خطا
  • DB function failed with error number 1194
    Table 'jos_session' is marked as crashed and should be repaired SQL=SELECT guest, usertype, client_id FROM jos_session WHERE client_id = 0

مجله شماره 7

همه حيوانات برابرند

PDF چاپ نامه الکترونیک

همه حيوانات برابرند

 به ياد خرس هايي که بيرحمانه سلاخي شدند
 پيتر سينگر
 ترجمه بهنام خداپناه

 اگر در اين آرزو به سر مي بريم که در زمره  ستمگران نباشيم،  بايد خود را براي بازانديشي حتي بنيادي ترين گرايش هايمان مهيا کنيم. ما  بايد اعمال خود را از ديدگاه آن دسته از موجوداتي لحاظ کنيم که به وسيله  گرايش ها و اعمال ما، مشمول بيشترين ضرر و زيان ها شده اند. قصد من در اينجا حمايت از اين مطلب است که ما چنين انتقال ذهني اي را درباره  گرايش ها و اعمال خود نسبت به يک گروه بسيار بزرگ از موجودات صورت دهيم؛ يعني اعضاي گونه هايي غير از گونه  خود ما، گروهي از موجودات که معمولا به شکل گمراه  کننده اي آنها را حيوانات مي خوانيم. به بيان ديگر، قصد من مهيا کردن استدلال براي تعميم اصل اساسي برابري نسبت به گونه هايي غير از گونه هاي انساني است.
در سال هاي اخير شماري از گروه هاي ستمديده به شکلي نيرومند مبارزاتي را براي برابري صورت داده اند. از نمونه  کلاسيک چنين مبارزاتي مي توان به جنبش آزادي خواه سياهپوستان اشاره کرد که خواستار پايان تبعيض و پيش داوري نسبت به خود بودند که سبب شده بودسياهپوستان شهروندان درجه  دوم محسوب شوند. مطالبات فوري جنبش آزادي خواه سياهپوستان و موفقيت هاي اوليه اش گرچه محدود بود اما به عنوان مدلي براي گروه هاي ستمديده ديگر مطرح شد. ما با جنبش هاي آزادي خواه اسپانيايي-آمريکايي ها، گِي ها و تنوعي از گروه هاي حداقلي آشنا هستيم. زماني که يک گروه اکثريت _ براي نمونه زنان _ مبارزات خود را آغاز مي کند، برخي مي پندارند که ما به پايان راه نزديک شده ايم حتي در نظر آن دسته از حلقه هاي آزادي خواهي که براي طولاني مدت به آزادي خود شان از پيشداوري ها و تبعيض عليه اقليت هاي نژادي مباهات کرده اند تبعيض براساس جنسيت به عنوان آخرين شکل از تبعيض مورد توافق قرار مي گيرد و بدون هيچ گونه نهانکاري يا ادعايي با آن مخالف مي شود. اما همواره بايد درباره  سخن گفتن از تبعيض جنسيتي به عنوان " آخرين شکل باقيمانده از تبعيض" بسيار محتاط بود. يک، جنبش آزادي خواه خواستار بسط افق هاي اخلاقي ما، تعميم يا تفسير مجدد اصل اساسي برابري اخلاقي است؛ اعمالي که پيشتر در چشم اعمالي طبيعي و گريزناپذير نگريسته مي شدند اکنون به عنوان اعمالي نگريسته مي شوند که برآمده از پيش داوري هاي ناموجه هستند. چه کسي مي تواند با اطمينان اظهار کند که بر هيچ يک از اعمال و گرايش هاي او نقدي وارد نيست؟ اگر بتوانيم چنين عمل ناآشنايي را صورت دهيم  ممکن است به کشفِ الگويي در گرايش ها و اعمال خود نائل شويم که به شکلي سازگار عمل کرده و منافع يک گروه_و معمولا گروهي که خود ما بدان تعلّق داريم_را به قيمت از دست رفتن منافع گروه ديگر قرباني نکند. در اين شيوه ممکن است به ملاحظه  اين مطلب بپردازيم که موردي براي يک جنبش آزادي خواه جديد وجود دارد.
همه  آن چيزي که عنوان کردم، ممکن است بعيد به نظر رسد و بيش از آنکه به عنوان اهدافي جدي لحاظ شوند به عنوان گونه اي نقيضه  براي جنبش هاي ديگر به شمار روند. در واقع در گذشته ايده  "حقوق حيوانات"  به عنوان نقيضه اي براي  حقوق زن ها به شمار مي رفت. زماني که ماري والستون کرفت  از پيشگامان جريان فمينيسم واپسين کتاب خود را تحت عنوان در دفاع از حقوقِ زن ها در سال 1792 منتشر کرد، ايده هاي او به شکلي گسترده به عنوان ايده هايي بي معنا لحاظ مي شدند و در يک نشريه  با نام مستعار در دفاع از حقوق حيوانات مورد تمسخر و استهزا قرار گرفتند. نويسنده  اين هجونامه (که عملا تامِس تيلور، يعني يکي از فيلسوفان برجسته  دانشگاه کمبريج بود) با نشان دادن اينکه استدلالات والستون کرفت مي تواند يک مرحله پيش رفته و در مورد حيوانات نيز به کار روند، در تلاش برآمد تا از آنها سرباز زند. [او چنين استدلال مي کرد که] اگر معقول باشد که اين استدلالات مي تواند براي زن ها به کار رود، چرا نتوانند براي سگ ها، گربه ها و اسب ها کارآيي داشته باشند؟ به نظر مي رسيد آن استدلالات به شکلي برابر بتوانند براي اين دسته از "حيوانات" نيز کارآيي داشته باشند؛ اما اينکه حيوانات واجد حقوقي باشند آشکارا بي معنا بود. از اين رو استدلالي که به اين نتيجه رسيده، نادرست است  و زماني که اين استدلالات نسبت به حيوانات به کار رفته و نادرست بوده، براي زن ها نيز به کار برود، نادرست مي شوند چون استدلالاتي مشابه در هر دو مورد به کار رفته است.
شيوه اي که بر اساس آن مي توانيم به اين استدلال پاسخ گوييم بيان اين مطلب است که مورد برابري ميان زنان و مردان به نحو معتبري نمي تواند به حيوانات غيرانساني تعميم يابد. براي نمونه، زنان حق راي دادن دارند، زيرا آنها درست شبيه به مردان بر گرفتن تصميمات معقول توانا هستند. از سوي ديگر، سگ ها از درک اهميت راي دادن ناتوان هستند و از اين رو نمي توانند حقي براي راي دادن داشته باشند. نحوه هاي بيشمار ديگري نيز وجود دارد که در آنها زنان و مردان درست شبيه به يکديگر هستند. در حالي که انسان ها و حيوانات ديگر به شکل گسترده اي از هم متفاوت هستند. از اين رو، مي توان چنين گفت که زنان و مردان موجوداتي مشابه يکديگرند و به همين دليل واجد حقوق برابري هستند. درحالي که انسان ها و غيرانسان ها موجوداتي متفاوت از يکديگرند و نبايد حقوق برابري داشته باشند.
تفکر نهفته در پس اين پاسخ به تمثيل تيلور تا اندازه اي درست است، اما به اندازه  کافي کامياب نيست. تفاوت هاي بسياري ميان انسان ها و حيوانات ديگر وجود دارد و اين تفاوت ها بايد سبب برخي تفاوت ها در حقوقي شوند که هر کدام از اين گروه واجد آنها هستند، اما اذعان به اين واقعيت آشکار، هيچ مانعي براي بسط اصل اساسي برابري به حيوانات غيرانساني به شمار نمي آيد. تفاوت هايي ميان زنان و مردان وجود دارد که به شکل برابري غيرقابل انکار هستند و مدافعان آزادي زنان نسبت به اين مسئله آگاهند که اين تفاوت ها ممکن است سبب شکل گيري حقوق متفاوت براي آنها شود. بيشتر فمينيست ها بر اين باورند که زنان مختارانه واجد حق سقط جنين هستند اما از اين مطلب نتيجه نمي شود که چون اين دسته از افراد در حال مبارزه براي تحقق برابري ميان زنان و مردان هستند  بايد از حق مردان براي داشتن حق سقط جنين نيز دفاع کنند. از آنجايي که سقط جنين براي يک مرد منتفي است، سخن گفتن از اين حق براي مردان نيز بي معنا خواهد بود. از آنجايي که يک خوک نمي تواند راي دهد، سخن گفتن از در نظر گرفتن حق راي براي خوک ها نيز فاقد معنا تلقي مي شود. دليلي براي اين مطلب وجود ندارد که چرا هر يک از موارد آزادي زنان يا آزادي حيوانات  بايد درگير چنين بحث بي معنايي شود. تعميم اصل اساسي برابري از يک گروه به گروه ديگر به معناي اين نيست که ما بايد با هر يک از اين گروه ها دقيقا به شيوه اي مشابه رفتار کنيم يا حقوقي دقيقا مشابه را به هر دو گروه نسبت دهيم و اگر بايد به انجام چنين عملي مبادرت ورزيم اين مسئله به طبيعت اعضاي اين دو گروه بستگي خواهد داشت. بايد چنين استدلال کنم که اصل اساسي برابري عبارت است از برابري در توجه  و قائل شدن توجهي برابر براي موجودات گوناگون که ممکن است به رفتارها و حقوق متفاوتي منجر شود.
از اين رو، شيوه اي متفاوت از پاسخگويي به تلاش تيلور براي نقض کردن استدلالات والستون کرَت وجود دارد؛ شيوه اي که منکر تفاوت ها ميان انسان ها و غيرانسان ها نيست، اما به شکلي عميق تر به سمت پرسش از برابري مي رود و به اين وسيله  به نتيجه مطلوب مي رسد که هيچ چيز بي معنايي را در اين ايده نمي يابد که اصل اساسي برابري در مورد "حيوانات" نيز کاربرد داشته باشد. بر اين باورم اگر به بررسي اساسي بپردازيم که مخالفت ما براي تبعيض در زمينه هاي نژاد يا جنسيت بر آن مبتني است چنين نتيجه اي حاصل خواهد شد. سپس به ملاحظه  اين مطلب خواهيم پرداخت اگر قرار بر اين بود که به مطالبه  برابري براي سياهپوستان، زنان و ديگر گروه هاي ستمديده مبادرت ورزيم اما توجه برابر به غيرانسان ها را ناديده بگيريم، اين مطالبه  از اساس متزلزل خواهد بود.
وقتي مي گوييم همه  انسان ها، از هر نژاد، کيش يا جنسيتي برابرند، چه ادعايي مي کنيم؟ آنهايي که خواستار دفاع از جامعه  سلسله مراتبي و غيربرابرخواهانه  هستند، اغلب به اين مطلب اشاره مي کنند که آزمون ما هرچه باشد، نادرستي اين مطلب که همه  انسان ها برابرند به سادگي آشکار خواهد شد. چه ما از اين مطلب خوشمان بيايد چه نيايد. بايد با اين واقعيت مواجه شويم که انسان ها در شکل و اندازه متفاوت هستند. آنها در توانايي هاي اخلاقي، عقلاني، ميزان احساس خيرخواهي و حساسيت در قبال نيازهاي ديگران، توانايي در رابطه  موثر با ديگران، تجربه  لذت و درد نسبت به يکديگر متفاوت هستند. به بيان کوتاه اگر مطالبه  برابري بر برابري واقعي همه  انسان ها مبتني بود،  بايد از مطالبه  چنين برابري اي دست برداريم. مطالبه براي چنين گونه اي از برابري، مطالبه اي ناموجه خواهد بود.
اما هنوز هم کسي ممکن است به اين ديدگاه وفادار باشد که مطالبه  برابري در ميان انسان ها مبتني بر برابري واقعي نژادها و جنسيت هاي مختلف است.گرچه انسان ها به عنوان افراد در شيوه هاي گوناگون از يکديگر متفاوتند، اما تفاوتي ميان نژادها و جنسيت ها به نحو کلي وجود ندارد. از اين واقعيت تنها که يک شخص سياهپوست يا يک زن است، نمي توانيم به چيز ديگري درباره  آن شخص پي ببريم. ممکن است گفته شود، اين همان خطايي است که نژادپرستي يا تبعيض جنسيّتي  به ناحق گرفتار آن است. نژادپرست سفيد پوست مدعي آن است که سفيدپوستان از سياهپوستان برترند اما اين ادعا، ادعاي گزافي است گرچه تفاوت هايي ميان افراد وجود دارد، اما برخي سياهپوستان از برخي  سفيد پوستان در همه  گنجايش ها و توانايي هايي برترند که مي توان به آنها نسبت داد. مخالف تبعيض جنسيتي نيز به همين مطلب اذعان خواهد داشت. جنسيت يک شخص [به نحو پيشيني] نمي تواند راهنماي توانايي هاي او باشد و چنين نکته اي دليلي براي اين مطلب خواهد بود که چرا تبعيض قائل شدن براساس جنسيت امري ناموجه است. چنين چيزي ممکن است اعتراض به تبعيض نژادي و جنسيتي به شمار  رود اما براي کسي که حقيقتا در جستجوي برابري است اين شيوه، شيوه  مناسبي نيست، زيرا فرض اين مسير در برخي شرايط مي تواند، شخص را وادار به پذيرش جامعه ا ي غيربرابرخواهانه  حداکثري کند. اين واقعيت که انسان ها به عنوان افراد و نه به عنوان نژادها يا جنسيت ها از يکديگر متفاوتند پاسخي معتبر براي شخصي خواهد بود که از يک جامعه  سلسله مراتبي همچون، آفريقاي جنوبي دفاع مي کند، يعني جامعه اي که در آن همه  سفيدپوستان در هر وضعيتي از همه سياهپوستان برتر تلقي مي شوند اما وجود تفاوت هاي فردي که خطوط نژاد و جنسيت را در مي نوردد  ما را در برابر يک مخالف خبره و ماهر برابري مجهز نخواهد کرد ، يعني کسي که براي نمونه منافع افرادي با ضريب هوشي بالاي صد را برتر از منافع افرادي با ضريب هوشي پايين تر از صد مي داند.آيا يک جامعه  سلسله مراتبي از اين دست از يک جامعه سلسله مراتبي مبتني بر نژاد يا جنسيت بهتر خواهد بود؟ به باور من پاسخ به اين پرسش منفي است. اگر اصل اخلاقي برابري را با برابري واقعي نژادها يا جنسيت هاي گوناگون، در شکل کلي آن، گره زنيم، مخالفت ما با نژادپرستي و تبعيض جنسيتي در اين شکل، هيچ اساسي از اعتراض نسبت به اين گونه از غيربرابرخواهي  را براي ما مهيا نخواهد کرد.
دليل دوم مهم تري نيز براي اين مطلب وجود دارد که چرا ما نبايد مخالفت خود با نژادپرستي و تبعيض جنسيتي را بر گونه اي برابري واقعي مبتني کنيم، حتي نوع حداقلي از اين ديدگاه که مدعي آن است که تفاوت در گنجايش ها و توانايي ها به شکلي برابر ميان نژادها و جنسيت هاي مختلف پراکنده شده است. ما نمي توانيم هيچ گونه پشتوانه  مطلقي براي اين مدعاي خود داشته باشيم که اين توانايي ها و گنجايش ها حقيقتا به شکلي برابر، صرف نظر از هرگونه نژاد يا جنسيتي در ميان انسان ها تقسيم شده اند تا زماني که توانايي هاي واقعي مورد توجه باشند چنين به نظر مي رسد که تفاوت هاي قابل محاسبه  مشخصي ميان نژادها و جنسيت ها وجود داشته باشد و يقينا اين تفاوت ها در هر مورد خاص به چشم نمي آيد، بلکه تنها زماني آشکار مي شوند که ميانگين ها از يک گروه مشخص به دست آمده باشند و هنوز نکته اي که بسيار اهميت دارد اين مسئله است که نمي دانيم چه مقدار از اين تفاوت ها حقيقتا در نتيجه  تفاوت هاي ژنتيکي نژادها يا جنسيت هاي مختلف و چه مقدار از آنها به علت تفاوت هاي زيست محيطي بوده که نتيجه   گذشته و تبعيض مداوم هستند. شايد در آينده در نهايت اثبات شود که همه  تفاوت هاي مهم زيست محيطي  هستند و نه ژنتيکي.کسي که مخالف نژادپرستي و تبعيض  جنسيتي است يقينا آرزو خواهد داشت که قضيه اين چنين باشد، چرا که در اين صورت پايان دادن به تبعيض بسيار آسان تر خواهد بود. با اين وجود مبتني کردن مخالفت در برابر نژادپرستي و تبعيض  جنسيتي بر اين باور که همه  تفاوت هاي مهم در اصل زيست محيطي  هستند کار بسيار خطرناکي است. براي نمونه، مخالف نژادپرستي که اين مسير را دنبال  مي کند، نمي تواند از تصديق به اين مطلب اجتناب کندکه اگر تفاوت در توانايي ها نهايتا اثبات شود که با نژاد مرتبط هستند، نژادپرستي در برخي شيوه ها قابل دفاع خواهد بود.
نابخردي محض است که يک مخالف نژادپرستي کل مورد خود براي برابري را بر گونه اي سرسپردگي جزم انديشانه روي نتيجه اي خاص از يک موضوع دشوار علمي مبتني کند که همچنان راه بسيار زيادي براي اثبات آن باقيمانده است. اين در حالي است که تلاش ها براي اثبات ژنتيکي بودن تفاوت ها در برخي توانايي هاي خاص ميان نژادها و جنسيت ها چندان قطعي نبوده و چنين مطلبي درباره  زيست محيطي بودن اين تفاوت ها نيز صادق است. در اين مرحله از پژوهش گرچه آرزومنديم که ديدگاه ما در اين رابطه درست باشد، اما نمي توانيم مدعي قطعي بودن درستي آن باشيم. خوشبختانه، نيازي به اين نيست که مورد برابري را به نتيجه اي خاص از اين دست پژوهش هاي علمي مرتبط کنيم. واکنش مناسب به آن دسته از افرادي که مدعي آن هستند قرينه اي براي تاييد اين مطلب يافته اندکه تفاوت در توانايي ها ميان نژادها يا جنسيت ها اساسا ژنتيکي است، پيوستن به اين باور نيست که تبيين ژنتيکي  بايد نادرست باشد، حال هر قرينه اي که بخواهد موافق آن ظاهر شود. در عوض ما  بايد اين مطلب را کاملا آشکار کنيم که دعوي برابري بر هوش، گنجايش اخلاقي، نيروي جسماني يا واقعياتي مشابه از اين دست مبتني نيست. برابري يک آرمان اخلاقي است و نه يک ادعاي ساده درباره  واقعيت. دليل منطقا مجاب کننده اي براي فرض اين مطلب وجود ندارد که تفاوت واقعي در توانايي ميان دو انسان هرگونه تفاوتي را در ميزان توجه و رسيدگي اي توجيه کند که  بايد براي ارضاي نيازها و منافع  آنها اختصاص يابد. اصل برابري انسان ها توصيفي از يک برابري واقعي منتسب به انسان ها نيست بلکه عبارت است از توصيه به اينکه ما بايد با انسان ها چگونه رفتار کنيم.
جِرمي بنتام  اصل اساسي برابري اخلاقي را با نظام اخلاق فايده باورانه   خود در شکل اين قاعده يکي کرده است: "هرکس بايد يک نفر به شمار آيد و هيچ کس نبايد بيش از يک نفر به حساب آيد". به بيان ديگر، منافع هر موجودکه تحت تاثير کنشي قرار مي گيرد  بايد در نظر گرفته شود و همچون منافع ديگر موجودات به آن اهميت داده شود. يک منفعت باور متاخر، به نام هِنري سيجويک ، به اين نکته در اين شيوه اشاره مي کند: "خير هيچ فرد انساني، از ديدگاهي کلي(اگر به اين بيان مجاز باشم)، بااهميت تر از خير انسان ديگر نيست".1 همين اخيرا، شخصيت هاي برجسته اي در فلسفه  اخلاق معاصر توافق گسترده اي را بر سر تشخيص اين اصل به عنوان يک پيش فرض اساسي در نظريه هاي اخلاقي خود نشان داده اند، نيازمندي مشابهي که به آن نحوي عمل مي کند که براي منافع هرکس توجهي برابر را در نظر مي گيرد. اما با وجود اين توافق کلي، آنها نمي توانند بر سر اين مسئله به توافق برسند که اين نيازمندي چگونه مي تواند به بهترين شکل صورت يک قاعده را به خود بگيرد.2
يک معناي اصل برابري بيان اين مطلب است که ارتباط ما با ديگران نبايد مبتني بر اين باشد که آنها به چه مي مانند، يا اينکه آنها واجد چه توانايي هايي هستند،گرچه اينکه دقيقا اين ارتباط ما را مکلف به انجام چگونه رفتار کردن مي کند مطابق ويژگي هاي آن دسته از افرادي متغير است که به وسيله  آنچه ما انجام مي دهيم متاثر مي شوند. مخالفت در برابر نژادپرستي و تبعيض جنسيتي نيز نهايتا بايد بر همين اساس استوار شود و همچنين مطابق اين اصل نوع برتر باوري  [انساني]  نيز بايد محکوم شود. اگر در برداشتن درجه  بالايي از هوش به يک فرد انساني حق  استفاده از فردي ديگر را به دليل اهداف خودش نمي دهد پس آن چگونه مي تواند چنين حقي را به انسان ها جهت بهره کشي از غيرانسان ها دهد؟
فيلسوفان بسياري اصل توجه و رسيدگي برابر به منافع را در شيوه هاي گوناگون، به عنوان يک اصل اساسي اخلاقي پيشنهاد کرده اند اما آنچنان که به زودي و با جزئيات دقيق تر مشخص خواهد شد، بيشتر آنها به تصديق اين مطلب نپرداخته اند که اين اصل را همچنان که بر گونه  خود به کار مي بندند بر اعضاي گونه هاي ديگر نيز به کار بندند. بنتام يکي از معدود افرادي بود که به درک اين مطلب نائل شد. در يک متن روشنگرانه که در زماني به نگارش درآمد که با برده هاي سياهپوست در سرزمين هاي تحت حکمراني بريتانيا آن گونه رفتار مي شد که اکنون بيشتر ما با حيوان هاي غيرانساني رفتار مي کنيم، بنتام چنين نگاشت:
روزي خواهد رسيد که مابقي حيوانات نيز به همان حقوقي دست خواهند يافت که هرگز نبايد از آنها مضايقه شود مگر به دستان يک ستمگر. فرانسويان پيش از اين به درک اين مسئله نائل شدند که سياه بودن پوست نمي تواند دليلي براي آن باشد که يک انسان بدون هيچ گونه جبران خسارت و فريادرسي در هوا و هوس هاي يک شکنجه گر رها شود. ممکن است روزي فرارسد که تعداد پاها يا کرکين بودن پوست نيز به شکلي برابر به عنوان دلايلي ناکافي براي اين مطلب تلقي شوند که يک موجود حساس نبايد به همان سرنوشت دردناک سياهپوستان دچار شود. بر اساس چه عامل ديگري است که بايد به اين چنين مرز  فائق ناشدني  قائل شد؟ آيا عاملي که سبب ترسيم مرزي فائق ناشدني ميان انسان و حيوان مي شود استعداد عقل است يا شايد استعداد سخن گفتن باشد؟ اما يک اسب يا سگ بالغ در عاقل تر بودن و همچنين خوش مشرب تر بودن با يک طفل يک روزه، يک هفته اي، يک ماهه، يا حتي بالغ تر قابل مقايسه نيست. پرسش در اين نيست که آيا آنها مي توانند استدلال کنند يا اينکه سخن گويند؟ پرسش در اين است که آيا آنها نمي توانند رنج بکشند؟3
در اين متن بنتام به گنجايش رنج کشيدن به عنوان ويژگي حياتي اي اشاره مي کند که به يک موجود حقي را جهت توجه و رسيدگي برابر مي بخشد. گنجايش رنج بردن يا به شکل دقيق تري، گنجايش رنج بردن يا لذت بردن و خوشحالي همچون خصوصيت ديگري مثل گنجايش زبان يا درک رياضيات پيچيده نيست. بنتام درحال بيان اين مطلب نيست که آن دسته از اشخاصي که در تلاش براي مشخص کردن "مرزي فائق ناشدني"  هستند که تعيين مي کند که آيا منافع يک موجود بايد مورد توجه قرار گيرد يا نه دست به انتخاب ويژگي نادرستي زده اند.گنجايش رنج بردن و لذت بردن چيزها به نحو کلي يک پيش شرط براي داشتن منافع محسوب مي شود؛ شرطي که پيش از آنکه ما بتوانيم درباره  منافع در هر شيوه  معناداري سخن بگوييم بايد ارضا شده باشد. گفتن اينکه لگد زدن يک دانش آموز به سنگي در امتداد جاده مطابق منافع آن سنگ نيست سخن بي معنايي خواهد بود. يک سنگ از آنجايي که نمي تواند رنجي بکشد منافعي هم نمي تواند داشته باشد. هر بلايي که بر سر آن بياوريم احتمالا نمي تواند در رفاه و آسايش آن تفاوتي ايجاد کند. اما از سوي ديگر، يک موش در اينکه نبايد مورد شکنجه و آزار قرار گيرد منفعتي دارد، زيرا اگر با آن اينچنين رفتار شود رنج خواهد برد.
اگر يک موجود رنج بکشد، پس ناديده گرفتن رنج آن موجود هيچ گونه توجيه اخلاقي اي نمي تواند داشته باشد. صرف نظر از اينکه طبيعت آن موجود چيست، اصل برابري مستلزم آن است که رنج آن موجود به شکل برابري همچون رنج هر موجود ديگري به شمار آيد. اگر يک موجود نمي تواند رنج بکشد، يا اينکه توانايي تجربه کردن خوشي يا لذّت را ندارد، پس چنين بحثي براي آن موجود فاقد موضوعيت خواهد بود. اين نکته دليل بر اين مطلب است که چرا مرز حساس بودن  (اين اصطلاح گرچه چندان صحيح نيست، اما از آنجايي که توانايي رنج بردن يا تجربه  خوشي يا لذت را در يک اصطلاح مي رساند، اصطلاح آسان و مناسبي است) يگانه مرز قابل دفاع براي نگراني نسبت به منافع ديگران است. مشخص کردن اين مرز به وسيله  برخي ويژگي هاي ديگر همچون هوش يا عقلانيت عبارت خواهد بود از مشخص کردن آن در شيوه اي دلبخواهي و اگر مشخص کردن اين مرز اين چنين دلبخواهي باشد، پس چرا نتوان برخي ويژگي هاي ديگر، همچون رنگ پوست را به جاي آن قرار داد؟
فرد نژادپرست، زماني که ميان منافع طبقه  خود و منافع طبقاتي ديگر تصادم به وجود مي آيد، به وسيله درنظر گرفتن ارزشي والا براي منافع طبقه  خود از اين اصل سرپيچي کرده و آن را نقض مي کند و به شکلي مشابه نيز شخص قائل به  نوع برتر باوري  مجاز مي داند که براي رسيدن به منافع انواع خود منافع بزرگ تر افراد انواع ديگر را زير پا بگذارد4. در اينجا بايد به اختصار برخي از اين رويه ها و اعمال را توصيف کنم که نشان از چنين هتک حرمتي نسبت به منافع ديگر انواع دارند.
براي اکثريت گسترده  انسان ها، مخصوصا آنهايي که در شهرها و جوامع صنعتي  زندگي مي کنند، مستقيم ترين شيوه  برخورد با اعضاي ديگر گونه ها، هنگام صرف غذاست: يعني زماني که آنها را مي خوريم. در چنين شيوه اي از برخورد ما با آنها صرفا به عنوان وسايلي در جهت اهداف خود رفتار مي کنيم. ما زندگاني و خوشي آنها را به عنوان امري تابع لذت طعم و مزه  خود براي نوع ويژه اي از غذا قرار مي دهيم. در اينجا تعمدا از واژه "طعم و مزه" استفاده مي کنم زيرا مسئله در اينجا صرفا عبارت است از  برخوردار شدن از ذائقه و طعمي گوارا. اگر مسئله بر سر تامين نيازهاي پروتئيني و غذايي باشد، هيچ گونه دفاعي نمي تواند در برابر خوردن گوشت صورت گيرد، چرا که بدون شک مي توان نيازهاي پروتئيني و غذايي را با رژيم هاي غذايي موثرتري همچون استفاده از دانه هاي سويا يا فرآورده هاي مشتق شده از آنها و فرآورده هاي گياهي ديگر با درصدِ پروتئين بالايي  برآورده کرد که جايگزين هاي مناسبي براي مصرف گوشت هستند.
اما مسئله صرفا در عمل کشتن گونه  ديگر جهت براي بردن از طعم هاي مطبوع و گواراي ما نيست. رنجي که ما بر حيوانات در حالي که زنده هستند وارد مي کنيم حتي شايد در مقايسه با اين واقعيت که براي کشتن آنها آماده مي شويم دلالت آشکارتري بر گرفتاري ما به نوع برتر باوري باشد6. براي آنکه گوشت را در يک بهاي متوسطي توليد کنيم که مردم بتوانند از عهده تهيه  آن برآيند، جامعه  ما روش هاي توليد گوشت را آنچنان بر خود هموار مي کند که حيوانات حساس را براي تمامي زندگاني شان محدود به زندگي در شرايطي نامناسب و محدود مي کند. در اين شرايط با حيوانات همچون ماشين هايي رفتار مي شود که علوفه را به گوشت تبديل مي کنند و از هرگونه ابداعي در اين زمينه که بتواند سبب "نرخ بالاتري از تبديل" شود استقبال مي شود. آنچنان که يک نويسنده  باصلاحيت در اين زمينه گفته است: "تنها زماني که سودبخشي متوقف شود سبعيت مورد اذعان قرار مي گيرد".7...
همچنان که پيشتر گفتم از آنجايي که هيچ يک از اين اعمال براي تهيه  غذا چيزي بيش از لذت ما از طعم ها و مزه ها نيست، اعمال ما در مورد پرورش و کشتن حيوانات ديگر براي تغذيه از آنها نمونه  بارزي از قرباني کردن مهم ترين منافع موجودات ديگر به منظور ارضاي منافع سطحي ما محسوب مي شود براي اجتناب از گرفتار شدن در چنين گونه اي از نوع برتر باوري، بايد اين اعمال را متوقف کنيم و هر يک از ما تعهدي اخلاقي براي دست کشيدن از حمايت از چنين اعمالي داريم. رسوم و عادات ما پشتوانه اي است که صنعت گوشت بدان نيازمند است. تصميم براي دست کشيدن از مهيا کردن چنين پشتوانه اي شايد دشوار باشد، اما آن دشوارتر از کار يک سفيدپوست جنوبي نيست که براي مقابله با سنت هاي جامعه  خود و آزاد کردن بردگان دست به کار شد. اگر ما عادات غذايي خود را تغيير ندهيم، چگونه مي توانيم برده داراني را محکوم کنيم که طريق زندگاني خود را تغيير نمي دهند؟
شکل ديگري از تبعيض مي تواند در عمل شايع آزمايش صحت يا عدم صحت موادي خاص روي ديگر گونه ها يا آزمايش برخي نظريه هاي روانشناختي درباره  اثر مجازات ها و يادگيري هاي طاقت فرسا روي حيوانات يا آزمايش سلامت ترکيبات گوناگون جديد روي حيوانات و غيره ملاحظه شود.
در گذشته، اغلب بخش اصلي استدلال درباره  کالبدشکافي روي موجود زنده  فهميده نمي شد، زيرا مطابق اصطلاحات مطلق گرايانه  اين گونه ارائه مي شد: اگر هزاران انسان بتوانند به وسيله  آزمايش روي يک حيوان نجات يابند آيا شخص مخالف حاضر است اجازه دهد که اين هزاران نفر [به دليل زنده ماندن يک موجود] بميرند؟ شيوه  پاسخگويي به اين پرسش صرفا نظري، طرح پرسش ديگري است: آيا شخص آزمايشگر حاضر است که آزمايش خود را روي يک کودک يتيم صورت دهد، اگر آن تنها راه براي حفظ زندگي هاي بيشتري باشد؟ (در اينجا از آن رو از واژه  "يتيم" استفاده مي کنم، که بغرنجي احساسات مربوط به والدين کودک را مرتفع کنم، گرچه من در انجام چنين عملي نسبت به آزمايشگر عادلانه تر برخورد مي کنم، چرا که موضوع هاي غيرانساني براي آزمايش ها يتيم نيستند.) اگر شخص آزمايشگر حاضر نباشد که از يک کودک يتيم براي آزمايش هاي خود استفاده کند، پس آمادگي او براي استفاده از غيرانسان ها نمونه  بارزي از تبعيض محسوب مي شود، چرا که ميمون هاي بالغ، گربه ها، موش ها و ديگر پستانداران نسبت به آنچه که براي آنها درحال روي دادن است آگاه تر و خودگردان تر هستند و تا آنجا که مي توانيم بگوييم، آنها نيز حداقل به عنوان موجوداتي حساس، همچون هر کودک انساني، مي توانند درد بکشند. به نظر نمي رسد که ويژگي مرتبط ديگري وجود داشته باشد که کودکان انساني واجد آن باشند درحالي که پستانداران بالغ به همان ميزان يا ميزاني بيشتر آن را در بر نداشته باشند.(کسي ممکن است تلاش کند تا اين گونه استدلال کند که آنچه آزمايش روي يک کودک انساني را نادرست مي کند اين مطلب است که آن کودک زماني که مستقل شد به چيزي بيش از يک غيرانسان تبديل خواهد شد، اما اين شخص براي آنکه ادعايش سازگار باشد، بايد با سقط جنين نيز مخالفت کند، زيرا جنين نيز واجد همان تواني است که کودک واجد آن است، در اين صورت حتي جلوگيري از آبستن شدن نيز مي تواند نادرست باشد، چرا که تخمک و اِسپرم، مشترکا واجد همان توان هستند. در هر صورت، اين استدلال به ما هيچ دليلي براي انتخاب غيرانسان، به جاي انسان جهت انجام پذيرفتن آزمايش هايي که سبب آسيب هاي مغزي جبران ناپذير و جدي مي شوند، به دست نخواهد داد).
از اين رو آزمايشگر زماني که آزمايشي  روي يک غيرانسان به منظورِ هدفي خاص صورت مي دهد آن هم بر اساس باور به اينکه چنين هدفي او را در استفاده از يک انسان با سطح برابر يا حتي پايين تري از حساسيت، آگاهي، توانايي جهت خودگردان بودن و ...[در مقايسه با يک حيوان] موجه نمي کند، تمايلي را نسبت به گونه هاي خود نشان مي دهد. براي کسي که با اين نتيجه ها آشناست بيشتر به وسيله  آزمايش انجام شده  روي حيوانات جاي اندک ترديدي باقي نمي ماند که اگر اين تمايل حذف مي شد، تعداد آزمايش هايي که صورت مي گرفت کم تر از نصف آزمايش هايي بود که امروزه صورت مي گيرند.
آزمايش روي حيوانات و تغذيه از گوشت آنها، شايد دو گونه از اشکال عمده و اساسي نوع برتر باوري در جامعه  ما باشند. اما در مقام مقايسه با اين دو شکل رايج، سومين و آخرين شکل نوع برتر باوري گرچه نسبتا کم اهميت تر و جزئي تر است، اما شايد براي آن دسته از اشخاصي که اين مقاله براي آنها نوشته شده واجد جذابيتي ويژه باشد. مقصود من در اينجا نوع برتر باوري در فلسفه  معاصر است.
فلسفه بايد فرض هاي پايه  زمانه خود را به پرسش گيرد. ملاحظه  کامل، نقادانه و دقيق آنچه بيشتر مردم به عنوان پيش فرض لحاظ کرده و به آن عمل مي کنند، به باور من، وظيفه  اساسي فلسفه است و همين وظيفه است که فلسفه را به فعاليتي ارزشمند تبديل مي کند. مايه  تاسف است که فلسفه همواره اين نقش تاريخي خود را ايفا نمي کند. فيلسوفان نيز انسان هستند و آنها نيز همچون ديگران موضوع همه  پيش فهم هاي جامعه اي قرار مي گيرند که به آن تعلق دارند. گاهي مواقع آنها در رها کردن خود از ايدئولوژي غالب بر اجتماع شان کامياب مي شوند و در اغلب موارد نيز به مدافعان پيچيده  چنين ايدئولوژي اي تبديل مي شوند. در اين صورت، فلسفه آنچنان که امروزه در محيط هاي دانشگاهي به آن پرداخته مي شود چيزي نيست که پيش فهم هاي فرد را درباره  نسبت او با گونه هاي ديگر به چالش گيرد. از نوشته هاي آن دسته از فيلسوفاني که به مسائل گوناگون مي پردازند اين مطلب آشکار مي شود که آنها نيز همچون اغلب مردم با همان پيش فرض هاي مورد بررسي واقع نشده آغاز مي کنند و آنچه آنها در زمينه هاي گوناگون مي گويند در جهت آن است که خواننده را در عادت هاي نوع برترباورانه  خود با خيالي آسوده تاييدکند.
بنده مي توانم اين داعيه  خود را با اشاره به نوشته هاي فيلسوفان مختلف در زمينه هاي گوناگون توضيح دهم. براي نمونه، آن دسته از فيلسوفاني که به مبحث حقوق  علاقه مندند، مي کوشند تا محدوده  قلمرو حقوق را چنان ترسيم کنند که به شکل برابري، شامل محدوده هاي زيست شناختي گونه هاي مختلف انسان خردمند ، از جمله کودکان و حتي بيماران ذهني شود، اما موجودات ديگر با توانايي برابر يا بيشتري در مقايسه با اين دو گروه اخير که براي ما تنها در هنگام صرف غذا يا در آزمايشگاه هاي پزشکي مفيد فايده اند را شامل نشود. فکر مي کنم که اگر روي اين مسئله با توجه به آنچه که به شکلي مرکزي ما را درگير خودساخته متمرکز شوم، يعني مسئله  برابري، نتيجه  شايسته تري براي اين مقاله حاصل آيد.
اين مطلب که مسئله  برابري در فلسفه  اخلاق و سياست همواره برحسب برابري انساني قاعده مند مي شود، مطلب مهمي است. تاثير اين مطلب در اين است که فيلسوف يا دانشجو هيچ گاه درباره  برابري حيوانات ديگر پرسش نمي کنند و چنين چيزي در اشاره به ناکامي فلسفه در به چالش کشيدن باورهاي مقبول نزد همگان است. با اين حال، فيلسوفان بحث درباره  برابري انساني را بدون مطرح کردن، پرسش از وضعيت حيوانات ديگر، در يک يا دو بند از بحث خودشان، دشوار مي يابند. دليل اين مسئله که بايد از آنچه که پيشتر بيان داشته ام روشن شده باشد از اين قرار است که اگر انسان ها بايد نسبت به يکديگر برابر لحاظ شوند ما به معنايي از "برابري" نيازمنديم که به هيچ کيفيت واقعي يا توصيفي از گنجايش ها، استعدادها يا کيفيت هاي ديگر نياز نداشته باشد. اگر برابري بايد با ويژگي هاي واقعي انسان ها نسبت پيدا کند، اين ويژگي ها بايد پايين ترين مخرج مشترک ميان انسان ها باشند، آنقدر پايين که هيچ انساني فاقد آنها نباشد. اما پس از استدلال در اين شيوه، فيلسوف با اين دشواري مواجه مي شود که فرض اينچنين مجموعه اي از ويژگي ها که همه  انسان ها را در بر گيرد تنها شامل انسان ها نخواهد شد. به بيان ديگر ، اين مطلب آشکار مي شود که در يگانه معنايي که بر اساس آن  مي توانيم به عنوان ادعايي درباره  واقعيت به شکلي درست عنوان کنيم که همه  انسان ها برابرند، حداقل برخي اعضاي ديگر گونه ها نيز برابر محسوب مي شوند، يعني، علاوه بر اينکه نسبت به يکديگر برابرند، با انسان ها نيز برابر محسوب مي شوند اما اگر از سوي ديگر، حکم "همه  انسان ها برابرند" را در شيوه اي غيرواقعي و شايد به عنوان يک دستورالعمل در نظر بگيريم، در اين صورت آنچنان که پيشتر عنوان کردم حتي کار از اين نيز دشوارتر خواهد بود که غيرانسان ها را از قلمرو برابري مستثني کنيم.
اين نتيجه آن چيزي نيست که فيلسوف برابرخواه اساسا قصد ادعاي آن را داشته باشد. اما به جاي توافق با اين نتيجه  اساسي که مسير استدلال آنها به شکلي طبيعي به آن اشاره دارد، بيشتر فيلسوفان تلاش مي کنند که باورهاي خود مبني بر برابري انساني و نابرابري حيواني را به وسيله ي استدلالاتي با يکديگر آشتي دهند که تنها مي تواند به عنوان استدلالاتي انحرافي به توصيف درآيد.
به عنوان اولين نمونه، در اينجا به مقاله  معروف ويليام فرانکينا  تحت عنوان "مفهوم عدالت اجتماعي" اشاره مي کنم. فرانکينا در اين مقاله با ايده  تحقق بخشيدن عدالت بر اساسِ شايستگي، از آن رو به مخالفت مي پردازد که بر اين باور است اين گونه از عدالت مي تواند به نتايج نابرابرخواهانه  حداکثري دچار شود. به جاي اينگونه از عدالت او اين اصل را پيشنهاد مي کند که:
با همه  انسان ها بايد به شکلي برابر رفتار شود نه به اين دليل که آنها از هر لحاظ برابرند، بلکه تنها به اين دليل که آنها انسان هستند. آنها انسان هستند چرا که احساسات و اميالي دارند و واجد توانايي انديشيدن هستند و از اين رو توانايي لذت بردن از يک زندگي خوب را در معنايي دارند که حيوانات ديگر واجد اينگونه از توانايي نيستند.8
اما اين گنجايش لذت بردن از زندگي خوب چيست که همه  انسان ها واجد آن هستند درحالي که حيوانات ديگر واجد چنين گنجايشي محسوب نيستند؟ حيوانات ديگر هم احساسات و اميالي دارند و به نظر مي رسد که توانايي لذت بردن از يک زندگي خوب را دارند. ما ممکن است نسبت به اين مسئله که آنها مي توانند بينديشند ترديد داشته باشيم گرچه رفتار برخي ميمون ها، دلفين ها و حتي سگ ها پيشنهاد مي کند که برخي از آنها توانايي انديشيدن را دارند اما انديشيدن در اينجا ارتباطي به بحث ما ندارد. فرانکينا بحث خود را اينگونه ادامه مي دهد که مراد او از "زندگي خوب" "نه اين است که يک زندگي اخلاقا خوب يک زندگي شاد يا رضايت بخش باشد"، از اين رو به نظر مي رسد که تفکر براي لذت بردن از زندگي خوب چندان ضروري نيست در واقع تاکيد بر نياز به تفکر براي برابرخواهي دشواري هاي عديده اي خواهد داشت چرا که تنها برخي از مردم توانايي راهبري زندگي هايي را دارندکه به شکلي معقول رضايت بخش يا اخلاقا خوب باشد. مطمئنا هر موجود حساسي بر راهبري کردن زندگاني اي که در نسبت با جايگزين هاي ديگر شادتر يا کم دردآورتر باشد تواناست و از اين رو مي توان داعيه  آن را داشت که مشمول اين قاعده شود. از اين لحاظ تمايز ميان انسان ها و غيرانسان ها تمايزي قاطع و صريح نيست، بل زنجيره اي است که ما به تدريج و با همپوشاني ميان گونه ها از توانايي هاي ساده براي لذت بردن و رضايت، يا درد و رنج، به سمتِ توانايي هاي پيچيده تر حرکت مي کنيم.
در جستجو براي موقعيتي که در آن بتوانند اساسي را براي شکافي اخلاقي بيابندکه انسان ها را از حيوانات متمايز کند و از آنجايي که آنها نمي توانند اين چنين تفاوت ملموسي را بيابند که اين وظيفه را بدون تحليل بردن برابري انسان ها انجام دهد، فيلسوفان به وراجي تمايل پيدا مي کنند. آنها به عباراتي پر زرق و برق همچون "منزلت ذاتي فرد انساني" متوسّل مي شوند؛9 از "ارزش ذاتي همه آدميان" بدان نحوي سخن مي گويند که گويي آدميان(انسان ها؟) ارزشي دارند که ديگر موجودات واجد چنين ارزشي نيستند10 يا مي گويند که انسان ها و تنها انسان ها،"غاياتي في نفسه" هستند، و "هرچيزي غير از يک شخص انساني تنها ارزشي ابزاري براي انسان دارد".11
ايده  قائل شدن به منزلت و ارزشي متمايز براي انسان تاريخي طولاني دارد. ريشه هاي چنين ايده اي را مي توان مستقيما در آراي انسان باوران دوره  رنسانس و براي نمونه در خطابه اي درباب منزلتِ انساني  اثر پيکو دِلا ميراندولا  مشاهده کرد. پيکو و ديگر انسان باوران برآورد خود از منزلت انسان را بر اين ايده مبتني کردند که انسان داراي موقعيتي مرکزي و محوري در "سلسله ي عظيم هستي" است که از پست ترين اشکال ماده تا خود خدا را دربر مي گيرد؛ اما اين ديدگاه درباره  عالم به نوبه  خود هم به آموزه هاي سنتي باز مي گردد و هم به آموزه هاي يهودي-مسيحي. فيلسوفان معاصر خود را از اين قيود متافيزيکي و ديني رهاکرده  و آزادانه بدون نياز به ايده هايي از اين دست از منزلت انساني سخن مي گويند. چرا ما نبايد "منزلت يا ارزش ذاتي" را به خود نسبت دهيم؟ بعيد به نظر مي رسد که هم نوعان انساني مزايايي که به شکلي بسيار سخاوتمندانه به آنها مي بخشيم  يا آن دسته از مزايايي که افتخار نائل آمدن به آنها را انکار مي کنيم را انکار کنند. به راستي زماني که کسي تنها به انسان ها مي انديشد، مي توان در شيوه اي بسيار آزادي خواهانه و پيشرونده، درباره  منزلت همه  انسان ها سخن گفت. در انجام چنين امري، ما به نحو ضمني برده داري، نژادپرستي و خشونت هاي ديگر را نسبت به انسان محکوم مي کنيم. مي پذيريم که خود ما در برخي معاني اساسي با فقيرترين و نادان ترين اعضاي گونه هاي خود برابر هستيم. تنها زماني که به انسان ها به عنوان زيرگروهي کوچک از همه  موجودات ساکن بر سياره ا ي مان بينديشيم خواهيم توانست به درک اين مطلب نائل شويم که در ارجحيت دادن به گونه هاي مختص به نوع خودمان، در حال تنزل دادن وضعيت همه  انواع ديگر هستيم.
حقيقت از اين قرار است که متوسل شدن به منزلت ذاتي انسان ها تنها تا آنجايي مسائل برابرخواهي را حل مي کند که اين مسائل به چالش کشيده نشوند. زماني که اين پرسش را مطرح مي کنيم که چرا بايد اينگونه باشد که همه  انسان ها شامل  کودکان، بيماران مغزي، بيماران رواني، هيتلر، استالين و غيره واجد منزلت يا ارزشي تلقي شوند که فيل ها، خوک ها يا شامپانزه ها نتوانند حتي به چنين منزلتي دست يابند، ملاحظه مي کنيم که اين پرسش به دشواري پاسخ به درخواست اصلي ما براي برخي وقايع مرتبطي است که نابرابري انسان ها و ديگر حيوانات را توجيه کند. در واقع اين دو پرسش حقيقتا يک پرسش  هستند. سخن گفتن از منزلت ذاتي يا ارزش اخلاقي تنها اين مسئله را يک گام به عقب مي برد، چراکه هرگونه دفاع رضايت بخش از اين ادعا که همه  انسان ها و تنها انسان ها واجد منزلت ذاتي هستند بايد به برخي گنجايش ها يا ويژگي هايي اشاره کند که همه  انسان ها و تنها انسان ها واجد آن قلمداد شوند. فيلسوفان مکررا مفاهيم منزلت، احترام و ارزش را در مرحله اي معرفي مي کنند که در آن مرحله دلايل ديگري به نظر غايب هستند اما اينگونه از دليل آوري به سختي قانع کننده به نظر مي رسد. براي آنها عبارت هاي خوش آب و رنگ آخرين منبع گريز از دليل آوري است.
در چنين مواردي نيز هستند کساني که هنوز چنين مي پندارند که مي توانند برخي ويژگي هاي مرتبطي را بيابند که همه   انسان ها را از همه  ديگر گونه ها متمايز کند و در اينجا، بايد دوباره به وجود آن دسته از انسان هايي اشاره کنم که در مقايسه با بيشتر غيرانسان ها به نحو کاملا آشکاري زير سطح آگاهي، خود-آگاهي، هوش، و حساس بودن قرار دارند. مقصود من از اين انسان ها، کودکان انساني و نيز آن دسته از افرادي هستند که از موارد حاد و جبران ناپذير آسيب مغزي رنج مي برند. کساني که ما آنها را به عنوان انسان هاي عقب افتاده مي شناسيم.
فيلسوفاني که درصدد يافتن آن ويژگي اي برمي آيند تا انسان ها را از ديگر حيوانات متمايز کنند به ندرت اين گروه از انسان ها را با گروه هاي ديگر از حيوانات هم گروه مي کنند و پي بردن به دليل اين مسئله نيز چندان دشوار نيست. ادامه دادن به اين مسير آن هم بدون بازانديشي نسبت به گرايش هايمان درباره  ديگر حيوانات مستلزم آن خواهد بود که ما حق انجام دادن آزمايش هاي دردناک را داشته باشيم آن هم بنا به دلايل ناچيز و مبتذل  روي انسان هاي عقب مانده و به شکلي مشابه نتيجه از اين قرار خواهد شد که ما حق پرورش دادن و کشتن اين انسان ها به دليل تامين خوراک و غذا را نيز داشته باشيم. براي بيشتر فيلسوفان اين نتايج به همان اندازه نامقبول تلقي مي شوند که ما بايد رفتار با غيرانسان ها را در اين شيوه متوقف کنيم.
البته زماني که درباره  مسئله  برابري بحث مي کنيم ممکن است که مسئله  بيماران رواني را ناديده بگيريم يا آن را به عنوان چيزي بي اهميت و ناچيز کنار بگذاريم.12 چنين مسيري آسان ترين راه فرار از اين چالش محسوب مي شود.
ديگر چه چيزي باقي مي ماند؟ نمونه  نهايي من از نوع برتر باوري در فلسفه  معاصر درصدد نشان دادن اين مطلب برمي آيد زماني که يک نويسنده آماده  مواجه شدن با پرسش از برابري انسان و نابرابري حيوان مي شود آن هم بدون آنکه وجود بيماران رواني را ناديده بگيرد يا اينکه به سخنان نامفهوم و مبهمي دراين باره متوسل شود، چه اتفاقي رخ خواهد داد. مقاله  آشکار و صادقادنه  بِن  با عنوان "برابرخواهي و توجه برابر به منافع"13 با اين توصيف هاي من جور در مي آيد.
بِن، پس از توجه به "نابرابري هاي آشکار انساني"، و به باور من به شکلي درست به نفع برابري توجه به عنوان يگانه اساس ممکن براي برابرخواهي استدلال مي کند. اما بِن، همچون نويسندگان ديگر تنها به "توجه برابر نسبت به منافع انساني" مي انديشد. بِن در دفاع خود از اين محدوديت توجه برابر کاملا صريح است:
. . . نه اينکه در برنداشتن شکل و شمايل انساني يک شرط عدم صلاحيت باشد. اما اگر براي نمونه کسي بايد بين غذا دادن به يک کودک گرسنه و يک سگ گرسنه يکي را انتخاب کند، کسي که سگ را انتخاب مي کند عموما به لحاظ اخلاقي مشکل دارد و چنين کسي در بازشناسي نابرابري اساسي خواسته ها ناتوان است، زيرا نسبت دادن منافعي برابر با منافع انسان به يک سگ اوج پيروي از احساسات است. اين همان چيزي است که گرايش هاي ما را نسبت به حيوانات از گرايش مان نسبت به افراد معلول ذهني متمايز مي کند. گفتن اينکه ما بايد در شيوه اي مشابه يک شخص سالم و معقول به منزلت يا شخصيت يک شخص معلول ذهني احترام بگذاريم عجيب خواهد بود . . . اما هيچ چيز عجيبي در بيان اين مطلب وجود ندارد که ما بايد به منافع آنها به شکلي برابر احترام بگذاريم، به عبارت ديگر، اينکه ما بايد نسبت به منافع هريک از آنها همان توجه جدي را به خرج دهيم براي برخي معيارهاي بهزيستي که ما مي توانيم بازشناسيم و بر آنها صحه بگذاريم ضروري است. اين ادعاي بِن درباره  اساس توجهي که ما بايد نسبت به معلول هاي ذهني داشته باشيم به نظر من درست مي آيد، اما چرا بايد هرگونه نابرابري اساسي خواسته ها ميان يک سگ و يک انسانِ معلول ذهني وجود داشته باشد؟ بِن متوجه اين مطلب هست که اگر اصل توجه برابر به منافع بر عقلانيت مبتني باشد، هيچ دليلي نمي تواند در مقابل استفاده از معلول هاي ذهني براي مقاصد پژوهشي به دست داده شود، آنچنان که ما اکنون در حال حاضر با سگ ها و خوکچه هاي هندي چنين مي کنيم. او مي گويد مطلب نبايد از اين قرار باشد: "بلکه ما معلول هاي ذهني را از حيوانات از اين لحاظ متمايز مي کنيم". اينکه تمايز معمول توجيه پذير هست يا نه پرسشي نيست که بِن آن را مطرح کرده باشد بلکه، مسئله  او از اين قرار است که چگونه چنين تمايزي مي تواند موجه شود. پاسخ او به اين پرسش از اين قرار است:
. . . ما نسبت به منافع انسان ها احترام مي گذاريم و آنها را نسبت به سگ ها برتر مي دانيم نه به اين دليل که آنها موجوداتي عقلاني هستند، بلکه به اين دليل که عقلانيت معياري انساني است. مي گوييم بهره کشي از شخصِ معلول ذهني که از اين معيار انسانيت در مي ماند همان قدر ناعادلانه است که دزدي کردن از يک انسان نابينا. اگر ما درباره سگ ها در اين شيوه نمي انديشيم، به دليل تمايزات ميان گونه هاي مختلف است. از اين رو، ويژگي هايي که يک انسان طبيعي را از يک سگ طبيعي متمايز مي کند اين مطلب را براي ما مبدل به امري معقول مي کند که از منافع، توانايي ها و همچنين خواسته هاي انسان هاي ديگر به همان شکلي سخن بگوييم که خود واجد چنين منافعي هستيم. اما گرچه اين ويژگي ها مي توانند نقطه  تمايزي را ميان انسان ها و ديگر گونه ها فراهم کنند، اما آنها در واقع شرايط صلاحيت عضويت [در يک گونه] يا معيارهاي تمييزدهنده  طبقه اشخاصي که اخلاقا بايد قابل توجه قرار گيرند، محسوب نمي شوند و چنين چيزي دقيقا به اين دليل است که يک انسان، باوجود نداشتن ويژگي هاي معيار طبقه  خود به عضوي متفاوت از يک گونه  ديگر تبديل نمي شود.
جمله  پاياني اين متن از به دست دادن يک استدلال مجاب کننده درمي ماند. بِن چنين نتيجه مي گيرد که يک معلول ذهني، ممکن است واجد ويژگي هاي برتري نسبت به يک سگ نباشد با اين حال چنين چيزي سبب نمي شود که شخص معلول ذهني عضو "گونه هاي ديگري" همچون سگ ها باشد. از اين رو استفاده از يک معلول ذهني براي تحقيقات پزشکي به آن شيوه اي که ما از سگ ها در اين زمينه استفاده مي کنيم "ناعادلانه" خواهد بود. اما چرا؟  عقلاني نبودن معلول ذهني دست خود او نيست و چنين مطلبي درباره  سگ ها نيز صادق است، چرا که هيچ کدام از اين موجودات مسئول مرتبه  ذهني و هوشي خود نيستند. اگر سوءاستفاده از يک معلول تک افتاده ناعادلانه است، چرا سوءاستفاده از يک محدوديّت عمومي تر نبايد ناعادلانه باشد؟ براي من دشوار است که در اين استدلال او شاهد چيزي بيش از دفاع از ترجيح منافع اعضاي گونه هاي خودمان تنها به اين دليل باشم که آنها اعضاي گونه هاي خود ما هستند. براي آن دسته از افرادي چنين مي پندارند که در اين استدلال او، نکته اي بيش از اين نهفته است رويه  ذهني جاري را پيشنهاد مي کنم. فرض کنيد که تمايزي در ضريب هوشي ميان دو نژاد و براي نمونه سفيدپوستان و سياهپوستان به اثبات رسيده است. سپس در متن اصلي بِن هرجا که واژه  "انسان ها" به کار رفته واژه  "سفيدپوستان" و هرجا که واژه  "سگ" به کار رفته واژه ي "سياهپوستان" را قرار دهيد و سپس به جاي واژه  "عقلانيت" عبارت "ضريب هوشي بالا" را قرار داده و هرکجا که بِن از "معلول هاي ذهني" سخن مي گويد آن را با عبارت "سفيدپوستان کودن" جايگزين کنيد (منظور سفيدپوست هايي است که ضريب هوشي آنها زير حد طبيعي ضريب هوشي ديگر سفيدپوستان قرار دارد) سرانجام به جاي واژه  "گونه ها" واژه  "نژاد" را قرار دهيد. اکنون متن را با تغييرات ايجاد شده ملاحظه کنيد.  به دفاعيه اي از يک تفاوت سفت و سخت و فاقد استثنا، بر اساس ضريب هوشي، ميان سفيدپوستان و سياهپوستان تبديل شده است؛ دفاعيه اي که تاب پذيرش هيچ گونه همپوشاني يا اشتراکي را ميان اين دو گروه در اين رابطه روا نمي شمارد و اين متن تجديد نظر شده، يقينا بيدادگرانه است و چنين چيزي نيز تنها به دليل اين نيست که ما فرض هايي ساختگي را به آن افزوده ايم. نکته از اين قرار است که بِن در متن اصلي، با وجود موارد پذيرفته شده اي از همپوشاني و اشتراک ميان گونه ها، در حال دفاع از تمايزي سفت و سخت در ميزان توجه نسبت به منافع گونه هاي ديگر است. اگر متن اصلي در نگاه اول به بيدادگري متن مورد تجديد نظر واقع شده به نظر نمي رسيد تا حد زيادي به دليل اين واقعيت است که گرچه ما در ارتباط با خودمان نژادپرست نيستيم اما اکثر ما نوع برترباور هستيم. رويکرد بِن نيز همچون مقاله هاي مشابه ديگر، هشدار نسبت به سهولتي است که با آن بهترين اذهان نيز مي توانند قرباني ايدئولوژي غالب شوند.

پي نوشتها:
1. The Methods of Ethics (7th Ed.), p. 382.   //  2. For example, R. M. Hare, Freedom and Reason (Oxford, 1963) and J. Rawls, A Theory of Justice (Harvard, 1972); for a brief account of the essential agreement on this issue between these and other positions, see R. M. Hare, "Rules of War and Moral Reasoning," Philosophy and Public Affairs, vol. 1, no. 2 (1972).   //  3. Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ch. XVII. 
4. بنده اصطلاحِ  نوع برترباوري انساني(speciesism) را مديونِ ريچارد رايدِر هستم.  //  6.گرچه کسي ممکن است چنين بيانديشد که کشتنِ يک موجود به شکلي آشکار نهايت خطايي است که کسي مي تواند نسبت به يک موجود انجام دهد، اما، به باور من تحميلِ رنج دلالتِ آشکارتري بر نوع برترباوري دارد چرا که مي تواند چنين استدلال شود که حداقل قسمتي از آنچه که در مورد کشتن يک انسان خطا به شمار مي رود اين مطلب است که بيشترِ انسان ها از وجودِ خود از زماني به زمانِ ديگر آگاه هستند و اميال و مقاصدي دارند که به سمتِ آينده بَسط پيدا مي کند، براي نمونه در اين زمينه بنگريد به:
M. Tooley, "Abortion and Infanticide," Philosophy and Public Affairs, vol . 2, no. I (1972). 
يقينا، اگر کسي- همچون تولي- به اين ديدگاه باور پيدا کند او بايد به اين مطلب نيز باور يابد که کشتنِ يک کودکِ انسان يا معلولِ ذهني في نفسه نادرست و خطا نيست و از کشتنِ پستاندارانِ والاتري که احتمالا مي توان از وجودِ آنها از زماني به زمانِ ديگر سخن گفت از جديّتِ کم تري برخوردار است.
7. Ruth Harrison, Animal Machines (Stuart, London, 1964). For an account of farming conditions, see my Animal Liberation (New York Review Company, 1975) from which "Down on the Factory Farm," is reprinted in this volume [Animal Rights and Human Obligations].   //  8. In R. Brandt (ed.), Social Justice (Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1962), p. 19.  //  9. Frankena, op. cit. p. 23.   //  10. H. A. Bedau, "Egalitarianism and the Idea of Equality," in Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman, New York, 1967.   //  11. C. Vlastos, "Justice and Equality," in Brandt, Social Justice, p. 48.   //  12. For example, Bernard Williams, "The Idea of Equality," in Philosophy, Politics, and Society (second series), ed. P. Laslett and W. Rundman (Blackwell, Oxford, 1962), p. 118; J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 509—10.   //  13. Nomos IX: Equality; the passages quoted are on p. 62ff.

 

تجدد تاجيك

PDF چاپ نامه الکترونیک

تجدد  تاجيك

درباره صدر الدين عيني كتاب انقلاب فكري بخارا
 سيد مسعود رضوي

بازخواني

بسيار دشمنان را بنابر خدمت‌هاي عمومي شان و اوصاف حميده‌شان بايد تمجيد و توصيف نمود. خلاصه تاريخ زياده‌ بي‌رحم است.حق شخصي را به حق عمومي قربان مي‌كند... (صدرالدين عيني، تاريخ انقلاب فكري بخارا، ص 85)

تاجيكستان، اين برادر و پاره‌تن كشور ما، سرگذشت غريب و پرحادثه‌اي داشته است. سرگذشت فرهنگ و زبان مردم تاجيكستان نيز، همچون سرگذشت سياسي و اجتماعي‌شان، بسيار پرحاشيه و دردناك بوده است. همواره در معرض توفان‌هاي صعب و يورش‌هاي بي‌منطق اقوام و فرهنگ‌هاي ضعيف‌تر و خشن‌تري قرار داشته است كه نمي‌توانستند بدويت خود را در رقابت با اين قوم و فرهنگ و زبان كهنسال و غني پنهان كنند و برتري را در ضرب شمشير و شكنجه وعداوت جست‌و‌جو مي‌كردند. با وجود اين رنج‌ها ونابساماني‌هاي فراوان، دانشوران تاجيك در برابرحوادث ايستادگي كرده و فرهنگ و ادب و زبان دري را پاس داشته‌اند. گروهي از اين فرهنگ‌مردان، در بحبوحه‌ سال‌هاي آغازين سده بيستم كه توفاني‌‌ترين و بي‌ثبات‌ترين ادوار تاريخ ماوراءالنهر (يا به بيان پارسي «فرارودان») بوده است، نقشي اساسي در اين زمينه داشته‌اند. در اين دوران، انقلاب اكتبر 1917 شوروي كمونيستي رخ داد و بعدها محققان متأثر از حزب كمونيست كوشيدند فرهنگ تاجيكان را به دو دوره پيش و پس از انقلاب 1917 تقسيم كنند. از يك جهت اين تقسيم‌بندي درست بود، اما به لحاظ ماهيت و اعتبار ذاتي، مي‌بايد كار و فعاليت دانشوران و اديبان تاجيك را گامي در جهت حفظ يكپارچگي هويتي و استمرار آن در طول تاريخ طولاني قلمداد كرد. آنان جلوي گسست و زوال فرهنگ نياكان خويش را گرفتند و زبان و ادب خويش را جان تازه‌اي بخشيدند. ساتم‌الغ‌زاده، تورسون زاده، شريف جان، مخدوم صدرضياء، ميرشكر، لاهوتي، رحيم‌زاده، دهاتي، اسيري، صديق حيرت، عبدالقادر سودا، احمد مخدوم دانش، عبد‌القادر خواجه سودا و صدها تن ديگر در اين مسير گام‌هاي بزرگي برداشتند. اما بي‌شك بزرگ‌ترين كسي كه اين بار عظيم را به دوش كشيد، استاد صدرالدين عيني بود. اين مرد را نه فقط بزرگ‌ترين فرهنگ مرد تاجيكستان بلكه «پدر» ملت تاجيك ناميده و لقب «استاد» را مطلقاً برايش محفوظ و مسلم داشته‌اند. او بنيانگذار ادبيات نوين تاجيكستان است و در دو دوره بسيار بحراني و خطرخيز به نجات فرهنگ ملت خود و احياي زبان پارسي دري كه مهم‌ترين شاخصه‌ فرهنگي نياكان او قلمداد مي‌شد، اهتمام ورزيد. در اينجا نگاهي كوتاه به زندگي او و مروري بر يك اثر مهم وي به نام تاريخ انقلاب فكري بخارا مي‌افكنيم.

 

زندگي و آثار

صدرالدين سعيد مرادزاده، تومان غژ‌دوان، در سال 1878 ميلادي در بخاراي تاريخي و زيبا متولد شد و در سال 1954 ميلادي در دوشنبه، مركز تاجيكستان درگذشت. او نويسنده‌ بي‌همتاي ملت تاجيك و دانا و پژوهشگري توانا بود. زندگي پرفراز و نشيبي داشت و نهايت سعي خود را براي حفظ ميراث و ذخاير فرهنگ دري و تاجيكي به كار گرفت. رنج‌ها كشيد و در پي عمري دشواري و مجاهدت، به مقام بلندي نزد ملتش رسيد و در چشم همه جهانيان به مردي معتبر و دلير و درست كردار و با فرهنگ، نامبردار شد. عيني زندگي خود را ثبت كرده و دوستانش نيز مدارك و خاطرات زيادي از او برجاي نهاده‌اند كه مي‌تواندخطوط گمشده يا مبهم حيات او را به ما بنماياند. معهذا هم ازبكاني كه فرهنگ و زبان دري را رقيب قدرتمند و توانگر خود مي‌بينند و هيچ‌گاه روي خوش بدان نشان نداده ‌و همواره در محو آن كوشيده‌اند، و هم كمونيست‌هاي سوويتي در اتحاد جماهير شوروي سابق، در برهه‌هايي كه حذف فرهنگ‌هاي بومي و خرده‌فرهنگ‌هاي اقوام، تحت عنوان ناسيوناليسم و خصلت‌هاي بورژوازي وفئودالي، باب شده بود، كوشيدند جلو رشد فرهنگ دري و تاجيكي را بگيرند. اما مجاهده و تلاش شورانگيز مرداني همچون شريف جان مخدوم و صدرالدين عيني مانع شد و برعكس، بسيار بر اعتبار و آبروي زبان دري و فرهنگ تاجيكي افزود.

پدر و مادر صدرالدين در سال 1989 م به بيماري و با در گذشتند و كودك ده ساله به ناچار راهي بخارا شد تا به تحصيل پردازد. پسر با استعداد و خوش قريحه‌اي بود و به همين دليل، پس از چندي، به محفلي از انجمن اديبان روشنفكر آن روزگار كه در خانه صدرضياء (شريف جان مخدوم) برگزار مي‌شد، راه يافت. در آنجا با جمعي از اديبان و روشنفكران برجسته پارسي زبان آشنا شد؛ (از جمله ملانذرالله لطفي، عبدالله خواجه تحسيني، ملابرهان مشتاقي، صادق خواجه گلشني، ميرزا عظيم سامي بوستاني، محمدصديق حيرت و ... اينها عمدتا شاعر بودند و از بلندمرتبه‌ترين سخن سرايان عصر خود محسوب مي‌شدند. تحت تاثير آنها صدرالدين نيز گرايشي به ادب و به خصوص به نظم پيدا كرد و از سال 1893 ميلادي به صورت جدي، سرودن شعر را آغاز كرد. ابتدا با تخلص‌هاي سفلي، محتاجي و جنوني و از 1896 م به بعد با تخلص «عيني» شعر مي سرود كه بدان شهرت يافت و هنوز هم به اين نام در كشورش و خارج از آن معروف است.

صدرالدين در سال 1906 م تحصيل و درس خود را به پايان رساند. سپس به شغل مترجمي در مكاتب (مدارس) تاتارها مشغول شد. در حقيقت، گفته‌هاي آموزگاران تاتار را براي دانش‌آموزان به فارسي تاجيكي برمي‌گرداند. اين رويه و اين كارها خوشايند عيني نبود. در سال 1907 م، به همراه عبدالواحد منظم، مكتبي با اصول و شيوه‌هاي تازه و بديع براي كمك به آموزش مستقل به فرزندان تاجيك بنيان گذاشت. براي همين منظور، در سال 1909 م كتابي درسي به نام تهذيب الصبيان نوشت كه مقارن انقلاب كمونيستي در 1917 تكميل و تجديد چاپ شد. اين‌كار بر حكّام محلّي و امراي وقت‌گران آمد و او را از كار تدريس و آموزش زبان دري و فرهنگ مادري بازداشتند. صدرالدين به ناچار در سنوات 1915 و 1916 به كارگري پرداخت و در كارخانه پنبة قزل تپّه مشغول به كار شد. در اين زمان شهرت و نفوذ كلامي در ميان مردم بخارا داشت كه از چشم‌ها پنهان نبود. امير منطقه كه از نفوذ عيني بر كارگران هراسناك بود، تصميم گرفت او را به همان شغل معلّمي كودكان بازگرداند. او به مكتب بازگشت، امّا تصميم‌ گرفت به كارهاي ادبي و فرهنگيش وسعتي بدهد. چندي پس از آن، فعاليت ادبي خود را در بخارا دنبال گرفت و اشعارش را در مجلّه‌هاي آيينه و شورا به چاپ رساند. اين كار براي اميران تاتار و ازبك كه در محو زبان دري و فرهنگ تاجيكي از هيچ كاري روي‌گردان نبودند و آن را در ذيل نهضت ترقي‌خواهان (معروف به جديدي‌ها) مي‌دانستند، بسيار خطرناك و گران بود. صدرالدين در بحبوحة انقلاب 1917 روسيه كه سراسر منطقه را نيز به لرزه درآورده بود، به فرمان امير عالم خان دستگير و به سختي شكنجه شد. شايد اگر سپاهيان روس از راه نرسيده و به دادش نمي‌آمدند، زنده نمي‌ماند. همچنان كه برادرش خواجه سراج الدين و تعداد زيادي از متفكران و روشنفكران تاجيك از زنجير و سياه چال و شكنجه‌گاه مخوف تاتارها زنده بيرون نيامدند.

صدرالدين عيني، مقارن انقلاب بلشويكي اكتبر در سال 1917 مقيم سمرقند و تاشكند بود و به دليل جهت گيري‌هاي ترقي خواهانه و مساوات طلبانه‌اي كه آن اوايل از انقلابيون مي‌ديد، تمايلي به آنها يافته بود. لذا اشعار و مقالاتي در طرفداري از انقلاب، در مجله‌هاي شعلة انقلاب و صداي زحمتكشان ( در فاصلة سال‌هاي 1918 تا 1921م) مي‌نوشت و منتشر مي‌كرد. كتاب مرجع و بسيار مهم خود به نام «تاريخ اميران منغيتية بخارا» در ابتدا به صورت پاورقي در مجلّة شعلة انقلاب، و سپس درسال 1923 به صورت كتاب منتشر شد. در سال 1920 كتابي به نام «موادها راجع به تاريخ انقلاب بخارا» تأليف كرد و شش سال بعد همين كتاب را از زبان دري به ازبكي برگرداند و به آن زبان نيز كتابش را منتشر كرد.

آنچه عيني را در اين دوران بسيار متأثر كرده و او را به سوي حمايت از انقلاب و دولت نوين سوسياليستي كشاند، ماجراي سركوب وحشيانه و كشتار روشنفكران در سال‌هاي مقارن انقلاب (1917و 1918) بود. شايد به همين علّت بود كه صدرالدين به نثر و نوشتن پيرامون وقايع جاري روي آورد. پس از پيروزي انقلاب، مصمم شد جنايات اميرعالم خان و خانان تاتار عليه روشن‌انديشان و روشنفكران دري را افشا كند. جناياتي كه با عنوان سركوب جديدي‌ها يا جديدكشي، همچون زخمي بر تاريخ نوين ازبكستان و تاجيكستان باقي مانده و خواهد ماند. در سال 1920، صدرالدين كتابي به نام «قصة جلّادان بخارا»‌ تأليف كرد و ابتدا آن را در مجلّه انقلاب منتشر كرد. وي در اين كتاب و آثار ديگرش،‌ شرح دردناك ستمي كه بر ملت و فرهنگش رفته بود را ثبت كرد و بازگفت. همچنين ماجراي تحولات منطقه را در پرتو انقلاب اكتبر و دگرگوني‌هايي را كه در اثر بيداري پديد آمده بود بيان كرد. مدتي بعد، صدرالدين دوباره به ادبيات روي آورد. در 1926، كتاب تذكرة نمونة‌ ادبيات تاجيك را منتشر كرد. اما اين كتاب به محض چاپ شدن، به فرمان رهبران حزب كمونيست و دولت شوروي توقيف و از پخش آن جلوگيري شد. كار مخالفت با او كه توسط جمعي از سرسپردگان دولتي ازبك تشديد مي‌شد به جايي رسيد كه در سال 1937 دستگير و به زندان‌هاي دولت كمونيستي منتقل شد. امّا حمايت عظيم افكار عمومي و پايداري و صدق او، به نجاتش آمد. در 1943 به عضويت افتخاري فرهنگستان علوم تاجيكستان منصوب شد و در 1948 به او دكتراي افتخاري ادبيات اعطا كردند. صدرالدين طي سال‌هاي 1951 تا 1954 به رياست فرهنگستان علوم تاجيكستان كه مهم‌ترين مقام علمي در آن كشور محسوب مي‌شد انتخاب شد. كمي قبل از آن، نگارش اثر بسيار مهم خود به نام «يادداشت‌ها» را آغاز كرده بود. اثري كه از بزرگ‌ترين و درخشان‌ترين آثار نثر فارسي است و در تاريخ ادبيات تاجيك كم نظير است و بي‌نهايت اهميت دارد. جلدهاي اول و دوم «يادداشت‌ها» ، در 1947و 1948، جلد سوم در سال 1950 و جلد چهارم در 1954 ميلادي منتشر شد. صدرالدين عيني، روشنفكر، فعال سياسي، چهرة ملّي، شاعر، داستان نويس، روزنامه‌نگار، آموزگار، استاد تاريخ و ادبيات، مبارز آزادي‌خواه و نماد فرهنگ تاجيكي و زبان دري، در سال 1954، در 76 سالگي، همزمان با چاپ واپسين مجلد از كتاب بزرگ و شيرينش ـ يادداشت‌ها ـ چشم از جهان فرو بست و پيكرش را در پارك و باغي كه به نام خودش نام‌گذاري شده بود به خاك سپردند.

آثار صدرالدين متعدد است و كليات آثارش در پانزده جلد مفصل در تاجيكستان به چاپ رسيده است. برخي ديگر از كتاب‌هاي او عبارتند از: مجموعه شعر اخگر انقلاب (1923م)، آدينه (1927) ، داخونده (1930)، غلامان (1934) ، مجموعه اشعار يادگاري (1934)، غلامان (1934)، مكتب كهنه (1934)، درباره فردوسي و شاهنامه او (1934) ، مرگ سود خور (1936)، لغت تفصيلي زبان ادبي تاجيك (1938)، شيخ‌الرئيس ابوعلي سينا (1939)، استاد رودكي (1940)، يتيم (1940) كمال خجندي(1940)، شيخ مصلح‌الدين سعدي شيرازي (1940 ـ 1942) ، اميرعلي شير نوايي (1948)، واصفي و خلاصه بدايع‌الوقايع.

 

تاريخ انقلاب فكري در بخارا

صدرالدين در جستاري از كتاب در شرح شكنجه و شلاق خوردن خود نوشته است:« وقتي كه پشت مرا برهنه كردند، از دو طرف دو مأمور كه ميرغضب‌شان لقب است، چوب به دست گرفته، به قوت تمام، از بالاي شانه تا زير ميان به تختة پشت مي‌زدند. درازي چوب به قدر يك نيم آلچين، غلظت به قدر انگشت بزرگ پاي بود. علاوه بر اين از دو طرف و از بالاي سر سايرين با مشت در سر و گردنم مي‌زدند. در اين حال نمي‌دانم قوش بيگي بود يا كس ديگر،«سخت زنيد» گفته، امر كرد. گيريم كه چوب به امر امير مي‌زدند، نمي‌دانم اين سخت زني‌ها و با مشت زني‌ها به امر كه بود؟»(ص133)

با اين حال، استاد صدرالدين عيني، خوش شانس بود كه زنده ماند، اغلبي از بزرگان و روشنفكران تاجيك در زير چنين شكنجه‌ها و رفتارهاي سنگدلانه و نامردمي‌هايي دوام نياورده و چشم فرو بستند. «تاريخ انقلاب فكري بخارا» شرحي غمبار، امّا دلكش و دقيق از برهه‌هاي حسّاس حيات يك ملّت و يك فرهنگ است. نه فقط سيركلّي و عمومي رخدادها را به قلمي شيوا و چابك رقم زده، بلكه جزئياتي زيبا و آموزنده دارد كه زينت تاريخ و اعتبار كلام است و بي جهت نبوده كه با بيهقي دبير مقايسه‌اش كرده‌اند. اين كتاب كه به مقدمه‌اي از كمال الدين صدرالدين زاده عيني، فرزند استاد منتشر شده، پس از «يادداشت‌ها»، مهم‌ترين كتاب صدرالدين عيني است. اين كتاب مدت‌هاي زيادي پنهان بود و همگان تصور مي‌كردند كه معدوم و نابود شده‌است. در حقيقت اين اثر كه براي چاپ فوري به نشريات جمهوري بخارا داده شده بود، سرنوشت مبهمي پيدا كرد...

«تاريخ انقلاب فكري در بخارا» به زبان اصلي فارسي تاجيكي(تاريخ صوتيه و انقلاب فكري در بخارا، يگانه نسخة با خط خودش كه از سمرقند به بخارا براي چاپ فرستاده شده بود... هرچه پي‌گيري شده بود، جواب روشني به مولف داده نشد، يعني آن كه با تغيير شرايط و اعلام زبان تركي به عنوان زبان دولتي به جاي زبان فارسي تاجيكي دولتي اين سامان، در ظرف هزار سال، ديگر اثري به زبان فارسي تاجيكي چاپ نخواهد شد. سرانجام در پاسخ تقاضا و طلب استاد عيني كه خواستار اين بود كه نسخه يگانه كامل قلمي فارسي اين اثر به مولفش برگردانده شود، جواب داده شد كه اين كتاب گم شده است... استاد عيني از سال 1920( بنياد جمهوري بخارا) تا پايان عمر خود (سال 1945) در آرزوي پيدا كردن اين نسخه منحصر بود يا مي‌خواست اگر امكاني پيدا شود، لااقل آن را از روي مسوّده‌هاي خود دوباره تحرير كند. اين براي مؤلف، يگانه راه نجات اثر گمشده خود بود...»(ص12)

كمال‌الدين، فرزند صدرالدين نوشته است كه: «پدرم فرمود در ياد داشته باش كه زمان مناسب كه فرارسيد، از طريق اينها مي‌تواني نسخة نادر مرا پي‌گيري كني. اگر تا به حال اين نسخه پيدا مي‌شد آن را به‌عنوان كتاب پنجم «يادداشت‌ها»يم كه در چهار جلد بارها چاپ شده است، اعلان مي‌كردم و اگر تو آن را به دست آوردي، اين وصيت مرا در ياد داشته باش. تاريخ انقلاب فكري در بخارا، كتاب پنجم يادداشت‌ها خواهد بود.»(همان) سال‌ها پس از مرگ استاد، پس از فروپاشي دولت اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي، تغييراتي در ادارات دولتي كشورهاي تابعه پديد آمد و از جمله دروازة بايگاني‌هاي مخفي و سرّي و اداري به روي مردم اندكي باز شد. دو تن از شاگردان استاد عيني، معمّاي كتاب گمشده را گشوده و نسخة اصلي اين كتاب به خط استاد عيني از بند تنگ‌نظري‌ها و سياست‌گري‌هاي احمقانه آزاد شد. اثري به غايت مهم كه محتوايي تكان‌دهنده دارد و نثر و سبكي منحصر به فرد كه در زمرة ذخاير زبان دري مي‌تواند طبقه‌بندي و معرفي شود. تاريخ انقلاب فكري در بخارا، در اصل تاريخ تكاپوي آزادي خواهان و روشنفكران، و اوج و فرود رهايش و فرسايش قوم تاجيك در مقابله با تاتارها و برخي ديگر از اقوام و قدرتمندان آن روزگار است. حكّام فاسد، ملاّيان قشري و كارگزاران فاسد محلّي، هر يك به نحوي در فشار بر مردم مي‌كوشيدند و بار رنج‌هاي ايشان را سنگين‌تر مي‌كردند. عناوين فصول كتاب، خود مروري بر اين تاريخ وسيع و پرماجراست: 1ـ مكتب اصول صوتيه 2ـ مكتب اول به اصول صوتيه در بخارا 3ـ يك نظر به احوال علماي بخارا 4ـ اول بار بسته شدن مكتب نو 5ـ تحسّرات و تأثّرات 6ـ مكتب تاتاران 7ـ فتنة شيعه و سنّي 8ـ اثر منازعة مكتب و مجادلة شيعي و سنّي 9ـ وفات امير عبدالاحد و جلوس اميرعالم‌خان 10ـ تأسيس جريدة «بخاراي شريف» و «توران» 11ـ مسئلة اصلاحات بخارا 12ـ وقايع انقلاب روسيه و فجايع بخارا 13ـ يك نظريه دواير حكومتي و ايلچي‌خانه 14ـ يك اتفاق عجيب يا حسّ قبل‌الوقوع 15ـ يك نظر به احوال ترقي‌پروران بخارا 16ـ واقعات روز يك‌شنبه و احوال فجيعانة خودم 17ـ آب‌خانه 18ـ فراريان در كاگان 19ـ ميرزا نذرالله چگونه آدم بود 20ـ اتفاق عجيب 21ـ اجمال احوال‌ترقي‌پروران بعد از انقلاب 22ـ حكومت بخارا از انقلاب روسيه چه استفاده‌اي كرد؟

با اين عناوين شرح رخدادهاي بخارا و تحولات آن در حوالي شروع سدة بيستم ميلادي به دقّت تحرير و تشريح شده است. علاوه بر مقدمة كتاب به قلم كمال عيني، در پايان كتاب، شرح مفيدي نيز درباره زندگي كمال افزوده شده و سپس واژه‌ نامه‌اي كه اصطلاحات و كلمات خاص تاجيكي را به فارسي مألوف ايراني معنا كرده است. اين فرهنگ‌نامه كوچك در تكميل واژه‌‌نامه مصحح دانشمند يادداشت‌ها، مي‌تواند نمونه‌اي از تفاوت‌ها و ظرفيت‌هاي زبان فارسي دري را در تاجيكستان، و در مقايسه با ايران نشان دهد. داستان صدرالدين عيني از آنجا آغاز مي‌شود كه در اواخر قرن نوزدهم، ضرورت تحولي فرهنگي مطرح مي‌شود: «معلوم است كه تا سنه 1883 ميلادي، مكتب اصول صوتيه و اصول جديده در بين مسلمانان مكتب روسيه نبود. هرچند از لزوم اصلاح مكاتب و مدارس در بين بعض متبصرين و اهل خبرت صحبت مي‌رفت، ليكن فعلاً اثري چندان نمايان نداشت. در سنه مذكوره مرحوم اسماعيل بك غصيراني قريحي فكر لزوم اصلاح مكاتب و مدارس را به واسطه جريده «ترجمان» در بين مسلمين انتشار داده وجوب اصلاح را به دلايل عقليه و نقليه اثبات، پيش افكار عامه عرض و بيان كردن گرفت و نيز از يك طرف بالفعل به اصلاح مكاتب ابتدائيه شروع نموده، در باغچه سراي يك باب مكتب نمونه به اصول صوتيه به زير نظارت خود كشاده، در ظرف 45 روز اطفال را خط‌شناس و خط نويس كرده به مردم نشان داد. خلاصه انقلاب فكري و عملي از همين تاريخ اعتباراً در بين مسلمانان روسيه روز به روز در تزايد بود..»(17)

نهضت اصلاح آموزشي و تربيت در مكاتب، قلم عيني را به وصفي طولاني از معارضات مي‌كشاند. قشري‌هايي كه تحول فكري را مخالف مقاصد خود مي‌خواندند با تحولات آموزشي موسوم به مكتب صوتيه و سپس نظرات روشنفكران تجدد خواه (موسوم به جديدي‌ها) به شدت مخالفت مي‌كنند. در اين ميان جنگ و تنازع كهنه‌ فرقه‌اي ميان شيعه و سني، و مخاصمات قومي ازبك‌ها و تاجيك‌ها هم به اين خرمن آتشي تازه مي‌اندازد. «چون فتنه شيعه و سني در پس منازعه مكتب واقع شد و همان آدماني كه در مكتب ايجاد فتنه كردند، در اين فاجعه نيز سبب حقيقي ايشان بودند، قدري از اسباب واقعات اين فاجعه نيز بيان نمودن مناسب افتاد..»(45)

«ميربرهان الدين كه در وقت قاضي كلاني‌اش مردم را بر خلاف دعوت مي‌كرد، بعد از معزول شدن به جديت تمام به كار درآمد به هرطرف ولايت با نماينده‌هاي غير رسمي خود افكار القاء مي‌كرد و تخم افكار سابقاً كاشتة خود را برگ و بار مي‌دهاند. شايعه در بين مردم زياد شدن گرفت. بعد از اين،‌حرفِ «اصلاحات»، از ميان رفت و به جاي آن كلمة «حريّت» برآمد و شايعه‌ها مي‌برآمد كه «ترقي‌پروران مي‌خواهند كه بخارا هم مثل ولايت روس بي‌پادشاه و حريت شود و معني حُريّت آن است كه هر كس هر كاري كند كسي منع كرده نمي‌تواند. زن‌ها به اختيار خود مي‌‌شوند. حجاب زن‌ها رفع مي‌شود و كذا و كذا ... و الحاصل، با همين قبيل فكرهاي بي‌اصل و اساس، مردم را بر خلاف اصلاحات بر مي‌انگيختند.»(103)

«بس است به شريعت نبوي اين قدر بازي كردن! كفايه است احكام دين مبين را اين همه اسباب هوسات نفساني و واسطه جاه و منصب دنياي فاني نمودن! اي ظالمان زود است كه در محكمه الهي حاضر مي‌شويد! ... عوام بيچاره را اين قدر در ضلالت نياندازيد. انديشه كنيد از آن روزي كه بر هركدام كردار و گفتارتان جواب خواهيد داد، بلكه چندي نمي‌گذرد كه در همين دنيا نيز پرده از روي كار شما خواهد افتاد.»(132) «وقتي كه اداره حكومت روسيه به دست فرقه بلشويك گذشته، در هر طرف مملكت روسيه هرج و مرج واقع شدن گرفت، حكومت بخارا علاقه خود را از كاگان و روسان تمام بريده و به حركت خود مختار شده، به اداره خود، به خصوص به حق ترقي پروران شدت داد. به هر بهانه هركدام منسوبان«شوراي اسلام» كاگان را توقيف و حبس مي‌كرد و به هر مناسبت تهديد مي‌نمود. دزدان مامور حكومت براي سوء قصد به خانه‌هاي ترقي پروران دخل مي‌كردند. يك شب عبدالخليل بك و دين بك نامان، اعضاي شوراي اسلام كاگان، در خانه شريف نام دوست خودهاشان به گذر «سوزن گران » بخارا كشته شدند. افكار عمومي اين را نيز اثر سوء قصد حكومت مي‌دانستند.»(158) اينها تصاويري از اين كتاب شريف است و قصه رنج‌هاي برادران و خواهران ما، در سرزمين‌هايي كه همواره در آتش ستم قومي يا مذهبي يا كمونيستي سوخته، اما تسليم نشده و روح عصيانگر خود را نفروخته اند. استاد صدرالدين عيني، برجسته ترين چهره در اين نبرد و پايداري فرهنگي، در تاريخ ملت تاجيك بوده و «تاريخ انقلاب فكري بخارا» ادعانامه‌اي تكان دهنده در اين مسير طولاني و طوفاني.

 

*منابع و پاورقي‌ها در دفتر روزنامه موجود است.

 

 

معرفي كتاب

PDF چاپ نامه الکترونیک

معرفي كتاب


 ارسطو: مباني تاريخ تحول انديشه وي

 ورنر يگر
حسين کلباسي اشتري
ناشر: اميرکبير
چاپ اول:1390
545 صفحه

 ارسطو يکي از مهم ترين متفکران تاريخ انديشه است که سهم بسزايي بر کل تاريخ علم و فلسفه و مابعدالطبيعه و دانش هايي نظير اخلاق، سياست و زيبايي شناسي دارد. مترجم کتاب ارسطو در اين باره مي گويد: «ما چه بخواهيم و چه نخواهيم در روش ها و اصطلاحات و انحاي استدلال و استنتاج علمي مديون ارسطو و آثار اوييم. دامنه وشعاع اين تأثير به گونه اي بوده است که مخالفان فلسفه و حتي منتقدان خود ارسطو نيز از مفردات و واژگان وي بهره فراوان گرفته اند. ص24» نکته مهمي که در کتاب «ارسطو: مباني تاريخ تحول انديشه وي» مدّ نظر ورنر يگر بوده جنبه اي از تفکر ارسطو است که تا کنون از نظرها پنهان بوده است. او در اين اثر در جستجوي لايه هايي از تفکر ارسطوست که عناصر و زمينه هاي انديشه افلاطون و آکادمي او را در خود جاي داده است. «او با تقسيم ادوار سه گانه تفکر ارسطو به دوره آکادمي، دوره انتقال، و بالاخره دوره بلوغ بر آن است تا نشان دهد که حتي در واپسين دوره حيات او نيز همچنان عناصر انديشه استادش حضور دارد، هرچند ناآشکار.ص 25» کتاب پس از تقريظ و مقدمه به قلم رضا داوري اردکاني و ديپاچه مترجم فارسي و پيشگفتار مترجم انگليسي در بردارنده درآمد و طرح مسأله است. پس از آن کتاب در سه بخش با نام هاي دوره آکادمي، دوره مسافرت ها، دوره کمال و پانزده فصل نگاشته شده است که برخي از اين فصول عبارتند از، آکادمي در زمان ورود ارسطو، نخستين آثار، محاوره ترغيب به فلسفه، بيانه درباره فلسفه، نخستين رساله مابعدالطبيعه،ارسطو در آتن، مقام ارسطو در تاريخ. بنا بر گفته مولف اين اثر هدف اصلي کتاب اين است که براي نخستين بار به کمک قطعات بازمانده از آثار مفقود شده وي و ازطريق تحليل رساله هاي مهم تر او نشان دهد که اساس تمامي اين آثار نمايانگر فرايند رشد وتکامل فکري ارسطو است.

 ديتريش بونهوفر

 اي.ه.رابرتسن
منصور معتمدي
ناشر: حقيقت
چاپ اول: 1389
161 صفحه

 ديتريش بونهوفر متأله آلماني در برسلاو و در زمان جنگ جهاني اول چشم به جهان گشود. بونهوفر را «متأله خطرناک» لقب داده اند. «مردِ در بند که به سبب ايمان و اعتقادش در آستانه مرگ است، چيزهايي را برحق مي داند، اما به سختي مي توان از آن چه او بر حق مي بيند مجموعه اي از اصول پيدا کرد که براي نسل دانشجويان ناز پروردِ اوضاع اجتماعيِ مرفه مناسب باشد. از اينجاست که مي گوييم بونهوفر خطرناک است. ص2» بونهوفر مردم را در اينکه ملاک هاي سهل انگارانه اي در زندگي خصوصي داشته باشد معذور مي دارد. به همين خاطر است که رابرتسن مي گويد، شيوه بونهوفر بهترين راه براي زندگي نيست. مولف کتاب بر اين باور است که برخي سوء استفاده ها و سوء برداشت ها مانع از رسوخ تأثير شگفت آور بونهوفر به انديشه مردم شده است؛ به همين خاطر او در نگارش اين اثر تمام تلاش خود را به کار برده تا به زندگي وانديشه بونهوفر و اهميت پيامي که براي اين روزگار دارد بپردازد. مولف اميدوار است که مطالعه اين اثر سبب شود تا مردم به سمت مطالعه آثار بونهوفر و نه اقوال ديگران درباره او ترغيب شوند. اين کتاب از سه بخش تشکيل شده است. پس از پيشگفتار و مقدمه بخش نخست به زندگي بونهوفر اختصاص دارد و به مطالعات او در الهيات و صحنه سياسي زندگي او مي پردازد. مولف در بخش دوم اهم اصول انديشه او را بررسي مي کند و اين موضوعات بررسي شده عبارتند از: کليسا، عمل و هستي، تأثير آمريکا، تعليمات اعتقادي جديد، کشمکش کليسا، يهوديان، زندگي باهم، اخلاق و مسيح شناسي. آخرين بخش با عنوان «اهميت» به دغدغه هاي اصلي بونهوفر مانند اهميت او براي الهيات، براي کليساها و فرد مي پردازد. در پايان بخش سوم نام آثار اصلي بونهوفر آمده است. اين کتاب از مجموعه «تفکر ديني در دوره معاصر» از انتشارات حقيقت و ويراسته مصطفي ملکيان است.

 فلاسفه و موسيقي

 از يونان باستان تا نيچه
آرين رحمانيان
ناشر: فرهنگستان هنر
چاپ اول:1390
136 صفحه

 موسيقي به عنوان يک شاخه هنري امکان انديشه فلسفي را براي فيلسوفان فراهم مي کند و بحث درباره آن در حيطه فلسفه هنر و زيبايي شناسي قرار مي گيرد. البته نظريات فلاسفه درباره موسيقي به اندازه نظريات آنان در مورد هنرهاي ديگر چون نقاشي، معماري و مجسمه سازي نبوده است. «در حالي که طرح پرسش هاي فلسفي در زمينه موسيقي آسان تر است، زيرا موسيقي به دليل وابسته نبودن به وضعيت مادي و فيزيکي انتزاعي تر است. ص 9» آرين رحمانيان دراين اثر کوشيده است ديدگاه فلاسفه را در مورد موسيقي از ديرباز تا قرن بيستم مورد بررسي قرار دهد. اين اثر مشتمل بر چهار فصل است. در نخستين فصل اين اثر با نام يونان باستان ديدگاه فلاسفه باستان درباره موسيقي بررسي شده است. فصل دوم به بررسي ديدگاه فلاسفه در قرون سطي، رنسانس و باروک اختصاص دارد. تمرکز مولف در فصل سوم بر انديشه هاي فلسفي متفکران دوره رمانتيک درباره موسيقي است. آخرين فصل کتاب نيز به توضيح فلسفه موسيقي از جنبه زيبايي شناسي و ارتباط آن با ارزش هاي اخلاقي و ايدئولوژيک اختصاص دارد. در فصول پاياني مولف نشان مي دهد که فلاسفه دوره متأخر از دوره رمانتيک تا کنون، موسيقي بدون کلام را شايسته تحليل و بررسي بيشتري دانسته اند؛ در  حالي که فلاسفه يونان و قرون وسطي بر ارتباط بين کلام و موسيقي تأکيد بيشتري داشتند. آرين رحمانيان درباره طرح مبحث فلسفه موسيقي مي گويد: «بحث فلسفه موسيقي، از اين رو در پايان کتاب مطرح شده است که خوانندگان با آراي فلاسفه در خصوص موضوعات مورد بحث آشنا شده باشند.ص11» کتاب طيف گسترده اي از علاقمندان به فلسفه موسيقي از آشنايان با فلسفه و ناآشنايان با آن را شامل مي شود؛ به همين سبب شيوه مطالب ساده و زبان آن روان است. مولف همچنين در اين اثر به تأثيرگذاري موسيقي بر روح و روان فرد و همين طور بر جامعه پرداخته است.

 فلسفه اخلاق در تفکر غرب
از ديدگاه السدير مک اينتاير

 حميد شهرياري
ناشر: سمت
چاپ اول:1388
451 صفحه

 حيات السدير مک اينتاير را بايد حاصل دو نظام فکري و فرهنگي دانست که بر آرا و انديشه هاي او تأثير اساسي دارند. يکي عبارت است از فرهنگ شفاهي گِيليک که بر مناطقي در شمال انگلستان کنوني حاکم است و متعلق به کشاورزان، ماهيگيران، شاعران و داستان سرايان قديم آن سرزمين است و فرهنگ ديگر رابطه خوبي با فرهنگ گيليکي نداشته و به جاي داستان گويي به نظريه پردازي توجه مي كرد. او در دو فرهنگ سنتي و جديد رشد و تحصيل کرد. مهم ترين آثار او عبارتند از در پي فضيلت، عدالت که؟ کدامين عقلانيت؟ سبک نگارش مک اينتاير پيچيده بوده و به همين سبب است که به توصيه مولف براي فهم آثار او پيش نيازهايي لازم است که يکي از عام ترين آن ها آشنايي با تاريخ فلسفه غرب به ويژه بخش فلسفه اخلاق و سياست است. به دليل اهميت برخي از آثار مک اينتاير، مولف در مقدمه اش به بررسي اهم آراي او در برجسته ترين کتاب هايش مي پردازد تا خواننده و مخاطب اين اثر بتواند درک عميق تري از مطالعه اين کتاب داشته باشد. کتاب «فلسفه اخلاق در تفکر غرب از ديدگاه السدير مک اينتاير» از سه بخش تشکيل شده است. بخش نخست «سنت ارسطويي در فلسفه اخلاق» نام دارد. اين بخش در سه فصل با نام هاي پيشينه ارسطو گرايي، ارسطو گرايي، تداوم ارسطوگرايي در قرون وسطي موضوع را پي مي گيرد و به برجسته ترين مباحث انديشه ارسطو درباره اخلاق مي پردازد. «عصر روشنگري و مدرنيسم» عنوان فصل دوم بوده و مشتمل برسه فصل ديگر با عناوين: فروپاشي پايه هاي دين و اخلاق سنتي و تلاش هاي نافرجام براي نجات آن، ويژگي هاي اخلاق و سياست مدرنيته و پيامدهاي آن و ليبراليسم است. آخرين بخش کتاب را شهرياري«پسامدرنيسم و اصطلاحات مک اينتاير» ناميده  و دربردارنده دو فصل با نام هاي بازنگري و اصلاحات در ارسطوگرايي و نقد و بررسي است.

 اخلاق و سياست در انديشه
سقراط تاريخي

 نرجس نشاطيه تاجيک
ناشر: نگاه معاصر
چاپ اول:1390
304 صفحه

 نسبت و رابطه ميان اخلاق و سياست يکي از مهم ترين موضوعاتي است که متفکران و به ويژه فلاسفه سياسي دغدغه بررسي آن را دارند و از مشهورترين اين متفکران مي توان به ارسطو و ماکياولي اشاره کرد؛ چنانکه ارسطو اخلاق و سياست را در ذيل حکمت عملي قرار داد و ماکياولي در بينشي متفاوت به دفاع از استقلال سياست از اخلاق پرداخت. درباره سقراط بايد گفت که «کانون تفکر او اخلاق بوده و سياست يکي از موضوعاتي است که کمترين توجه او را به خود اختصاص داده است.ص 12» در اين اثر از ميان نگاه هاي مختلف، صرفا سقراطي بودن آپولوژي محل اجماع است. مولف ابتدا در مقدمه کتاب به تلقي رايج در باب نسبت اخلاق و سياست نزد سقراط  و نيز ارجاع به آپولوژي به عنوان منبع مورد اجماع براي شناخت سقراط تاريخي مي پردازد. در ادامه کتاب از سه فصل عمده تشکيل شده است. در فصل نخست با نام «بستر سياسي، اجتماعي، فرهنگي انديشه سقراط تاريخي» مولف مي کوشد زمانه سقراط تاريخي را براي خواننده ترسيم کند و براي کشف ذهن يوناني نگاهي به گذشته، ارزش ها و مفاهيم کهن دارد و سپس تزلزل در پايه هاي اين ارزش ها در سده پنجم پيش از ميلاد در ارتباط با حوادث آن زمان بررسي مي کند. «تفسير آپولوژي؛ دريافتي از شخصيت سقراط تاريخي» عنوان فصل دوم است و مي توان آن را مهمترين بخش اثر ناميد که به تفسير آپولوژي براي دريافتي از شخصيت سقراط تاريخي مي پردازد. در اين فصل آپولوژي به سه بخش اصلي دفاعيه، پيشنهاد کيفر بديل و صدور حکم با زير بخش هاي فرعي تقسيم شده و هر کدام به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است. فصل آخر اين اثر «رابطه اخلاق و سياست در اتوفرون، کريتون و جمهور» نام دارد. در اين فصل با تکيه بر داده هاي فصل هاي پيشين رابطه اخلاق و سياست در انديشه سقراط تاريخي برجسته تر مي شود.
 روان شناسي اجتماعي

 رابرت ا. بارون وديگران
علي تحصيلي
ناشر: کتاب آمه
چاپ اول:1389
640 صفحه

 همواره در شاخه هاي مختلف دانش بشري، پرسش هاي عمده اي وجود دارد که متفکران و پژوهشگران آن رشته سعي در پاسخ گويي به آن ها دارند.  روان شناسي اجتماعي هم از اين قاعده مستثني نيست. برخي از پرسش هاي محوري واساسي که اين شاخه از علوم انساني درصدد پاسخگويي به آن است عبارتند از: « چرا افراد در زندگي روزمره به چيزهاي متفاوتي فکر مي کنند؟ تحت چه شرايطي گروه هاي مختلف مردم با روش هايي متفاوت از يکديگر فکر مي کنند؟ آيا منطق در فهم زندگي روزمره نقش يکساني را براي همه بازي مي کند؟ انسان متعارف و در حد متوسط معقول، مخلوق ذهن است يا واقعيت دارد؟ منشأ و علل انعطاف پذيري فرايندهاي شناختي کدامند؟» اين اثر به دليل برخوردار بودن از چند ويژگي عمده در مقايسه با آثار مشابه از امتياز ويژه اي برخوردار است؛ براي مثال پيشرفت هاي واقعي و جديدي که روان شناسي اجتماعي در سال هاي اخير داشته را شامل مي شود، همچنين «اين کتاب مطابق با رويکرد مسلط و امروزي در روان شناسي اجتماعي، دوحيطه نسبتا متمايز از يکديگر را به گونه اي ارگانيک و غير تصنعي شامل مي شود؛ يعني هم شامل داده هاي حاصل از مطالعات سيستماتيک دراين خصوص است و هم گزارش ها و مشاهداتي غير رسمي نويسندگان و ديگر گزارشگران و ناظران را در بر مي گيرد. ص 15» نکته مهم در روان شناسي اجتماعي اين است که اين رشته را نمي توان جدا و مستقل از زندگي اجتماعي و رويدادهاي زندگي روزمره دانست. رابرت ا.بارون، دونابرن، بدرتي .جانسون اين اثر را در يازده فصل نگاشته اند که براي مثال مي توان به ادراک اجتماعي: شناخت ديگران، مفهوم خود، پيش داوري و تبعيض، جاذبه هاي بين فردي: دوستي، عشق و ...، کمک رساني و آزار رساني اشاره کرد. ترجمه کتاب بر اساس ويرايش چهارم آن انجام گرفته که نتايج تازه ترين تحقيقات اين حوزه را نيز در بر دارد.

  خدا در انديشه فيلسوفان غرب

 هانس کونگ
حسن قنبري
ناشر: دانشگاه اديان و مذاهب
چاپ اول:1389
633 صفحه

 اين اثر جلد اول کتاب کونگ و مهم ترين اثر اوست که در عنوان انگليسي «آيا خدا وجود دارد؟» ناميده شده است. مولف در اين اثر آرا و ديدگاه هاي خود و متفکران جديد غربي را در باب اين موضوع بيان کرده است. کونگ که بسيار متأثر از کانت است ارزش نهايي را معادل «خدا» در اديان مي گيرد و بر اين نظر است که «ما بايد وجود آن را ابتدا فرض مسلم بگيريم، اما در تجربه زندگي ثمرات اين واقعيت عينا اثبات مي شود.ص33» کتاب با بحث درباره ديدگاه دکارت و پاسکال درباره خدا آغاز مي شود و سپس به بررسي ديدگاه هاي فوير باخ، مارکس و فرويد مي پردازد. در ادامه از بسياري از متفکران غربي در حوزه هاي مختلف فلسفي و حتي علمي و کساني که به نوعي درباره خدا انديشيده اند سخن به ميان آورده است. او همچنين تصويري از خدا آن گونه که در مسيحيت و عهد جديد آمده است را ارائه مي کند. «که به اعتقاد او مي تواند اساسي براي نوعي وحدت ميان مسيحيت و ديگر اديان جهان و حتي ميان مومنان و غير مومنان در موضوعات اخلاقي باشد.ص 33» اين اثر از سه بخش تشکيل شده است. بخش نخست با عنوان «عقل يا ايمان؟» مشتمل بر سه فصل اساسي با نام  هاي رنه دکارت: مي انديشم پس هستم؟ بلز پاسکال: پس آيا خدا وجود دارد؟ در مقابل عقل گرايي به نفع عقلانيت است. بخش دوم با نام «فهم جديد از خدا» در سه فصل با عناوين: خدا در جهان: گئورگ ويلهلم فردريش هگل، خدا در تاريخ، خداي عرفي و تاريخي موضوع را پي مي گيرد. «چالش الحاد» عنوان بخش سوم است و فصول آن عبارتند از: لودويگ فوير باخ: خدا فرافکني انسان؟ کارل مارکس: خدا موجودي تسلابخش، زيگموند فرويد: خدا؛ توهمي کودکانه؟ مولف مانند ديگر آثارش اين مطلب را اثبات مي کند که در همه اديان جهان اين واقعيت نهايي به اشکال متفاوت وجود دارد.
 داستان ها و پيام هاي حکيم سنايي در حديقه الحقيقه

 حشمت الله رياضي
ناشر: حقيقت
چاپ اول:1390
178 صفحه

 اين کتاب از مجموعه «داستان ها و پيام ها» از انتشارات حقيقت است. اين مجموعه«کليدهايي براي گشودن در گنجينه حکمت، عرفان وادب به شمار مي رود، تا خواننده به سادگي در را بگشايد و نظاره گر تلالو جمال و جلال آن ميراث غني و کهن گردد. ص2» پس از زندگي و آثار سنايي و بررسي اجمالي حديقه الحقيقه، مولف به ابواب ده گانه کتاب مي پردازد که برخي از آن ها عبارتند از: توحيد باري تعالي، بيان کلام خدا، توصيف عقل، ارزشمندي علم، نفس کلي واحوال آن، غرور و غفلت، سيرت پادشاهان.

  معرفت شناسي

 اي.سي.گريلينگ و ديگران
جلال پيكاني
ناشر:حکمت
چاپ اول:1390
115 صفحه

 معرفت  شناسي شاخه اي از فلسفه است که به پرسش هايي درباره ماهيت معرفت و چگونگي دستيابي به آن مي پردازد. کتاب «معرفت شناسي» ترجمه بخشي از مجموعه مفصلي است که از سوي انتشارات آکسفورد منتشر شده است. محورهاي اصلي اين اثر عبارتند از: نظريه معرفت و توجيه، تبيين فلسفي ادراک و چالش هاي برآمده از شکاکيت. امير مازيار مترجم کتاب مي گويد: «محتواي کتاب در عين فشردگي بسيار غني است و از آن جا که منظور تهيه متن درسي نگاشته شده فهم دقيق مطالب آن در حين درس و بحث بيشتر ميسر مي شود. ص9»

 فارابي و راه سعادت

 ابونصرفارابي
به کوشش: قاسم پورحسن
نواب مقربي
ناشر: بنياد حکمت اسلامي صدرا
چاپ اول: 1390
136 صفحه

 کتاب «فارابي و راه سعادت: کاوشي در باب اخلاق فضيلت از نگاه فارابي» به کوشش قاسم پورحسن و مقدمه و ترجمه نواب مقربي تأليف شده است. مقربي ترجمه اش را بر اساس کتاب التنبيه علي سبيل السعاده، رسالتان فلسفيتان، الدکتور جعفر آل ياسين، انتشارات حکمت انجام داده است. اين اثر مشتمل بر سه بخش است. ابتدا گفتارِ مترجم که اطلاعات مفيدي درباره زندگي وآثار فارابي در حکمت عملي و همين طور فلسفه اخلاق معاصر و اخلاق فارابي در اختيار خواننده قرار مي دهد. سپس ترجمه کتاب آگاهي بر طريق نيکبختي و متن اصلي کتاب آمده است.

 شيوه عملي مقاله نويسي

 خليل ميرزايي
ناشر: جامعه شناسان
چاپ اول:1389
376 صفحه

 تفاوت عمده و آشکار اين اثر با آثاري که دراين حوزه نگاشته مي شود، اين است که مولف کوشيده کتاب حاضر بيشتر يک کتاب عمل گرا باشد تا يک کتاب نظري اطلاع بخش. در اين اثر هم به ساختار انواع مقاله و هم به ساختارهر بخش از مقاله توجه شده است و «نه تنها به صورت واقع گرايانه مضمون مورد قبول براي هر بخش توضيح داده شده است، بلکه نوع اطلاعاتي که مي بايست در آن گنجانده شود و نحوه طرح آن ها نيز همراه با ذکر نمونه هايي ارائه گرديده است. ص 14» کتاب «شيوه عملي مقاله نويسي» چهارده فصل دارد.

 جامعه شناسي حقوق

 اسحق ارجمند سياهپوش
ناشر: جامعه شناسان
چاپ اول: 1389
284 صفحه

 به باور مولف اين اثر، يکي از وظايف جامعه شناسان و حقوق دانان اين است که دادرسان و وکيلان را از آثار اجتماعي بالقوه و بالفعل قانون و حقوق آگاه كنند. او همچنين بر اين نظر است که در کشور ما اين خلا وجود دارد و با تعامل ميان حقوق دانان و جامعه شناسان مي توان تأثيرات قانون و حقوق بر افراد جامعه و نيز اثرات متقابل جامعه بر حقوق را آشکار و خلا موجود را برطرف كرد. اين کتاب در هشت فصل به شکل گيري رشته جامعه شناسي حقوق در دانشگاه ها ياري مي رساند.
 تجدد شناسي و  غرب شناسي:
حقيقت هاي متضاد

 حسين کچويان
ناشر: اميرکبير
چاپ اول:1389
209 صفحه

 کچويان به گفته خودش در اين اثر به معضل  بنيادين غرب شناسي مي پردازد و مي کوشد به وجه تمايز اين حوزه با هر حوزه مطالعاتي ديگر درباره تجدد بپردازد و به پرسش اين که چرا تا کنون در ايران «غرب شناسي» نداشتيم پاسخ دهد. عناوين اصلي کتاب عبارتند از تجدد و غرب شناسي، تجددشناسي غربي، تطورات تجددشناسي در شرق، غرب شناسي. مولف همچنين در اين اثر به لوازم و شرايطي که بدون آن ها امکان انجام «غرب شناسي» وجود ندارد، اشاره مي کند و ابعاد مسأله غرب شناسي را در ايران مي کاود.
 بوطيقاي چخوف

 اي.پي.چوداکف
قدرت قاسمي پور
ناشر: رسش
چاپ اول:1388
108 صفحه

 کتاب از سه مقاله تشکيل شده است. مقاله نخست با نام بوطيقاي چخوف به قلم اي.پي.چوداکف منتقد و نظريه پرداز ادبي است. مقالات ديگر عبارتند از: چخوف در نگاهي کلي: بوريس آخين باوم، چخوف وداستان کوتاه مدرن: چارلز اي.ماي. آخرين مقاله نيز دربردارنده ديدگاه هاي چخوف است در خصوص داستان کوتاه که از خلال نامه هايش استخراج و استنباط شده است. مترجم بنا به دو ضرورت اين اثر را ترجمه کرده است؛ يکي براي روشن شدن جنبه هايي از هنر نويسندگي و بوطيقاي چخوف و ديگري براي استفاده از آن به عنوان الگويي براي نقد داستان هاي ايراني.

 در باب فلسفه عکاسي

 ويلم فلوسر
پوپک بايرامي
ناشر: حرفه نويسنده
چاپ اول:1389
96 صفحه

 مولف در اين اثر اين فرضيه را پي مي گيرد که از زمان پيدايش تاريخ فرهنگ انسان تا کنون دو نقطه عطف مهم را مي توان در آن بازشناخت: اولين «پيدايش نوشتار خطي» در اواسط هزاره دوم قبل از ميلاد است و ديگري «اختراع تصوير فني» است که ما شاهدش هستيم. مولف در هشت فصل اين موضوع را پي مي گيرد که ساختار فرهنگ و در نتيجه هستي در حال يک تحول اساسي است. برخي از فصول اين اثر عبارتند از: تصوير فني، دستگاه عکاسي، عمل عکاسي، دريافت عکس و جهان عکس.
 حقوق جزاي عمومي

 آيت الله سيد محمد خامنه اي
ناشر: توليد کتاب
چاپ اول:1389
260 صفحه

 «علم حقوق جزاي عمومي، يکي از شاخه هاي علم حقوق است که به قواعد و اصول کلي و مشترک حقوق جزا و قانون مجازات عمومي کشور مي پردازد. ص18»اين اثر تقريرات درس حقوق جزا به قلم آيت الله سيد محمد خامنه اي بوده که در دهه هفتاد در دانشکده حقوق دانشگاه آزاد تهران تدريس شده است. برخي از فصول اين اثر عبارت از:حقوق جزا، رابطه حقوق جزا با اقسام ديگر حقوق، رابطه حقوق جزا با ديگر علوم انساني ، قلمرو قانون جزا، اصول حاکم بر قلمرو مکاني قانون جزا هستند.

 حکمت معاصر

 ناشر: پژوهشگاه علوم انساني ومطالعات فرهنگي
بهار و تابستان 1389
145 صفحه

 دو فصلنامه علمي – تخصص

 اين شماره مجله «حکمت معاصر»مشتمل بر هفت مقاله است که عبارتند از: برهان امکان و وجوب و نقدهاي کانت و هيوم، اخلاق در نظر و عمل، نظريه يادآوري و مباني آن در عرفان اسلامي با تأکيد بر ديدگاه عين القضات و مولوي، رويکردي تطبيقي به نظريه خيال در آراي ابن عربي و ملاصدرا، انسان شناسي از ديدگاه سيد حسين نصر، اشتراک معنوي امکان و نقش عالم مثال در پاسخگويي به بحران هاي انسان معاصر از ديدگاه هانري کربن. از نويسندگان مقالات هم مي توان به حميد پارسانيا، عبدالله جوادي آملي و مريم صانع پور اشاره کرد.

 اين شماره مجله «حکمت معاصر»مشتمل بر هفت مقاله است که عبارتند از: برهان امکان و وجوب و نقدهاي کانت و هيوم، اخلاق در نظر و عمل، نظريه يادآوري و مباني آن در عرفان اسلامي با تأکيد بر ديدگاه عين القضات و مولوي، رويکردي تطبيقي به نظريه خيال در آراي ابن عربي و ملاصدرا، انسان شناسي از ديدگاه سيد حسين نصر، اشتراک معنوي امکان و نقش عالم مثال در پاسخگويي به بحران هاي انسان معاصر از ديدگاه هانري کربن. از نويسندگان مقالات هم مي توان به حميد پارسانيا، عبدالله جوادي آملي و مريم صانع پور اشاره کرد.

 آراتوس اس. رِبِر
يوسف کريمي و ديگران
ناشر: رشد
چاپ اول: 1390
1260 صفحه

 ربر استاد روان شناسي در کالج بروکلين و مرکز تحصيلات تکميلي دانشگاه نيويورک، براي فرهنگ خود چند ويژگي مهم بر مي شمرد که عبارتند از: گستره، الفبايي کردن، دامنه شمول و پوشش و همچنين  سبک خاص آن. اين فرهنگ شامل بيش از 17 هزار واژه روان شناسي و روان پزشکي و حوزه هاي مربوط به آن هاست و ترجمه آن نيز حاصل تلاش جمعي از اساتيد دانشگاه و مترجمان با سابقه است. يکي از ويژگي هاي بسيار مثبت اين اثر که کار را براي کاربران فارسي زبان بسيار آسان مي کند واژه نامه فارسي به انگليسي است.

 حرفه هنرمند

 نشريه هنرهاي تصويري
شماره 35
زمستان 1389

 در اين شماره از مجله «حرفه هنرمند» ويژه هنرهاي تصويري در چهار حرفه مختلف: عکاس، نقاش، هنرمند و نويسنده مقالاتي وجود دارد. در بخش مفصل اين مجله که به «حرفه: عکاس» اختصاص دارد، به موضوع «عکاسي در عصر رسانه هاي نوين» پرداخته شده است. در بخش «حرفه: هنرمند» مقالاتي درباره«نقاشي انتزاعي و معنويت» ارائه شده است. آخرين بخش يعني «حرفه: نويسنده» با عنوان «ماندن يا رفتن» مشتمل بر سه گفت و گو با باوند بهپور، گفت و گوي حرفه: نويسنده با خودش و گفت و گو با مريم اطهاري است.

 فمينيسم

 سوزان اوزبورن
مريم اسکندري
ناشر: رسش
چاپ اول:1389
91 صفحه

 اگر مي خواهيد اطلاعاتي مختصر و در عين حال سودمند درباره فمينيسم داشته باشيد، مطالعه کتاب «فمينيسم» نوشته «سوزان اوزبورن» مي تواند بسيار سودمند و راهگشا باشد. اين کتاب از سه فصل تشکيل شده است. مولف در فصل نخست به تاريخچه شکل گيري فمينيسم مي پردازد و سپس براي آشنايي بهتر و تخصصي تر خواننده مهم ترين متن هاي فمينيستي را ارائه مي کند. گام بعدي مولف در راستاي هدفش يعني آشنا کردن مخاطبان با فمينيسم اين است که در آخرين فصل به معرفي چهره هاي شاخص فمينيسم مي پردازد.

 پي گيري ديوانه وار:
ديدگاهي شخصي از نويسندگي علمي
 فرانسيس کريک
توکلي صابري
ناشر: مازيار
چاپ اول: 1389
237 صفحه

 با اينکه علم در اين قرن کوششي پيچيده است و گزاره هاي علمي به زبان رياضيات پيشرفته يا اصطلاحات بسيار فني بيان مي شود؛ با اين حال فهم کوشش هاي علمي، سواي داده ها، مفاهيم و نظريه اگر به زبان ساده باشد امکان فهم را براي ما فراهم مي کند. هدف کريک از نگارش اين اثر شرح تجربه هايش در دوران کلاسيک زيست شناسي مولکولي است. کتاب سيزده فصل دارد و از فصول آن مي توان به رمز ژنتيک، نظريه در زيست شناسي مولکولي و انگشت نگاري از پروتئين ها اشاره کرد.

 جستارهايي در کلام جديد

 گروه مولفان
ناشر: سمت – دانشگاه قم
چاپ دوم:1388
388 صفحه

 مولفان در مجموعه مقالات کتاب «جستارهايي در کلام جديد» کوشيده اند، برخي از مباحث اصلي فلسفه دين را به معرض بحث و بررسي بگذارند. کتاب از ده فصل و ده مقاله نگاشته شده است. فصل اول به قلم محمد محمد رضايي «برهان نظم» نام دارد. «بدون شک برهان نظم يکي از مردم پسندترين براهيني است که بر وجود خدا اقامه شده است. ص 1» رضايي علاوه بر تعريف مفهوم نظم، به ويژگي هاي برهان نظم، ديدگاه متفکران مسلمان در باب براهين اثبات وجود خدا در قرآن، تقريرات برهان نظم، نظريه تکامل داروين و برهان نظم، اشکالات کانت به برهان نظم مي پردازد و به اين اشکالات نيز پاسخ مي دهد. در فصل دوم با عنوان «دليل انباشتي» محمدرضا بيات به تلاش برخي از فيلسوفان دين در ارائه استدلالي عقلي در اثبات آموزه هاي ديني و نقد و بررسي آن مي پردازد. در فصل سوم محمد سعيدي مهر به «علم الهي و اختيار آدمي» مي پردازد. «معجزه» عنواني است که محمد امين احمدي براي پژوهش خود انتخاب کرده و به تعريف و امکان معجزه، تعارض معجزه با علم، سازگاري معجزه با اصول و قواعد فلسفي مي پردازد. در مقاله «ايمان و عقلانيت» محسن جوادي به توجيه اعتقاد ديني مي پرداخته و در فصل بعدي علي شيرواني بر بحث مهم «تجربه ديني» تمرکز دارد و پس از آن ابوالفضل محمودي در فصل «خاستگاه دين» بحث در مورد  خاستگاه و منشأ دين را پي مي گيرد. يکي ديگر از مباحث مهم در حوزه کلام جديد «زبان ديني» است به اين معنا که «اکثر سنت هاي ديني بزرگ از بيش از يک زبان طبيعي استفاده کرده اند» و مولف به معناي زبان ديني را مورد پژوهش قرار مي دهد. دو فصل پاياني اثر عبارتند از علم ودين به قلم محمد علي عبدالهي و زندگي پس از مرگ که حاصل پژوهش و نگارش امير ديواني است.

 منتقدان فرهنگ:
از ماتيو آرنولد تا ريموند ويليامز

 لزلي جانسون
ضياء موحد
ناشر: طرح نو
چاپ دوم1389
280 صفحه

 «ارتقاي فرهنگ، وابسته به آموزش است و آموزش نيز بستگي به دولت و ساختار حکومت دارد. روشنفکران نيز در مقام نظريه پردازان فرهنگ وظيفه اي اساسي و سنگين در جامعه دارند. از اين جا مي توان تا حدي ارتباط اين مباحث را با يکديگر دريافت. ص7» کتاب «منتقدان فرهنگ» گزارشي است انتقادي از انديشه هاي فرهيختگان و نويسندگان اهل ادب انگليس از نيمه دوم قرن نوزدهم تا امروز در باب مهمترين مسائل فرهنگي و اجتماعي. جانسون در اين اثر به پرسش هاي مهمي مانند : فرهنگ چيست؟آموزش چگونه بايد باشد؟ دولت و جامعه بايد چه ساختاري داشته باشند؟ و پرسش هايي از اين دست، به تفصيل پاسخ مي دهد. کتاب از نُه فصل درباره سه انديشمند ماتيو آرنولد، فرانک ريموند لي وس و ريموند ويليامز تشکيل شده است. فصل نخست «روشنفکران و انديشه هاي آنان» نام دارد و مولف علاوه بر ارائه مفهوم فرهنگ، به کردار روشنفکران و روشنفکران انگليس مي پردازد. فصل دوم به انديشه هاي اساسي «ماتيو آرنولد» درباره دولت، فرهنگ و آموزش اختصاص دارد. فصل سوم درباره معاصران آرنولد مانند: ميل، اسپنسر، هاکسلي، راسکين و موريس است. مولف در فصل چهارم به مهم ترين انديشمندان در فاصله زماني 1890 تا 1920 مي پردازد. پس از آن جانسون به نحومبسوطي به انديشه هاي «فرانک ريموند لي وس»منتقد بزرگ ادبي انگليس پرداخته است و در ادامه خواننده را با مهم ترين معاصران لي وس مثل: راسل، اليوت و ارول آشنا مي کند. متفکر بعدي مورد بررسي «ريموند ويليامز» است که به اهم افکار او يعني دموکراسي و توده ها، فرهنگ، نهادهاي فرهنگي پرداخته شده است و به روال فصول قبلي معاصران ويليامز آمده است. آخرين فصل کتاب با عنوان نتيجه گيري به مطالعات فرهنگي اختصاص دارد. ضياء موحد مترجم کتاب اين اثر را به دلايل متعدد براي مخاطب ايراني سودمند مي داند براي مثال اين که ما با انديشه افرادي آشنا مي شويم که پيش از اين تنها آثار ادبي شان را مي شناختيم.

 پست مدرنيسم

 گلن وارد
قادر فخر رنجبري-  ابوذر کرمي
ناشر: ماهي
چاپ سوم: 1389
300 صفحه

 «شايد بزرگ ترين مشکل پست مدرنيسم خود واژه پست مدرنيسم باشد. پيشوند post به معناي پس و واژه modern را مي توان به معناي فعلي يا امروزي دانست. حال اين سوال مطرح مي شود که چگونه مي توان پس از مدرن بود؟ چگونه مي توان از چنين مفهوم متناقضي چيزي فهميد؟ ص18» به گفته مولف اين اثر، دوران شکوفايي پست مدرنيسم دو دهه گذشته بوده است، اما در حقيقت پست مدرنيسم از مدت ها قبل وجود داشته است. در واقع اين اصطلاح پست مدرنيسم چند نمونه مجزاي اوليه داشت که نوعي دوران تکوين براي آن حساب مي آمد. اگر شما به عنوان خواننده يا مخاطب اين کتاب را براي مطالعه انتخاب کنيد، معنايش اين است که پيش از اين مطالبي در مورد پست مدرنيسم شنيده ايد و احتمالا مي خواهيد بدانيد پست مدرنيسم چيست. مي توان گفت انتخاب اين کتاب انتخاب مناسبي است زيرا که مولف با مهارتي ويژه مباحثي را طرح مي کند که هم جذاب هستند و هم ارزشمند. گلن وارد در اين باره مي گويد: «کتاب حاضر به جاي ايفاي نقش دايره المعارف پست مدرنيسم، بيشتر به عنوان يک راهنما در حوزه اي عمل مي کند که هدفش ارائه مطالب مفيدي درباره نحوه شروع و آشناسازي مخاطبان است. ص11» کتاب «پست مدرنيسم» از هشت فصل تشکيل شده است و اين فصول عبارتند از: پست مدرنيسم ها، مباحثي در فرهنگ روشنفکرانه و عوامانه در دو بخش با نام هاي: معماري و ادبيات، هنرهاي تجسمي، فقدان واقعيت، شالوده شکني معنا، هويت هاي پست مدرن در دو بخش با نام هاي: دگرگوني خود و نظريه هاي سوبژکتيويته، سياست پست مدرن. مولف در اين اثر به فراخور بحث و موضوع به انديشه متفکراني چون هابرماس، مک لوهان، ژاک دريدا، فوکو، لاکان، ژيل دلوز، گاتاري، آدورنو، کريستوا، بنيامين، ليوتار و ... مي پردازد. همچنين در اين اثر اطلاعات مفيدي درباره تاريخچه و معاني متعدد واژه پست مدرنيسم وجود دارد.

 درآمدي بر تصوف و عرفان اسلامي

 ويليام چيتيک
جليل پروين
ناشر: حکمت
چاپ سوم:1389
310 صفحه

 «امروزه تصوف اسمي است بدون مسمي و تهي از حقيقت، در حالي که قبلا حقيقتي بود بدون هيچ گونه اسم و رسمي. ص33» ويليام چيتيک نويسنده کتاب «درآمدي بر تصوف و عرفان» مي گويد: «افزايش ناگهاني کتاب هايي راجع به تصوف در چند سال گذشته، اطلاعات فراواني را در دسترس نهاده است. اما همين امر در برخي جهات به سردرگمي بيشتر انجاميده است. کتاب هاي آکادميک بسيار تخصصي و فني هستند و نمي توانند مورد استفاده  مبتديان قرار بگيرند، و تعداد انبوهي از کتاب هايي که از سوي شيفتگان يا اکابر صوفي نگاشته شده اند، ديدگاه هاي کاملا متفاوتي از حقيقت تصوف را ارائه مي دهند. ... سعي بنده در اين کتاب اين بوده است که در بين ابهام و پيچيدگي هاي آکادميک و دفاع هاي پرشورشيفتگان راهي ميانه در پيش بگيرم. ص29» چيتيک در هر فصل با توجه به يک موضوع تصوف را مورد بررسي قرار داده و نشان داده است که چگونه آموزه هاي اساسي در شرايط مختلف در ظواهر و سيماهاي متفاوتي ظاهر شده اند. کتاب از ده فصل تشکيل شده است. مولف در فصل نخست با توجه به مفاهيم سه گانه اسلام، ايمان و احسان، زمينه و چارچوب اسلامي تصوف را تشريح مي کند. در فصل دوم به تبيين ماهيت تصوف مي پردازد و در فصل بعدي رويکرد متمايز تصوف را نسبت به ديگر رويکردها شرح مي دهد. موضوع اصلي فصل چهارم پرورش نفس است. چيتيک در فصل پنجم بر اهميت ذکر خدا در قرآن و حديث ودر سنت تصوف متمرکز است. طريق عشق و رقص بي پايان عنوان فصول ششم و هفتم است. «نويسنده براي تبيين حقيقت رقص، به بررسي آموزه هاي اساسي تصوف راجع به اسماء الهي، صورت خدا و طريق کمال انسان پرداخته و جذابيت موسيقي را با توجه به ميثاق الست تبيين مي کند. ص14»سه فصل پاياني کتاب عبارتند از: صور بهجت، هبوط و پارادوکس حجاب.

 از هگل تا نيچه
 کارل لوويت
حسن مرتضوي
ناشر: نيکا
چاپ دوم:1389
608 صفحه

 کارل لوويت (1897-1973) فيلسوف آلماني و يکي از اعضاي گروه هاي دانشجويي هايدگر در دهه 1920 بود که افرادي مانند گادامر و کريستلر را در بر مي گرفت. هانس گئورگ گادامر که با لوويت دوستاني قديمي بودند در پيش گفتارش بر اين اثر چنين نوشته است: «لوويت اساسا متکي بر فاصله گرفتن قاطعانه شوپنهاوري و نيز نقد او از دنياي دانشگاهي و مفهوم ارزش هاي آن بود... او که خود فرزند يک نقاش بود، بازتاب رنگارنگ آن زندگي را مي ديد، که هم براي گوته و هم براي او، با اندوهي کامل و با آرامش و منزلتي رواقي سپري مي شد. و به اين ترتيب، کتاب از هگل تا نيچه همدم گشت و گذار در سده نوزدهم خواهد بود و دورنمايي شکوهمند را پاداش خواهد داد.ص 15»  به نظر لوويت هگل و نيچه دو قله اي شمرده مي شوند که مسير تاريخ انديشه در آلمان قرن نوزدهم بين آن ها کشيده شده است. مولف دراين اثر تاريخچه اي فلسفي و فرهنگي از اين قرن و تأثير آن بر قرن بيستم در اختيار خواننده قرار مي دهد. کتاب با بررسي رابطه اين دو فيلسوف آغاز مي شود و سپس به اين موضوع مي پردازد که شاگردان هگل مثل مارکس و کي يرکگور چگونه انديشه هاي استاد خود را تفسير کردند و سپس به انديشه هاي فوير باخ، شلينگ تا نيچه مي پردازد. در نگاهي تفصيلي تر کتاب از دو پاره عمده تشکيل شده است. پاره نخست با نام «تحقيقاتي در تاريخ انديشه در آلمان سده نوزدهم» به موضوعاتي مانند: گوته و هگل؛ رز و صليب، خاستگاه تکامل ذهني زمانه در فلسفه تاريخ روح هگل هگلي هاي پير، هگلي هاي جوان و نو هگلي ها مي پردازد. پاره دوم «مطالعاتي در تاريخ جهان بورژوازي- مسيحي» نام دارد و بر موضوعاتي مانند: مسأله جامعه بورژوايي، مسأله کار،انسان، آموزش و مسيحيت تمرکز دارد.
 از علم سکولار تا علم ديني

 مهدي گلشني
ناشر: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي
چاپ چهارم: 1388
209 صفحه

 در سال هاي اخير چند مسأله بسيار مهم در محافل فرهنگي مورد مناقشه بوده است که عبارتند از: سکولار بودن جوامع علمي ما، رابطه علم و دين، علم اسلامي و اسلامي شدن دانشگاه ها. اين در حالي است که بسياري از افراد چه از جرگه مخالفان دين و چه از دسته متدينان براين نظرند که «علم روش خاص خود را دارد که عبارت است از تجربه و نظريه پردازي و تطبيق تجربه با پيش نظريه هاي علمي . ص1» و بنابراين هر دو گروه صحبت کردن از علم اسلامي يا اسلامي کردن دانشگاه ها را فاقد معنا و امري بي فايده مي دانند. اما مهدي گلشني بر اين نظر است که با اينکه مي توان هم با بينش سکولار و هم با بينش الهي در کار علمي موفق شد اما تفاوت علم ديني و علم سکولار در دو نقطه حساس يعني ساختن نظريه هاي جهان شمول با استفاده از مفروضات متافيزيکي مختلف و در جهت گيري هاي کاربردي علم کاملا آشکار مي شود. منظور او از علم ديني يا به طور خاص علم اسلامي اين نيست که براي انجام کاوش هاي علمي به قرآن و حديث رجوع شود بلکه «غرض اين است که براي پرهيز از آفات علم و هر چه غني تر کردن آن بايد که بينش الهي بر وجود عالم حاکم باشد. ص3» مسأله اساسي مولف که در اين اثر در پي تبيين آن بوده اين انديشه است که علم در طول دين قرار دارد و نه در عرض آن و اينکه فعاليت علمي يک فعاليت ديني است با ابزارهاي خاص خودش. براي اين کار مولف در شش صل موضوع را پي مي گيرد که اين فصل ها عبارتند از: از علم ديني تا علم سکولار، رابطه علم و دين در دنياي معاصر،  اسلام و علوم طبيعت، عوامل موثر در شکوفايي علم در تمدن درخشان اسلامي، وحدت حوزه و دانشگاه، از علم سکولار تا علم ديني.

 درس هاي درست انديشيدن

 ادوارد دو بونو
ملک دخت قاسمي نيک منش
ناشر:کتاب آمه
چاپ چهارم:1389
248 صفحه

 نکته بسيار مهمي که «دو بونو» در اين اثر به آن توجه دارد، تفاوت ميان هوش و مهارت هاي عملي تفکر است. به زعم او بسياري از افراد باهوش در عمل متفکران خوبي نيستند، زيرا در دام هوش خود گرفتارند. به همين خاطر او در اين اثر نشان مي دهد که چگونه مي توانيم مهارت هاي تفکر خود را از طريق ابزارهاي ساده نظير تفکر جانبي، بررسي همه جانبه، خواست ها، اهداف و مقاصد تقويت کنيم و افزايش دهيم. دوبونو صاحب نظر در عرصه جهاني آموزش مستقيم تفکر است و اين اثر را در يازده فصل نگاشته است.

 دفترچه خاطرات و فراموشي و
مقالات ديگر

 محمد قائد
ناشر: طرح نو
چاپ چهارم:1389
424صفحه

 محور مقالات اين اثر مشاهده پاره اي از رفتارها و کردارها و گفتارها، تأمل در معناهايي که بديهي به نظر مي رسند يا تدقيق در مفاهيمي است که در مرز مشترک دو يا چند روش (جامعه شناسي، روان شناسي، هنر، تاريخ و جز آن) قرار مي گيرند. وجه مشترک مقالات قائد را مي توان نگاه به يک موضوع آن هم از منظر روان شناسي اجتماعي دانست. اين اثر از چهار بخش جداگانه با نام هاي تأمل در چند مفهوم وتعريف، چشم اندازهاي اجتماعي، نگاه به گفتار و نوشتار و رفتار، آن سوي آستانه تشکيل شده است.

 An Introduction to the Philosophy of Law 

 Roscoe pound
Gal, Making of Modern law
درآمدي برفلسفة حقوق

 روسكوپاند، رييس سابق مدرسة حقوق هاروارد و نويسندة كتاب‌هايي همچون كنترل اجتماعي از طريق حقوق، روح‌ حقوق عمومي و تفاسير تاريخ حقوقي است. او با همكاري مارشال ال.دي‌رزا – استاديار علوم سياسي در دانشگاه آتلانتيك فلوريدا – درآمدي برفلسفة حقوق را در 310 صفحه، شش فصل، يك مقدمه و ضمائمي نظير كتاب شناسي، يادداشت‌ها و نمايه به چاپ رسانده است. اين كتاب در مجموعة Making of Modern Law جاي دارد كه رسالات و مسائل حقوقي از 1800 تا 1926 را مورد واكاوي قرار مي‌دهد. مجموعة فوق‌الذكر بيش از /000/20 اثر تحليلي، نظري و عملي پيرامون حقوق آمريكا و بريتانيا را در دستوركار خود قرار داده و نظريات حقوق‌دانان بزرگي همچون سر ادوارد كوك، سر ويليام بلك‌ستون، جيمزفيتزجيمز استفن، فردريك ويليام ميتلند، جان مارشال، ژوزف استوري، اليوروِندِل هولمز، روسكو پاند و ديگران را بررسي كرده است. كل مجموعه، انواع كتب حقوقي از سطوح پايين تا مقطع دانشگاهي و رساله‌هاي آكادميك را در برمي‌گيرد و به عنوان مثال، مسائلي نظير حقوق بين‌الملل، حقوق‌ سياسي، تاريخ حقوقي، حقوق‌ تجاري و اقتصادي، حقوق جنايي، حقوق خانواده، حقوق‌كودك، حقوق‌كار و غيره را شامل مي‌شود. درآمدي برفلسفة حقوق در واقع مجموعه‌اي از سخنراني‌هاي پاند است كه درسال تحصيلي 1922ـ1921 در دانشكدة حقوق دانشگاه ييل‌ايراد شده است. درشكل كنوني، پس از يك پيش گفتار و يك مقدمه، فصل اول به "كاركرد فلسفة حقوق" اختصاص دارد. عناوين فصول بعدي كتاب به ترتيب " پايان حقوق"، "كاربردهاي قانون"،"تعهد"،"مالكيت" و "معامله". دركتاب شناسي اثر با 62 عنوان كتاب رو به رو مي‌شويم كه از جملة آن‌ها فلسفة حقوق ژوزف كوهلر، جامعه شناسي حقوق اثر جورج گورويچ، حوزة عمل وكاركرد حقوق جوليوس استون، سرشت و منابع حقوق نوشتة جان چيپمن و... حايز اهميت هستند. همچنين 55 نويسنده در آثار خويش از اين‌كتاب به عنوان يكي از منابع خود استفاده كرده‌اند.

 Philosophy of Law
 Joel Feinberg & Jules coleman
wadsworth Publishing

 فلسفة حقوق

 آن‌گونه كه در فرهنگ نظرية حقوقي تاليف برايان بيكس آمده، فلسفة حقوق يعني مطالعة فلسفي حقوق و در واقع برخي اين اصطلاح را به طور موسّع به معناي هر نوع مطالعة نظري حقوق يا حتي هر نوع مطالعة موضوعات حقوقي (فارغ‌ ازكيفيت نظري آن) به كار مي‌برند. معناي لغوي آن معرفت حقوقي است و پاره‌اي از صاحب نظران تلاش مي‌كنند كه معرفت حقوقي (JurisPrudence)، فلسفة حقوقي و نظرية حقوقي را از هم متمايز كنند. براي نمونه، معرفت حقوقي اعم از فلسفة حقوق است، چنان كه اين معرفت همة آثاري را نيز كه درحوزه‌هاي غيرفلسفي معرفت توليد مي‌شود، در برمي‌گيرد (مانند معرفت تاريخي و جامعه شناختي حقوقي) يا اين كه معرفت حقوقي، همة مباحث نظري و كلي راجع به موضوعات حقوقي را شامل مي‌شود. با اين حال، به طوركلي، اين اصطلاحات به جاي هم به كار برده مي‌شود و حتي ديدگاه‌هاي كساني كه سعي مي‌كنند ميان اين واژه‌ها تفكيك قائل شوند، در اين خصوص كه مدلول هر يك از اين اصطلاحات چيست، چندان سازگار نيست. جوئل فينبرگ و جوليس كُلمن از زبده‌ترين عالمان در فلسفه حقوق هستند. اولي استاد ممتاز دانشگاه آريزونا بود كه به عنوان يكي از معروف‌ترين فيلسوفان اجتماعي و سياسي آمريكا صاحب اشتهار است و در موضوعاتي همچون حقوق فردي، نظريه حقوقي، اعدام، رفتار با بيماران ذهني، نافرماني مدني و اخلاق محيط‌زيست كتاب‌هايي را منتشر كرده. دومي اما استاد فلسفه و معرفت حقوقي در دانشكده حقوق دانشگاه ييل است كه پژوهش‌هاي خويش را عمدتاً بر محور موضوعاتي مثل فلسفه سياسي و متدلوژي علوم اجتماعي متمركز كرده است. فلسفه حقوق فينبرگ و كلمن 992 صفحه است و در سه فصل كلي، 86 مبحث را مورد واكاوي قرار داده. فصل اول با عنوان «سرشت حقوق»‌ مفاهيم زير را دربر مي‌گيرد: نظريه حقوق طبيعي، هشت علت  ناكامي در برقراري قانون، مفهوم مثبت حقوق، مفهوم اخير حقوق، پوزيتيويسم و جدايي حقوق و اخلاق، پوزيتيويسم و سرسپاري به قانون (پاسخ به پروفسور هارت)، مدل قوانين، پوزيتيويسم حقوقي، شيوه قانون، رئاليسم حقوقي، انسجام در حقوق، كشف ارزش‌هاي بنيادي، تفسير قانون اساسي و معناي اوليه، نامه‌اي از زندان بيرمنگام، اقتدار و ...  فصل دوم را «عدالت» نام گذاري كرده و برخي از مضامين مندرج در آن بدين قرار است: درباره آزادي، پدرمآبي، سرشت و ارزش حق، تضارب حق‌ها، بازانديشي در نظريه حقوق قانوني، شكنجه، خلق جرم، پدر و مادري، محدوده‌هاي آزادي بيان، گروه سوسيال ناسيوناليست آمريكا، جنگ واژگان، رفتار برابر، پيام تأييد، قانون كاليفرنيا، بند اول از اعلاميه حقوق بشر، حقوق زنان، مدرنيته، قانون مالكيت و ... «مسئوليت و مجازات» عنوان فصل سوم كتاب است كه بخش‌هاي زير را در بر مي‌گيرد: امكان‌منديِ حوزه‌هاي عمومي اقتدار، علت و مسئوليت، افول علت، مجازاتي كه تغيير ايجاد مي‌كند، اطاعت، يادداشت‌هايي دربارة قوانين مجازات سرخ‌پوست‌ها، مسئوليت براي نتيجه، مردم، مجلس سنا، كاركرد مجازات، شرم؛ فرهنگ و قانون جنايي امريكا، بحث و گفت‌وگوي كلاسيك، اشخاص و مجازات، نقش قرباني، در دفاع از اعدام و...
 Elizabeth A. Martin & Jonathan Law
Oxford University press

 A Dictionary of Law
 فرهنگ اصطلاحات حقوقي

 فرهنگ اصطلاحات حقوقي در سال 2009 و توسط انتشارات دانشگاه آكسفورد به چاپ رسيده. ويراستاري آن را اليزابت اِي. مارتين وجاناتان لاو به عهده داشته‌اند كه ويراستاران انتشاراتِ Market House Books در لندن هستند. كتاب 624 صفحه است و به زبان انگليسي تأليف شده. پس از مدخل‌ها، فهرستي از كتب مرتبط و تخصصي ارائه شده و در پايان، با نام نويسندگان مدخل‌ها آشنا مي‌شويم. از جملة مدخل‌ها مي‌توان به موارد زير اشاره كرد: هنجار، وظيفه، وابستگي اشتقاقي، هنجارهاي اجتماعي، هزينه فرصت، ديويدهيوم، مارتين هايدگر، توماس هابز، ويلي ميشل، والد سالاري، وظيفه مدار، نظريه‌هاي دادرسي، نظريه‌هاي حقوقي نهادي، نظريه‌هاي ماركسيستي حقوقي، نژادپرستي ناخودآگاه، موجه‌سازي، مطالعات حقوقي، مونتسكيو، مكافات، نظريه تقبيحي مجازات، نظرية تفسيري حقوق، نظرية حقوقي زن‌گرا، مصاديق اصلي، مجرميت، پدر سالاري، مردم‌شناسيِ حقوق، كمال‌گرايي، قاعدة انصاف، قاعدة سابقه، قواعد مالكيت، قواعد مسئوليت هانس كلسن، قصاص، عدالت رويه‌اي، عينيت، عدم تعين، فلسفه حقوق تاريخي، فلسفة حقوق تحليلي، عرف، شكاكيت، سلب قدرت صلاحيت نهادي، طبيعت، عدالت به مثابه انصاف، سابقة قضايي، دليل حذفي، رضايت، رويكرد تفسيري، زيربنا و روبنا، حق، حقوق و اقتصاد، حقوق و ادبيات، حقوق قراردادها، حقوق حيوانات، ترجيحات، ويليام بلك ستون، برابري، استيلا، اصل لاضرر، اعتبار حقوقي و...

 Philosophy of law:
The Fundamentals

 Mark C. Murphy
Wiley – Blackwell

 بنيادهاي فلسفة حقوق
 «عدالت چيست؟»،‌ «خدا و قانون اخلاقي»، «حقوق طبيعي و عقلانيت عملي»، «حقوق طبيعي در معرفت حقوقي و سياست»، «رساله در اقتدار الاهي». اين‌ها عناوين برخي از كتاب‌هايي هستند كه مارك سي. مورفي بين سال‌هاي 1999 و 2009 به تأليف آن‌ها پرداخته. بنيادهاي فلسفة حقوق را اما در سال 2006 نگاشته و طي 232 صفحه، مفاهيم بنيادي در فلسفة حقوق را مورد تحليل قرار داده است. او استاد فلسفه در دانشگاه جورج تاون است و در حوزة اخلاق، سياست و فلسفة حقوق، تدريس و پژوهش مي‌كند. پيش‌تر (فرهنگ نظرية حقوقي، بيكس، 157) خوانده بوديم كه حق به مثابه نوعي ادعاي بنيادين در گفتمان‌هاي حقوقي و اخلاقي ايفاي نقش مي‌كند. در حقيقت پرسش‌هاي مطرح در حوزة حق به اين موارد مربوط مي‌شود: 1ـ پيوند يا رابطة حق‌هاي اخلاقي و قانوني 2ـ امكان تجزية مفيد حق (در هر دو حوزه يا يكي از آن‌ها) به عناصري اساسي‌تر و در صورت مثبت بودنِ پاسخ، شيوة آن. بيشترِ مورخان اما بر اين باورند كه در حقوق روم هيچ مفهومي قابل مقايسه با مفهوم نوين حق وجود نداشته و اين مفهوم تا پيش از قرون وسطا پديدار نشده بود. از ميان كساني كه تلاش كرده‌اند حق را به عناصري اساسي‌تر تجزيه كنند، وِسلي هوفلد (1918ـ1879) بر اين ادعاست كه مي‌توان با تفكيك موارد زير كاربرد حق را روشن كرد: 1ـ حق به مثابه ادعا يا مطالبه كه بــا تكليف شخصي ديگــر متلازم است 2ـ آزادي 3ـ‌‌‌‌‌‌ قدرت و 4ـ مصونيت. رونالد دوركين ( ـ1931) حق را برحسب نتايج و آثار آن تجزيه و تحليل كرده است، به اين معنا كه حق به‌طور خاص نوعي قوي از دليل براي عمل است. دليلي كه بر ديگر دلايل قابل ارائه براي يك تصميم غلبه مي‌كند. به ويژه در بررسي موضوعات سياسي يا حقوقي، حق برمحاسبات سودانگارانه يا مبتني بر رأي اكثريت مقدم مي‌شود كه در غير آن صورت مي‌توانست قاعده‌اي خاص را موجه كند. پس از مطرح كردن موضوعاتي اين چنيني در فصل اول كه بنيادهاي تحليلي: مفهوم حقوق نام گرفته، پنج فصل بعدي مفاهيمي مثل بنيادهاي هنجاري (فصل 2) هدف‌هاي حقوق (فصل 3)، سرشت و اهداف حقوق جنايي (فصل 4)، سرشت و اهداف حقوق شبه جرم (فصل 5) و چالش‌ با حقوق (فصل 6) را دربرمي‌گيرد. هر بخش با مثال‌ها و شرح مفاهيم بسياري آكنده است و كتاب درواقع اولين اثر در مجموعة بنيادهاي فلسفه است كه مورد تحسين منتقدان و نشريات قرار گرفته است.

 Institutions of Law:
 An Essay in Legal Theory

 Neil Mc Cormick
Oxford university Press

 نهادهاي قانوني: رساله در نظريه حقوقي

 يك مقدمه، شانزده بخش و يك نمايه در 336 صفحه جاي گرفته‌اند تا بدين وسيله نيل مك كورميك، استاد ممتاز حقوق عمومي و حقوق طبيعي در دانشگاه ادينبورگ، نهادهاي حقوقي را به خوانندگان معرفي ‌كند. كتاب از چهار فصل كلي تشكيل شده كه در زير به صورت فهرست‌وار به آنها اشاره مي‌كنيم: 1ـ «هنجار، نهاد و نظم» كه حاوي چهار بخش است: در نظم هنجاري، در نظم نهادين، قانون و قانون اساسي، قوانين يا عادات؟ 2ـ دلايل، افعال و روابط كه پنج بخش را دربر مي‌گيرد: درباره اشخاص، اشتباهات و وظايف، موقعيت‌ها و روابط حقوقي: حقوق و وظايف، روابط و اشياء حقوقي، قدرت‌ها و اعتبار حقوقي. 3ـ قانون، دولت و جامعه مدني كه از بخش‌هاي زير تشكيل شده است: قدرت‌ها و حقوق عمومي: قانون و سياست، حقوق بنيادي، قانون جزايي و جامعه مدني: قانون و اخلاق، حقوق خصوصي و جامعه مدني: قانون و اقتصاد 4ـ قانون، اخلاق و متدلوژي كه سه بخش پاياني را در خود جاي داده: قانون پوزيتيو و اقتدار اخلاقي، درباره قانون و عدالت، قوانين و ارزش‌ها: تأملاتي در روش. از ميان ديگر آثار مك كورميك مي‌توان به عناوين زير اشاره كرد: نظريه برهان حقوقي (2010)، دلايل عملي در قانون و اخلاق (2011)، اچ.ال.اي.هارت (2008)، چه كسي از قانون اساسي اروپا مي‌ترسد؟ (2005)، قانون و تفسير حقوقي (2003)، حقوق قانوني و دموكراسيِ اجتماعي (1984)، روشنگري، حقوق و انقلاب (1989)، ذهنِ حقوقي (1986)، آزادي‌هاي مدني و قانون (1977)، روان‌شناسي اجتماعي (1992) و ... نهادهاي حقوقي در سال 2008 و توسط انتشارات دانشگاه آكسفورد به چاپ رسيده است.

 Law, Justice and society

 Anthony walsh & craig Hemmens
oxford university press

 قانون، عدالت و جامعه

 نويسندگان معتقدند كه فلسفة حقوق يكي از شاخه‌هاي فلسفة علوم اجتماعي است كه به بررسي علل و ريشه‌هاي حقوق و قوانين حاكم در جوامع بشري مي‌پردازد و پس از تحليل مكاتب فكري آن‌ها را ارزيابي مي‌كند. اما عدالت چيست؟ عدالت مجموعة قيود اخلاقي و سياسي بر تعاملات انساني است و بحث از آن به‌طور معمول بر يك يا چند مقولة فرعي متمركز مي‌شود: عدالت اصلاحي، عدالت توزيعي، عدالت كيفري و عدالت رويه‌اي يا Justice Legal درباره ماهيت كلي و منشأ ضوابطي كه عدالت ناميده مي‌شود مجادلاتي مهم وجود دارد. برخي مي‌گويند ضوابط عدالت را تنها مي‌توان بر عقايد متعارف جامعه يا سنت‌هاي جامعه استوار كرد. ديگراني مثل جان رالز (2002ـ1921) معتقدند كه اصول عدالت با آن چيزي مرتبط است كه مردم در شرايط آرماني معيني با آن موافقت خواهند كرد و ديدگاه سنتي آن را بيانگر ضوابطي جاودانه و تغييرناپذير مي‌داند كه خداوند، طبيعت عالم، طبيعت انساني يا تركيبي از اين‌ها آن ضوابط را برقرار كرده است. نويسندگان قانون، عدالت و جامعه رابطه ميان اين سه مفهوم را در كتابي 480 صفحه‌اي بررسي كرده‌اند. آن‌ها هر دو استاد حقوق جزا و عدالت در دانشگاه دولتيِ بويس هستند و چاپ دوم كتاب خود را در سال 2010 ارائه كرده‌اند. از جمله مفاهيم مندرج در كتاب، يكي بررسي نظريه عدالت راولز است كه در فصل 1 (كاركردها و اهداف قانون) مورد توجه قرار گرفته و ديگري عدالت محيط زيست كه در فصل 7 (قانون مدني و اجرايي) مطمح نظر قرار گرفته. همچنين فلسفه‌هاي مجازات در فصل 9 (قانون و كنترل اجتماعي) و نهضت‌هاي اجتماعي در فصل 11 (قانون و تغييرات اجتماعي) جاي گرفته‌اند. به جز اين‌ها عناوين ساير فصول كتاب بدين قرار است: ساخت و ايجاد قانون، عدالت و قانون، دادگاه‌هاي فدرال و دولتي، قوانين جنايي، زنان و قانون، اقليت‌هاي نژادي و قانون، قانون تطبيقي؛ قانون در ديگر فرهنگ‌ها. كتاب با چند ضميمه (پرونده‌ها و رونوشت‌ اسناد)، يك واژه‌نامه بسيار مفيد و يك نمايه اختتام مي‌يابد.

 

افق فرهنگ

PDF چاپ نامه الکترونیک

افق فرهنگ

گزارش سمينارها
مرضيه سليماني

سمينار فسلفه دين و الهيات فلسفي
دانشگاه سن‌توماس در ايالت مينه‌سوتاي آمريكا، هر سال تابستان، يك سمينار در عرصة فلسفة دين و الهيات فلسفي، يا به عبارت بهتر در حوزة انديشه‌هاي ديني، كلام و علوم عقلي مرتبط با الهيات برگزار مي‌كند كه در نوع و كيفيت، از جمله مهم‌ترين و غني‌ترين همايش‌هاي الهيات در سطح جهان محسوب مي‌شود. رياست دائمي اين سمينارها را دو متكلم و دين‌شناسِ سرشناس در جهان الهيات به عهده دارند؛ يعني دين زيمرمان و ميشل روتا. اين سمينارها در زمان طولاني سه هفته‌اي در دانشگاه سن‌توماس برگزار مي‌شود و مهمانان و مستمعان، در حقيقت درگير يك كار و جدل پژوهشي فشرده مي‌شوند. آنها در عرصه‌هاي فلسفة دين، الهيات فلسفي، رابطة علم و دين، نسبت فلسفه و دين و تأثير هر يك بر ديگري به بحث و خطابه و گفت‌وگو مي‌پردازند و مجموعة وسيعي از پرسش‌هاي مطروحه يا دريافت شده را مورد توجه و تحليل قرار مي‌دهند. در هر يك از اين همايش‌ها، يك شخصيت تراز اول و برجسته در فلسفه يا در علوم طبيعي و يا الهيات به ايراد سخنراني مي‌پردازد: نكته جالب و بديع در سمينارهاي سن‌توماس اين است هنگامي كه يك سخنراني در موضوعات مهم برگزار مي‌شود، از يك سخنران با نظرات مخالف يا متفاوت هم دعوت مي شود كه از سوي ديگري به موضوع پرداخته و در مخالفت يا نقد سخنران اصلي و در ارائه نظري متفاوت از او به بيان خطابه اقدام ‌كند، در واقع هر جلسه از دو سخنراني تشكيل شده كه هريك موجب نقد و جدل در موضوعي خاص و در برابر نظرگاه‌هاي متفاوت خواهد بود. مستمعان كه اغلب پژوهشگران، دانشجويان و طلبه‌هاي علوم ديني هستند، ناظر هر دو خطابه بوده و پرسش‌ها و بحث‌ها را در پايان عرضه مي‌كنند. بخش ديگري از اين سمينارها به دانشجويان و دانشمندان جوان در حوزة تحقيقات الهياتي اختصاص يافته كه عمدتاً در باب رابطة فلسفه و علم با دين گفت‌وگو مي‌كنند. اين دانش‌پژوهان جوان، در برنامه‌هاي ديگري، همراه با اساتيد و نظريه‌پردازان برجسته در رشتة الهيات، دربارة روش‌هاي پژوهشي در حوزه‌هاي فلسفه دين و الهيات فلسفي همكاري و همسخني دارند. مجموعة سخنراني‌ها به صورت خلاصه در نشريه دانشگاه سن‌توماس و به‌صورت كتاب و سي‌دي‌هاي صوتي و تصويري از سوي همين دانشگاه منتشر مي‌شود و سخنرانان برگزيده براي هر سال، مجدداً براي سخنراني يا حضور يا اظهارنظر دربارة مسائل مختلف، در سمينار تابستاني سال بعد هم دعوت مي‌شوند. سال گذشته، يعني سال 2010، همايش دانشگاه سن‌توماس در مينه‌سوتا، با حضور گروهي از بزرگ‌ترين استادان فلسفه و الهيات و دانشمندان رشته‌هاي ديگر برگزار شد و چند محور اصلي داشت كه در اينجا به دليل اهميت مباحث و سخنرانان، به اختصار از آنها ياد مي‌كنيم. اپيستمولوژي‌ باور ديني ـ با سخنراني الوين پلانتينگا از دانشگاه نوتردام و ريچار فيلدمن از روچستر. / علم و دين ـ با سخنراني پروفسور الوين پلانتينگا و اليوت سابر از نوتردام. / برهان كيهان شناختي ـ با سخنراني الكساندر پروس از دانشگاه بيلور و دكتر پيتروَن اينواگن از نوتردام. / مسئلة شّر ـ با سخنراني دكتر اِوان فالِس از دانشگاه پرينستون و دكتر ون اينواگن از نوتردام. / اپيستمولوژي عدم توافق (مخالفت) ـ با سخنراني راجر دايت از دانشگاه ام.آي.تي و توماس كلي از دانشگاه پرينستون. / تقليل گرايي و فلسفة بيولوژي ـ با خطابة پروفسور آلن لاو از دانشگاه مينه‌سوتا. / نوشته‌هايي براي مخاطبان غيردانشگاهي ـ ارائه شده از سوي دكتر پيتركرافت از كالج بوستون در آمريكا. امّا مباحث تابستان سال 2011 كه چند هفته قبل انجام شد و به پايان رسيد نيز در زمرة مهم‌ترين بحث‌ها و موضوعات در تاريخ الهيات بود كه همچنان در دوران معاصر نيز اهميت خود را حفظ كرده است. عنوان مهم‌ترين مباحث و ارائه‌كنندگان سخنراني‌ها در هر موضوع بدين قرار بوده است: براهين فلسفي و كاربرد آنها در الهيات ـ با سخنراني‌هاي چهار دانشور برجسته: دكتر رابي كالينز از كالج مسيا، پروفسور جان هاوثورون از دانشگاه اكسفورد، پروفسور بردلي مونتون از دانشگاه كلرادو، و دكتر لوك بارنز استاد برجسته در دپارتمان فيزيك انستيتو تكنولوژي سوييس در زوريخ. تبيين تكاملي باور ديني ـ با سخنراني‌هاي: دكتر جاستين بارت از دانشگاه اكسفورد، دكتر جس برينگ از دانشگاه كوئينز، و  دكتر جان گركو از دانشگاه سنت لوئيز. اختفاي الهي ـ با دو خطابه از سوي پروفسور جي.ال.شلنبرگ استاد دانشگاه مونت سنت وينسنت، و دكتر پيترون اينواگن از دانشگاه نوتردام. به جز اين موضوعات، همچون سال 2010، همچنان موضوع مهم و قديمي «مسئلة شّر» باز هم جزو موضوعات سمينار تابستان امسال، و بلكه از مهم‌ترين مسائل در اين همايش بود. در باب اين موضوع، طي دهه‌هاي اخير، صدها سخنراني و مقاله و كتاب به زبان‌هاي مختلف منتشر شده است. در سمينار سن‌توماس، دو سخنراني از سوي دكتر پل دراپر از دانشگاه پردو، و دكتر النور استامپ از دانشگاه سنت لوئيس دربارة مسئلة شّر، و مباحث و پرسش‌هاي كلامي و فلسفي مرتبط با آن مطرح شد و مورد بازكاوي و تحليل قرار گرفت. در سايت و خبرنامة دبيرخانة سمينار، موضوعات و سخنرانان همايش تابستاني سال آينده، يعني سال 2012 نيز معرفي و دربارة هر يك توضيحاتي داده شده است. هم عناوين و موضوعات مهم هستند و هم سخنرانان در زمرة برجسته‌ترين دانشمندان و متألهان جهان قرار دارند: روانشناسي و فلسفه ـ با سخنراني دكتر جفري شوارتز از دانشكدة پزشكي يو.سي.ال.اي، و دكتر هانس هالوورسون از دانشگاه پرينستون. / دوآليسم و ماترياليسم (يا ثنويت و ماده‌گرايي) ـ با سخنراني پروفسور كريستوفر هيل از دانشگاه براون، دكتر هودهادسون از دانشگاه واشنگتنِ غربي، و بالاخره پروفسور دين زيمرمان از دانشگاه راتگرز. / استغفار ـ با سخنراني دكتر النور استامپ از دانشگاه سنت‌لوئيس، و دكتر ميشل روآ از دانشگاه نتردام. / تئوري‌هاي پاسكال ـ با خطابة پروفسور توماس كلي از دانشگاه پرينستون، و پروفسور ميشل روتا از دانشگاه سن‌توماس. / آزادي انساني و پيشگويي الهي ـ با سخنراني‌هاي دكتر ليندازاگزبسكي استاد دانشگاه اوكلاهما، و دكتر ديويد هانت از كالج واي‌تي‌ير. / رستاخيز ـ با سخنراني پروفسور تيموتي اوكانر استاد برجسته دانشگاه اينديانا.
***
سمينارهاي حقوقي
 پيچيده‌ شدن روابط ميان ملل و جوامع، همراه با ارتباطات و امكانات ارتباطي جديد، در كنار مهاجرت‌هاي گسترده و گسترش مسافرت و توريسم، دهه‌هاي اخير را با مشكلات و پرسش‌هاي حقوقي بسيار زيادي روبه‌رو كرده است. افزون بر اين مسائل، حقوق آب‌هاي آزاد و مناطق بين‌المللي، حقوق مناطق، حقوق مرتبط با محيط زيست و ده‌ها، بلكه صدها مسئلة مهم ديگر سبب شده تا طرح مسائل و آموزش‌هاي حقوقي بيش از پيش در دستور كار قرار گيرد و بسياري از مؤسسات مهم جهان به اين كار بپردازند. يك نهاد مهم حقوقي وابسته به سازمان ملل متحد، اخيراً سلسله‌ همايش‌هاي حقوقي مهمي را در كشورهاي مختلف برگزار مي‌كند. سمينارهاي امسال با موضوعات، محل برگزاري و تاريخ برگزاري همايش‌ها  بدين قرار است: 1ـ مباحث حقوقي دربارة مهاجرت به استراليا ـ هنگ‌كنگ، 8 و 9 دسامبر 2011.  //  2ـ حقوق پاسيفيك ـ ايتاليا، 10 نوامبر 2011.  //  3ـ مسائل حقوقي اتحاديه اروپا ـ فرانسه ـ پاريس، 5 تا 12 فوريه.  //  4ـ حقوق درّه‌ها ـ فرانسه، 31 مارس تا 7 آوريل.  //  5 ـ حقوق شرق و غرب: تفاوت‌ها و تطبيق‌ها ـ آلمان، برلين، 9 تا 16 آوريل.  //  6ـ حقوق اروپا و آسيا ـ ايتاليا ـ سيسيل، 7 تا 14 جولاي.  //  7ـ حقوق شمال و جنوب ـ مراكش، 20 تا 28 فوريه.  //  8 ـ حقوق آب‌هاي بريتانيا ـ لندن، 17 جولاي.  اين سمينارها همچنان تداوم خواهد داشت و حدود يكصد موضوع ديگر به تدريج در نقاط مختلف برقرار و برگزار خواهد شد. به دليل كثرت و تنوع مسائل جزئي‌تر در هر سمينار و تعدد سخنرانان، در اينجا به همين مقدار بسنده مي‌كنيم.
***
 ادامه سمينار ريشه‌هاي يهودي عرفان مسيحي
در شماره‌هاي گذشته به اين سمينار و مشخصات و خصوصيات آن اشاره كرديم. ماه گذشته نيز اين همايش مجدداً برگزار شد و سخنراني‌هاي متعددي انجام گرفت. متن سخنراني‌ها پس از ويرايش و تدوين، به زودي از طريق برگزاركنندگان، در اختيار عموم قرار خواهد گرفت. تعدادي از موضوعات و سخنراني‌هاي اخير چنين بود: عرفان مسيحي ـ آلكساندر گوليت زين / ناگهان مسيح: جايگاه الهيات منفي در عرفان‌شناسي ديونوسوسي ـ دكتر گوليت زين / تناسخ براساس روايات مربوط به اسحاق ـ هيلاريون آلوو / نمادهاي عرفاني ـ ريچارد مك كالونگ / مسيح قابل رؤيت، تثليث غيرقابل رؤيت ـ مايكل رنه بارنز / تعميد در كتاب مكاشفات ـ چارلزدي شن / تدهين ـ سباستين بروك / تبدّلِ جوهري در انجيل مرقس ـ ديويد الانسي / عزازيل ـ آندره اورلوف / ديونوسوس آرپاگوسي در مزاميرقديس گره‌گوري ـ آلكساندر گوليت زين / پسر خدا و فرشتگان مقدس ـ بوگدان بوكور / عبادت در مسيحيت ـ راشل اليور / نماز قُدّوشا؛ چه كسي خالق دنياست؟ـ رو وان كيملمن / مطالعاتي در عبادات يهودي ـ تزوي زاهاوي / استفاده و كاركرد مزامير متعلق به قُمران ـ ايلين شولر / روح‌القدس در مسيحيت نخستين ـ بوگدان بوكور / تصوير شكوه خدا در مصائب ايوب ـ آلكساندر گوليت زين / عهد معبد دوم؛ پژوهش‌هاي مربوط به قُمران و نيايش‌هاي خاخامي، برخي تطبيق‌هاي متني و زبان شناختي ـ استفان ريف.
***
سمينارهايي دربارة هنر هفتم
 در كمتر حوزه‌اي مانند سينما، اين همه جشنواره و جوايز و گردهمايي و تقدير و نقد و بررسي صورت مي‌گيرد. فيلم و سينما نه فقط از جهت هنري، بلكه از حيث اقتصاد و تجارت نيز اهميت زايدالوصفي دارد و تأثير آن بر روي مخاطبان، با هيچ عامل و عنصر و هنر ديگري قابل قياس نيست. اتفاقاً در اين عرصه، سمينارهاي جدّي آكادميك و سخنراني‌هاي ژرف و عميق هم برگزار مي‌شود و اگر به لحاظ آماري در نظر گرفته يا جستجو شود، به آمار بسيار بالايي در اين زمينه دست مي‌يابيم. ما دو سمينار از اين دست‌ همايش‌ها را در اين شماره از گزارش مجله برگزيده‌ايم كه نمونه‌هايي از همايش‌هاي جدّي و آكادميك در عرصة سينما را به خوانندگان عرضه مي‌كند و در عين حال مبيّن اين نكته است كه مسائل مربوط به سينما يا مرتبط با جنبه‌هاي خاصي از صنعت و هنر سينما، مي‌تواند بسيار پرتعداد و متنوع باشد. امروزه تقريباً هر انسان معمولي شهرنشين و حتي تعداد زيادي از مردمان روستايي، طي روز و هفته، از طريق سالن‌هاي سينما يا تلويزيون و ماهواره، و يا از طريق سي‌دي‌ها و دي‌وي‌دي‌هاي فراوان و ارزان قيمتي كه در همه جا در دسترس است، فيلم‌هاي قديمي و  جديد زيادي را مشاهده مي‌كنند و از آن تأثير مي‌گيرند. فيلم‌هاي جديد سينما در هاليوود و باليوود و صدها و هزارها استوديو و مركز فيلم سازي در سراسر جهان، با سرعتي باور نكردني از چين تا قلب افريقا و استراليا و قطب شمال و هر جاي ديگر جهان را در مي‌نوردد و اثري جهاني بر كليه مخاطبان خود مي‌گذارد. با اين توضيح، دو سمينار جديد در عرصه هنر هفتم را با موضوعات و سخنرانان و زمان آن معرفي مي‌كنيم.
سينما، مهاجرت و توريسم
اين سمينار طي چند ماه، هر چهارشنبه در نيويورك برگزار مي‌شود. طراح و برگزاركننده اصلي آن دانشگاه هميلتون است كه با كمك موسسة سينمايي فلارتي و استفاده از سالن‌هاي مجهز و مدرني كه اين مؤسسه در نظر گرفته، اين همايش را برگزار مي‌كند: 1ـ توريسم در سينما، 5 اكتبر / 2ـ اسناد و مدارك در فيلم‌هاي تخيلي، 12 اكتبر / 3 ـ دروني ـ بيروني: هنرمندان و صنعت سينما، 19 اكتبر / 4 ـ زندگي خياباني ، 2 نوامبر / 5 ـ توريسم پزشكي و فيلم‌هاي پزشكي، 9 نوامبر / 6 ـ توريسم ديني و سينما، 16 نوامبر. برخي از سخنرانان اين همايش و مليت آنها هم به اين قرار است: سوزانه بينت اودت از كانادا / لس بلنك از امريكا / بي.بي.كاله دورارو از امريكا / پائولا مليكس ديديه از آرژانتين / لوراگيسل از امريكا / جودي مك از امريكا / كارولين مارتل از كانادا / سن پولارد از امريكا / فرانك شفر از هلند / ليليان شوارتز از امريكا / مليندا استون از امريكا / جرج استوني و ديويد باگنال از امريكا / تان پين پين از سنگاپور / جين وينر از امريكا. مدير و رئيس برنامه‌ها دن استرييل است كه در عرصة تحقيقات سينمايي شهرت دارد و سخنراني‌ها و مقالات زيادي دربارة سينما و مسائل مرتبط با آن نوشته است.
فيلم‌هاي بزرگ
مؤسسة سينمايي بوفالو، وابسته به دانشگاه بوفالو، در پاييز 2011 اين سمينار را برگزار مي‌كند. اين سمينار هر سه‌شنبه در ساعت هفت بعدازظهر آغاز مي‌شود و با سخنراني‌ها و پرسش‌و پاسخ‌هايي كه پس از ديدن و نمايش يك فيلم برجسته و كلاسيك انجام مي‌گيرد، تا ديروقت ادامه مي‌يابد. همان طور كه از موضوع سمينار مي‌توان دانست، بحث‌ها دربارة فيلم‌هاي كلاسيك، برخي هنرپيشه‌هاي مهم و يا كارگردان‌هاي مطرح و صاحب سبك انجام مي‌شود و جنبة آموزنده و اثرگذاري آن براي اعتلا و پرورش تفكر و انتخاب و ذوقي زيباشناسانة مخاطبان بسيار اهميت دارد. در جزوة اينترنتي كه در سايت سمينار منتشر شده، نوشته‌اند: «ما به سينما و فيلم‌هاي بزرگ، تنها به عنوان يك امكان براي گذران اوقات فراغت نمي‌نگريم؛ اگرچه اين بخش از اثر گذاري يك فيلم هم به نوبة خود اهميت دارد، اما آنچه مدّ نظر ماست، موقعيت‌هاي تكان دهنده و تحول آفريني در سينماست كه وضع روحي و فكري بشر را متحول مي‌كند و تأثيري عميق و ماندگار بر هر بيننده‌اي مي‌گذارد. فيلم به بخشي از مخاطب بدل مي‌شود و هرچه ژرف‌تر، هنري‌تر و پخته‌تر باشد، اثري تكامل بخش‌تر و ماندگارتر خواهد داشت. هدف ما از برگزاري اين سمينارها، ارتباط با مخاطباني است كه تنها از سر فراغت به سينما نمي‌پردازند، بلكه بر جنبه‌هاي اصيل و بسيار پيچيدة آن نيز وقوف دارند.»برخي از فيلم‌ها و شخصيت‌هايي كه قبلاً ديده شده و مورد بررسي قرار گرفته‌اند اينهاست: باستر كيتون و فيلم ژنرالي، ساخته سال 1927 / فريتز لانگ و فيلم شهادت دكتر مابوكس، 1933 / آلبرت لوين و فيلم سينمايي تصوير دوريان گري، 1945 / جوليس داسين و فيلم شب و شهر، 1950 / چارلز لافتون و فيلم شب شكارچي، ساخته شده در 1955 / سام پكين پا و فيلم اين گروه خشن، 1962 / كوستاگاوراس و فيلم زد (Z) ، 1969 / پيتر ييتس و فيلم دوستان ادي كويل، 1973 / استنلي كوبريك و فيلم درخشش، 1980 / ولفگانگ پترسن و فيلم زيردريايي، 1981 / فدريكو فلليني  و فيلم جينجر و فرد كه در سال 1986 آن را ساخت. در سه‌شنبه‌هاي آتي نيز اين فيلم‌ها نمايش داده خواهد شد و پيرامون آن سخنراني و بحث و بررسي صورت خواهد گرفت: كفش‌هاي قرمز، محصول 1948 / خاطرات كشيش آبادي، محصول سال 1951 / اورفئوس سياه، ساخته در سال 1959 / باني و كلايد، فيلم مشهور سال 1967 / واپسين موج، محصول 1977 / اعترافات واقعي، محصول 1981 / ريچارد سوم، ساخته در سال 1995 / فريدا، محصول 2002 / جويندگان طلا، محصول قبل از جنگ دوم جهاني در امريكا، يعني سال 1933 / و...
مراسم «شب ابن بطوطه» از سلسلسه برنامه‌های شب‌های بخارا، با حضور جمعی از نویسندگان و محققان، در تالار شهناز خانه هنرمندان ایران برگزار شد. علی‌محمد موحد در مراسم شب ابن‌بطوطه گفت: دوران نوجوانی برای من یک حس نوستالژیک به همراه داشت؛ حسی که گریبان مرا می‌گیرد و دیگر‌‌ رهایم نمی‌کند. دراین برنامه علی‌محمد موحد، محقق و مترجم برجسته که ترجمه سفرنامه ابن‌بطوطه به فارسی را در کارنامه ادبی خود دارد در سخنانی با اشاره به سابقه آشنایی خود با این کتاب گفت: ابن‌بطوطه از دوران نوجوانی برای من یک حس نوستالژیک به همراه داشت. چیزی مانند یک حرکت توام با خوشی. در واقع ابن بطوطه برای من چیزی است که هنوز هم من را یاد دوران نوجوانی می‌اندازد. وی افزود: در دروان جوانی، کتاب مختصر بیلونی را که در یک کهنه‌فروشی در آبادان پیدا کردم، همچون فیلی که یاد هندوستان افتاده باشد دوباره به یاد ابن‌بطوطه و تجربه خوانش سفرنامه او در نوجوانی افتادم. نمی‌دانم چه خاصیتی است، اما او خواننده‌اش را به خود می‌گیرد و دیگر ر‌هایش نمی‌کند. در‌‌ همان ایام به دنبال متن کامل سفرنامه ابن‌بطوطه افتادم و نسخه‌ای که ۱۱۰ سال قبل در قاهره منتشر شده بود را پیدا کردم. موحد ادامه داد: شروع ترجمه ابن‌بطوطه برای من همزمان بود با سال‌های نخست بعد از کوتای ۲۸ مرداد که روزهای سختی بود. در آن ایام ابن بطوطه و داستان‌هایش تنها انیس و مونس من بودند و کار کردن روی آن برای من مایه آرامش بود. وی در ادامه با اشاره به توصیفات و شرح سفرهای ابن بطوطه گفت: ابن بطوطه دست مرا گرفت و با خودش به شیراز برد. مرا ميهمان خانه خواجه مجدالدین شیرازی کرد که اهالی شیراز به او مولانا می‌گویند. کسی که وقتی می‌میرد حافظ برای او صفت رحمت حق را می‌سازد و در غزل‌هایش می‌آورد. ابن بطوطه مرا به مدرسه مجدیه برد و در مجلس تدریس خواجه نشاند. او دست مرا گرفت و برد بر سر تربت سعدی که ۶۰ سال قبل از آن فوت کرده بود. بر سر خانقاهی که سعدی در اواخر عمر ساخته بود و در آن نیز دفن شد. در خانقاهی که مردم شیراز در آن اطعام می‌شدند و بر سر حوضچه‌هایش لباس می‌شستند. وی افزود: من نمی‌دانم او چطور می‌توانسته خود را در تمام این مجلس و در میان تمام این افراد و بزرگان جای دهد؛ چرا که هیچ گوشه‌ای از زندگی شهری که در آن اقامت داشته نیست که او از آن گزارشی نداده باشد. ابن بطوطه ۴۴ دولت را در سرزمین‌های اسلامی دیده و ۱۲۴ هزار کیلومتر سفر کرده است. دوران گزارش شده از جانب او نیز به دلیل قرار گرفتن در دوره افول تمدن اسلامی و آغاز رنسانس و بیداری اروپا حائز اهمیت بسیاری است. در ادامه این نشست حجت‌الاسلام رسول جعفریان، رئیس کتابخانه مجلس شورای اسلامی در سخنانی با اشاره به اینکه در عالم اسلام دانش جغرافیا و سفرنامه‌نویسی دو موضوع درهم تنیده است، گفت: بسیاری از سفرنامه‌های اسلامی محصول سفر چهره‌های برجسته دوران به سفرهایی چون سفر حج است که حتی با وجود آمیخته بودن با مسائل امنیتی به طور معمول اثر قابل اعتنایی به شمار می‌رود. وی ادامه داد: مردمان مغرب اسلامی در طول تمدن اسلامی در حوزه سفرنامه‌نویسی تبحر ویژه‌ای داشته‌اند که در شرق نمونه‌ای از آنها را می‌توان دید که در میان آن‌ها سفرنامه‌های ابن ‌بطوطه، ابن جبیر و عیاشی را می‌توان نام برد، اما سفرنامه ابن‌بطوطه در میان همه این آثار به دلیل قصه‌گو بودن خود موقعیت ویژه‌ای دارد. رئیس کتابخانه مجلس شورای اسلامی افزود: سفرنامه ابن‌بطوطه را نباید یک سفرنامه حج صرف بدانیم. او در این سفرنامه نزدیک به ۲ هزار کیلومتر سفر می‌کند و به سفر حج می‌رود. سفری که‌گاه تا دو سال هم طول می‌کشد و در آن مجالس علما و بزرگان زیادی را از نزدیک می‌بیند و درک می‌کند و همه این‌ها تنها به عشق زیارت خانه خداست که صورت می‌پذیرد. وی با اشاره به اینکه این سفرنامه گنج عظیمی است که در ایران آن دوران نوشتنش باب نبوده است، گفت: ابن بطوطه در سفرش تمام دنیای اسلام را زیر و رو می‌کند و آن را پیش چشم مخاطبانش می‌آورد. جعفریان همچنین با اشاره به اینکه ابن‌بطوطه پنج سفر حج را در طول حیات خود از سرگذرانده است، گفت: فرهنگ حرمین شریفین در سفرنامه او به خوبی قابل مشاهده است. او قصه‌ها و افسانه‌ها و تعابیری در رابطه با فرهنگ حرمین شریفین دارد که بسیار عجیب و‌گاه غیرواقعی است. آداب و رسومی که او از آن یاد می‌کند، امروزه در بسیاری از وارد دیگر وجود ندارد. وی در پایان تاکید کرد: نگاه ابن بطوطه به شیعیان کم و بیش منفی است. در سفرنامه حجش کمتر از آن سخنی به میان می‌آورد، اما در سفری که به عمان و بعد از آن به قطیف دارد به توصیفی از جامعه شیعی نیز می‌پردازد، اما به طور کلی آن نگاه دارای ویژگی خاصی نیست.
راهي به سوي آينده
 نشست پرسش و پاسخ با موضوع کلام اسلامي با حضور پروفسورکلوس فون اشتوش استاد کلام اسلامي دانشگاه پادربورن از کشور آلمان در تالار معرفت پژوهشگاه دفتر قم برگزار شد. در ابتداي اين نشست كه موضوعات آن کلام جديد، وحدت و کثرت، کلام اسلامي بود، حجت الاسلام سهرابي فر عضو گروه کلام اسلامي پژوهشگاه پيرامون علم الهي گفت: نکته اي را از جناب پروفسور در دانشگاه اديان نقل کرده اند، در مورد علم پيشين الهي، مبني بر اينکه اين علم نسبت به اَفعال انسان در حد 90 درصد است و 10درصد باقي مانده مربوط به اختيار انسان است. آيا واقعا اگر بخواهيم انسان را مختار بدانيم و در حالي كه خدا خالق انسان است، چطور مي شود بخشي از افعال انسان که مخلوق خداست، از خدا مخفي بماند؟ آيا خداوند از آينده انسان مطلع است يا آن را باز گذاشته است؟ اشتوش نيز در پاسخ گفت: اين نکته اي است كه درباره مباحث تحليلي فلسفه دين، توسط برخي از متفکرين مانند هاسپر مطرح شده است که ممکن نيست مفهوم سنتي مشيت الهي را با اختيار انسان بتوان ترکيب کرد. سوالي كه مطرح مي شود، اين است که بحث ما اين نيست که تقسيم بندي کنيم؛ بلکه ما نسبت به آنچه كه در آينده اتفاق خواهد افتاد و تغيير پذير است، اطلاعي نداريم. حتي چيزي که هاسپر مي گويد اين نيست که علم خداوند را محدود کنيم، بلکه نظر اين است که خداوند آينده را باز گذاشته و به همين دليل حتي فلاسفه اديان ديگر نيز همين نکته را بيان مي کنند که تضادي بين علم الهي و اختيار انسان وجود ندارد؛ بلکه آن علم نيزنسبت به آينده باز است و ما اين را مطرح مي کنيم. وي ادامه داد: بحث اين که خداوند آينده را باز گذاشته است، اين چنين مطرح مي شود که بر فرض مثال اگر من بخواهم در شنبه آينده چيزي را بخرم، هزاران احتمال وجود دارد و ممکن است اين اتفاق بيفتد يا نه و اگر خداوند مقدر کرده باشد که من حتما آن چيز را در روز شنبه آينده تهيه کنم، پس اين با اختيار من متناقض است و حتي در مورد خواست خدا هم اگر بخواهيم بگوييم، اين چنين است که خدا هم در آينده در آن خواسته تغييري ايجاد نخواهد کرد.
 سلمان فارسي، اولين مترجم قرآن
 دکتر محقق با تشريح تاريخچه ترجمه در تمدن اسلامي، سلمان فارسي را نخستين مترجم قرآن کريم دانست و با اشاره به ترجمه دکتر حدادعادل از قرآن کريم، تأکيد کرد: دکتر حدادعادل در ترجمه قرآن رعايت عامه مردم را کرده است. نشست "ويژگي هاي زباني و ادبي ترجمه دکتر حدادعادل از قرآن کريم" با سخنراني دکتر مهدي محقق، استاد بهاءالدين خرمشاهي و دکتر حداد عادل در فرهنگستان زبان و ادب فارسي برگزار شد. دکتر مهدي محقق در اين نشست طي سخناني به موضوع " ترجمه در تمدن اسلامي" پرداخت و گفت: ترجمان به معني ترجمه هم در ادب فارسي و هم در ادب عربي به کار رفته است؛ در کتاب "ترجمان القرآن" ميرزا شريف جرجاني به اشتباه "ترجمان" را معرب " ترزبان" گفته در حالي که اينطور نيست و اين از کلمه ترگوم يا ترجوم گرفته شده و "ترگوم" ترجمه آرامي بوده که از انجيل به عمل آمده است. وي به روش ترجمه در آغاز اسلام اشاره کرد و افزود: اولين کسي که دست به ترجمه قرآن زد" سلمان فارسي" است. در کتب فقهي آنجايي که صحبت از جايز بودن يا نبودن نمازخواندن به زبان ديگر است؛ عنوان شده که مردم ايران از سلمان فارسي خواستند که "سورةالفاتحه" را براي آنها به فارسي ترجمه کند که در نماز بخوانند و سلمان با اجازه پيامبر(ص) اين کار را کرد که البته اين اجازه مشروط بود.  دکتر محقق به آراي مخالفان و موافقان ترجمه قرآن اشاره کرد و افزود: برخي مثل "ابوحاتم رازي" از بزرگان اسماعيليه معتقد بودند سخن خدا قابل ترجمه نيست و نمي توان اين کار را کرد البته اين مسئله بيشتر از جنبه امانتداري بود. اما برخي بر ترجمه قرآن تأکيد داشتند؛ براي ترجمه همين تفسير طبري از علماي خراسان و ماوراء النهر فتوا گرفته شد که مي توان سخن خدا را به زبان ديگر برگرداند؟ و علما فتوا دادند که قرآن بايد مورد استفاده همه قرار گيرد. وي افزود: در آغاز که قرآن ترجمه شد بسيار حساسيت وجود داشت و مي ترسيدند قرآن را در قالب دستور زبان فارسي بياورند و ترجمه تحت اللفظي بود اما به تدريج متوجه شدند که اگر اين قالب را رعايت نکنند قرآن مفهوم نخواهد بود و سخن خدا بايد به کيفيتي ترجمه شود که قابل فهم براي خاص و عام باشد. وي يادآور شد: در زماني که مسلمانان احساس کردند بايد علوم يوناني و سرياني را به عربي ترجمه کنند خصوصا قسمتي که با علم پزشکي و داروسازي ارتباط داشت مترجمين در روش ترجمه دو دسته شدند يک دسته معتقد بودند که ترجمه بايد تحت اللفظي باشد که بعدها اشکالاتي به وجود آورد از جمله اينکه بسياري از لغات، معادل عربي ندارد لذا در ترجمه هاي آغازين يوناني مي بينيم که همان کلمه يوناني را در سياق عربي به کار مي برند. لذا بسياري از اصطلاحات منطق يا فلسفه به يوناني تا کنون باقي ماند.  دکتر محقق افزود: از طرفي اگر بسياري از تعبيرات و تمثيلات را کلمه به کلمه به زبان دوم برگردانيم اصلا معنا نمي دهد از اين جهت مکتب "حنين بن اسحاق" که معتقد بودند بايد محصول زبان اول را به زبان دوم تبديل کرد، غالب شد.  رئيس سابق انجمن آثار و مفاخر ايران در بخش ديگري از سخنان خود ضمن تجليل از تلاش دکتر حدادعادل در ترجمه قرآن کريم و با اشاره به شيوايي و رواني ترجمه وي تأکيد کرد: دکتر حدادعادل در ترجمه قرآن رعايت عامه مردم را کرده است. در حاشيه اين نشست که با حضور تعدادي از چهره هاي ماندگار قرآني و ادبي همراه بود، نمايشگاهي از آثار قرآني فرهنگستان زبان و ادب فارسي نيز گشايش يافت که تا چهارشنبه 20 مهرماه برپا خواهد بود. در ادامه اين نشست، استاد بهاء الدين خرمشاهي، با ابراز شادماني از انتشار اين ترجمه گفت: ترجمه قدما، گنج است، اما اجازه بدهيد بگويم كه به نظر من، اين ترجمه‌ها در واقع پيش‌ترجمه‌اند، زيرا تحت‌اللفظي‌اند. با وجود نهضت عظيم علمي در قرن سوم و چهارم هجري، رساله‌اي درباره صناعت ترجمه نوشته نشد.  وي افزود: در دو قرن اخير شاه ولي‌الله دهلوي، رساله پرمغزي درباره ترجمه نوشت و همچنين ترجمه‌اي نيز از قرآن ارايه كرد كه به نظر مي‌رسد حدادعادل به آن عنايت داشته است.  خرمشاهي با اشاره به حاكم بودن ترجمه تحت‌اللفظي به مدت هزار سال گفت: نهصد و سي ترجمه در اين مدت فهرست شدند، اما هيچ يك از مترجمان اين آثار به اقتضائات زبان مقصد در ترجمه توجهي نكردند.   وي دوران مشروطه را دوران رشد دوباره ترجمه قرآن دانست و گفت: در اين دوره داراي افكار عمومي شديم و فضاهاي فرهنگي و ادبي رشد پيدا كردند. در اين دوران مي‌توان به ترجمه قرآن «بصير الملك» اشاره كرد. ترجمه‌هاي عبدالحسين آيتي و الهي‌قمشه‌اي پس از اين دوران، قابل ذكر هستند. خرمشاهي ترجمه الهي‌قمشه‌اي را با وجود ايراداتي كه دارد، آغازگر ترجمه‌هاي فصيح و شيوا و تاثيرگذار بر ساير ترجمه‌ها دانست و گفت: اين اثر، علاوه بر ترجمه قرآن، اضافاتي نيز دارد كه به عنوان توضيح و تفسير ذكر شده‌اند، اضافاتي كه از ترجمه تفكيك نشده‌اند. البته شايد پرانتزها، در چاپ‌هاي متعدد ناديده گرفته شده باشند.
 زبان حافظ، زبان انديشه
 دکتر ضياء موحد، در نشستي که به مناسبت روز حافظ برگزار شده بود به ايراد سخن با موضوع «زبان حافظ» پرداخت و اظهار داشت: ما هرچه بخواهيم بگوييم، بايد راجع به زبان باشد. اين متن است که در مقابل ماست. تفاوت نقد نو با نحله‌هاي قبلي اين است که تنها متن در مقابل منتقد يا مفسر است. در اين نظريه، زندگي‌نامه شاعر، روزگاري که در آن زندگي مي‌کرده و عقايد و افکارش، فاقد اعتبار و اهميت است، نظريه پردازان اين حوزه معتقدند که هنر يعني فرا رفتن از شخصيت مولف  يا خالق اثر هنري، به اين معنا که اگر کسي شعري شاد گفته باشد، دليل بر آن نيست که در آن لحظه شاد بوده است، چه بسا اينکه او در لحظه‌اي که غمگين بوده براي گريز از اندوهش شعري شاد سروده است. موحد اين نظريه را علتي دانست بر بي‌اعتنايي منتقد يا مخاطب به آنچه شاعر درباره خود گفته، و افزود: با چنين نگاهي، اين دست گفته‌هاي شاعر از سنديت مي‌افتند، از اين رو من معتقدم که مکتب نقد نو کمي اغراق آميز است، دانستن زندگي شاعر و شرايط محيطي و اجتماعي او به برخي مسائل کمک مي‌کند. کساني که مکتب نقد نو را نقد کرده‌اند، نوعي تاريخ گرايي را در کارشان دخيل کرده‌اند که به نظر مي‌رسد، درست است. نظريه نقد نو درست است اما بايد کمي تعديل شود. وقتي از يک شاعر صحبت مي‌کنيم يا او را مورد نقد قرار مي‌دهيم، دو رويکرد مختلف به کار مي‌بنديم، رويکرد محتوايي که به طور معمول عقايد عرفاني، اجتماعي، ديني و امثالهم را مد نظر دارد و رويکرد فرماليستي. رويکرد غالب من فرماليستي است. موحد به اين نکته اشاره کرد که بحث درباره موسيقي زبان حافظ به صورت تعريف شده و دانشگاهي وجود ندارد، از اين رو به اين بحث پرداخت: موسيقي زبان به دو گونه مي‌تواند عمل کند، مي‌تواند مستقل و فارغ از محتوا باشد، يعني اينکه مخاطب شعر را مثل يک قطعه موسيقي بشنود، همانند اشعار فولکلور يا اورادي که معرکه گير‌ها مي‌خوانده‌اند كه از اين گونه هستند. نوع ديگر. گونه‌اي‌ است که در خدمت تشديد معناست، يعني با معنا ارتباط مي‌يابد، در واقع موسيقي در خدمت چيزي است که شاعر مي‌خواهد بگويد.
حافظ به روايت فيلسوفان
 در آستانه‌ روز بزرگداشت حافظ، همايش «هم‌زمان و در زمان با حافظ» در شهر كتاب برپا شد.  در اين همايش، رضا داوري اردكاني - استاد فلسفه و رييس فرهنگستان علوم ايران - با بيان اين‌كه نگاه من به حافظ و شعر به طور كلي، نگاه يك دانشجوي فلسفه است، گفت: تثليث به سه‌گانگي اشاره دارد؛ سه‌گانه شعر، زبان، تفكر و انديشه. چيزي كه مدنظر من است، يگانگي اين سه است.  او افزود: 600 سال است كه از حافظ گفته مي‌شود و تا وقتي كه شعر هست، حافظ هم هست. حافظ دوست‌داشتني‌ترين شاعر همه دوران‌هاست. در زماني كه به هر حال غرب قدرت دارد و فرهنگ او، فرهنگي مسلط است، طبيعي است شاعر اروپايي، شاعر جهاني باشد؛ اما مي‌بينيد كه حافظ جهاني است و احترامي كه گوته و نيچه به حافظ مي‌گذارند، به كم‌تر شاعري گذاشته شده است. داوري اردكاني در ادامه عنوان كرد: ما هرچه داريم، به زبان تعلق دارد. همه آن‌چه درباره آدم گفته مي‌شود، به زبان دانستن و زباني بودن او برمي‌گردد. حافظ زماني براي بيان مطالبش فكر نكرده است؛ اما من مخالف نيستم كه حافظ معاني را نيز طرح كرده است؛ ولي اهميت حافظ در بيان مطالب اجتماعي نيست. حافظ شاعر است. شعر براي چيزي نيست. همه شاعران چون از تعلقات آزاد مي‌شوند، لحن عرفاني پيدا مي‌كنند. اما حافظ عارف نيست؛ حافظ است. سنايي و عطار عارف هستند، مولوي هم مؤلف عرفان است. اما هرجا مضمون و عرفان غلبه مي‌كنند، شعر سست مي‌شود. هرجا شما احساس مي‌كنيد اين شعر، شعر بزرگي است، اصلا در فكر مطلبش نخواهيد بود. شعر با تفكر همان رابطه‌اي را دارد كه با زبان دارد. اين استاد فلسفه با طرح اين سؤال كه چرا نمي‌شود شعر حافظ را به زبان‌هاي ديگر ترجمه كرد، گفت: اگر زبان وسيله‌اي بود كه مي‌شد مضمون را در آن ريخت، ترجمه آسان مي‌شد. در شعر ظرف و مظروف يكي هستند. همه جا اين‌گونه نيست. ما زبان‌ها داريم و نسبت اين زبان‌هاي متفاوت با مضمون متفاوت است. در فيزيك اهميت زبان از بين مي‌رود. شعر زبانش اصل زبان، آغاز و كمال زبان است. حافظ به اصل آغاز وجودي بشر مي‌رود و زبان از آن‌جا شروع مي‌شود. داوري اردكاني در ادامه عنوان كرد: وقتي شعر نيست، خانه وجود آدمي ويران مي‌شود. نگوييد اين آقا معلم فلسفه دارد مدح شعر مي‌كند. اما اگر هيچ دليل قانع‌كننده‌اي نداشته باشم، خودم راضي‌ام كه اگر شعر باشد، همه چيز از شعر نتيجه مي‌شود. شعر نشانه پديد آمدن و فراهم آمدن زمينه چيزهاي ديگري است كه بشر به آن نياز دارد.  او در پايان تأكيد كرد: ما به حافظ نياز داريم. اگر در خانه‌هاي ما دو كتاب هست و يكي از اين دو كتاب بعد از كتاب آسماني، حافظ است، وجهش همين است كه ما يك نياز نادانسته و بيان‌ناكردني به شعر و حافظ داريم.  در ادامه همايش «هم‌زمان و در زمان با حافظ»، غلامحسين ابراهيمي ديناني - استاد فلسفه - با اشاره به اين موضوع كه هيچ موجودي به غير از آدم، شاعر نيست، گفت: تنها آدم شاعر است و اين فصل حتا ذاتي‌تر از ناطق بودن انسان است؛ يعني نطق همان شعر است. شعر تنزيل است، از بالا مي‌آيد و ساخته نمي‌شود. اول نبوت، بعد شعر و بعد سحر است. او با بيان اين مطلب كه قرار است در اين همايش با موضوع «حافظ به روايت حافظ» سخن بگويد، گفت: در زندگي حافظ ابهامات زيادي هست. روايات مختلفي درباره او شده است؛ اما حالا بايد ببينيم حافظ خودش را چگونه طرح كرده است. در اين‌جا چند مسأله فلسفي به وجود مي‌آيد؛ اول اين‌كه روايت كردن چيست؟ دوم اين‌كه آيا موجودي مي‌تواند خودش را روايت كند؟‌چه موجودي مي‌تواند خودش را روايت كند؟ ديناني افزود: بايد گفت كه تنها انسان مي‌تواند خودش را روايت كند؛ چون انسان تنها موجودي است كه مي‌تواند از خودش فاصله بگيرد؛ يعني سوژه‌اي است كه خودش را به ابژه تبديل مي‌كند، به خودش مي‌نگرد و خودش را روايت مي‌كند. هرچه هم كه انسان مي‌گويد، از خودش مي‌گويد. براي مثال، خدا از خودش مي‌گويد. از خدايي حرف مي‌زند كه فهميده است؛ نه خدايي كه نفهميده است. هرچه بگويي، از خودت مي‌گويي. او افزود: حالا مي‌شود به خلوت حافظ رفت؟ شعر حافظ، شعر ناب است. صورت و معنا يكي است، ننشسته‌ است كه ببافد. از سر سويدايش گفته است. هيچ متفكري به خلوت متفكر ديگري راه ندارد. خدا فقط راه دارد. هر كس تنها از خلوت خودش مي‌تواند به خلوت ديگري راه ببرد. ما تنها در اين صورت مي‌توانيم حافظ را بشناسيم كه از خلوت خودمان حركت كنيم و هرمنوتيكي او را بشناسيم. ابراهيمي ديناني ادامه داد: هرچه حافظ گفته، خودش را روايت كرده است. حالا وقتي حافظ خودش را روايت مي‌كند، واقعا راوي حقيقي است يا باز هم پاي تفسير در كار است؟ متأسفانه يا خوشبختانه، حافظ خودش را هم تفسير مي‌كند و هر كسي هم كه از خودش بگويد، خودش را تفسير مي‌كند. هر كسي نيمي از خودش را مي‌شناسد و نيمي‌اش پنهان است و آن نيم پنهان را تفسير مي‌كند. حالا اگر حافظ را به روايت حافظ بگويم، باز هم حافظ خودش را تفسير كرده است و به خود واقعي‌اش راه نيافته است، به خود انضمامي‌اش راه يافته است؛ نه خود مطلقش. آدم هزار تا خود دارد. اين من‌ها كه تغيير مي‌كند، من انضمامي است و تعينات يك من مطلق است، شايد هيچ‌كس به اين من مطلق نرسد.  اين استاد فلسفه همچنين خاطرنشان كرد: حافظ در ديواني كه در همه خانه‌ها هست، حضور دارد. هر بيتش يك جهان است و پيام اصلي حافظ به روايت خودش در چند كلمه خلاصه مي‌شود؛ «خودآگاهي»، حافظ خود يك انسان خودآگاه است. خيلي از خود حرف مي‌زند، خود يعني آگاهي. آگاهي را برداري، خود نمي‌ماند. «حضوري گر همي خواهي ز خود غايب مشو حافظ». همچنين پيام حافظ، پيام «آزادي» است، آزادي مطلق، حافظ در يكي از تاريك‌ترين دوران‌ تاريخ ما زندگي مي‌كرده است. اما او در اين شرايط آزاد زندگي كرد و به عالم حضور رسيد و به ما پيام آزادي داد. حافظ وابسته و ريا كار نبود؛ در نتيجه پيام بعدي او، پرهيز از رياكاري است كه البته نتيجه آزادي هم است. اين‌ها بنيادي‌ترين مفاهيم و پيام‌هاي شعر اوست. ابراهيمي ديناني در ادامه عنوان كرد: واي به حال جامعه‌اي كه رياكاري سراپايش را فرابگيرد. نفاق و دورويي‌ ام‌الفساد است. در چنين جامعه‌اي چه امنيتي وجود دارد؟ اين بدترين چيز ممكن است كه حافظ آن‌را بر طبل مي‌كوبد و مي‌گويد رياكاري نكنيد. من از پيام‌هاي حافظ «همت بلند» را هم فهميده‌ام. او بر همت بلند تأكيد دارد. البته همه اين مفاهيم به هم مرتبط هستند. كسي كه آزاده است، منافق نيست. منافق همت بلند ندارد.  وي افزود: حافظ تمام معارف انساني را در آستينش دارد. اما او در ذات شاعر است. فقيه، ‌محدث، متكلم، فيلسوف، عارف، اديب در فارسي و عربي هم هست. اما در درجه اول، شاعر به ذات است. او همه دانش‌هاي ايران باستان را هم داشته است و تا زرتشت و آيين مهر هم مي‌رود. اين آيين كه اگر مسيحيت نبود، الان همه اروپا و آمريكا مهري بودند، از ايران رفت. او زروان و زرتشت و معارف اسلامي را مي‌شناخته و وقتي حرف مي‌زند، تمام معارف اين كشور را در آن مي‌آورد. ما حق داريم در هر بيتش يك كتاب بنويسيم.
 هنر ديني بازتاب اصول دين
سيزدهمين نشست از مجموعه درسگفتارهاي فلسفه دين با موضوع "دين و هنر" با سخنراني حسن بلخاري، اسماعيل بني اردلان و محمد علي رجبي در پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي برگزار ‌شد. در ابتداي اين نشست دکتر حسن بلخاري عضو گروه مطالعات عالي هنر دانشگاه تهران به بررسي موضوع "نسبت هنر و اديان شرقي" پرداخت و گفت: براي بررسي نسبت هنر و دين ابتدا بايد اين دو مفهوم را تعريف کرد. وي افزود: در مورد دين تعاريف گوناگوني وجود دارد. جامع ترين تعريفي که از دين مي‌توان ارائه داد اين است که دين امري است که ريشه در الوهيت و وحيانيت دارد. وي تصريح کرد: دين دو جزو دارد، يکي عقيده و ديگري عمل. بر اين اساس دين مجموعه قواعد، احکام و اعتقاداتي است که از يک سو ريشه الهي دارد و از سوي ديگر ظهور عملي دارد. بلخاري تأکيد کرد: الزاماً ايده دين بايد جامه عمل بپوشد. يعني به طور حتم اين ايده بايد ظهور پيدا کند. تأکيد بر ايده و عمل در دين نمايانگر وجوهات ذاتي دين است. نسبت ميان ايده دين و عمل آن يک رابطه و نسبت ذاتي است. بلخاري در مورد تعريف هنر نيز گفت: دو گروه از متفکران هنر را تعريف ناپذير مي‌دانند و مي‌گويند هنر از تحديد مي‌گريزد. گروه اول کساني هستند که سردمدار اصلي آنها ويتگنشتاين است. وي تصريح کرد: اين گروه معتقدند هنر يک مفهوم باز است و مفهوم باز نيز حدبردار نيست. بايد توجه داشت تا شيء محدود نشود نمي‌شود تعريفي از آن ارائه داد. ويتگنشتاين و طرفدارانش معتقدند که هنر حدبردار نيست و لذا قابل تعريف نيست. آنها معتقد هستند که ظهور گسترده و فزاينده سبک هاي هنري را داشته‌ايم. با توجه به اين مشخص مي‌شود که هنر مفهومي باز است که قابل تعريف نيست. چرا که اگر قابل تعريف و محدود بود اين گستره سبک هاي هنري را نداشتيم. عضو گروه مطالعات عالي هنر دانشگاه تهران تأکيد کرد: گروه ديگر که قائل به تعريف پذيري هنر نيستند جامعه شناسان هنر هستند. در 40 سال گذشته جامعه شناسي هنر جدي گرفته شده است. اين در حالي است که در گذشته جنبه فلسفي هنر و فلسفه هنر مورد توجه جدي بود. بلخاري يادآور شد: در قرن 20 با ظهور انديشه چپ، گرايش جامعه شناسي هنر بر فلسفه هنر تفوق يافت. جامعه شناسان هنر معتقدند که هنر غير قابل تعريف است چرا که هنر بازتاب تحولات اجتماعي است. با توجه به اينکه اين امور روبنايي(هنر) در حال تغيير و تحول هستند لذا اموري قطعي نيستند که تعريف شوند. اين پژوهشگر هنر در ادامه تصريح کرد: به رغم اين دو نظريه و ديدگاه، تعريف هاي خوبي از هنر نيز داريم. بايد توجه داشت که هنر دو وجه ذاتي دارد. يک وجه منشأ اثرات و ايده است. هيچ هنري بنا به فقدان ايده ظاهر نمي‌شود. به عبارت ديگر هر هنري ايده‌اي را در ذات خود دارد. اين ايده همان فرمال است. وي افزود: بايد توجه داشت که فرم در هنر به معناي جوهر ذاتي است که عين محتواست. فرم در هنر چيزي است که صورت بخش است. وجه ديگر هنر جنبه پيکتوريال و ظهوري آن است. اين نسبت ميان ايده و ظهور در هنر شباهتي با ايده و عمل در دين دارد. براي نمونه اعتقاد من به نماز اگر بر رفتار متجلي نشود نماز نخوانده‌ام. از اين زاويه دين و هنر با هم نسبت دارند. بلخاري با اشاره به اينکه در هنر ديني، هنر الزاماً نقش بازتابي و آيين گون دارد گفت: هنر ديني بازتاب اصول آن دين است. ايده و منشأ اين هنر توسط خداي آن دين شکل مي‌گيرد. کيفيت صورت نمودن امر مطلق آن دين در تعيين ساختار هنر آن دين نقش اصلي دارد. در هر دين هر پديده‌اي نسبت با خدا تعريف مي‌شود که هنر هم همين گونه است. دکتر اسماعيل بني اردلان مديرگروه فلسفه هنر دانشگاه تهران در اين نشست نيز به موضوع "معرفت شناسي هنر اسلامي" پرداخت و گفت: هنر هر دوره متناسب با تفکر ظهور يافته در آن دوره است. وي افزود: با مباني هنر جديد نمي‌شود به سراغ سنجش آثار هنري خودمان(هنر ديني) برويم. بر اين اساس عده‌اي با تأکيد بر نظام زيبايي شناسي جديد آنقدر پيش رفتند که تمدنهاي قديم را فاقد زيبايي شناسي دانستند. بايد توجه داشت که صورت جديد هنر با آنچه در تمدن اسلامي و شرقي است متفاوت است. وي تصريح کرد: شواهد تاريخي دلالت بر آثار هنري در تمدن اسلامي دارد. سؤال اين است که بر چه مبنايي مي‌شود به حقيقت و معرفت اين آثار هنري دست يافت. بني اردلان در ادامه به بررسي هنر يوناني، هنر ايراني و هنر اسلامي پرداخت و تصريح کرد: هنر يوناني به امر قدسي دست يافت. آن امر قدسي بحث رياضيات و تناسب و هماهنگي در طبيعت بود. بني اردلان در ادامه افزود: از نظر يونانيان تناسب در طبيعت امر ثابتي است. کشف اينکه طبيعت از تناسب برخوردار است يونانيان را به سمت رياضيات کشاند و نسبت طلايي فيثاغورث اساس هنر يوناني شد.
اسلام، هنر و معماري
کتاب «اسلام، هنر و معماري»، که زير نظر مارکوس هاتشتاين و پيتر ديليس نگاشته شده، به تازگي به فارسي برگردانده و چاپ شده است. اين اثر توسط تعدادي از مترجمان منتشر شده و ويراستاري آن را هرمز رياحي انجام داده است. مراسم رونمايي و نقد و بررسي اين کتاب، در مرکز فرهنگي شهر کتاب با حضور هرمز رياحي، دکتر مجدالدين کيواني، دکتر فريبرز مجيدي و دکتر حسن بلخاري برگزار شد. کيواني مراحل ترجمه چاپ «اسلام، هنر و معماري» را شرح داد: رياحي بيش از هفت سال بر سر اين کتاب وقت صرف کرده است. ترجمه قابل اعتماد، پر زحمت و وقت گير است، به ويژه وقتي که اثر مورد ترجمه در حوزه هنر و مباحث هنري باشد، ترجمه اين دست آثار بسيار دشوار و توان فرسا هستند، چرا که بر خلاف ديگر رشته‌ها، زبان هنر در زبان ما هنوز جايگاه تعريف شده‌اي ندارد. توضيح و تبيين ظرافت‌ها و زيبايي‌هاي يک اثر هنري به سادگي در قيد زبان در نمي‌آيند و ترجمه آن‌ها ساده نيست. خوشبختانه رياحي به يمن عشقي که به هنر مي‌ورزد از پس اين دشواري‌ها به خوبي برآمده است. عشق هم مرز ديوانگي است و تا عشقي جنون‌آميز در انجام کاري دخيل نباشد توفيق در آن کار حاصل نمي‌شود. ويراستار کتاب «اسلام، هنر و معماري»، ضمن شرح چگونگي انتخاب اين اثر، حساسيت‌هاي خود را در ترجمه و ويرايش بيان کرد: در ترجمه کارهاي سهمگيني که انجام داده‌ام، همواره به خرد جمعي اعتقاد کامل داشته‌ام. ياراني از قديم دارم که در زمينه ترجمه برجسته هستند، از جمله کيواني، مجيدي و طباطبايي. با آن‌ها صحبت کردم، پذيرفتند، سپس مترجمان ديگر را جستجو کردم و از آن‌ها خواستم که کار را به عهده بگيرند. مجيدي که ترجمه فصل «شبه قاره هند، از گورکانيان تا امپراطوري سلطان نشين» را از کتاب «اسلام، هنر و معماري» بر عهده داشته است، کتاب مذکور را علاوه بر تاريخ هنر و معماري اسلامي، تاريخ پيدايش اسلام و تحولات آن دانست، وي تصريح کرد: بسط و گسترش اسلام در کشورهاي مختلف از جمله هند، تونس، مراکش، مصر، اسپانيا و ايران در قرن هشتم ميلادي، آغاز شده است، از اين رو فرهنگ اسلامي به يک محدوده خاص جغرافيايي محدود نبوده و در سراسر کشورهاي تحت نفوذ اسلام، منتشر شده است.
اعواني درکراوسي
پس از برکناري دکتر غلامرضا اعواني از رياست موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، ايشان طي سفري که به کرواسي داشتند در نشست سالانه‌ اتحاديه‌ بين­ المللي انجمن­ هاي فلسفه جهان (FISP)، شرکت کردند. اين نشست در بيست و يکم و بيست و دوم سپتامبر 2011 (30 و 31 شهريور 1390) با شرکت رئيس، دبير و اکثريت اعضاي هيأت مديره آن، در دهکده­اي کنار درياچه زيباي کريس واقع در کشور کروآسي تشکيل شد. درآغاز رئوس کلي مطالب نشست سال قبل که در نهم و دهم نوامبر سال 2010 در مکزيک برگزار شده بود مورد بررسي قرار گرفت آن‌گاه آقاي مک برايد، رياست FISP گزارش سالانه فعاليت‌هاي خود و اتحاديه‌ي بين ­المللي انجمن­‌هاي فلسفه را که قدمتي صد و بيست و دو ساله دارد، ارائه کرد. در اين گزارش از درگذشت دو نفر از اعضاي هيأت مديره اظهار تاسف شد و به وقوع سونامي­‌هاي مختلف در ژاپن و سونامي­‌هاي اقتصادي و تأثير منفي آن‌ها به ويژه در علوم انساني و فلسفه اشاره شد. آن‌گاه گزارشي از کنگره­‌هاي مختلفي که در سطح بين­‌المللي يا ملي با مشارکت FISP و نهادهاي بين­‌المللي ديگر صورت گرفته و يا رئيس اين اتحاديه در آن شرکت کرده است ارائه شد. همچنين از فعاليت‌هاي انجمن بين­‌المللي فلسفه اسلامي (ISIP) که عضو FISP است و نيز ارائه مقالات توسط اينجانب به ويژه در کنگره بين­‌المللي رم تحت  عنوان «مهاجرت الفبا و تأثير آن در تاريخ‌نگاري فلسفه» تقدير به عمل آمد. پروفسور مک‌برايد در ادامه به فعاليت‌هاي خود و اتحاديه در دعوت از فيلسوفان، سخنرانان کليدي  و رؤساي بخش­‌هاي نودگانه کنگره جهاني فلسفه در آتن اشاره کرد. وي در ضمن به گرايش‌هاي ضد عقلي و ضد فلسفي که بر اثر استيلاي فن‌سالاري و علم‌زدگي و به‌ويژه نابساماني‌هاي اقتصادي چند سال اخير در سطح جهان پديد آمده است، اشاراتي داشت. در اين نشست راه‌هاي ممکن براي تعامل بيشتر با يونسکو در اين زمينه و روش‌هاي برون‌رفت از اين معضل مورد بررسي قرار گرفت. در ضمن از فعاليت اعضاي هيأت مديره اتحاديه و کوشش برخي از انجمن­‌هاي فلسفه در جلوگيري از بسته شدن چند گروه فلسفه - که سابقه‌ درخشاني در آموزش فلسفه در سطح جهان داشته­‌اند،- به علت بروز مشکلات مالي و عوامل ناشناخته ديگر، قدرداني به عمل آمد. يکي ديگر از دغدغه­‌هاي کنوني FISP، برگزاري بيست و هشتمين کنگره جهاني فلسفه در آتن است که به همت انجمن فلسفه يونان و با همکاري مستمر FISP در سال 2013 تشکيل خواهد شد. اتحاديه‌ بين­‌المللي انجمن­‌هاي فلسفه از دو سال پيش هيأت شش نفره­ اي از هيأت مديره را براي برنامه­‌ريزي علمي و همکاري با انجمن فلسفه يونان مأمور کرده است. اين هيأت، ساختار بخش­‌هاي مختلف و مدعوين برجسته کنگره را در سال گذشته ارائه کرده­ بود. در نشست کرواسي درباره‌ دعوت سخنرانان برجسته‌ ديگر سمپوزيوم­‌ها و تعيين سخنران براي سخنراني­‌هاي ويژه (ابن‌رشد، ابن‌ميمون، کي ير کگور و غيره که با سفارش و کمک مالي کشورهاي مختلف برگزار مي­شود) تصميم­‌گيري شد. هم‌چنين در تعيين رييس و اعضاي نود نشست مختلف و جايگزيني افرادي که دسترسي بدان‌ها ميسر نشده بود، تجديد‌نظر شد. شايان ذکر است که اينجانب هم‌اکنون رييس بخش فلسفه اسلامي و عضو بخش تاريخ فلسفه اين کنگره هستم. از تصميمات ديگر اين نشست، تعيين اعضاي کميته اجرايي و نيز پيشنهاد نصب مجسمه‌ سقراط در محل آگوراي آتن بود. در ضمن در باره تاريخ و محل نشست بعدي اعضاي هيأت مديره که احتمالاً در کشور Benin در آفريقا خواهد بود (به دعوت آقاي Houtunji) تبادل نظر شد. ساعتي هم به بحث درباره‌ کشور ميزبان کنگره جهاني فلسفه در سال 2018 که کشورهاي مختلف از جمله چين داوطلب برگزاري آن هستند اختصاص يافت. قسمت ديگر اين نشست دو روزه معطوف به استماع گزارش کميته­‌هاي مختلف FISP بود. کميته تاريخ فلسفه مدتي است که بر مسأله چاپ علمي - انتقادي متون فلسفي در کشورهاي مختلف جهان تأکيد مي­‌کند. اينجانب نيز به پيشرفت‌هايي که در سال‌هاي اخير در اين زمينه در ايران صورت گرفته است و نيز به چاپ انتقادي مجموعه آثار فيلسوفان مختلف نظير ملاصدرا، سهروردي و ابن‌سينا اشاره کردم که مورد توجه قرار گرفت. در همين راستا قرار شد تسهيلاتي براي چاپ متون کلاسيک به ويژه در کشورهاي شرق فراهم آيد. در نهايت در بخش پاياني، آيين‌نامه‌اي جديد براي برگزاري کنگره­هاي جهاني فلسفه در آينده مورد بررسي قرار گرفت.‏

 

 


صفحه 3 از 3