مجله شماره 5

داوري دربارة غرب

PDF چاپ نامه الکترونیک

داوري دربارة غرب 

 گفت و گو با رضا داوري اردکاني
سيد مسعود رضوي

در اين گفت وگو، از آموزگار و استاد بزرگوارم دکتر رضا داوري پرسش هاي صريحي پرسيده ام و ايشان نيز با همان سبک حکيمانه و در عين حال متين و موقر پاسخ گفته اند. در حقيقت آراء و آثار دکتر داوري در چند دهة اخير يکي از بزرگترين محل هاي مناقشه و بحث هاي فکري و فلسفيِ معطوف به مسائل دوران ما بوده است. همه اذعان دارند که براي فهم تحولّات فرهنگي معاصر ما، خوانش نظرات و نوشته هاي داوري ضروري و از مهم ترين منابع است. دکتر داوري موافقان و مخالفان فکري بسيار دارد، امّا هر آن کس که او را از نزديک مي شناسد، مي داند که چقدر منصف و شکيبا و مؤدب است و دانش و فضل او با همة ژرفا و پهنا، در ذيل اين فضايل معنا يافته است. اساس پرسش هاي مطروحه در اين گفت و گو به ذائقه و نظرات دوست فاضل آقاي حميد انديشان باز مي گردد. ايشان دبير پروندة «غرب شناسي » و جهت دهندة اصلي بحث بودند و طبعاً رعايت نظر ايشان شرط ادب و لازمة انسجام در اين بحث بود. شايد اين گفت و گو مساعدتي باشد به رفع برخي شبهه ها و مسائلي که پيرامون نوشته ها و نظرات اين معلم ارجمند فلسفه در دانشگاه هاي ايران پديد آمده است. اگر چنين باشد خرسندي و توفيق زيادي نصيب خواهد شد.

در آثار و اظهار نظرهاي حضرتعالي دو نوع برخورد با غرب و غربيان ديده مي شود و به نظر مي رسد با گذشت زمان در رويکرد شما به تفکر غربي، نوعي نرمش ايجاد شده است. در آغاز تندي بيشتري با غرب مي کرديد و آن را منافي و تارک انديشه متافيزيکي و ديني مي دانستيد و اکنون مي فرماييد «تاريخ غربي تاريخ عظيمي است» آيا اين يک تحول طبيعي و نتيجه پختگي در گذر زمان است يا شما براي ايستادگي در برابر برخي افراط ها، ديدگاه هاي متفاوتي را مطرح کرده ايد؟
نظر من نسبت به غرب و جهان تجدّد در چهل سال اخير تغيير اساسي نکرده است. در اين مدت چيزهايي آموخته ام که پيش از آن از آنها خبر نداشتم و چگونه مي توانستم چيزي را که صرفاً به تجربه مي توان آموخت قبل از تجربه بياموزم. ممکن است گاهي سخنم، لحن سياسي پيدا کرده باشد و گمان مي کنم بيشتر سوء تفاهم ها نيز از همين جا برمي خيزد و گرنه من هرگز انديشه غربي را «تارک انديشه متافيزيکي و ديني» نمي دانسته ام. شايد سوء تفاهم از آنجا برخاسته باشد که من سکولاريسم را از اوصاف «ذاتي» تجدد مي دانسته ام و اکنون هم بر همين قولم و چنان که مي دانيد در اين قول تنها نيستم.
منشاء ديگر سوء تفاهم اين است که شرق و غرب را معمولاً دو امر موجود در مکان معلوم مي پندارند. من شرق را پوشيده و غائب و غرب را حاضر و غالب در همه جا و در همه شئون زندگي مردمان مي دانم. منتهي اين غرب يا بهتر است بگويم صورت متجدد آن، در همه جا به يک نحو تحقق نيافته است. به اين جهت در عالم جديد صورت هاي متفاوت و مشکّک از غرب که در مراتب قوت و ضعف نسبي قرار دارند مي توان يافت. ما اکنون بر هر مذهب و ملتي که باشيم به ارزش هايي مايليم که در قرون هيجدهم اروپا طرح و مقرّر شده است.
شايد بگويند مردم جهان به فرهنگ ها و دين هاي متفاوت تعلق دارند پس چگونه آنها را مايل به ارزش هاي قرن هيجدهم بدانيم. پاسخ اين است که امر بديهي تاريخي را با نظير آن نمي توان نفي کرد بلکه بايد وضعي را که در آن امور بديهي تاريخي ناسازگار با يکديگر جمع مي شوند، شناخت. وجود ما از لايه هاي متفاوت تشکيل شده است و بعيد نيست که در وجود کسي، لاية تجدد مآبي چسبيده به لاية سنت خواهي و پيوسته به آن باشد.
اشاره اي به قول من در تصديق عظمت تاريخ غربي فرموده ايد. من کي منکر اين عظمت بوده ام. تاريخي که همة تاريخ ها را مي پوشاند و قواعد علم و عملش جهانگير و دستور زندگي همه مردم روي زمين مي شود چگونه عظيم نباشد؟ اما اين تاريخ عظيم را مي توان نقد کرد و من در زمره نقادان اين تاريخم. اين تاريخ بر مبنايي استوار است که آن را مطلق و دائم نمي توان دانست به اين جهت تاريخ غربي هم وقتي بنيادش سست شود روبه سستي و پريشاني مي رود. اين قول منافاتي با تصديق عظمت غرب ندارد مگر تاريخ يونان و يونانيت با آن همه درخشش و بزرگي پايان نيافت؟! هم اکنون آثار ضعف در بنيه تاريخ غربي و به خصوص در شئون ظاهر آن مانند سياست و اقتصاد و اخلاق عمومي پديدار شده است. اما چون رشد و انتشار علم و تکنولوژي مصرفي آشکارتر است، ضعف و سستي کمتر به چشم ما مي آيد. سوء تفاهم ديگر اين است که کشورهاي آسيايي و آفريقايي رانده از قديم و مانده از تجدد و جديد را شرق مي انگاريم اگر اين سوء تفاهم ها رفع شود، درمي يابيم که در نظر من تغيير اساسي پديد نيامده است و اگر اختلافي در اقوال ديروز و امروز مي يابيد اختلاف عرضي و صوري است و به موقع و مقام ايراد سخن باز مي گردد.
 
اگر درست فهميده باشم و بيان کنم، شما در چند جا فرموده ايد که غرب مانند چيزهايي ديکر داراي ماهيت و وجود است و غرب روح و عالمي است فراتر از مجموعه چيزهاي غربي. اين نگاه انتقادي چنين برمي انگيزد که غرب ذاتي يکپارچه نيست و نبايد جوهرانگارانه درباره آن انديشيد. آيا در اين باره توضيح بيشتري مي فرماييد؟
درست است که من از ماهيت و وجود غرب گفته ام اما اولاً منظورم اين بوده است که غرب را با مجموعه ظواهر و جلوه هاي تمدن غربي يکي نبايد دانست ثانياً ما در بهترين صورت، وجود و ماهيت را با معاني مأنوس آنها در فلسفه در مي يابيم اما در بحث از وحدت غرب، از اين دو اصطلاح همان معاني متداول در فلسفه مراد نشده است. غرب به صورت مجموعه اي از علم و تکنولوژي، آداب و رسوم، مناسبات اقتصادي و اجتماعي و سياسي، ابتدا در اروپاي غربي به «وجود» آمده و به تدريج در سراسر روي زمين پراکنده شده و اکنون در همه جا «هست».
علم و تکنولوژي و حقوق بشر و ليبراليسم و سوسياليسم و فاشيسم و نازيسم و دموکراسي به نحوي که تحقق دارند از اجزاء وجودي غرب اند اما اينها هرچه پراکنده و متنوع و متغيّر باشند وحدتي دارند. ذات غرب اين وحدت است. ما متأسفانه اين ذات را به آساني در نمي يابيم به خصوص که اين وحدت، وحدت تاريخي است و وحدت تاريخي با اختلاف و تنوع در شئون و تحول و تغيير منافات ندارد. غرب با طرح اصولي پديد آمده يا درست بگويم بر مبناي اصولي بنا شده است.
 تجدد هم مرحله اي از تاريخ غربي است که برمبناي بافت تازه اي از اصول دو هزار سالة غربي قوام يافته و در مسير چهارصدساله اش به جايي رسيده است که افق پيش رويش ديگر چندان روشن نيست. وضع پست مدرن و نفوذ آن در علوم انساني و حتي در آراء همگاني، گواه اين امر است. من هم با شما موافقم که تلقي جوهرانگارانه از غرب وجهي ندارد زيرا غرب جوهري که قائم به ذات يا وجودي لافي الموضوع باشد، نيست بلکه يک حادثة تاريخي است که در آن مردم عهدي را مي پذيرند و زندگيشان برمبناي آن کم و بيش سامان مي يابد و البته مردمان تا مي توانند به عهد تاريخي خود وفادار مي مانند.
اين عهد ضامن وحدت و مقوّم ذات يک دوره تاريخي است. غرب هم در صورت هاي متفاوتش عهدهايي بوده است که در زمان بسته شده و چندين بار تجديد و تفسير شده است. هيچ عهد تاريخي و از جمله عهد غربي(به استثناي عهدي که آدمي با آن آدمي شد) دائمي نيست. زيرا بشر اگر مي تواند عهد ببندد به شکستن عهد هم قادر است اما عهد بستن و عهد شکستن را سهل نينگاريم و نپنداريم که با هوس و سودا و حتي با تصميم هاي سياسي مي توان به يک عهد پايان داد و عهد ديگر بنا کرد.
شايد در نوشته هاي من خوانده باشيد که پيدايش و پيش آمدن تجدد يک امر قهري نبوده است. هيچ عهدي نمي تواند به ضرورت بدل شود اما وقتي به وجود آمد، به نحوي ضرورت پيدا مي کند. ضرورت نداشتن و ضروري نبودن تجدد، به اين معني نيست که ما مدام قادر به تغيير دادن مسير تاريخ هستيم. سفره وجود و زمان و تاريخ را در برابر ما نگسترده اند که هرچه از آن خواستيم برداريم و به هر راه و هرجا که خواستيم ببريم. ما با اختيار عهد مي بنديم(و اختيار با ادراک بسيط آغاز مي شود و مقام ردّ و اثبات در پي آن مي آيد) و تا وقتي که بنياد آن عهد سست شود به آن وفادار مي مانيم. مختصر بگويم اگر تاريخ تابع ضرورت نيست از ميل و سليقه و تلقي هاي ايدئولوژيک هم پيروي نمي کند.
به نظر شما مهمترين ويژگي تفکر غربي چيست؟
تفکر غرب همان متافيزيک(مابعدالطبيعه) است. مابعدالطبيعه که ريشه در تفکر پيش از سقراطي دارد با سقراط و افلاطون و ارسطو آغاز مي شود. (مابعدالطبيعه را با ماوراء طبيعت اشتباه نبايد کرد) اين تفکر عقلي و منطقي است. لفظ فلسفه پيش از سقراط معنايي داشت اما وقتي سقراط آن را از آسمان به زمين آورد معناي تازه اي پيدا کرد. در فلسفه است که انسان حيوان عاقل مي شود. از ابتداي تاريخ فلسفه تا دوره جديد عقل بنيادي وراي وجود آدمي و بيرون از وجود او داشته است. در عهد تجدد، آدمي خود مصدر و منشاء احکام عقلي مي شود و به نظر بعضي از صاحب نظران عقل او، عقلِ اراده يا معطوف به قدرت است.
 
آيا همانند گذشته معتقديد ما هم بايد مانند غربيان که شرق شناسي دارند غرب شناسي داشته باشيم؟ آيا امروزه ما نيز به بخشي از اين پديده تعلق نداريم و به طور کلي براي تأسيس غرب شناسي فرصت از دست نرفته و قدري دير نشده است؟
من هرگز معتقد نبوده ام که ما بايد به تقليد از غربيان که شرق شناسي دارند، غرب شناسي داشته باشيم. شرق شناسي و غرب شناسي چيزهايي نيستند که بتوان با تصميم آنها را ساخت. شرق شناسي حاصل نگاه خاص غربي به جهان قبل از تجدد، در مرحله اي از بسط تاريخ غربي بود و با قدرت و تسلّط غرب و ميل به جهاني شدن آن مناسبت داشت. شرق شناسي وصف و شرح و تفسير تاريخ و فرهنگ هاي گذشته در قياس با جهان متجدد بود اما اکنون به نظر مي رسد که شرقِ شرق شناسان، که زماني وجود داشت، ديگر وجود ندارد.
وقتي خوب تأمل مي کنيم مي بينيم ما ديگر شرقي نيستيم هرچند که يکسره غربي هم نشده ايم بلکه در جهان غربي يا شبه غربي به سر مي بريم. در اين جهان مهمترين کاري که مي توانيم بکنيم اين است که نسبت خود را با غرب دريابيم و جانب غربي خود را بازشناسيم. غرب شناسي ما از سنخ شرق شناسي نيست زيرا شرق شناس به گذشته تاريخ از منظر تاريخ خود که تاريخ آينده اش بود، نگاه مي کرد. در اين منظر، گذشته يا چيزي نبود يا اگر بود براي نگهداري در موزه مناسب بود.
ما چگونه مي توانيم غرب را با چنين نظري بنگريم. غرب که براي ما گذشته نيست حتي قسمتي از گذشته آن براي جهان توسعه نيافته حکم آينده دارد. نمي دانم من چه گفته ام که مرد فاضلي چون شما چنين استنباطي از سخن من کرده است. استنباطي که من با آن هيچ نسبتي نداشته ام و ندارم و در آنچه راجع به غرب شناسي نوشته ام اين معني را تصريح کرده ام. يکبار ديگر هم يک دوست روزنامه نويس به تناقص گويي من در مورد شرق شناسي اشاره کرده بود. جسارت نيست که با تصميم بعضي تجربه ها بگويم سخن مرا با سخنان ايدئولوژيک شايع درباره شرق و غرب يکي مي دانند و مرا مسئول اين سخنان مي شناسند. وجه اين قبيل سوء تفاهم ها هرچه باشد پديد آمدن آنها تا اندازه اي قهري و غير قابل اجتناب است.
 به هرحال غرب شناسي ما در بهترين صورت مي تواند تحقيق در باطن تاريخ غربي و نسبت ما با آن باشد. ما نه مي توانيم غرب شناسي متناظر با شرق شناسي داشته باشيم و نه به آن نيازي داريم. اين که مي فرماييد براي تأسيس غرب شناسي دير شده است شايد نظرتان اين است که در ابتداي آشنايي با غرب مي بايست آن را بهتر مي شناختيم تا در علم و توسعه غربي شريک مي شديم. من با اين نظر مخالف نيستم. ما غرب را در ابتداي برخورد نشناختيم و هنوز هم نمي شناسيم مطلق دانستن و کمال انگاشتن غرب و تسليم شدن به همه مسلّمات آن يا پوشالي انگاشتن و عين فساد دانستنش نشانة آشکار بيگانگي با آن است. ما هنوز چنان که بايد حقيقت علم و سياست و حقوق جهان جديد را نمي  شناسيم اما براي شناختن هرگز دير نيست. ما همواره بايد طالب علم باشيم.

روش ما در شناخت غرب(اگر اساساً قائل به چنين شناختي باشيم) چه تفاوتي با روش شناخت شرق توسط غربيان دارد؟
ما روشي در شناخت غرب نداريم اما شرق شناسي شناخت تاريخ و فرهنگ پيش از تجدد جهان قديم و به خصوص آسيا و شرق دور با روش جديد پژوهش هاي تاريخي است. روش شرق شناسي بر اين اصل مبتني است که غير از غرب هرچه بوده به گذشته تعلق پيدا کرده و بايد در حکم گذشته جهان تجدد تلقي شود و هرچه از آن مانده است به موزه ها انتقال  يابد. شايد شرق شناس در اين گفته بي حق نباشد زيرا او به تاريخ و گذشتة ما نيازي ندارد و اگر داشته باشد همين نياز به پژوهش شرق شناسي و تحويل شرق به صرف ابژة(متعلَّقِ) پژوهش است اما براي ما گذشتة تاريخمان گذشته نيست زيرا جزيي از وجود ما است. ما گرچه مي توانيم از پژوهش هاي شرق شناسي چيزها بياموزيم در آنها گذشته اي را که هنوز در ما وجود دارد در نمي يابيم. اين گذشته را با روش نمي توان شناخت.
 
آيا شرق شناسي غربيان مي تواند الگوي ما براي شناخت متقابل و ايجاد دانش و معارفي تحت عنوان غرب شناسي باشد؟ از يک منظر ديگر، آيا اصلاً يک شرقي در مقام و موقعيت معرفتي اي هست که بتواند غرب را ابژه شناسايي خود قرار دهد؟
با توجه به آنچه پيش از اين گفته ام به هر دو پرسش پاسخ منفي مي دهم. شرق شناسان براي اولين بار با نظر خاصي که به تاريخ داشتند، تاريخ ادب و فرهنگ و رسوم و علم و زبان اقوام شرقي را نوشتند. در مورد غرب اين کار نه وجه و معنايي دارد و نه اگر داشته باشد ما از عهدة انجام دادنش برمي آييم. پس اين قياس هيچ وجهي ندارد همان طور که اشاره کرديد غرب ابژه شناخت نمي شود(زيرا ابژة فعال نيست اما  غرب را هنوز حتي در وهم نمي توان غير فعال دانست). به مناسبت اين را هم تصريح کنم که من آدم ها را به شرقي و غربي تقسيم نمي کنم. ما هنوز از خود نپرسيده ايم که کجايي هستيم.
 
مي خواستم نظر شما را درباره اين گزاره يا ايده بدانم که برخي معتقد هستند تفکر شرقي گرايشي به ديگر شناسي ندارد و بيشتر سر در کار خود دارد؟ اگر «غرب نحوه مهارکردن موجودات است» آيا تفکر شرقي مي تواند به همين نحو تفکر غربي را مهار کند؟
 ديگري، در احوال و روابط دوستي ، دوست است و البته در اين صورت نام و عنوان ديگري مناسب او نيست. اصلاً در احوال و حتي در مقام دوستي، غير و ديگري معني ندارد؛ "غيرتش غير در جهان نگذاشت". اما وقتي در فلسفه و تفکر بايد من اثبات شود و به صورت من شبه متعالي درآيد و دائر مدار علم و عالم شود ديگري را در برابر خود مي گذارد و آن را به نحوي نفي مي کند. غرب از ابتدا ديگري بيگانه با خرد و آزادي را در برابر خود به عنوان من عاقل و آزاد قرار داده است. اين تقابل صرفاً در تفکر ظهور نداشته بلکه در تاريخ صورت تحقق پذيرفته است.
پس در تاريخ غربي غلبه، صرف غلبه سياسي و نظامي نيست. غرب با بسط و انتشار فرهنگ و نحوه زندگي و بودن غربي غالب شده است من احتياط مي کنم که بگويم تفکر غرب به قول شما انحاء ديگر تفکر را مهار کرده است زيرا در تفکر سوداي غلبه جايي ندارد؛ هرچند که غلبه ها برمبناي آن صورت مي گيرد يا از آثار قهري آن است چنان که با پيش آمد تفکر جديد، رسم و راه و شيوه زندگي ديگري پيدا شد تا آنجا که شايد بتوان گفت که با اين پيش آمد تفکر و حکمت و معرفت قديم ديگر از ره آموزي علم و عمل و زندگي آدميان کناره گرفت اما درست نيست که بگوييم تفکر دکارت و کانت و هگل تفکر افلاطون و ابن سينا و ابن عربي را مهار کرده است: با تفکر ابن سينا و ابن عربي و لائوتسه هم هگل و نيچه مهار نمي شوند زيرا کار تفکر مهارکردن نيست.
 
آيا تقسيم جهان به دو نيمه شرقي و غربي چنان که در جهان باستان با جنگ هاي ايران و يونان يا جنگ هاي صليبي رخ مي داد، هنوز هم معنايي دارد؟
در زمان کنوني تقسيم جهان به دو نيمه شرقي و غربي وجه و معنايي ندارد. جهان کنوني جهان واحد است هرچند که در اين جهان اختلاف ها و تفاوت ها و تعارض هاي شديد و حاد وجود دارد. اکنون غرب بر همه جاي جهان سايه افکنده و همه فرهنگ هاي قديم را کم و بيش در حجاب قرار داده است. جمعيت هاي کثير از اقوام و ملل جهان به دين و آيين و سنن خود پاي بندند اما اصول و قواعد و رسم و شيوه زندگي و غايات حاکم بر علم و عمل در همه جا غربي است.
 
آيا مي توان مهم ترين مسأله فلسفي ايران معاصر را برخورد با جهان بيني معاصر غربي(يا همان مدرنيته) دانست؟
غرب و همه جهان، اکنون پر از جهان بيني است. در گذشته جهان بيني به معنايي که من مي فهمم وجود نداشته است و اگر مثلاً به ارسطو و ملاصدرا جهان بيني نسبت مي دهند، مسامحه مي کنند و منظورشان نظر ارسطو و ملاصدرا در باب هستي است. مي دانيم که ميان فيلسوفان اختلاف ها هست و فلسفة هر فيلسوفي، از فلسفة فيلسوف ديگر ممتاز است. اين هم درست است که تفکر با هتک ستر و کشف حجاب صورت مي گيرد.  اما در تفکر قصد و غرض جايي ندارد و هيچ تفکري براي معارضه و مبارزه با تفکر ديگر پديد نيامده است وانگهي چگونه مي توان با يک تاريخ(آن هم تاريخي مثل مدرنيته) برخورد و معارضه کرد.
کسي که به نام تفکر چنين داعيه اي داشته باشد متفکر نيست هرچند که اهل سياست مي توانند سياستي مغاير با سياست هاي مدرن و مخالف با آنها داشته باشند و مي بينيم که دارند. پرسش اصلي فلسفي از ابتدا پرسش وجود بوده است. وجود يک امر انتزاعي نيست و در تاريخ فلسفه در آغاز هر دوره اي به نحوي ظاهر شده است. بعضي فيلسوفان تاريخ غرب را تاريخ وجود مي دانند. در دوره اخير که وجود در قدرت تاريخي ظاهر شده است بايد انديشيد که:
1-ما با اين قدرت چه نسبتي داريم و از آن چه دريافته ايم و در مي يابيم؟
2-اين قدرت به کجا مي رود و کارش به کجا مي انجامد؟
اهل فلسفة ما مي توانند آراء فيلسوفان غربي را نقد کنند(که البته هنوز اين نقد و حتي مقدمات و شرايط آن مهيا نشده است) اما وظيفه فيلسوف ردّ و اثبات يک فلسفه يا ايدئولوژي نيست وظيفه و کار فيلسوف تفکر است وتفکر گرچه راه نشان مي دهد و مردمان با نور آن در راه قرار مي گيرند در ابتدا مقصد و برنامه ندارد.
  
آيا راه گريزي از مدرنيته غربي هست؟ و آيا مي توان غرب را با غرب يا به عبارت ديگر با ابزار علم و فلسفه و علوم اجتماعي غربي بشناسيم؟
چرا راه گريز از غرب مي جوييد و اصلاً چرا مي خواهند از غرب بگريزند؟ مگر جايي براي آسايش پيدا کرده ايد؟ اگر در غرب تقليدي احساس غربت مي کنيد قبل از گريختن بايد در انديشة وطن و مأواي امن باشيد و اگر وطن خود را يافتيد، هرجا باشيد ديگر احساس غربت نمي کنيد و نيازي به گريز از غربت نداريد.
تعبير ديگر سخن اين است که از مدرنيته به آساني نمي توان گريخت شايد بگويند تاريخ مدرنيته به پايان نزديک شده است. من هم بر همين قولم اما گفتن و تکرار اين حرف ها کافي نيست بلکه اين پايان يافتن را بايد در تفکر و به آزمايش جان دريافت. گشايش جهاني ديگر با اين آزمايش ممکن مي شود اما اينکه فرموديد آيا با علوم غربي مي توان غرب را شناخت، پيدا است که به يک اعتبار غرب غير از علوم غربي است. مردمي که اين علوم را مي آموزند به يک اعتبار کم و بيش غربي مي شوند آنها در صورتي غرب را مي شناسند که از حقيقت آن علوم و از تحولي که در وجودشان پديد آمده است پرسش کنند وگرنه کسي که با علوم و فلسفه ها و ادبيات غربي آشنايي دارد ضرورتاً نبايد بداند که غرب چيست.
 
آيا راه حل مشکلات انسان مدرن(تسليحات اتمي، فجايع زيست محيطي، استعمار و. . .) از همان غرب برنمي خيزد؟ به نظر مي رسد در زمينه نقد دستاوردهاي غربي و حتي از آن مهمتر در برجسته کردن نقش تفکر شرقي در پويايي تفکر غربي، غربي ها گوي سبقت از شرقيان ربوده اند؟
هر مشکلي اگر قابل رفع باشد همان جا که پديد آمده است مي تواند و بايد رفع يا حل شود.  مشکلاتي که شما نام برديد گرچه حلّشان منتفي نيست اما لااقل اکنون در هيچ جا راهي براي حلّ آنها يافت نمي شود و از اهل نظر کسي هم داعية حلِّ آنها را ندارد ـ و چگونه داشته باشد؟- اما در قسمت آخر پرسش اگر درست فهميده باشم، مي خواهيد بگوييد که نقد غرب کار شرقيان يا ديگران نيست بلکه غربيان خود تفکر غربي را نقد کرده اند و اين درست است. در اينجا و در بسياري جاهاي ديگر نيز همان نقد غربي ها به صورت هاي مختلف فهم و اظهار شده است. کساني هم گفته اند ما که هنوز به مدرنيته نرسيده ايم چرا بايد آن را نقد کنيم. فرا گرفتن و تکرار نقد تاريخ غربي چيزي است و باز شناختن خود و جهان خود در اين نقدها چيزي ديگر است. من همواره در نقد غرب و غرب زدگي، نه نزاع با غرب (که فقط در سياست معني و مورد دارد)  بلکه درک وضع تاريخي خودمان را در نظر داشته ام و به اين جهت است که با اينکه کارم معلمي فلسفه است، هرگز به صرف نقل و گزارش آراء فيلسوفان غربي در نقد غرب اکتفا نکرده ام.
 
آيا بهتر نيست براي يافتن يک جايگاه فکري قابل اتکاء در دنياي معاصر، بيشتر ميراث فکر شرقي خود را نقد کنيم تا اينکه به نقد غرب بپردازيم؟ شرقي هرقدر هم در نقد غرب سخن شايسته بگويد چون هميشه در اين رقابت ذي نفع است کلامش را حمل بر مصادره به مطلوب مي کنند.
ما هنوز اهل نقد نشده ايم. ما وقتي مي توانيم چيزي را نقد کنيم که با آن به خوبي آشنا شده باشيم و جايگاه چيزها و مقام آنها را بدانيم. ما اکنون چگونه ابن  سينا و سهروردي و ابن عربي را نقد کنيم. به خصوص که نمي دانيم از گذشته و وضع موجود چه چيزي را بايد نقد کنيم. اگر اين را مي دانستيم همه نقدهاي ما در موافقت و مخالفت سياسي خلاصه نمي شد. اگر اهل نقد شديم، آن گاه مي توانيم بدانيم که نقدِ چه چيزهايي اولويت دارد. من معتقد نيستم که ما تا کنون غرب را نقد کرده ايم. نقد مسبوق به فهم و موقوف به آن است.
نقدِ «ميراث شرقي» هم آسان نيست زيرا تا وقتي با آن انس نيافته و آن را از آن خود نکرده ايم از عهده نقدش برنمي آئيم. ردّ و نفي تفکر گذشته با ميزان مقبولات زمان، نقد نيست بلکه يک مشغوليت شبه فرهنگي است. اما گمان مي کنم در اينجا چيزي هست که به شخص من مربوط مي شود زيرا من غرب و تجدد را نقد کرده ام و گاهي اين نقد لحن و رنگ سياسي پيدا کرده است. 
تاريخ را از موضع سياست و ايدئولوژي نمي توان و نبايد نقد کرد من هم موضع سياسي نداشته ام بلکه مي انديشيده ام که اگر تاريخ غربي پايان يابد عالمي ديگر که هنوز هيچ کس آن را نمي شناسد، به جاي آن مي آيد. در زمان انقلاب من از «تجديد عهد اسلامي» مي گفتم اما چون هيچ کس به آن توجه نکرد، در تکرار آن اصرار نکردم. زيرا وقتي سخن در گوش مردم در نمي  گيرد، سخن مناسب با وقت نيست و سخن سياست بايد سخن وقت مناسب با مقتضيات وقت باشد.
من به درستي فکر نکرده بودم که تجديد عهد ديني در جهان تجدد چگونه صورت مي گيرد. براي رسيدن به اين معني قبلاً بايد فکر کرد که تجدد چگونه پايان مي يابد و جهان جانشين آن چگونه و از کجا مي آيد. اگر اين قضيه سهل انگاشته شود به جاي زبان فلسفه و تفکر زبان سياست گشوده مي شود و ما که هنوز زبان تفکر را باز نيافته ايم چه آسان زبان سياست باز مي کنيم.
من هم در برهه اي خاص، به زبان سياست رو کردم و همراه همه شدم و مگر زباني غير از زبان سياست وجود داشت؟ هنوز هم تقريباً هرچه در باب غرب مي گويند، سخن سياسي است نه نقد تاريخي. اگر به جايي برسيم که بتوانيم غرب را نقد کنيم، در آن صورت گذشته و وضع کنوني خود را هم مي توانيم نقد کنيم. درست بگويم، ما وقتي مي توانيم غرب را نقد کنيم که جايگاه تاريخي خود را بازشناسيم. عيبي که شما به آن توجه کرده ايد به اشتباه ميان مخالفت سياسي و نقد باز مي گردد و نه به نقد. 
آيا فکر نمي کنيد با ظهور دوره پست مدرن و چندگانگي فرهنگي، ديگر صحبت از غرب شناسي معنايي ندارد زيرا ما ديگر شرقي صرف نيستيم و غرب ناب نيز ديگر به افسانه ها پيوسته است؟
غرب و شرق در تصور حُکمي دارند و در تحقّق حُکمشان متفاوت است. غرب و شرق محض و صرف، هرگز در هيچ جا وجود نداشته است. اکنون هم وجود ندارد. کرين معتقد بود که اگر چند تن معدود انسان شرقي وجود داشته باشند، مقيم عالم غربي اند. من در مورد نظر کرين حکم نمي کنم اما مي دانم که شرقي بودن در زمان پوشيده بودن شرق و درافتادگي آدميان در چاه غربت غربي قيروان(اشاره به قصه الغربة الغربيه سهروردي است) چه اندازه دشوار است. فرموده ايد که در دوره پست مدرن صحبت از غرب شناسي معنايي ندارد. اتفاقاً در تفکر پست مدرن است که چون و چرا درباره غرب موجّه مي  شود.
 اگر غرب شناسي معني داشته باشد آن را در فلسفه فيلسوفان پست مدرن مي توان يافت. طرح چندگانگي فرهنگي، منافاتي با طرح پرسش از چيستي تاريخ غربي ندارد قبول وضع چند فرهنگي، فرع و نتيجة انصراف از مطلق انگاشتن فرهنگ و تاريخ غربي است ولي مطلق نبودن يا مطلق ندانستن فرهنگ غربي ضرورتاً اقتضاي راه دادن به فرهنگ هاي ديگر نمي کند و مگر فرهنگ هاي ديگر آمادگي دارند که جاي فرهنگ غربي را بگيرند؟! اين هم که فرهنگ غربي، قدري براي اثر پذيري از فرهنگ هاي ديگر مهيا شده است، امر تازه اي نيست. فرهنگ غربي از آغاز تا کنون، مخصوصاً از فرهنگ ايران و اسلام اثرهاي فراوان پذيرفته است فرهنگ غربي هرگز فرهنگ بسته اي نبوده است اما هر چه را از هرجا گرفته در خود حل و هضم کرده است.
  
درباره تقابل اسلام – غرب چه نظري داريد؟ آيا شما فکر مي کنيد تقابل اسلام – غرب جايگزيني است براي تقابل سنتي و تاريخي شرق – غرب؟
پس از انقراض شوروي، هانتينگتون با رجوع به آثار و آراء برنار لوئيس فرهنگ ها و در وهله کنوني اسلام را در برابر غرب قرار داد. اين تقابل يک تقابل سياسي يا بهتر بگويم طرح يک استراتژي براي يافتن ديگري در برابر غرب سياسي بود. جهان هم اين طراحي استراتژيک را به جاي انديشة سياسي يا وصف جهان موجود پذيرفت و چنان که ديديم در عمل هم آمريکا و غرب در برابر انقلاب ها و نهضت هاي اسلامي قرار گرفتند.
اکنون شما مي پرسيد که آيا تقابل اسلام و غرب، جانشين تقابل تاريخي شرق و غرب شده است. از فحواي کلام شما برمي آيد که مراد از تقابل، تقابل سياسي است زيرا اين تقابل را متأخر و جانشين تقابل شرق و غرب تلقي کرده ايد. تقابل اسلام و غرب چنان که اشاره شد اکنون به تقابل استراتژيک اصلي در سياست جهاني تبديل شده است. اما اگر از اصل قضيه مي پرسيد؛ اسلام به عنوان دين، در باطن و حقيقتش دين جهاني است و غرب و شرق نمي شناسند.
هزار و چهارصد سال پيش اروپا مي توانست مسلمان شود اما در آنجا مسيحيت غالب شد و تجدد به وجود آمد. در جهان تجدد، دين، مقام و حتي معني ديگري پيدا کرد. به نحوي که سکولاريسم صفتِ ذاتِ تاريخِ جديد و تجدّد غربي شد و اين است که نظم غربي چيزي به نام حکومت اسلامي را به رسميت نمي شناسد. در مقابل اسلام هم در مقام حکومت نظم سکولار را مردود مي داند. پس بايد ديد مراد از اسلام چيست و وقتي آن را مثلاً در تقابل غرب قرار مي دهيم از دين و از غرب چه شأن و مقامي در نظر داريم تقابلي که اکنون وجود دارد صورتي از تقابل سياسي، تاريخي است. 
  
واپسين پرسش اين که بي انصافي است اگر ما از داده هاي غرب به شرق سخن نگوييم نوعي از بيداري فردي و خيزش براي آزادي اجتماعي و سياسي و برآمدن زنان در جوامع مردم سالار و عمومي شدن اطلاعات و آموزش در ميان عامه و تفکيک قوا و... به نظر شما، غرب به عنوان يک تمدن غير قابل انکار به شرق چه داده که مهمترين دستاورد آن به حساب آيد؟
غرب آثار فراوان موصوف به خوبي و بدي بسيار داشته است. اين آثار اکنون در همه جاي جهان به درجات شيوع دارد اما آنها را غرب به ديگران نداده است، زيرا آثار و عوارض و آورده هاي تاريخي، بخشيدني نيست بلکه رسيدني و پذيرفتني است. غرب چون در ذاتش جهاني است، آورده ها و داشته هايش که ابتدا در غرب جغرافيايي پديد آمده، در سراسر روي زمين غالباً به نحوي نينديشيده و سطحي مقبول افتاده و انتشار يافته است. علم جديد و حقوق بشر و سکولاريسم و ليبراليسم و سوسياليسم و. . . در غرب پديد آمده و از آنجا به صورت هاي غالباً لفظي و تقليدي به همه جا رفته و کم و بيش مقبوليت رسمي پيدا کرده است.
مطالبي که شما در باب آورده هاي تاريخ غربي به اشاره گفتيد از نظر اجتماعي و سياسي درست است و اگر من در نوشته هاي خود کمتر متعرّض آنها شده ام، از آن است که نگاه من بيشتر و غالباً فلسفي بوده است من مي خواسته ام اوصاف و صفات و آثار ذاتي غرب و تجدد را بشناسم. البته اگر بخواهيم در مورد تاريخ غربي حکم کنيم و اين حکم استحکام داشته باشد بايد آن را بر فهم تاريخي مبتني و متکي کنيم. غرب تمدن بزرگي است و آثار و برکات و آفات بزرگ داشته است. غرب نه دارالفحشاء است و نه يک بنگاه خيريه؛ بلکه يک تاريخ بزرگ با آثار و برکات و زيان ها و خطرهاي بزرگ است. غرب عالمي پر از تعارض ها و کشمکش هاي دروني است و بر خلاف آنچه در قرن هيجدهم مي پنداشتند راهش به بهشت زميني و صلح و صلاح دائمي نوع بشر ختم نمي شود اينکه اين راه به کجا مي رسد هنوز معلوم نيست و جز خدا کسي آن را نمي داند اما انديشيدن به آن يکي از وظايف متفکران است.
در کلام مولي علي بن ابي طالب عليه السلام خطاب به کميل بن زياد آمده است که :" الحقيقة هتک الستر لغلبة السرّ"

 

 

ما و علوم انساني غرب

PDF چاپ نامه الکترونیک

ما و علوم انساني غرب 

 دكتر يحيي يثربي

ما با علوم انساني غرب، رابطه خوبي نداريم. عده اي آن را بي قيد و شرط مي پذيرند و عده اي آن را به طور کلي رد مي کنند. براي روشن شدن مطلب، بايد توجه داشته باشيم که اگرچه ما علوم انساني غرب را نپذيرفته ايم، خودمان هم در زمينه ي علوم انساني، کار نکرده ايم. از طرف ديگر، ناخواسته و نادانسته در قلمرو علوم انساني، غرب زده هم شده ايم. بنابراين در زمينه علوم انساني با نوعي کاستي و خلاء و سرگرداني رو به رو هستيم. به نظر من براي روشن شدن موضوع و چاره انديشي براي اين مشکل، بايد به چهار پرسش زير، پاسخ دهيم:
يک- چرا غرب را نپذيرفتيم؟
دو- خودمان چه کار کرديم؟
سه-‌ چه بايد کرد؟
چهار-  غرب چه مي‌گويد؟
من در اين مقاله، تنها به  توضيح قسمتي از مورد اول مي پردازم و اگر فرصتي شد، به ادامه بحث از  مورد اول و توضيح  موارد ديگر در شماره هاي آينده اين نشريه، خواهم پرداخت.

چرا غرب را نپذيرفتيم؟
دست‌آوردهاي تجدد غرب يعني محصولات و آثار دانش و صنعت و مدنيت غرب، به وسيله دولت‌مردان، سرمايه‌داران و افراد باسواد وارد کشورمان شد، درحالي‌که ما از بستر اين تجدد و از علوم انساني آنان خبر نداشتيم. همراه با ورود دستاوردهاي تجدد به کشور، اين خبر نيز به مردم جامعه ما رسيد که تجدد غرب، سخت با دينداري و خداشناسي در تضاد است و مردم مغرب زمين، دين و اخلاق را به دست فراموشي سپرده‌اند! بي‌آنکه مردم ما از جريان درگيري روشن‌انديشان غرب با اقتدارگرايي و اصول خرافي و ضد بشر کليسائيان،  چيزي بدانند. اما جريان از اين قرار بود که کليسا در برابر روشن انديشي و تجدد غرب، ايستادگي مي‌کرد. کليسا با اومانيسم و عقلانيت در تضاد بود و حتي دانش تجربي جديد را نمي‌پذيرفت! زيرا او براي خود يک نظام علمي ساخته بود، يک نظام علمي توراتي!
کليسا، فيزيک توراتي و ستاره‌شناسي توراتي داشت! همين‌طور کليسائيان براي خودشان يک مرجعيت همگاني تعريف کرده بودند که از تعقل و باورهاي مردم گرفته، تا علوم طبيعي همه چيز را در بر مي‌گرفت. درگيري کليسا با امثال گاليله در اصل بر سر گردش زمين نبود بلکه به خاطر آن بود که مي‌ديدند در برابر مرجعيت کليسا، عده‌اي به نام روشن‌فکر و دانشمند جنبه مرجعيت پيدا کرده‌اند و مردم از آنان چيزها مي‌آموزند و حرف‌ آنان را باور مي‌کنند. از طرف ديگر آنچه کليسا را به مخالفت شديد وامي‌داشت، منبع جديد معرفت بود. زيرا دانشمندان جديد مفهوم تازه‌اي از حقيقت مطرح مي‌کردند که سند آن فيزيک و طبيعت بود، نه متون مقدس و کليسا.1 بدين سان کليساييان با روشن‌انديشان درگير شدند و تجدد و مدرنيته را به بدعت و الحاد متهم کردند. ما از اين اتهام باخبر شديم، بي آنکه از آن جريان، يعني از سلطه و ستم و جهل و خرافات کليسائيان خبري داشته باشيم! يا از محتواي روشن انديشي غرب چيزي بدانيم! در نتيجه، ما هم به عنوان يک جامعه دين‌دار، تحت تأثير اين تبليغات کليسايي قرار گرفتيم که علم به الحاد مي‌انجامد و تجدد، يک بدعت خطرناک است. بدين‌سان، ما نيز در مقابل تجدد ايستادگي کرديم. حتي آثار علوم تجربي و تکنولوژي اين تجدد را هم، گاهي با اکراه مي‌پذيرفتيم، از راديو و تلويزيون گرفته تا دوش حمام‌ها! به هرحال، ما در اين مبارزه‌ها  ندانسته و نسنجيده، با کليسا همراه شديم و با روشن انديشي و تجدد دشمني کرديم! همان طور که در حرکت‌هاي واپس‌گرايانه‌اي مانند سنت‌گرايي و ده ها مساله دين شناسي، با يک تقليد کورکورانه با کليسا  هماهنگ شديم. بنابراين به طور کلي درباره غرب دچار نوعي سفسطه شديم.2
اين سفسطه عوامل و عناصر مختلفي داشت که به ‌توضيح مختصر آنها مي پردازيم: در يک قرن و نيم اخير که تجدد غرب مساله جامعه ما  بوده است، نگرش و نقد ما از اين جريان چيزي جز سفسطه نبوده و نيست. براي من آن «نبوده» مهم نيست، که گذشته‌ها گذشته اند! اما آنچه مهم است اين است که هنوز هم نقدها و حمله‌ها و حتي دفاعمان نسبت به جريان تجدد، يک سفسطه است. من براي اين ادعا، دلايل و شواهد گوناگون و متعددي دارم که از آن ميان، تنها ذکر دو  دليل را کافي مي‌دانم.  آن دو دليل عبارتند از: 1-  ما غرب را نفهميده‌ايم(منظور من از «ما» جريان فکري جامعه و مراکز علمي و تحقيقاتي ما است، نه توده مردم.) 2-  ما با نقد به معني دقيق آن آشنا نيستيم. اکنون هر يک از دلايل ياد شده را، در حد گنجايش اين مقاله، توضيح مي‌دهيم.

ما غرب را نفهميده‌ايم
تجدد غرب، اصولي دارد و فروعي و به عبارت ديگر، تعدادي مسائل زيربنايي دارد و تعدادي نيز مسائل و نتايج فرعي. مسائل زيربنايي و اصول تجدد غرب، عبارت اند از: «انديشه» «روش»، و «منبع». مسائل فرعي و نتايج و آثار آن نيز عبارت اند از: شاخه‌هاي گوناگون دانش و تکنولوژي و فرهنگ و «مدنيت» جديد غرب. از بديهيات است که تا جامعه‌اي با آن اصول آشنا نباشد، به آن فروع و نتايج دست نخواهد يافت و نيز از بديهيات است که اگر کسي آن اصول را درک نکرده باشد، هرگونه علاقه يا نفرتش نسبت به اين فروع، بي مبنا خواهد بود! مشکل اصلي‌ما و سفسطه بزرگ‌ ما در برابر تجدد، در همين نکته نهفته است که ما مباني تجدد غرب را به درستي درک نکرده‌ايم و تنها سرو کار ما با مظاهر و آثار تجدد بود، که يا به آن شيفته شده‌ايم يا آن آثار را به بهانه‌هاي مختلف مقبول نيافته و نه‌تنها به نقد، بلکه به رد و طرد آنها پرداخته‌ايم. اين ادعا که ما مباني تجدد غرب را نفهميده‌ايم، دلايل و شواهد مختلف دارد از جمله: الف) ميراث و موجودي روشن‌انديشي و تجدد ما. مطمئنا اگر چيزي را درست در نيابيم، داوري ما درباره آن چيز، درست نخواهد بود. ما تجدد غرب را درست و دقيق درک نکرده و به اطلاع رساني لازم نپرداخته‌ايم، اما درباره آن داوري کرده‌ايم. بزرگترين و عيني‌ترين شاهد اين ادعا، ميراث مکتوب گذشته و حال ما است. درباره ميراث روشنفکري ما در حدود اين يک قرن اخير، به نقل بيان مرحوم جلال‌آل‌احمد قناعت مي‌کنم. او در اين باره مي‌گويد: پشتوانه روشنفکري غرب، ادبيات وسيع روشنفکري غرب و طيف گسترده‌اي از روشنفکران بزرگ است چون کانت، دکارت، هگل، ولتر، روسو، لاک، اسپنسر، هيوم، و غيره. اما ما به کدام دستاورد در اين صحنه بنازيم؟ ترجمه‌ها و تأليفات ما، هم ناچيزاند و هم سطحي! براي نمونه، ميرزا‌ملکم‌خان که مجموعه آثارش را محيط طباطبايي چاپ کرده است، جمعاً  127 صفحه نوشته دارد که کلاً نوعي برداشت سرسري از آداب دموکراسي در فرنگ است.3 ميرزا آقاخان کرماني نيز، مقالاتي در روزنامه اختر چاپ استانبول داشت، با تعداد بيست کتاب و رساله که فقط شش کتابش منتشر شده است، آن هم کلاً با محتواي سطحي. مثلاً رضوان، به تقليد از گلستان سعدي، نامه باستان، تاريخ ايران پيش از اسلام در بحر متقارب! و قسمتي تکرار مکررات حکمت نظري و عملي خودمان و رساله‌اي در رد رساله حاج محمدکريم‌خان کرماني(پيشواي شيخيه) در معني انشاالله و ماشاالله!
آخوندزاده و طالبوف هم نوشته‌هايي در ادبيات و اجتماعيات دارد. نوشته‌هاي ناظم الاسلام و خاطرات حاجي‌سياح هم بعد از 80 سال چاپ شده! و سيرحکمت در اروپاي فروغي و آثار کسروي و مقداري مطالب روزنامه‌اي با چند ترجمه کوچک از طرف چپ‌ها، مانند مانيفست حزب کمونيست و خلاصه بسيار بسيار کوچکي از کاپيتال مارکس و دو سه جزوه ديگر و همين! و بقيه، تحريکات و تبليغات و اعلاميه! اين است وضع ميراث روشنفکري ما تا زمان آل‌احمد. اما از خود آل‌احمد چه مانده است؟ معلوم است! چند نوشته در زمينه ادبيات، با نگرش متدوال مبارزاتي چپ‌گرا! خود آل‌احمد هم کاملاً از مباني تفکر جديد غرب بيگانه بود، به دليل سطح فکر و رشته تحصيلات و به گواهي متن آثارش. دکتر شريعتي و بازرگان نيز، در آثاري که دارند، معلوم است که چقدر با مباني تفکر غرب آشنا هستند. اگرچه در بيست‌سال اخير کتاب‌ها و مقالات زيادي از غرب ترجمه شده و در اختيار مردم  قرار گرفته است، اما جامعه ما، حتي در سطح دانشگاه‌ها، هنوز تفکر غرب را جدي نگرفته است! ما هنوز به منطق ارسطو و تفکر سنتي وفاداريم! ما هنوز در ذهنيت پيش از قرن هفدهم زندگي مي‌کنيم!  براي ما زمين مرکز جهان است و دانش پيشينيان، معتبرترين منبع معرفت! ب) بيگانگي ما با روش جديد انديشه و کار علمي. ما علوم را از غرب گرفته و الزاما تدريس مي‌کنيم و حتي علوم انساني آنان را کم و بيش در مراکز علمي خود درس مي دهيم. اما روش انديشه و کار علمي جديد را نمي‌دانيم. براي اين کار، دلايل و شواهد زيادي هست که بنيادي‌ترين آنها را يادآور مي‌شوم. ما هنوز به دنبال «کسب علم» هستيم، نه «کشف» آن و به همين دليل دچار مشکلات زيادي شده‌ايم، از جمله: - ايستايي انديشه و عدم توليد. توجه کنيد که توليد غرب را به حساب خودمان نگذاريم. - شرح و ترويج آثار گذشتگان، به جاي نقد و تکميل آنها. - ذهن‌گرايي به جاي توجه به واقعيت. از فلسفه و عرفان گرفته تا سياست و مديريت. - تخيل، جايگزين تعقل و روش و مقدمات. ادبياتي کردن کارها، از سياست تا اخلاق و عرفان. - گذشته‌گرايي به جاي آينده نگري. کتاب‌هاي سال ما همه مربوط به گذشته اند(مقايسه شود با گزينش‌هاي ديگران در اين زمينه.) - استاد، همه‌چيزدان است، نه خلاق.4 - ما همه چيز غرب و شرق را مي‌دانيم و گاهي ليست مکاتب غرب را بهتر از خودشان مي‌دانيم! اما خودمان حرفي براي گفتن نداريم!  - تکرار موضوعات رساله‌ها و بي‌ساماني پژوهش. - تکيه بر يادگيري به جاي فهم و خردورزي. ما با تفکر کاري نداريم و به حفظ مطالب مي‌پردازيم. و تلاش‌هاي ما در جهت آسان سازي حفظ مطالب است، نه درجهت درک آنها و درک  جهان.5
کساني هستند که سي‌سال درس کانت داده‌اند، اما هرگز متوجه مشکل کانت نشده‌اند! ج)علمي نبودن فضاي آموزش و پژوهشمان. *که نيازي به توضيح ندارد. البته در مورد مسائل و موضوعاتي که قابل اقتباس و تقليد، يا خريد و مونتاژند، در ظاهر قضيه، شبيه جوامع علمي هستيم. اما در زيربناي علوم، و مخصوصاً علوم انساني، هنوز روش‌هاي سنتي، کارساز اصلي مي‌باشند. کافي است که به کارکرد در علوم انساني، نظري داشته باشيم. من به‌خاطر رشته تحصيلي خود، از فلسفه مثال مي‌زنم. گروه فلسفه دانشگاه تهران که شايد از نظر اساتيد و امکانات داراي استاندارد لازم باشد، جداً چقدر در فضاي علمي و پژوهشي قرار دارد؟ آيا رئيس دانشکده و دپارتمان، چه ميزان از وقت مديريتي خود را صرف پيشرفت پژوهش مي‌کند؟! در حقيقت مديريت مديران مراکز علمي جز دادن حقوق و تنظيم برنامه‌هاي تدريس اساتيد نيست. آنها اصلا با کيفيت آموزش و پژوهش کاري ندارند! اکنون که ما جريان روشنفکري غرب را يک‌جا رد مي‌کنيم، هنوز به ارسطو و افلاطون و معارف دو قرن پيش نمي‌توانيم بگوييم که بالاي چشمت ابرو است؟ خوشا به حال گذشته و گذشتگان! که ما حتي غرب و غربيان گذشته را دوست مي داريم!

ما با نقد به معني دقيق آن آشنا نيستيم
ما با نقد به معني درست کلمه بيگانه‌ايم. شما اگر مقابله‌ها و درگيري‌هاي صد سال اخيرمان را در نظر بگيريد، عملاً خواهيد ديد که ما هميشه در صدد «رد» بوده و هستيم، نه در انديشه «نقد». نقد به معني درست کلمه در جايي تحقق مي‌يابد که روندي از کار علمي وجود داشته باشد که بر اساس ملاحظات و يافته‌هاي جديد، سامان آن روند مورد بررسي قرار گرفته و پيشنهادهاي کارشناسانه‌‌اي براي اصلاح و بهبود آن روند، ارائه شود. اما براي رد يک مسأله و جريان، کافي است که در برابر آن بايستي و به تحقير و انکار بپردازي. آن هم با هر وجهي که دست دهد- و غالبا با جدل و سفسطه! بيگانگي ما از نقد، علل و عوامل مختلف دارد، از جمله: الف) زمينه ذهني سنتي متمرکز است بر حالت دو قطبي علم- جهل و حق-باطل. در چنين نظام ذهني، گزاره‌ها به دو صف متناقض تقسيم مي‌شوند که حد وسط در ميان آن دو قابل تصور  نيست. بنابراين هر قضيه و طرفدارانش يا مي‌دانند يا نمي‌دانند، و نيز يا بر حق‌اند يا بر باطل. کاملاً طبيعي است که با چنين نگرشي امکان نقد، به خصوص نقد جريان عظيمي به نام تجدد، امکان ندارد. چون نقد امکان ندارد، ما بايد تجدد را بپذيريم يا مردود بدانيم. لذا عملا هم چنين رفتاري داريم. عده‌اي آن را نشناخته مي‌پذيرند و عده‌اي هم نشناخته مردود و باطلش مي‌دانند. ب) زمينه اجتماعي تسخير، نه تدبير. در جامعه‌هاي مدرن که محصول تجدد هستند، هنجار رايج جامعه «تدبير» است. در حالي‌که در جوامع سنتي روال عادي جامعه «تسخير» است. بديهي است که در نظام تدبير، محور گردش کار، دانش و کارشناسي است، در صورتي که در نظام تسخير، محور تحولات و اداره‌ي امور جامعه، از طرفي قدرت و حاکميت است و از طرف ديگر مخالفان و مبارزان! در چنين جامعه‌اي هرگز امکان نقد نخواهد بود. براي اينکه در جامعه دو قطبي دولت- اپوزيسيون در جهان سوم، هر قطبي کليت قطب ديگر را قبول نداشته و هيچ طرفي براي طرف ديگر پيشنهاد اصلاحي و تکميلي نداشته و هيچ‌طرفي هم آماده شنيدن سخن طرف مقابل نيست.6 وقتي فرهنگ جامعه چنين باشد، در حوزه علوم انساني نيز، هر مطلبي يا مقبول است و يا مردود. ديگر جايي براي نگرش انتقادي نخواهيم داشت.

پي نوشتها
1- ويل‌دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب خويي، تهران، ص85 .  //  2 - منظور من از سفسطه دو چيز است: يك بي اعتنايي به واقعيت و انکار آن، دو نتيجه‌گيري‌هاي غلط، براساس نادرستي مقدمات استدلال.  /  3- آل‌احمد، جلال، در خدمت و خيانت روشنفکران، تهران، رواق، 1356، ص273 و 276.  //  4- منصوري، رضا، ايران در سال 1427، تهران، طرح نو، 1377، ص198 به‌بعد.  //  5- مانند سرودن منظومه‌هاي گوناگون در ادبيات و فقه و منطق و حکمت و غيره و خلاصه نويسي‌ها مانند تجريد خواجه نصير طوسي و غيره که همه براي آسان سازي حفظ مطالب‌اند.  //  6- درباره اوصاف و لوازم اين دو نوع جامعه، رک، يثربي، يحيي، خودکامگي و فرهنگ، تهران، آفتاب توسعه، 1380.


 

 

غرب شناسي ايراني

PDF چاپ نامه الکترونیک

غرب شناسي ايراني

 حميد انديشان

آشنايي ايرانيان با تمدن غرب در چند سده اخير فراز و فرود بسيار داشته و از سطح تا عمق گسترده شده است. به نظر نگارنده اين آشنايي سيري تکاملي بر بستر زمان دارد و به سه مرحله تقسيم مي شود. نخستين مرحله، آشنايي کودکانه و سطحي است و از تمدن غرب فقط صورت آن را مي بيند. دومين مرحله تکامل آشنايي اگرچه عميق تر است اما به دليل مشکلات ايدئولوژيک  از واقعيت بسيار فاصله دارد. اما سومين مرحله زمان پختگي و انديشه خردورزانه درباره غرب و نسبت ما با آن است. الف) ميرزا ابوالحسن خان ايلچي و  ناصرالدين شاه، ب) جلال آل احمد، ج) داريوش شايگان و رضا داوري اردکاني، مصاديق مراحل تکاملي اين آشنايي هستند.

وقتي آينه شکسته اي در مقابل جسم يک تکه اي قرار مي گيرد چه تصويري را نشان مي دهد؟ مسلما چنين آينه اي چهره مقابل خود را يکپارچه نشان نخواهد داد. حتي آن چهره آشنا که هر روز در مقابل آينه روز را شروع مي کرد، در آينه شکسته و کج و معوج به نظر خواهد رسيد. حال اين آيينه شكسته وقتي در مقابل ديگراني كه غريبه هستند، زبان شان نامفهوم است، لباس  پوشيدن شان به گونه ديگري است و گويي از جهان ديگري آمده اند قرار مي گيرد چه انعکاسي خواهد داشت؟ ديگراني كه سروقت آينه و شمعدان ما آمدند و نظم زندگي ما را به هم ريختند. وقتي همه ملل جهان باج گذار ايران بودند ناگهان «اين فرنگان» سرو کله شان پيدا شد.1 وقتي از جهان چيزي جز رضايت حق و سلامت خلق نمي خواستيم و اگر علمي مي جستيم براي همراهي با طبيعت و كشف اسرار الهي بود و اگر فكري مي كرديم براي اتصال به عقل فعال و دانستن رتبه موجودات در فيض حق بود، ناگهان توفاني سخت برخاست. انفجار باروت رشته اتصال با عقل فعال را بريد و معجزه فتوگراف چشم هاي حاج ملاهادي سبزواري را خيره کرد.2 آسمان به زمين آمد و زمين به آسمان رفت. نور معرفتي كه در دل عارف شب زنده دار مي تابيد بر چراغ هاي خيابان هاي سن پترزبورگ تابيدن گرفت و هر كه چشمش به نور آن روشن شد، خود يك شبه عارف و واله غرب شد. زن كه موجودي ناقص عقل و کم پايه بود3 زيباي فرهيخته باسوادي شد  كه «به هر کمالي آراسته» است.4 از آن طرف نعوذ بالله، بي ديني و ماده پرستي راهزن روح و جان شد. استعمار نه تنها نفت و صنايع ما را مي برد كه نمي دانستيم اينها به چه دردي مي خورد، بلكه ناموس ما را نيز به باد مي داد كه در سرزمين اسلام زن بايد مويش در باد رها و غيرت مردش در صندوقچه نهان باشد. نمي دانستيم ماشين دودي با آن صداي مهيب و سرعت جنون آسايش  خوب بود يا بد، اما هرچه بود يك خوبي داشت، راه چند روزه زيارت شاه عبدالعظيم را كوتاه مي كرد و باعث خشنودي خدا و بنده خدا مي شد.
در اين هنگامه بلا، ما كه نمي دانستيم كيستيم، چگونه مي توانستيم بگوييم آنها كه هستند. مايي كه در خودشناسي پايمان لنگ بود، در ديگرشناسي چه لاف گزاف! ما نه حال، سواد و نه لوازمش را داشتيم كه به سراغ آنها برويم و ببينيم آنها در سرزمين خود چگونه زندگي مي كنند و چه فرهنگ و خواصي دارند. اما آنها از شمال و جنوب، سواره و پياده به خصوصي ترين فضاهاي ما رخنه مي كردند و حريصانه نسخه برمي داشتند و آمار مي گرفتند. هدف شان غارت بود يا علم نمي دانيم، فقط مي دانيم كه در سرما و گرما خرابه هاي فارس، خراسان و لرستان را مي كاويدند و جان خود را در پي بررسي سنگي بي ارزش به خطر مي انداختند.5 در سياست نيز غريب بودند، هرچه ما مي کوشيديم عمر قبله عالم را درازباد گوييم و از ملک و خواسته بهترينش را نثار ظل الله کنيم، آنها مي کوشيدند شخص اول مملکت را محدود نگاه دارند و  اگر ثروتي دارد همه در راه حفظ و قدرت مملکت باشد! عجب رسم غريبي!6 تو گويي شاه بايد در خدمت مردم باشد!
در اين آشفتگي ندانستيم كه ديگران_ اكنون بگذاريد بگويم «فرنگان»_ خيرخواه  يا مغرض هستند؟ آنكه بدشان را ديده بود مي گفت بي دين و خدانشناس و آنكه حسن شان را ديده بود مي گفت از ما مسلمان تر هستند! هستند اساتيدي در همين دانشگاه امروز كه در انگلستان هر دو تحصيلكرده اند كه يكي از رواج خرافه و شيطان پرستي در آنجا و ديگري از اخلاق گرايي و تدين آنها دم مي زند. در طول چند سده رابطه با غرب گاه از اينور پشت بام  و گاه از آنورش افتاده ايم گاه در هواي خوشش تعطيلات را گذرانده ايم و گاه شعار نابوديش را سرداده ايم. آنچه مبهم بوده هويت واقعي غرب و آنچه مسلم است بلاتكليفي ماست.
حال در ايران معاصر پيشينه تاريخي اي از تصورات گوناگون ما از غرب وجود دارد، پيشينه اي رنگارنگ و متنوع كه به يك جمع بندي و آرامش معرفتي  فراگيرنياز دارد.ا در اين مقاله برآنيم كه اين نگاه هاي متنوع را در سه دسته كلي تقسيم بندي كرده و در نهايت نشان دهيم كه راه برون شد از اين آشوب چيست. نخست به شرح دو رويكرد   خوش بينانه و بدبينانه و سپس به رويكردي تركيبي يا واقع بينانه مي پردازيم و در پايان نشان خواهيم داد كه چگونه نگاه تكثرگرا مي تواند در شناساندن غرب واقعي به ما و همچنين جستن يك هويت امروزي به ما كمك كند. از نگاه ما دو رويكرد نخستين رويكردهايي ساده انگارانه و غير علمي هستند و در شناخت غرب به ظواهر بسنده مي كنند. اما نگاه سوم نگاهي عالمانه و عميق تر است و غناي معرفتي بيشتري بر دوش دارد. در پرداختن به هر رويكرد سعي مي كنيم چند مصداق واقعي را از بين ايرانيان برجسته كنيم.

بهشت روي زمين
نخستين كساني كه سرزمين هاي غربي را به چشم ديدند آنهايي بودند كه يا براي ماموريت كاري يا سياحت و گردش پا به ينگه دنيا نهادند. آنها معمولا از طريق روسيه و قفقاز به اروپا مي رفتند و آنچه به چشم مي ديدند عبارت بود از خيابان ها، ساختمان ها، پارك ها، وسايل نقليه و ظواهر لباس و زندگي مردم. از آنجايي كه كاري با مجامع علمي و لايه هاي پنهان تمدن غرب نداشتند و حتي سواد زباني و دانش علمي آنها اجازه چنين رخنه اي به آنها نمي داد، مجبور بودند به ظواهر امور بسنده و از اين ظواهر نيز حيرت بسيار کنند.7  در سفرنامه آنها کوششي براي «ورود آگاهانه به کانون هاي فکري سازنده تکنولوژي و پيشرفت هاي غربي صورت نگرفت.»8  آنها براي کسب علم از كارخانه ها و دانشگاه ها به فرنگ نمي رفتند بلكه تماشاخانه ها، سالن هاي باله و اكسپوزيسيون ها آنها را به آنجا مي كشاند. سيل عجايب و ديدني ها چنان بود كه آنها را كاملا به خود مشغول مي داشت. آنهايي كه در كوچه هاي مملكت خود جز دزد، راهزن، گدا، فقر، آلودگي و بي سوادي نديده بودند هنگام گردش در فضاهاي پاكيزه شهرهاي اروپا چنان محو مردان و زنان زيبا و مرتب، ساختمان هاي منظم و عظيم و پارك هاي مطبوع مي شدند كه گويي بهشت روي زمين است.9
از نمونه هاي برجسته اين نوع نگاه به غرب مي توان به نگاه ناصرالدين شاهي اشاره كرد. او ذوق خوبي براي سفرنامه نويسي داشت و شرح حال و افكار خود در سفرهاي سه گانه به فرنگ را ثبت كرده. او چشمي براي ديدن لايه هاي پنهان تمدن غرب نداشت و عقلش به آنجا نمي رسيد كه اين زيبايي ها و دلبري هاي وين و پاريس از آسمان نيامده بلكه تلاشي تاريخي و رنجي عقلاني پشت سر خود دارد. هرچه چشم تماشاي عقلاني او كور بود چشم ظاهربين و سطحي بينش خوب كار مي كرد: «چه بنويسم از چشم انداز و چراغان و آتشبازي و جمعيت و هياهوي مردم و صداي آوازه خوانه ا و موزيك و دهل و غيره كه هيچ همچه تماشايي در دنيا يقينا نبود.»10  چنين نگاهي محو نورها و چراغ هاست و نمي تواند به عمق برود. نمي تواند بفهمد كه اگر مردم وين همه زيبا و پاكيزه هستند همه از سلامت بهداشت و پزشكي و تغذيه مناسب است نه موهبتي آسماني و اگر مردم دهاتي ايران كثيف و زشت و عجوز هستند اين كوتاهي خود اوست. اويي كه هنگام عبور از دهات ايران براي رفتن به فرنگ از دست دادخواهان كثيف و زشت به تنگ آمده و هنگام تماشاي وين مي گويد: «در همه شهر وين و اطراف كه ديده شد، در خاك اطريش يك نفر آدم بدگل ديده نشد، جميع زن ها و دخترها و پسرها در كمال وجاهت و خوشگلي هستند.»11  مكان هايي كه او در سفر خود از آنها ديدار مي كند عبارت از تماشاخانه ها، سيرك ها، موزه ها، بازارها، شكارگاه ها، پارك ها، قصرها و كليساهاي عظيم مي شود. در تمام سفر خود تنها از دو كارخانه كاغذ سازي و اسلحه سازي ديدار مي كند كه البته از نگارشش معلوم است هيچ علاقه خاصي به آنها ندارد. وقتي با اطرافيان براي رسيدن به تفرجگاه هاي شمال پاريس از شهر خارج مي شود و با ديدن كارخانه ها فقط مي گويد از ميل هاي بخار آنها دود بلند بود؛ اما وقتي در بازارهاي مكاره با بازي ميمون ها مواجه مي شود دو صفحه درباره بازي آنها مي نويسد كه چگونه مسخره بازي مي كردند و ادا درمي آوردند.12 به تعبير ديگر هرچه تفرجگاه و محل تفريح است به شرح كامل درآمده اما خبري از شرح دانشگاه و كارخانه نيست. سراسر سفرنامه از چشم چراني ها و لهو و لعب هاي قبله عالم پر است: «دو زن ايتاليايي بودند بسيار بسيار خوشگل ... متصل مي خنديدند و همه كس كشاله مي كردند رو به آنها و صحبت مي كردند، حتي ما هم حمله برده قدري صحبت كرديم.»13  فرنگ كعبه آمال چنين افرادي است، افرادي كه كم نبودند و نيستند، جالب آنكه در همين سفرنامه به ايراني هايي برمي خوريم كه به قصد به جاآوردن سنت ديني حج! به خوش باشي و تفرج فرنگ آمده اند.14 گويي آمده اند كعبه جان و كعبه تن را به يكباره زيارت كنند وگرنه راه كعبه كجا و راه تركستان كجا. در سفر سوم قبله عالم به فرنگ فهرستي از اشياي هديه و خريده شده تهيه گرديد كه مي تواند بيانگر حقايقي باشد. در اين فهرست بلندبالا هرچه هست خيل عظيم ظروف و جواهرات و اشياء بيهوده است، از لباس هاي زنانه گرفته تا اسباب بازي چوبي و عكس هاي شاه و زن هاي برهنه و ناخن گير منقوش و ... و فقط تعدادي كتاب لغت و انجيل و كتاب موزيك در بين آنها ديده مي شود.15 تو خود حديث مفصل بخوان ازين مجمل!
چنين شناختي از غرب كه برآمده از سير و سياحت ملوكانه و وفور نعمت و جيب پر است البته در ميان معاصران ايراني كم نيست. اساسا اولين پيام آوران از جانب تمدن غرب همين كساني بودند كه به خرج ملت پابرهنه در فرنگ سفير و سياح و دانشجوي پزشكي مي شدند و به جاي خبر علم و فرهنگ براي ما خبر تماشاخانه، قمارخانه و مجلس رقص مي آوردند.16
ذاتا اين نگاه نمي توانست تصوير درستي از غرب براي ما به ارمغان بياورد. اول آنكه اين آشنايي شرق و غرب در بستري غربي رخ مي داد، يعني در شهرها و مناظر غربي. كسي كه به عنوان سياح و خريدار بازارها به غرب مي رود البته كه آن چهره استعماري غرب را نمي بيند. او هنوز با مستشار و مستشرق و فرستاده غربي به شرق مواجه نشده تا ببيند يك من ماست چقدر كره دارد. او غافلانه درپي خرج كردن است تا به دست آوردن منافع و منابع. شرقي (در اينجا قبله عالم خودمان) براي از دست دادن به غرب مي رود و غربي براي به دست آوردن به شرق مي آيد. براي شناخت نگاه اقتصادي ناصرالدين شاه به اين سفرها همان بس كه در پطرهوف چهارده هزار تومان جواهرات خريد17 و خنده آنكه در راه قزوين مقدار پولي را در سوراخ كوهي نهادند كه در راه برگشت اگر پول تمام شده بود آن را بردارند! اين نگاه اقتصادي شاه مملكت ما در سفر به فرنگ است.
از طرف ديگر چنين شناختي از سطح خيابان هاي فرنگ به دست آمده و راهي به مراكز علمي و زيرساخت هاي تمدني غرب ندارد. حتي آنهايي كه براي كسب علم به غرب اعزام مي شدند معمولا توزرد از آب درآمده و بعد از مدتي علم و دانشگاه را رها مي كردند. در نهايت بايد گفت در مواجهه با چنين گزارشي از غرب هيچ عايدمان نمي شود؛ گزارشي كه نگويد آن رفاه و تمدن چگونه حاصل شده و غالب صنعت و سازندگي غربي چيست و چگونه مي توان آن را اخذ كرد يعني كه از غرب نه تنها تصوير درستي ارائه نكرده بلكه ما را در شناخت آن به بيراهه برده است.

هجوم وبا
هرچه رويكرد اول خوش خيال و رويايي است، نگاه دوم به غرب منفي و بدبين است. اين نگاه برآمده از نوعي رابطه با غرب است كه نتيجه اي جز ويراني و نابودي ميراث شرقي  نتيجه ديگري نداشته است. در نگاه اول فرد ايراني در بستر جغرافيايي و شهري اروپا با غربي مواجه مي شود. مثلا وقتي ناصرالدين شاه تصوير خوشي از يك غربي پيدا مي كند اين غربي يك اروپايي تر و تميز و مبادي آداب است كه در شهري از شهرهاي اروپا، در پاركي يا سفارتخانه اي يا هتلي خود را به او شناسانده است. او در چنين شرايطي در شهر خود و درپي اهداف دروني خود است، پس قصد سوئي نسبت به يك خارجي نخواهد داشت، يا شايد نگاه منفي كمتري داشته باشد، در نتيجه ناصرالدين شاه شيفته نظم و نسق امور و آداب مردم خواهد شد، اما وقتي اين آشنايي در بستر تاريخي و جغرافيايي شرقي و ايراني رخ مي دهد قضيه طور ديگري است. در اينجا محل آشنايي ايران دوره قاجاريه يا پهلوي است، كشوري با شهرهاي ويران، مردمي فقير و بيمار و دولتي نادان و ناشايست. سفير غربي به قصد چپاول يا فريب ديگري به اينجا آمده و رفتارش متناسب با مقاصدش است. اگر براي چپاول آمده فريب مي دهد، استحمار و استعمار مي كند و از در بيگانگي وارد مي شود. چنين تصوري از غرب و غربي جز نفي و خشونت چيزي نخواهد داشت؛ اگرچه اين نگاه در نقطه مقابل نگاه اول قرار دارد اما از يك جهت كاملا به آن شبيه است. هر دو اين نگاه ها پوسته ظاهري غرب را مي بينند، فقط نگاه دوم اندكي عميق تر است. هيچ كدام از آنها با تمدن و ساختار عقلاني نهفته در پس ظاهر غرب آشنا نيستند و راهي به درك آن ندارند. براي آنكه نمونه اي از اين نگاه به دست داده باشيم و مصاديق ويژگي هايش را نشان دهيم جلال آل احمد از ميان جمع ايراني برمي خيزد. كتاب غرب زدگي او معروف ترين كتابي است كه يك ايراني معاصر درباره غرب و رابطه ما با آن نوشته است. اگرچه همان طور كه از نام كتاب پيداست او بيشتر نقد اوضاع دروني ايران و  احوال كساني  مي كند كه دچار بيماري غرب زدگي شده اند اما در ميان اين بحث ها چهره غرب در نظر آل احمد هم قابل توجه است. او در آغاز كتاب غرب زدگي را معادل وبازدگي و سن زدگي مي داند و اگر ما به قانون رياضي، برابرهاي دو طرف مساوي را بزنيم نتيجه مي شود غرب = وبا = سن.18 او كه هم از آن اول مي داند بررسي نوع رابطه ما با غرب نه كاري است خرد اعلام مي كند كه او نمي تواند غرب را به صورت جامعه شناسانه و علمي تعريف كند و تنها به بحث اقتصادي خواهد پرداخت.19 اما چه مي توان انتظار داشت از يك ادبياتي وقتي بخواهد بحث اقتصادي كند. از نظر او غرب يعني جايي از دنيا كه دارنده ماشين است و همه محصولات سرازير شده از جوامع غيرپيشرفته و غير صنعتي را بازتوليد مي كند و براي اينكه چرخ هاي اين ماشين نياستد هم دست به چپاول مي زند و هم براي فروش محصولات اين ماشين استحمار و الينه مي كند. او آنقدر نسبت به اين رويه غرب بدبين است كه مي گويد پشت هر جنبش و جنگي يك كمپاني نهفته است و سازمان هايي مانند يونسكو و سازمان ملل هم نقاب هايي براي جذب منافع اقتصادي قطب صنعتي دنيا هستند.20 حتي تبليغ ديني وسيله اي براي فروش بيشتر بود. او نسبت به بسياري از مستشرقان نيز بدبين است و مثلا مي گويد گريشمن مورخ ايران باستان تحت حمايت كمپاني هاي نفتي بوده و فورد و راكفلر از اصلاحات كتب درسي ايران به نفع خود حمايت مي كرده اند. به نظر او غرب دوست ندارد ما فوت كوزه گري صنعت را بلد شويم پس هزار مستشرق و فرهنگي و اقتصاددان در کار هستند تا ما ازين خواب غفلت بيدار نشويم.21 او نقدهاي بسياري به جامعه  ايراني كه دچار دوگانگي ارزشي و فرهنگي در مقابل غرب شده وارد مي كند و در نهايت نشان مي دهد نه تنها متفكران ايراني مانند فرديد بلكه كساني چون ژيد و گوگن نيز از دست سياست هاي كلي غرب و ماشينيزم به تنگ آمده و رو به شرق وجود كرده اند.22  آل احمد آنقدر از دست غرب به تنگ آمده كه حتي وجود مبارك احزاب در جامعه را نشانه ارضاي عواطف ماليخوليايي مي داند. در پايان كتاب پيشگويانه اعلام مي كند كه اگر جلوي ماشين (توجه كنيم كه عنصر اساسي غرب در نظر او همين ماشين است) را نگيريم «در پايان راه بشريت بمب هيدروژن نهاده است.»23
اين خلاصه اي است از نگاه آل احمد به غرب، نگاهي كه با وبا شروع مي شود و با بمب هيدروژن تمام مي شود. آيا از اين سياه تر هم مي شود؟ غولي بي شاخ و دم كه نه تنها نفت و طلاي شرق را برده و مي برد بلكه موسيقي، ميراث معنوي و حتي غذاها و باغ هاي ژاپني نيز از دست آن در امان نيستند. اگرچه آل احمد برجسته ترين نمونه ايراني براي اين نوع نگاه به غرب است؛ اما اين رويكرد طيف وسيعي دارد. ادوارد سعيد را مي توان نظريه پرداز و معلم اين نگاه دانست كه به نحوي عميق تر و با ادله نظري محكم نشان مي دهد كه چگونه غرب، دنياي غيرغربي را ابژه شناخت خود قرار مي دهد و از اين طريق حق هرگونه اصالت فكري و اجتماعي را از آن سلب مي كند. از ميان ديگر متفكران عرب مي توان به سمير امين اشاره كرد كه در كتاب اروپا محوري24 در ادامه راه ادوارد سعيد، نشان مي دهد كه چگونه انديشه غربي به عنوان مرکز و معيار تمامي فعاليت ها و استانداردهاي علمي، سياسي و ... نگريسته مي شود و تمامي جهان غيرغربي جهان پيراموني و وابسته و پيرو تلقي مي شود.
طيف ايراني اين تفکر چهره هاي مختلفي دارد، از جلال آل احمد چپ گرا و احمد فرديد عجيب گرفته تا رضا داوري اردكاني و حتي داريوش شايگان. شايد از بخت خوش داوري و شايگان بود در زماني كه كشورهاي استعمار زده اي چون ايران نمي توانستند تصور معتدل تري نسبت به غرب داشته باشند، عمر آنها مانند جلال آل احمد به سر نيامد و روزگار به آنها مهلت داد تا به نسل ديگري از متفكران ايراني برسند؛ نسلي كه ديدگاهي عميق تر و شايد درست تري از غرب داشته باشد. اگر به سير انديشه هاي داوري و شايگان هم بنگريم مي بينيم كه موضع هر دو آنها نسبت به غرب عقلاني تر شده و آنها از تقابل و سوء تفاهم به تامل و تعمق راه زيبايي پيموده اند. 
گنج شايگان داوري
نگاه سوم به غرب را بايد به فال نيك گرفت. بايد براي خردورزي و تحمل او در قضاوت، كلاه احترام از سر برداشت. هرچه دو نگاه قبلي مي كوشيدند با ديدن پارك ها و زنان زيبارو يا كمپاني هاي نفتي و جنگ هاي نژادي، غرب را بشناسند اين نگاه سوم مي كوشد غرب را در نوشته هاي ارسطو، دكارت، هگل، هومر و ديگر بزرگان انديشه غربي بيابد. اگر صاحبان نگاه اول آقازاده ها و فرنگ رفته ها و حاجي واشنگتن هاي قاجاري هستند و صاحبان نگاه دوم دردمنداني چون فرديد، شريعتي و جلال كه درد راه تفكر صحيح را براي آنها ناهموار كرده، صاحبان نگاه سوم داناياني مانند شايگان و داوري هستند. اين نگاه سوم برآمده از همراهي با دلقکان و بازيگران (نگاه اول) و استعمارگران و مارکسيست ها (نگاه دوم) نيست بلکه از همنشيني با خردورزاني چون هانري كربن، نخستين مترجم آثار هايدگر و ايزوتسو يکي از بزرگ ترين متفكران شرقي معاصر فراهم آمده و صاحبان اين نگاه (امثال شايگان و داوري) در کشاکش انديشه هاي شرق و غرب استخوان فكري خرد كرده اند و بيش از همه چيز به عقل وفادار بوده اند تا مليت و دين و قدرت.
نخست به انديشه هاي شايگان درباره غرب نگاهي مي اندازيم. او به گفته خودش از كودكي در دنيايي دوگانه زيسته و تجسم احوالات چندگانه است. هم از ضعف هاي شرقي رنج کشيده و هم لذت شرقي بودن را چشيده و همچنين آنقدر با خوب و بد دنياي غرب آميخته شده كه تو گويي خودانديشمندي غربي است. اصالت فكر او در اين است كه در اين درياي پرتلاطم انديشه ها و هويت ها در نهايت مي كوشد به عنوان يك شرقي به يك سنتز برسد. او در حدود چهل سال پيش به اين مي انديشيد كه «سنتز رسالت ايران است»25 و  هنوز هم چنين مي انديشد كه گردش ميان دو باغ كاملا متفاوت حافظ و كانت كار ذهن ايراني است و ما بايد پل ارتباطي شرق و غرب باقي بمانيم.26 او از كتاب آسيا در برابر غرب در دهه چهل تا هويت چهل تكه در 1380 كوشيد تا افسون زده غرب نباشد و همچنين به جانب دشمني و تعصب نيز نغلتد. البته ايستادن در اين ميانه كاري بسيار دشوار است. ايستادن در ميانه و حفظ تعادل روي ديواري از سوء تفاهم ها و بدبيني ها، تفكري مي آفريند كه سخت متناقض و متكثر است. اين تفكر نمي تواند با خود كنار بيايد كه بالاخره يا رومي روم يا زنگي زنگ، بلكه محكوم است كه دوپاره باشد. يكي از دقيق ترين و صادقانه ترين توصيفاتي كه تفكر ايراني را به تصوير مي كشد در صفحات 258 تا 267 كتاب آميزش افق ها آمده است. شايگان در اين توصيف يك من فرضي ايراني را در نظر مي گيرد و لايه ها و رويه هاي مختلف، متضاد و مشوش او را به زيبايي به تصوير مي كشد. اگرچه تناقضات اين من فرضي همه به خاطر رويارويي با غرب نيست اما غرب عنصر مهمي در شکل گيري چنين مني است:
به راستي چه رابطه اي ميان تكنولوژي افسار گسيخته جهاني كه هيچ چيز نمي تواند آن را از پيشروي باز دارد و حالت اشراقي پيران طريقت من وجود دارد؟ چه نسبتي مي توان يافت ميان هگل و ابن عربي يا ميان كانت و سهروردي؟ ... اسكيزوفرني تنها اوضاع و احوال ويژه اي نيست كه وضع كنوني ام را معين كرده باشد بلكه شبكه اي از نمادهاست كه از سرچشمه  هاي گوناگون به من مي رسد: از زندگي، از مدرسه، از كوچه و بازار، از سياست و از ندانم كاري هاي درك ناپذيري كه سراسر روز از من سر مي زند. دروغ در تاروپود تصورات و افكارم، در كژتابي ها و پيچ خوردگي هاي مفاهيم عقلي ام و در نابساماني هاي كارهايم جايگير مي شود و مرا تا آخرين سنگر مقاومت دنبال مي كند؛ در واقع به گونه اي طبيعت ثانوي من مي شود. ... مهم نيست كه ماترياليست، ماركسيست يا ملحد باشم. با تيغ باريك ديالكتيك ماركسيستي سر حريفان گستاخم را مي برم و با خيالي آسوده به خانه بازمي گردم و ديوان آسماني حافظ يا مثنوي مولانا را مي گشايم تا از باده سكرآور عرفان جرعه اي بنوشم و سرمست شوم. ... من تناقض هاي فكري ام را معصومانه تجربه  مي كنم: مسئوليت آنها را هرگز به گردن نمي گيرم، همچنان كه مسئول رويدادهايي هم كه كشورم را زير و رو كرده است نيستم. همه چيز توطئه امپرياليست هاي حسود است كه نمي خواستند ما به ژاپن خاورميانه تبديل شويم. گذشته از اين مگر نه اين است كه همه چيز بر پيشاني ما نوشته شده است؟27
هر ايراني صادقي بارها و بارها اين صفحات را در خفا خواهد خواند. او مانند موجودي كه براي اولين بار خود را در آينه ديده، مدام اين ور و آن ور چهره خود را تماشا مي كند. او آگاه است كه در نهان چنين كند و ديگران او را در چنين وضعي نبينند. او هم از ديدن زخم ها و كجي هاي خود يك لذت مازوخيستي مي برد و هم در نهان دلش مي خواهد همه نسخه هاي اين كتاب شايگان از روي زمين نابود شود تا كسي به من واقعي او پي نبرد. اما چرا چنين شده است؟ اين نوع بودن ريشه هاي تاريخي دارد. وقتي انساني گاه ديگران (در اينجا غربي ها) را حوريان بهشتي ببيند و گاه ويروس وبا آيا در مورد خود به تصويري چنين متناقض نخواهد رسيد. زماني كه ما چيزي را از دو منظر كاملا متناقض نگاه مي كنيم نتيجه اي جز پريشاني فكري در بر نخواهد داشت.
ديدگاه شايگان در مورد نحوه برخورد ما با غرب كاملا واقع بينانه است. او نه تنها متوجه تناقض ديدگاه هاي ناصرالدين شاهي و آل احمدي شده بلكه دامنه اين تناقض را نه در تفسير ديگري بلكه در هويت من ايراني نيز تشخيص داده است. او از اين جهت در مرحله اي فراتر از دو ديدگاه قبلي قرار گرفته است. ديدگاهي كه نه مفتون غرب و نه خصم آن است ، نه خود را در برابر غرب هيچ مي داند و نه عقل كل. او اگر در آسيا در برابر غرب چهار سير نزولي تفکر غرب را بررسي مي کند در کتاب انقلاب ديني از مضرات ايدئولوژي مي گويد و نواقص انديشه سنتي در نبرد با تمدن جديد غرب. اين تفكر مانند سوزني پيوند دهنده گاه به آن سوي مرز  مي رود و اينسو را نقد مي کند و گاه بدين سو مي آيد و آنسوي مرز را نقد مي کند، اما نتيجه نتيجه مبارکي است و به آرزوي شايگان به يك سنتز مي انجامد؛ اگرچه چنين نوع بودني سخت جانكاه است اما تو گويي مشيت تاريخي تفكر ايراني چنين است.
اما در خردورزي داوري اردکاني همين بس که اين سئوال مهيب را به جان ما انداخت: «به راستي چرا ما غرب شناسي نداريم؟»28 اين پرسش دالان ها و نتايج  بسياري دارد. هر جوابي به آن گوشه اي از هويت ما را پديدار مي کند، اگر بگوييم ما غرب شناسي نداريم چون اصلا علاقه و نيازي به شناخت غرب نداريم مي شود همان ويژگي هميشگي «آنچه خود داشت» ما اگر بگوييم ابزار و اراده اش را نداشته ايم پرده از فرتوتيت چند صد ساله خود برداشته ايم و اگر بگوييم اصلا ما مانند غربيان اين ويژگي کنجکاوانه را نداشته ايم که انگشت در هر سوراخ ناشناسي بکنيم از ژن شرقي خود خبر داده ايم. از جوانب ديگر اين سئوال چالش برانگيز يکي اين است اگر ما غرب شناسي نداشته ايم و غرب را معادل ديگري بگيريم، به راحتي مي توان به اين نتيجه رسيد که ما خود شناسي نيز نداشته ايم، زيرا ديگرشناسي آغاز خودشناسي است.29
سئوالات خانمان برانداز داوري کم نيستند. اساساً مي توان انديشه داوري را از اين زاويه قابل تامل دانست که سئوال هايش درباره غرب از هر جوابي بهتر هستند. يکي ديگر از آن سئوال ها اين است: چرا ما همه مورخان، ادبيات شناسان و هنرپژوهان غربي که درباره شرق کارکرده اند را شرق شناس مي ناميم؟30 چرا نمي گوييم فلاني ادبيات فارسي شناس است و آن ديگري هنر ژاپني شناس و آن سومي تاريخ هند شناس؟ به نظر داوري دليل اين اطلاق اين است که شرق شناسي يک روش است و نه يک علم، به همين خاطر همه آنهايي که يک روش دارند به يک صفت وصف مي شوند. اما داوري خوبي ديگر نيز دارد. او نيز مانند شايگان طيفي است از قهر و دوستي با غرب و شکايت و رضايت از شرق. البته اين قهر و دوستي و شکايت و رضايت فکري و نه سياسي است. او همانطور که منتقد غرب است از اين قضاوت هم فراري نيست که «وضع ما وضع فکر نکردن يا کمتر فکر است.»31
اين چرخش و نرمي متفکرانه از آنجا برمي خيزد که ديگر حناي تفکر ايدئولوژيک براي او رنگي ندارد. تفکر ايدئولوژيک از آنجايي که قبل از مطالعه قضاوت خود را کرده هميشه رايش يکي است اما انديشه اي که بر تجربه و تامل تکيه دارد چگونه منعطف نباشد. اگرچه که داوري معتقد است کليت نگاه او به غرب تغييري نکرده اما باز خود او صادقانه و بزرگوارانه مي پذيرد که زماني دامن نگاهش به غرب به سياست آلوده بود و اکنون بيشتر به نگاه فلسفي اصالت مي دهد. اتفاقاً داوري واسطه خوبي است براي انتقال از نگاه سياسي به نگاه فلسفي. او به مخاطب سطحي نگر يادآور مي شود که تقابل شرق و غرب يک تقابل جغرافيايي و سياسي نيست. چه بسا به قول کربن اگر چند شرقي واقعي در جهان وجود داشته باشند در عالم غربي يافت شوند. در هر جاي آثارش موارد بسياري مي توان يافت که سعي مي کند از تقابل سطحي شرق و غرب به عمق اين رابطه فرو رود. بازگرداندن اين تقابل به لحاظ تاريخي به جهان باستان و جنگ هاي ايران و يونان يکي از اين تعمق هاست.
***
با مرور سه مرحله رشد فکري در مواجه با غرب به نظر مي رسد ما اکنون به مرحله بلوغ و تکامل انديشه درباره غرب رسيده ايم. اگر ميرزا ابوالحسن خان کودکانه شيفته غرب و زنانش مي شد و جلال با غرور و آرمانخواهي جوانانه اش به جنگ با غرب مي رفت، اکنون زمان انديشه بخردانه و ميانسالانه شايگان و داوري است. اکنون زماني است که متفکران شرقي و غربي هر يک با حفظ جايگاه انديشه اي خود به فراسوي تقابل شرق و غرب مي روند.32 اميد است که اين مرحله بلوغ در ديگرشناسي، رويه ديگر تکامل در خودشناسي باشد.
پي نوشتها
1- موريه، جيمز، سرگذشت حاجي باباي اصفهاني، ترجمه ميرزا حبيب اصفهاني، ويرايش جعفر مدرس صادقي، نشر مرکز، 1387، ص 135.  //  2 - در مرآت البلدان و سفرنامه خراسان ناصرالدين شاه شرح گرفتن عکسي از حاج ملا هادي سبزواري آمده است. اين فيلسوف بزرگ بسيار تعجب کرد از اينکه مي شود عوارض شيئي را بدون انتقال جوهر آن بر روي صفحه اي مشاهده کرد. ر. ک.: طهماسب پور، از نقره و نور، تهران، نشر تاريخ ايران، 1389، ص 18-22.  //  3 - براي دريافت نگاه کم بينانه به زن منابع بسيار است. به عنوان مثال نگاه کنيد به اين منبع فلسفي: محقق سبزواري، اسرار الحکم، قم، مطبوعات ديني، 1383، ص 33.   //  4 - ابوحسن خان ايلچي، حيرت نامه، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگي رسا، 1364، ص 162و 163.   //  5 - به عنوان مثال براي تحمل سختي هاي باستان شناسان شرق شناس بنگريد به شرح صعود ويليامز جکسن از کوه بهستان کرمانشاه براي خواندن سنگنبشته داريوش: جکسن، آبراهام والنتاين ويليامز، سفرنامه جکسن، ترجمه منوچهر اميري، تهران، علمي و فرهنگي، 1387، ص 217.  //  6 -  در کتاب روزگاران دکتر زرين کوب آمده است وقتي که ناصرالدين شاه با امپراطور آلمان ملاقات کرد از سادگي لباسهاي امپراطور تعجب کرد و پرسيد که چرا لباسهاي او چنين ساده است و مانند لباسهاي قبله عالم مزين به جواهرات نيست. در آن لحظه امپراطور سکوت کرد اما وقتي داشتند رژه سپاه منظم آلمان را مي ديدند گفت جواهر بي نظير من اين است. زرين کوب، عبدالحسين، روزگاران، تهران، سخن، 1387، ص 810.  //  7 - براي نمونه هايي از حيرت ايرانيان در مقابل دستاوردهاي علمي و فرهنگي اروپا بنگريد به: ميرزا ابوالحسن خان ايلچي، حيرت نامه.  //  8 - پروين، مريم، غرب از نگاه سفرنامه نويسان ايراني، روزنامه جام جم، 26 فروردين 1389، ش 55، ص 4.  //  9 - اعتصام الدين، شگرف نامه، به نقل از:
Mohamad Tavakoli Targhi, Refashioning Iran Orientalism, Occidentalism and Historiography, New York, Palgrave, 2001, p. 55.
 10 - ناصرالدين شاه، روزنامه خاطرات ناصرالدين شاه در سفر دوم فرنگستان، به كوشش فاطمه قاضيها، تهران، سازمان اسناد ملي ايران، 1379، ص 201.  //  11 - همان، ص 240.  //  12 - همان، ص 195.  //  13 - همان، ص 165.  //  14 - همان، 162.  //  15 - ناصرالدين شاه، روزنامه خاطرات ناصرالدين شاه در سفر سوم فرنگستان، كتاب اول، به كوشش محمد اسماعيل رضواني و فاطمه قاضيها، تهران، سازمان اسناد ملي ايران، 1378، ص 293.  //  16 - براي نمونه هايي غير از سفرنامه ناصرالدين شاه بنگريد به: 17 - ناصرالدين شاه، روزنامه خاطرات ناصرالدين شاه در سفر دوم فرنگستان، ص 105.  //  18 - آل احمد، جلال، غرب زدگي، تهران، فردوس، 1386، ص 17.  //  19 - آل احمد، ص 18.  //  20 - آل احمد، ص 21 و 23.  //  21 - همان، ص 112-114.  //  22 - همان، ص 179.  //  23 - همان، ص 198.  //  24 - امين، سمير، اروپامحوري، ترجمه موسي عنبري، تهران، علم، 1389.  //  25 - شايگان، داريوش، آميزش افقها، ص 117.  //  26 - شايگان، داريوش، گفتگو با داريوش شايگان، مجله مهرنامه، ارديبهشت 1389، شماره دو، ص 45.   //  27 - شايگان، آميزش افقها، ص 264-267.  //  28 - داوري اردکاني، رضا، درباره غرب (ويراست دوم)، تهران، هرمس، 1386، ص 33.   //  29 - جي. کلارک در کتاب مفصل خود به نام روشنگري شرقي بيان کرده که شرق شناسي براي غربيان همچون آينه شفافي بوده است که آنها از آن براي شناخت بيشتر خود استفاده کرده اند و دليل زحمات بسيار آنها در ترجمه و شناخت متون کلاسيک شرقي اشتياقي براي فراهم کردن بستري مقايسه اي براي شناخت بهتر ميراث فکري و فرهنگي غرب بوده است:
Clarke, J. J., Oriental Enlightenment, London, Routledge, 2003, p. 27 & 28.
 30- داوري اردکاني، درباره غرب، ص 75.  //  31 - داوري اردکاني، رضا، ما و راه دشوار تجدد، تهران، نشر رستا، 1389، ص 30.  //  32 - براي مرور انديشه  هاي مطرح درباره گذار از تقابل شرق و غرب بنگريد به مجموعه مقالات زير:
Delanty, Gerard (ed), Europe and Asia Beyond East and West, London, Routledge, 2006.

 

 

از شرق‌شناسي تا غرب‌شناسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

از شرق‌شناسي تا غرب‌شناسي

دکتر حسن حنفي 
 استاد فلسفه دانشگاه قاهره
ترجمه شاهو رحماني

حسن حنفي از متفکران معاصر عرب در اين مقاله به تقابل و تفاوت هاي دو مکتب شرق شناسي و غرب شناسي مي پردازد. او که در تفسير شرق شناسي کاملا متاثر از ادوارد سعيد است، شرق شناسي را سمبل مرکز تلقي غرب و پيراموني بودن جوامع غير غربي مي داند. به نظر او برآمدن انديشه غرب شناسانه نشانه آگاهي جوامع غير غربي و راه حلي براي دفع مضرات نگاه شرق شناسانه است. او معتقد است براي رشد آگاهي غرب شناسانه مي توان از خود تاريخ فلسفه غربي و منتقدان انديشه غربي کمک گرفت.

شرق‌شناسي به عنوان يک زمينه پژوهشي، در دوران مدرن و پس از رنسانس در غرب پديد آمد و در دومين مرحله تاريخي غرب پديدار شد؛ يعني پس از دوران کلاسيک و زعامت مذهبي يا پس از قرون ميانه و دوران مدرسي و در قرن 19 به اوج خود رسيد و با گسترش مکاتب فکر ديگر ي غرب مانند عقل‌گرايي، تاريخي‌نگري و ساختارگرايي هم‌زمان شد. شرق‌شناسي از همان آغاز شکل‌گيري‌اش قرباني تاريخي‌نگري به واسطه روش ‌تحليلي منضبط، جزيي‌نگر و بي‌تفاوت آن نسبت به معنا بوده است و ‌بيشتر بيانگر سوژه پژوهنده (انسان غربي) بوده است تا اينکه متعلق پژوهش (شرق) را توضيح دهد و بيشتر دلواپس جمع آوري اطلاعات مفيد درباره کشورها، مردم و فرهنگ‌هاي شرق بوده است. غرب در توسعه خود خارج از مرزهاي جغرافيايي‌اش، همواره کوشيده بهتر بفهمد تا اينكه بهتر استيلا پيدا کند. دانش، قدرت است. شرق‌شناسي کلاسيک عمدتا به جنبه‌هاي مشابه استعماري فرهنگ غرب مانند امپرياليسم، نژادپرستي، نازيسم و فاشيسم متعلق است؛ يعني مجموعه‌اي از ايدئولوژي‌هاي سلطه‌جو که بر برتري غرب مبتني است. شرق‌شناسي فعاليتي غربي و بيانگر اشتياقي پرشور است که قدرت روابط ميان خود و ديگري را تعيين مي‌کند؛ يعني ميان غرب و غيرغربي، جهان نو و کلاسيک، دوران مدرن و عهد باستان. اين داوري ناخوشايند، بدون لحاظ کردن تفاوت‌هاي ظريف، بي‌ترديد داوري‌ شديد‌اللحن و دردناکي است ولي در سطح ناآگاهي تاريخي مردم و در سطح مفاهيم و تصاوير، هرچند نه چندان دقيق واقعيت دارد.
برخلاف اين، غرب‌شناسي شاخه‌اي است که در کشورهاي جهان سوم به منظور تحقق روند استعمارزدايي شکل گرفت؛ چراکه استعمارزدايي نظامي، اقتصادي و سياسي بدون استعمارزدايي علمي و فرهنگي ناکامل ‌بود تا جايي‌ که کشورهاي استعمارشده _چه قبل و چه پس از آزادسازي_ موضوع و متعلق مطالعه هستند، استعمارزدايي کامل نشده است. استعمارزدايي تا زماني کامل نخواهد شد که ابژه به سوژه و نگريسته شده به نگرنده تبديل نشود. آنگاه موضوع مطالعه در شرق‌شناسي به سوژه مطالعه‌گر در غرب‌شناسي و به تبع آن سوژه مطالعه‌گر در شرق‌شناسي به موضوع مطالعه در غرب‌شناسي تبديل مي‌شود. در اينجا هيچ سوژه مطالعه‌گر ابدي و هيچ موضوع مطالعه ابدي‌اي وجود ندارد و تماماً به رابطه  و مناسبات قدرت ميان مردم و فرهنگ‌ها بستگي دارد. نقش‌ها در طول تاريخ تغيير مي‌کنند، آنچنان که مردم عهد باستان در هند، چين، ايران، بابل و مصر سوژه‌هاي مطالعه‌گر بودند. مردم و فرهنگ‌هاي عهد اسلامي سابقاً سوژهاي مطالعه‌گر و اروپايي‌ها متعلق‌هاي مطالعه بودند. اين نقش‌ها در دوران مدرن هنگامي تغيير کرد که اروپايي‌ها به سوژه و جهان اسلام به ابژه تبديل شد. پايان شرق‌شناسي و آغاز غرب‌گرايي به معناي جابجا شدن نقش‌ها براي بار سوم در اين رابطه سوژه- ابژه‌اي در ارتباط ميان خود و ديگري است. غرب ديگر سوژه نخواهد بود و به ابژه تبديل مي‌شود و شرق بالعکس. ايده آليسم سوبژکتيو از غرب استعماري دوران مدرن به جهان سوم جديد پسااستعماري منتقل مي‌شود: "من مي‌انديشم پس هستم" که غرب را به عنوان سوژه شناسنده اعلام مي‌کند، در جهان سوم به studio ergo sum  تبديل مي شود.
غرب‌گرايي يک عرصه بديل براي پژوهش است که مي‌تواند در شرق و به منظور مطالعه غرب از يک منظر غيرغربي صورت گيرد. ديگري در درون خود هميشه يک تصوير است. تصوير معمولاً کاريکاتوري است که به ما کمک مي‌کند تا هدف را مورد اصابت قرار دهيم. شرق‌شناسي تصاوير بسياري را از شرق و براي شرق ترسيم کرده که شامل  سياهان و زردپوستان، استبداد شرقي، ذهن و تفکر بدوي و وحشيانه، ذهنيت سامي و عرب، خشونت، تعصب، توسعه نيافتگي، عدم استقلال، سنت‌گرايي و محافظه‌کاري است. هنگامي که ديگري را کاريکاتوروار ترسيم کرده‌ايم، سروکله زدن با او و توجيه هر عملي کاري آسان است؛ يعني کشيدن تصويري از ديگري که او را هدف ضربات ما (خود) قرار مي‌دهد. علاوه بر اين، خود يعني غرب تصوير خودساخته‌اش از شرق را تشديد مي‌کند تا تفاوت خود با او را هرچه عميق‌تر نشان دهد . مثلاً برجسته شدن مؤلفه‌هايي چون سفيدپوست بودن، غربي بودن، دموکراسي، ذهنيت منطقي، تمدن، تخصصي شدن همه چيز، صلح، رواداري، توسعه و حتي فرا توسعه‌يافتگي، استقلال و خودبسندگي، سکولاريسم، مدرنيسم و پيشرفت قابل توجه است. به وسيله قدرت رسانه جمعي که در کنترل غرب است و تداوم و تکرار اين تصوير دوگانه که توسط "خود" جعل شده، غرب توانسته است که خود را مسلح و ديگري را خلع سلاح کند و يک نسبت دايمي برتر- فروتر را ميان خود و شرق بيافريند. اگر شرق‌شناسي ساختن و خلق مرکز بوده، غرب شناسي ساختن حاشيه است. مرکز در تاريخ علوم، هنرها و در فرهنگ‌ها برجسته و ممتاز شده در حالي که حاشيه ناديده انگاشته شده است. مرکز مي‌بيند، مفهوم مي‌سازد، مي‌آفريند و حاشيه مصرف مي‌کند. مرکز، خدايگان و ارباب است و مريدان و شاگردان در حاشيه هستند. مرکز مربي و حاشيه تربيت‌شونده است. غرب‌شناسي به عنوان يک دانش نو مي‌تواند رابطه و نقش ثابت هر دو  را به منظور دست يافتن به نقش‌هاي متفاوت تغيير دهد. شرق‌شناسي از يک فرهنگ قومي و نژادپرست برآمده است؛ بر اروپا محوري تأکيد مي‌کند و بر غرور تاريخي و يک تفوق طبيعي و سازمند مبتني است. اين ايده موارد ذيل را در مقابل يکديگر قرار مي‌دهد: سياه و سفيد، دانش و ناداني، منطق و تناقض، عقل و جادو، عقلاني سازي و تفکر قومي- مذهبي، شرافت و حقوق انسان در برابر شرافت و حقوق خدا و پادشاه، دموکراسي و حکومت استبدادي، مرگ و زندگي و در کل هستي و نيستي. غرب‌شناسي اين رابطه را تغيير مي‌دهد؛ يعني رابطه ميان غرب به عنوان خود و شرق به عنوان ديگري را به رابطه شرق به مثابه خود و غرب به عنوان ديگري بدل مي‌کند. رابطه ميان خود و ديگري مي‌تواند يک رابطه برابر و نه بالادست- پايين‌دست باشد يعني يک رابطه بيناسوژه‌اي معقول و يکسان به جاي عقده خويش‌بزرگ‌انگاري. به اين ترتيب غرب‌شناسي سازنده جايگزين شرق‌شناسي ويرانگر خواهد شد.
تاريخ جهان به گونه‌اي نوشته شده که گويي غرب، مرکز عالم و پايان تاريخ است. تاريخ تمدن‌هاي باستاني به حداقل تقليل داده شده و تاريخ دوران مدرن بيش از حد بزرگ‌نمايي شده است. سه هزار سال تاريخ شرق در يک بخش خلاصه شده در حالي که 500 سال تاريخ دوران مدرن در بخش‌هاي متعدد بسط داده شده است. شرق‌شناسي قرباني فلسفه‌هاي تاريخ غربي‌ شد که اروپا را نقطه اوج همه تمدن‌ها مي‌دانستند و دوران مدرن را ميوه حاصل از بذري که در عهد باستان کاشته شده و امثال اين گفته‌ها را در تاريخ تکرار کردند که دوران مدرن کامل شدن يک تحول الهياتي يا تکامل چيزها پس از نسخ بي‌چون و چراي نقصان‌هاي پيشين و در نهايت مسيح بي‌همتا پس از پيغمبران اسرائيل است. غرب‌شناسي در پي به تعادل بازآوردن تاريخ‌نگاري جهاني و برهم زدن اين بي‌عدالتي در تاريخ تمدن جهان است. بي‌طرفي و واقع‌بيني است از مدعاهاي دانش غربي در حالي که شرق‌شناسي نه بي‌طرف و نه واقع‌بين و منصف است ؛ بلکه شاخه‌اي کاملاً جهت‌دار و متعهد در برابر هدف خاصي و بيان‌گر تمايلات و انگيزش‌هاي اساسي آگاهي اروپايي است. شرق‌شناسي بيشتر آشکار کننده عواطف سوژه است تا اينکه بيانگر ابژه خنثي باشد؛ تصوير ذهني سوژه را به جاي ابژه مستقل نهاده است. به نظر مي‌رسد بي‌طرفي و واقع‌بيني براي سرپوش نهادن بر جانبداري و سوبژکتيويسم به کار گرفته شده‌اند . غرب‌شناسي دقيقاً برعکس است و سائق آن به هيچ وجه کينه يا ميل به استيلا نبوده است؛ آگاهانه يا ناآگاهانه تصوير ابژه را به وسيله نمادهاي کليشه‌اي و پيش‌داوري‌ها کريه و نازيبا جلوه نمي‌دهد. غرب‌شناسي مي‌کوشد به واسطه ابژه، روش و غايتش را به دانش نيرومند و سرزنده اي تبديل كند. ميل به آزاد کردن خود از يوغ تصوير تحميل‌شده توسط ديگري، نيرويي خلاق و سازنده است و از مناسبات و رابطه پيشين قدرت ميان سوژه و ابژه در شرق‌شناسي بر پرده مي‌دارد که ديگري به وسيله تصوير تحميل شده کنترل مي‌کرد و ما به تعبيري در غرب‌شناسي از چنگال اين تصوير رها مي‌شويم. غرب‌‌شناسي مي‌تواند براي ديگري تصاوير بديل و متضادي بسازد که نشان‌دهنده ميل او به استيلا بر ديگري باشد و در عين حال تصوير خودساخته خلاقيت و زايايي دروني را نيز براي خود ترسيم کند که مؤيد اشتياق او به آزادكردن خود باشد. موضوع غرب‌شناسي اين است که گرايش‌هاي غربي‌سازي را در کشورهاي جهان سوم  تعديل کند. غرب بيرون از مرزهاي خود به الگوي مدرنيزاسيون در آفريقا، آسيا و آمريکاي لاتين تبديل شده و شيوه زندگي غربي در کشورهاي غيرغربي و خصوصاً در ميان طبقات حاکم بسيار رايج شده است. تقريباً تقليد از غرب به يک رفتار و کنش ملي تبديل شده و اين رويکردهاي معطوف به غربي‌سازي، گرايش‌هاي غرب‌ستيزانه‌اي را پديد آورده که در محافظه‌کاري ديني و بنيادگرايي نمايان است.
غرب‌شناسي تا حدودي دفاع از هويت ملي، فرهنگ بومي و الگوي زندگي ملت خاصي در برابر ازخودبيگانگي و ناسپاسي نسبت  به فرهنگ خودي است يا مي‌توان آن را به يکي از گونه‌هاي ذيل تعريف کرد: يکي از گزينه‌هاي توده‌پسند در برابر شرق‌شناسي، فرهنگ توده‌ها در برابر شرق‌شناسي، يک ايدئولوژي در خدمت محکوم عليه شرق‌شناسي به مثابه ايدئولوژي حاکم، ابزاري مانند الهيات رهايي‌بخش براي آزاد شدن از شرق‌شناسي به عنوان ابزار سلطه. فرهنگ بومي در همه کشورهاي جهان سوم در ميان دو گرايش بسيار متضاد قرار گرفته که هريک خود را به عنوان نماينده واقعي مردم معرفي مي‌کند؛ اولي به نام مدرنيت و ديگري به نام سنت.
غرب در جهان عرب در سه شاخه عمده، الگوي مدرنيزاسيون در تفکر مدرن عربي است: 1) اصلاح ديني که سيد جمال¬الدين آن را پايه‌گذاري كرد. 2) علم‌گرايي سکولار که شبلي شميّل آن را آغاز كرد. 3) ليبراليسم سياسي که التهاوي آن را طرح کرد. در هر سه اين گرايش‌ها غرب الگوي دانش، قدرت، صنعت، شهرنشيني، دموکراسي، نظام چندحزبي، قانون، آزادي رسانه‌ها و حقوق بشر است و اين تصويري از اروپاست که در دوره روشن نگري ارائه مي‌شد. تفاوت اين سه گرايش نه در ماهيت آنها بلکه در شدت و ضعف آنها در اين گرايش است. هنگامي که عواطف و تمايلات ملي فروکش مي‌کند غربي‌سازي به مثابه وفاداري به الگوي زندگي غربي در ميان طبقه حاکم بروز مي‌کند. وابستگي فرهنگي به غرب موجب از دست رفتن تدريجي استقلال ملي مي‌شود. غرب‌شناسي به عنوان يک علم مسائل دروني و درون‌زاد را در برابر مسائل بيروني و بيرون‌زاد در اولويت قرار مي دهد و همچنين خود را بر ديگري مقدم مي‌دارد و تضاد و تعارض قوانين را به قانوني ترجيح مي‌دهد که ديگري بنويسد.
هدف غرب‌شناسي به عنوان يک خيزش فرهنگي اين است که وضعيت جوامع در حال توسعه را از منتقل‌کننده صرف دانش‌ها به پويايي فرهنگي تغيير دهد. از زمان پديد آمدن و آزاد شدن ملت‌ها، ساختن دولت- ملت‌ها بر اساس علوم مدرن غربي صورت گرفته و وظيفه روشنفکران و حتي دانشمندان انتقال علوم و هنرها و ادبيات از غرب به جهان غير غربي بوده است. غرب توليد  و جهان غيرغربي مصرف مي‌کند. غرب مي‌آفريند و جهان غيرغربي منتقل و پخش مي‌کند. فرهنگ‌هاي ملي مبلغان نظام‌ها و ايدئولوژي‌هاي غربي هستند. فرهنگ مرکز بر حاشيه مي‌تابد و نور مي‌پراکند. مرکز به گونه‌اي سرشار مي‌آفريند و حاشيه‌ها آن را مي‌پراکنند و اشاعه مي‌دهند. غرب‌شناسي مي‌تواند جهان سوم را ياري دهد تا با آفريدن يک فرهنگ بومي مشترک براي کل بشريت و نه صرفاً از طريق اشاعه دادن، در اين جريان سهيم شود. علوم از بطن واقعيت سر بر مي‌آورند نه از متون از پيش صورت‌بندي‌شده در سنت باستاني يا در غرب مدرن. مفهوم‌سازي امتياز انحصاري آگاهي اروپايي نيست؛ بلکه تلاشي انساني است که براي هر آگاهي انساني قابل دسترس است. کار طولاني و طاقت‌فرساي آفريدن و خلق ايده‌ها بر تن‌آساني، مصرف، تقليد و انتقال مفاهيم ديگرساخته ارجحيت دارد. بنابراين مردم جهان سوم مي‌توانند به دوران پختگي برسند و از آموزگاري فرهنگي غرب خلاص شوند. داده‌هاي علمي اين دانش جديد يعني غرب‌شناسي را مي‌توان از دو منبع اخذ کرد:
نخست نقد فرهنگ اروپايي توسط جهان سوم بر مبناي حدس و شهودهاي ساده و واکنش‌هاي وجودي (عاطفي/م) يا بر مبناي تحليل علمي و استدلال‌هاي اثبات‌گر. پيش و پس از تشکيل و آزاد شدن ملت‌ها، متفکران بومي در آفريقا، آسيا و آمريکاي لاتين کوشيدند تا فرهنگ‌هاي ملي خود را از هژموني و استيلاي فرهنگ غربي رها کنند. نقد ديگري و درک محدوديت‌هاي خود، لازمه آزاد کردن خود از کنترل ديگري است. ذهنيت، تاريخ و فرهنگ ديگري غير از روح، تاريخ و فرهنگ «خود» است. الهيات آزادي‌بخش در آمريکاي لاتين و برخي نهضت‌هاي مبارزه با نژادپرستي در آفريقا و خيزش‌هاي دموکراتيک در آسيا، همه و همه نمونه‌هاي آفرينش و خلاقيت ملي هستند. دومين منبع نقد آگاهي اروپايي در درون خود غرب و به دست اروپاييان، فيلسوفان و متفکران آنها ساخته شده است. روسو علوم، هنرها و ادبيات و تأثير منفي آنها بر اخلاق فردي و اجتماعي را نقد ، اشپنگلر انحطاط غرب را اعلام مي‌کند، ماکس شلر از شکست ارزش‌هاي غربي سخن مي‌گويد و نيچه نيهيليسم را فرا مي‌خواند و مرگ خدا را اعلام مي‌کند. هوسرل و برگسون از نابود شدن زندگي و تجربه زيسته در آگاهي اروپايي اظهار تأسف مي‌کنند که براي هوسرل بحران و سيه‌روزي است و براي برگسون، ماشين‌هايي که خدا توليد مي‌کنند. نيچه اعلام مي‌کند: «خدا مرده است»، دريدا و پست‌مدرن‌ها مي‌گويند: «انسان مرده است» و بارت مي‌گويد که حتي مؤلف نيز مرده است. اين گواهي دوگانه، از درون و بيرون غرب، داده‌هاي از پيش موجود غرب‌شناسي به مثابه يک علم را فراهم مي‌کند.
همچنين داده‌هاي اوليه‌اي نيز وجود دارد؛ يعني آثاري که آگاهي غربي پديد آورده نشانه‌هاي جهان زندگي غربي و ابزارهاي سنجش بسيار دقيق هستي و نيستي و مرگ و زندگي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها هستند. اين مواد خام شامل آثار تراز اول فلسفي در بستر تاريخي آگاهي اروپايي است. فلسفه آن جهان‌بيني کلي است که تمامي علوم و هنرها را در برمي‌گيرد؛ آينه‌اي است که تحول، پيشرفت و ساختار آگاهي اروپايي را منعکس مي‌کند. موضوع و متعلق غرب‌شناسي نفس آگاهي اروپايي است يعني همان روح اروپا، وضعيت‌هايي چون نوزايي يا انحطاط و مرگ و زندگي. اين مفهوم انتزاعي صرف يا فرضيه نيست؛ بلکه به آگاهي اشاره دارد؛ يعني خودآگاهي و سوبژکتيويته که زيربناي ابژکتيويته است و بيشتر فيلسوفان تاريخ مانند شلر، اشپنگلر، برگسون، هوسرل، ارتگا، توين‌بي و هازارد به آن پرداخته‌اند. آگاهي اروپايي منابع، نقطه آغاز و پايان خاص خودش را دارد. ساختاري دارد که از تحول‌هاي آن برآمده و آينده آن در نقاط عطفي چون پايان قرن بيستم و آغاز قرن بيست‌ويکم مورد بحث است. آگاهي اروپايي سه منبع دارد: يوناني- رومي، يهودي- مسيحي و نفس محيط اجتماعي و فرهنگي اروپايي يعني مجموعه‌اي از ذهنيت، خلقيات، فرهنگ عامه، رسوم و سنت‌ها. منبع رومي جايگزين سنت يوناني شد و در استعمار نوين اروپايي دوباره زنده شد و منبع يهودي  نيز به وسيله پل قديس و بنابراين يهودي‌سازي جاي منبع مسيحي را گرفت. منبع سوم که به اصول اعتقادات کليساي کاتوليک و يهوديت نزديک‌تر است تا به دوره هلينيستي و مسيحيت، جاي هر دو را گرفت. واقع‌گرايي بر ايده آليسم پيروز و ماترياليسم بر اصالت روح مستولي شد و شيطان، خدا را به زير کشيد. دو منبع اول در طول دوره آباي کليسا به افلاطون گرايش داشتند و سپس در دوره مدرسي به ارسطو متمايل شدند؛ يعني از ايده آليسم به رئاليسم و از ذهن به ماده. محيط اجتماعي و فرهنگي اروپا ماده زيربنايي و شالوده اساسي يهوديت، مباني کليساي کاتوليک و ارسطوگرايي است. بنابراين حامل و محمول از يک نوع هستند. آگاهي اروپا در دوران مدرن با جمله «من مي‌انديشم پس هستم» دکارت آغاز شد. سوژه بر ابژه تقدم مطلق دارد. کلمه همان جهان به ‌ادراک ‌درآمده است. ايدئاليسم سوبژکتيو سرآغاز اين انقطاع است. دکارت اخلاق موقتي اي پيشنهاد مي كند که تحت فرمان عقل نيست و دايره اراده بسيار وسيع‌تر از عقل و حقيقت نظري به وسيله صدق الهي تضمين و تأييد مي‌شود. از اين سوبژکتيويسم دو گرايش آشکارا متضاد پديد آمد: مکتب اصالت عقل و اصالت تجربه. هر دو در واقع امر اصالت را به سوژه مي‌دهند؛ اولي در قالب ايده، امر پيشيني و استنتاج عقلاني و ديگري در چارچوب انطباع، عمل احساس، امر پسيني و استقرا. اولي از سوژه آغاز  و ديگري به سوژه منتهي مي‌شود.
آگاهي اروپايي به دهاني باز( حاکي از سرگشتگي) شباهت يافت. اين همان دوگانه‌انگاري يا دوآليسم معروفي است که فلسفه مدرن اروپايي با آن آغاز شد و تا مدت‌ها با آن دست و پنجه نرم ‌کرد. ايده آليسم استعلايي کانت کوشيد اين دو گرايش را به سان صورت و ماده يا مقوله و شهود يا پيشيني و پسيني يا استقرا و استناج يا عمل تحليل و ترکيب يا متافيزيک و فيزيک يا فلسفه و علم با هم يکي کند و آشتي دهد. حال اين سؤال معروف پرسيده مي‌شود که چگونه حکم ترکيبي پيشيني ممکن شده است؟ وحدت طبيعي و ارگانيک و حرکت ديالکتيکي در پاسخ به اين پرسش مفقود بودند و عملاً همان دوگانه‌انگاري در اخلاق کانتي به حيات خود ادامه داد. خرد ناب از تشخيص خوب و بد ناتوان بود و اين کار تنها از عهده عقل عملي برمي‌آمد. خرد ناب تنها با پديدار سروکار دارد و اين عقل عملي است که شيء في‌نفسه را درمي‌يابد. کانت اعلام مي‌کند که از طريق اين دوگانه‌انگاري هدف غايي ايده آليسم استعلايي و فلسفه انتقادي  را تعيين کرده و موفق شده تا دانش را کنار بزند و جايي براي ايمان باز کند. بعدها  تلاش ايده آليسم مطلق نيز در يکي کردن اين دوگانه‌انگاري بي‌ثمر ماند و صرفاً در فرآيند ديالکتيکي منحل شد. فيشته ايده آليسم عملي و ديالکتيک مبتني بر سوژه را ميان من  (ego) و نه- من (non-ego) مي‌فهميد تا از اين راه من مطلق را بسازد. هگل سخن فيشته را تکرار کرد و ديالکتيک ذهني را به ديالکتيک عيني تبديل و از منطق به سوي هستي حرکت کرد. شلينگ نوع خاصي از فلسفه را بنيان نهاد که در پي اينهماني روح و طبيعت بود و بنابراين وحدت و نه دوگانه‌انگاري دکارتي را پيش‌فرض خود قرار داده بود.
شوپنهاور همان دوگانه‌انگاري را در قالب بازنمود و اراده تکرار کرد و تلاش کرد هر دو را در سويه منفي زندگي با هم يکي کند. اين نشانه نوعي پايان بود که با نقد روسو از تمدن مدرن مطابقت داشت. نقد هگلي‌هاي جوان از ايده آليسم مطلق هگلي خود آغاز يک پايان بود. تمام تلاش‌ها براي بستن دهان باز (حاکي از سرگشتگي) آگاهي غربي در نهايت به سه گونه نمود پيدا کرد؛ مثلاً در نيچه، کي يرکگارد و ارتگا و بيش‌تر اگزيستانسياليست‌ها نقد عقلانيت غربي به نوعي انتزاع و فرماليسم تبديل شد و در نهايت به انهدام کامل عقل و تأييد امر غيرعقلاني و متناقض و پوچ انجاميد تا از اين طريق آن جريان بالارونده و صعودي را به  سوي پايين سوق دهند.  گونه دوم در شلر، وبر و همه فيلسوفان اگزينستانسياليست نمود پيدا کرد که منتقد تجربه‌گرايي به مثابه ماده‌‌‌گرايي و عيني‌گرايي خوش‌بينانه بودند و بنابراين تلاش کردند آن قوس نزولي را به سمت بالا هدايت کنند. اين دو جريان در کوجيتوي جديد هوسرل و برگسون و بنا به گفته فيلسوفان اگزيستانس در هستي انساني و در نفس زندگي به هم مي‌رسند. در نتيجه اين راه سوم ميان آن دو گرايش متضاد قرار مي‌گيرد و دهان آگاهي اروپايي بسته مي‌شود. جريان آگاهي اروپايي آغاز و پايان خاص خود را دارد و يک نقطه جدايي و وصل از کوجيتوي دکارت تا کوجيتوي هوسرل دارد و حماسه به پايان مي‌رسد. افزون بر اين آگاهي اروپايي ساختاري دارد که در جريان تحول آن شکل گرفته است. اين آگاهي ساختاري مبتني بر تثليث دارد و خود را در يک نگاه سه‌گانه آشکار و پديدار را به سه بخش تقسيم مي‌کند و کل را به يکي از بخش‌هاي آن تقليل مي‌دهد. پرسش اين است که آيا اين پديدار صوري است و به وسيله عقل درک مي‌شود يا اينکه مادي است و حواس آن را ادراک مي‌کنند و يا تجربه زيسته است که از طريق تجارب انساني به دست مي‌آيد. هر سه منظر يا ديدگاه براي به دست آوردن عنوان انحصاري معرفت با يکديگر در رقابت هستند. هر يک از اين ديدگاه‌ها يک‌طرفه و تک‌خطي است. آگاهي اروپايي در تعارض ميان انتخاب يکي از اين دو گرفتار بوده و در نهايت به هيچ‌يک از اين بديل‌ها خرسند نشد و به تعارض نه اين و نه آن رسيد. نوسان بين همه اين گرايش‌ها در پايان به تنها حقيقت بدل شد و تغيير کردن شکل دايمي به خود گرفت. آگاهي اروپايي تمرکز خود را از دست داد و همه نکات را در همه جهات به بيرون راند و فقط مرکز را باقي گذاشت و دائماً از سويي به سويي ديگر در تغيير و نوسان بود. همه بديل‌ها به يکسان درست و نادرست به شمار آمدند که بر مبناي نيهيليسم معاصر به شکاکيت کامل انجاميد.
اکنون پرسش اين است که آينده آگاهي اروپايي چيست؟ آيا بستر تاريخي خود را در چرخه تاريخ جهاني کاملاً محقق کرده است؟ اگر اروپا ميراث‌دار فرهنگ‌هاي تاريخي چون آفريقا و آسيا و آمريکاي لاتين است آيا آگاهي جهان سوم که جان تازه‌اي گرفته خواهد توانست رهبري را به دست گيرد و آگاهي اروپايي را در چرخه جديدش در تاريخ جهاني از خود بهره‌مند كند؟ شواهد نشان مي‌دهند که با مفروض گرفتن نشانه‌هاي زندگي و نگاه خوش‌بينانه نوين در آگاهي جهان سوم چنين چيزي به لحاظ تاريخي ممکن است.  بيشتر فيلسوفان تاريخ در غرب اظهار کرده‌اند که تاريخ جهان در شرق متولد و دوباره در غرب احيا شد و در همان‌جا به انحطاط گراييد. تاريخ در روشنگري آلماني يعني در دوران مدرن به آخرين مرحله رشد و شکوفايي خود رسيد. (هردر، لسينگ، کانت، هگل) و نيز در روشنگري‌هاي فرانسه (ولتر، مونتسکيو)، روشنگري ايتاليا (ويکو)، روشنگري روسيه (سلاوفيلس)، روشنگري آمريکايي (توماس پين). تنها کندورسه آخرين مرحله يعني مرحله دهم تاريخ را به آينده موکول کرد. روسو از پيش آغاز يک پايان را اعلام کرده بود در حالي که هگل شکوفايي و تحقق کامل تاريخ و بسته شدن چرخه تاريخي اروپا را اعلام کرد. فيلسوفان جديد اروپايي وجوه متفاوتي از نيهيليسم را در آخرين مرحله از تحول آگاهي غربي نشان دادند يعني نيهيليسم تمام عيار، مرگ خدا (نيچه) ، فروريختن ارزش ها (ماکس شلر)، ماشين هاي توليد خدا (برگسون)، انحطاط و سقوط غرب (اسپنگلر)، محاکمه تمدن (توين‌بي)، غرب يک حادثه نيست (گارودي).
همين پديده در علوم انساني و اجتماعي نيز ديده مي‌شود که بحران جامعه‌شناسي غربي را مورد سؤال قرار مي‌دهد و اين مسأله خود را در ملال زندگي روزمره، ضدفرهنگ‌ها، دو جنگ جهاني در طول سي سال، شکست پروژه غربي، بيش‌ترين حد توليد براي بيش‌ترين حد مصرف براي بيش‌ترين حد خوشبختي نشان مي‌دهد. مي‌توان مسائل ديگري از جمله خودکشي، جرم سازمان يافته و خشونت را نيز برشمرد. آخرين نشانه از بازگشت به ليبراليسم کلاسيک اروپايي و تجديد نظام سرمايه‌داري و احياي سوسياليسم در آلمان، اروپاي شرقي و روسيه روي داد؛ ولي همه اينها موقتي و زودگذر بودند. برخلاف، نشانه‌هاي اميدوارکننده واقعي در آگاهي جهان سوم بود که بروز و ظهور يافت و خود را در حرکت‌هاي آزادي‌خواهانه، استعمارزدايي، توسعه، بسيج کردن توده‌ها، مدرنيزاسيون، برپا کردن دولت‌ها‌ي مدرن، خلاقيت درون‌زاد، برپايي نظام اخلاقي جهاني نشان داد که بيانگر نظم نوين اخلاقي، سياسي و اجتماعي در نهادهاي بين‌المللي بود؛ جهاني جديد که به اتفاق آرا با نظام آپارتايد در آفريقاي جنوبي و صهيونيسم  به مخالفت پرداخت.  تجربه‌هاي تاريخي و سنتي خود (غرب) در گذشته و تجربه‌هاي مدرن اروپايي‌ها از ديگري (ديگران) در زمان حال مي‌تواند دو نشانه راه براي خودآگاهي جديد جهاني باشد.
آيا غرب‌شناسي به عنوان يک دانش جديد، وحدت جهان‌شمول فرهنگ جهاني را فداي يک فرهنگ ملي خاص خواهد کرد؟ در واقع فرهنگ جهان افسانه‌اي است که به‌وسيله فرهنگ مرکزي براي تسلط بر فرهنگ‌هاي حاشيه‌اي تحت عنوان فرهنگ‌پذيري ساخته شده است. اين اصطلاح به لطف رسانه‌هاي جمعي پديد آمده که در انحصار فرهنگ مرکز است؛ اما تنها يک فرهنگ وجود ندارد بلکه فرهنگ‌ها متکثر هستند. هر فرهنگي حيات و نحوه مستقل تعبير و تاريخ خاص خود را دارد. برهم‌کنش تاريخي به معناي فرهنگ‌پذيري و منحل شدن فرهنگ‌هاي کوچک در حاشيه از طريق فرهنگ بزرگ مرکزي، يکسان‌سازي، تقليد و الگوبرداري نيست بلکه به معناي مبادله برابر، بده بستان و حرکتي دوطرفه در سطوحي مانند زبان، مفاهيم، افق‌ها، روش‌ها و ارزش‌هاست. آيا غرب‌شناسي به نوعي سياسي کردن علوم تاريخي نيست؟ در واقع سياسي‌سازي علوم يک تجربه مشترک ميان همه مردم و فرهنگ‌ها در همه دوران‌هاست و نه تنها در شرق‌شناسي کلاسيک بلکه در علوم انساني، طبيعي و اجتماعي اروپايي نيز ظاهر شده است. تنها هنگامي که توازن قدرت تغيير کرد و از اروپا به آسيا يعني از مرکز به حاشيه منتقل شد، سياسي‌سازي علوم به يک اتهام تبديل شد. کسي که در مرکز قدرت را به دست داشت برنده چنين رقابتي بود. دانش قدرت است. گذار از شرق‌شناسي به غرب‌شناسي در واقع چرخشي مهم در توازن قدرت است.

 

 

غرب و اسلام

PDF چاپ نامه الکترونیک

غرب و اسلام 

 بازاندیشی در  شرق شناسی و غرب شناسی1 
  کارل ارنست 
  ترجمه روح الله علیزاده

کارل ارنست(م1950کالیفرنیا) استاد مطالعات اسلامی دانشگاه کارولینای شمالی صاحب چندین اثر برجسته در باب تفکر اسلامی که برخی از آنها به فارسی نیز ترجمه شده است و از جمله مهم ترین آنها کتاب "اقتداء به محمد(ص)" است که آن را بعد از واقعه 11 سپتامبر در دفاع از مسلمانان و اسلام نوشته و در این مقاله به غرب شناسی و شرق شناسی می پردازد. از نظر او برای پایان دادن به منازعات استعمارگونه بین مسلمانان، مسیحیان و دیگران باید جهان را بدون تکیه بر مفاهیم شرق و غرب همیشگی تصور کرده و به عبارت دیگر فراتر از شرق شناسی و غرب شناسی حرکت کنیم.

"غرب و اسلام" به عنوان دو واژه به هم پیوسته به مثابه دو امر متضاد با هم مواجه می شوند و از در کنار هم قرار گرفتن آنها موضوع پرتنشی به وجود می آید که آن را می توان از طریق سخنان سخنگوی کلیسای کاتولیک به شرح ذیل به تصویر کشید:
"عالیجناب جورج جانسوین، منشی و مشاور نزدیک پاپ بندیکت شانزدهم درباره اسلامی شدن اروپا هشدار دادند و بر لزوم درنظر گرفتن ریشه های مسیحی قاره اروپا تأکید کردند. او در توضیحات پیش از مصاحبه که امروز باید در هفته نامه آلمانی Süddeutsche Magazin چاپ شده باشد، گفت: «نمی توان تلاش ها برای اسلامی کردن غرب را انکار کرد. تهدید هویت اروپا که مرتبط با آن است را نباید با یک احترام گذاری بد فهم شده نادیده گرفت.» او همچنین از کلام بندیکت که سال گذشته درباره اسلام و خشونت ارائه داده، دفاع کرد و گفت که آن تلاشی از سوی پاپ برای «عمل علیه یک سادگی خاص" بوده است.»( نیویورک تایمز، 27 جولای2007)
 تفسیر سرسختانه تعارض در این بیان ها قابل توجه است. نماینده پاپ نه تنها اسلام را به عنوان تهدیدی برای اروپا توصیف کرده بلکه همچنین ادعا کرده است که به خاطر ریشه های تاریخی کلیسای مسیحی در منطقه، اروپا مایملک آن است. بحث من این است که این نوع تعارض تمدنی و دینی در داخل مفهوم غرب شکل می گیرد، به ویژه(نه منحصراً) زمانی که در مقابل اسلام قرار می گیرد. رهبران مسلمان در اروپا و جاهای دیگري علیه این بیان هاي خاص به عنوان تحریک و تهییج اسلام هراسی اعتراض کردند. کسانی که نمی خواهند از یکسری منازعات  بی پایان استعمارگونه بین مسلمانان، مسیحیان و دیگران حمایت کنند، نیاز دارند روش هایی بیابند که جهان را بدون تکیه بر مفهوم شرق وغرب همیشگی دوباره تصور کنند. به عبارت دیگر اکنون زمان آن است که فراتر از شرق شناسی و غرب شناسی به پیش رویم.
همان طور که در جای دیگر به طور مفصل بحث کرده ام2، مفهوم "غرب" تا آنجايي که آن بر یک هویت فرهنگی واحد و همگنی دلالت دارد که به طور مبهم بر تعدادی از کشورها در آمریکا و اروپا و متحدان آنها نسبت داده می شود تاحدی ساختگی است. همین طور، مفهوم "جهان اسلام"( که معادل "شرق" از نظر اروپایی ها است) جداً می تواند گمراه کننده باشد چرا که عملاً به این معنا است که سیاره ای جدا و مستقل وجود دارد که تاحدی با اروپا و آمریکا به واسطه شرایط سیاسی، اقتصادی و نظامی ارتباط دارد و بسیاری از تفاوت هاي تاریخي، قومی، زباني و فرهنگي را که مشخصات کشورهایی با اکثریت مسلمان و اقلیت های مسلمان در جاهای دیگر است به عنوان اموری بی اهمیت نادیده می گیرد. از دیدگاهي تاریخی، مفاهیم مطلق "غرب" و اسلام از چیزهای زیادی صرف نظر می کنند که مسلماً مهم هستند؛ ریشه های تاریخی نبوت ابراهیمی و فلسفه یونان، هم برای مسلمانان و هم برای مسیحیان اروپا میراث مشترکی است که نمی توان به طریق انحصاری مدعی آن بود.
مسلمانان نه تنها در اندلس بلکه در قلمرو امپراتوری عثمانی برای چندین قرن بخشی از بنای تاریخ اروپا بوده اند و حداقل در طول دو قرن گذشته در آمریکا نقش داشته اند، اگر به وجود مسلمانان آفریقایی از جمله محققانی مانند مانند عمر ابن سید که به آمریکا برده شده و فروخته شده، توجه کنیم. افزایش شگفت آور جمعیت مسلمانان آمریکا و اروپا تنها نمونه های جدیدتر این پدیده هستند؛ اما علاوه بر تاریخ طولانی تجارت و ارتباط بین اروپا و آسیا در طول اعصار نمی توان از اهمیت پراکنده شدن اروپایی ها در سراسر جهان از زمان کریستف کلمب و به خصوص نقطه اوج استعمارگری در قرن 19 چشم پوشی کرد. سودهای اقتصادی و فنی فراوان که اروپاییان از اتباع شرقیشان می گرفتند، به اضافه مقدار مناسبی از شانس، بدون شک نقش بزرگی در تزیین چیزی داشت که ما امروز آن را غرب مدرن می دانیم اگرچه در بین اروپاییان گرایش غیرقابل انکاری مبنی بر ادعای برتری در نتیجه فضائل مدنی درونی خودشان وجود دارد.اما مورخان جدید شروع به پرسش و تردید در مورد" گفتمان اروپا محور" کرده اند3 که "حاکی از یک رژیم آپارتاید عقلانی است که در آن غرب برتر در مقابل شرق پست تر قرنطینه شده است". حقیقت این است که هم از نظر تاریخی هم در زمان معاصر، مسلمانان نقش مهمی در رابطه با آمریکا و اروپا ایفا کرده اند. خلاصه در تقابل بین "غرب" و اسلام به طور قابل ملاحظه ای اغراق صورت گرفته است. اگرچه ممکن است پیش پاافتاده به نظر برسد اما من مجبورم به دو اثر مشهور اشاره کنم که بی رحمانه و به طور عمدی به موضوع تقابل بین غرب و اسلام دامن زده اند. همچنان که هر کسی می تواند حدس بزند، اینها نوشته های ساموئل هانتینگتون در "برخورد تمدن ها" و فحاشی ها و پرخاشگری های برنارد لوئیس در "ریشه های طغیان مسلمانان" همراه با فضل فروشی هایش در "مشکل[تمدن اسلامی] چه بود؟" هستند. هر دو این کتاب ها به خاطر نقص در تبیین هایشان و به خاطر تعصبی که به طور خاص مشخصه رفتار آنها با تمدن اسلامی است از سوی مورخان حرفه ای به شدت مورد انتقاد قرار گرفته اند4. با وجود این شهرت حیرت انگیزی به خاطر کتاب هایشان به دست آوردند چراکه این کتاب ها از ترس ها و تعصب هایی که تاریخی طولانی در اروپا و آمریکا دارد استفاده کردند. با جرأت می گویم که خوانندگان مسلمان[این کتاب ها] در سراسر جهان از تصویری ترسیده و شوکه شده اند که این نویسندگان فوق العاده ایدئولوژیک از اسلام ساخته اند. با این حال جالب است که تعداد کمی از این خوانندگان به خودشان زحمت می دهند که مفهوم همانندی که اساس پروژه های هانتینگتون و لوئیس را پی ریزی می کند_ یعنی مفهومی که "غرب" نامیده می شود و اینکه به طور آشکارا می تواند به عنوان واحد فرهنگی هویت یابد_ را مورد پرسش قرار دهند. به نظر من آن چیزی که در مفهوم "غرب" آشکار است خودانگاره استعماری یک تمدن برتر است که مقدر بوده بر بقیه جهان چه به صورت تسلط سیاسی آشکار چه به واسطه اشکال ظریف تر اقتصادهای جهانی سازی حکومت کند. مادامی که مسلمانان و به طور کل غیر اروپاییان همچنان به اروپایی ها و آمریکایی های امپریالیست اجازه دهند که مفاهیم مناظره را بچینند، به عبارت دیگر تا زمانی که آنها بپذیرند که چیزی به عنوان "غرب" وجود دارد، آنها راهی برای پیروزی در استدلال نخواهند داشد و نتیجه اش در خود واژه ها روشن است. همان طور که محمد ارکون درباره کتاب "مشکل چه بود؟" برنارد لوئیس گفته: «کافی است خاطرنشان کنیم که هم عنوانش هم محتوایش بن بستی عقلانی ایجاد می کند که زاییده چارچوب فهم ذهنی ناشی از تفکر برحسب دوقطبی بودن یک اسلام خیالی و همزاد خیالی اش "غرب" است. بنابراین تا زمانی که این دوگانگی ساختگی پابرجا باشد، این بن بست عقلانی که بدین وسیله ایجاد شده مقدر است که بدون راه حل باقی بماند.»5 بنابراین امیدوارم بتوانم مردم را متقاعد کنم که از عبارت "غرب" استفاده نکرده و به جای آن از شناسه های خاص تری استفاده کنند6.  که دلالت روشن تر و بار ایدئولوژیکی کمتري و به اصطلاح بر اساس مناطق خاص و کشورها از قبیل آمریکا و فرانسه  دارند. به همین نحو، فکر می کنم مهم است که عبارت "جهان اسلام" را با وجود مفهوم آرمانگرایانه "امت مسلمان" رها کنیم. از دلالت های متعارض جهان اسلام واحد در مقابل "غرب" واقعاً به سختی می توان دوري کرد.
به همین نحو می توان علیه دوگانگی بین "غرب" و اسلام در زمینه های اخلاقی نیز بحث و استدلال کرد اما سوابق مهمی نیز تقریباً در زمان های اخیر وجود دارد که تقسیم رایج را مورد پرسش قرار می دهد. اصلاح طلبان عثمانی در دوره تنظیمات در قرن نوزده(1839) اصول کلی گرایانه روشنگری را که معتقد بودند از هویت دینی مسیحی جدا بوده یا می توانست جدا شود شناخته و فکر می کردند به خاطر نژادپرستی اروپایی به دردسر نیافتند زیرا عثمانی ها به جای اینکه خودشان را آسیایی بدانند قفقازی می دانستند. آنها پیش بینی نمي کردند که اروپاییان چقدر بی رحمانه در مقابل برابر دانستن شان با "نژادهای آسیایی" یا مسلمانان مقاومت خواهند کرد. جمیل آیدین انعکاس هاي تأثیر فوق العاده سخنرانی ارنست رنان در باب "اسلام و علم" را به تفصیل مورد تجزیه و تحلیل قرار داد که در سال 1883 در پاریس ایراد شد. رنان این تصور را که مسلمانان توانسته اند بخشی از تمدن مدرن را تشکل دهند، هم به خاطر دلایل نژادپرستانه و هم به دلایل دینی رد کرد. از نظر او سامی ها(یهودیان و اعراب) از نژادی پست بودند که استدلال ترکیبی لازم را برای علم و فلسفه نداشتند. او استدلال می کند که موفقیت های علمی تمدن اسلامی قبل از دوره مدرن یا مرهون ایرانی ها یا مرهون اعراب مسیحی است. این سخن درشت و نژادپرستانه از سوی متفکران مشهور مسلمان از جمله سیدجمال الدین افغانی و شخصیت های دیگری از ترکیه رد و ابطال شد7. ناامیدی عثمانی هایی که کاندیداتوریشان برای عضویت در تمدن غرب رد شد این حقیقت را که آنها اصلاً خودشان را بخشی از این تشکل می دانستند تغییر نداد. در سال های اخیر، نویسنده با نفوذ مصری، طه حسین، در کتاب "آینده فرهنگ در مصر"(1938) نوشت که مصر بیشتر از اینکه با ایران و دیگر کشورهای شرقی ارتباط داشته باشد با یونان ارتباط داشته است، بنابراین فرهنگ مصری را "به جای اینکه شرقی بدانیم باید غربی یا مدیترانه ای بدانیم" 8. این دیدگاه در آثار دیگر متفکران عرب مانند نویسنده و فیلسوف مصری-لبنانی، رنه هاباچی، که عمیق ترین سنن تفکر عربی را با فرهنگ مدیترانه ای یکسان دانست نیز انعکاس یافت9. اگرچه این اعلامیه های رسمی به طرفداری از هویت غربی یا مدیترانه ای مصر و اعراب احتمالاً مورد اعتراض قرار می گرفت، با وجود این هم در اروپا هم در خاورمیانه، آنها به عنوان استثنائات در کلیات کلیشه ای، یک اصلاحیه مهم را پیشنهاد دادند. از آنجايي که این مثال های نامعقول قابل پیش بینی نبود یا به واسطه مفاهیم اصلی شرق و غرب قابل توجیه نبودند آنها توجه ما را به سمت مناطق جغرافیایی و تاریخ به عنوان اصلاحیه هایی برای پیچیدگی ها و ابهاماتی کشاندند.  که ذاتی مدل دوتایی هستند؛ بنابراین من چندین مثال خاص از کشورها و دوره های زمانی خاص را ارائه خواهم داد تا مشکلات موجود در دوگانگی غرب و شرق را اثبات کنم.
ایدئولوژی های کلی و فراگیر شرق شناسی و غرب شناسی قطعاً از مفاهیم اساسی شرق و غرب استفاده می کنند چون شرق و غرب صرفاً صور لاتین این علائم جغرافیایی هستند اما نیاز است که دلالت های کلی و فراگیر آنها را به صورت تحلیلی استخراج کنیم. مباحثات عقلی در مورد شرق شناسی و ارتباط آن با قدرت استعماری مشهور است و به طور وسیع در سی سال گذشته جریان و تداوم داشته است. منتقد ادبی، ادوارد سعید، در سال 1979 در کتاب "شرق شناسی" با ضربات روشن و آشکار تابلویی از پژوهشگری اروپایی کشید که با مطالعه و بررسی زبان ها و متون مردم شرق  درخدمت  امپریالیسم است. سعید شیوه هماهنگ و منسجمی را نشان می دهد که در آن، دانش شرق شناسی به یک شرق خیالی و غیرقابل تغییر به عنوان قطب متضاد اروپا عینیت بخشید که در آن غرب، علمی، عقلی و قدرتمند و شرق، خرافاتی، ظالم و ضعیف بود. نظریه تبعیض نژادی گسترش داده شد تا برتری اروپایی ها را بر آسیایی ها و آفریقایی ها اثبات کند. نتایج این دوگانگی، انعکاس هویت های واقعیت یافته متضاد بر اروپا و شرق بود  که به طور کلی به منطقه ای گفته می شود که ما اکنون به آن "خاورمیانه" می گوییم. "این یکسان سازی با یک اساس اسلامی واحد همچنین به یک تفسیر ادامه دار از منطقه از طریق مفاهیم دوگانه شرق و غرب منجر شد."10 مفسران بعدی، حوزه ای را نشان داده اند که خود سعید در مورد آن بسیار آسان گرفته و در حقیقت، شرق شناسی را عینیت بخشیده مثل اینکه خود آن یک مشخصه غیرقابل تغییر بوده است. او بنابر دلایل خودش از هرگونه بحث جدی در مورد شرق شناسی در کشورهایی مانند آلمان که مستعمره ای در آسیا یا خاورمیانه نداشته است صرف نظر کرده است. او همچنین حضور محققان شرق شناس مهم که مخالفان سرسخت سیاست های امپریالیستی بودند از جمله محقق بریتانیایی ادبیات ایران، ایی. جی. براون یا متخصص مشهور آمریکایی مطالعات اسلامی در قرن بیست مارشال هاجسن را نادیده گرفته است. اگرچه درست است که بسیاری از اروپاییان معتقدند که شرقی ها بالطبع مستعد استبداد هستند اما این دیدگاه نیز منتقدینی حتی در قرن هجدهم مانند آنکتیل دوپرون داشته که اهمیت سیستم های قانونی در شرق را خاطرنشان کرده است.11 نقدهای فرااستعماری ادامه یافته و تاریخ چهره های متغیر دانش شرق شناسی مناطق و دوره های زمانی مختلف را که از طریق سهم های متفاوت شان در ارتباط بین علم و قدرت شناخته شده اند، توصیف کرده است. آشیس ناندی تأثیرات روانشناسانه ذهنیت استعماری بر خود اروپاییان از جمله تشدید تجاوز و پرخاشگری و حالت های بیش از حد مردانه را پژوهش كرده اند. بنابراین پروژه کلی شرق شناسی نه تنها وسیع و پیچیده است بلکه همچنین بسیار مبهم است؛ تنها یک قرائت سطحی از آثار ادوارد سعید این نتیجه را مجاز خواهد دانست که همه شرق شناسان با سوء نیت و با نوعی توطئه کار کرده اند.12 نمی توان انکار کرد که برخی از موفقیت های پژوهشی محققان شرق شناس در قرن نوزدهم، از قبیل فرهنگ های لغت، دستور زبان های خاورمیانه و آسیایی، امروز هنوز ابزارهای ضروری برای تحقیق هستند و اگرچه بعضی از پژوهش های شرق( برای مثال، کار اسنوک هورگرونژه به زبان آلمانی در اندونزی) ارتباط قویی در حمایت از قدرت استعماری داشته است اما در عین حال تجربه استعماری و بیان عقلی اکنون یک بخش غیرقابل اجتناب و جدایی ناپذیر تاریخ جهان مدرن است. ما در بسیاری از موارد بر بسیاری از چیزهایی که در فرهنگ غیراروپایی ارزشمند اند مستقل از دانش شرق شناسی که همه آنها را که در موزه  آسیایی اش فهرست کرده، دسترسی نداریم. بنابراین همان طور که الیجاه گوردن در ارتباط با بررسی اسلامی شدن آسیای جنوب شرقی اظهار کرده است، "برای فهم نیروهای محرکه آنچه که امروز اتفاق می افتد باید به گذشته نگاه کنیم؛ جایی که قدرت های استعماری غربی- پرتغال، اسپانیا، هلند، بریتانیای کبیر- چارچوبی را برای شکاف هایی پایه ریزی کرده اند که وارث آنها هستیم. وظیفه ما بازشناسی این واقعیات ترک خورده و تلاش در جهت واگذاری قدرت به آنها است تا در آنجا هرکدام از ملت های ما بتواند به طریق خودشان زندگی کنند."13
سطح قابل مقایسه از ابهام نیز در مفهوم غرب شناسی حاضر است.14 از یک طرف این می تواند به خاطر حس حاکی از پیروزی و استیلای غیرقابل اجتناب اروپایی باشد که در حقیقت با مسیحیت در طول دوره های مختلف استعمارگری در پیوند بوده؛ در این معنا غرب شناسی باور به برتری غرب است. باید اعتراف کرد که در مدت یک قرن گذشته بسیاری از روشنفکران مسلمان به طور تلویحی اصل موضوعه برتری اروپایی را در جنبش های تجددگرایانه پذیرفته اند. ازین رو متفکر لیبرال ایرانی، سیدحسن تقی زاده می تواند به طور مثبت و با شوق و ذوق از "تسلیم شدن به تمدن غرب" 15 سخن بگوید.
از طرف دیگر، این نمادگرایی شرق و غرب می تواند به راحتی معکوس شود به طوری که غرب شناسی نیز می تواند نقدی بر غرب به عنوان امری منفی از هر جهت باشد. یام بوروما و آویساهای مارگالیت منشأ این نوع غرب شناسی منفی را در ژاپن در دهه 1940 دانسته اند که بعد از آن تقریباً در سراسر جهان سوم در طول جنگ سرد گسترش یافت.16 بعضی از صورت بندی ها آنچنان ذاتی غرب شده اند که می توان از "غرب شناسی قومی" سخن گفت. نوعی نژادگرایی معکوس که ویژگی های تزلزل ناپذیر منفی بودن را تقریباً به عنوان یک هویت ژنتیک به غرب نسبت می دهد. مثال قابل ذکر متفکر مصری حسن حنفی است که دیدگاهش را در کتابی با عنوان "مقدمه بر علم غرب شناسی" تنظیم کرده است. حنفی با این فرضیه شروع می کند که لازم است اعراب به جای اینکه از غرب شناسی به عنوان منبعی واقعی برای خودشناسی استفاده کنند مي توانند آن را مطالعه و بررسی انتقادی كنند. اما او از این شروع انتقادی نویدبخش، به سمت تلاش هایی جاه طلبانه برای نجات خود شرقی اش از" از خودبیگانگی" اش از طریق "تقویت خودانگاره مثبت اش" پیش می رود؛ این تلاشی است که تا حد زیادی شرق شناس صرفاً منفی، متحجر و کلیشه ای انجام می دهد و منفی بودن را به غرب نسبت می دهد و طرحی است که به شدت از سوی متفکران دیگر عرب مورد انتقاد قرار گرفته است؛ متفکرانی که به او تهمت نژادپرستی زده اند. تصور غیرتاریخی حسن حنفی از هویت اسلامی اعراب به طور قابل توجهی شبیه رویکرد ساموئل هانتینگتون است که مانند او "قرائت از آگاهی اسلامی و غرب را به دیدگاه های دینی و فرهنگی تقلیل می دهد".17 به نظر می رسد طرح حنفی درست برعکس شرق شناسی است و دشوار كه است ببینیم او از طریق پذیرش روش های رقیبش چطور از اشکال انسانیت زدای از خودبیگانگی اجتناب می کند. با این حال باید تأکید کرد که شرق شناسی و غرب شناسی در یک سطح موجود نیستند و بین این دو نسبت قدرت سلسله مراتبی و نامتقارن وجود دارد. غرب شناسان مستعمراتی در اروپا و آمریکا نداشته اند. "بنابراین در حالی که شرق شناسی اروپایی نتیجه تمایلات ترقی خواهانه، جسارت، قدرت و تجاوزکاری اروپاییان بوده، گفتمان های غرب شناسی اسلامی محصول تزلزل، ضعف و حالت تدافعی مسلمانان بوده است." 18
یکی از جالب ترین جنبه های غرب شناسی منفی حوزه ای است که در آن متفکران اروپایی از سنتي طولانی انتقادهای ضدروشنفکری بر "غرب" استفاده می کنند. اگرچه این منتقدین قطعاً در قرن نوزدهم به وجود آمده اند(دی مایستر، هردر، نیچه) اما برخی از مشهورترین آنها اظهارات بدبینانه شان را در زمان فاجعه جنگ جهانی اول ارائه دادند. مخصوصاً اسوالد اشپینگلر در کتاب بزرگ و تاریخی اش "زوال غرب" و یکی از نافذترین و برنده ترین مانیفست های غرب شناسی و ضداستعماری که در ایران ظاهر شد قطعاً اثر کلاسیک جلال آل احمد وفات "غرب زدگی" است. این کتاب روشنفکران مدرن ایرانی را بر سر دوراهی انتخاب بین اصالت فرهنگی یا بی ریشگی و تملق ناشی از" ازخودبیگانگی" برای غرب قرار داد. از نظر آل احمد، غرب زدگی "انباشت اتفاقاتی در زندگی، فرهنگ، تمدن و طرز فکر مردم است که دارای هیچ سنت حمایت کننده، استمرار تاریخی و شیب دگرگونی نیستند".19 با این حال قابل توجه ترین نكته در مورد این صورت بندی حوزه ای است که آن بر قرائتی از فلسفه مارتین هایدگر با تفسیر محقق ایرانی، احمد فردید مبتنی است کسی که اساساً تقابل بین شرق و غرب را حول تصور هایدگر از حقیقت تاریخی از نو طرح ریزی کرد. فردید و آل احمد متأخر، از طریق تلفیق نقد روشنفکری اروپایی و فرهنگ آلمانی با یک آرمان گرایی اسلامی و شرقی، راه جدیدی به سمت اصالت مطرح کردند. "در این ساختار که غرب و شرق ذات متقابل دارند و شرق را كه حقیقتی است از نظر وجودشناسانه برحق،  پرورده؛ حقیقتی که ظرفیت غلبه بر پوچ انگاری تکنولوژیکی ایجاد شده به وسیله غرب را دارا است، "غرب زدگی" فردید فاصله بین خود و بودن در راه تجدید تحقق خوداسلامی است."20 کاملاً طعنه آمیز به نظر می رسد که طرح های رهاسازی از "ازخودبیگانگی" که بر هویت اسلامی و آسیایی متمرکز می شوند، از استراتژی های مفهومی و استدلال هایی استفاده می کنند که از قلب فرهنگ اروپا(اگرچه مسلماً از منتقدان درونی آن) گرفته شده. اما  احتمالاً ملاحظه هاي مشابهی از سوی دیگر متفکران ایرانی از جمله علی شریعتی نیز صورت گرفته که تصور او از شیعه انقلابی مسلماً بر مقولات مارکسیستی مبتنی است در حالی که صرفاً آنها را به عنوان مقولات اسلامی بازتعریف می کند.21 نگاهی به آراي متفکر مسلمان مصری، سیدقطب که او نیز در کتابش با عنوان "اسلام ومسائل تمدن"( 1962) در همین شناخت بدبینانه از غرب از مؤلفان اروپایی و آمریکایی استفاده کرده است نیز قابل توجه است؛ از نظر او وضعیت تراژیک مدرنیته را  به جای دموکراسی لیبرال یا مارکسیسم باید اسلام حل کند.22 در مورد این غرب شناسان مسلمان که از متفکران اروپایی استفاده می کنند درس خوبی که باید بگیریم اینکه جدا کردن اسلام از غرب در دوره مدرن غیرممکن است.
اگرچه این پیوندهای عقلی بین ایده های ضدغربی و ریشه های غربی آنها را ذکر می کنیم اما این نیز مهم است که ابن را به عنوان  موردي از تفکر فرعی دنبال نکنیم. جمیل آیدین در نقدی بر بوروما و مارگالیت گفته که با همه اینها، تشخیص "تمایز بین گفتمان غرب شناسی "انسانیت زدا" در غرب و نقد های اصیل اسلامی بر مدرنیته، نظم بین المللی و استعمار مهم است. آیا مسلمانان چه اسلام گرا چه سکولار، نباید به هیچ وجه از غرب انتقاد کنند؟ در نبود تمایز بین نقدهای انسانیت زدا و نقدهای پیشرو، پارادایم غرب شناسی می تواند همه نقدهای صورت گرفته از غرب توسط مسلمانان را نیز به یک رونوشت "رشدنیافته" از رمانتیسیسم آلمانی یا یک بیماری مسری اروپا محور یعنی نقد بدون هیچ محتوای انسانیت گرای پایان ناپذیر تقلیل دهد."23 آیدین نشان داده که متفکران مسلمان در جمهوری ترکیه چگونه از لفظ غرب شناس و "غرب فاسد، مادی گرا، پوزیتیویست، بی روح، غیراخلاقی، کمونیست، فردگرا و ماسونی" برای حمله به نظام سکولار آتاتورک در ترکیه استفاده کردند.24 البته این نیز قابل توجه است که می بینیم در سال های اخیر احزاب اسلام گرا در ترکیه طرفداران عملگرای ورود ترکیه به اتحاد اروپا شده اند، به نحوی که به وضوح تغییرات می تواند در اشکال منفی و بدبینانه قبلی غرب شناسی صورت گیرد.
در اینجا می خواهم با دقت بیشتری بر مقوله دین در بازنمایی شرق و غرب متمرکز شوم. دین در دیالکتیک کشمکش بین نظام های سکولار و جنبش های اسلام گرا نقش دارد برای مثال در کشورهای عربی که در آنها "شرق شناسان، غربی نیستند بلکه برعکس غربگرا هیستند... لائیسیسم فرانسوی شکل دهنده رفتار سیاسی در مراکز قدرت تونس و الجزایر است."25 درست همان طور که سکولاریسم اروپایی از مفاهیم حکومتی برای اسلام گرایان مانند ضددموکراتیک یا افراطی استفاده می کند، اسلام گرایان نیز از واژگان مخصوص خودشان  برای توصیف مخالفان شان استفاده می کنند؛ مصاحبه با اسلام گرایان در کشورهای مختلف نشان داده که واژگان اخلاق اسلامی تشکیل دهنده اساس مهم ترین انتقادها آنها از غرب و دموکراسی بر حسب انحراف جنسی، امپریالیسم و مادیگرایی است.26 اما با وجود توجه درونی به این ملاحظات، تفاوت مطلق بین این دیدگاه های مخالف سکولار و اسلامی، فرصتی را برای تجزیه و تحلیلی فراهم می آورد که لزوماً هر صورت بندی ای را منعکس نمی کند.
واژه "سکولار" و مشتقات آن نیز که موضوع مباحثات بسیار نه تنها در کشورهایی که سکولاریسم را به عنوان یک اصل ملی محترم می شمارند(فرانسه، اندونزی، ترکیه) بلکه در جاهای دیگر نیز هستند، به همین نحو قابل ارزیابی هستند. در اصل موضوعه ساختار اولیه شرق شناسی اروپا به عنوان منبع علم و تفکر پیشرو همراه با نظریه رسمی روشنفکرانه سکولاریسم، به عنوان  نتیجه ضروری آن است. لازمه این تفکر و نقطه مقابل آن، انعکاس شرق به عنوان سرزمین انحطاط، خرافه همراه با دین به عنوان اصلی ترین مانع در راه پیشرفت است. شرق شناسان مخالف به زودی ظاهر شدند. برای مثال رابیندرانات تاگور استدلال کرد که هند تمدنی بوده که معنویت را محترم شمرده در حالی که غرب دینش را به خاطر یک مادی گرایی خشک و بی روح رها کرده است. مشکل این گونه اظهارنظرها نبود سند تاریخی آنها است. قطعاً این ادعا که غرب سرزمینی بی روح است که در آنجا مردم کلیپ های موسیقی را بی وقفه در ترک عیاشانه معنویت تماشا می کنند می تواند راضی کننده باشد. اما به سختی با تصویری مطابقت دارد که از هر مطالعه جامعه شناسانه دین و نقش جاری آن در جوامع آمریکایی و اروپایی ظاهر می شود. برخی از مفسران موضوع سکولاریسم را به شیوه جدیدتری مورد بحث قرار داده اند. متفکر مالزیایی، سیدمحمد نقیب العطّاس دو دهه قبل مطرح کرد که سکولاریسم یک مسأله انتقادی برای غرب بوده که نهایتاً زوال آن را به اثبات خواهد رساند.27 او یکی از طرفداران "اسلامی کردن علم" به عنوان دیدگاهی محافظت کننده در مقابل این خطر  بود و به آن به عنوان راهی برای تضمین اصالت اسلامی بدون هیچ آلودگی به سکولاریسم غربی معتقد بود. ویژگی ایدئولوژیکی این استدلال از طریقی آشکار می شود که آن یک خصوصیت به قول معروف خاص "غرب" را به عنوان یک ویژگی که بدون زمان تعریف می شود گرامی می دارد. برخی از مسلمانان از یک دیدگاه ذات گرایانه مربوط به کتاب مقدس استدلال می کنند که آنچنان که می دانیم نظریه آمریکایی جدایی دین و دولت در بطن آموزه های عهد جدید وجود دارد اما این مفهوم خصوصی از دین با اسلام بیگانه است. این به عنوان نقدی از مفهوم آمریکایی-اروپایی مدرن دین جالب است، اگرچه غالباً روشی که از طریق آن، اسلام یک چهره از جوامع دوره پیش مدرن را در کنار فرمانروایی ،عرف محل و حکم مدیریتی بدون اینکه ویژگی تعیین کننده و برتر شود، شکل داد را نادیده می گیرد. یقیناً قابل ذکر خواهد بود که نقیب العطاس قرائت دقیق و نزدیکی از تعدادی از متکلمین مسیحی و فلاسفه اروپایی که موضوع سکولاریسم را در دهه 1960 و 1970 مورد بررسی قرار دادند، ارائه داده است. متأسفانه این الگوی محدود عملاً نه برای گذشته و نه آینده اروپا و آمریکا تعیین کننده نیست. این یک مثال است در حالی که استحاله اروپا و آمریکا به امری به نام "غرب" به وضوع اشتباه است. پیش بینی ناپدید شدن دین و غلبه ذهنیت سکولار بعد از انقلاب اسلامی ایران در سال 1979 و ظهور حقوق دینی در آمریکا ثابت شد که به کلی نادرست است. فقط برای اینکه مثالی را ارائه دهیم[باید بگوییم] تحقیقات در مورد افکار عمومی در آمریکا نشان می دهد که موضوعی که باعث می شود بیشتر رأی دهندگان به یک نامزد ریاست جمهوری رأی ندهند نبود باور او به خدا است. نشانه و شاخص های زیادی وجود دارد که نشان می دهند آمریکا کشوری است که در آن دین فوق العاده مهم است. برخی از مفسران استدلال می کنند که عامل دینی آنچنان قوی است که آمریکا در خطر  تئوکراسی(حکومت دینی) است.28 چنان که گفته می شود تنها یک سوم از آمریکایی ها به باورشان نسبت به تئوری تکاملی زیستی داروین اعتراف دارند و بقیه مردم احتمالاً به رویکرد خلقت یا جایگزین های دیگر اعتقاد دارند. مجموعه ای از رمان های مربوط به کتاب مکاشفات یوحنا(آپوکالیپتیک) با عنوان گذاشت و رفت(Left Behind) که حوادث روز قیامت و رستاخیز را بر اساس کتاب مکاشفه توصیف می کنند، بیش از 65 میلیون نسخه در آمریکا فروش داشته اند. اطلاعات فراوان درباره این موضوعات و موضوعات دیگر که مربوط به نقش خارق العاده دین در زندگی آمریکایی ها است در سایت(http://Pew Forum.org/) قابل دسترس هستند که مربوط به دین در زندگی عمومی است. بی تردید انجام برخی از تحقیقات به روز در مورد مفهوم سکولاریزاسیون در اروپا و آمریکا برای فهم موفقیت های این مفهوم، امروز ضروری است.
محققان معاصر مانند خوزه کازانوا در گفتگو با طلال اسد، مردم شناس مشهور، خاطرنشان کرده اند که چطور نقد اروپایی از دین در عصر روشنگری نوعی پیشگویی کام بخش یعنی نظریه فرجام گرایانه از سکولاریزاسیون شد که به عنوان دلیل خودش کافی بود.29 نتیجه اطلاعات ادعا شده در حمایت از این نظریه آنچنان که در مورد اروپا به کار برده شده نشان دهنده تمایز فزاینده جامعه از آمریکا، تقلیل نقش عمومی دین در دولت، علم و اقتصاد به اضافه درصد کاهش یافته شرکت فعال دینی(با وجود اصرار بر باور بالای دینی) است. در مورد نظریه سکولاریزاسیون احتمالاً غلو شده است هرچند اروپای قرن 19 مانند خاورمیانه مدرن "در حقیقت برگشتی به دین ستیزگر، خشک و بی روح و کهنه را شاهد است که مانند جریان های بسط اقتصادی شروع به تهدید ساختارهای سنتی کرده است."30 در مقابل، وضعیت آمریکا براساس این اصل که جداسازی رسمی دین از دولت همراه با درجه بالایی از دینداری فردی بود همان طور که توکوویل و مارکس اظهار کرده اند، برعکس این بود. این واگرایی کلاسیک بین اروپا و آمریکا در انتظاراتشان از سکولاریزاسیون نیز مطابق با نتایج متفاوت در تأثیرات سکولاریزاسیون در جوامع کاتولیک و پروتستان بوده است. برای کاتولیک ها، تعارض با مدرنیته سرانجام منجر به یک سکولاریسم پیشرو مانند فعالیت اجتماعی(مثلاً الاهیات رهایی بخش) شد؛ پروتستان ها در عوض توافق بین امر دینی و امر سکولار را به پیش بردند. یک  مثال جالب برای مطالعه موردی، حقوق بشر و اختلاف عقیده دینی است. کلیسای کاتولیک در گرم کردن این موضوع در طول قرن 19 کند عمل کرد اما نمونه های قابل ذکر جدید از اسقف های کاتولیک وجود دارند که خواستار این هستند که حوزه سکولار را به اخلاق عمومی یعنی موضوعاتی ارتباط دهند که از اقتصاد تا کنترل موالید را شامل می شوند. نظریه سکولاریزاسیون از نظر هاروی کاکس و دیگران بر این پیش فرض مبتنی است که هدف مدرنیته به طور اجتناب ناپذیری ترک تدریجی دین نهادی(رسمی) است اما در اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم ثابت شد که این نیز به طور جالبی اشتباه است. تفاوت های مهمی نیز در تعاریف سکولاریسم در کشورهای مختلف از جمله فرانسه، آمریکا، ترکیه و اندونزی وجود دارد. ناتوانی نظریه های سکولاریزاسیون در دهه های 1960 و 1970 در توجیه و تعلیل حوادث اخیر کشورهای مختلف نشان دهنده نامناسب بودن شان به عنوان نمایه ای برای ویژگی های همیشگی تمدن غرب است.
 من به طور کاملاً مستقل دستورالعمل هایی را پیشنهاد خواهم داد که می توان آنها را برای اجتناب از آنچه که من پایه اساساً منازعه آمیز مفهوم "غرب" توصیف می کنم پیگیری کرد. یکی از این دستورالعمل ها ترغیب به مطالعات منطقه ای برای مطالعه جوامع آمریکای شمالی و اروپا است. برخلاف غرب شناسی ایدئولوژیک این نوعی مطالعه آکادمیک خواهد بود که تمرکزش بر تخصص در فرهنگ، تاریخ، نهادها و تجارب کشورها و مناطق خاص مانند آمریکا، بریتانیا، فرانسه و...است. اگرچه مطالعات منطقه ای محدودیته ای خودشان را دارند اما مزیت آنها ترغیب و به رویکردهای چندرشته ای نسبت به یک منطقه خاص است که این توانایی را به متخصصان از رشته های مختلف تحصیلی می دهد که با هم ارتباط برقرار کرده وتخصصشان را با نظری به خلق تحلیل های کل گرایانه تر و جامع تر، وسیع تر کنند. جنبه دیگر، شناسایی جمعیت های اخلاقی است که فراتر از مرزهای دینی و ملی حرکت می کنند همان طور که فیلسوف[بزرگ] الیسدر مک اینتایر به آن اشاره کرد، اگرچه مسلماً باید مذاکراتی درباره سنت های تاریخی چندگانه وجود داشته باشد. طارق رمضان به همین نحو پیشنهاد داده است که مسلمانان باید در جستجوی جبهه های متحد علایق بین کشورهای جنوب جهان قطع نظر از زمینه های دینی اشان باشند. مقصود او این است که" یک گفتگوی اصیل بین یهودیان، مسیحیان، اومانیست ها و مسلمانان نمی تواند مگر به سمت عمل مشترک دشوار مقاومت آمیز در برابر حماقت، بی عدالتی و اسثمار سوق داده شود."31 قابل ذکر است که استفاده رمضان از زبان اقتصادی شمال صنعتی و جنوب درحال پیشرفت اگرچه مقایسه ای است با این وجود از الگوی ایدئولوژیکی که ذاتی مفاهیم شرق و غرب است اجتناب می کند. امید صفی، همکار من در دانشگاه کارولینای شمالی براساس پروژه اسلامی پیشرو به صورت ذیل بحث می کند: "قبل از اینکه ما بتوانیم جایگزینی کلی تر ارائه بدهیم ضروری است که با پارادایم قوی و اغواکننده "اسلام در برابر غرب"(و برخورد دوگانه تمدن ها) رو به رو شده، آن را به چالش کشیده،  نقد و ساختارشکنی کنیم. برای اینکه بتوانیم این کار را انجام دهیم ما اول با مسلمانانی که از غرب می ترسند و سپس با غربی هایی که از اسلام می ترسند بحث خواهیم کرد."32 خلاصه، زبان "غرب" و اسلام ما را به گذشته ای ژيوند مي دهد که با گسترش استعمار و درمقابل آن مقاومت ضداستعماری تعریف می شود. اگر برآنیم جهانی بسازیم که در آن بتوانیم فراتر از هویت های محدود ببینیم و به طور جدی درباره انسانیت مشترک مان بیندیشیم زمان آن است که فراتر از این مفاهیم محدود حرکت کنیم.

پي نوشت ها
1- نسخه اولیه این مقاله در نهم آگوست 2007 در دانشگاه مالایا کوالالامپور در هفتمین کنفرانس Tun Razak ارائه شده است.
2- Carl W.Ernest, Following Muhammad:Rethinking Islam in the Contemporary World (Chapel Hill: University of North Carolina Press,2003),chapter 1.  //  3- John M.Hobson, The Eastern Origins of Western Civilization (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), p.283.
4- برای بررسی نظرات لویس نگاه کنید به:
Juan Cole, Global Dialogue, 27January2003 ‹http://www.juancole.com/essays/ revlew.htm›, see also "What Is Wrong with What Went Wrong?" by Adam Sabra, in Middle East Report Online‹http://www.merip.org/mero/intervention/ sabra_interv.html›.  //  5- Mohammad  Arkoun, Islam: To Reform or to Subvert?(London:Saqi Essentials, 2006),pp.9-10.
6- بنظر طعنه آمیز می رسد که حداقل دو منطقه مرتبط با فرهنگ عربی به عنوان اشکال تغییر یافته "غرب" در عربی مشهورند؛ منظورم موروکو(مراکش، Morocco)که برگرفته از المغرب است و منطقه پرتغالی آلگاروه(Algarve برگرفته از الغرب) است که زمانی یک منطقه عرب-اندلسی بود.
7- Cemil Aydin, The Politics of Anti-Westernism in Asia: Visions of World Order in Pan-Islamic and Pan- Asian Thought, Columbia Studies in International and Global History(New York: Columbia University Press,2007),chapter3.  //  8- Cited in Majid Fakhry, “The search for cultural identity in Islam:fundamentalism and Occidentalism”, Cultures 4(1977), pp.97-107,quoting page103.  //  9- Fakhry,p.105.  //  10- S.Shami,“ Middle East and North Afroca: Socio-Cultural Aspects”,IESBS 14:9793.  //  11- Lucette Valensi, The birth of the despot: Venice and the Sublime Porte(Ithaca:Cornell University Press,1993), M.Anquetil-Duperron, Législation orientale: ouvrage dans lequel, en montrant quells sont en Turquie, en Perse et dans lIndoustan, les principes fondamentaux du gouvernement (Amsterdam: Chez Marc-Michel Rey,1778).  //  12- R.G. Fox “Orientalism,” Internatio,al Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, ed.Neil J.Smelser and Paul B.Baltes (Amsterdam: Elsevier,2001, hereafter cited as IESBS),16:10976-8.  //  13- Alijah Gordon, “Editor’s Note,”in The Propagation of Islam in the Indonesian-Malay Archipelago(Kuala Lumpur:Malaysian Sociological Research Institute,2001)p.xviii-xix.  //  14- F.Coronil, “Occidentalism”, IESBS16:10822-6.  //  15- Mehrzad Boroujerdi, “"The West" in the Eyes of the Iranian Intellectuals of the Interwar Years(1919-1939)”, in Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 26/3(2006),p.194(this journal is here cited as CSSAAME).  //  16- Ian Buruma and Avishai Margalit, Occidentalism: The Westin the Eyes of Its Enemies(New York:Penguin Books,2004).  //  17- Yudian Wahyudi, “Arab Responses to Hasan Hanafi’s Muqaddima fi ilm al-istighrab”, Muslim World 93,no.2(2003),pp.233-248,quoting pp.236,238.  //  18- Sadiki,p.116.  //  19- Ali Mirsepassi, “Religious Intellectuals and Western Critiques of Secular Modernity”, CSSAAME 26/3(2006),page418.
20- Ibid.,page420.  //  21- Ibid., page 427.  //  22- Fakhry,p.100.  //  23- Cemil Aydin, “Between Occidentalism and the Global Left: Islamist Critiques of the West in Turkey”, CSSAAME 26/3(2006),p.447.  //  24- ibid.,p.453.  //   25- Larbi Sadiki, “Occidentalism: The 'West' and 'Democracy' as Islamist constructs”, Orient39/1(1998), pp.103-120, quoting pp.108-9.   //   26- Ibid.  //  27- Syed Muhamad Naquib al-Attas, Islam, Secularism and the Philosophy of the Future, Islamic Futures and Policy Studies(London:Mansell Publishing Ltd.,1985).  //  28-Kevin Phillips, American Theocracy: The Peril and Politics of Radical Relgion, Oil, and Borrowed Money in the 21th Century (New York: Penguin,2007).  //  29-José Casanova, “A Reply to Talal Asad”, in Power of the Secular Modern: Talal Asad And His Interlocutors, ed. David Scott and Charles Hirschkind, Cultural Memory in the Present(Stanford,CA:Stanford University Press,2006), pp.12-30.  //  30- Sandra Halperin, “Europe in the Mirror of the Contemporary middle East: Aspects of Modern European History Reconsidered”, in Islam and the West: Critical Perpectives on Modernity, ed.Michael J.Thompson(New York: Rowman& Littlefield Publishers, Inc.,2003),pp.75-105,quoting p.98.  //  31- Tariq Ramadan, Islam, the West and the Challenges of Modernity(Markfield, Leicester: The Islamic Foundation, 2001),p.185.  //  32- Omid Safi, “I and Thou in a Fluid World: Beyond 'Islam Versus the West'”, in Voices of Islam,ed.Vincent J.Cornell, volume 5, Voices of Change, ed.Omid Safi(Westport, CT:Prager,2007),pp.199-222,quoting p.199.

 

 


صفحه 1 از 4