيدن ديوار به دور خود بر توهمات خواهد افزود. ما بايد به هوش باشيم که آب به آسياب اسلام هراسي نريزيم. چهره استعماري غرب پروژه اسلام هراسي را ايجاد کرده و آن را با ابزارهاي متفاوت تقويت مي کند. برعکس ما بايد چهره واقعي و صلح طلبانه اسلام و تشيع را نشان دهيم تا مشخص شود که هراس از اسلام جايي ندارد و توهمي بيش نيست. بسياري از غربي ها با مسافرت به ايران و ديگر کشورهاي اسلامي تصوري جديد از اسلام و مسلمانان پيدا مي کنند.

 

 

خصومت غرب عليه مسلمانان

PDF چاپ نامه الکترونیک

خصومت غرب عليه مسلمانان

 يک بررسي تاريخي
توماژ ماستناک
ترجمه محسن محمودي، محمود مقدس

 مقاله حاضر بر پيشينه خصومت غرب نسبت به اسلام و مسلمانان تاکيد مي‌کند و در اين راستا حوادث مهم تاريخي و نيز آراي شخصيت‌هاي برجسته مسيحي را مورد تامل قرار مي‌دهد. نويسنده ضمن اذعان به اين نکته که اسلام و مسيحيت نه داتا و نه لزوماً با يکديگر سر نزاع نداشتند و نيز بررسي وقايع مربوط به عصر حاکميت مسلمانان در اسپانيا، دوران جنگ‌هاي صليبي و آراي پاپ‌ها و متالهان مسيحي درباره مسلمانان، به چگونگي شکل گيري مفهومي به نام اروپا و جايگزيني آن با مسيحيت  مي‌پردازد و نشان مي‌دهد چگونه با برساخت ترک‌هاي عثماني مسلمان به عنوان اغيار گفتماني، مفهوم اروپا در مقابله با تهديد اين دشمنان در آثار روشنفکران اروپايي نمود يافت. در پايان نيز نويسنده با توجه به تجربيات شخصي خود گريزي به مسايل امروز مي‌زند.
اسلام هراسي واژه اي جديد اما پديده اي قديمي است. اين واژه با بيگانه هراسي خويشاوندي دارد و مانند ديگر واژه هاي اين چنيني، در دهه هاي اخير که مهاجرت و فروپاشي مرزهاي ملي فضايي سياسي آفريده و در آن روابط هراس آلود يا خصومت آميز نسبت به هر چيز بيگانه و متفاوت، موج مي زند کاربرد فراوان يافته است. در حالي که بيگانه هراسي دلالت بر دشمني نسبت به بيگانه يا کساني که بيگانه تصور مي شوند دارد، اسلام هراسي به خصومت نسبت به مسلمانان اشاره مي کند. اسلام را به عنوان هدف اين خصومت، سخت مي شود ديني يکپارچه و واحد دانست. بسياري از صاحب نظران غيرمسلمان اسلام را ديني متکثر مي دانند و خود مسلمانان که بسياري شان ديدگاه هاي سکولار دارند نظرهايي متفاوت نسبت به دين و آيين شان دارند. کساني که در جرگه «اسلام هراس ها» مي گنجند نيز در دسته بندي واحد جاي نمي گيرند. اين افراد به دلاليل مختلفي که ريشه در بافتارهاي فرهنگي و سياسي شان دارد نسبت به مسلمانان دشمني مي ورزند. امروزه اسلام هراسي پديده اي جهاني محسوب مي شود. از آنجا که نظام جهاني معاصر تحت سلطه کشورهاي غربي قرار دارد، کشورهايي که برخي شان سرزمين هاي اسلامي را در سال هاي گذشته استعمار نموده و کماکان بر آنها سلطه دارند، اَشکال اسلام هراسي که بر رسانه هاي بين المللي و گفتمان سياسي حاکم است منافع و نگراني هاي غرب را بازتاب مي دهند. علي رغم اين واقعيت که پلوراليسم چندفرهنگي و تعهد عمومي نسبت به مدارا و تساهل وجه مشخصه غرب محسوب مي شود اما دشمني عليه اسلام در اروپا و آمريکاي شمالي يا به بيان کلي تر، در خود تمدن غرب پديده اي رايج است. اين قبيل احساسات در خلاء به وجود نيامده اند و توسل به تعارضات دهه گذشته صرف نظر از شدت و حدت شان براي توضيح اين پديده کافي نيست.  
پديده  ايدئولوژيکي که ما امروزه از آن به اسلام هراسي ياد مي کنيم ريشه در سنت هاي قديمي تر دشمني عليه مسلمانان دارد. اين سنت ها طي قرن ها هويت مسيحي و اروپايي را به نحوي بنيادين شکل داده است. قدمت، تعريف هاي پايا و تصلب سياسي اين سنت ها بستري است که اسلام هراسي معاصر بر آن شکل مي گيرد، حتي روندهاي فرهنگي اي که آشکارا اسلام دوستانه به شمار مي آيند از اين ميراث تأثير گرفته اند. آگاهي از قدمت و استمرار خصومت عليه مسلمانان مؤلفه ضروري هر دستورکار سياسي و فکري است که اميد به رفع آن دارد.
***
خصومت ريشه دار عليه مسلمانان در لحظه تاريخي خاصي شکل گرفت. اين لحظه نه بر ظهور اسلام و نه بر تهديد و هجوم مسلمانان به مناطقي که امروزه «غرب» مي ناميم منطبق است. حتي تهديد آشکار سرزمين هاي مسيحي از سوي مسلمانان در سده هاي ميانه آتش اين جنگ را برنيافروخت. اسلام و مسيحيت نه ذاتاً و نه لزوماً با يکديگر سر نزاع نداشتند.
پيروزي و سلطه مسلمانان بر شبه جزيره ايبري در قرن هشتم که با حملات متناوب به جنوب ايتاليا و سيسيل در نيم قرن پس از آن همراه بود توسط مسيحيان لاتين تبار با ادبياتي خشک و در گاه شماري هاشان ثبت شده است. اما دين اين مهاجمان به تنهايي کنجکاوي برانگيز نبود. برخي زائران مسيحي قرون هفت و هشت ميلادي که از سرزمين مقدس ديدار مي کردند حتي به تفاوت هاي ديني ميان مسيحيان و مسلمانان توجهي نداشتند. در شرق مشکلات مسيحيان با اين آيين نو خيلي زود پس از فتح سرزمين هاي شرقي به دست مسلمانان پديدار شد اما تنها با يوحناي دمشقي (دقيقاً يک قرن پس از بعثت محمد) بود که اين گفتمان شکل گرفت و بعدها به سنت غرب راه يافت. اينکه چگونه و چه وقت دشمني مسيحيان شرقي عليه مسلمانان به غرب منتقل گرديد پژوهشي گسترده تر را مي طلبد.
در سرزمين هايي که اسلام و مسيحيت ريشه گرفت پيروان اين دو دين در سال هاي ابتدايي ظهور اسلام در کنار هم با صلح و آرامش مي زيستند. سفرنامه هاي زائران غربي تصويري از يک زندگي ديني بي دردسر در ميان مسيحيان به دست مي دهد. پس از آنکه مسلمانان در قرون هفتم و هشتم به شبه جزيره اروپا رسيدند، مسيحيان لاتين تبار آنها را در شمار دشمنان کافر و وحشي به حساب آوردند. مسلمانان در بين اين ميزبانان هيچ جايگاه ممتازي نداشتند. با اين همه مسيحيان غربي نه مسلمانان و نه اسلام را تهديدي براي دين مسيحيت نمي دانستند و اگرچه واکنش اوليه مسيحيان لاتيني به مسلمانان دوستانه نبود اما لحن کاملاً معتدلي داشت. با اين حال از ميانه هاي قرن نهم به بعد ديدگاه مسيحيان نسبت به اين نوآمدگان دستخوش تغيير شد. يکي از اتفاقات تأثيرگذار واقعه "شهداي قرطبه" بود. در سال 850، حاکمان مسلمان نزديک به پنجاه مسيحي را به اتهام کفرگويي گردن زدند چرا که اين مسيحيان علناً به اسلام و پيامبرش محمد توهين کرده بودند. واکنش مسيحيان به کشتار اين "شهدا" متفاوت بود. از يک سو ساکنين مسيحي "قرطبه" اعلان نمودند که کشتار اين مسيحيان کار حاکمان قرطبه نبوده است. آنها حتي از اينکه هم کيشان متعصب خود را شهيد بخوانند امتناع ورزيدند زيرا «کساني آنها را کشته بودند که به خدا و شريعت احترام مي گذاشتند». از سوي ديگر، راهبان سرزمين هاي ديگر اين عده را "شهيد" نام نهادند.
به نظر اين مواجهه شديد با اسلام ريشه در نگراني از دست دادن هويت مسيحي داشت. ديوارهايي که فاتحان مسلمان براي جدا کردن خود از مسيحيان کشيدند به زودي شروع به فرو ريختن کرد. همگون شدن و آميختگي فرهنگي از هر دو سو- به ويژه از طرف مسلمانان- گسترش يافت. مسيحيان بسياري در امور حکومتي مسلمانان به کار گرفته شدند، ادبيات عرب آموختند و بر ثروت خود در يک امپراتوري تجاري شکوفا افزودند. در پاسخ به يک چنين صلح و آرامشي، "شهداي قرطبه" و مدافعان آنها در راستاي خاص بودگي و انحصار مسيحيت عمل مي کردند. در دفاع از خاص بودگي مسيحيت، مدافعان شهدا محمد را به عنوان "شيطاني دروغگو" که نمي توانست حقيقت را بگويد و شريعتي برپا سازد مورد حمله قرار دادند و او را به عنوان کسي که «تحت القائات شيطان فرقه اي آميخته با خرافاتي جديد» را شکل داده، «بدعت گذار» و «دجال» خواندند.
عامل ديگري که زمينه ساز تغيير در ديدگاه هاي مسيحيان نسبت به اسلام شد ريشه در روم داشت. پاپ ژان هشتم(882-872) که با خطر حضور نظامي مسلمانان کافر در جنوب ايتاليا و نيز تهديد ائتلاف مسيحيان اين مناطق با مهاجمان رو به رو بود ديدگاه خصومت آميز جديدي نسبت به مسلمانان را دامن زد و مسيحيان را از اتحاد با آنان  برحذر داشت. وي مسلمانان را تهديدي جدي براي حيات مسيحي قلمداد نمود و اعلام نمود که قانون الهي هرگونه پيوند ميان مؤمنان و بي ايمانان، به ويژه پيمان بستن و ائتلاف با کافران را منع کرده است. حتي حفظ صلح با اين «شياطين» جنايت محسوب مي شود. پاپ ژان هشتم اعلام کرد مؤمنان بايد از برقراي صلح با اين دشمنان خدا خودداري کنند.
در عمل تلاش ژان هشتم براي گسستن اين «ائتلاف شيطاني» ناموفق بود. تا دو قرن پس از پاپ ژان هشتم و نخستين جنگ صليبي، روابط ميان مسيحيان و مسلمانان ادامه يافت؛ روابطي که فاقد هرگونه دشمن دانستن مسلمانان بود. به نظر مي رسد اصلاحات صورت گرفته در آغاز هزاره جديد، برخي از کشيشان را به عبور از پيرنه به منظور تصرف مساجد مسلمانان يا به عبارتي «کشتن مورها» ترغيب کرد. با اين حال اصلاح گران کليساي قرن دوازده به ويژه پاپ لئوي نهم(1054-1049) و پاپ گرگوري هفتم(1085- 1073) بدترين دشمن خود را خود مسيحيان مي دانستند؛ بدتر از يهوديان و کافران که در اين بين حتي نامي از مسلمانان وحشي برده نشده است. نويسندگان امپراتوري نيز در آثار خود، مسلمانان را دشمن خظاب نمي کردند.
کوتاه اينکه، پيش از پايان قرن دوازده ميلادي، خصومت مسيحيان عليه غيرمسيحيان پراکنده بود. مسلمانان هنوز آن دشمن برگزيده سال هاي بعد نبودند. به طور کل، مسيحيان لاتين تبار نسبت به فرهنگ و آيين مسلمانان بي تفاوت بودند، فرهنگ و آييني که حتي فرهيخته ترين اقشار نيز اطلاع اندکي از آن داشتند. آنان مسلمانان را تنها «يکي از دشمنان فراواني که مسيحيت را تهديد مي کرد به شمار مي آوردند و علاقه اي به متمايز نمودن بت پرستان شمال اروپا، اسلاوها و مجارها از يکتاپرستي اسلام يا الحاد مانوي از الحاد محمد نداشتند».
تغيير سرنوشت ساز با وقوع جنگ هاي صليبي رخ داد. وقتي پاپ اوربان دوم به سال 1095 آتش نخستين جنگ صليبي را برافروخت دشمني چنداني را عليه مسلمانان برنيانگيخت. در عوض، سيماي مسلمانان به عنوان کانون دشمني مسحيان شکل داد. در اين الهيات تاريخي، پاپ اوربان عصر خود را عصر برخورد با مسلمانان مي دانست: خداوند به واسطه سربازان مسيحي با مسلمانان مي جنگد. در نامه اي که پاپ اوربان در خلال نخستين جنگ هاي صليبي به پيتر هووسکايي نوشت مي گويد: «خداوند اين روزها به ياري نيروهاي مسيحي با ترک ها در آسيا و مورها در اروپا مي جنگد و با رحمت خاص خود بار ديگر پرستشش را در شهرهاي بزرگ احيا مي کند». موفقيت هاي ارتش مسيحي در اسپانيا و شرق نقط? عطفي در تاريخ رهايي بخشي مسيحيت محسوب مي شود. در حقيقت مسيحيان جنگ عليه مسلمانان را به منزل  کفاره اي براي گناهان خود يافتند.
درست در لحظه اي که مسلمانان براي مسيحيت تهديدي جدي تلقي شدند بدل به دشمن مسيحيت گرديدند، دشمن هنجاري، اصولي، جوهري و جهاني مسيحيت. مسلمانان نماينده کفر، تجسم شيطان و تجسد آيين دجال بودند. جهان اسلام برابر بود با «نظامي ضد و نقيض، دجالي اجتماعي». در واقع، در حالي که مسيحيان به مدت يک قرن در مناطق حوزه مديترانه در حال جنگ با مسلمانان بودند همچنان احساس مي کردند در معرض تهديد قرار دارند. در مناطق غربي جهان لاتيني زبان، بي نظمي موج مي زد، خشونت رايج بود، هزاره تولد مسيح بر افق هاي ذهني سلطه داشت و زمينه براي ترس ها و دهشت هاي آخرالزماني مهيا بود. تصوير صريح مسلمانان دشمن در واکنش به مصيبت هاي داخلي مسيحيت، که به يکباره با همه بلاياي زمانه روبرو شده بود و آن را نتيجه گناهان خود مي دانست، خيلي زود مورد پذيرش قرار گرفت با جنگ هاي صليبي مسيحيت به عنوان شکل تاريخي خاصي از وحدت مسيحيت لاتيني پديدار گشت. برساخت دشمنِ مسلمان لحظه اي تاريخي در صورت بندي خودآگاهي حکومت مسيحي(res publica christiana) بود. تفاوت هاي خصومت آميز ميان آنها و مسلمانان در اين مقطع حساس بدل به عنصري مهم از هويت جمعي مسيحيان لاتين تبار گرديد. کار اين هويت جمعي خود جنگ صليبي بود، جنگي عليه دشمني اصولي. بسيج نيروها براي جنگ اهرم نيرومندي براي فرونشاندن آتش اختلافات در ميان حاکمان مناطق مختلف و اعاده نظم به شمار مي رفت. برقراري نظم در جوامع مختلف مسيحي در عين حال برابر بود با شکل دادن به نظم جهاني، نظمي که ويژگي مهمش عدم پذيرش بنيادين وجود مسلمانان براي مسيحيان غربي بود.
***
با گذر از سده هاي ميانه، شکل تاريخي ديگري از اتحاد غربي يعني اروپا جاي مسيحيت را گرفت و تصوير ديگري از دشمن مسلمان- ترک ها- جايگزين تصوير قبلي- وحشي ها- گرديد. آنچه در اين ميان تغيير نکرد همان خصومت و دشمني نسبت به مسلمانان بود. در واقع، تلقي مسلمانان به عنوان دشمن که جزء لاينفک جنگ هاي صليبي بود اهميتي بلاواسطه براي صورت بندي اروپا به منزل? شکل تاريخي خاصي از گسترده ترين اجتماع مسيحيان غربي داشت. در واکنش به سقوط قسطنطنيه توسط ترک ها در سال 1453، رهبران مذهبي و سکولار و انديشمندان برجسته مسيحيت لاتين تبار از اين ميراث استفاده کردند و به دشمني بنيادين با مسلمانان  که در دوران جنگ هاي صليبي  نخست شکل گرفته و طي سه دهه بعد تقويت شده بود متمسک شدند و به گونه اي آن را بازتوليد نمودند که مفهوم «ماييِ»  نهفته در آن به موجوديتي اشاره داشت که اروپا ناميده مي شد.
آئنياس سيلويوس پيکولوميني(1464- 1405) در مواجهه با دشمن مسلمان بر وحدت اصولي فرهنگ اروپا تأکيد کرد. وي که اديبي اومانيست و سياست مداري اهل عمل بود در سال 1458 به عنوان پاپ پيوس دوم برگزيده شد. پس از سقوط قسطنطنيه، پيکولوني تشويق شد درباره فرهنگ يوناني به عنوان سرچشمه علم و هنر اروپا بنويسد. پس از فتح قسطنطنيه به دست عثماني ها فرايند يادگيري متوقف شد؛ چشمه الهام ميوزها خشک گرديد و هومر، ديگر شاعران بزرگ و افلاطون بار ديگر مردند. اروپا به عنوان يک کل در برابر ترک ها که دشمنان فرهنگ يوناني و لاتين محسوب مي شدند پديدار شد. پيکولوميني اروپا را به صورت يک اتحاد مذهبي نيز تصوير نمود. از آنجا که مسيحيان فرار کرده و پيروزي را به سلطان محمد واگذار کردند مسيحيت به اروپا محدود و اروپا با مسيحيت يکي انگاشته شد. پيکولوميني هم عصران خود را هشدار مي دهد که «ما به دست دشمنان خود در اروپا در خاک خود تعقيب شديم. در گذشته ما در آسيا و آفريقا که سرزمين هاي بيگانه اند شکست مي خورديم اما اکنون در خود اروپا، در سرزمين پدري خود و در خانه خود شکست خورديم».
با تبديل اروپا به مرجع مفهوم «مايي» در برابر ترک ها، مسلمانان نيز بدل به دشمنان اروپا گرديدند. شعارهايي که مسيحيت را به اروپا و مسيحيان لاتين تبار را به اروپايي ها تبديل نمود عبارت بود از «اروپا را آزاد کنيد»، «ترک ها را از اروپا بيرون برانيد». حالا ديگر مسلمانان تهديدي براي تماميت ارضي اروپا، فرهنگ، آزادي و سبک زندگي اروپايي محسوب مي شدند. مسلمانان به دشمن وجودي اروپا بدل شدند و مفهوم اروپا در حمايت از «پاکسازي اروپا از وجود ترک ها» پديدار شد. روشنفکران اروپا در ايجاد مفهوم اروپا نقش مهمي ايفا نمودند. پيکولوميني از جمله روشنفکران و دين مرداني بود که در زايش نظامي اروپا مشارکت داشت. شعار «ترک ها را از اروپا بيرون کنيد» در ميانه هاي سده پانزدهم بدل به يک موضوع اومانيستي رايج گرديد. پوگيو براچيوليني، پانورميتا، اورازيو رومانو، آندره آ کونتراريو، فلاويو بيوندو و فرانچسکو فيلِلفو همگي از جمله روشنفکران اومانيستي بودند که مطالب بسياري در اين باره مطرح کردند. مردم عادي نيز در اين فرايند نقش داشتند. آنها هر روزه به موعظه ها درباره شرکت در جنگ هاي صليبي گوش فرا مي دادند، در  نيايش هاي روزانه عليه ترک ها مشارکت مي کردند و هزينه جنگ ها را با ماليات هاي خود مي پرداختند. مطبوعات نوشتاري جديد که با پيدايي صنعت چاپ به ميان مردم راه يافتند مردم را به جنگ عليه ترک ها فرامي خواندند و حاوي تصائيري از «ترک هاي ظالم» بودند. ذکر اين نکته جالب است که نخستين کتاب چاپ شده توسط گوتنبرگ به «مسأله ترک» مي پرداخت.
کشف و استعمار آمريکا نيز به ميزان زيادي در چارچوب جنگ هاي صليبي قابل فهم است. کريستف کلمب «تلاش براي» را  گامي به سوي اعاده اورشليم مي دانست. نحوه رفتار با بوميان آمريکا بستگي به شباهت يا عدم شباهت شان با ترک ها داشت. اين نکته در بحث معروف ميان لاس کاساس و سپولوِدا عيان است. اين مباحثه شامل ديدگاهي خصمانه نسبت به مسلمانان است اما به نتيجه گيري هاي متفاوتي مي انجامد. سپولودا ديدگاه هاي اروپاييان نسبت به ترک ها را به سرخپوستان آمريکا بسط مي دهد و از استدلال جنگ عليه ترک ها براي توجيه جنگ عليه سرخپوستان استفاده مي کند. لاس کاساس، همسو با متألهين سالامانکايي مي کوشد اثبات نمايد که سرخپوستان آمريکا ترک نيستند و بايد با آنها به گونه اي متفاوت يعني صلح جويانه رفتار کرد. وي با نبرد با «مورهاي آفريقايي، ترک ها و ملحداني که سرزمين هايمان را اشغال کردند، مسيحيان را کشتند و در پي نابودي دين و آيين مان هستند» موافق است اما در مورد آمريکا، «حرفي از نبرد نبايد زد، چرا که سرخپوستان مانند مورهاي آفريقايي يا ترک ها نيستند بلکه بايد انجيل مسيح را "با کلامي نرم و آسماني" برايشان موعظه نمود».
نهضت اصلاح نيز ديدگاه اروپاييان نسبت به ترک ها را تغيير نداد. به مانند کاتوليک ها، پروتستان ها نيز ترک ها را نماد گناه يا خود شيطان مي دانستند. «ترک» ناميده شدن توسط مسيحيان برابر بود با نکوهش شدن به عنوان دشمن مسيح. به نظر لوتر، ترک ها خادمان شيطان و آلت دست وي بودند؛ مردمي وحشي که آيين مسيح نمي توانست با وجودشان پا بگيرد. هم محمد و هم «سلطان ترک» تحت نفوذ شيطان بودند و ارتش شان نيز لشکر شيطان. دين ترک ها زشت، مهمل و پليد بود. قرآن کتابي سراسر دروغ، شرم آور و نفرت انگيز و بود که حتي وقتي از مسيح و مريم ستايش مي کرد نيز مسيحيت را تحريف مي نمود. اين کتاب آموزه حکومت جهاني ترک ها را تبليغ مي کرد و آنها را به قتل و غارت فرامي خواند. برخلاف ديگر حکومت ها، حکومت عثماني تحت فرمان خداوند نبود. محمد فرزند شيطان و از مريدان وي بود. تفاوت وي با پاپ در اين بود که محمد «شيطاني نادان» بود و پاپ «شيطاني مکار». البته وي پيروزي ترک ها را در اروپا نشانه مجازات مسيحيان از سوي خداوند به خاطر گناهان شان مي دانست و حتي در سال هاي جواني نيز مقاومت در برابر ترک ها را اشتباه مي دانست. البته او بعدها نظرش را تغيير داد اما جنگ عليه ترک ها به رهبري شهرياران اروپايي را جايگزين جنگ هاي صليبي به رهبري پاپ ها نمود. در هنگام محاصره وين توسط ترک ها به سال 1529،  لوتر صريحاً موافقت خود با جنگ عليه ترک ها را اعلام نمود و پاپ را متهم به اکراه و اهمال در نبرد جدي با آنها کرد.
اومانيست هاي جديد اواخر قرن شانزدهم که برخلاف همتايان دوران رنسانس شان، بيشتر از تاسيتوس- رئاليستي سياسي- متأثر بودند تا سيسروي اخلاق گرا، همچون اسلاف خود وقت و توان زيادي را مصروف مسأله شکل گيري ارتش اروپايي مشترک براي نبرد با ترک ها کردند. ژوستوس ليپسيوس از چهره هاي درخشان اين نحله جديد در بررسي «مسأله ترک» به نحو شگفت آوري سنتي فکر مي کرد. به باور او، اروپا که به واسطه جنگ هاي پي در پي و  نزاع هاي مدني چندپاره گشته، نيازمند «نيرويي کارآمد براي اعاده وحدت ديني و نبرد با دشمن مشترک يعني ترک ها است». براي مرداني چون بوترو، آميراتو، کامپانلا و فرانسيس بيکن، چهره هاي برجسته نسل دوم اومانيست هاي جديد، نيز وحدت مسيحي و اروپايي در برابر ترک ها دغدغه اي اساسي بود. براي مثال، بوترو نيک مي دانست که نيروهاي نظامي براي دفاع و حفظ کشور اهميت فراوان دارد و جنگ بهترين وسيله براي محو ارواح پليد و دور کردن مردم از افکار خطرناک است. مسأله براي وي اين بود که عليه که بايد جنگيد. وي اظهار داشت که خوشبختانه شهرياران مسيحي همواره دليلي براي جنگ دارند چون به حد کافي مور، ترک و وحشي هاي مسلمان وجود دارد که جنگ با آنها هميشه عادلانه و به حق است. وي توصيه مي کند  به جاي نشستن در خانه و منتظر ترک ها ماندن بايد به آنها در سرزمين خودشان حمله برد.
به نظر نمي رسد انقلاب فرانسه تغييري اساسي در ايستارهاي اروپاييان نسبت به مسلمانان ايجاد کرده باشد. فتح مصر مولود انقلاب فرانسه بود. اين رويداد نخستين مرحله از فرايندي بود که در حدود يک قرن سه چهارم جهان اسلام را زير سلطه اروپا درآورد. پس از رقابت هاي ميان قدرت هاي اروپايي که به جنگي جهاني منجر شد، تاريخ نگار فرانسوي جنگ هاي صليبي، در کتابي، دسايس فرانسه و انگليس را در خاورميانه به منزله بازتوليد جنگ هاي صليبي گدشته توصيف نمود. وي عنوان نمود که در سال 1914 «فرانک ها» به منظور فتح تريپولي، بيروت و تيره بار ديگر قدم به سوريه گذاشتند. اورشليم نيز بار ديگر در 9 دسامبر 1917 توسط اخلاف شاه ريچارد، به فرماندهي ژنرال آلنبي «اشغال شد».
هرچند اين تاريخ نگاري بي عيب و نقص نيست اما قضاوت سياسي واقع گرايانه اي را ارائه مي کند. واقع گرايي اين تاريخ نگاري در فهم حضور و قدرت روح جنگ هاي صليبي در زندگي و زمانه ما نهفته است. اشتباه  مورخ فرانسوي اما در اين بود که فکر مي کرد جنگ هاي صليبي بالاخره به پايان رسيد. در واقع ما هنوز هم با پيامدها و عواقب آن پيروزي نهايي زندگي مي کنيم. خاورميانه مي بايست بار ديگر در زمانه ما سربرآورد. در 16 سپتامبر 2001 جنگ صليبي تازه اي در گرفت، جنگي که همچنان ادامه دارد.
***
تا اينجا شرح من در اين مقاله به خصومت مسيحيان عليه مسلمانان پرداخته است. چنين تأکيدي به سادگي قابل توجيه است. وقتي به مسلمانان و جهان اسلام مي رسيم، سنت غربي غالب اسلام هراسي است در حالي که در سال هايي که در اين مقاله بحث شد، مسيحيان در کشورهاي مسلمان به عنوان اقليت در امنيت زندگي مي کردند. در کنار اسلام هراسي، اسلام دوستي همواره نقشي حاشيه اي داشته و  سرشار از تناقضات فراوان بوده است.
در شرح هاي نيکخواهان? سنت غربي از رابطه مسيحيان با مسلمانان که در پي اميد دادن به ما از طريق ناچيز شمردن جنبه هاي ناپسند اين سنت است برخي شخصيت هايي را مي بينيم که گفته مي شود با صلح و آرامش در کنار مسلمانان زندگي کردند. برخي از آنان منتقد جنگ هاي صليبي، مخالف خونريزي، طرفدار ديالوگ و هوادار همزيستي ميان پيروان مسيحيت و اسلام هستند با اين حال در مقالاتي ديگر نشان دادم که محدوديت هايي بر نقد، صلح جويي و جهان گرايي اين عده وجود دارد. در کنار اظهارات اسلام دوستان? اين افراد مي توان ديدگاه هاي اسلام هراسانه اي را نيز مشاهده نمود. براي مثال پيتر عالي مقام، از شخصيت هاي برجسته مسيحي در اوايل قرن دوازده ميلادي، جملات شفقت آميز بسياري در رابطه با نزديکي به «پسران اسماعيل که به شريعت محمد... نه با نفرت که با عشق ايمان دارند» نوشت. با اين حال وي در خاتمه ابراز مي دارد که آموزه اسلام «از بزرگ ترين خطاها است، پس مانده هاي کفر و الحاد که در آن همه بقاياي اين آموزه شيطاني گرد هم مي آيند و از زمان ظهور منجي وجود داشته است». در نهايت، همچون ديگر جدليون مسيحي، مي کوشد اثبات کند که اسلام ديني بي منطق و نامعقول است و از اين نتيجه مي گيرد که مسلمانان عقلاني و لذا، انسان نيستند. در پايان وي به سازماندهي جنگ صليبي دوم کمک مي کند.
فرانسيس قديس نيز که اغلب به خاطر نحوه خطاب پادشاه مصر با زبان و نه شمشير و نيز هدايت اين شهريار بي ايمان به حقيقت الهي ستايش مي شود با جنگ صليبي موافق بود. برادران فرقه فرانسيسي نيز سهم قابل ملاحظه اي در اتهام زني به اسلام داشتند. راجر بيکن يکي از اعضاي فرقه فرانسيسي که در قرن سيزده مي زيست اظهار نمود که موعظه براي مسلمانان به اميد تغيير کيش شان به مسيحيت را به کشتن آنان ترجيح مي دهد. از آنجا که وي مخالف هرگونه خونريزي بود، طرحي علمي براي استفاده از آينه هاي سوزان به منظور نابودي دشمن بدون خونريزي، در صورت ناموفق بودن موعظه براي مسلمانان، ارائه مي کند. ريموندوس لولوس، يکي ديگر از فرانسيسي ها که در دهه دوم قرن چهارده ميلادي مي زيست مسلمانان را نقصاني در ساختار هستي مي دانست.
شرق شناسي افلاطوني که داراي سنت غني?اي از رويکردهاي اسلام هراسانه و اسلام ستيزانه است به کنار؛ حال مي خواهم بر شکنجه گران معاصر تمرکز کنم کساني که عاملان شاخه هاي خاصي از شرق شناسي اند. اين متخصصان تخصص خود را در آنچه «جنگ عليه تروريسم» نام نهاده اند از ديدگاه هاي شرق شناسانه گرفته اند. مثالي از اين دست کتاب "ذهنيت عرب" نوشته رافائل پاتاي است که از زمان قضي? زندان "ابوغريب" شهرت بسياري پيدا کرده است.  شهرت کتاب مزبور به تبارشناسي روش هاي شکنجه اي برمي گردد که روي مظنونين مسلمان در گولاگ هاي معاصر اجرا مي شود. قضيه پاتاي نشان مي دهد چه مرز باريکي ميان اسلام هراسي و اسلام دوستي وجود دارد. وي اين نکته را در هنگام توصيفش از  کتاب خود چنين شرح مي دهد: «هرچند به جد مي پذيرم که، در تحليل شخصيت عرب، گاهي از بي طرفي فاصله گرفتم، اما اين در راستاي همدلي رومانتيک من با اعراب بوده که از زمان جواني تا کنون با من بوده است. در پيشگفتاري شخصي، کوشيدم ريشه هاي مختلف اين عرب هراسي درمان ناپذير را نشان دهم». پاتاي اين جملات را براي رابرت گريو فرستاد، کسي که به اتفاق کتابي درباره اسطوره هاي يهود به رشته تحرير درآورد. گريو در پاسخ نوشت: «اميدوارم "ذهنيت عرب" موفق باشد. دو نفر از دوستان صميمي من صوفي و از اخلاف پيامبر اسلام هستند. بنابراين به اعراب به ويژه با اعراب سده هاي ميانه که اروپاي جنوبي را متمدن کرده و مضمون عشق رومانتيک را وارد ادبيات آن کرده اند عشق مي ورزم». گريو دين ما به اعراب به خاطر معرفي «مضمون عشق رومانتيک» را فراموش نمي کند. اگر او يک قرن پيشتر مي زيست قطعاً مضمون شواليه گري را که در شخصيت صلاح الدين متجلي بود به ستايش خود از اعراب اضافه مي کرد. مضمون مشترک سال هاي بين زندگي والتر اسکات و رابرت گريو مضمون عشق بود، تمناي «کرانه هاي بکر عشق» که در ماوراي درياها قرار داشت. نهايتاً اينکه، هم تمدن اسلامي و هم مسيحي تمدن عشق اند.
پس با اين وجود چرا بايد شاهد برخورد تمدن ها باشيم؟ برخورد تمدن ها که به عنوان قاعده اي پذيرفته شده به برخورد ميان غرب و جهان اسلام اشاره دارد نتيجه سياست ها، اقدامات و اعمال در سطح جامعه مدني است که آن را ايجاد کرده است. امروزه تلاش هاي بسياري برا کاهش تنش ها صورت مي گيرد. من تصادفاً با يکي از اين تلاش ها از نزديک آشنا شدم. براي مدتي(از دسامبر 2006 تا آگوست 2007) مديريت پروژه "ائتلاف تمدن هاي سازمان ملل" را بر عهده داشتم. باني اين طرح خوزه لوييس زاپاته رو نخست وزير اسپانيا بود که در سال 2004 با وعده خروج سربازان اين کشور از عراق در انتخابات به پيروزي رسيد. با عهده دار شدن سرپرستي پروژه مزبور از سوي سازمان ملل، ماهيت دوگانه تضادي که پروژه قصد پرداختن به آن را داشت در ساختار خود پروژه شکل گرفت. پروژه اي که از سوي يک کشور مسيحي، اسپانيا، کليد خورد مي بايست تحت حمايت کشور مسلمان ديگري يعني ترکيه، قرار مي گرفت. اين را مي توان يک اتفاق دانست که هر دو کشور مزبور به لحاظ تاريخي محل نزاع هاي شديد مسلمانان و مسيحيان و نيز دوره اي طولاني از همزيستي مسالمت آميز ميان آنان بودند و اينکه هر دو کشور رابطه اي ناخوشايند با اروپا و مدرنيته داشتند.
بلوک جديد ائتلافي شامل هيئتي از افراد عالي رتبه بود که مي بايست در عرض يک سال گزارشي به دبيرکل سازمان ملل ارائه و مجموعه اي از «اقدامات عملي» براي کاهش افراط گرايي رو به رشد عرضه مي کرد. اعضاي اين گروه که مي بايست نماينده جامعه جهاني باشند به گونه اي انتخاب شدند که متساوياً نماينده «جهان غرب» و «جهان اسلام» باشند. مراد از غرب کشورهاي پيشرفته و منظور از جهان اسلام نيز منحصراً مسلمانان سکولار و ميانه رو بود. علي رغم نيات خوب اعضاي گروه، بايد اعتراف کرد که دغدغه اصلي پروژه خود تبديل به تهديدي براي اسلام شد، به ويژه اشکالي از اسلام که تحت مفاهيم معتدل و ميانه روانه غالب قرار نمي گرفتند يا در نوستالژي براي زوال نخبگان مسلمان سکولار نمي گنجيدند. همچون مسيحي عليه يهوديان و مسلمانان، اين دگر تهديدآميز  نماينده اي در «ائتلاف تمدن ها» نداشت. مانند هر طرح سياسي سطح بالايي، بخشي از فلسفه وجودي پروژه "ائتلاف تمدن ها" فراهم آوردن فلسفه وجودي براي برخي از افرادي مهم بود که گاهي بيرون از مناصب بسيار مهم قرار داشتند. بدين ترتيب، به نظر مي رسيد پروژه مذکور فاقد شور و اشتياق لازم براي ريشه يابي مشکلات بود. در سطوح بالاي پروژه عموماً تصور بر اين بود که مشکل مشخص و ماهيت آن معلوم است و در مقابل هرگونه نظري خلاف اين تصور مقاومت مي شد. مثالي از اين نوع جهت گيري امتناع از کاربرد داده هاي آماري در مورد نوع تصور و استنباط مسلمانان از غرب بود که از سوي يک سازمان معروف نظرسنجي در آمريکا ارايه شده بود. در برخي موارد اين امتناع  و مقاومت منجر به پذيرش ايده ها و تصاويري اشتباه و اتخاذ مباحثي گرديد که مطلوب کشورهاي مهم غرب و نخبگان سکولار مسلمان بود. متأسفانه اين مباحث بخش مهمي از مشکلي بودند که انتظار مي رفت پروژه بدان بپردازد.
       ائتلاف فوق همچنين تحت سيطره مفروضاتي تنگ نظرانه درباره مدرنيزاسيون ناکام، دير هنگام يا عدم مدرنيزاسيون در جهان اسلام به طور کل يا در کشورهاي مسلماني که افراط گرايي بسيار شايع بود قرار داشت. گاهي روشنفکري سکولار از کشوري در آفريقاي شمالي اظهار مي نمود که مشکلي که با اسلام گراها وجود دارد اين است که اين افراد «با انديشه مدرن بيگانه اند. در راستاي همين گونه احساسات، اين باور وجود داشت که فقر ريشه راديکاليسم اسلامي است و لذا توسعه اقتصادي بهترين درمان براي اين مشکل است». مکمل همه اين مفروضات اقتصادگرايانه انکار صريح و قاطع رابطه دين با تنفر يا خشونت بود. پيام ائتلاف اين بود که اساساً اسلام مسؤول اقدامات خشونت آميز مسلمانان افراطي نيست.
    اما اين پيام تنها به تقويت پيش فرضي انجاميد که قصد رد آن را داشت: اينکه اسلام رابطه خاصي با خشونت، به ويژه خشونت عليه غيرمسلمانان و به ويژه خشونتي که جوامع مسيحي را تهديد مي کند، دارد. اين پيش فرض ريشه هاي تاريخي عميقي دارد و عنصر کليدي در سنت مسيحي و اسلام هراسي غربي است. با انکار جايگاهي که اين ايده ها در بافتار تاريخي که بدان شکل بخشيده، ائتلاف تمدن ها در بالاترين سطوح سازماني اش، از مواجهه با اسلام هراسي طفره رفت. اين امر هديه اي براي اسلام هراسي و فرصتي از دست رفته براي پرداختن جدي به زرادخانه دين و سياست در روزگار ما بود.
مشکل مهم ديگر در خود مفهوم «ائتلاف تمدن ها» نهفته بود. اساساً اين عنوان در پاسخ به مفهوم «برخورد تمدن ها» شکل گرفت اما جوهره اين پاسخ هيچ گاه به روشني ارائه نشد. در عمل، تلاش ها مي بايست معطوف مفهومي دوگانه، تمدن، مي شد، مفهومي که انباشته از ايده هاي نژادپرستانه و سلطه گرايانه از يک سو و تجاربي دردناک با تاکيد بر تضاد ميان غرب و جهان اسلام، استعمار شدن، تحقير و استثمار، از سوي ديگر است. در سده هاي اخير مردمي که تحقير، استثمار و استعمار شده اند مسلمانان بوده اند. استنباط مفروضي که در پروژه "ائتلاف تمدن ها" وجود داشت اين بود که معضل «برخورد تمدن ها» در خود «برخورد» نهفته است در حالي که مشکل در خود «تمدن» است و اينکه چگونه «تمدن ها» را مفهوم پردازي مي کنيم. با تأکيد بر تضاد ميان غرب و جهان اسلام، "ائتلاف تمدن ها" عملاً عنوان تمدن را براي جهان اسلام بديهي گرفته بود که براين نکته اشاره داشت که اين تمدن همگام با تمدن غرب، مجموعه سياسي و فرهنگي با اهميت جهاني ماندگار است. از برخي جهات اين در نوع خود دستاوردي محسوب مي شد. اما دستاوردي که به تداوم منازعه اي ياري خواهد کرد که تاريخ طولاني اش فعالانه در زمانه ما حضور دارد.    

منبع
Toma? Mastnak, A History of the Present: Western Hostility toward Muslims, in islamophilia Beyond the Politics of Enemy and Friend, Edited by Andrew Shryock, Indiana University Press, 2010.

 

 

اسلام هراسي، روانشناسي يک بيماري سياسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

اسلام هراسي، روانشناسي يک بيماري سياسي

سامي احمد الموصلي
ترجمه محمد مالکي

 هنگامي که  سعي مي کنيم به تجزيه و تحليل روانشناسي شخصيت بيمار غرب در پرتو ترس و وحشت هيستريک غير موجه از اسلام از لحاظ عقلي بپردازيم، و سعي کنيم از روانشناسي و روانپزشکي استفاده  کنيم ، در مي يابيم، که غرب داري عقده هاي رواني  فرواني است که باعث مطرح شدن  و متداول شدن اصطلاح اسلاموفوبيا(اسلام هراسي) در نوشته هاي آنها شده است. واژه اسلام هراسي به بهترين وجه بيانگر عقده  ترس، و هراس از گسترش اسلام، و نفوذ  قدرت مذهبي و فرهنگي آن در جوامع  و کشورهاي غربي مي باشد. هرگاه دشمني غرب نسبت به اسلام افزون مي گردد، اين اصطلاح بيشتر متداولتر ميشود و از طريق رسانه هاي غربي خود را نمايان مي سازد. بيماري حاد اسلام هراسي به شدت در ديد غربي ها نسبت به مسلمان ريشه دوانده است. سياستمداران غربي با  شگفتي و سردرگمي  اعتراف ميکنند که اسلام  با قدرت گسترش اعجاب انگيز خود ،مايه هراس است. اين امرهنگامي به اثبات رسيد که برخي از  کارشناسان مسائل استراتژيک اعتراف کردند که اسلام   بيشترين گسترش  و بيشترين تاثير را در بين اديان  جهان دارد و از لحاظ پيروان جديد نيز از بقيه اديان  پيش است.
 غرب هر روز، توهين تازه اي به اسلام ، پيامبر اسلام(ص) و تاريخ اسلام رو مي کند.يکبار سلمان رشدي با نوشتن کتابي به نام آيات شيطاني به پيامبر توهين مي کند . بار ديگر کاريکاتورهاي توهين آميز درباره پيامبر اکرم (ص) در غرب به صورت گسترده منتشر ميشوند و چندي پس از ان پاپ واتيکان در يک دانشگاه آلماني، سخناني به ميان مي آورد که توهين به  رسول خدا، انديشه و تفکر اسلامي و ايمان اسلامي، به حساب مي آيد و رئيس جمهور سابق  بزرگترين کشور در جهان از جنگ خود با کشورهاي مسلمان به عنوان يک جنگ صليبي ياد مي نمايد. افزون بر اين، از ياد نبريم که غربي ها، ما را  فاشيست خطاب مي کنند. 
توهين به مسلمانان هر روز در اشکال مختلف در رسانه هاي شرق و غرب، تکرار ميشود و هنگامي که مسلمانان در اعتراض به اين توهين ها، اعتراض، راهپيمايي و يا تجمع صلح آميز برگزار نمايند و يا از طريق رسانه هاي گروهي اعتراض خود را نشان دهند، کينه جويان با اعلام اينکه مسلمانان دچار سوء تفاهم شده اند  آنها را به  کوته فهمي و حساسيت شديد متهم مي کنند.
شکي نيست سکوت و عقب نشيني در برابر اين اتهامات، بهترين را ه حل نيست. از منظر دين اسلام، يکي از بدترين اهمال هاي مسلمانان، سکوت در برابر اين هجمه هاست. از ياد نبريم که توهين به رسول خدا در دولت اسلامي از ديد فقها مجازاتي معادل با قتل دارد.
کار قدرتهاي بزرگ - به ويژه در امريکا - به جايي رسيده که از نظر آنها هر مسلمان يک تروريست است، و دين اسلام را ديني تروريستي فرض نموده اند . آنها حاکمان کشورهاي اسلامي را مجبور ساختند که به تغيير برنامه هاي درسي در مدارس مذهبي تن دهند. بر اين اساس آنچه ممکن است حاوي مضامين دعوت به جهاد باشد بايد از متون درسي حذف شود .قدرت هاي بزرگ اسلام را به عنوان يک دين تروريستي و کيش ترور و وحشت معرفي کرده، و شروع به مبالغه در اطلاعات ساده و ناقص خود از اسلام نمودند تا با اين توصيف هماهنگ گردد. 
با وقوع حملات 11 سپتامبر، آن ها خرسند شدند، چون بر اساس ادعاي آنان عاملان اين حادثه  مسلمان هستند . بر اين مبنا همه مسلمانان متهم شناخته شده اند. آنان از ياد برده اند که رويدادهايي نظير اين حادثه در امريکا  رخ داده که عامل آن نيز آمريکايي بودند. اما در هر صورت آن ها تصميم داشتند هر عمل تروريستي را به اسلام نسبت دهند. 
بر اين اساس  آنچه که غربي ها آن را اسلاموفوبيا يا(اسلام هراسي) مي نامند در ميان آن ها شکل گرفت. آنان فراموش کردند که يک تفاوت بزرگ ميان مسلمانان و اسلام وجود دارد . بر همه آنچه مسلمانان انجام مي دهند نبايد برچسب اسلامي زد .آيا در صورتي که يک آمريکايي مرتکب  جرم و جنايت شود مي توان اين جرم را به همه  امريکايي ها و آرمان هاي آمريکايي تعميم داد؟ اگر يک مسيحي اشتباه کند آيا مي توان مسيحيت را به خاطر اين اشتباه بدنام کرد؟ 
ذهنيت غربي ،داراي سوء نيت نسبت به اسلام است، و رويدادهاي سال هاي اخير اين امر را به خوبي آشکارا مي سازد.اين ويژگي در انديشه رهبران آمريکايي هم نمود پيدا کرد، زماني که آن ها تلاش نمودند براي  توجيه حمله خود به عراق حتي کوچکترين ارتباطي ميان اين کشور  و حادثه يازده سپتامبر پيدا کنند و وقتي اين ارتباط پيدا نشد به بهانه ديگري يعني کشف سلاح هاي کشتار جمعي متوسل شدند، که خود به بزرگترين رسوايي در تاريخ سياست آمريکا تبديل شد. به نظر مي رسد اين مکانيسم تفکر که در ذهن اين سياستمداران نقش بسته است به هيچ وجه زدودني نيست. 
توجيه هاي غرب براي استعمار شرق و کشورهاي عربي و اسلامي در قرون گذشته ديگر کهنه شده و آن ها براي استعمار جديد خود  هيچ بهانه و توجيه جديدي پيدا نکرده اند و از سوي ديگر نيز دريافته اند که گرايش به اسلام نزد غربي ها فزوني يافته و از پيشروي اسلام احساس خطر کرده اند، بنابراين هيچ  وسيله اي موثر تر از توصيف  اسلام به تروريسم، به عنوان اقدامي دفاعي و پيشگيرانه براي جلوگيري از گسترش اين دين پيدا نکرده اند و رويدادها را در جهت خدمت به اين توصيف به کار گرفته اند.
با مراجعه به تاريخ انديشه غرب در قرون پيشين در مي يابيم که انديشمندان و شخصيت هاي بزرگ غربي  همانند برنارد شو ،توماس کارلايل،مايکل هارت، ژان ژاک روسو ،گوستاو لوبون ، آلفونس دولامارتين و روژه گارودي همه از ارزش هاي بزرگ اسلام سخن به ميان آورد ه اند و زبان به مدح و ثناي پيامبر اکرم( ص)  گشوده اند .بنابراين ، ترس از اسلام در تمدن غرب توچيه پذير نيست .اين ترس غير موجه تنها در چارچوب مبارزه با اسلام قابل توجيه است .اين موج ترس و ترساندن خود ساخته، يک بيماري رواني واقعي در غرب   محسوب مي شود، و به اين ترتيب کساني که ادعا مي کنند از اسلام مي ترسند،در عمل هراس و وحشتي کاذب را بر ملت هاي خود اعمال مي کنند تا در عمل نوعي هم ذات پنداري نسبت به خود و واکنش ضد اسلامي را بر انگيزانند.واکنش در برابر  گسترش اسلام به خودي خود ، واکنش  در برابر يک حقيقت ديني الهي عاقلانه است که فيلسوفان غرب خود به آن اقرار و  باور دارند . پس اين هراس کاذب و مصنوعي سياستي است براي ايستادگي در برابر اين حقيقت تا در ميان ملت هاي فقير گسترش پيدا نکند و به عبارت ديگر جلوگيري از ايجاد تعادل مادي و معنوي و توازن جسمي  و روحي در اين جوامع نيز هست.  در اينجا اين سوال پيش مي آيد : اگر کشورهاي  اسلامي به عقيده غربي ها از  ضعف و فقر علمي ، نظامي و اقتصادي و.. رنج مي برند ، پس چرا غرب پيشرفته از لحاظ، نظامي ، علمي و اقتصادي از اسلام مي هراسد؟ آيا اين يک ترس واقعي است يا يک ترس مصنوعي و غير واقعي ، و يا بايد آنرا جلوگيري از بيداري اين غول مهيب و خفته تلقي کرد؟ 
در واقع ،قدرت اسلام در قدرت  مسلمانان نهفته نيست، زيرا امروز آن ها در ضعيف ترين دوران خود بسر مي برند.حتي اگر همه ملت هاي مسلمان از بين بروند ، ساز و کار قدرت اسلامي به صورت خودکار به فعاليت خود ادامه خواهد داد تا زندگي را به  مسلمانان بازگرداند، و اين چيزي است که سياستمداران غرب ، از آن مي ترسند، حتي اگر اين امر به صورت کلماتي مکتوب در  کتابي به اسم قرآن باشد. شناخت اين حقيقت  از طريق تجربه هاي تاريخي  حمله به دولت هاي اسلامي توسط ملت هاي مختلف ميسر مي شود که وحشتناک -ترين آن ها حمله هولاکو به بغداد، مرکز تمدن اسلامي بود. وي هزاران نفر از دانشمندان را کشت و کتاب هاي آنان را تکه تکه کرد و در رودخانه دجله افکند.اما با وجود اين، اسلام با مرگ مسلمانان  از بين نرفت. پس از چند سال، اسلام  قدرت از دست رفته خويش را بازيافت  و فتح سرزمين هاي جديد توسط سپاهيان اسلام از سر گرفته شد و گسترش اسلام در بلاد کفر همچنان ادامه پيدا کرد .
بنابراين قدرت اسلام به شمشير يا سلاح ، يا پيشرفت فن - آوري و يا حتي مسلمانان نيست.قدرت اسلام نهفته در قرآن ،کلام مقدس خداست . دانشمندان اين سوال را مطرح مي سازند که: چگونه کلمات يک کتاب مي توانند چنين کاري را انجام بدهند ؟ برخي از غربي ها متوجه اين حقيقت شده اند ، ولي اين التفات به جاي اينکه آنان را به ايمان نسبت به  قدرت کلام خدا رهنمون سازد،باعث شده آن ها اسلام را به عنوان تهديدي براي کشور و ملت خود در نظر بگيرند، و با  اسلام به مبارزه بپردازند .
  غربي ها در تلاش براي توضيح  پيشرفت اسلام به تفاسير احمقانه روي آوردند ، که اين امر نشانه يک هراس متافيزيکي غير مشخص است ، آنان اين پديده را با استناد به تاريخ تفسير مي کنند  ، همانگونه که لارنس براون گفت: "رهبرانمان،ما را از ملت هاي مختلف مي ترساندند ، اما بعد از مدتي دريافتيم که هيچ توجيهي براي اين ترس وجود ندارد. آن ها ما را از خطر يهودي ، خطر ژاپني ، و خطر بلشويکي، مي ترساندند ،اما بعدها پي برديم که يهوديان دوستان ما ، و بلشويک هاي کمونيست، متحدان ما، و  کشورهاي دموکراتيک بزرگ همه دوست و متحد ژاپن هستند. ما در نهايت متوجه شديم که اسلام با توانايي پيشرفت سريع و پويايي خارق العاده خود خطري واقعي است .  " 
بنابراين، ترس از اسلام، ترس از توانايي آن براي توسعه و گسترش ، ترس از پويايي  شگفت انگيز و قدرت نهفته  آن است.زيرا اسلام تنها مذهبي است که مردم با علاقه فراوان به آن روي مي آورند ، پس اين ماهيت اسلام است  که ترسناک است، و آيا اين ماهيت را تغييري هست؟ماهيتي که از سوي خدا ، به عنوان راز چنين قدرتي در اسلام نهاده شده است. قدرتي که بر پايه قرآن شکل مي گيرد.  
بر حسب تصورات و انديشه هاي رهبران فکري و سياسي غرب ،آن ها  بايد بر مسلمين چيره شوند . زيرا ترس و وحشت آن ها به مرحله وبا گونه اي رسيده است.  اين بيم و هراس،ترس از هر چيزي است که به اسلام مربوط است، هر چند که از اسلام دور باشد. آن ها به خوبي مي دانند  که امروزه مسلمانان در ضعيف ترين و آسيب پذيرترين وضعيت ممکن قرار دارند ، اما با اين حال آن ها اسلحه هاي خود را آماده مي کنند تا اسلام را به طور کامل از بين ببرند. بنابراين اين ترس يک ترس بيمارگونه است و واقعي نيست ، اين ترس بيشتر شبيه توطئه اي بر ضد خود به منظور دفاع از خود در برابر خطري خود ساخته و وهمي است .اين ترس عقلاني و مشروع نيست. آن ها با اينکه از ضعف مسلمانان آگاهي دارند از آن ها مي ترسند ، آيا ترس از انسان هاي ضعيف ،مخصوص انسان هاي بيمار نيست؟آيا وحشت غرب از اسلام عجيب و غريب نيست ؟ آنان حتي قبل از اينکه واژه هايي مثل بيداري اسلامي، حزب اسلامي يا انقلاب اسلامي را شنيده باشند  از اسلام مي هراسيدند. اين ترس،ترس از گسترش اسلام در سرزمين هاي آن هاست.

روانشناسي ترس از اسلام 
هنگامي که سعي مي کنيم به تجزيه و تحليل روانشناسي شخصيت بيمار غرب در پرتو اين ترس و وحشت هيستريک غير موجه از لحاظ عقلي بپردازيم، و سعي کنيم از روانشناسي و روانپزشکي استفاده کنيم،  در مي يابيم، که غرب داري عقده هاي رواني فراواني است که اين امر باعث مطرح شدن و متداول شدن اصطلاح اسلاموفوبيا(اسلام هراسي) در نوشته هاي آن ها شده است.واژه اسلام هراسي به بهترين وجه بيانگر عقده  ترس ، و هراس از گسترش اسلام ، و نفوذ قدرت مذهبي و فرهنگي آن   در جوامع و کشورهاي غربي است. اين اصطلاح در کتب فرهنگ لغت به طور خاص بر اضطراب  عصبي و روان رنجوري دلالت مي کند که در کنترل عقل نيست و بيمار را به شدت نگران مي سازد، زيرا يک ترس رواني استثنايي است که قابل کنترل نبوده و همچنين  بر ترسي ناخودآگاه از اشياء ،اشخاص و مواضع دلالت مي کند که از لحاظ عقلي و منطقي قابل توجيه نيست. افزون بر اين،اصطلاح  مذکور در کاربرد عام، بر نگراني بيمارگونه  و  ترس رواني ناخود آگاه  غرب از اسلام و هر چيز که به آن مربوط است  تاکيد دارد .  هرگاه دشمني غرب نسبت به اسلام افزون مي گردد ،اين اصطلاح بيشتر متداول مي شود و از طريق رسانه ها ي غربي خود را نمايان مي سازد.پيشتر نمونه بارز اين امر را در انتشار کاريکاتورهاي توهين آميز  رسول اکرم (ص) از سوي  مطبوعات دانمارکي و ديگر رسانه هاي غربي شاهد بوده ايم.
اين واقعيت که اين بيماري در غرب به صورت فراگير وجود دارد را نمي توان ناديده گرفت.به تازگي گزارشي از يک موسسه  بريتانيايي که يکي از نهادهاي مهم  تجزيه و تحليل مسائل قومي است منتشر گرديده است.نگارنده در مقدمه اين گزارش مي نويسد  "اگر شما نسبت به وجود اسلام هراسي در بريتانيا شک و ترديد داريد ، پيشنهاد مي کنم يک هفته را به خواندن روزنامه هاي اين کشور اختصاص دهيد. همانگونه که من اين کار را انجام دادم ، به راحتي در مي يابيد  مقالاتي که در آن به مسلمانان و يا به اسلام پرداخته شده ،مملو از اظهارات  تمسخر آميز و خصمانه ، و در اغلب موارد بي ادبانه ،و در برخي موارد بسيار وقيح مي باشد. هر راهي که رسانه هاي گروهي در پيش مي گيرند،عامه مردم نيز به آن سمت حرکت مي کنند0 در واقع  مسلمانان در بريتانيا در محل تحصيل و کار خود از تبعيض نژادي رنج مي برند . در اين گزارش آمده است که پديده اسلام هراسي به برشي از ادراک عمومي و بخشي از زندگي روزمره غرب تبديل شده است ، به همان شيوه ، که احساسات ضد يهودي در آغاز قرن بيستم رايج بود.  ترس از اسلام  در ميان آمريکايي ها ، به حدي رسيده که يکي از مراکز تحقيقاتي آمريکا  پژوهشي آينده نگر انجام داده و اين سوال را مطرح کرده است: جهان،  در سال2020 چگونه خواهد بود؟ تعدادي از کارشناسان، پژوهشگران و تحليلگران برجسته، در آماده سازي  گزينه هاي پاسخ به اين پژوهش شرکت داشتند.از ديدگاه آنان ،چهار گزينه يا سناريو براي آينده وجود دارد:1- امپراتوري اسلامي از مراکش تا اندونزي. 2 - جهاني شدن بدون کنترل ايالات متحده آمريکا. 3- جهان زير سيطره ارزش هاي آمريکايي و حکومت واشنگتن. 4 – جهاني مملو از هرج و مرج و تروريسم . 
شکي نيست که اين ترس هيستريک از اسلام به حوادث پس از يازده سپتامبر 2001 محدود نمي شود،و در  دوران هاي مختلف خود را به شکل آشکارا و واضح نشان داده است. استاد سعيد اللاوند در کتاب خود "اسلام هراسي" که در اينترنت ، منتشر شده ، مي گويد : "اروپايي ها از افتادن به دام اسارت اسلام وحشت زده هستند . از زمان جنگ هاي صليبي در نه  قرن پيش تا حملات 11 سپتامبر 2001 هنوز هم  مسلمانان از ديدگاه غربي ها شيطان به حساب مي آيند ، که يا بايد از آن ها دوري گزيد  و يا در صورت لزوم با آن ها جنگيد. او نشان مي دهد که پديده اسلام هراسي پيامد مقدمات و رويدادهاي انباشته است که باعث شده غربي ها به مسلمانان لقب جنايتکار و تروريست اطلاق نمايند و مراقب آن ها باشند و يا از آن ها دوري نمايند. بدين ترتيب به نظر مي رسد جهان به خصوص در اروپا و امريکا، مبتلا به ذهنيت  آلوده اي است ، که از مسلمانان نفرت دارد، و آن ها را  به ديد مردماني جنايتکار ،راهزن و آشوب طلب مي نگرد. 
با مروري تاريخي به دشمني عميق با اسلام و مسلمانان  ، و تبديل شدن آن به ترس و وحشت هيستريک  ، در مي يابيم که اين امر عارضه اي موقت و گذرا نيست ، بلکه به گذشته اي دور ميرسد. در اسناد  بايگاني شده در مرکز اسناد ملي در پاريس،سندي وجود دارد که نشان مي دهد لويي نهم ، پادشاه فرانسه گفته است: "ما نمي توانيم از طريق جنگ با مسلمانان به پيروزي برسيم، اما مي توانيم آن ها را در ميدان سياست به زانو در آوريم" .مهم ترين سياست هاي که از ديد لويي نهم بايد اتخاذ شود در اين سند آمده است : ايجاد اختلاف در ميان رهبران مسلمانان .اگر اين امر به وجود آمد تا حد امکان بايد آن را گسترش داد ، به طوري که باعث تضعيف مسلمانان شود . دومين اقدام،جلوگيري از به قدرت رسيدن حاکمان صالح در کشورهاي اسلامي  و فاسد ساختن نظام سياسي کشورهاي اسلامي با رشوه و فساد مي باشد،تا فاصله بين حکومت  و مردم بيشتر شود. اقدام ديگر ايجاد اختلال  در تشکيل يک ارتش قدرتمند و  ميهن پرست در بلاد اسلامي و   جلوگيري از وحدت عرب ها در منطقه است. در نهايت، تلاش براي تشکيل يک  کشور غربي در منطقه ، که از جنوب به  غزه و از شمال به انطاکيه برسد ، و به شرق و غرب گسترش يابد. 
اگر مورد اخير تنها يک سند تاريخي است ،مواردي وجود دارد که در حقيقت به وقوع پيوسته است. از جمله آن مي توان به مذاکرات لوزان اشاره کرد که در آن انگلستان  اعلام کرد در صورت قبول شروط ذيل از سوي ترکيه از خاک اين کشور خارج خواهد شد: 1 - الغاي خلافت اسلامي و اخراج خليفه از ترکيه و مصادره دارايي هاي او.  2 – سرکوب همه جنبش هاي حاميان خلافت .  3 - قطع رابطه ترکيه با دنياي اسلام.   4 - تدوين يک قانون اساسي سکولار  به جاي  قانون اساسي اسلامي.

سياست اسلام هراسي 
بيماري حاد اسلام هراسي به شدت در  ديد غربي ها نسبت به مسلمان ريشه  دوانيده است.سياستمداران غربي با شگفتي و سردرگمي اعتراف مي کنند که اسلام  با قدرت گسترش اعجاب انگيز خود ،مايه هراس است. اين امر هنگامي به اثبات رسيد که برخي از کارشناسان مسائل استراتژيک اعتراف کردند اسلام بيشترين گسترش  و بيشترين تاثير را در بين اديان  جهان دارد و از لحاظ پيروان جديد نيز از بقيه اديان  پيش است. سياست غربي ها ، که بازتابي از اين ترس بيمار گونه است  اين هراس شديد را در برنامه هاي قديم و جديد خود پياده کرد. کنفرانس اروپا در سال 1907 که متشکل از  روشنفکران و سياستمداران  اروپايي بود ،نمونه بارز اين مدعاست.وزير امور خارجه بريتانيا ، در مراسم افتتاحيه اين کنفرانس گفت : ". تمدن اروپايي در شرف نابودي و فناست، و وظيفه ما در اين کنفرانس اين است که راهي  موثر براي جلوگيري از سقوط تمدن خود پيدا کنيم. در پايان، اين کنفرانس او توصيه هايي به کشورهاي  اروپايي نمود که بر اساس آن  اسلام بزرگ ترين خطر براي اروپا به حساب مي آيد، بنابراين بايداز ايجاد هر گونه اتحاد و يا توافق ميان کشورهاي خاورميانه جلوگيري کرد،  زيرا خاورميانه متحد بزرگ ترين خطر براي آينده اروپاست. همچنين بايد دولتي غربي و ضد اسلامي در شرق کانال سوئز تاسيس کرد تا باعث ايجاد تفرقه در بين عرب ها شود. بر اين اساس بود که  بريتانيا يک دولت يهودي در فلسطين ايجاد نمود. 
غربي ها در مطالعات و پژوهش هاي خود به نقاط قوت مسلمانان پي برده و در سياست هاي خود کوشيده اند تا اين نقاط قوت را ناکارآمد سازند .يکي از اقدامات آنان در اين راستا،دور ساختن رهبران  قدرتمند براي بدست گرفتن قدرت در کشورهاي اسلامي است تا اسلام از پيشرفت بازماند.مونتگومري خاورشناس انگليسي در تايمز لندن در سال 1968 به بهترين شکل اين مساله را بيان کرد: "اگر يک رهبر  قدر اسلامي پيدا شود که بتواند به خوبي از اين دين دفاع کند ،آن وقت دين اسلام بار ديگر به يک قدرت جهاني تبديل خواهد شد. گيب ديگر خاورشناس انگليسي مي گويد : ".جنبش هاي اسلامي به طور شگفت آوري گسترش  پيدا مي کنند. اين جنبش ها تنها کمبود يک رهبري قدرنمند را احساس مي کنند.اين جنبش ها به صلاح الدين جديدي نياز دارند ."  
در پايان بايد گفت که وحدت و ابتکار عمل جمعي غربي ها در برابر اسلام نياز به شواهد و مدارک زيادي ندارد. برنامه استراتژيکي که همه آن ها بر آن اجماع نظر دارند در اين جملات  لورنس براون به خوبي مشخص است: "اگر مسلمانان در يک امپراطوري متحد شوند به خطر بزرگي براي جهان تبديل خواهند شد، اما اگر پراکنده و متفرق باشند ،نعمت بزرگي براي جهان خواهند بود و در آن صورت آن ها فاقد جايگاه و تاثير خواهند شد. مسلمان بايد پراکنده و متفرق باشند تا هرگونه تاثيرگذاري خود را از دست بدهند". ما امروزه به بهترين شکل ممکن، اين استراتژي  غرب، را محقق مي سازيم.

منبع:
سامي أحمد الموصلي، الإسلاموفوبيا؛ سيكولوجيا المرض السياسي، الموقع الالکتروني.
 http://www.alukah.net/Publications_Competitions/0/6342/.

 

 

اسلام هراسي بنيان‌هاي گفتماني و مباني استراتژيک آن

PDF چاپ نامه الکترونیک

اسلام هراسي بنيان‌هاي گفتماني و مباني استراتژيک آن

سيد حمدالله اکواني

 «اسلام هراسي» يا اسلام را به عنوان يک تهديد به حساب آوردن در چهار دهه اخير عامل مهمي در رابطه ميان غرب و مسلمانان به ويژه رابطه با کشورهايي که غرب با آن ها مشکل داشته بوده است. اسلام هراسي به لحاظ تاريخي در غرب  پديده اي قديم است اما به لحاظ صورت بندي گفتماني و مفاهيم و واژگان کليدي آن جديد است. از نظر نشانه‌شناختي معمولاً هر گفتماني حاوي مجموعه‌اي از مفاهيم و گزاره هاي کليدي است که يکي از اين نشانه‌ها نقشي کانوني دارد و ساير نشانه‌ها حول آن به گردش در مي آيند و معنايي را توليد مي کنند که گفتمان خودي را برجسته و ديگري را طرد مي کند و به حاشيه مي راند. اسلام هراسي نيز گفتماني است که از رهگذر نشانه‌هاي گفتمان‌هاي ريشه دار و قديمي ليبراليسم، واقع گرايي و اسنثناگرايي در غرب مفصل بندي شده تا با توليد معنا و برساختن «ديگري» در زيست جهان کنوني، غرب را به مثابه مجموعه‌اي برتر بازنمايي کند. در اين گفتمان خود غرب به مثابه يک دال برتر مطرح مي‌شود و ساير مجموعه ها و نشانه‌‌ها به حاشيه رانده مي‌شوند. گفتمان اسلام هراسي به لحاظ استراتژيک نيز داراي کارکردهاي روزافزوني براي سوژه غربي است و از اين رو همانند هر گفتماني تنها در حوزه سياسي و فکري باقي نمي ماند بلکه براي تبديل شدن به گفتمان هژمون نظام معنايي  خود را در همه ساحت ها به ويژه ساحت رسانه ها به عنوان فراگيرترين ابزار ارتباطي  نيز مي گستراند و بازتوليد مي کند. گفتار حاضر به شرح گزاره هاي اين ايده مي پردازد.

 «اسلام هراسي» يا اسلام را به عنوان يک تهديد به حساب آوردن در چهار دهه اخير، عامل مهمي در رابطه ميان غرب و مسلمانان به ويژه رابطه با کشورهايي که غرب با آنها مشکل داشته بوده است. اسلام هراسي به لحاظ تاريخي در غرب  پديده اي قديمي است اما به لحاظ صورت بندي گفتماني و مفاهيم و واژگان کليدي آن جديد است. ريشه تاريخي پديده ترس از اسلام، به زمان ظهور اسلام برمي‌گردد، به طوري که در طول تاريخ روابط نا‌آرام ميان غرب و اسلام، هراس و ترس از اسلام در ذهنيت غربي تثبيت شد(کريمي،99:1389) تا همواره براي غرب «ديگري1» هويت زايي وجود داشته باشد و در سايه تهديد مجازي آن «خود جمعي» غرب از سايرين متمايز شود  اما اسلام هراسي به لحاظ گفتماني و در ماهيت کنش زباني، پديده‌اي جديد نيز هست. به لحاظ نشانه شناختي، اسلام هراسي گفتماني است که گزاره هاي کليدي آن از درون گفتمان‌ها و نظام معرفتي جديد غرب برخاسته است. از نظر نشانه‌شناختي معمولا هر گفتماني حاوي مجموعه اي از مفاهيم و گزاره هاي کليدي است که يکي از اين نشانه ها نقشي کانوني دارد و ساير نشانه‌ها حول آن به گردش در مي آيند و معنايي را توليد مي کنند: «اسلام هراسي» معتقد است که اسلام هيچ ارزش مشترکي با فرهنگ هاي ديگر ندارد. نسبت به غرب، فرهنگ پست تر است و بيشتر يک ايدئولوژي سياسي خشن است تا يک دين. اسلام با خشونت و تروريسم نسبت ذاتي دارد(ايزدي،163:1389)، گرايش هاي سياسي در اسلام امنيت غرب يا متحدانش را تهديد مي کند و اقدامات غرب عليه اسلام به ويژه اسلام سياسي موجه است.
از زاويه ديگر هر کدام از مفاهيم و گزاره هاي يک گفتمان معمولا از درون گفتمان هاي ريشه‌دارتر و قديمي‌تر که سپهر فرهنگ، تاريخ و سياست يک جامعه را شکل مي دهد برگرفته مي شوند و در جهت بازتوليد و انسجام همان فرهنگ و تاريخ مادر و طرد و به حاشيه راني ديگري يا ديگران آن گفتمان به گردش در مي آيند. گزاره ها  و مفاهيم کليدي گفتمان اسلام هراسي نيز هر کدام گزاره هايي هستند که کنشگران ميدان هاي فکري و سياسي غرب از درون گفتمان هاي ريشه دار غربي بر گرفته اند. به عبارت ديگر اسلام هراسي را بايد بازي زباني و برساخته‌اي گفتماني دانست که کنشگران غربي در سال هاي گذشته با استفاده از جعبه ابزارهاي گفتماني مهم غرب يعني واقع گرايي، ليبراليسم و استثناگرايي براي برساختن ديگري غرب پس از سقوط کمونيسم مفصل بندي کرده اند تا از رهگذر آن کنش هاي خود را براي مقابله با جوامع مسلمان، قابل قبول و مشروع جلوه دهند. اين گفتمان البته براي هژموني افزون بر ميدان سياسي و قدرت در ديگر ميدان‌هاي گفتماني غربي به ويژه ميدان هاي رسانه اي نيز خود را منتشر کرده است.
بهره اول: بنيان هاي گفتماني اسلام هراسي
از منظري نشانه شناسانه و گفتماني، مفاهيم و گزاره هاي اسلام هراسي پيشاگفتماني نيستند.  از منظر زباني اسلام هراسي را بايد گفتماني دانست که در سايه همنشيني مفاهيمي از سه گفتمان مهم حاکم در غرب يعني استثناگرايي، ليبراليسم و واقع گرايي  و بر اثر تحولات مختلف مفصل بندي شده است. گزاره هاي کليدي اين گفتمان را بيش از همه بايد مولود گفتمان ريشه دار استثناگرايي در غرب دانست. گزاره‌هاي اصلي اين گفتمان همان «تاکيد کشورهاي غربي بر منحصر به فرد بودن تجربه شان در امور سياسي، فرهنگي، اقتصادي و... است»(کالاهان ،49:1388).). استثناگرايي غرب تأکيد مي‌کند که تجربه غرب تکامل يافته ترين تجربه نهادي، ابزاري و... است. به همين دليل گزاره مرکزي اين گفتمان «مطلوبيت نهايي غرب براي ديگران» است(متقي،1387:135). در چنين شرايطي در گفتمان غرب و بازنمايي«ديگري» همواره بر مطلوبيت نهايي «ما» و فقدان معيارها در «آنها» تأکيد مي‌شود. در نظم گفتماني استثناگرايانه به جز يک گفتمان، ساير گفتمان‌ها به حاشيه رانده مي‌شود. اين گفتمان در واقع مکمل رويکرد قديمي شرق‌شناسي است( ايزدي ،56:1389). در اين گفتمان خود غرب به مثابه يک دال برتر مطرح مي‌شود و ساير مجموعه ها و نشانه‌‌ها به حاشيه رانده مي‌شوند. در سايه چنين تعريفي کنشگراني که غرب را به مثابه دال برتر تلقي مي‌کنند تلاش همه‌جانبه اي را براي هژموني غرب و طرد و به حاشيه‌راني «ديگري» به کار مي‌گيرند. بابي سعيد از اين گفتمان با عنوان اروپامحوري ياد مي‌کند و مي‌نويسد:
  گفتمان اروپا محوري، تلاشي در جهت مرکز قرار دادن غرب در عالم (يعني الگويي عام و جهاني) است. اروپامداري  طرحي براي احياي مرکزيت غرب است. اين طرح اساسا زماني مي‌تواند وجود داشه باشد که غرب و مرکز، هم معنا و مترادف تلقي شوند (سعيد،148:1378).
نتيجه اين نگرش همان رسالت‌گرايي است. کاکس2 در مورد حاکميت اين منطق بر سياست‌ خارجي آمريکا مي‌گويد بر اساس همين منطق آمريکا براي خود وظيفه‌اي «خداداد» مي بيند و به اين نتيجه مي‌رسد که «هرچه براي آمريکا خوب است براي کل دنيا نيز خوب است» (مشيرزاده، به نقل از کاکس 2008). متمايزانگاري و رسالت گرايي در مجموع، منجر به ايجاد «يک ديد شرق‌شناسانه نسبت به ديگر فرهنگ‌ها شده‌ است که برمبناي آن دنيايي دوگانه از «ما» عليه «آنها» به وجود آمده است» (ايزدي 47:1387). وجود همين نگاه استثنا‌گرايانه باعث مي‌شود که غرب بر اجتناب ناپذيري ليبرال دموکراسي تأکيد و تلاش کند آن‌ را از جهان غرب به حوزه‌هاي سياسي و جغرافيايي ديگر گسترش دهد (متقي،همان).
از اين رو منطق استثناگرايي را گزاره‌هاي گفتمان ليبراليسم تکميل مي‌کند و براي توصيف ديگري يا ديگران غرب از مفاهيم سلبي اين گفتمان بهره گرفته مي شود. ليبراليسم در طول يک قرن اخير گفتمان مهمي در روابط غرب و ديگران بوده‌‌ است. دموکراسي مفهوم مرکزي اين گفتمان است. اين گفتمان از مفاهيم شناخته شده ديگري برخوردار است که در کنار دموکراسي يک نظم معنايي را شکل مي‌دهند. «حقوق بشر»، «آزادي» و «اقتصاد بازار» از جمله مفاهيم اصلي گفتمان ليبراليسم است. اين مفاهيم به دليل اهميت ويژه فرهنگي و سياسي که در غرب داشته‌اند در واقع بنيان‌هاي استثناگرايي غرب در ارتباط با کشورهاي پيراموني را نيز شکل داده ‌است. دگرسازي غرب از ساير واحد هاي سياسي در نظام بين‌الملل با پيوند‌يابي همين مفاهيم صورت  مي‌گيرد. در دوره جنگ سرد گزاره هاي اين گفتمان در نظام بين‌الملل  به شدت در جهت موضوع مهم گفتمان سياست‌خارجي غرب يعني مهار کمونيسم بود. پس از جنگ سرد اين گفتمان براي بازنمايي ديگر کشورها به کار گرفته شد. مفاهيم اين گفتمان نه تنها در سياست داخلي کشورهاي غربي برجستگي داشته، بلکه مفاهيم اصلي آن چون دموکراسي در گفتمان‌هاي مهم سياست‌خارجي اين کشورها نيز همواره بازتاب يافته است. انگاره صلح دموکراتيک، نمود عيني مفصل‌بندي يک گفتمان بر محور گفتمان ليبراليسم است. از جمله مفاهيم مولود اين گفتمان دموکراسي سازي و صدور دموکراسي است.
به عبارت ديگر گفتمان ليبراليسم و منطق استثناگرايي مرزهاي ملي و دولت، ملت‌ها را در زمينه الزام به توسعه دموکراسي به رسميت نمي شناسد و رويکردي بين‌المللي گرايانه دارد. به عنوان مثال فيليپ بايت در کتاب خود درباره تاريخ جنگ، دولت‌ها و حقوق بين‌الملل، مردمسالاري و حقوق بشر را بالاتر از حاکميت دولت‌ها قرار مي‌دهد و اين بحث را مطرح مي‌کند که اگر دولتي دموکراتيک نباشد و حقوق بشر را رعايت نکند، پوشش حاکميت نبايد از آن در مقابل مداخله نظامي حمايت کند(مشيرزاده، 68:1388).
بنابراين کشورهاي غربي که از نظام‌هاي دموکراتيک برخوردارند و داراي قدرت کافي نيز هستند خود را محق براي پيگيري عملي شدن سياست‌هاي دموکراتيک در کشورهاي ديگر قرار مي‌دهند. مفاهيم و واژگان انتقادي چون ناقض حقوق اقليت ها، سلب کننده آزادي، انتخابات ناعادلانه و غيرآزاد، محدوديت حقوق زنان و... که براي توصيف جوامع اسلامي به ويژه جوامعي که با غرب مشکل دارند به کار مي روند، از جمله مفاهيمي هستند که وجه سلبي گفتمان ليبراليسم ‌را تشکيل مي‌دهند و در دامن اين گفتمان معنا‌ساز مي‌شوند. به عبارت ديگر اين دال‌ها حول دال مرکزي گفتمان ليبراليسم در يک زنجيره معنايي قرار مي‌گيرند و براي بازنمايي «ديگري»هاي غرب به کار مي روند. در سايه مفاهيم گفتمان ليبراليسم، غربي‌ها در تلاش براي نوسازي و در واقع براي به انقياد کشيدن ملت هاي مسلمان، بر اساس الگوي غربي، اين انديشه را رواج داده اند که اسلام با دنياي مدرن سازگار نيست، نمي تواند جوامع اسلامي را بر اساس الگوهاي دموکراتيک نوساري کند، به حقوق انسان ها توجه نمي کند و در نهايت خود مسلمانان هم مي فهمند که اسلام براي دنياي مدرن کارايي ندارد.
واقع گرايي گفتمان ديگري از گفتمان‌هاي ريشه‌دار در سنت حضور غرب در نظام بين‌الملل است که زبان کنشگران غربي براي بازنمايي اسلام به طور عام و اسلام سياسي را به طور خاص سامان داده است و از رهگذر مفاهيم آن اسلام را تهديدي عملي براي غرب و مقابل هويت غربي قرار مي دهند. «امنيت‌ ملي» دال مرکزي اين گفتمان است. «منافع ملي»، «توازن قوا»، «تاکيد بر دولت‌ها به عنوان بازيگران اصلي نظام بين‌الملل»، «توجه به اهميت قدرت نظامي به عنوان مهم‌ترين مؤلفه قدرت» از جمله دال‌هاي اصلي اين گفتمان اند. در اين گفتمان، دولت‌ها به دو اردوگاه خير و شر تقسيم مي‌شوند: يکي دولت‌هاي چالشگر و ديگري که از جانب چالشگران تهديد مي‌شوند. مفاهيم مولود اين گفتمان در واقع مفاهيمي هويت بخش و در عين حال دگرسازانه بوده اند. در طول جنگ سرد از رهگذر نشانه‌اي اين گفتمان، دوست و دشمن مشخص مي‌شدند. اتحاد شوروي و کمونيسم بين‌الملل در دستگاه معنايي اين گفتمان برهم زننده قوا و تهديد کننده امنيت ملي و بنابراين دگر اصلي غرب –آمريکا محسوب مي‌شد. مفاهيمي چون امپراطوري شر، رژيم هاي توتاليتر، رژيم هاي نظامي و... که براي توصيف شوروي سابق و متحدانش به کار مي‌رفت مفاهيمي بودند که گفتمان واقع‌گرا معنا دهنده آنها بود. از رهگذر همين نشانه‌‌ها نيز غرب هويت خود را مقابل ديگري تثبيت مي‌کرد. پس از سقوط کمونيسم نيز مفاهيمي چون دولت‌هاي ياغي، محور شرارت ، تروريسم، راديکاليسم اسلامي و امثالهم هويت‌ها يا سوژه‌هايي بودند که درون گفتمان واقع‌گرايي و حول دال مرکزي امنيت ملي شکل مي گرفتند (مشير زاده، همان) و براي بازنمايي حرکت هاي اسلامي در منطقه خاورميانه و جهان اسلام به کار برده شده اند. کارکرد مهم اين نشانگان جديد طرد و به حاشيه‌راني «ديگري»- اسلام- در سطح گفتماني بوده‌‌ است.
البته طبيعتا به کاربردن مفاهيم اين سه گفتمان يا پيوند‌يابي آنها در مورد اسلام به يکباره شکل نگرفت. شکل گيري و آرايش اين عناصر گفتماني نيازمند فرصت‌هاي معناساز بوده ‌‌است. منظور از فرصت هاي معناساز، زمينه‌هايي است که برخي محدوديت ها يا فرصت ها را براي کنشگران فراهم مي آورد و اقدامات آنها را الزام آور و مشروع مي کند. به عبارت ديگر شکل دهي يک گفتمان و هژمون کردن گزاره ها و مفاهيم آن در عرصه عمومي بدون وقوع برخي رويدادها، کنش ها و... ناممکن است و تنها در سايه چنين رخدادهايي است که گزاره‌هاي گفتماني و کنش زباني که براي توصيف ديگري به کار برده مي شود داراي مشروعيت مي شود.

بهره دوم: فرصت هاي معناساز و مفصل بندي گفتمان اسلام هراسي
گفتماني که براي برساختن و بازنمايي اسلام در غرب در سه دهه اخير شکل حاصل کنار هم قرار گرفتن مفاهيمي بوده که از دامن سه گفتمان ريشه دار غربي برخاسته اند. اين پيوند‌يابي در نتيجه فرصت‌هاي معناساز ايجاد شده‌ است و همين فرصت‌هاي معنا‌ساز به شکل‌گيري گفتمان‌ تقابل گراي اسلام هراسي رهگذر مفصل‌بندي زنجيره نفي گفتمان‌هاي ريشه‌دار غرب منجر شده ‌است. به عبارت ديگر هر کدام از فرصت‌هاي معنا‌ساز در روابط بحراني ايران و غرب، زمينه لازم را براي برساختن يک مفهوم يا معنادهي يک دال با استفاده از کارکرد طرد و نفي گفتماني ايجاد کرد و هرکدام از اين مفاهيم به تدريج در کنار هم قرار گرفت و زنجيره نفي يا قطب منفي گفتمان‌هاي سياسي حاکم بر غرب را ايجاد کرد. تحولات و زمينه‌هاي فرصت‌ساز در رابطه‌ اسلام و غرب بسيار زياد بوده اند که در ميان آنها برخي فرصت ها امکانات و فرصت هاي زيادي را  در اختيار کنشگران عرصه هاي سياسي ، فکري و رسانه اي غرب براي مفصل بندي گفتمان اسلام هراسي فراهم آورد:

1. هژموني اسلام‌ سياسي 
اسلام‌ سياسي گفتماني است که حول مفهوم مرکزي حکومت‌اسلامي نظم يافته است. اين گفتمان مدعي است که اسلام از نظريه سياسي در مورد دولت و سياست برخوردار است (بهروز لک،46:1385). از منظر اين گفتمان، بازگشت به اسلام به عنوان تنها راه حل بحران‌ها و چالش هاي معاصر تلقي مي‌شود، از اين رو هدف اساسي اين گفتمان بازسازي جوامع اسلامي مطابق با اصول بنيادين اسلامي است و در اين راستا کسب قدرت سياسي مهم‌ترين دغدغه متفکران و معتقدان به آن براي دستيابي به اهداف است. از يک منظر آنچه موجب فعال سازي مجدد اين قرائت در جغرافياي جهان اسلام شده‌ است، مواجهه مستقيم با فرهنگ و تمدن غرب است، چه گفتمان غربگرايي در صدد انتشار و اشاعه ارزش‌ها و هنجارهاي ليبرال ـ دموکراسي غرب در کشورهاي اسلامي بوده و راه را براي هژموني و سلطه تمدن غرب هموار مي‌کند. از همين رو برخي از محققان بر اين اعتقادند که ظهور هويت اسلام‌ سياسي اساسا در ارتباط با هژموني غرب قابل بررسي است که در صدد جهاني کردن ارزش‌هاي خود است. (نظري، 326:1387).
 تحولاتي مثل انقلاب اسلامي، در همين جهت واکنش به هويت غربي ارزيابي مي‌شود. با ظهور نيروهاي انقلابي و مقاوم در خاورميانه و از همه مهم تر در جمهوري اسلامي ايران «اسلام هراسي» جان تازه اي گرفت.  اسلام از اين پس به شکلي آشکار، نيرويي را به وجود آورد که در برابر تلاش هاي برتري جويانه ايالات متحده و قدرت هاي غربي براي به انقياد درآوردن ملت هاي مسلمان ايستادگي مي کند (ايزدي، 265:1389).  از اين رو وقوع انقلاب اسلامي و هژموني اسلام‌ سياسي در ايران اگر در دستگاه تحليلي گفتمان واقع‌گرايانه قرار داده شود، رويدادي بالقوه نامطلوب ارزيابي مي‌شود. در نظم گفتمان واقع‌گرايانه اساسا ثبات سيستم بين‌المللي اهميت دارد و هر نوع تغييري در اين نظم مي‌تواند نظام موازنه قوا را بر هم بزند(Desch,1997:126). انقلاب و توسعه ارزش هاي آن  پديده‌اي تجديد نظر طلبانه محسوب مي‌شود و طبيعتا با ثبات بين‌المللي در تضاد است. در نظام دو قطبي نيز به طور بالقوه امکان اتحاد نظام برآمده از يک انقلاب با يک بلوک قدرت مي رفت و بنابراين هر کدام از قطب‌هاي قدرت، ائتلاف نظام انقلابي با ديگري را به مثابه اقدامي خصمانه تلقي مي‌کردند اما شرايط به‌گونه‌اي ديگر پيش رفت و انقلاب اسلامي هر دو بلوک قدرت را دگر خود تعريف کرد. اين طرد و غيريت‌سازي از نظام بين‌الملل ريشه در دال مرکزي انقلاب اسلامي يعني اسلام‌ سياسي داشت که در نتيجه منازعه دروني در ايران پسا‌ انقلاب به هژموني دست يافته بود.
 به عبارت ديگر اسلام‌ سياسي مهم‌ترين وجه انقلاب ايران بود که از نظر بازيگران غربي تمام مؤلفه‌هايي که در گفتمان واقع‌گرايي مصداق تهديد محسوب مي‌شدند را دارا بود. زيرا از نظر نيروهاي هژمون جهاني، اسلام‌گرايي در ايران موج اسلام‌گرايي در ساير واحد هاي خاورميانه اي را درپي داشت (فاضلي نيا، 112:1385). از اين رو به هر ميزان‌ که اسلام‌گرايي در ايران رشد پيدا مي‌کرد، زمينه‌هاي لازم  براي مقابله گرايي با غرب نيز در کشورهاي خاورميانه بيشتر مي‌شد(متقي،45:1387). از اين رو در غرب ديگر ايران با نشانه‌ اسلام‌ سياسي راديکال شناخته مي‌شد. گراهام فولر با تاکيد بر برجستگي وجه اسلامي انقلاب ايران در واکنش غرب، معتقد است مرکزيت واقعي ايران براي ايالات متحده به‌گونه‌اي ژرف درتوانايي انقلاب ايران در بسيج کل منابع يک فرهنگ يعني اسلام براي هدايت نيروها عليه آمريکايي هاي شرور و شيطان و نيز يادآوري نارضايتي هاي ژرف تر جهان سوم عليه غرب نهفته است (فولر، 165:1377). به عبارت ديگر اسلام‌گرايي، دلالت معنايي بود که از اين پس به عنوان مدلول دال انقلاب اسلامي به دنياي نمادين و واژگان زندگي روزمره درغرب افزوده شد. اين معنا در واقع مابه ازاي دال تهديد در گفتمان واقع‌گرايي قلمداد مي‌شد.
اگر ادبيات سياسي و امنيتي  در غرب را از اين زمان مورد ملاحظه قرار دهيم، به اين جمع بندي مي رسيم که اسلام‌گرايي در جهان‌ را به هژموني اسلام‌ سياسي در ايران نسبت مي‌دهند و با بهره‌گيري از مفاهيمي که مولود گفتمان واقع‌گرايي بوده اند، هرگونه اسلام‌گرايي در«تهديدي» براي منافع غرب مي دانند و  آن را «ناشي از اقدامات ايران دانسته اند»(متقي، همان:50). فضيل ابوالنصر با اشاره به بازنمايي انقلاب اسلامي به مثابه تهديد از رهگذر اسلام بر اين باور است غرب اين واقعيت را که «انقلاب اسلامي در ايران جزئي از وضعيت حرکت اسلامي است که جهان عربي – اسلامي را درهم پيچيده است و ايران همه آن نيست» (ابوالنصر،118:1378) ناديده مي‌گيرند. او مي‌نويسد وسايل تبليغاتي غرب به دليل تعارض  نسبت به حرکت اسلامي با انتشار اخبار فراوان سعي مي‌کنند آن‌ را به «لولويي» به نام ايران نسبت دهند(همان).
 بنابراين نظر به محوريت انقلاب اسلامي در تحولات جهان اسلام، آمريکا – غرب نيز عمدتاً رابطه متقابلي بين اسلام‌ سياسي و انقلاب اسلامي ايجاد کردند و کوشيدند تقابل با ايران ‌را نيز در چارچوب همان تقابل با اسلام قرار دهند، زيرا به هر حال انقلاب اسلامي يکي از رويدادهاي اصلي در رشد جريان اسلام‌ سياسي و گفتمان تقابل با غرب بوده ‌‌است(ماه پيشانيان،148:1388). جرجيس انقلاب اسلامي را در شکل‌گيري نگرش هاي راديکال جديد در غرب در مورد اسلام‌ سياسي مهم مي‌داند. او به نقل از ريچارد کاتم مي‌نويسد: با توجه به عدم تمايل و نيز عدم توانايي اتحاد شوروي براي ايفاي نقش دشمن از اواسط دهه 1980 به اين سو، خيلي روشن و قانع کننده بود که سياست ايالات متحده ايران‌ را هدف مناسبي يافت(جرجيس،137:1389).

2. پايان جنگ سرد، بحران هويت و نياز به دگر هويت زا  
به اعتقاد برخي از صاحبنظران همچون جوزف ناي، نويسنده كتاب «قدرت نرم»  نقشي كه در دوران جنگ سرد به كمونيسم داده شده بود، پس از فروپاشي شوروي به اسلام داده ش د(ناي، 1387: 122). با کاهش قدرت اتحاد شوروي در نيمه دوم دهه 1980 و ارتقاي موقعيت غرب در نظام بين‌الملل تقابل‌گرايي غرب با اسلام‌ سياسي و حوزه‌هاي تاثير پذيرفته از انقلاب اسلامي افزايش يافت و رويکرد اسلام‌هراسي جايگزين کمونيسم هراسي شد. بدين صورت که با فروپاشي نظام دو قطبي، غرب که از نظر ذهني با دشمني ساختاري و منسجم به عنوان کمونيسم عادت و خو يافته بود، بعد از اتمام جنگ سرد و به هم ريختن نظم بين‌المللي پيشين، هراس از اسلام را جايگزين هراس کمونيسم کرد (سجادپور،26:1389). بايد به اين موضوع توجه داشت كه غرب – آمريکا در تمام دوران جنگ سرد، ‌به علت اهميت نقش سياست هاي فرهنگي در پيروزي در جبهه سياسي جنگ سرد،‌ درگير نوعي جنگ سرد فرهنگي با شوروي بودند كه اين جنگ تا فروپاشي شوروي ادامه يافت.
  اما با پايان يافتن جنگ سرد بين آمريكا و شوروي، جنگ سرد فرهنگي نيز به نوعي فروكش كرد و آمريكايي ها جبهه ديگري را براي جنگ فرهنگي باز كردند؛ جبهه اي كه البته تا حدودي به موازات جنگ نظامي است، چراكه آمريكا عملا در خاك سه كشور عراق، افعانستان و پاكستان درگير جنگ است. به عبارت ديگر در اين زمان آمريکا- غرب نياز به دشمني جديد براي تعريف مرزهاي هويتي خود داشتند. ساموئل هانتينگتن در مورد ضرورت دگرسازي در اين دوره در جهت تبيين هويت «خود» مي‌گويد «اگر بربرها وجود خارجي ندارد، بايد در پي خلق آن باشيم جهان با مفاهيم متضاد بهتر درک مي‌شود، همسازي طبيعي، توهم خطرناکي است (هانتينگتن، 320:1389). اين موقعيت به تدريج به گفتمان و هويتي داده شد که از قابليت هاي لازم براي کسب اين‌ جايگاه برخوردار بود. اسلام‌ سياسي پس از جنگ سرد اين نقش را ايفا کرد. اسلام‌ سياسي و منطقه کانوني اش يعني خاورميانه در اين شرايط به مثابه فرصتي براي منازعه گفتماني و بازنمايي به صورت امري منفي مدنظر قرار گرفت. اسلام‌ سياسي اگرچه به دليل به حاشيه‌راني معناي مرجح غرب در نظام  بين‌الملل يا حداقل جوامع اسلامي تهديد بود اما از اين زاويه که به تعبير دريدا به عنوان يک «غير سازنده» عمل مي‌کرد و زمينه انتشار نشانه‌‌هاي گفتماني غرب را در درازمدت فراهم مي‌کرد يک فرصت نيز محسوب مي‌شد. در واقع در سايه بازنمايي اسلام‌ سياسي، زمينه و فرصت هويت بخشي به «ديگري» آن‌گونه که گفتمان «خودي» ايجاب مي‌کرد، فراهم مي‌شد. پس از فروپاشي شوروي در واقع اسلام و واحدهاي سياسي مهم جهان اسلام چون ايران که به دليل انقلاب اسلامي ويژگي‌هاي لازم را براي معرفي به عنوان يک دگر راديکال داشتند، جايگزين دشمن سابق شدند. از ديدگاه صاحبنظران «اين روزها، ديگر خيلي عادي شده‌ كه مفاهيم و نشانه‌‌هايي چون «امپراتوري شر» كه پيش از اين براي اتحاد جماهير شوروي به کار برده مي‌شد، براي اسلام و جوامع اسلامي استفاده شود. بنابراين به تدريج پس از فروپاشي شوروي، رشد اسلام هراسي (وحشت و ترس غيرمنطقي از اسلام) و غيريت‌سازي از کشورهاي کانوني حوزه نفوذ اسلام، توسط ساخت هاي نژادپرستانه غرب تقويت و تشديد شده‌ است. در جهان غرب عاري از كمونيسم [كه در دوران جنگ سرد، به عنوان تهديدي عليه اين تمدن محسوب مي شد] بعد از فروريختن ديوار برلين در سال 1989، اسلام جايگزين مناسبي براي كمونيسم شده‌ است (مهدي زاده، 1387: 96). البته اين تحول به تدريج و در اثر تحولات مختلف روي داد. اسلام  از همان ابتدا به عنوان يک دگر راديکال غرب مطرح شد، اما چنان‌چه شيرين هانتر گفته اين موضوع و برخورد اسلام متاثر از تهديد اتحاد جماهير شوروي و ترس از نزديکي کشورهاي اسلامي به اين کشور به تدريج علني شد. پس از موضوع تنش زدايي و همزيستي مسالمت آميز با شوروي سابق، آمريكا «ابرقدرت تضعيف شده»، تصور مي‌شد و علائم اين ضعف در دوران رياست جمهوري جيمي  كارتر كه با كمونيست ها مدارا مي كرد، پديدار شد. آمريكا در اين دوره، نيكاراگوا را از دست داد و انقلاب ساندنيست ها موجب واژگوني حكومت طرفدار آمريكا در آن كشور شد. ايران يكي از مهم‌ترين پايگاه هايي بود كه از دست رفت. متعاقب انقلاب، اشغال سفارت آمريكا در ايران و بحران گروگان‌گيري، حيثيت آمريكا را در سطح جهاني به چالش طلبيد و بنابراين شرايط به‌گونه‌اي بود که برساختن يک دگري راديکال غرب را ضروري مي کرد، اما مي‌توان گفت تا سال 2000 به دلايل مختلف هنوز اسلام‌ سياسي و ايران به عنوان دگر راديکال و هويتي غرب تثبيت نشد. از اين رو سال‌هاي بين انقلاب اسلامي تا سال 2000 را بايد دوران خلأ (دهشيار،183:1386) يا حداقل فقدان پيوند‌يابي گفتمان‌هاي غرب در مورد اسلام - ايران دانست. اظهارات مختلف نشان‌‌دهنده سازش‌گرايي غرب با اسلام‌ سياسي با هدف افزايش توانايي در مهار کمونيسم است. برژينسکي به صراحت گفته بود که مهار کمونيسم شوروي مستلزم پرهيز از هرگونه اقدام نظامي است که ممکن است مخالفين اسلامي را به طرف روس‌ها سوق دهد. به ويژه بايد از رويارويي نظامي ايالات متحده و ايران پرهيز کرد (جرجيس،130:1389).

3. نقش اسرائيل
منازعه اعراب و اسرائيل و  پس از انقلاب اسلامي، حمايت ايران از جنبش‌هاي اسلامي که تقريباً همه آنها از يک منظر در واکنش به اسرائيل شکل گرفته بودند، رهبران اسرائيل را برآن داشت که تصويري منفي از اسلام‌ سياسي به ويژه گفتمان اسلام‌ سياسي حاکم در ايران در غرب ارائه و آن‌ را به عنوان دشمن ديرينه معرفي کرده و از اين رو آمريکا و اروپا را در جنگي عليه بنيادگرايي‌اسلامي وارد کنند. در واقع بخشي از  جرياني در غرب که به ايده اسلام‌هراسي دامن مي زند به طور معناداري در ارتباط با صهيونيسم و اسرائيل است و «سعي در افزايش اسلام‌هراسي دارند تا از رهگذر آن، چارچوب هاي ايدئولوژيک و سياسي خود را عملي کنند»(سجادپور، همان:29). يک نگاه اجمالي به بيانيه ها و مواضع سياستمداران اسرائيلي گوياي مواضع سرسختانه آنها در قبال اسلام‌ سياسي است. در سال 1992 هرزوک3 رئيس‌جمهور پيشين اسرائيل در پارلمان لهستان گفت: «بنيادگرايي‌اسلامي به سرعت گسترش مي‌يابد و نه تنها خطري براي يهوديان بلکه براي کل بشريت محسوب مي‌شود. اسحاق رابين نخست وزير وقت اسرائيل در ديدارهاي خود از ايالات متحده غالباً براي متقاعد کردن آمريکايي ها به اين که«اکنون ايران تهديدي همانند مسکو در زمان جنگ سرد است»، بارها به خطر اسلام‌گرايان اشاره کرده‌است(جرجيس، 101:1389). اگرچه بيشتر مقامات آمريکا اين ديدگاه‌ها و پيوند ميان سياست‌هاي اين کشور و رويکرد مقامات اسرائيلي را انکار کرده‌اند اما عده زيادي نيز چنين پيوند و نقش لابي اسرائيل در آمريکا را در غالب کردن جريان منفي و گفتمان تقابل‌گرايانه با اسلام‌ سياسي با برجسته کردن تهديد ايران‌ را مورد تأييد قرار داده‌اند. جرجيس در اين باره چنين نوشته است:
«بنا به گفته يک مقام ارشد وزارت خارجه، ما به ميزان زيادي از تعريف اسرائيل از اسلام‌گرايان متأثر هستيم. تا حد زيادي، موضع اسرائيل در قبال بنيادگرايي‌اسلامي، تلقي مقامات ايالات متحده از اين پديده را شکل مي‌دهد. عضو ديگر وزارت خارجه خاطرنشان ساخت که بدگماني ايالات متحده نسبت به اسلام‌گرايان بعضاً به مخالفت اسلام‌گرايان با صلح اسرائيل به عنوان يکي از اصول سياست‌خارجي آمريکا مربوط مي‌شود. وعده بيل کلينتون در پارلمان اردن مبني بر ايستادگي در مقابل نيروهاي تاريک وحشت  و افراط‌گرايي اشاره صريح به گروه‌هاي رزمنده اسلام‌گراست که با فرايند صلح اعراب/اسرائيل مخالفند(جرجيس، همان:103).
4. يازده سپتامبر
عمليات اسلام هراسي از همان ابتدا با عنوان مقابله با خشونت و ترور پي پگيري مي شده است  اما کنشگران در محافل مطالعاتي و نيز ميدان سياسي و قدرت در غرب تا يازده سپتامبر نتوانستند اقدامات خود تحت اين عنوان را در اذهان عمومي مقبول، الزام آور و مشروع جلوه دهند. وقوع حوادث يازده سپتامبر فرصت معناساز لازم را براي کنشگران غربي و سياست گذاران اسلام هراسي فراهم آورد. يازده سپتامبررا بايد نقطه عطفي دانست که نظام بين‌الملل را به شکل اساسي تحت تاثير قرار داد. اين حادثه به ويژه در خلق مفاهيم و نشانگان جديد صورت‌بندي گفتمان تقابل‌گرايانه و هراس آور در مورد اسلام‌ سياسي بسيار اثرگذار بوده ‌‌است. به عقيده چامسکي اين رويداد در شکل‌دهي و تمايز بخشي بين غرب-آمريکا و ديگران  رويدادي منحصر به فرد بود(چامسکي، 11:2001) «تروريسم» و «جنگ با تروريسم» که بعد از اين رويداد، به مفاهيم محوري گفتمان غرب - آمريکا تبديل شدند، حاوي نوعي قطب‌بندي است که بر اساس آن جهان به دو اردوگاه تقسيم مي‌شود. با به کارگيري اين مفاهيم، اين معنا توليد مي‌شود که شما يا با ما هستيد يا عليه ما. سوژه تروريسم اگرچه قبل از يازده سپتامبر نيز کاربرد داشت اما استفاده از آن، فاقد دو عنصر مهم الزام و مشروعيت بود اما پس از اين حادثه، زمينه‌هاي مشروعيت يابي کاربرد عام و حتي الزام در کاربرد آن فراهم شد(مشيرزاده:همان). تروريسم مفهومي است که در گفتمان واقع‌گرايي هويت يافته و در کنار دال امنيت ملي معنا مي‌يابد. به عبارت ديگر اين دال بر کشورها يا گروه‌هايي دلالت مي‌کند که اقداماتشان امنيت ملي واضعان آن و متحدانشان ‌را به خطر مي اندازند. تروريسم در تاريخ غرب مفهومي ريشه‌دار براي بازنمايي ديگران غرب است و در طول دوره جنگ سرد نيز کاربرد داشته‌است اما اوج کاربرد اين نشانه‌ و مشروعيت يابي کاربرد آن به شکل گسترده در نظام بين‌الملل را بايد در دوره حاکميت نومحافظه کاران در آمريکا و بهره‌گيري از فرصت معنا‌ساز يازده سپتامبر براي طرد و به حاشيه‌راني گفتمان اسلام‌ سياسي راديکال دانست.  فرصت‌هاي معنايي مطرح شده هرکدام زمينه اي براي شکل‌گيري کليشه‌ها براي بازنمايي ايران در دنياي نمادين غرب بوده‌‌ است. هيچ کدام از اين مفاهيم نيز پيشاگفتماني نبوده اند بلکه هرکدام از آنها مولود يکي از گفتمان‌هاي ريشه‌دار و قديمي غرب بوده اند. در سايه اين فرصت‌هاي معناساز و از رهگذر پيونديابي دال‌هايي از هر سه گفتماني که در بالا توضيح داديم گفتماني در غرب  شکل گرفتند که نظم گفتار سوژه‌هاي همه ميدان‌هاي گفتماني را از خود متأثر کرده و به طور مداوم در زبان کنش‌گران اين ميدان‌ها بازتوليد شده‌اند.

بهره سوم: اسلام هراسي و ميدان رسانه‌اي
«اسلام هراسي» اگرچه مولود ميدان هاي گفتماني سياست و قدرت و ميدان گفتماني فکري و دانشگاهي در غرب بوده اما طي در دهه اخير صرفاً به مثابه گفتماني در ميدان سياسي و قدرت در غرب باقي نماند بلکه براي هژمون شدن و استيلا بر ذهن سوژه ها خود را به ميدان هاي مهم گفتماني(نهادها، ساختارها و حوزه هايي که زبان در آن ها اهميت دارد) نيز کشاند. از جمله اين ميدان هاي گفتماني رسانه ها بوده اند. به عبارت ديگر «هراس از اسلام» و تثبيت آن در ذهن توده هاي مردم لاجرم نيازمند ابزارهايي با قابليت ارتباط گسترده چون رسانه ها بوده است. رسانه ها ابزار اصلي انتشار گزاره هاي گفتمان اسلام هراسي را تشکيل مي دهند. رسانه هاي جهان غرب معمولاً از زبده ترين کارشناسان براي انتقال مفاهيم و شکل دهي ذهنيت و نگرش جوامع غربي بر اساس اهداف استراتژيک استفاده مي کنند (متقي، 101:1387). نظرسنجي هاي مختلف نشان مي دهد  تلقي غربي ها  از اسلام و مسلمانان شديدا از آخرين عناوين مهم خبري رسانه ها به ويژه تروريسم متاثر است (جرجيس، 101:1387). ساختارشکني محتواي رسانه هاي جمعي غرب نشان دهنده بازنمايي جهان اسلام بر اساس مفاهيم گفتمان اسلام هراسي است. اين همسويي به ويژه پس از حوادث يازده سپتامبر بيشتر شده است.  از همان روز وقوع اين حادثه، ‌انگشت اتهام به سوي شبكه تروريستي القاعده اشاره رفت و از آن روز بود كه اخبار مربوط به «تروريست هاي مسلمان»، در صدر اخبار رسانه ها قرار گرفت و اكنون با گذشت يك دهه همچنان خبرهايي از جهان اسلام كه ارزش خبري «برخورد» داشته باشند، به طور وسيعي پوشش داده مي شوند. پس از حمله به مرکز تجارت جهاني در يازده سپتامبر سال 2001، تمرکز بر اسلام و مسلمانان در گفتمان رسانه‌اي و سياسي به شدت افزايش يافته است. آبراهاميان(2002) در مطالعه خود از پوشش مجلات و مطبوعات اصلي و معتبر آمريکا بر اين مسأله تأکيد کرد که جريان مسلط رسانه‌هاي آمريکايي حوادث يازده سپتامبر را در بستر پارادايم برخورد تمدن ها که از سوي هانتينگتون  مطرح شد، قرار داده‌اند.
پس از حملات تروريستي يازده سپتامبر2001، بسياري در داخل و خارج از حکومت ايالات متحده خواستار احياي مجدد ديپلماسي عمومي آمريکا (که در مقابله با کمونيسم از آن بسيار استفاده شده بود) و بهره‌گيري از ظرفيت زبان – متن رسانه‌‌‌اي براي بازنمايي دشمن غرب شدند. زاهارنا4 مي‌نويسد پس از يازده سپتامبر، «کارگزاران حکومت ايالات متحده در يورشي براي بردن پيام آمريکا به خارج از مرزها، درست از همان رويکرد، ابزارها و بينشي که پيشتر براي مبارزه با کمونيسم به کار مي‌بردند، در مبارزه با تروريسم استفاده مي‌کنند» (ايزدي، 35:1388، به نقل از زاهارنا،2005). در دوم اکتبر2001، کالين پاول، چارلوت بي‌يرز، متصدي سابق آژانس تبليغات تجاري جي. والتر تامپسون و رييس تيم قدرتمند جهاني روابط عمومي آگيلوي و ماترز را به عنوان معاون ديپلماسي عمومي وزير امور خارجه منصوب کرد. پاول در بياني که به موجب آن، گزينه مورد قبول خود براي تبليغ پيام‌هاي آمريکا در خارج را مشخص مي‌کرد، گفت: «او من را وادار کرد تا برنج عمو بين را بخرم. بنابراين هيچ اشکالي در به کارگيري کساني که مي دانند چگونه بايد چيزي را بفروشند، وجود ندارد» (ايزدي، همان، به نقل از گرو5 ،3:2002). در سال 2002، بي‌يرز از نخستين عمليات تبليغاتي بين‌المللي آمريکا با عنوان «ارزش‌هاي مشترک» پرده برداشت. مستندهاي کوتاهي که از نوامبر تا دسامبر 2002 ادامه يافتند، روي آنتنِ چندين ايستگاه تلويزيوني منطقه‌اي قرار گرفتند. متقاعد کردن مسلمانان به اين مطلب که جنگ عليه تروريسم، جنگ عليه اسلام نيست، هدف اين مستندهاي کوتاه بود. «شوراي مسلمانان آمريکا براي شناخت»، اين عمليات تبليغاتي را تأييد کرد. بي يرز اين شورا را در مي 2002 به عنوان يک سازمان غيردولتي براي «ايجاد يک گفت‌و‌گوي مثبت ميان ايالات متحده و کشورهاي اسلامي تأسيس کرده بود. ملک حسن، رييس اين شورا، آن‌ را به «شورايي که توسط حکومت تاسيس نشده، ولي از حکومت بودجه مي‌گيرد، تعريف کرد» (ايزدي، همان، به نقل از فخرالديني). مخفي بودن منبع اصلي آگهي‌هاي تبليغاتي (يعني حکومت ايالات متحده) اين آگهي‌ها را به نمونه‌هايي از تبليغات سياسي خاکستري اي تبديل کرد که پيام در آن به منظور افزايش اعتبار به يک منبع مستقل فرضي نسبت داده شده‌ است.
اين آگهي‌هاي ويدئويي، بازتاب دهنده مفاهيم گفتمان ليبراليسم بود و با اعلان ارزش‌هاي مشترک «بردباري»، «آزادي مذهبي»، «خدمات اجتماعي» و «آموزش»  «مسلمانان ‌را به‌گونه‌اي تصوير کردند که به نظر بيايد در ايالات متحده شادمان زندگي مي‌کنند» (ايزدي، همان، به نقل از هيدر، 1985). در توليدات رسانه‌‌‌اي بيشتر غيريت‌سازي و مقصر جلوه دادن دشمن پيگيري مي‌شود، اما به ضعف ها و اشکالات خود گفتمان در مشکلات پيش آمده اشاره اي نمي‌شود يا کمتر مورد توجه قرار مي‌گيرد.
 ميشرا در تحقيقات خود تاکيد مي‌کند در گزارش‌هاي مربوط به خشونت سياسي مسلمانان در رسانه‌هاي غربي همچنان اشاره به سياست هاي خارجي آمريکا و پيامدهاي آن حذف مي‌شود (ميشرا،44:1388، به نقل ازآبراهاميان،2003). در رسانه‌ها، اخبار و تحولات مربوط به خشونت و ترور در ارتباط با کنش سوژه‌ها در جهان اسلام و ايران از ارزش بالايي برخوردارند. «اكنون اسلام و فعاليت هاي مسلماناني خاص، داراي ارزش خبري بالا [براي رسانه هاي غربي] محسوب مي شوند. در واقع، در مقايسه با گذشته تعداد معدودي از خبرهاي مهم‌تر به نحوي مربوط به مسلمانان نيستند، در حالي كه تعداد بسيار معدودي از خبرهاي مربوط به مسلمانان در سال‌هاي اخير درباره چيزي غير از «جنگ عليه ترور» بوده اند. نگارندگان كتاب «مسلمانان و رسانه هاي خبري» معتقدند «پس از حملات ويرانگر 11 سپتامبر 2001 عليه آمريكا، مسلمانان عموماً در تصويرسازي هاي رسانه‌‌‌اي، جايي را اشغال كرده اند كه پيش از آن كمونيست ها اشغال  كرده بودند. در حالي كه دشمنان دوران جنگ سرد، به دوستاني جديد در سازمان‌هاي مهم غربي همچون ناتو تبديل شده اند، [موضوع] شبه نظاميان اسلام‌گرا، به تصويرسازي از دشمن جديد جمعي آمريكا – غرب كمك مي كند. اگر چه به كل «جهان اسلام» همواره به مثابه تهديدي واحد – آن گونه كه به كمونيست ها نگريسته مي شد- نگاه نشده‌ است، اما انگاره كلي درباره مسلمانان اين است كه آنها «ديگراني» هستند كه «خود» جمعي بايد آمادگي اقدام عليه آنها را داشته باشد». به اعتقاد كريم، صفت «اسلامي» اغلب به وسيله خبرنگاران براي توصيف فعاليت هاي تروريست ها به نحوي استفاده مي شود كه براي اشاره به اقدامات مشابه كه توسط پيروان ديگر اديان مخصوصا مسيحيان و يهوديان انجام مي شود، غير قابل تصور است (كريم 81:2003). تيترهايي همچون «ردپاي گروه تروريست مسلمان در آمريكا»، «اسلام در برابر غرب»، «شمشير اسلام»، «وجه تاريك اسلام»، «تندروهاي مذهبي» و «ريشه هاي خشم مسلمانان» در نشرياتي مانند «نيويورك  تايمز»، «نيويركر»، «تايم» و... برجسته هستند (كريم، 80:2003). از آنجا كه به تروريسم صفت اسلامي داده‌ مي شود افراد معمولا حتي عبادت مسلمانان ‌را نيز نمونه هايي از فعاليت تروريستي مي دانند. مقالات مربوط به تروريست هايي كه به نام اسلام اقدام به فعاليت تروريستي مي كنند با عكس هايي كه مردهايي را در حال ركوع در مسجد نشان مي دهند همراه هستند (بيچرانلو، به نقل از کريم،118:2006). تصوير غالب «مسلمانان خشن»، فقط در روزنامه ها و تلويزيون بازتوليد نشده‌ است، بلكه به عنوان بازنمايي «ديگران مسلمان» درفرهنگ پاپ، هنر، موسيقي، ادبيات، كتاب هاي درسي مدارس، گفتمان عامه و به اشكال مختلف بازي هاي كامپيوتري توليد شده‌ است. ممكن است برخي مسلمانان واقعا چنين ويژگي اي داشته باشند، اما اين كاملا نادرست است كه گفته شود اغلب مسلمانان اين گونه اند (همان:120). در واقع،‌ حوادث يازده سپتامبر، نتايج اسفبار متعددي داشت كه يكي از مهم‌ترين آنها،‌ افزايش ناشكيبايي غربي ها، حتي به طور رسمي در ميان دولتمردان آنها در مقابل اسلام و اتخاذ مواضع تند از سوي آنها در قبال اسلام و مسلمانان بود. پس از يازده سپتامبر اوج گيري مجدد مفهوم قديمي اسلا م ستيزي در غرب و به كارگيري خشونت و تهاجم عليه مسلمانان شكل و جلوه جديدي گرفته است و در سطوح مذهبي، اجتماعي و رسانه ها گسترش يافته است. پس از يازده سپتامبر اسلام و مسلمانان نقش «ديگري» و دشمن را در تقويت و تثبيت هويت غربي پيدا كرده اند. ترسيم مسلمانان به عنوان دشمن، روايت خاصي از اسلام ارائه مي دهد كه آن‌ را مترادف ديني منزوي، متوحش، انعطاف ناپذير و تبعيض آميز معرفي مي كند كه پيرواني مناسب همين اوصاف تربيت مي كند. اين روايت در سطح گسترده اي از جوامع غربي پذيرفته شده و واكنش?هاي خصمانه اي در اين جوامع، عليه اسلام و مسلمانان ايجاد کرده است. تحقيق وايتکر(سعيد ،2007، به نقل از وايتکر 2006) نشان‌‌ دهنده افزايش غير معمول تعداد مقالاتي است که حاوي واژه مسلمانان و ايران (قبل و بعد از يازده سپتامبر) است. اين يافته‌ها (جدول شماره 1) توسط کميسيون حقوق بشر اسلامي جمع‌آوري شده‌ است(سعيد و ديگران،2007، 15).
در بنگاه هاي خبري به ويژه گاردين و اينديپندنت افزايش قابل توجهي به اسلام/ مسلمانان /ايران در هر دو دوره قبل و بعد از حادثه [يازده سپتامبر] ديده‌ مي‌شود. افزايش ارقام فوق در بسياري از روزنامه‌ها قابل توجه بوده‌‌ است. اين افزايش در پوشش رسانه‌‌‌اي ‌درباره اسلام/ مسلمانان/ايران، هم زمان توسط برخي ديدگاه ها پشتيباني شده ‌است. افزايش در بازنمايي کلي از اسلام و ايران متضمن نگاهي مثبت به اسلام در اروپا نبوده‌‌ است، بلکه شواهد نشان مي‌دهد که رسانه‌هاي غربي، خيل عظيم جمعيت مسلمانان‌را همگن بازنمايي مي‌کنند و تفاوت‌ها و خصيصه هاي متفاوت جهان اسلام را به يک چشم مي بيند. به علاوه ناهيدي6 مدعي است که اين سوءبازنمايي با تمرکز بر بنيادگرايان و افراطيون مسلمان تکميل مي‌شود. مي‌توان اين نکته را نيز ذکر کرد که «خوانش مرجح»7 اين گفتمان‌ها، غيريت يا ديگربودگي مسلمانان و اسلام از اکثريت جامعه را بارز مي‌کند. به شکل مشابهي وايتکر8 (سعيد، 1389، به نقل از وايتکر،55:2005) مي‌نويسد که بازنمايي مسلمانان در کلان ساختارهاي مطبوعات اروپا را مي‌توان با ويژگي‌هاي زير مشخص کرد: چهار کليشه بسيار رايج  که در دوره هاي زماني مختلف در مقالات متفاوت شکل گرفته ‌است. اين کليشه‌ها به ما مي‌گويند که مسلمانان‌ افرادي «متعصب»، «متنفر از زنان»، «خشن» يا ظالم» يا متفاوتند(سروي زرگر،66:1387).
به شکل مشابهي، تحقيق تجربي ريچاردسن9 روي مطبوعات پرتيراژ نشان مي‌دهد که اجتماعات مسلمانان بريتانيايي در اين مطبوعات غايب يا نامرئي اند البته به جز مواردي که در بافتي منفي از آنها ياد شده‌ است. اين يافته‌ها نشان مي‌دهند که رسانه‌ها، اسلام/ مسلمانان/ايران‌ را غرق در دلالت‌هاي منفي نشان مي‌دهند. کريم مي‌نويسد که تصاوير منفي و تحريف شده ‌از اسلام در رسانه‌هاي آمريکا از زمان انقلاب ايران در سال 1979 به امري مسلط و غالب تبديل شده‌ است (سعيد،1389، به نقل از کريم ،116:2002).
يافته‌هاي مشابهي نشان‌‌دهنده بازنمايي منفي نسبت به اسلام/ ايران در رسانه‌هاي کانادا، استراليا و اتحاديه اروپا است. با تحقيقي روي 15 دولت اتحاديه اروپا اين نتيجه حاصل شده که از قواعد رسانه‌‌‌اي در شکل‌گيري انگاره‌هاي بازنمايي مسلمانان نمي‌توان چشم پوشي کرد و اين قواعد به شکل ذاتي، متضمن رويکردي منفي نسبت به مسلمانان و اسلام و ايران به عنوان کانون تحولات اسلام‌ سياسي است(سعيد، 1389).
اين افزايش بازنمايي منفي از اسلام در پيوند مستقيم با ايران به عنوان پايگاه اسلام‌ سياسي است. سعيد و کريم نشان داده‌اند که در هر محصول رسانه‌‌‌اي که سويه منفي دارد به شکل مستقيم يا غير مستقيم به اسلام اشاره مي‌شود. سردار10 مدعي است که اسلام پس از انقلاب اسلامي ذاتاً براي پروژه جهاني غرب (که مبني بر جهاني سازي است) مشکل ايجاد کرده‌ و اين امر به دليل امتناع از قرار گر فتن ذيل ايده هاي غربي و شبکه هاي سياسي و فرهنگي آن صورت گرفته ‌است. اين امتناع و سرپيچي از غرب و سبک زندگي آنها (ناشي از عدم اشتراک در ارزش‌ها يا اعتقادات مشابه رايج) در مرکزيت شکل‌گيري  هراسي بوده ‌‌است که به عنوان تهديد اسلامي از آن ياد مي‌شود(ايزدي، به نقل از سردار 1999). اليزابت پل11 تشريح مي‌کند که چگونه شکل معاصر گفتمان شرق‌شناسي و شکل‌گيري «ديگري» به مثابه اسلام‌هراسي در رسانه‌ها بازتوليد مي‌شود: واژه اسلام‌هراسي ابداع شده، چرا‌که واقعيت جديدي است که نيازمند نام‌گذاري(اسم‌سازي) است: پيش داوري ضد مسلمانان به شکل قابل توجهي رشد کرده‌ و بر اين اساس به سرعت در سال‌هاي اخير نياز به اصطلاح جديد براي تشريح آن احساس شده‌است (سعيد، همان). ويدن12 اسلام‌هراسي را به مثابه خصومتي بي‌اساس عليه اسلام مي‌داند؛ تبعيضي غيرمنصفانه در برابر افراد و اجتماعات مسلمانان (سعيد، همان، به نقل از ويدن،2004: 165). مي‌توان اين گونه گفت که اسلام‌هراسي توسط قدرت‌هاي غربي بر مبناي يک «ميل» شکل گرفته‌ که ادامه دهنده ايدئولوژي برتري و تفوق سفيدپوستان است: اسلام ديني تماما متفاوت است و اغلب شامل کليشه‌هاست و ادعا بر اين است که «ما» (غيرمسلمانان) مانند «آنها» مسلمانان نبوده‌ايم و «ما» فرادست هستيم. «ما» افرادي متمدن، معقول، بخشنده، کارا، پيشرفته، روشنفکر و غيرشهواني هستيم. «آنها» افرادي بدوي، خشن، غيرعقلاني، توطئه چين، غيرمنظم و ستمگر هستند(سعيد، همان).

بهره آخر: گفتمان اسلام هراسي از منظر استراتژيک
گفتمان سازي و انتشار آن از طريق در عرصه عمومي، داراي اهداف استراتژيک نيز هست. به اين معنا که سوژه‌هاي سياسي در کنار منازعه با ابزارهاي سخت، هم زمان در عرصه کنش سياسي از خشونت نمادين و ساحت نشانه‌ها (زباني و غير زباني) نيز براي شکل‌دهي زندگي اجتماعي و سياسي و طرد و به‌ حاشيه‌راني نظم معنايي رقيب و طبيعتاً بهره برداري سياسي  و امنيتي از آن بهره مي‌گيرند. گفتمان سازي در حقيقت نوعي اعمال قدرت يا به عبارت بهتر يکي از چهره‌هاي قدرت است که بدون مقاومت چنداني خود را تحميل و در بازتوليد روابط نابرابر تاثير مي‌گذارد و آن‌ را مطابق عقل سليم جلوه مي‌دهد. اسلام هراسي و واژگان و مفاهيم آن از اين رو نوعي کنش زباني است که گفتمان هاي ريشه دار غرب را  بازتوليد مي کند و مطابق عقل سليم جلوه مي دهد. با فروپاشي نظام دوقطبي، غرب که با دشمني شناخته شده به نام کمونيسم خو يافته بود ناگهان با خلأ هويت مواجه شد و بنابر پاين بايد اين خلأ پر مي شد. از اين رو هراس از کمونيسم که پيش از اين نظم مسلط بر عرصه عمل و نيز گفتار غرب بود به حاشيه رفت و جاي خود را به هراس از دشمني جديد داد. گفتمان اسلام هراسي، سويه نمادين اين هراس است. به اين معنا که غرب براي تثبيت اين دگر بيش از هر چيز نياز به بازسازي دنياي نشانه ها و و نماد ها و مفصل بندي يک گفتمان جديد داشت و از اين رو  در سايه تحولات پر تلاطم پس از فروپاشي شوروي، از گفتمان هاي ريشه دار غربي بهره گرفته شد و زنجيره اي از مفاهيم و گزاره ها حول مفهوم مرکزي اسلام قرار داده شد که محصول آن ايجاد هراس و ترس از آن در جوامع غربي است. اين هراس بيش از هر چيز کارکردهاي سياسي و امنيتي دارد: به اين معنا که جريان ها و گروه هايي که در ميدان سياسي و قدرت در غرب از برتري برخوردارند منافع خود را در شرايط موجود در برجسته کردن نگاه امنيتي به مسلمانان مي بينند و بنابراين مفاهيم و گزاره هاي گفتمان اسلام هراسي افزون بر حوزه هاي سياسي و امنيتي در ديگر حوزه هاي مهمي چون رسانه ها نيز بازتوليد و منتشر مي شود تا اسلام هراسي همچنان  زنده نگه داشته شود و مطابق عقل سليم و غيره قابل ترديد جلو داده شود. 
منابع:
1. ايزدي، فواد، اسلام‌هراسي در ايالات متحده، در مجموعه مقالات اسلام‌هراسي پس از يازده سپتامبر، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1389.  //  2. ايزدي، فواد، نگاهي نظري به ديپلماسي عمومي ايالات متحده آمريکا، ترجمه محسن بدره، فصلنامه رسانه ،شماره 76،1389.  //  3. ايزدي، فواد و سقايي بيريا، حکيمه، تحليل گفتمان سرمقاله‌هاي روزنامه‌هاي برجسته آمريکا در باره برنامه هسته‌اي ايران، ترجمه سيد جمال الدين اکبرزاده، فصلنامه رسانه،شماره 73،1387.  //  4. ابوالنضر، فضيل.  //  5. بهروزلک، غلام رضا، جهاني شدن و اسلام‌ سياسي در ايران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي،1386.  //  6. بيچرانلو،‌عبدالله، بازنمايي اسلام و ايران در رسانه هاي غرب، فصلنامه رسانه،‌ش 77، 1388.  //  7. بيچرانلو،عبدالله، تصويرسازي و کليشه سازي هاليوود از مسلمانان، فصلنامه رسانه، شماره 79، 1388.  //  8. جرجيس، فواز، آمريکا و اسلام‌ سياسي،  ترجمه محمد کمال سروريان، پژوهشکده مطالعات راهبردي ، 1386.  //  9. چامسکي، نوام، کنترل رسانه‌ها، ترجمه ضيا خسرو شاهي نشر درسا، 1385.  //  10. سجاد پور، سيد محمد کاظم، بنيادهاي استراتژيک «اسلام هراسي»، مجموعه مقالات اسلام هراسي پس از يازده سپتامبر، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1389.   //  11. سعيد، ادوارد ، شرق‌شناسي، ترجمه عبدالرحيم گواهي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1389.  //  12. سروي زرگر،محمد، بازنمايي ايران در سينماي هاليوود، پايان نامه كارشناسي ارشد، دانشكده صدا و سيما، 1387.  //  سعيد، بابي، هراس بنيادين: اروپا مداري و ظهور اسلام‌ سياسي، ترجمه غلامرضا جمشيدي ها و موسي قنبري، دانشگاه تهران ، 1383.  //   13. متقي، ابراهيم ، رويارويي غرب معاصر با جهان اسلام، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي،1387.  //  14. کالاهان، پاتريک، منطق سياست‌خارجي آمريکا، ترجمه غراقيان زندي  و ديگران، پژوهشکده مطالعات راهبردي، 1387.  //  15. هانتيگتون، ساموئل، چالش هاي هويت در آمريکا، ترجمه محمود رضا گلشن پژوه و ديگران، انتشارات ابرار معاصر، ????.  //  16. سعيد، امير، رسانه‌ها، نژادپرستي و اسلام‌هراسي: بازنمايي اسلام و مسلمانان در رسانه‌ها، ترجمه محمد سروي زرگر، قابل دسترس در پايگاه مرکز مطالعات و تحقيقات رسانه‌هاي همشهري، مهر ماه 1387.  //  17. كريم،‌ح. كريم، انگاره هاي اصلي از «غيرخودي» هاي مسلمان، ‌ترجمه ليدا كاووسي، رسانه،‌شماره 57، بهار 1383.  //  18. مشيرزداه، حميرا، چرخش در سياست خارجي آمريكا و حمله به عراق: زمينه هاي گفتماني داخلي، فصلنامه سياست، دانشگاه تهران، 1388.  //  19. مهدي زاده، سيد محمد، رسانه ها و بازنمايي، دفتر مطالعات و توسعه رسانه ها، 1387.  // 20. ميشرا، اسميتا،اسلام رسانه‌ها و دموکراسي، ترجمه مقداد مهرابي، نشريه رواق انديشه و هنر، شماره 33، 1388.  //  21. کريمي، غلامرضا، روند تحولات «اسلام هراسي» پس از يازده سپتامبر،  مجموعه مقالات اسلام هراسي پس از يازده سپتامبر، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1389.  //  22. نظري، علي اشرف، غرب، هويت و اسلام‌ سياسي؛ تصور و پنداشت هاي غرب از اسلام‌ سياسيفصلنامه سياست، شماره 5، 1389.   //  23. ماه پيشانيان، مهسا، راهکارهاي رسانه‌‌‌اي ايالات متحده آمريکابراي مقابله با جمهوري اسلامي ايران، فصلنامه رسانه، شماره 79، 1388.  //  24. فولر، گراهام، اسلام سياسى و سياست ايالات متحده، ترجمه مهدى شوشترى، ماهنامه اسلام و غرب، دفتر تحقيقات اسلامى وزارت امورخارجه، شماره 5 و6، دى و بهمن‏1376.  //  25. ناي، جوزف، قدرت نرم: ابزار موفقيت در سياست بين الملل، ترجمه سيدمحسن روحاني و مهدي ذوالفقاري، انتشارات دانشگاه دانشگاه امام صادق (ع)، 1387.  //  26. دهشيار، حسين، ازمبارزه با کمونيسم تا تروريسم، فصلنمامه رهيافتهاي سياسي و بين‌المللي، دانشکده علوم اقتصادي و سياسي دانشگاه شهيد بهشتي، شماره 11، 1386.
1. Desch, Michael C. Realism, Revolution, and International Relations ,International Studies Review,Volume 41,  May 1997.

پي نوشتها:
1. Other.  //  2.Cox.  //  3.Herzog.  //  4. Zaharna.  //  5. Grove.  //  6. Nahidi.  //  7.Preferred reading.  //  8.Whittake.  //  9. Richardson.  //  10. Sardar.  //  11. Elizabeth Poole.  //  12. Weedon.

 

 

سفر اول مولانا به غرب

PDF چاپ نامه الکترونیک

سفر اول مولانا به غرب

حسن لاهوتي

هنوز هم روشن نيست که بهاءالدين ولد (628-547/1231-1152) معروف به مولاناي بزرگ از کدامين بلاي تحمل ناپذير، بار هجرت بست و از کدامين رنج روحي يا دل خستگي که در بلخ مي کشيد، فرار کرد؛  از چنگيزخان مغول؟ از علاءالدين محمد خوارزمشاه؟ يا از امام فخر رازي فقيه اشعري؟  کسي چه مي دان شايد مانند عيسي از احمق گريخت؛ و آنگاه اين پند به فرزند آموخت و او سال ها پس از مرگ پدر در مثنوي خود سرود:
ز احمقان بگريز چون عيسي گريخت       صحبت احمق بسي خون ها که ريخت
اندک اندک آب را دزدد هوا   دين چنين دزدد هم احمق از شما1
طبيعي ترين گذرگاه اروپا
به هر حال او در سال هاي ميانين دهه هفتاد زندگاني، تحمل دشواري هاي سفري دو ساله را بر پشت اسب و استر و اشتر در کوره راه هاي سنگلاخي کوه ها و بيابان هاي بي آب و علف کويري، آن هم به سوي آينده اي نا مشخص از خراسان تا حجاز، و از آنجا تا سرزمين ترکان سلجوقي از تحمل رنجي که جانش را مي آزرد آسان تر ديد.  او تا در آسياي صغير، آناطولي آن روزگار، فرود آيد، بر بغداد و دمشق و حلب که بسياري از عالمان بزرگ دين در آنجا به درس و بحث و خطبه و موعظه روزگار مي گذراندند، بگذشته بود اما نيز روشن نيست که کدامين جاذبه او را به سوي آن پاره از جهان کشيد تا با اروپاييان همسايه شود. اگر سخنان افلاکي و سلطان ولد موسس سلسله مولويه را - غير از مناقب مبالغت آميزي که مي چينند - باور کنيم، شايد بتوان گفت که او به لطف و ارادت ورزي  امير موسي حاکم لارنده و سلطان علاء الدين کيقباد سلجوقي (حک. 616-634/1219-1237) پشت گرم مي داشت.2 اين پشت گرمي نيز، خود مستلزم گفت و گوي قبلي بهاءالدين با اميران قونيه نشين است که هيچ سندي اين گمان را تاييد نمي کند اما يک احتمال ديگر اينکه عراق و سوريه هر دو با ترکيه مرزهاي مشترک دارند و مردم دو سوي اين مرز – به خصوص در قديم که گذرنامه اي در کار نبود- از حال يکديگر باخبر بودند.3 بنابراين، بسيار طبيعي مي نمايد که بهاءالدين ولد هنگام اقامت موقت خود در حجاز و شام، به خصوص در حلب، درباره فرهنگ تعصب ستيزي و خوي مدارا منشي مردم آسياي صغير و علائق اسلام پروري ترکان نشسته بر تخت حکومت روميان تحقيق کرده و با اطمينان از استقبال محتمل به يقين آنان، راه ديار ترکان همسايه يونان را در پيش گرفته و در سوي شرقي تر مرز اروپا مسکن گزيده باشد.
ايرانيان قديم، «آنکارا» پايتخت امروز ترکيه را آنقره مي گفتند، شهر کنستانتين رومي را که امروز به استانبول مشهور است، قسطنطنيه و« کونيا» محل سکونت هموطن خراساني خود، جلال الدين محمد بلخي(604-672/1207-1273) را مانند ما قونيه مي خواندند. هفتصد و پنج سال پيش از آنکه کشوري به نام ترکيه  روي زمين به وجود آيد (1301ش/1923) مولانا جلال الدين محمد که در رکاب پدر راه مهاجرت در پيش گرفته بود، روزي حدود سال 612/1216، در آن سوي شهرهاي عرب نشين حلب و موصل، در آق سراي نزديک ارزنجان ترکيه پاي خسته بر خاک نهاد. چند سال بعد روزي حدود سال 627/1229 به پيروي از راي پدر، در قونيه خانه گزيد و تا آخر عمر يکشنبه پنجم جمادي الاخر سال 672/ 1273، همانجا بزيست و تن به خاک سپرد.4 او بي گمان در آن روز نمي دانست که از آن بر کناره طبيعي ترين گذرگاه اروپا منزل کرده که مقدر است سده ها پس از مرگش، ساکنان سرزمين هاي هر دو سوي اقيانوس اطلس آثارش را به زبان خود بخوانند.
مي توان تصور کرد که بهاءالدين ولد، پدر عرفان انديش جلال الدين محمد، در آن دو سالي که دل نگران انتخاب محل تازه زندگي خانواده اش در شهرهاي مسلمان عرب نشين بيرون از مرزهاي ايران مي گشت، داستان هاي برجا مانده از زندگي مردماني را  از اين و آن شنيده باشد که در گذشته هاي دورتر و نزديک تر در سرزمين مجاور آن اقليم زيسته بودند – سرزميني که در طول تاريخ، منزلگاه تمدن هاي بسياري چون هيتيت هاي عصر برنز،5 فريجيايي ها يا مهاجران بالکاني،6 ليديايي هاي عصر آهن،7 ايراني ها، يوناني ها، ارمني ها، آسوري ها، رومي ها، گرجي ها و ترک ها بود. او که از عالمان روحاني بلخ به شمار مي رفت، و لقب «سلطان العلما» را به اعتقاد خود، در خواب، از پيغمبر(ص) گرفته بود پيش از فرود آمدن در خاک آناطولي يا آسياي صغير8 - همچنان که گذشت -گذارش به شهرهاي مهم اسلام سراي عربي افتاد، اما نه در مکه ماند تا به طمع فردوس، خاک خانه سنگي خدا را باغ دل و ديده سازد، نه در دمشق تا در جمع دانشمندان طراز اول عالم اسلام مرتبه اي و راتبه اي براي خود دست و پا کند و نه در بغداد خليفه نشين تا از برکت مرکز خلافت اسلامي به نان و نوايي رسد. او از همه اين نعمت ها چشم پوشيد. بين النهرين، گهواره تمدن را به حال خود گذاشت و در ناحيه مرکزي آن سرزمين که آناطولي يا آسياي صغير نام داشت فرود آمد. مشکل بتوان گفت که دور بودن آن سرزمين از دسترس مغولاني که به خراسان يورش آوردند، دليل قطعي او براي انتخاب محل سکونت جديدش بوده است بلکه با توجه به روحيه لطيف و عرفان پسند او و تفکرات آزادمنش او که از سخنان خردمندانه و بي پيرايه اش هويداست،9 شايد بتوان تصميم او را بر سکونت هميشگي در آن ولايت، بر سه دليل استوار دانست. تصور زمينه مساعد براي تبليغ دين اسلام در آسياي صغير بر مرام و مشربي که خود مي پسنديد و آن را روشن تر از سخنان خود او در گفتار و رفتار فرزندش جلال الدين محمد مي توان ديد؛ تصور فضاي آزادانديشي ناشي از دوستي بقاياي تمدن هاي مختلف با يکديگر که اگر نبود به انديشه ها و فرهنگ هاي بازمانده از آنها امکان با هم زيستن يا با هم در آميختن نمي داد و سرانجام، رواج زبان فارسي در آن ديار که امکان گفت و شنفت به زبان مادري و حفظ فرهنگ ايراني را براي او و همراهانش فراهم مي کرد، حال آنکه در سرزمين هاي عربي چنين امکاني وجود نداشت. شايد اگر بهاءالدين خانواده خود را به هريک از آن هوس هاي پسنديده اهل علوم و مقامات دنيايي که بر شمرديم، در يکي از آن شهرهاي پر رونق عرب زبان منزل داده بود، يا غم غربت را بر نمي تافت و به سوي يکي از ايالت هاي ايران بازمي گشت، چه بسا که راه ديدار شمس تبريزي ساکن حلب، با جلال الدين محمد گشوده نمي شد و انديشه هاي بلندش هرگز فرصت پديداري نمي يافت چه برسد به آنکه از مرزهاي جهان اسلام گذرد و تا دورترين نقاط مغرب زمين در اروپا و امريکا نفوذ کند. آري طبيعي ترين راه فرنگستان کافرنشين گويا از قونيه مسلمانان مي گذشت. دروازه غربي قونيه اجازه مي داد که اروپاييان چه از طريق يونان و چه از راه بلغارستان، خود را به درگاه مولانا رسانند، به تماشاي آيين روحاني سماع مولويان ايستند و ديده ها و شنيده هاي خود از آنان را بر همشهريان خود بازگويند، نيز از طريق مرزهاي غربي همين آناطولي بود که آثار دانشمندان، شاعران و نويسندگان ايراني و از آن جمله مولانا جلال الدين محمد به صورت نسخه هاي خطي يا چاپ سنگي به دست اروپاييان مي رسيد.10

مولانا پس از ديگران
مي دانيم که خيام را ادوارد بايلز کاوِل Edward Byles Cowel(1826-1903) از هند به لندن فرستاد و به دست دوست و شاگرد خود فيتزجرالد  FitzGerald  سپرد.11 جرالد از شاعران بسيار متوسط لندن بود که به سبب گمنامي، اشعارش را هيچ ناشري چاپ نمي کرد، وقتي هم موفق شد برخي از سروده هايش را تا قفسه کتابفروشي برساند متاسف بود که دستي از غيب برون نمي آيد تا آنها را به کتابخانه هاي خريداران منتقل کند اما آن اتفاق نجات بخشي که آرزويش را مي کرد به وقوع پيوست: خيام مقيم بريتانيا شد تا نام خود را بر منظومه اي نهد که فيتزجرالد خود را مترجم آن مي دانست. از آن پس بود که مردم انگلستان آنچه را که فيتزجرالد در گذشته سروده بود و در آينده مي سرود، چون ورق زر ببردند و به خواندنش مباهات کردند و به افتخارش باشگاه عمر خيام را تشکيل دادند و گل سرخ از نيشابوري بردند و در آنجا کاشتند تا بوي خيام را مگر از آن بشنوند. جرالد که سبب شهرت خيام نيشابوري در اروپا و آمريکا شد، هرگز زبان فارسي نياموخته بود. با اين حال وقتي از مفاهيم شک آلود برخي از رباعي هاي فارسي آگاهي يافت و زمانه را با نغمات مخالف آراي کشيشان ترسا سازگار ديد، آنچه را از آن رباعي ها برداشت کرده بود با تفکرات خود درهم آميخت و داستاني را به نظم انگليسي و به وزني نزديک به رباعي سرود که مفاهيم خوش باشي گري، کلبي مذهبي، شک ورزي در وجود آفريدگار و کارگاه آفرينش او را  از زبان متفکري مسلمان به نام عمر خيام نيشابوري در جهان شک دوست آن روزگار بريتانيا جار زد. خيام دانشمند مسلمان ايراني که روحش از اين داستان ساختگي فيتزجرالد انگليسي بي خبر است، در اين جهان نبود که زبان به اعتراض بگشايد و ايرانيان نيز تنها خوش بودند که خيامشان در اروپا به شهرت رسيده و اسباب مباهات آنان را فراهم کرده است. از اينجا بود که خيام، بعدها به امريکا راه يافت و با استقبال شاعران طراز اول اين سرزمين رو به رو شد. اثر معروف هجويري، کشف المحجوب از راه روسيه و با معرفي ژوکوفسکي به لندن رفت و بسيار خوشبخت بود که در آنجا به دست دانشمندي فارسيدان و اسلام شناس افتاد. رينولد آلين نيکلسون قدر او را نيک شناخت و ملخصي از آن را به انگليسي ترجمه کرد. به همان اندازه که رباعيات عمر خيام، اثر فيتزجرالد از مراکز دانشگاهي فاصله گرفت، ترجمه نيکلسون از کشف المحجوب هجويري مقام يکي از منابع اصلي تحقيقات درباره عرفان اسلامي را در غرب به دست آورد و خود نيکلسون نيز براي نوشتن شرح مثنوي معنوي مولوي از آن استفاده برد.12 
گرچه کالبد جلال الدين محمد پاي بسته توطن ابدي در خاک قونيه بماند و سبب شد که امروزه، زائران و سياحان بيشمار، هزار هزار، خاصه در ايام «عُرس» يعني حول و حوش سفر مولانا به ديار باقي و البته از برکت تبليغات وسيع سازمان گردشگري دولت جمهوري ترکيه از گوشه و کنار جهان به سوي «تربت» او روانه شوند اکنون، کم و بيش، دويست سالي از آن روز که روح بلند او ساري در سخنان عارفانه اش از دروازه آسياي صغير وارد اروپا شد مي گذرد. در آلمان زودتر از همه ديپلمات اطريشي ژوزف فون هامر پورگشتال  Joseph Von Hammer Purgstall ( 1774-1856)، مترجمي چون والنتين فريهر فون هوسارد Valentin Freiherr Von Hussard، متفکران و کليسانشيناني مانند فردريش اگوست دئوفيدوس تولوک Friedrich August Deofidus Tholuck  (1799-1877)، گئورگ ويلهلم فردريش هگل Goerg Wilhelm Freidrich Hegel (1770-1831) و فردريش روکرتFriedrich Rukert ( 1866-1788) به استقبال او رفتند و کوشيدند از راه ترجمه سخنان او به کنه تفکراتش راه بيابند.13 همين ترجمه ها و به طور اخص آثار هامر پورگشتال و روکرت بود که در قرن نوزدهم ميلادي، پيروان مکتب حکمت خالده يا خرد جاودان14(Transcendentalism) را در شهر کنکورد واقع در ايالت ماساچوست آمريکا با جلال الدين محمد آشنا کرد و آنان بودند که نخستين بار در آمريکا سخنان او را از روي ترجمه هاي آلماني به انگليسي برگرداندند. بي گمان نه مي توان ترجمه آن دانشمندان آلماني را عاري از لغزش خواند و نه برگردان هاي انگليسي اين آمريکايي ها را.15 نيز جاي ترديد است که اين دانشمندان بيگانه با قلمرو انديشه اسلامي و ادب و فرهنگ ايراني توانسته باشند ژرفاي انديشه هاي باريک و تودرتوي جلال الدين محمد را درک کرده باشند.
نارسايي هاي ناشي از اين نا آگاهي ها و تفاوت هاي فرهنگي و بالاخص ديني، شايد سبب شد تا گوته، شاعر و متفکر بزرگ آلمان تعاليم عارفانه مبتني بر قرآن و حديث را که بر زبان مولانا روان شده، نظريه هاي بسيار غريب و رمزآميز بخواند و گمان کند که مولانا مسلکي را به وجود آورده که خود به درستي آن را نمي شناخته و بنا براين به زعم گوته، به جاي آنکه بکوشد اين تعاليم را قابل درک کند، به بيان داستان هايي کوچک و مطايبات و تمثيلات پرداخته است.16 تولوک،کشيش پروتستان آلماني گرچه سخنان مولوي را «عالي ترين شاهد بر تفسير عارفانه اسلام مي خواند»17 او را  در باب آراء خلقت پيرو مکتب ماني معرفي مي کند و ذيل اين عنوان که «خداوند با دعاهاي آدميان فاني خود را ستايش و پرستش مي کند» ابياتي از دفتر سوم مثنوي را مي آورد؛ آنگاه از زبان مولوي مي نويسد که هر دعايي عين اجابت خود است و ابراز شگفتي مي کند که «مولانا چه انديشه خطرناکي را نقل کرده است.»18 آنچه تولوک و ديگر علماي مسيحي مثنوي خوان را گرفتار اين گونه شگفتي ها مي کند، بي خبري آنان از اصول و قواعد تصوف اسلامي و  اعتقاد سراينده مثنوي معنوي به تعالي روح انسان تا رسيدن به مرتبه فناي در تجليات صفاتي و افعالي پروردگار است.  سراينده بزرگ مثنوي وقتي به بيان «دعا و شفاعت دقوقي در خلاص کشتي» مي پردازد، نشان مي دهد که آن مرد خدا در همان حال که مشغول امامت نماز جماعت است، کشتي پر مسافر را در ميان امواج دريا در حال غرق شدن مي بيند. چشمه رحم در دلش بر مي جوشيد و نجات آنان را به دعا از پروردگار مي خواهد. در نتيجه، کشتي و مسافرانش از هلاکت مي رهند. مراد مولانا از بيان اين داستان ضمني يکي اشاره به رحمت بي پايان پروردگار است در حق مسافران کشتي حادثات، ديگر، نَُمايش عنايت مردان راستين خداست به نجات جان آدميان گرفتار در امواج سهمگين درياي گناهان و رساندن آنان به ساحل امان که با امامت دقوقي در نماز نمايش مي يابد و سوم تاکيد بر اين فلسفه عرفاني است که مردان حق چون به نزد حق حاضر باشند (چنان که دقوقي در نماز، در برابر او ايستاده بود) آثار وجود مجازيشان از ميان برخاسته باشد و مجلاي انوار افعالي حضرت ربوبي شده باشند. در آن حالت فنا و بي خويشتني همه وسائط خلقي از ميان ايشان و پروردگار برمي خيزد و بدين سبب، هر دعايي که بر لب آنان نشيند، گفت خداي تعالي و خود عين اجابت باشد. اين گونه انسان هاي برخاسته از سرِ هستي مجازي به مرتبه اي از طيران روحي مي رسند که حق تعالي چنان که در حديثي قدسي مي خوانيم، آنان را به دوستي خود بر مي گزيند و اکنون، آنچه از آنان سرزند، نه فعل آنان که فعل پروردگار باشد.19
آن دعاي بي خودان خود ديگر است     آن دعا زو نيست گفتِ داور است
آن دعا حق مي کند چون او فناست          آن دعا و آن اجابت از خداست
واسطه مخلوق ني اندر ميان          بي خبر زآن لابه کردن جسم و جان 20
مولانا همين انديشه را در جايي ديگر از مثنوي نيز شرح مي دهد  تا نشان دهد که « دعاي عارف واصل و درخواست او از حق همچون درخواست حق است از خويشتن.»21 مگر خداوند به پيغمبر نگفت که در جنگ بدر «آن گاه که تير مي انداختي، نه تو که من مي انداختم؟»22 به پيروي از پيغمبر است که عارف فاني در تجليات فعل الهي توانايي استهلاک اراده خود در اراده حق را پيدا مي کند تا حق تعالي گوش و چشم و زبان و دستش باشد. از اين است که دعاي او مانند دعاي مردمان ديگر نيست، دعاي خداست و بدان سبب که تمناي خدا از خود است رد آن امکان پذير نباشد:
آن دعاي شيخ نه چون هر دعاست    فاني است و گفت او گفت خداست
چون خدا از خود سوال و کد کند     پس دعاي خويش را چون رد کند23
بي آنکه بخواهم قدر کوشش هاي آن غربيان معرفت انديش را در معرفي انديشه هاي مولانا جلال الدين محمد و ديگر متفکران و سخنوران ايراني به جهان غرب، شکسته باشم يا خداي ناکرده، سخن از سر ناسپاسي گفته باشم و بي آنکه قصد کرده باشم  در اين باره به بحث تحليلي پردازم، تنها اين نکته مسلم را يادآوري مي کنم که آلماني هاي شرق شناس، وقتي با مولانا آشنا شدند، تنها فرصت يافتند بخشي هايي از آثار او را بخوانند. وانگهي، ساده دلانه است اگر گمان کنيم که آن دانشمندان و متفکران بزرگ غربي معرفي عرفان اسلامي و فرهنگ ايراني به اروپاييان و آمريکاييان را شعار خود کرده و بدين سبب کمر همت به رواج سخنان مولانا جلال الدين محمد يا ديگر گويندگان و متفکران ايراني بسته بودند.
کژ فهمي امريکايي
امرسون و مارک تواين

با اين همه از راه آلمان بود که جلال الدين محمد در قرن نوزدهم ميلادي توانست در کنار حافظ، سعدي،  نظامي گنجوي، خواجوي کرماني و چند شاعر ديگر خود را به آمريکا برساند و به باشگاه پيروان حکمت خالده (Transcendentalism) که «طبيعت و انسان را جلوه هايي يکسان از خداوند مي دانستند، راه يابد.»24 اما همسفرانش، به خصوص حافظ، چنان دل از بنيان گذاران مکتب «حکمت خالده» ربودند که جايي براي انديشه هاي عارفانه مولانا باقي نگذاشتند. مثلا شاعر بلندآوازه آمريکا رالف والدو امرسون (1882-1803) (Ralf Waldo Emerson)رهبر و بنيانگذار مکتب حکمت خالده در ناحيه نيوانگلند (New England) حدود 350 بيت از شعر هاي شاعران فارسي را از روي ترجمه هاي عالمان ترسا مذهب آلماني به زبان انگليسي برگرداند. گفتني آنکه نيمي از اين ابيات نام حافظ را بر خود دارد، اما ظاهرا تنها دو بيت از آنها به نام مولانا جلال الدين محمد ناميده شده که آن هم معلوم نيست از او باشد. ويراستاران و گردآورندگان اشعار و ترجمه هاي امرسون مي گويند او غزلي را که فون هامر پورگشتال به مولانا جلال الدين نسبت داده از آلماني به انگليسي درآورده، اما شگفتا که آن را به نام هلالي جغتايي ضبط کرده است. آنان نه ماخذ پورگشتال را نشان مي دهند و نه ماخذي فارسي براي کلمات امرسون مي آورند. در هر حال اين سخن اگر راست باشدکه امرسون غزلي از مولانا را بر اثر سهل انگاري يا اشتباه به هلالي نسبت داده خود بيانگر مرتبه نا آشنايي امرسون با مولانا و يا دست کم بي اعتنايي او به انديشه و طرز سخن مولوي است. زيرا چنان که مي دانيم، چه از نظر مرتبه دانش و مقام بلند معنوي مولانا  نيز از جهت سرمستي هاي عارفانه اي که از غزل او مي جوشد و به مضامين اشعار او جان مي بخشد و چه از نظر تصاوير خيال و ترکيبات ادبي اي که شيوه گفتار او را از ديگران ممتاز مي دارد، ميان مولانا جلال الدين محمد بلخي و هلالي جغتايي تفاوت به اندازه ماه من تا ماه گردون، از زمين تا آسمان است. گذشته از اينها تحقيقي شايسته در دست نداريم تا بر اساس آن بتوانيم درباره ميزان درستي نخستين ترجمه هاي آلماني سخنان حضرت مولانا که منبع اقتباسات و ترجمه هاي انگليسي امرسون را تشکيل داده به سزاواري داوري کنيم. نيز فراموش نکنيم که نه مي توان به نسخ خطي و چاپ سنگي پر از تحريفات و تصريفات و داراي انواع غلط هاي سهوي و عمدي آثار فارسي در جهان دو قرن پيش اعتماد کرد و نه به پايبندي مترجمان اروپايي آن زمان در استفاده از نسخ معتبر آثار نويسندگان و سرايندگان ايراني. گذشته از همه اين حرف ها، ميزان آشنايي آنان با زبان و ادب فارسي و عرفان اسلامي نيز محل ترديد است. امرسون که خود فارسي نمي دانست، در قطعه اي که آن را «روح» ناميده و برگرفته از آثار فارسي خوانده است بي آنکه نامي از سراينده آن به ميان آورد25 مي گويد:
I am the falcon of the spirit world,
Escaped out of the highest heaven;
Who out of desire of the hunt,
Am fallen into the earthly form;
Of the Mount Kaf am I Simorg,
Whom the net of Being holds imprisoned;
Of Paradise am I a peacock,
Who has escaped from his nest.
ترجمه منثور اين ابيات انگليسي را با هم مي خوانيم:
من شاهين عالم روحم که از سپهر برين برون جستم و در طلب طعمه به اين قالب خاکي در افتادم؛ سيمرغ کوه قافم که در دام هستي گرفتار آمدم؛ طاوس باغ فردوسم که از آشيان خود بگريختم.
برخي گمان مي کنند که امرسون ابيات زير را که منسوب به مولاناست، ترجمه کرده است:
جان که از عالم علوي است، يقين مي دانم
رخت خود باز بر آنم که همانجا فکنم
مرغ باغ ملکوتم نيم از عالم خاک
چند روي قفسي ساخته اند از بدنم26
روشن است که هبوط روح از جهان جان و اسارت آن در کالبد خاکي که درونمايه اصلي متن دو، سه خطي بالا را تشکيل مي دهد از مضامين رايج در اشعار همه عارفان ايران و از جمله مولاناست:
من مرغ لاهوتي بدم، ديدي که ناسوتي شدم
دامش نديدم، ناگهان در وي گرفتار آمدم27
استفاده از تصاويري چون باز، شاهين، سيمرغ و کوه قاف نيز از استعارات دلخواه مولوي است و ترکيبات تشبيهي فراواني را - از قبيل «باز عرش خوش شکار،»28 «سيمرغ بس عالي طواف،»29 يا «جاي سيمرغان بود آن سوي قاف»30 – در اشعار او مي توان يافت. با اين حال، از ياد نبريم که تشبيه روح به هر نوع پرنده اي از جمله سيمرغ – مانند ترکيب تشبيهي اضافي «سيمرغ روح»31 –  نه براي نشان دادن پرواز روح به سوي عالم خاک که نقض غرض است، بلکه بر عکس براي تجسم طيران روح به سوي عالم بالا و خانه گزيدن بر سر کوي معشوق الهي به کار مي رود. نيز به نظرم نمي رسد که هيچ مسلمان عارفي تعبيراتي چون برون پريدن شاهين روح را از عالم لاهوت آن هم در طلب صيد اين جهاني بپذيرد يا گريختن طاوس جان را از آشيان ملکوتي خود با انديشه هاي عارفانه اي سازگار بيابد که از هجران «نيستان» مي نالد. خواه اين سخنان بي کم وکاست با ابياتي فرضي از مولانا موافق باشد، خواه نباشد دست کم، بيانگر نحوه استنباط مشوش رييس باشگاه حکمت خالده آمريکا از عرفان شاعران ايراني است.
در همين سال هاست که مارک تواين (Mark Twain (1835-1910، نويسنده شهير آمريکا، از سراسر طومارِ دل پر رمز و راز جلال الدين محمد که به درازاي ازل تا به ابد گسترده است،32 تنها به تصوير درويشان چرخ زن مولويه بسنده مي کند تا خانقاه آنان را مسجد بخواند و از روي نوع لباس دامندار کلاه بلند کلّه قندي و چرخ زدن فرفره وارشان مسلمانان را به خوانندگان امريکايي خود معرفي کند. نيز براي انبساط خاطر آنان طنزي شگفت بيافريند. از اين است که او در يکي از داستان هاي خود، تام ساير Tom Sawyer، هاکلبري فين Hukleberry Finn و جيم Jim ، برده سياهپوست جوياي آزادي را – که قهرمانان سه گانه داستان هاي او را تشکيل مي دهند -- به سفر آفريقا مي فرستد. اين قهرمانان خيالي پس از آنکه از دست شيرهاي آدمي خوار و راهزن هاي آن ديار جان سالم به در مي برند به ديدن بزرگ ترين شگفتي هاي جهان، يعني اهرام مصر و مجسمه ابوالهول مي روند. چون به قاهره مي رسند، «درويشان چرخ زن» را مي بينند و در آنجاست که تام ساير در پاسخ هاکلبري فين که مي پرسد: «مسلمان چيست؟» جواب مي گويد: «هرکه پيرو کليساي پرِزبيتاري33 (Presbyterian) نباشد،  مسلمان است.» در اينجاست که هاکلبري فين پي مي برد که: «از اين قرار، بسياري از مردم ايالت ميسوري آمريکا مسلمانند.»34 اين گونه برداشت ها به روشني نشان مي دهد که مولانا در نخستين سفر خود به امريکا همچنان براي آمريکاييان نا آشنا باقي ماند. مولانا بار ديگر در قرن بيستم و اين بار از طريق کوشش هاي عالمانه بريتانيايي هاي دانشمند که رينولد الين نيکلسون گل سر سبد آنان است، به امريکا بازگشت. مثنوي تصحيح نيکلسون، ترجمه محققانه او از تک تک ابيات مثنوي همراه با شرح دو مجلدي او بر مثنوي،35 در کنار ترجمه هاي عالمانه آربري از چهارصد غزل گزيده ديوان شمس، راه گسترش حوزه مولوي شناسي را در امريکا گشود. کوشش هاي آنان از يک سو در مجامع دانشگاهي با استقبال رو به رو شد، اما از سوي ديگر، به دست افراد بي اهليتي نيز افتاد که انديشه هاي مولانا را موافق سليقه خوانندگان امريکايي خود درآوردند و از او جلال الديني امريکايي آفريدند به نام «رومي»  بي شباهت به آن عارف مسلمان ايراني، يعني مولانا جلال الدين بلخي که شرح آن مجالي ديگر و مقاله اي ديگر مي طلبد.

پي نوشتها:
1. مثنوي معنوي، تصحيح نيکلسون، 3/ 2595-2596؛ داستان گريختن عيسي فراز کوه از 3/ 2570 آغاز مي شودد؛ مثنوي معنوي از اين پس با حرف ن نمايش مي يابد.  //  2. بن: شمس الدين، احمد افلاکي عارفي، به کوشش تحسين يازيجي، مناقب العارفين (تهران: دنياي کتاب، چاپ چهارم به طريقه افست، 1358) ص26-27؛ سلطان ولد، به نصحيح جلال الدين همايي، به اهتمام ماهدخت بانو همايي ( تهران، موسسه نشر هما، 1367)، ص162.  //  3.چنان که در نقشه هاي جغرافيا مي توان ديد، حلب و موصل نزديک ترين شهرهاي جهان عرب زبان به نواحي آق سرا و قونيه و مَلَطيه ترک زبان است. نواحي غربي ترکيه با بلغارستان و يونان همسايه اند.  //  4. تازه ترين گزارش تحليلي از مسير مهاجرت بهاء الدين ولد را در کتاب زير مي توان يافت: فرانکلين دين لوئيس، ترجمه حسن لاهوتي، مولانا ديروز تا امروز، شرق تا غرب، تهران، چاپ سوم، 1389، ص 82 به بعد. از اين پس، لوئيس.  //  5. هيتيت Hittite قومي بودند که در عصر برنز مي زيستند، و در حدود سال هيجدهم قبل از ميلاد، امپراطوري هاتوسا  Hattusa را در شمال مرکزي آناطولي بنياد نهادند. امپراطوري هيتيت در قرن چهاردهم قبل از ميلاد بخش وسيعي از آناطولي را در بر گرفت و  تا شمال غربي سوريه و دهانه رودخانه ليتاني ( لبنان امروز) و از سوي شرق تا بين النهرين عليا گسترش يافت. اين سرزمين، در سال 1180 قبل از ميلاد، به چند بخش تجزيه شد که برخي از آنها تا قرن هشتم قبل از ميلاد به حيات خود ادامه دادند. براي آگاهي بيشتر، بن:
Bryce, Trevor R,  Life and society in the Hittite world, Oxford University Press, 2004,retrieved 8 April 2011 Bryce, Trevor R. The Kingdom of the Hittites, Oxford University Press, 1999 Kate Santon, Archaeology, Paragon Books LTD, London 2007.
6. فريجيا Phrygia سرزميني بود واقع درغرب ناحيه مرکزي آناطولي، داراي حکومت پادشاهي  و مسکن مردمي که از نواحي جنوب بالکان به ?نجا مهاجرت کرده بودند.  براي اطلاع بيشتر در باره آنها، بن:
Claude Brixhe, Phrygian, in Roger D. Woodard (editor), The ancient Languages of Asia Minor, Cambridge University Press, 2008, p. 72
7. ليديا  Lydia در عصر آهن، نام سرزميني بود پادشاهي، در جنوب آسياي صغير، که در محل امروزي ايالت هاي مانيسا و ازمير جمهوري ترکيه قرار داشت. هخامنشيان آن را اسپاردا  Sparta مي خواندند، و روزگاري، در شمار ايالت هاي والي نشين ( ساتراپ نشين) شاهنشاهي هخامنشيان قرار داشت و پايتختش سارديس Sardis بود. نخستين حکمران، ساتراپ، آنجا که منصوب داريوش کبير بود تابالوس Tabalus نام داشت. اين سرزمين، بعدها يکي از ايالت هاي امپراطوري روم بود.
Tavernier, J. (2007). Iranica in the Achaemenid period (ca. 530-330 B.C.): Lexicon of Old Iranian Proper Names and Loanwords, attested in Non-Iranian Texts. Peters. pp. 91. 
8. آناطولي يا آسياي صغير نامي ست براي غربي ترين ناحيه قاره آسيا که بخش اعظم خاک جمهوري ترکيه امروز را تشکيل مي دهد. اين ناحيه محدود است از شمال به در ياي سياه، از شرق به مرتفعات ارمنستان، از جنوب شرقي به بين النهرين، درياي مديترانه و از جنوب به درياي اژه.  //  9. براي آشنايي با تفکرات بهاء الدين ولد، بن: معارف، مجموعه مواعظ و سخنان سلطان العلماء بهاالدين محمد بن حسين خطيبي بلخي، مشهور به بهاء ولد، به اهتمام بديع الزمان فروزانفر، استاد دانشگاه تهران، تهران، کتابخانه طهوري، چاپ اول 1333.  //  10.بن: آنه ماري شيمل، ترجمه حسن لاهوتي، شکوه شمس، سيري در آثار و افکار مولانا جلال الدين، تهران، چاپ چهارم، 1382،( از اين پس شکوه شمس) ص 538 به بعد؛ لوئيس، 633ص-636. نيز، بن:
John P. Durbin, Observations in The East (New York: Carlton & Philips, 1845; 10th ed., 1854, p.231-2).  //  14. Julia Paradoe, The City of Sultan (London: Henry Colburn, 1938; pp.41-2).
11. در باره چگونگي آشنايي فيتزجرالد با خيام و ارزيابي ترجمه انگليسي او که با نام رباعيات عمر خيام انتشار يافت، بن: مهدي امين رضوي، ترجمه مجدالدين کيواني، صهباي خرد، شرح احوال و آثار حکيم عمرخيام نيشابوري(تهران: نشر سخن؛ 1385، ص16؛19-20؛ 248-249؛ نيز بن: اسکات جرمين، ترجمه حسن لاهوتي، تنگ مي و نصف نان، سه ترجمه از رباعيات عمر خيام در مجله مترجم، شماره هاي هفدهم و هيجدهم، بهار و تابستان 1374، ص 48- 62.  //  12.محققان ايراني، نيز ايرانشناسان، هميشه با کلي گويي از کنار تاثيرات متفکران ايراني بر غربيان اهل انديشه گذشته اند، حال آن که جاي تحقيقات تطبيقي و تحليلي در اين زمينه بسيار خالي ست.  //  13. بن: شکوه، ص 538-552؛ لوئيس، ص 736 به بعد.  //  14. حکمت خالده يا خرد جاويدان در غرب به مجموعه نظراتي ادبي و فلسفي اطلاق مي شود که درقرن نوزدهم ميلادي، مبلغ نوعي وحدت گرايي جهاني بود. پيروان مکتب حکمت خالده، که اصل آن از انگلستان و انجمن فيلسوفان معتقد به الوهيت (theosophical society) شروع شده بود، مي گفتند معنويت آرماني از حصار دنياي جسم و تجربه آدمي فراتر مي رود و تنها از راه شهود فردي تحقق مي يابد، نه از طريق اعتقادات قشري ديني خاص؛ خداوند را در همه اديان مي توان جست. آنان معتقد بودند که جامعه و نهادهاي آن، خاصه اديان سازمان يافته و احزاب سياسي، پاکي و بي آلايشي افراد را تباه کرده اند و جامعه راستين از افرادي تشکيل مي شود که متکي به خود و مستقل باشند.اين جنبش نخست در منطقه نيو انگلند (New England) بوسيله شعرا و فلاسفه که برخي از آنان با دانشگاه هاروارد مرتبط بودند، اشاعه يافت. شالوده مذهبي و روحاني اين نظريه را کليساي وحدت گرايان(Unitarians) ريخت و چهره هاي اصلي آن نهضت عبارت بودند از رالف والدو امرسون، هنري ديويد تارو، والت ويتمن، اميلي ديکنسون، ماگرت فولر، و اموس برانسون الکوت که همگي در شمار برجسته ترين متفکران و نويسندگان و شاعران امريکايي قرن نوزدهم، به شمار مي روند. براي اطلاعات بيشتر، بن:
http://en.wikipedia.org/wiki/Transcendentalism.
http://plato.stanford.edu/entries/transcendentalism/  ;   //  19. Gura, Philip F. American Transcendentalism: A History. New York: Hill and Wang, 2007.
15. از باب نمونه ، بن: لوئيس، 738 آنجا که در باره شرق شناس و مترجم اطريشيِ مولانا، فون روزنزويگ شوانو Von Rosenzweig Schwannau مي نويسد که مولوي شناس بزرگ انگليسي، رينولد ، آلن، نيکلسون صاحب شرح مثنوي معنوي مولوي ( تهران، 1378،و چاپهاي بعد از آن) " او را به سبب خطاهاي ويرايشي و تفسيرهاي اشتباهش نکوهش کرد). //  16.شکوه، ص 539-540.  //  17. شکوه، ص 540.  //  18. لوئيس، 631.  //  19. قس: مثنوي معنوي، تصحصح نيکلسون، 1/ 1938؛  احاديث مثنوي، به جمع آوري و تدوين بديع الزمان فروزانفر، تهران، 1363، شماره 42، از اين پس احاديث؛ داودي ص 89؛ نيز: رينولد الين نيکلسون، ترجمه حسن لاهوتي، شرح مثنويِ معنوي مولوي، تهران 1378 وچاپ هاي بعد از آن، ج 1، ص 556، يادداشت شماره 437: ما تقرب الي عبدي بشي الخ.  //  20. ن 3/  21- 2219.  //  21. همان، دفتر پنجم، عنوان قبل از بيت 2242.  //  22. قرآن، 8 سوره انفال، آيه 17.  //  23. ن 5/ 45 - 2243.  //  24. لوئيس، 742.  //  25. بن: لوئيس 743؛ نيز:
Emerson, Collected Poems and Translations (Library of America, 1994), p. 495
26. اين ابيات بي هيچ ترديدي از مولانا نيست و بايد آنها را در دواوين شاعران ديگر جست و جو کرد؛ بن: مولانا جلال الدين محمد بلخي، غزليات شمس تبريز، مقدمه و گزينش و تفسير محمد رضا شفيعي کدکني ( تهران، انتشارات سخن، چاپ اول و دوم 1387)، 1368-1369.  //  27. کليات شمس، يا ديوان کبير، ( از اين پس با علامن اختصاري د نمايش مي يابد)، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، چاپ سوم، تهران، ، 1363، غ 1390، ب 14714.  //  28.ن 1/ 3750.  //  29. همان، 1/2962.  //  30. همان، 6/4016.  //  31. همان، 1/1441.  //  32.اين تعبيرات زيبا از مولاناست (د/ غ 2215، ب 23493):
 هست طومار دل من به درازاي ابد        بر نوشته ز سرش تا سوي پايان تومرو
33. کليسياي پرزبيتاري وابسته به سنت کالوينسيم، تابع اصلاحات درون مکتب پروتستان است که در اسکاتلند به وجود آمد و مهاجران اسکاتلندي و ايرلندي اسکاتلندي زبان آن را به مردم آمريکا شمالي معرفي کردند. چنان که مي گويند، دو ميليون نفري در ايالات متحده آمريکا رو به قبله اين کليسيا به عبادت مي ايستند. آنان بر ربوبيت خدا، برحق بودن کتاب هاي مقدس مسيحيان، و ضرورت لطف و مهرباني از طريق ايمان به مسيح تاکيد مي ورزند.  //  34.وصف درويشان چرخ زن را از زبان هاک فين و به زبان اصلي مي توان در ناول زير خواند:  
Mark Twain: Tom Sawyer Abroad ( New York: Charles L. Webster and Co., 1894), pp.25-26
نيز ترجمه کامل مرا از اين قطعه مارک تواين، مي توان در لوئيس، 637، خواند.  //  35. تازه ترين و کامل ترين روايت مثنوي معنوي تصحيح نيکلسون با ادغام قرائت هاي تازه برگزيده او و مقابله مجدد با نسخه قونيه را نشر ميراث مکتوب در دست انتشار داردو شرح مثنوي نيکلسون نيز به فارسي ترجمه شده و با مشخصات کتابشناسي زير انتشار يافته است: رينولد الين نيکلسون، ترجمه حسن لاهوتي، شرح مثنوي معنوي مولوي(تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ چهارم، 1389).  

 

 


صفحه 1 از 4