مجله شماره 3

مطالعه فلسفه علم با دو رويكرد پيشيني و پسيني

PDF چاپ نامه الکترونیک

مطالعه فلسفه علم با دو رويكرد پيشيني و پسيني

گفتكو با لطف الله نبوي
عليرضا محمدي

تعريف فلسفه علم همواره محل بحث و محاجه بوده است. اين که کدام دسته از تعاريف درست تر هستند همواره عده اي را در مقابل عده اي ديگر نشانده است؛ طرفداران فلسفه ي علم دستوري (Normative) در برابر طرفداران فلسفه ي علم توصيفي (Descriptive). علم بر فلسفه مقدم است يا برعکس و چه رويکردي مي تواند اين تقدم و تأخر را بهتر توضيح دهد. در پيشرفت علم متد و روش نقش مؤثري دارد يا خير. رابطه بين فلسفه ي علم و منطق چيست؟ بستر اجتماعي امروز ما چه ربط و نسبتي با فلسفه، منطق و تعقل به طور کلي دارد؟ اينها موضوعات و سوالاتي است که با آقاي دکتر نبوي استاد گروه منطق دانشگاه تربيت مدرس در ميان گذاشته ايم.

سؤال اول تعريف جناب عالي از فلسفه علم چيست؟

با تشکر از وقتي که در اختيار بنده قرار داده ايد. فلسفه علم اساساً از زماني در اذهان شکل گرفت که بشر احساس کرد بايد نسبت خويش را با علم جديد اصلاح کند. پس از رنسانس تا آغاز قرن بيستم عمدتاً نسبتي که انسان با علم جديد داشت نسبتي عاشقانه بود نه عاقلانه. سيانيتسم قرن 18 و 19 عمدتاً ريشه در همين نگاه عاشقانه انسان نسبت به علم دارد ولي اتفاق هايي در آغاز قرن بيستم افتاد که بشر را به تأمل وادار کرد که نسبتي عاقلانه با علم برقرار کند و نه عاشقانه. فقط قوت ها و زيبايي هاي علم را نبيند بلکه کاستي ها و زشتي هايش را هم ببيند. ظهور منطق جديد، هندسه هاي نااقليدسي و فيزيک جديد پايه هاي سيانتيسم را متزلزل کرد. در چنين فضايي مقوله اي به نام "علم شناسي" پا به عرصه وجود گذاشت و علم شناسي همان طوري که از اسمش پيدا است وقتي مطرح مي شود که انسان بخواهد در علم تعقل کند؛ در ماهيت علم، هدف و روش ها و آينده آن تأمل کند. بنابراين بايد گفت فلسفه علم نوعي علم شناسي است و به اين معنا يک معرفت درجه دوم است. اما علم شناسي و فلسفه علم مي تواند با دو رويکرد مورد مطالعه قرار بگيرد. يکي رويکرد تحليلي- منطقي است که گاهي به آن رويکرد پيشيني مي گوييم و ديگري رويکرد تاريخي- جامعه شناسانه است که به آن رويکرد پسيني مي گوييم.

در مقوله علم شناسي و فلسفه علم، مي توان هم رويکردي پيشيني داشت و هم رويکردي پسيني. هم رويکردي تحليلي- منطقي داشت و هم رويکردي تاريخي- جامعه شناسانه. و چه بسا هر دو رويکرد مورد نياز باشد. بشر نبايد دچار افراط و تفريط شود.

هر دو نگاه و هر دو رويکرد را بايد جدي گرفت. اگر رويکرد تحليلي- منطقي را مدّ نظر قرار دهيم، فلسفه علم دستوري(Normative) ايجاد مي شود، در اين حالت مي توان از فلسفه علوم استقرايي و فلسفه علوم قياسي صحبت کرد و اين وقتي است که نگاه، نگاه منطقي، تحليلي، پيشيني و هنجاري است. اما يک نگاه ديگري هم وجود دارد که آن نگاه هم فوق العاده مهم است و نتيجه آن هم نوعي علم شناسي است و آن نگاه پسيني است. يعني ما پيش از تجربه خارجي تأملي در ماهيت علم نداريم. واقعيتي موجود است به نام تاريخ علم و جامعه علمي، بايد در آن غور کنيم تا علم را بشناسيم. به عبارت ديگر در نگاه اول، علم آن گونه تبيين و تفسير و تجويز مي شود که بايد باشد. يعني مطالعه قواعد، اصول، ديسيپلين و نظم و نظامي که بايد علم داشته باشد تا علم، علم بشود. آن نگاه، نگاه منطقي- تحليلي است که اساساً نگاهي کالبد شناسانه و آسيب شناسانه است. نگاه دوم، نگاه توصيفي است، Deseriptive است به جاي آنکه Normative باشد و به علم آن گونه که وجود دارد و در بستر تاريخ رشد کرده نظر مي کند يعني علم آن گونه که هست نه آن گونه که بايد باشد و آن وقتي است که ما نگاه پسيني به علم داشته باشيم يعني در جامعه علمي و تاريخ يک علم غور کنيم و سعي کنيم آن علم را بشناسيم. حال در اين رويکرد تاريخي- جامعه شناسانه مي توان به شيوه هاي مختلفي عمل کرد. مي توان به بازسازي عقلاني تاريخ علم پرداخت. همانند شيوه اي که به ويزه ايمره لاکاتوش دارد. مي توان به مبادي فلسفي و متافيزيکي علم در بستر تاريخ توجه کرد که عالمان و دانشمندان در سير و سلوک علمي خود از چه مبادي هستي شناسانه بهره مي گرفته اند و از چه اموري ملهَم بودند همانند ديدگاه «ادوين آرتوربرت» در کتاب « مبادي ما بعدالطبيعي علوم نوين». شيوه ديگر اين است که به جاي بازسازي عقلاني تاريخ علم و يا مبادي فلسفي انديشه هاي علمي به روان شناسي و جامعه شناسي علمي توجه کنيم يعني رفتار عالمان را در بستر تاريخ تبيين روان شناسانه کنيم. و همچنين به عوامل اجتماعي رشد علم توجه کنيم. هر سه ديدگاه اخير ديدگاهي پسيني است. بنابراين فلسفه علم يعني علم شناسي و علم شناسي نيز مي تواند به دو گونه پيشيني و پسيني و يا منطقي- تحليلي و تاريخي- جامعه شناسانه باشد و به نظر مي رسد همان طور که مسير تاريخ فلسفه علم نشان داده است نمي توان با تکيه بر يک ديدگاه، ديدگاه ديگر را انکار کرد. بايد سعي کرد نقطه تعادل و توازني بين اين دو ديدگاه و اين دو رويکرد برقرار کرد تا فلسفه علم دچار افراط و تفريط نشود.

 

رويکرد تحليلي- منطقي مي خواهد علم را جراحي کند. آيا اين گونه نيست که ابتدا بايد چيزي وجود داشته باشد تا براي آن چيز شروع به تجويز و اجرا مي کند.

شکي نيست که علم وجود دارد. اما گاهي عناصر بيگانه در علم وارد مي شود. در نگاه دوم يعني رويکرد پسيني و به ويژه از منظر روان شناسي و جامعه شناسي علم عناصر بيگانه ديده نمي شود. چون اين ديدگاه، ديدگاهي توصيفي است و فقط توصيف مي کند. چه بسا ممکن است اين آسيب ها را بخشي از رشد طبيعي علم تلقي کنند. همين طور که وقتي ميکروبي، عارضه اي و ويروسي وارد بدن انسان مي شود چگونه بدن با اين ويروس برخورد مي کند؟ پزشکان چگونه با اين ويروس برخورد مي کنند؟ برخي پزشکان مي گويند که بدن بايد با اين بيماري عادت کند و آن را به صورت طبيعي دفع کند. پس آسيب و وآسيب ها بخشي از رشد طبيعي اين بدن و کالبد تلّقي مي شود. گاهي البته لازم مي شود که حتماً تجويزي شود يعني آن هنگام که بدن قدرت آن را ندارد که اين ويروس و ميکروب را از خودش دور بکند. در اين حالت تجويز ضرورت پيدا مي کند.

چه ارتباطي بين علم و فلسفه ملاحظه مي کنيد؟ آيا اساساً ارتباطي وجود دارد؟

وقتي صحبت از ارتباط فلسفه و علم مي کنيم بلافاصله بايد اين سوال را مطرح کنيم که تصوّري که از فلسفه داريم دقيقاً چيست؟ و تصوري که از علم داريم دقيقاً کدام است؟ آيا منظور ما از علم همان دانش است؟ آيا در نگاه ما Science از Knowledge متفاوت است؟ تا تصوير و تصويري از علم نداشته باشيم ارتباطش با فلسفه مغشوش مي شود و از طرف ديگر از فلسفه چه تصوري داريم؟ فلسفه در نگاه ارسطو با فلسفه از نگاه ملاصدرا از زمين تا آسمان متفاوت است. همچنين مي بينيم که در آغاز قرن بيستم و در نگاه فلاسفه تحليلي به گونه ديگري تصوير مي شود. در گذشته هاي بسيار دور در زمان ارسطو فلسفه معادل با علم بوده است و فلسفه در لغت هم به معناي علم است و Philosophy يعني دوست داشتن دانش که شامل همه ي دانش ها مي شود. اصلاً در گذشته چيزي به نام علم وجود نداشته است و همه چيز فلسفه بوده است. بخشي فلسفه نظري و بخشي فلسفه عملي بوده است. آنچه که گذشتگان فلسفه عملي مي ناميدند امروز همه علوم اجتماعي و انساني را شامل مي شود و آنچه را که فلسفه نظري مي ناميدند همه علوم نظري، رياضي و طبيعي را شامل مي شود. فلسفه نظري در نگاه ارسطو شامل دانش برين و عليا و دانش مياني و وسطي و دانش کهين و سفلي مي شده است. دانش سفلي علوم طبيعي را شامل مي شود. دانش متوسط و مياني علوم رياضي را شامل مي شده است و دانش برين که ارسطو از آن به متافيزيک تعبير مي کند در واقع دانش کلي است و منطق هم ابزار تمامي علوم است. وقتي صحبت از علم و فلسفه مي کنيم در نگاه ارسطو در واقع علم معادل با فلسفه است، شکي نيست که منظور سؤال شما اين است که امروز چه رابطه اي بين علم و فلسفه مي تواند وجود داشته باشد؟ در گذشته فلسفه معادل با علم بوده است ولي آرام آرام بخش هايي از آن جدا شده است و ديگر نام فلسفه به خود نمي گيرد. حتي شايد تا زمان نيوتن باز هم همان نگاه کلاسيک به علم که آن را فلسفه مي ناميدند هنوز قوت داشته است. نيوتن کتاب مشهور خودش Mathematical principles of natural philosophy را فيزيک اطلاق نمي کرده است بلکه آن را فلسفه طبيعي مي داند. فلسفه طبيعي در نظر نيوتن يعني دانش طبيعي که همان فلسفه سفلي است؛ منظور فلسفه علوم طبيعي نيست يعني نگاه فلسفي به علم مراد نيست و بلکه دانش طبيعي مراد است. حتي امروزه هم که در پاره اي از دانشگاه هاي دنيا فيزيک را تحت عنوان فلسفه طبيعي مي دانند، به همين نکته بر مي گردد. مثال ديگر همين درجه PHD)Degree of philosophy) است که در رشته هاي مختلف وجود دارد. مي بينيد که هنوز آثاري از گذشته فلسفه هست، هر چند در محتواي مطلب، بحث کاملاً متفاوت شده است البته آرام آرام رياضيات از فلسفه جدا شد، طبيعيات از فلسفه جدا شد، علوم اجتماعي از فلسفه جدا شد و منطق هم که ابزار همه علوم بود به طور طبيعي جدا بود. بنابراين وقتي صحبت از رابطه علم و فلسفه مي کنيم بايد ببينيم کدام علم مورد نظر ما است و کدام فلسفه مدّ نظر ما است. اجازه بدهيد کمي دقيق تر بگويم اگر منظور از فلسفه همان متافيزيک، هستي شناسي و Ontology باشد و منظور از علم هم عمدتاً دانش طبيعي و به طور خاص فيزيک باشد. در واقع رابطه علم و فلسفه به رابطه متافيزيک و فيزيک تقليل پيدا مي کند، که البته فيزيک مي تواند به عنوان نماينده دانش هاي طبيعي مدّ نظر قرار گيرد.

 

فيزيک به عنوان عام يا رشته هاي فيزيک در دانشگاه ها.

رشته فيزيک، مي تواند فيزيک تجربي باشد يا فيزيک محض و نظري باشد. بنابراين سؤال از رابطه فلسفه و علم تبديل به رابطه بين فيزيک و متافيزيک شد. در جواب من مايلم که از مثالي که ماکس پلانک در کتاب فوق العاده خواندني خود يعني «علم به کجا مي رود؟» استفاده کنم. در اين کتاب عالم و فيلسوف يا متافيزيسين و فيزيسين به مثابه دو دوست و هم سفر تلقي مي شوند که اين دو هم سفر به دشتي زيبا مي رسند. عالِم يا فيزيکدان مايل است که وارد متن دشت شود و پديده هاي داخل دشت را به صورت جزئي و تحليلي مورد مطالعه قرار دهد. به کوچکترين نمونه ها توجه کند و نمونه گيري کند. به سوراخ مار و عقرب سري بزند. به مورچه ها سري بزند و از آنها نمونه گيري کند يعني رويکرد عالم در اين تصوير يک رويکرد جزءنگر و رويکردي تحليلي است که قطعاً اطلاعات فراواني از اين رويکرد تحليلي حاصل مي شود. اما دوست ديگر که او هم عاشق معرفت و علم است مايل نيست نگاهي تحليلي درباره اين دشت داشته باشد و مي خواهد نگاهي ترکيبي و کلي اتخاذ کند. از اين جهت به جاي اينکه وارد متن اين دشت بشود از کوه هاي اطراف دشت بالا مي رود و از بالا دشت را مي بيند. در نگاه کسي که به بالاي کوه مي رود چيزهاي ديده مي شود که در نگاه کسي در پايين دشت است آن چيزها ديده نمي شود و بالعکس براي کسي که بر بالاي بلندي ايستاده اطلاعات جزئي و تحليلي مفقود است ولي او به درک کلي و ترکيبي از اين دشت مي رسد. اين که اين دشت در کل چه رنگي و شکلي دارد و ارتباط اين دشت با دشت مجاور به چه صورتي است. کسي که در متن دشت است، هرگز به اين درک کلي نمي رسد ولي اين نگاه کلي خود بخشي از واقع و واقعيت است. پس ما يک درک کلي و ترکيبي از هستي پيدا مي کنيم که در علم و معرفت ضروري است و يک درک جزئي نيز پيدا مي کنيم. درک جزئي و تحليلي، فيزيک و ديگر علوم خاص را براي ما مي سازد. درک ترکيبي و کلي از وجود و احکام آن، متافيزيک، فلسفه و هستي شناسي را براي ما مي سازد و چه خوب ماکس پلانک اين مطب را توضيح مي دهد. پلانک مي گويد هيچ کدام از اينها در تعارض با هم قرار نمي گيرد. هر دو دارند واقع را مي شناسند. اما يکي با نگاه ترکيبي و ديگري با نگاه تحليلي. مثل اين است که وارد شهري مي شويم و شخصي سوار هلکوپتري مي شود و شهر را از بالا نظاره مي کند و شهر را در کليّت آن مي بيند. زيبايي شهر، خيابان بندي و شکل کلي آن را مي بيند اما دوست ديگر او در خيابان ها قدم مي زند و به مغازه ها سرک مي کشد و قيمت اجناس را مي پرسد. اطلاعات جزئي او براي کسي که از بالا نگاه مي کند حاصل نمي شودو بالعکس؛ هر دو مکمّل هم هستند و هر دو به شناخت ما از شهر کمک مي کنند. بنابراين هم عالم و هم فيلسوف و به تعبيري هم فيزيکدان و هم متافيزيسين هر دو دارند عالم را مي شناسند. اما با دو نگاه يکي تحليلي و ديگري ترکيبي. متافيزيسين مي تواند مبادي متافيزيکي را بيان کند که فيزيک روي آن بنا مي شود و بالعکس فيزيکدان مي تواند براي متافيزيسين مسائلي را مطرح کند و انديشه متافيزيسين را به چالش بکشد و به عبارت ديگر براي او مسأله سازي و مشکل سازي کند و انتظار داشته باشد که فيلسوف براي آن جواب هاي فلسفي داشته باشد. مثل مسائلي که به تبع اصل عدم قطعيت هايزنبرگ در فيزيک در انکار عليت تاّم پيش آمد. بنابراين علم مي تواند براي فلسفه مسأله ساز باشد و فلسفه مي تواند براي علم پايه و مبناي استوار تر فراهم آورد. و اين دو نگاه است. در اين معنا هيچ گاه علم با فلسفه درگير نمي شود و اينها مکمل هم هستند. دو فرآيند، يکي ترکيبي و کلي و ديگري تحليلي و جزئي.

 

جناب عالي به تقدم و تأخري بين اين دو قايل نيستيد که کدام يک در ايجاد مسأله بر ديگري مي چربد. چون اين موضوع مثل همان قضيه مرغ و تخم مرغ شده است که عده اي معتقدند علم باعث حرکت فلسفه شده است، به خصوص از رنسانس به اين طرف که علم شأن و حيثيتي مستقل پيدا کرده است و خيلي به آن توجه مي شود. از طرفي فلاسفه و طرفداران نگاه کلي نگر معتقدند که فلسفه، علم را به جلو مي راند. نظر جناب عالي در اين رابطه چيست؟

ابتناي فلسفه بر علم ابتناي علمي نيست؛ ابتناي اقليمي است يعني بدون آشنايي با علم نمي توان فيلسوف جدّي بود. ارسطو بعد از فيزيک به سراغ متافيزيک رفت، در جواب به اين سؤال بهتر است اول به رابطه منطق و فلسفه توجه کنيم. در نگاه ارسطو فلسفه متافيزيک دانش بود که بايد با ابزار منطق به دست مي آمد يا دقيق تر با ابزار منطق مي توان راجع به آن صحبت کرد. به اين معنا فلسفه متأخر است از منطق و به يک معنايي فلسفه متقدّم است. اين بحث، بحث مهمي است و نه تنها در اينجا بلکه در خيلي زمينه ها خود را نشان مي دهد. مثلاً اين بحث در منطق مطرح است که سمانتيک(Semantics) بر سينتکس(Syntax) مقدم است يا بالعکس. هر دو مي تواند درست باشد سمانتيک شهودي مقدم بر سينتکس است اما سمانتيک منقّح صوري متأخر از سينتکس است. به عبارت ديگر انسان وقتي مي خواهد يک نظام صوري بنا کند پيش فرض هايي در ذهن دارد ولي اين پيش فرض ها کاملاً منقّح نيست. شهودي است و درکي خام و اوليه است. ولي همان درک خام مي تواند انگيزه تأسيس يک نظام علمي بشود ولي آن هنگام که نظام علمي تأسيس شد يک بازخوردي بين سمانتيک شهودي و اين دستگاه سينتکس ايجاد مي شود. سينتکس منقّح چون امکان مداقه بيشتري را فراهم مي کند چه بسا متوجه شويم که سمانتيک اول اشکالاتي داشته است و بنابراين سمانتيک شهودي اولي در مقام تأسيس مفيد است ولي وقتي که نظامي تأسيس شد آن سينتکس شهود اوليه را به چالش مي کشد. به عبارت ديگر آن را به محاسبه مي کشد و نتايج و تبعات آن سمانتيک شهودي را آشکار مي سازد و از رهگذر اين چالش و ديالوگ بين شهود اوليه و محاسبه دقيق به يک سمانتيک منقّح صوري مي رسيم. چه بسا ممکن است دريابيم که آن شهود اوليه ما را به پارادوکس مي رساند. اول متوجه نبوديم و به اعتبار همان درک اوليه ممکن است نظامي را هم پايه ريزي کنيم ولي همان نظام به اعتبار کميّت محاسبه پذير دقيقي که دارد مي تواند به ما اين مطلب را گوشزد بکند که سمانتيک اوليه غلط بوده است و بايد اصلاح شود و نهايتاً به سمانتيک صوري منقّح منجر مي شود. به عبارت ديگر تا سينتکس نباشد ما به سمانتيک منقح صوري نمي رسيم و تا سمانتيک شهودي نباشد سينتکس حاصل نمي شود. همان چيزي که قدماي ما هم داشتند و مي گفتند از حيثي مقدم است و از حيثي موّخر است. ما يک ماهيت مقدم بر وجود داريم و يک ماهيت موخر از وجود. اصطلاحاً مي گويند تصوراً مقدم است و تصديقاً موخّر است. ماهيتاً مقدم است و وجوداً موخّر است. و در اين صورت داستان مرغ و تخم مرغ پيش نمي آيد و بلکه بحث اجمال و تفصيل است، بحث شهود و صورت پردازي است. شهود اوليه کجا و صورت پردازي دقيق انتهايي کجا؟ و اين ايجاد اشکال نمي کند و در تمام علوم هم هست. پس فلسفه و ديدگاه هاي فلسفي به عنوان يک درک شهودي مي توانند مقدم بر علم باشند ولي به عنوان يک معرفت مؤخّر اند. ما يک بينش شهودي و فلسفي داريم و يک معرفت فلسفي داريم. بينش هاي فلسفي مي توانند مقدم بر علم باشند ولي معرفت فلسفي مؤخّر از علم است.

 

 

به نظر جناب عالي فلسفه علم رشته اي دستوري(Normative) است يا توصيفي؟ به عبارت ديگر آيا مي توان براي علم و پيشرفت آنها متد و يا متدهايي قايل شد؟

همان طور که گفتم امروزه با دو نگاه رو به رو هستيم. برخي روش مندي را کلاً انکار مي کنند و برخي تنها امر قابل توجه و اعتنا را روش مي دانند. هرمان باتدي برنده جايزه نوبل در رياضيات و نجوم عبارتي دارد. وي قبل از انقلاب سفري به ايران نيز داشت و در دانشگاه صنعتي شريف سخنراني کرد. وي در مقدمه کتاب "قرض و اسطوره در فيزيک نظري" مي گويد: «در علم چيزي جز روش اهميت ندارد.» اين عبارت را يک برنده جايزه نوبل ابراز مي کند. و در واقع او اذعان مي کند که در تحقيقات علمي خودش از پاره اي روش هاي علمي کمک گرفته است. در عين حال ما با يک نگاه تفريطي هم رو به رو مي شويم که به کلي روش و روشمندي انکار مي شود. مثلاً در کتاب «بر ضد روش» فايرابند مي بينيم نه تنها فايرابند بسياري از دانشمندان هم هستند که ممکن است معتقد باشند دانشمندان کار خودشان را انجام مي دهند و نياز به روشي ندارند. بنابراين هم فيلسوفان علم و هم خود دانشمندان ممکن است اين نگاه افراطي را داشته باشند و يا نگاه تفريطي را. هر چند در آغاز قرن بيستم نگاه روش مدارانه و متديک و رويکرد تجويزي(Normative) در چارچوب مکتب هاي پوزيتيويسم منطقي و راسيوناليسم انتقادي تا دهه شصت حاکم بوده است ولي آرام آرام مکاتب ديگري آمدند که شايد راه تفريط را پيشه کردند به جاي اينکه راه اعتدال را پيش بگيرند. گويي اين داستان هميشه تاريخ است که بشر هميشه از افراط پا به عرصه تفريط مي گذارد و بعد از مدتي دوباره ميل به تعادل مي کند. البته اين يک قانون طبيعي هم هست. عمل و عکس العمل و بعداً تعادل. به نظر مي رسد در آغاز قرن بيستم سخن از فلسفه علم، منطق علم، و روش علم بود. هرچه در قرن بيستم به پيش مي رويم مي بينيم که آرام آرام فلسفه علم جاي خودش را به جامعه شناسي علم مي دهد، منطق علم جاي خودش را به پارادايم علمي مي دهد و روش و متد علمي جاي خودش را به سياست علمي مي دهد. امروز خيلي از افراد مي گويند صحبت از روش علمي نکنيد و صحبت از سياست گذاري علمي بکنيد. بنده قايل به اعتدال هستم يعني هم نرم ها، استانداردها و پارادايم ها مهم هستند و هم منطق علم و روش علمي و معتقدم بايد توازني بين اين دو نگاه باشد. بين نگاه پيشيني و پسيني، بين نگاه تحليلي- منطقي و تاريخي- جامعه شناسانه. فقط نمي توان صحبت از سياست علمي کرد بلکه بايد از روش علمي هم صحبت کرد. تجربه اي را که بسياري از دانشمندان برنده جايزه نوبل براي ما بيان کرده اند دالّ بر اين است که عملاً اين متدها و بهره گيري از اين متدها مي تواند کارساز و مفيد باشند و منطقاً وقتي تاريخ علم را مطالعه مي کنيم و به ضوابط کلي مي رسيم و نوعي بازسازي عقلاني انجام مي دهيم و به وجه عقلاني رفتار عالمان پي مي بريم، اين مي تواند به عنوان يک فصل مشترک براي ادامه راه به کار رود. پس از يک طرف مي توان از تجربه ها بهره گرفت و با مطالعه در تاريخ علم نرم هايي را گرفت و براي آينده به کار گرفت. چرا که، الَتجْرَبهُ فَوقَ العِلْمْ و از طرف ديگر عملاً هم رويکرد متديک کارايي خودش را نشان داده است. بنابراين معتقدم که نبايد دچار افراط و تفريط شد. بايد به يک نظريه اي در عرصه روش علمي و فلسفه علم رسيد که هم وجه عقلاني اش حفظ شده و به لحاظ عقل موجه و قابل دفاع باشد و هم کارايي داشته باشد. بنابراين بايد به حدّ تعادلي از روش هاي علمي و سياست علمي رسيد و در عين حال معتقدم هم منطقاً و هم در عمل، داشتن يک روش و متد مي تواند براي سير پژوهشي يک دانشمند مفيد باشد.

 

آيا شما به فلسفه علم قايل هستيد يا به فلسفه هاي علم و يا هر ترکيب ديگر؟

تقسيم بندي هايي وجود دارند که تاريخي هستند. مثلاً به لحاظ تاريخي ما علوم را به دو گروه يا چند گروه تقسيم کرده ايم. هميشه طبقه بندي علوم مورد توجه بشر بوده است. شايد اولين طبقه بندي را ارسطو ارائه داده باشد و بعد فارابي. يکي از مشهورترين طبقه بندي ها و تقسيم ها و تفکيک ها تقسيم Natural Science و Social Science است. و از اين رو مي بينيم که به صورت طبيعي با فلسفه هاي علمي رو به رو هستيم که ناظر به اين تقسيم هستند. با توجه به اين تقسيم بندي ها کتاب هاي فراواني ديده مي شود. اساساً يکي از مسائلي که در فلسفه علم بايد راجع به آن صحبت کرد اين است که آيا اين تفکيک بين علوم طبيعي و علوم اجتماعي تفکيکي حقيقي است يا مجازي؟ جايي که بايد به اين تفکيک پاسخ داده شود فلسفه علم است. يعني يکي از مسائلي که بايد در فلسفه علم جستجو کرد اين است که علوم طبيعي و علوم اجتماعي به چه حيثيتي از هم جدا مي شوند؟ آيا به لحاظ موضوع جدا مي شوند که علي الاصول اين تفکيک بايد ناظر به تفاوت موضوع باشد. آيا ضرورتاً علوم طبيعي و علوم اجتماعي به لحاظ روش و متد نيز از هم جدا مي شوند؟ چه بسا ممکن است به لحاظ روش عناصر مشترکي را بين علوم طبيعي و علوم اجتماعي ببينيم و به اين معنا تفکيک بين علوم اجتماعي و علوم طبيعي ممکن است ابهاماتي را دربر داشته باشدو بنابراين چون بشر به صورت طبيعي علوم را به اعتبار موضوع تقسيم مي کرده است، علوم را به طبيعي و اجتماعي تقسيم کرده است ولي اين تقسيم، تقسيم کاملي نيست. بلافاصله سؤال مي شود که مثلاً رياضيات جزء کدام سري از علوم است؟ هيچ کدام. يا فلسفه محض آيا مي توان گفت جزء علوم طبيعي است يا علوم اجتماعي؟ هيچ کدام. فلسفه همان نسبتي را با علوم طبيعي دارد که با علوم اجتماعي دارد. چون دانش برين است. علوم مهندسي کجا است آيا جزء علوم طبيعي است؟ خير. پس اين تقسيم ها به اعتبار تاريخي مطرح بوده و فراوان هم در ادبيات فلسفه علم وجود دارد و کتاب هاي زيادي هم در اين مورد وجود دارد. ما در عين حال در کنار فلسفه علوم طبيعي و علوم اجتماعي مي توانيم از فلسفه علوم صوري مثل منطق و رياضيات و آمار و نيز فلسفه فناوري هم صحبت کنيم. مضافاً بر اينکه اين تقسيم بندي ها اساساً تقسيم بندي هاي دقيقي نيست؛ مثلاً، زمين شناسي که جزء علوم طبيعي محسوب مي شود با جغرافياي طبيعي که در حوزه علوم انساني است، بسيار نزديک است. آيا جغرافياي طبيعي جزء علوم اجتماعي است؟ قطعاً نه. چه بسا ممکن است مديريت صنعتي با مهندسي صنايع خيلي به هم نزديک باشد روان شناسي باليني با روان پزشکي خيلي نزديک باشد. فيزيولوژي ورزشي با فيزيولوژي و زيست شناسي خيلي نزديک باشد ولي به لحاظ تاريخي بخشي رشته ها را در مجموعه انساني- اجتماعي قرار داده ايم و بخشي را در حوزه طبيعي. من فکر مي کنم بايد مقوله تقسيم علوم را جدّي گرفت. براي اينکه ببينيم فلسفه علم داريم يا فلسفه علوم، بايد ببينيم علوم را به چه اعتباري تقسيم مي کنيم. به اعتبار موضوع يا هدف يا روش. من احساس مي کنم بايد تلفيق و ترکيبي را به لحاظ موضوع و روش اختيار کرد. از اين جهت مي توان لااقل در چهار حوزه فلسفه علم را تقسيم بندي کرد. دو حوزه کلي و چهار حوزه جزئي و تفصيلي. در دل اين تقسيم بندي هاي دوگانه و چهارگانه ما مي توانيم موضوعات علوم را هم مدّ نظر قرار دهيم بنده معتقدم همان طور که ادبيات علمي مطلب هم هست به جاي اينکه بر فلسفه علوم طبيعي و علوم اجتماعي تأکيد کنيم(بدون اينکه مخالفتي با اين تقسيم بندي داشته باشم) بايد توجه کنيم که اين تقسيم بندي اين پيش فرض را در دل خود دارد که گويي بين علوم طبيعي و علوم اجتماعي تفاوتي بنيادي وجود دارد. من نمي گويم که تفاوت وجود ندارد ولي سؤال اين است که اين تفاوت در چه ناحيه اي است؟ آيا به اعتبار روش متفاوت است يا به اعتبار موضوع؟ من احساس مي کنم که تفکيک به اعتبار موضوع را بايد با تفکيک به اعتبار روش تلفيق کرد. اما معتقدم تفکيک موضوعي در طول تفکيک به اعتبار روش بايد اخذ شود براي همين است که معتقدم فلسفه علوم به اعتبار روش به دو گروه کلي تقسيم مي شود و چهار گروه جزئي تر. فلسفه علوم قياسي و فلسفه علوم استقرايي و از آنجا که علوم قياسي(Deductiv Science) به دو گروه علوم صوري(Formal Science) و علوم نظري(Theoretical Science) تقسيم مي شوند. مي توان گفت، فلسفه علوم صوري و فلسفه علوم نظري داريم و همين طور فلسفه علوم استقرايي را مي توان به فلسفه علوم تجربي و فلسفه علوم استنادي(Narrative) تقسيم کرد. بنابراين همان طور که در کتب فلسفه علم نيز هست و از جمله کتاب بسيار ارزشمند آلفرد تارسکي که صحبت از متدلوژي و فلسفه علوم قياسي مي کند يعني کتاب مشهور Introduction to logic and to the methodology of deductive sciences. امروزه مقوله Deductive science و Inductive science واژه هاي بسيار معمول در عرصه هاي روش شناسي هستند. البته در ذيل اينها مي توانيم به اعتبار موضوع علوم تقسيمات جزئي تر را دنبال کنيم. هيچ اشکالي ندارد که در دل علوم تجربي پاره اي از علوم تجربي را علوم تجربي- طبيعي بناميم و پاره اي را علوم تجربي- اجتماعي بناميم و هکذا در حوزه علوم نظري. پاره اي از علوم نظري، علوم نظري طبيعي هستند مثل فيزيک نظري و پاره اي علوم نظري اجتماعي هستند مثل تاريخ نظري، روان شناسي نظري، جامعه شناسي نظري و.... . در گذشته که فلسفه علم آن گونه گسترش پيدا نکرده بود از مقوله کلي فلسفه علم صحبت مي شد. به خاطر گسترش علوم مي توان به فلسفه علوم استقرايي و علوم قياسي پرداخت و در گسترش بعدي که پيدا مي کند مي تواند به فلسفه علوم صوري يعني رياضيات، آمار و منطق پرداخت و فلسفه به علوم نظري پرداخت که هم حوزه هاي فلسفي و نظري را شامل مي شود و به فلسفه علوم تجربي پرداخت که همه علوم تجربي، طبيعي و همين طور مهندسي ها را شامل مي شود و فلسفه علوم استنادي که خاص ادبيات، تاريخ و علم الحديث و اين گونه مباحث مي شود، تقسيم.

 

رابطه بين فلسفه علم و منطق را چگونه ارزيابي مي کنيد؟

اگر فلسفه علم را به مثابه معرفت تلقي کنيم که موضوع مورد مطالعه اش علم است. در کنار ديگر معرفت ها قرار مي گيرد، به اعتبار معرفت بودن با منطق نسبتي برقرار مي کند به عبارت ديگر رابطه منطق با فلسفه علم از دو ناحيه است. يکي ربط عام است و همان نسبتي که منطق با بقيه علوم دارد. ما مي دانيم که علم مجموعه آشفته اي از اطلاعات نيست. مي خواهد اين اطلاعات در عرصه علم شناسي باشد يا در عرصه فيزيک باشد. به تعبير زيباي پوانکاره همان گونه که يک خانه و يک ساختمان مجموعه اي آشفته از سنگ و کلوخ و آهن و چوب نيست، علم و معرفت نيز مجموعه آشفته اي از اطلاعات نيست. اصل و فرعي، سبک و سياقي، نظم و نظام و چينشي دارد و منظم است و اين خاص فلسفه علم نيست هم علوم اين گونه هستند. و براي اينکه اين انتظام عملي صورت بگيرد تا از آشفتگي اطلاعات دور بشويم نياز مند منطق هستيم. اين معناي ارتباط عام منطق با فلسفه علم هست و همان طور که منطق با هر علم ديگري ارتباط برقرار مي کند با فلسفه علم هم به عنوان يک معرفت، هرچند يک معرفت درجه دوم ارتباط پيدا مي کند. اما ربط ديگري هم فلسفه علم با منطق دارد که ارتباط خاصي است. گفتيم که فلسفه علم دو رويکرد پيشيني و پسيني دارد. در آن نگاهي که قايل به رويکرد تحليلي منطقي است علي الاصول منطق جايگاه ويژه اي دارد. چه پوزيتيويسم منطقي و چه راسيوناليسم انتقادي و يا هر نوع تأمل منطقي ديگر درباره ساختار علم، پوزيتيويست هاي منطقي لااقل از سه جهت به منطق توجه کرده اند. اولاً: از جهت تحليل منطقي گزاره هاي علمي به منطق توجه داشتند. ثانياً: از آن جهت که رياضيات را علمي تحليلي و تحويلي مي دانستند و تحويل به منطق مي کردند منطق را مهم مي دانستند. چراکه پروژه منطق گرايي که در انديشه راسل و فرگه مطرح بود براي کارناپ هم مطرح بود. يعني کارناپ رياضيات را اولاً علمي پيشيني و ثانياً تحليلي و ثالثاً تحويلي مي دانست. سومين جهتي که منطق براي آنها مهم بود منطق استقرايي بود که براي تبيين تئوري هاي تجربي به کار مي بردند که اساساً اينها علوم تجربي را داراي ماهيت استقرايي مي دانستند(بالاخص در مقام گردآوري) پس از سه جهت منطق براي پوزيتيويست هاي منطقي مهم بوده. از طرفي براي راسيوناليسم انتقادي هم منطق به صورت خاصي مطرح بود. البته بيشتر منطق قياسي و کمتر منطق استقرايي. پوپر عمدتاً بر منطق قياسي تکيه مي کند، حتي در حوزه علوم تجربي. مهمترين ايده پوپر که مي شود آن را سنگ بنيادين انديشه اش دانست اين است که مي توان علم تجربي داشت که استقرايي نباشد و بلکه تنها آن علم، علمي تجربي است که ماهيت غير استقرايي داشته باشند. نه اينکه در کنار علم تجربي استقرايي مي توان از علم تجربي قياسي صحبت کرد. خير، به عنوان جايگزين(Alternative) مطرح مي کند. بحث مشهور ابطال پذيري او بر همين مناسبت اگر ما تأييد پذيري را ملاک تمايز و مبنا قرار دهيم نمي توانيم براي علوم تجربي آن شأن واقعي تجربي را برقرار کنيم چرا که اگر ملاک، ملاک تأييد پذيري باشد تقريباً براي همه تئوري ها مي توان شواهدي مؤيد پيدا کرد. پس وقتي علم تجربي به معناي دقيق کلمه برقرار و مستقر مي شود و با شبه علم به تعبير لاکاتوش خلط نمي شود که به تعبير او ماهيت ابطال پذيري مورد نظر قرار دهيم. براي انديشه پاپر منطق قياسي اهميت زيادي پيدا مي کند هم در علوم تجربي و به نحو اولي در علوم اثباتي؛ آن گونه که در کتاب دانش عيني به صراحت بيان مي کند که در علوم اثباتي که منظور نظرش رياضيات است قياس صدق را از اصول موضوعه به تئوري ها منتقل مي کند بنابراين منطق به صورت خاص در اين حوزه ها مطرح مي شود. در آن حوزه اي که از آن به فلسفه علم پسيني تعبير مي کنيم لااقل در برخي از فعاليت ها که داير مدار بازسازي عقلاني تاريخ علم است باز منطق به صورت خاص مي تواند مورد توجه قرار گيرد. بنابراين هم در ديدگاه تحليلي- منطقي، منطق مورد توجه است و هم در نگاه پسيني با رويکردي که به بازسازي عقلاني تاريخ علم مي پردازد منطق مهم مي شود. هرچند ممکن است در رويکرد هاي ديگر منطق اهميت کمتري پيدا کند. اما همان طور که بيان شد در کنار رويکرد خاص و رابطه خاص يک رابطه عام هم بين منطق و فلسفه علم است. همان طور که بين منطق و هر علم ديگري هم است. چراکه معرفت يک باور موجه است. هرچند ممکن است در مقوله توجيه بحث هاي دقيق و نظري زيادي داشته باشيم. روشن است که اين توجيه عنصر بنيادي علم است و نمي توان هرچيزي را بدون توجيه، معرفت علمي و ايده علمي و تئوري علمي قلمداد کرد.

 

معرفت شناسي و هستي شناسي چه ارتباطي با فلسفه علم پيدا مي کنند؟

بحث اين است که چه نسبتي بين فلسفه علم از يک طرف و معرفت شناسي و هستي شناسي از طرف ديگر برقرار است. همان طور که بيان کرديم فلسفه علم معرفتي درجه دوم است و از فروعات معرفت شناسي است و به تعبيري معرفت شناسي يکي از ارکان مهم فلسفه علم است و ضوابط و قواعد کلي معرفت شناسي در فلسفه علم هم به عنوان معرفت مرتبه دوم جاري مي شود. بسياري از مباحث فلسفه علم برگرفته از تحليل هاي معرفت شناسانه است به ويژه در آن رويکرد پيشيني و به تعبيري رويکرد تحليلي- منطقي فلسفه علم ارتباط تنگاتنگي با معرفت شناسي پيدا مي کند. هر چند در نگاه پسيني اين ارتباط کمتر است. در حوزه فلسفه علم پسيني در آن بحث که به تبيين مباني و مبادي متا فيزيکي و هستي شناسي رفتار عالمان مي پردازد به جاي معرفت شناسي، هستي شناسي و متافيزيک يک نقش مهمتري پيدا مي کند. به عبارت ديگر هستي شناسي و متافيزيک عمدتا ً در نگاه علم پسيني در بررسي مبادي و مباني فلسفي و متا فيزيکي علوم و رفتار عالمان اهميت پيدا مي کند اما نگاه معرفت شناسي عمدتا ً با رويکرد پيشيني و رويکرد منطقي تحليلي ارتباط دارد.

 

آيا برداشت فلسفه علم از ماهيت علم با برداشت جامعه شناسي علم متفاوت است؟

- همان طور که بيان شد در آغاز امر آن هنگام که مقوله اي به نام فلسفه علم مطرح شد فرض بر اين بود که بايد نوعي تفلسف در مورد علم صورت بگيرد. يعني تعقل. فلسفه هميشه با تعقل همراه بوده است. تعقل در ماهيت علم و پيدا کردن وجه عقلاني علم. تلاشي که کانت در معرفت شناسي انجام مي دهد براي آن است که علم نيوتني را توجيه عقلاني کند. او شيفته فيزيک نيوتن بود و در چالش با تشکيکات هيوم داير بر نفي عليت و ضرورت و کليت سعي کرد نظام معرفت شناسي خودش را پايه گذاري کند تا بتواند علم نيوتني را از تشکيکات هيوم برهاند. پس در نگاه او فلسفه نوعي تفلسف در ماهيت معرفت است تا علم را توجيه عقلاني کند. پس در آغاز مقوله فلسفه علم با نوعي تفلسف همراه بوده است و براي همين است که در آغاز منطق علمي و روش علمي از اهميت جدي تر برخوردار شده است. اما  در گذر زمان به خاطر غلبه رويکرد تاريخي– جامعه شناسانه بيش از آنکه ما از فلسفه علم صحبت کنيم از جامعه شناسي علم صحبت مي کنيم. حتي ممکن است مکتب جامعه شناسي توماس کوهن و فايرابند و رابرت مرتون و اشتگمولر را نوعي مکتب فلسفه علم بناميم ولي در اينجا واژه فلسفه علم توسعا ً و تسامحا ً استفاده مي شود چون تعقل و تفلسفي در باب چيستي علم مطرح نيست و بلکه گويي جامه شناسي علم به جاي فلسفه علم نشسته است و ديگر منطق علم کمتر به گوش مي رسد و به جاي آن پارادايم علمي شنيده مي شود. ديگر صحبت از متد علمي نمي شود و به جاي آن صحبت از سياست گذاري علمي مي شود که اساسا ً رويکردي Descripitve و توصيفي است. شکي وجود ندارد که برداشت فلسفي از علم با برداشت جامعه شناسي کاملا ً متفاوت است و البته ممکن است توسعاً و تسامحاً مکتب جامعه شناسي علم را فلسفه علم بناميم. اما همان طور که قبلا گفتم سؤال اين است که کدام نگاه را بايد انتخاب کرد؟ فلسفه علم مهمتر است يا جامعه شناسي علم؟ متد علم مهمتر است يا سياست گذاري علم؟ منطق علم مهمتر است يا پارادايم علم؟ بنده معتقدم بايد تعادل و توازن را رعايت کرد. بايد بين ذهنيت و عينيت به يک توازني رسيد. نظريه اي در فلسفه علم که هم معقول و موجه و قابل دفاع باشد و هم توانايي و کارکرد خارجي داشته باشد. اين بزرگترين دغدغه روش شناسان است که چگونه مي توان به نرم هايي رسيد که در عين انسجام دروني، توانايي بيروني نيز داشته باشد.

 

چون به نظر مي رسد از ديدگاه اکثر جامعه شناسان، فيلسوف در فضاي اجتماعي مي انديشدو فلسفه مفهوم کار اجتماعي است و به نوعي بين جامعه شناسي و فلسفه رابطه ي عموم و خصوص مطلق است. فلسفه در دل جامعه شناسي قرار دارد. جنابعالي مي گوييد تلفيقي از اين دو به عنوان راه حل بايد مطرح باشد.

نگاه تحليلي و ترکيبي و نگاه منطقي و تاريخي بايد با هم به تعادل برسند. آزمايشگاه فلسفه علم، تاريخ علم است. اگر فلسفه علم يک وجه عقلاني و متد عقلاني را پيشنهاد مي کند بايد در آزمايشگاه تاريخ تست شود. از اين جهت من طرفدار لاکاتوش هستم. آنجايي که مي گويد تاريخ علم بدون فلسفه علم نابينا است و فلسفه علم بدون تاريخ علم بي محتوا است، منظور همين است. بين ذهنيت و عينيت بايد تعادل برقرار کرد. بنابراين يا دچار ذهنيت زدگي مي شويم و يا دچار نسبيت گرايي فايرابندي.

 

حتي لاکاتوش در فلسفه رياضيات خود تزي که مطرح مي کند منبعث از سه انديشمند است: قواعد راهيابانه پوليا، ابطال گرايي پوپروديالکتيک هگل. ازهرسه اين عناصر کمک مي گيرد.

- همين طور است. شکي نيست که لاکاتوش به خاطر رهيافت توماس کوهن در کتاب ساختار انقلاب علمي به نقد انديشه پوپر مي پردازد و سعي مي کند در آثار خود و از جمله در مقاله بسيار مهم علم و شبه علم، توماس کوهن را با پوپر آشتي دهد. بسياري از دانشمندان هستند که بر اين دو وجه تأکيد کردند يکي از آنها ولفگانگ اشتگمولر است که در مقاله "علم متعارف و علم انقلابي" که در کتاب ديدگاه ها و برهان ها مي توانيم ببينيم به صراحت بيان مي کند که مي توان بين مکتب توماس کوهن و پوپر آشتي برقرار کرد به شرط آنکه از افراط و تفريط حذر کرد. به نظر مي رسد که هرچه کاروان فلسفه علم به پيش مي رود اهميت اين نقطه تعادل روشن تر مي شود.

 

آيا مي توان به پيشرفت علمي در جامعه اي باور داشت که داراي بنيان هاي ضعيف فلسفي در سطح اجتماع است؟

اگر ممکن است اين سؤال را کمي باز کنيد.

 

منظور اين است که من با آن سنت فلسفي که در محافل فکري ما رايج بوده است کاري ندارم. ما يک سنت فلسفي داشته ايم که قرن ها ادامه داشته است. اما به نظر مي رسد بستر اجتماعي ما فاقد انديشمندي و تعقل است. به نوعي نگاه فلسفي نگاه زائدي از منظر اجتماع ما است. مردم اين سرزمين جواب هاي سؤالات خود را در زمينه مفاهيم انساني از قبل در گنجه هاي خانه خود دارند و احتياجي به انديشيدن در زمينه اين مسائل ندارند. انديشيدن و فلسفيدن کار زياد مهمي به نظر نمي رسد. شما اين رويکرد را در رشته هاي دانشگاهي هم مي توانيد ببينيد. رويکرد جامعه ما به سمت رشته هاي فني مهندسي و پزشکي است و به اين سمت مي آيند تا بتوانند آينده شغلي و اقتصادي خود را بسازند. گويي اساساً جامعه ما ارزش زيادي براي فلسفه، منطق و مفاهيم انساني قائل نيست با توجه به اين نکته آيا علم و جامعه علمي مي تواند در جامعه ما پا بگيرد؟

شايد آن قدر که پيشرفت علمي براي ما به عنوان يک کشور جهان سوم که در حال خيزش علمي هستيم مهم باشد براي کشورهاي پيشرفته مقوله پيشرفت علمي يک چيز طبيعي باشد ولي براي ما يک ضرورت است. پاره اي از کمبودها به اين برمي گردد که ما در چهار چوب نرم ها و استانداردهاي علمي و صنعتي دچار کمبود هستيم. بحث توليد علم جديد فعلاً مطرح نيست و يا در ابعادي محدود ممکن است مطرح باشد. آنچه براي ما به عنوان پيشرفت علمي و در بادي نظر مطرح است فقداني است که به لحاظ تکنولوژيک و علم روزمره داريم. اين شکاف علمي و تکنولوژيک بايد با  تلاش بيشتر و با تقليد از علم موجود و با يک سياست گذاري درست و در يک فرصت و زمان کوتاه پر گردد. در اين قسمت نگاه فلسفي اصلاً نياز نيست. خيلي از کشورها هستند که در اين مسير گام نهاده اند و اين کمبود تکنولوژيک را پر کرده اند. مي توان چين و ژاپن و برزيل را مثال زد. درست است که شما مي بينيد مثلاً در آلمان هم فيلسوفان بزرگي هستند و هم پيشرفت علمي و تکنولوژيک است. ولي بسياري از کشورها هستند که به خاطر سياست گذاري درست سعي کرده اند که اين کمبود تاريخي را پر کنند. به عبارتي در چهارچوب نرم ها، استانداردها و معيارهاي فعلي علم و تکنولوژي، ما نقصان داريم و بايد به اين سطح برسيم و اين خلاء را مي توان با مونتاژ، ترجمه، سياست گذاري، تقليد کردن و تشويق عالمان و صنعت گران پر کرد. در اين قسمت نگاه فلسفي به بحث ممکن است تأثيري در پيشرفت نداشته باشد. اما وقتي به اين سطح برسيم سؤالي که مي تواند در آن زمان مطرح شود اين است که آيا در ايجاد افق هاي جديد علمي و در توليد علم، انديشه¬هاي فلسفي مي تواند مفيد باشد که در اين صورت بنده تأمل و نظري دارم. در اينجا نيز بايد فلسفه را عملياتي(Operational) تعريف کرد. باز منظور نظر ما از تفکر فلسفي چيست؟ واژه فلسفه به خاطر آنکه در طول تاريخ با مقوله هاي مختلفي وابسته و نزديک بوده است واژه بسيار لغزنده اي است و ممکن است به خيلي از زمينه هاي انديشه و تفکر فلسفي مربوط باشد. بايد دقيقاً منظورمان را مشخص کنيم. اگر منظور نظر ما از تفکر فلسفي، تفکر نظري و ترکيبي باشد و تفکري که سعي مي کند که در عين حالي که علوم را در يک رويکرد تحليلي و به صورت مجزا مي بيند در عين حال سعي مي کند از افقي بالاتر و از نگاه ترکيبي تعامل علوم و ارتباط آنها را با هم ببينيد. اين نگاه ترکيبي- فلسفي مي تواند در رشد علم نقش جدي داشته باشد. من با پوپر هم عقيده هستم که در اسطوره چارچوب مثالي را ذکر مي کند که مثالش مثال درستي است. مي گويد: ما فکر مي کنيم که بمب هاي اتمي فقط در خارج منفجر مي شود و تلفات مي گيرد ولي پاره اي از بمب هاي اتمي در ذهن منفجر شده اند و دايماً دارند تلفات مي گيرند و ما به آنها توجه نداريم. دارند خلاقيت هاي فردي و روح خلاق را مي کشند، جسم را نمي کشند و بلکه روح ها را مي کشند. چرا خلاقيت هايي مثل خلاقيت هاي گاليله، کپرنيک، اينشتين، ماکس پلانک و گودل امروزه کمتر ظاهر مي شوند. چه اتفاقي افتاده است؟ چه امري منجر به اين شده است که خلاقيت هايي در آن سطح را نمي بينيم که به انقلاب هاي علمي ختم بشود؟ او معتقد است و من هم با او هم عقيده هستم که نگاه تحليلي بدون نگاه ترکيبي به نحوي که هر دانشمندي فقط به حوزه علمي خودش فکر کند و هيچ ارتباطي با حوزه هاي ديگر علمي پيدا نکند و هيچ گونه دريافتي از حوزه هاي ديگر و هيچ معلوماتي از حوزه هاي ديگر نداشته باشد، اين ذهن دانشمند را مي بلعد و آن را از خلاقيت ها بازمي دارد و امکان پرسش خلاق را از او سلب مي کند؛ چرا که آن افق ترکيبي لازم را ندارد و در نتيجه در بند ايده هاي جزئي باقي مي ماند و واقعاً هم همين طور است. اگر احوال دانشمندان را در طول تاريخ مطالعه کنيم مي بينيم که انسان هاي خلاق که علم را به پيش برده اند دانشمنداني در عين حال فيلسوف بوده اند و بسيار پر معلومات و به خاطر همين بينش هاي بالا، خلاقيت هاي بالا و پرش هاي بالايي را در ذهن خود پرورانده اند و نظريات خلاقانه اي بسيار بسيار عالي ارائه کرده اند. به اين معنا اين ديد ترکيبي مي تواند در پيشرفت علم مؤثر باشد چرا که زمينه خلاقيت را شکوفا مي کند و در اين راستا فلسفه علم و تاريخ علم مي توانند يکي از مقولاتي باشند که به دانشمندان کمک مي کنند تا از آن نگاه جزء نگر بيرون بيايند. تجربه نشان داده است که آشنايي با علوم ديگر در حد کلي و تحليلي از ماهيت علم داشتن موجب تيز بيني ذهن مي شود و اين تيزبيني نقشي مهم در خلاقيت علمي ايفا مي کند.

 

چگونه يك فلسفه علم امكان‌پذير است؟

PDF چاپ نامه الکترونیک

چگونه يك فلسفه علم امكان‌پذير است؟

روي‌ باسكار
ترجمه نرجس مختاريان

رئاليسم انتقادي باسكار، نظريه‌اي جديد براي حل نزاع فلسفه و علم است. به‌عقيده باسكار، هم فلسفه در تأمين مقدمات صغراي خود نيازمند كشفيات و پژوهش‌هاي علمي است و هم علم در تبيين مفاهيمي كه ساخته و مورد استفاده قرار مي‌دهد، به فلسفه نياز دارد. وي در كتاب "امكان طبيعت‌گرايي" اين رابطه را مورد تحليل قرار داده و برمبناي ديدگاه‌هاي رئاليستي خود نكات ارزشمندي درباب نسبت فلسفه و علم ارائه كرده است. اين نسبت دو سويه، مبتني‌بر تلقيي هستي‌شناختي است كه طي آن، ساختارهاي جهان چگونگي معرفت ما به آن‌را تعيين مي‌كنند. باسكار در پژوهشي هستي‌شناختي در جستجوي پاسخ به اين پرسش است كه "جهان بايد چگونه باشد تا معرفت به آن امكان‌پذير باشد؟". اين پرسش، برخلاف رويكرد پوزيتيويستي، با لحاظ تقدم هستي‌شناسي بر معرفت‌شناسي، رويكردهايي چون ايده‌اليسم و تجربه‌گرايي صرف را مورد داوري و نقد قرار مي‌دهد. نوشتار حاضر تصويري اجمالي و در عين حال دقيق از مواضع باسكار ارائه مي‌دهد كه در فصل اول كتاب فوق نوشته شده است.

رابطة علم و فلسفه چگونه است؟ آيا آن‌ها رقيب هم هستند يا از جهان‌هاي متفاوتي سخن مي‌گويند؟ هيچ‌كدام از اين فرض‌ها قابل قبول نيست. ناديده گرفتن روابط اين دو احمقانه است. در حقيقت، هيچ تمايزي بين اين دو در انديشة پيش سقراطي‌ها و حتي در قرن هفدهم ديده نمي‌شود. (ذكر اين نكته خالي از فايده نيست كه طبق گزارش‌ها، "متافيزيك" عنواني است كه شاگردان و وارثان آثار ارسطو به اثري كه پس از كتاب "فيزيك" وي دسته‌بندي شد، اعطا نمودند1 و ديگر اين‌كه، هيوم علاقه خود را به علم تجربي محدود ساخت2). تنها در كانت است كه مي‌توان تمايز غيرقابل تقليل واضحي، هرچند كاملاً ناموجه، بين فلسفه و علم مشاهده كرد. پس از كانت وضعيت قبل (status quo ante)، با تلاش رمانتيكي و ايده‌آليستيِ در تغيير كيفيت، و تمايل به تأمل جهان‌شناختي به سبك قديم، تا حد بسيار زيادي بازگردانده شد؛ با اين وجود، طبق دعاوي اظهار شده، يك تجربه‌گرا يا پوزيتيويست امروزي قادر به ارائه تبييني معقول از علم يا خودش نيست. در اين وضع بغرنج، بارقه‌اي از اميد براي ارائه چنين تبييني، با تمايلي قراردادگرايانه و پراگماتيكي، براي غلبه بر تمايز فلسفه/ علم ديده مي‌شود. طبق اين ديدگاه، فلسفه و علم مورد نظر اينان، صرفاً ازطريق كليت مسائل مورد نظرشان، (يعني، دوري‌شان از داده حسي) متمايز شده‌اند- تمايزي كه ممكن است موضوع درجه (degree) (كواين) يا نوع (kind) (لاكاتوش) باشد.

به‌لحاظ تاريخي، سهمي از حقيقت در اين تصوير وجود دارد. فلسفه متمايل به گسترش همزيستي با علم است. اين [فلسفه] مي‌تواند علم را تدوين و حتي ترغيب كند؛ در حالي‌كه علم به فلسفه، تمثلات ذاتي(essential analogies)3، و داده‌هايي براي نتايجي كه مورد نظر دارد، عرضه مي‌كند. هرچند هيچ فيل-‌ سوفي نمي‌تواند با اطمينان برمبناي تاريخِ ذهن (سوژه) خود در تأييد و تصديق مفهومي كه با آن متناظر است، چنين ادعايي داشته باشد. علاوه‌بر اين، مفهوم كوايني/ لاكاتوشي، در نهايت از بين‌برندة هرگونه ادعايي براي فلسفه است. زيرا بنابه معيارهاي تجربه‌گرايي خام از علم‌گرايي (scientificity)، دليلي براي اين مسئله كه چرا فلسفه، آن‌گونه كه فهم شده است، نبايد در علم جذب و حل شود، وجود ندارد، زيرا نتايج فلسفه به‌نحو بالقوه بسيار ناپايدار است و بنابراين نمي‌تواند به‌لحاظ معرفت‌شناختي از نظريه‌هاي علمي بنيادي، تفاوت چندان مهمي داشته باشد. بنابراين فلسفه و علم مي‌توانند به‌لحاظ بازبيني‌هاي مجدد، واجد مصونيتي نسبي شوند- مصونيتي كه به‌نظر مي‌رسد بايد در نهايت برمبناي بنيادهاي پسيني توجيه شود؛ اگر اساساً بتواند توجيه شود.

اگر فلسفه امكان‌پذير باشد (و من مدعي‌ام كه در عمل [تحقق آن] امري اجتناب‌ناپذير است)، پس بايد مسير كانتي را دنبال كند. اما براي انجام اين كار، فلسفه بايد هم از هرگونه تعهدي به محتواي نظريه‌هاي خاص اجتناب ورزد و هم ماهيت مشروط تمامي نتايج خود را تأييد و تصديق كند. علاوه‌بر آن، فلسفه بايد دو پيش‌فرضي كه لازمه اساسي پروژه فلسفي كانت بودند را رد كند؛ يعني اينكه در تمامي پژوهش‌هاي مربوط به صورت «چه چيزي بايد باشد تا ? امكان‌پذير باشد؟»، نتيجه، يا همان X ، بايد واقعيتي درباب ما، و ? به‌نحو اجتناب‌ناپذيري در نسبت با عملكرد كلي ذهن ما باشد. رد اين فرض به‌معناي رد قالب ايده‌آليستي و فردگرايانه‌اي است كه كانت تحقيقات خود را برمبناي آن انجام مي‌داد.

درواقع اگر صورت كلي تحقيق فلسفي از زمره شرط‌هاي ضروري فعاليت‌هاي اجتماعيي است كه در تجربه ادراك و تبيين شده‌اند، پس بايد اذعان كرد هم اين فعاليت و هم تبيين آن ممكن است به‌نحو تاريخي، لازم (transitive) و سيال باشد، يعني ممكن است اين فعاليت مبتني‌بر نيروهايي باشد كه مردم به‌عنوان اشياء مادي و نه به‌عنوان متفكر و يا مدرِك، واجد آن‌ها هستند، و اين‌كه تحليل آن‌ها ممكن است نتايج [مورد نظر] رئاليسم استعلايي و نه ايده‌آليسم استعلايي و همچنين نتايج نسبيت‌گرايي معرفتي و نه مطلق‌گرايي معرفتي (يا ضد عقل‌گرايي) را حاصل آورد. پس، طبق اين مفهوم، هم مقدمات و هم نتايج براهين فلسفي، وقايعي امكاني‌اند؛ مورد نخست (و نه دومي) ضرورتاً اجتماعي است و از اينرو به‌لحاظ تاريخي لازم و انتقال‌پذير است. صرفاً در معناي نسبي يا مشروط است كه فلسفه مي‌تواند حقايق تأليفي پيشيني (حقايقي درباب جهاني كه علم تحقيق مي‌كند) را به‌دست ‌دهد. پس فلسفه به‌مدد عقل محض عمل مي‌كند؛ اما نه تنها به‌مدد عقل محض. زيرا فلسفه همواره چنان عمل مي‌كند كه‌گويي عقل برمبناي مفهوم‌سازي‌ها و تبيين رفتار تاريخي، يعني صورت اجتماعي كم‌وبيش متعين، عمل مي‌كند. اما فلسفه مي‌تواند ادعا كند كه شرط امكان فعاليت‌هاي علمي ? و ? است و اينكه جهان لايه‌بندي (stratified) و متمايز شده (differentiated) است، يعني X و Y. اما فلسفه نمي‌تواند به ما بگويد اين جهان واجد چه ساختارهايي است و چگونه اين ساختارها متفاوت از هم‌اند. اين‌ها تماماً موضوعات تحقيقات بنيادي علمي است. فعاليت‌هاي علمي، امكاني و به‌لحاظ تاريخي، اموري لازم و انتقال‌پذير هستند. ممكن است اين جهان در [قالب] 'X'، 'Y' و 'Z' توصيف شود. اما اگر i? داده شود، X بايد باشد. يك اثبات، يا "استنتاج" اراده ضروري (كه ممكن است "استعلايي" نيز ناميده شده باشد) معمولاً از دو بخش تشكيل شده است: يك بخش "ايجابي" سر راست و مستقيم، كه در آن نشان داده مي‌شود كه چگونه X ، ? را معقول مي‌سازد؛ و يك بخش "سلبي" مكمّل (كه به‌طور كلي صرفاً به‌نحو تحليلي قابل تفكيك از بخش ايجابي است)، كه در آن نشان داده مي‌شود كه چگونه نتايج بي‌معني و پوچ، ناسازگار، خلاف شهود و يا خلاف واقعي از شكست در برقرار كردن مفهوم X 5 به‌دست مي‌آيد كه به‌نحو نوعي در هيأت يك يا چند نظريه اظهار شده است كه به‌وضوح و يا به‌نحو ضمني اين فعاليت را آن‌گونه كه در i? ادراك و تبيين شده است انكار مي‌كنند. بدفهمي اهداف و مقاصد براهين استعلايي، غالباً ريشه در ناتواني در تصديق فضاها و متن‌هاي انتقاديي دارد كه در آن براهين استعلايي- برخلاف نظريه‌هاي فلسفي رايج- به‌تفصيل اظهار شده‌اند. پس يقيناً مسئله اين است كه هيچ راهي براي اثبات منحصر به‌فرد بودن X در بسط هرگونه نظريه فلسفي قابل قبول براي i? وجود ندارد6. اما اين ملاحظه استعلايي در يك فضاي فلسفي پرورش نيافته است: اين ملاحظه براي برقراري يا جايگزيني يك نظريه موجود طراحي شده است، و ممكن است در زماني بيايد و به سرنوشتي مشابه تن دهد. علاوه‌بر اين، هم قابليت پذيرش (تضمين شده) و هم پذيرش (بالفعل) قطعاتي از دليل فلسفي، مبتني‌بر مقدمات صغري (j? ، i? و غيره) خواهد بود. علاوه‌بر اين، هم فعاليت و هم ادراك و تبيين آن مبتني‌بر مجموعه‌هاي متفاوتي از موقعيت‌هاي تاريخي است؛ و هر دو ممكن است، و شايد ذاتاً موضوع نزاع و ستيز باشند7.

پس طبق اين مفهوم، فلسفه برمبناي انواع ملاحظات و براهيني كه بكار مي‌برد متمايز مي‌شود. فلسفه جهاني را متمايز از جهاني كه علوم مختلف عرضه مي‌كنند درنظر نمي‌گيرد. بلكه دقيقاً همان جهان را، ولي از نقطه‌نظر چيزي كه مي‌تواند به‌مدد برهاني پيشيني درباب آن لحاظ شود بررسي مي‌كند، اما در همين‌جا، فلسفه تمامي مقدماتش را به‌مثابه فعاليت‌هايي كه در تجربه مفهوم‌سازي و تبيين شده‌اند، اخذ مي‌كند. بايد توجه داشت كه اين نكته فلسفه را رقيب علم نمي‌كند. زيرا وظيفه فلسفه آن است كه نشان دهد چه چيزي بايد باشد تا مجموعه فعاليت‌هاي علمي امكان‌پذير باشد. براي اين كار، فلسفه تصورات و مفهوم‌هايي را تحليل مي‌كند كه تنها به اين شرط اشاره مي‌كنند كه آن‌ها (تصورات و مفهوم‌ها) نمي‌توانند به‌نحو مستقل و معنادار (syncategorematically)8 استفاده شوند، يعني همان چيزي كه به‌تفصيل در علم توصيف مي‌شود. بنابراين بايد توجه داشته باشيم كه نبايد نتايج فلسفي را، به‌عنوان [اموري كه] به چيزي ارجاع مي‌دهند، و يا مبتني‌بر اعياني متمايز از اعياني كه توسط علوم مختلف مطالعه مي‌شوند، صورت‌بندي كرده و جسميت بخشيم. بر اين مبنا مي‌توان گفت، لحاظ يك عين به‌عنوان يك نومن (يا ناشناخته)، از قبل تجسم بخشيدن به آن عين است. از اينرو، تفاوت بين رئاليسم استعلايي و ايده‌آليسم در اين است كه، در رئاليسم استعلايي، آنچه در هر فعاليت علمي داده مي‌شود، در همان حال يك متعلق ممكنِ تبيين علمي نيز هست؛ به‌گونه‌اي كه آنچه به‌نحو توضيح‌پذيري قابل اثبات است، به‌نحو علميي قابل ادراك نيز هست؛ يعني آنچه تأليفي پيشيني است، (به‌لحاظ امكاني) به‌نحو پسيني قابل شناسايي نيز هست. فلسفه واجد يك سطح گفتماني غير قابل تقليل است؛ فلسفه تشكيل دهندة يك نظم خودآيينِ هستي نيست (خواه چنين نظمي به‌عنوان نظمي واقعي لحاظ شود و خواه به‌عنوان نظمي صرفاً ايدئال توضيح داده شود). علاوه‌بر اين، فلسفه في‌نفسه مستعد تبيين بنيادي علمي (جامعه‌شناختي) است. قرائت فعليت‌انگاري (actualism)، ما را در اين انديشه كه تبيين يك پديده، از قبيل فلسفه، از بين‌برنده آن پديده است، گمراه مي‌سازد. خطاي مشخص "نظريه انتقادي"، در همين خطا، يعني اين فرض كه توضيح يك پديده ازبين‌برنده آن پديده است، ريشه دارد.

با اين وجود، فرض كنيم تبيين‌هاي فلسفي و علمي در مقابل هم‌اند. اين چه چيزي را نشان مي‌دهد؟ صرفاً اين را نشان مي‌دهد كه شخص مي‌تواند بر محدوديت‌هاي يك صورت علمي ويژه (جزئي)، از قبيل محدوديت‌هاي امكان اندازه‌گيري و سنجش كه ممكن است توسط نظريه كوانتوم عرضه شود، غلبه كند. اما [هرچند] آن اندازه‌گيري و سنجش، محدوديت‌هايي دارد ولي اين بدين‌معنا نيست كه نمي‌توان هيچ چيزي را به‌نحو پيشيني دربارة اين‌كه اين جهان چگونه باشد تا اندازه‌گيري و سنجش در آن محدوده‌ها امكان‌پذير باشد، گفت. اين بدين معنا است كه هيچ راهي وجود ندارد كه فلسفه بتواند با گذر از روش‌هاي علمي خاص (دقيق)، قانون‌گذاري كند؛ يعني مقدمات صغراي براهين فلسفي بايد در نسبت با علوم خاص بازتوليد شوند. در حقيقت فلسفه مي‌توانست در ارائه صورتي از، يا معياري موثق (ax ante) براي رفتارهاي علمي موفق پيش‌دستي كند، تا بدين‌ترتيب، آرزوي تاريخي ايده‌آليسم مطلق و پست- كارتزين‌ها، پيش‌انتقادي‌ها، عقل‌گرايي (به‌ويژه تجربه‌گرايي) قابل دفاع باشد. زيرا علم، امروزه به‌عنوان تحقق ساده فلسفه، يا به‌عنوان محصول خودكار (اتوماتيك) يك رفتار (يا روش) تصديق شده توسط فلسفه جلوه نموده است.

حال بايد برخي از اشاراتي كه درباب مفهوم فلسفه مورد قبول واقع شده‌اند را ذكر كنيم. اول اينكه طبق اظهارات فوق، هيچ ارتباط و اتصالي بين (a) آنچه بيرون از تجربه حسي قرار دارد و (b) قلمرو خاصي از فلسفه وجود ندارد. بدين دليل كه چون لااقل يك تبيين غيرقابل- تقليل از علم پذيرفته شده است، پس هستنده‌هاي "استعلايي"، از قبيل ميدان‌هاي مغناطيسي، ممكن است به‌نحو كاملاً صحيح به‌عنوان متعلقات پژوهش‌هاي علمي لحاظ شوند. اما "استعلايي" بودن آن‌ها يك حقيقت امكاني در مورد جهان است، و فلسفه بدون هيچ‌گونه اعتبار خاصي درباب آن سخن مي‌گويد. بايد از تركيب رايج (a) و (b) در مفهوم واحد متافيزيك9 به‌نحو جدي اجتناب ورزيد. متافيزيك، اثبات كننده حاميي براي پوزيتيويسم است كه به‌نحو نظام‌مند هم توانايي و استعداد معرفتي فلسفه و هم توانايي و استعداد معرفتي علم را مورد بررسي و اكتشاف قرار مي‌دهد. درثاني، با طرح امكان گفتمان فلسفيِ مبتني‌بر فعليت افعال اجتماعي خاص، متافيزيك بنابه شيوه‌هايي كه در نتيجه اين مطالعه به‌دقت توضيح داده شده‌اند، راهي را براي تلفيق و آشتي تحليل‌هاي استعلايي و جامعه‌شناختي فعاليت‌هاي اجتماعيي چون علم10- و فلسفه عرضه مي‌دارد. در نهايت، اين مفهوم امكان توضيح پژوهش‌هاي مربوط به فعاليت‌هاي بشري غير- علمي، و حتي غير- معرفتي (از قبيل مبادله اقتصادي) را برقرار مي‌كند، جايي‌كه اين‌ها در تجربه افرادي كه با اين‌ موضوعات سروكار دارند مفهوم‌سازي و تبيين شده‌اند. زيرا اين امكان منوط به‌طرح پرسش‌هايي استعلايي براي فعاليت‌هاي اجتماعي و نه علمي، درباب اين صورت است كه "چه چيزي بايد باشد تا ? امكان‌پذير باشد؟". پاسخ به چنين پرسشي، در بيان شرط‌هاي ضروري فعاليت خاص (جزئي) قرار دارد. هرچند، رئاليسم استعلايي در مخالفت با جريان فكري نو- كانتي، بر اين باور است كه چنين شرط‌هايي هم واقعي‌اند و هم موضوع دگرگوني تاريخي‌اند، به‌گونه‌اي كه اين نتيجه هرمنوتيكي، به‌نحو نامشروط و ممكني، انتقادي خواهد بود. پس فلسفه، همچون علم، توليد معرفت مي‌كند. اما معرفت توليد شده توسط فلسفه، معرفتي از شرط‌هاي ضروري توليد معرفت است- كه اگر شما قبول داشته باشيد، ‌شناخت رده دوم [مي‌نامم]. اگر آن‌گونه كه من معتقدم، فلسفه يك علم مفهومي باشد، آن‌گاه همچون ديگر علوم بايد بتواند چيزي را به ما بگويد كه قبلاً نمي‌دانستيم: يعني بايد بتواند ما را شگفت زده كند. زيرا همان‌گونه كه ماركس زيركانه متوجه شده است، «هر علمي كه بتواند نمودهاي بيروني و ذوات اعيان را همزمان و منطبق با هم عرضه بدارد، علمي غيرضروري و اضافي خواهد بود». من معتقدم و اميدوارم نشان دهم كشف مفهومي، امكان‌پذير است.

فلسفه مدرن در واكنشي توأم با ترديد، خود را به وظيفه نشان دادن اينكه چگونه معرفت ما موجه مي‌شود، يا به‌نحو خاص‌تر، چگونه علم، معقول است، مشغول ساخته است. لوكاس (Lukacs) اين مسئله را چنين بيان كرده است: «در تصديق نتايج داده شده و ضروري و حصول علوم خاص، وظيفه فلسفه عرضه و توجيه بنيادهايي براي لحاظ مفاهيمي است كه آن‌ها به‌عنوان مفاهيمي معتبر ايجاد كرده‌اند»12. حال چنين علمي هم ديدگاه خاصي درباب شناخت را فرض مي‌گيرد (طوري كه ذاتاً دوري است) و هم تلويحاً جهان را فرض مي‌گيرد (يعني تلويحاً به نحوه‌اي كه جهان بايد باشد تا قابل شناسايي باشد اشاره مي‌كند). با عرضه ماهيتِ هستي‌شناختي ضمني آن، اين پروژه معرفت‌شناختي جدي بايد، آن‌گونه كه توسط تاريخ فلسفه علم پسا- هيومي معلوم گرديده است13، در شكستي صوري پايان پذيرد. بنابراين مايلم تلقي‌مان از مفهوم دستور كار فلسفه را تغيير دهم. در اين [مفهوم جديد]، شخص ديگر به‌نحو ضمني، فرضيات معيني (غيرمعمولي) را دربارة جهان وضع نمي‌كند تا به‌نحو واضح معقوليت علم را اثبات، و حتي شايد به‌نحو پنهاني انكار كند. بلكه، شخص در همان آغاز، معقوليت علم (و بلكه بيشتر، معقوليت فعاليت‌هاي علمي عمدتاً تأييد شده) را فرض مي‌گيرد، و به‌وضوح آنچه جهان بايد باشد تا اين فعاليت‌ها امكان‌پذير باشند را طلب مي‌كند. اين دستور كار، نه تنها بينشي جديد درباب ساختار معرفت علمي ما را نتيجه مي‌دهد (صورتي كه اگر آن معرفت از جهاني باشد كه توسط چنين فعاليت‌هايي تحقيق شده است، فرد بايد آن‌را اتخاذ كند)، بلكه ما را قادر مي‌كند پيش‌فرض ضمنيي (از يك جهان بسته، كاملاً توصيف شده) را ببينيم كه بنابه مسئله سنتي معقوليت معرفت علمي، ناسازگار با مسئله امكان‌پذيري آن‌ خواهد بود. چه فعاليت‌هايي مي‌توانند مقدماتي را براي چنين پژوهش‌هاي فلسفي فراهم كنند؟ بنابه سابقه‌اي طولاني، معرفت‌شناسي محصور مشاجره بين دعاوي متعارض تجربه و عقل شده است. زيرا به‌گفته كانت، مي‌دانيم كه هم تجربه و هم عقل، بايد سهمي را در علم ايفا كنند. هرچند، هيچ‌كدام براي حصول مقدمات مورد نياز براي عرضه تبييني ارزشمند (inter alia) از ايجاد تعريف واقعيِ علم، به‌حد كافي از ديگري متمايز و تفكيك نگرديده است. بنابراين بگذاريد آن‌ها را در فضا و متني كه در آن تجربه و عقل فاقد اهميت معرفتي خاص هستند، با مفاهيم بسيار خاص‌تر فعاليت تجربي و گسترش علمي جايگزين كنيم.

 

منبع

The Possibility of Naturalism, Roy Bhaskar, Andrew Collierm, Routledge, 1998-11-24.

 

پي‌نوشتها

1- به‌عنوان مثال ببينيد:

R. Collingwood, An Essay in Metaphysics (Oxford 1940), pp. 3ff.

2-اين محاورات در

An attempt to introduce the experimental method of reasoning into moral subjects  عنوان‌بندي شده است.  //  3- به‌عنوان مثال ببينيد:

G. Buchdahl, Metaphysics and the Philosophy of Science (Oxford 1969), p. 3  و همين‌جا.  //  4- ببينيد:

R. Harrison, On What There Must Be (Oxford 1974), p. 27.

5- به‌عنوان مثال ببينيد:

W. H. Walsh, Kant's Criticism of Metaphysics (Edinburgh 1975), pp. 102-6.

6- S. Korner, Categorical Frameworks (Oxford 1970), p.72.

7- ببينيد:

W. B. Gallie, Essentially Contestad Concepts, P.A.S. 56 (1955-6).

8- واژه‌هاي syncategorematical در مقابل واژه‌هاي categorematical قرار دارند. واژه‌هاي اخير كه توسط فيلسوفان و منطق‌دانان قرون ميانه وضع شده است، به‌موضوع و محمول‌هايي در قضاياي مقولي اشاره دارند كه مي‌توانند به‌نحو مستقل ايفاي معنا كنند. در مقابل واژه‌هاي syncategorematical نمي‌توانند مستقلاً به چيزي اشاره و يا معناي مستقلي داشته باشند. واژه‌هاي "چون"، "يا"، "نه"، "هر" و غيره در زبان فارسي از اين قبيل‌اند. براي اطلاع بيشتر ببينيد؛(م)

Bunnin, N. & Jiyuam, Y. (2004), The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing, first published.

9- به‌عنوان مثال ببينيد:

P. Duhem, The Aim and Structure of Physical Theory (New York 1962), esp. ch. 1

10- به‌عنوان مثال ببينيد:

P.Colvin, Ontological and Epistemological Commitments and Social Relations in the Sciences, Sociology of the Sciences Yearbook 1977: The Social Production of Knowledge, E. Mendelsohn, P. Weingart, R. Whitley (eds.) (Dordrecht 1977).   //  11- K.Marx, Capital, 3 (London 1966), p. 817.  //  12- G.Lucacs, History and Class Consciousness (London 1971), P.110.

13- به‌عنوان مثال ببينيد:

R.Harre, The Principles of Scientific Thinking (London 1970), ch. 1 و همين‌جا.

 

 

پوزيتيويسم و واقع گرايي

PDF چاپ نامه الکترونیک

پوزيتيويسم و واقع گرايي

موريس شليك
ترجمه ايمان آقابابايي

 

موريس شليك (1936-1882) را مي توان پدر معنوي حلقه وين ناميد. او هم ميزبان و آغاز گر گردهم نشيني هاي فيلسوفان و دانشمندان اين حلقه بود و هم نظريه پرداز مهم اين حلقه. مقاله پيش رو كه در اواخر زيست فكري وي به نگارش درآمده تعيين گر معماري كلي رويكرد پوزيتيويستي به علم و مخصوصاً به فلسفه علم است. شليك در اين مقاله كلاسيك، تعريفي از پوزيتيويسم و متافيزيك ارايه مي دهد و سپس با بحث در خصوص زبان و ملاك معناداري، معيارهايي براي تمايز اين دو حوزه به دست مي دهد. در اين مقاله بنيان معرفت شناختي پوزيتيويسم  با زدودن هر گونه عنصر متافيزيكي، بر داده تجربي (given) يا برساخته هاي تجربيِ مبتني بر اين داده تجربي استوار مي شود. او درآخرين خط مقاله خود چنين مي آورد:" تجربه گرا به مابعدالطبيه?دان نمي گويد:"آنچه مي گويي مدعي يك چيز كاذب است"بلكه مي گويد:"آنچه مي گويي اصلاً مدعي چيزي نيست"! وي او را نفي نمي كند، بلكه مي گويد:"آنچه مي گويي را درك نمي كنم".

مسايل مقدماتي

هر مكتب فلسفي براساسِ اصول بنياديني كه همواره در استدلال هاي خود بدان ها متكي است تعريف مي شود. اما حين بسط و توسعه اين مكتب، اين اصول ميلِ به تغيير و تكوين دارند؛ حال اين تغيير مي تواند شامل شكل بندي هاي مجدد، بسط مفهومي، تحديد مفهومي يا حتي دگرديسي در معنا باشد. جايي اين پرسش مطرح مي شود كه آيا هنوز هم بايد از رشد و توسعه همان مكتب مشخص سخن گفت و همان نام قبلي را بدان نهاد يا اينكه بايد نويد پيدايش مكتب نويني را داد. حال اگر در كنار ديدگاه يا مكتب مورد بحث هنوز هم يك ديدگاه راست كيش(orthodox) باشد كه دل بسته اين اصول اوليه در شكل و معناي اوليه شان باشد، به طور خودكار، دير يا زود برخي تمايزاتِ واژگاني، ميان شرايط اوليه و شرايط جديد شكل مي گيرد. اما وقتي كه اين تمايزات شفاف نبوده باشد و برعكس، افتراق يا حتي تضاد زيادي ميان شكل بندي ها و تعبيرهاي پيروان اين مكتب يا ديدگاه، از اصول اوليه مكتب خود ايجاد شود، آنگاه است كه آشوب شكل مي گيرد و نتيجه اين آشوب اين است كه حاميان و مخالفين با اهداف مخالف هم با يكديگر سخن مي گويند؛ و هر كدام به دنبال آن اصول و گزاره هايي مي روند كه به درد دفاع از ديدگاه خودشان بخورد و همه چيز به يك بد فهمي مخرب و ابهام آفرين ختم مي شود. اين ابهام ها تنها در صورتي رفع مي شوند كه اصول گوناگون از يكديگر مجزا شده و معنا و صدق هر يك به تنهايي مورد آزمون قرار گيرد. در چنين آزموني سعي بر اين است تا پس زمينه اي كه اين مكاتب درآن رشد كرده و نام هايي را كه به خود گرفته اند تا جايي كه مي شود در نظر نگرفت.

مي خواهم همين ملاحظات را در شيوه هاي [متفاوت]انديشيدن که ذيل عنوان "پوزيتيويسم" گرد هم مي آيند به کار گيرم. [اين شيوه ها] از هنگامي كه آگوست کنت اين واژه را اختراع كرد تا به اکنون رشدي را از سر گذرانده اند که خود دال بر نمونه خوبي از آن چيزي است که گفته شد. من اين کار را پي مي گيرم اما نه با يک نگاه تاريخي. قصد اين نيست كه ببينيم اين مفهوم از کجا آغاز شده يا اينکه به يک مفهوم سفت و محکم از پوزيتيويسم در نمود هاي تاريخي آن برسيم؛ بلکه هدف ام اين است تا سر بحث و جدل هاي حال حاضر بر سر اصولي که به عنوان اصول موضوعه "پوزيتيويسم" دانسته شده اند به توافقي دست پيدا كنيم. توجه اصلي من در اينجا معنا کردن هر چه شفاف تر اين اصول است. حال اينکه بعد از اين شفاف سازي [مفاهيم و اصول] هنوز هم عده اي بخواهند اين موارد را به "پوزيتيويسم" نسبت دهند يا نه، مسئله اي است که در درجه بعدي اهميت قرار دارد.

اگر هر ديدگاهي که منکر امکان پذيري دانش متافيزيک مي شود برچسب پوزيتيويسم بخورد، آنگاه در مقام يك تعريف صرف نمي توان چيزي عليه آن گفت و بدين معنا من بايد خود را يک پوزيتيويست سفت و سخت معرفي کنم. البته چنين چيزي هنگامي درست است که تعريف مشخصي از "متافيزيک" را فرض گرفته باشيم.  اما اينکه تعريف متافيزيک چه باشد تا بتواند در اينجا نقش محوري ايفاء كند فعلاً مي تواند دل مشغولي ما نباشد، ليكن چنين چيزي به ندرت با فرمول بندي هايي موجود در ادبيات فلسفي حال ِحاظر خوانايي دارد؛ و تعاريف دقيق تري از پوزيتيويسم که [بخواهد]به چنين فرمول بندي هايي وفادار باشد يک راست به ابهام ها و مشکلاتي منجر مي شود.

اگر ادعا كنيم – همانگونه كه غالباً از گذشته هاي دور مطرح شده- متافيزيك  آموزه اي است شامل "وجود محض" يا "واقعيت في نفسه" يا اينكه شامل "وجود ترافرازنده"؛ [آنگاه]اين نوع سخن گفتن از وجودِ حقيقي و واقعي به وضوح فرض را بر اين گرفته كه يك وجود كمتر واقعي يا كلا ً غير واقعي در برابر اين وجود قرار دارد. همانگونه كه در واقع از سوي همه متافيزيسين ها از روزگار افلاطون و الئايي ها چنين فرضي بوده است. اگر اين وجودِ ظاهري به قلمروي پديدارها تعلق دارد، واقعيت ترافرازنده حقيقي صرفاً در دسترس مجاهدت هاي متافيزيسين ها است، علوم خاص صرفاً درگير ظواهر هستند و اين ظواهر تنها چيزي است كه در حيطه معرفت علمي قرار دارد. تقابل موجود ميان شناخت پيدا كردن به اين "دو نوع وجود" ما را به اين واقعيت رهنمون مي كند كه ظواهر يا پديدار ها[از جنس] داده حسي بلاواسطه(given) هستند و فوراً به فهم در مي آيند، حال آنكه واقعيت متافيزيكي بايد بوسيله ايشان و از مسيري غير مستقيم مورد ارجاع قرار گيرد. با اين حساب به نظر مي رسد كه به مفهوم بنيادين پوزيتيويست ها دست يافته باشيم. پوزيتيويست هايي كه همواره از داده حسي بلاواسطه سخن به ميان آورده و غالباً اصل پايه اي خود را به مانند دانشمندان، در قالب اين ايده ابراز مي كنند كه فيلسوف همواره بايد در حوزه داده تجربي باقي بماند و در گامي به پيش مي گويند كه اين قبيل فعاليت متافيزيسين ها ناممكن يا بيهوده است.

بنابراين طبيعي است كه داده حسيِ بلاواسطهِ پوزيتيويسم را به سهولت با پديدارِ متافيزيسين ها اين همان گرفته و باور داشته باشيم كه جايگاه پوزيتيويسم پايين تر از متافيزيك، و جايي است كه امر ترافرازنده حذف يا خط خورده باشد. قوت چنين ديدگاهي براي اينكه بتواند منبع الهامي براي استدلال هاي پوزيتيويست ها باشد، اگر بيشتر از استدلال هاي رقيب نباشد كمتر از آنها هم نيست. اما با اين وجود كماكان در مسير خطاهاي خطرناكي قرار داريم.

خود همين [واژه] داده حسي بلاواسطه فرصتي است براي بدفهمي هاي خطرناك. [فعل] دادن به طور عادي حاوي يك رابطه سه گانه است: در وهله نخست كسي كه چيزي را مي دهد، در وهله دوم كسي كه چيز به وي داده مي شود و در وهله سوم آن چيزي كه داده [و گرفته] شده است را فرض مي گيرد. اين مراحل براي يك متافيزيسين كاملاً روشن است: براي شخص دهنده، واقعيت ترافرازنده، براي شخص دريافت كننده، شعور كسب شده است و سومي را نيز در محتواي چيز داده شده مي داند. اما پوزيتيويست از ابتدا كاري به چنين مفاهيمي ندارد. براي وي داده حسي صرفاً واژه اي است براي  بسيط ترين چيزي كه جايي براي پرسش بيشتر نگذارد. در واقع هر واژه اي كه انتخاب كنيم قابليت سوءتعبير را خواهد داشت؛ اگر سخن از معرفت مستقيم (acquaintance) كنيم، اينطور به نظر مي رسد كه ميان كسي كه به اين شناخت دست مي يازد و آن چيزي كه مورد شناخت قرار مي گيرد تمايزي قايل شده ايم. يا با به كار گيري واژه "محتواي آگاهي" به نظر مي رسد كه مجدداً خودمان را اسير چنين تمايز كرده باشيم؛ حتي با بكار گرفتن مفهوم پيچيده ترِ آگاهي.

اما حتي جداي از همه اين مشكلات هنوز هم اين امكان هست كه في الواقع و به گونه اي شفاف منظور از واژه داده حسي بلاواسطه (given) معلوم نشده باشد. آيا اين واژه صرفاً شامل "كيفياتي" مانند "آبي" ، "گرم" و "درد" است. يا علاوه بر آنها شامل روابط مابين اين ها يا ترتيب قراگرفتن شان هم مي شود؟ آيا شباهت ميان دو كيفيت در مقام يك "داده" حسي بلاواسطه همانند معناي شباهت ميان خود آن كيفيت ها است؟ و اگر داده تجربي به نوعي مورد شرح و بسط يا قضاوت قرار گيرد، آيا اين شرح و بسط يا قضاوت مي تواند به معناي يك داده تجربي تلقي شود؟

اگرچه ابهام هايي از اين نوع باعث مجادلات و مباحثات روزمره نمي شوند؛ بلكه آنچه آتش نزاع ميان دسته هاي فكري مختلف را روشن نگه مي دارد همين مسئله "واقعيت" است.

اگر ابطال متافيزيك از سوي پوزيتيويسم به معناي انكار واقعيت ترافرازنده باشد به نظر مي رسد طبيعي ترين نتيجه قابل حصول اين باشد كه پوزيتيويست با اين انكار، واقعيت را به يك وجود غير ترافرازنده منتسب مي كند. در اينجا به نظر مي رسد كه اصل اساسي پوزيتيويسم به ميان آيد: "تنها داده تجربي واقعي است". هركس كه از بازي با كلمات لذت مي برد مي تواند از اين ويژگي زبان آلماني استفاده كند و اين گزاره را به شكل يك گزاره اين همانگويانه بديهي تبديل كند: es gibt nur das gegebene( تنها امر داده شده وجود دارد) .

با گفتن اين اصل چه چيز را مد نظر داريم؟

چه بسا بسياري از پوزيتيويست ها اين اصل را بيان كرده و از آن حمايت نيز مي كنند (مخصوصاً آنهايي كه ابژه هاي فيزيكي را به مثابه "ساخت هاي صرفاً منطقي" يا "مفاهيم كمكي صرف" تلقي كرده اند) ليكن بقيه [مدافعين]، تنها از سوي مخالفان خود به قبول اين اصل منتسب شده اند- ليكن بايد تاكيد كنيم كه هر كس اين گزاره را بيان كند جمله اي را ادا مي كند كه به همان معنا و به همان درجه گزاره "واقعيت ترافرازنده وجود دارد" متافيزيكي است.

مشكل موجود در اينجا دقيقاً همان پرسش مربوط به واقعيت جهان خارج است. دو مكتب فكري را مي توان در اين خصوص در نظر گرفت: مكتب واقع گرايي؛ كه به واقعيت جهان خارج باور دارد و مكتب پوزيتيويسم كه به چنين چيزي باور ندارد. اطمينان دارم كه مقابل هم قرار دادن دو مكتب فكري به اين شيوه عمل كاملاً لغو و بيهوده اي است، زيرا كه هر دو مكتب اساساً كمترين تصوري از آنچه بيان مي كنند ندارند. پيش از اينكه بخواهم اين نكته را شرح دهم مي خواهم نشان دهم كه چگونه عادي ترين تعابير از گزاره "تنها داده حسي بلاواسطه واقعي است" فوراً به سمت يك ديدگاه متافيزيكي سوق پيدا مي كند.

اين مسئله تنها هنگامي مي تواند شكل پرسش از وجود جهان "خارج" را به خود بگيرد كه به نحوي از انحاء بتوانيم به مرزبندي ميان درون و بيرون دست بزنيم؛  اين مرزبندي از آنجاييكه و تا آنجاييكه داده حسي بلاواسطه به عنوان "محتواي" شعور و متعلق به سوژه (يا چندين سوژه) اي كه [داده حسي بلاواسطه] به وي تعلق گرفته است در نظر گرفته شود، ايجاد خواهد شد. داده بي واسطه نوعي ويژگي ذهني را به اين جهان منتسَب مي كند، نوعي ويژگي بازنمايي يا ايده گرايانه، گزاره مورد بحث مدعي است كه همه واقعيت واجد اين ويژگي است. اين چيزي نيست جز اصل پايه اي ايده آليسمِ متافيزيکي. اگر فيلسوفي فکر کند که تنها قادر است درباره داده حسي بلاواسطه اي که به وي داده شده سخن بگويد ما با يک متافيزيک خودگرا (solipsistic) مواجه خواهيم شد. اما اگر وي بيانديشد که مي تواند اينگونه فرض کند که داده حسي بلاواسطه مابين سوژه هاي گوناگوني توزيع شده است در اين صورت شاهد ايده آليسمي خواهيم بود از نوع ايده آليسم برکلي.

بر اساس چنين تعبيري، پوزيتيويسم به سهولت معادلي مي شود براي همان متافيزيک ايده ال گراي قديمي. در واقع فرد واقع گرا در اين سير فكري است که حتماً بايد داده حسي بلاواسطه را به عنوان محتواي آگاهي و به گونه اي شخصي يا ذهني- يا هر واژه ديگري كه وي به كار مي برد- به حساب آورد. وي تلاش هاي آوناريوس و ماخ را براي تفسير خنثايي که از داده تجربي دارند منتهي به شكست مي داند و از تمايز دروني – بيروني به عنوان تمايزي ناموفق کناره مي گيرد. وي مي انديشد که نظريه اي بدون متافيزيک  ناممكن خواهد بود. ليکن اين روند استدلالي خيلي به ندرت رخ مي دهد. ما در اينجا تحت هر صورت داريم بر سر هيچ دعوي مي کنيم، زيرا که "مسئله واقعيت جهان خارج" يک شبه مسئله مهمَل است. اکنون زمان آن رسيده تا بدين مدعا بپردازم.

 

2- در باب معناي گزاره ها

اين وظيفه شايسته و بايسته فلسفه است که به دنبال يافتن و شفاف ساختن معناي مدعيات و پرسش ها باشد. وضعيت آشفته (chaotic) اي که فلسفه در تاريخ خود و در خِلال دوره هاي زماني گوناگون، به خود ديده است را از اين واقعيت شوم مي توان رد گيري كرد که اولاً [فلسفه] تعدادي فرمول هاي يقيني را به گونه اي بسيار خام دستانه و بدون آزمون هاي دقيق اوليه كه مطمئن شود آيا براستي اين قالب ها و فرمول ها معناي معتبري دارند يا خير به مثابه مسايلي اصيل قبول کرده و به کار مي برد. در وهله دوم فلسفه پذيرفته است که پاسخ به مسايل مشخص و معين بوسيله روش هاي فلسفي خاص، جداي از روش هاي علمي، قابل کشف و فهم است. نمي توانيم با تحليل فلسفي در باره واقعي بودن يا نبودن موضوعي تصميم گيري کنيم؛ بلكه تنها مي توانيم اين نكته را تعيين کنيم که ادعاي واقعي بودن يک چيز به چه معنا است و البته مي توانيم معين کنيم که آيا اين مورد خاص مي تواند بوسيله روش هاي عادي زندگي معمول  و روش هاي علمي يعني بوسيله تجربه  مورد قضاوت قرار گيرد يا خير. بنابر اين وظيفه ما در اين جا وضوح بخشيدن به اين مسئله است که آيا مي توان به پرسش در خصوص واقعيت "جهان خارج" معنايي را منتسب کرد يا خير. بنابر اين براي اينكه معناي يك گزاره را پيدا كنيم بايد آن را با پيش كشيدن تعاريف مناسب تر دگرگون كرده تا در نهايت به كلماتي برسيم كه تعريف ناپذير باشند؛ منتها كلماتي كه  معنايشان تنها با اشاره مستقيم قابل اشاره باشد. بنابر اين معيار صدق و كذب يك گزاره  شامل اين مي شود كه آيا تحت چنين شرايطي (موجود در تعاريف) داده يقيني دردسترس هست يا خير؟ جاييكه اين مهم صورت گيرد ديگر هر آن چيزي كه يك گزاره در باره آن سخن مي گويد را تعيين كرده و در حقيقت معناي آن گزاره را فهميده ايم. علي الاصول اگر توانايي به تاييد رساندن يك گزاره را ندارم، يعني اگر براي تصديق صدق و كذب يك گزاره، هيچ گونه دانشي از اينكه چگونه بايد اين كار را انجام داد و اينكه چه مواردي را بايد لحاظ كرد در اختيار نداشته باشم، در اين صورت هيچ گونه ايده اي از اينكه آن گزاره در واقع چه چيزي را بيان مي كند نيز نخواهم داشت. با اين حساب در موقعيتي نخواهم بود كه بتوانم جمله مورد نظر را تعبير كنم. در ادامه بوسيله ارايه تعاريف از واژه بندي جملات گرفته تا داده هاي احتمالي مرتبط با آن، تا جاييكه من در چنين جايگاهي قرار داشته باشم، خواهم توانست بر اساس همه اين حقايق به طور علي الاصول، مسير [مناسب] به تاييد رساندن جمله را نشان دهم. (حتي در صورتي كه به لحاظ دلايل عملي قادر به اين كار نباشم). بيان شرايطي كه تحت آن شرايط يك گزاره صحيح باشد همان مشخص ساختن معناي آن جمله است و نه چيز ديگر.

محتواي نظرگاه ما در واقع بسيار سهل است (و اين دليلي است بر اينكه چرا تا اين اندازه ملموس است). [اين نظرگاه] مي گويد: يك گزاره داراي معناي ثابت و ماندگار است تنها در صورتي كه صدق و كذب آن تفاوت قابل تحقيقي با يكديگر داشته باشد. گزاره اي كه در صورت صدق و كذب اش تغييري در وضعيت جهان بيرون ايجاد نشود، اصلاً چيزي راجع به جهان بيرون نمي گويد. اين گزاره تهي است و محتوايي را منتقل نمي كند؛ من نمي توانم معنايي به اين گزاره اختصاص دهم. هنگامي شاهد تفاوت هاي قابل تحقيق خواهيم بود كه در داده حسي بلاواسطه مربوط به جمله، شاهد تفاوت باشيم، زيرا ويژگي تحقيق پذير بودن مطمئناً معنايي ندارد جز اينكه "بتواند در قالب داده حسي بلاواسطه به نمايش درآيد".

بديهي است كه تحقيق پذيري در اينجا به معناي علي الاصول تحقيق پذير به كار رفته است. زيرا معناي يك گزاره مستقل از آن شرايطي خاصي است كه ما در قالب آن شرايط ممكن است بتوانيم به تحقيق آن گزاره بپردازيم و ممكن هم هست در آن شرايط از اين كار ناتوان باشيم. در با معنا بودن اين جمله كه "در سمت ديگر كره ماه كوهي به ارتفاع 10000متر وجود دارد" شكي نيست، حتي اگر ابزار لازم براي تحقيق در اين باره را فعلاً نداشته باشيم. اين گزاره درصورتي كه شخص به يقين و بنابر ادله علمي بداند كه تا كنون هيچ انساني به سوي ديگر كره ماه نرفته است نيز به همين شكل با معنا مي ماند.  تحقيق پذيري همواره قابل تامل يا تصور خواهد بود؛ به منظور تصميم گيري در خصوصِ صدق و كذب يك گزاره، همواره مي توان گفت چه يافته هايي را بايد مورد تجربه قرار داد، حال هرچه امكان عملي رخدادي مد نظر باشد، ليكن [تحقيق پذيري]به لحاظ منطقي امكان پذير است و اين همه آن چيزي است كه در اينجا محل بحث است.

نمي توان پذيرفت كه تمايز ميان عدم امكان اصولي در تحقيق پذيري ‍[گزاره] و عدم امكانِ تجربي و واقعي آن تمايز مشخصي نيست و ترسيم آن دشوار است، زيرا  عدم امكان اصولي كاملاً يك عدم امكان منطقي است كه متفاوت از حالت تجربي آن است. اين تفاوت نه يك امر ذو مراتب بلكه يك تفاوت اساسي است. چيزي كه فقط به لحاظ تجربي امكان ناپذير است هنوز قابل انديشيدن است؛ ليكن چيزي كه فاقد امكان منطقي است حاوي تناقض بوده، و اصلاً قابل انديشيدن نيست. درواقعِ امر مي دانيم كه درون انديشه علمي، همواره اين تمايز خيلي شفاف و غريزي محسوس بوده است. فيزيك دانان نخستين كساني بودند كه جمله اي كه ما به عنوان مثال مطرح كرديم را بنابر اين انتقاد كه اين هسته خنثي اصلاً يك فرضيه نبوده و از ابتدا يك بازي زباني است رد كردند. محققان علميِ موفق همواره در باب پرسش در خصوص معناي احكامشان، حتي به صورتي ناآگاهانه، موضعي كه ما در اينجا مطرح كرديم را اتخاذ كرده اند.

با اين حساب، موضع ما در اينجا بازگو كننده نكته عجيبي براي علم[تجربي] نبوده بلكه به يك معنا، همواره درون علم تجربي امري بديهي قلمداد شده است. جز اين هم نمي تواند باشد؛ زيرا تنها از اين منظر است كه يك گزاره مي تواند قابل تحقيق يا تاييد باشد و از آنجاييكه همه فعاليت هاي علمي، شاملِ آزمون صدق جملات هستند لذا همين امر به مثابه تاييدي است بر صحت ديدگاه ما.

تحليل معنا در مثال همزماني كه نمونه مناسبي براي فيزيكدان است، حامل اين امر است كه اتخاذ تصميم در خصوصِ صدق و كذب گزاره اي در باره زمان وابسته به رخداد يا عدم رخداد يك حادثه فيزيكي معين است،(به عنوان مثال انطباق عقربه با عدد روي صفحه اندازه گيري). اما ممكن است مخاطب ما چنين بگويد كه: معناي اين ادعا كه عقربه نقطه خاصي روي صفحه را نشان مي دهد چيست؟ پاسخ به اين پرسش جز با ارجاع به شكل گرفتن يك داده مشخص و معين امكان پذير نيست؛ [يعني] آن چيزي كه  عموماً آن را تاثيرات حسي (Sense –Impression) مي ناميم. اين تاثيرات مخصوصاً نزد فيزيكدانان امر بسيار جاافتاده اي است. به نقل از پلانك:"در نهايت پوزيتيويسم در اين خصوص كه هيچ منبع ديگري جز تاثيرات حسي براي دانش وجود ندارد بر حق خواهد بود".2 اين جمله بدين معنا است كه صدق و كذب يك حكم فيزيكي تماماً وابسته به حادث شدن يك تاثير حسي معين است (اين تاثيرات نوع خاصي از داده حسي بلاواسطه را شكل مي دهند).

ليكن همواره افراد زيادي هستند كه معتقد اند : تصديق اين نكته كه صدق يك حكم فيزيكي تنها مي تواند از طريق حادث شدن يك تاثير حسي مشخص مورد آزمون قرار گيرد، معادل اين اظهار نظر نيست كه معناي آن جمله نيز به طور تمام و كمال از طريق همين داده تجربي حاصل مي شود. مي توان منكر ادعاي دوم شد: محتواي [معنايي]يك گزاره بيش از آن چيزي است كه مورد تحقيق يا تاييد قرار مي گيرد. اين كه عقربه در يك نقطه مشخص توقف مي كند واجد معنايي بيشتر از وجود احساساتي مشخص است ("يعني وجود يك حقيقت مشخص در جهان خارج")

در باب انكارِ اين هماني ميانِ معنا و تحقيق پذيري بايد به موارد زير اشاره كرد:

1- چنين انكاري از سوي فيزيكدانان هنگامي رخ مي دهد كه از مرز هاي احكام فيزيكي خارج شده و مشغول كار فلسفي شوند. (در علم فيزيك ما تنها شاهد احكامي در خصوص طبيعت يا رفتار اشياء و فرآيندهاي بيروني آنها هستيم. اظهار نظر درباره واقعيت بي مورد است، چرا كه واقعيت همواره از پيش فرض گرفته شده است) فيزيكدان در قلمرو [تخصصي] خودش بر صحت ادعاي ما اذعان مي كند. پيش از اين در مثالي كه در خصوص مفهوم همزماني آورديم اين نكته را روشن ساختيم. در واقع تعداد زيادي از فيلسوفان هستند که مي گويند: فقط همزمانيِ نسبي است که مي تواند به نحو قابل قبولي محقق شود، ليکن از اين جمله چنين در نمي آيد که اساساً  چيزي به عنوان همزماني مطلق وجود ندارد. پس ما همچون قبل باور خود به [وجود] آن را حفظ مي کنيم. هيچ راهي براي ابطال اين ادعا وجود ندارد. با اين حال اکثريت بزرگي از فيزيک دانان حق دارند اين ادعا را بي معنا قلمداد کنند. بايد تاكيد كنيم که در هر دو مورد با موقعيت واحدي سر و کار داريم. علي الاصول ميان اين دو پرسش كه: "آيا جمله دو حادثه هم زمان هستند معنايي بيش از آنچه مي تواند به تحقيق برسد دارد؟" يا جمله "عقربه شمارشگر عدد 5 را نشان مي دهد آيا معنايي بيش از آنچه مي توان تحقيق کرد دارد؟"

2- اين نکته کاملا به جايي است که هر جمله در باره يک شيء يا يک حادثه فيزيکي، چيزي بيش از آنچه که مثلاً يک بار و براي هميشه  با رخدادن يک آزمايش تجربي به تحقيق يا تاييد مي رسد بيان مي کند. فرض ما بر اين است که اين آزمايش تجربي تحت شرايطِ کاملاً مشخصي حادث مي شود و  ايفاي کامل اين آزمايش تنها با چيزي از جنس داده حسي مستقيم مسجل مي شود. به علاوه، فرض بر اين است که همواره تاييدات بيشتري در کار خواهند بود که خود اين تاييدات به مواردي از [جنس]داده هاي حسي مستقيم تحويل مي يابند. بدين طريق بايد براي فريب هاي حسي و خطاها نيز حساب مجزايي باز كنيم. مدعيات بلندلات1(blondlot) درباره اشعه هاي Nکه وي فکر کرده بود نايل به كشف آنها شده است، به همين دليل باطل شدندكه[ادعايي] بيش از مشاهدات حسيِ وي در شرايط مشخص [آزمايشكاهي] بودند.3 به معناي دقيق كلمه، معناي يک گزاره در باره اشياي فيزيکي تنها با فراهم آوردن بي نهايت تحقق هاي ممکن حاصل خواهد شد و نتيجه چنين امري اين خواهد بود كه هرگز نمي توان صدقِ مطلقِ چنين گزاره اي را به اثبات رساند. عموماً تصديق شده که حتي مطمئن ترين گزاره هاي علمي نيز تنها به مثابه فرضيه هاي صِرفي در نظر گرفته مي شوند که همواره به سوي تبيين و تعبير بيشتر حركت مي كنند. اين [ويژگي] حاوي پيامد هاي خاصي براي ماهيت منطقي چنين گزاره هايي است که در حوصله اين بحث نمي گنجد.

يکبار ديگر: معناي يک جمله فيزيکي هرگز توسط يک تاييد تجربي تک و تنها صورت نمي گيرد. در قالب يک فرمول بايد اين گونه فهميد كه: اگر شرايط x موجود باشند، داده y حادث مي شود حال آنکه مي توان شرايط بي شماري را به جاي x  قرار داد و جمله تحت هر شرايطي صحيح باقي بماند. (اين حالت درصورتيکه جمله به يک حادثه يک بار براي هميشه – يک رويداد تاريخي - ارجاع داده باشد نيز برقرار خواهد بود. زيرا چنين حادثه اي هميشه داراي بي نهايت نتايج است که مي توان رخ دادن اين نتايج را تحقيق کرد). نهايت الامر معناي هر جمله فيزيکي در زنجيره بي پاياني از داده ها نهفته است. داده حسيِ منفرد به معناي دقيق کلمه جايي در اين زنجيره ندارد. بنابر اين اگر پوزيتيويستي گفته باشد که متعلَقات منفردِ علم، همان داده هاي حسي بلاواسطه هستند، مطمئناً دچار خطا شده است. آنچه هر دانشمندي به دنبال آن است، قوانيني است که بر روابط ميان تجربيات [علمي] حاکم بوده و بوسيله همين قواعد است که اين تجربيات قابل پيش بيني مي شوند.کسي منکر اين امر نيست که تحقيق پذيريِ قوانين طبيعي شاملِ اين واقعيت است که اين قوانين فراهم آورنده پيش بيني هاي صحيحي از اين دست هستند. اين ايرادِ تكراري مبني بر اينکه داده حسي بلاواسطه كه در بهترين حالت مي تواند به عنوان يک ابژه روانشناسي قلمداد شود، در اينجا و به غلط تبديل به يك شيء فيزيكي شده است، بدين طريق رنگ مي بازد.

3- مهمترين چيزي که بايد در اينجا بدان اشاره کرد اين نکته است که: اگر شخصي فکر کند معناي يک گزاره بوسيله آن چيزي که در قالب داده حسي محقق (verify) مي شود معين نشده و خيلي بيش از آن را شامل مي شود، حداقل بايد اين نكته را بپذيرد که اين معناي اضافه، در نهايت قابل توضيح و قابل توصيف به هيچ زباني نخواهد بود. وقتي دست وي را باز گذاريم تا به مفاهمه درخصوصِ اين معناي اضافه [بر سازمان] بپردازد، جاهايي كه موفق به اين كار مي شود در خواهد يافت كه وي در مفاهمه انجام شده، شرايطي را مشخص ساخته كه [معناي مورد نظر] تحت آن شرايط مي تواند بر اساس داده حسي بلاواسطه به تحقيق برسد. در اين جا است كه او به صحت ديدگاه ما خواهد رسيد. شايد باور داشته باشد[که با ادعاي چنين معناي اضافه بر سازماني] در واقع، معنايي را بازگو مي كند، اما آزمون دقيق تر نشان مي دهد که واژگان وي تنها دال بر اين هستند که صرفاً "چيزي" در آنجا هست، حال آنكه چيزي در باب ماهيت آن گفته نمي شود. در اين صورت وي مفاهمه اي صورت نداده است. ادعاي وي مهمل است، چرا که نمي توان مدعي وجود چيزي شد بدون اينکه بگوييم مدعي وجود چه چيزي هستيم. مثال مناسب اين مدعا همان وجود ضروري و غير قابل اثبات "هسته الکترون" بود که پيشتر آورديم.

بسياري از فيلسوفان سعي کرده اند تا با استفاده از انواع نظريه پردازي و آزمايش هاي فکري بر دشواري اي که در اينجا با آن مواجه ايم فايق آيند؛ مثلاً با به ميان کشيدن يک آگاهي کيهاني (خداوند) که همه افراد را در بر بگيرد، يا با فرض يک ارتباط مصنوعي بين سيستم هاي عصبي دو نفر كه احساسات يکي از افراد بتواند در دسترس ديگري و در نتيجه مورد فهم وي قرار گيرد. اما همه اين تلاش ها بي فايده است، زيرا حتي با چنين روش هاي خيال پردازانه اي در انتها تنها محتويات آگاهي يک نفر است كه به شکل مستقيم سنجيده مي شود، حال آنکه مسئله اين است که آيا مقايسه بين كيفياتي كه به آگاهي هاي گوناگون تعلق داشته باشند و نه به يک نفر مشخص، ممکن است يا خير.

بنابراين بايد پذيرفت كه يك گزاره درباره شباهت تجربه هاي دو فرد مختلف هيچ معناي قابل بياني ندارد، جز توافق مشخص و معيني در حوزه عكس العمل هاي اين افراد. حال اين ديگر به عهده شخص است كه باور داشته باشد چنين گزاره اي در بردارنده معناي ديگري هم هست يا خير، يا اينكه داراي معناي بي واسطه و مستقيمي هست يا نه؛ ليكن در اين امر ترديدي نيست كه اين معنا [هر چه باشد] قابل تحقيق نبوده و راهي نيست تا بتوان بيان كرد يا حتي اشاره اي مختصر كرد كه اين جمله چه مي خواهد بگويد. ماحصل اين نكته اين است كه كلاً نمي توان چنين معنايي را به بحث گذاشت و كلاً نمي توان درباره آن چيزي گفت. چنين معنايي هيچگاه نخواهد توانست درون هيچ كدام از زبان هايي كه ما بدان ها سخن مي گوييم جاي گيرد.

اين جا موقعيت جدي اي است و بايد تاكيد كنيم كه كاملاً جدي تلقي شود. از همه مهمتر، شخص بايد از خلط ميان عدم امكان منطقي مذكور با ناتواني هاي تجربي، چنانكه گويي اين برخي مشكلات تكنيكي و كاستي هاي انساني هستند كه باعث و باني اين حكم شده اند كه تنها آنچه قابليت تحقيق يا تاييد دارد مي تواند بيان شود و چنان كه گويي هنوز هم يك در پشتي وجود دارد كه معناي غير قابل تحقيق يا تاييد از آن وارد مي شود و خود را در گفتار و رفتار ما به شكلي بديهي نشان مي دهد دوري كند. خير ! عدم امكان مراوده و مفاهمه مرز نمي شناسد(incommunicability is an absolute one)كسي كه به معناي غير قابل تحقيق باور دارد (يا اينكه تصور مي كند كه باور دارد) علي رغم همه اين موارد بايد بپذيرد كه تنها يك رويكرد [پيش پاي اين باور] مي ماند و آن هم سكوت مطلق است. اين نتيجه نه كمكي به وي مي كند و نه بهره اي براي ما دارد. اگر چه وي به كرّات مي گويد: "هنوز هم يك معناي غير قابل تحقيق وجود دارد" اما خود اين جمله تهي از معنا است و چيزي نمي گويد.

 

3- "واقعيت" به چه معنا است؟ "جهان خارج" چه معنايي دارد؟

اكنون آماده ايم تا موارد مذكور [در صفحات قبل] را درخصوص مسئله به اصطلاح "واقعيت جهان خارج" به كار بريم.

اينگونه شروع كنيم كه: اگر يك "واقع گرا" بگويد جهان خارج وجود دارد اين [جمله]به چه معناست؟يا اينكه: اين ادعا (كه واقع گرا به پوزيتيويست اِسناد مي دهد) كه "جهان خارج وجود ندارد"حاوي چه معنايي است؟

براي پاسخ ضروري است كه معناي واژگان "وجود دارد" و "جهان خارج" را مشخص كنيم. بهتر است از اولي شروع كنيم. در جملات "x واقعي است" يا" xفعليت دارد" Xي وجود دارد . حال اگر ما فعليت (يا واقعيت) را به شيئي اِسناد دهيم اين چه معنايي دارد؟ اين نكته از بصيرت هاي قديمي و بسيار مهم منطق يا فلسفه است كه گزاره "xفعليت دارد" به كل متفاوت از گزاره اي است كه هر گونه خاصه(property)اي را به x نسبت مي دهد (مانند x سفت است). به بيان ديگر فعليت، واقعيت يا وجود[خود] يك خاصه نيستند. جمله "[مقدار] دلار درون جيب من عدد صحيح است" به کل شکل منطقي متفاوتي دارد تا جمله "مقدار دلار درون جيب من فعليت دارد". در منطق نوين اين تمايز به همراهِ نمادگرايي متفاوتي بيان مي شود؛ ليکن اين تمايز پيش از اين نيز به گونه اي صريح از سوي کانت مورد تاکيد قرار گرفته بود. مي دانيم که وي در نقد خود به برهان وجود شناسانه وجود خداوند، به درستي خطاي موجود در اين برهان- اين حقيقت که وجود در اين برهان به مثابه يک خاصه يا محمول در نظر گرفته شده- را دريافته بود.

واقعيت داشتن يا نداشتن پولِ درون جيب من، تنها و تنها بدين گونه به تحقيق يا تاييد مي رسد که در نتيجه برقراري يک تماس مناسب با پول درون جيب و برخوردار شدن از يک احساس بساوايي و ديداري مناسب بتوانم بگويم "اين يک دلار است".  نياز به بحث و فحص ويژه اي در اين باره نيست که در زندگي روزمره نيز درست به مانند غالب گزاره هاي دقيق و نافذ علمي، حادث شدن يک حس- ادراک معين ميان داده ها همواره معيار ويژه اي براي گزاره هايي که در باره واقعيت يا رخداد "فيزيکي" هستند فراهم مي کند.

درك اين نكته از اهميت زيادي برخوردار است كه حادث شدن يك تجربه مشخص و منفرد در تحقيق پذيري يك گزاره راجع به طبيعت، غالباً به مثابه تحقيق پذيري محسوب نمي شود بلكه كلاً ما با نظم ها و تبعيت از قوانين طبيعي سر و كار داريم: بدين طريق تحقيق پذيري هاي واقعي از توهمات و خيال پردازي ها متمايز مي شوند. هنگاميكه از واقعيت داشتن شيء يا واقعه اي سخن مي گوييم – كه بايد توسط توصيفي مشخص شود- بدين معناست كه ارتباط بسيار مشخص و معيني بين ادراكات يا ديگر تجارب وجود دارد كه تحت اين شرايطِ مشخص، داده هاي مشخصي نيز هويدا مي شوند. چنين جمله اي تنها به اين شيوه مورد تحقيق يا تاييد قرار مي گيرد، و در نتيجه صرفاً واجد همين معناي قابل مراوده و مفاهمه است.

اين مسئله، علي الاصول، پيش از اين توسط کانت نيز فرمول بندي شده بود، کسي که تا کنون كسي او را به پوزيتيويست بودن متهم نکرده است. واقعيت در نظر وي يک مقوله است و اگر آن را در جايي به کار مي بريم و مدعي واقعيت داشتن يک شيء مي شويم به نظر کانت به اين معنا است که اين شيء به مجموعه قانون مندي از ادراکات [ما]تعلق دارد.

بنابر اين اگر برداشت کسي از [مفهوم] "پوزيتيويسم" به مثابه ديدگاهي باشد که منکر واقعيت اجسام است، بايد اذعان کنم که پوزيتيويسم چيز پوچي است. اما قبول نمي کنم که که چنين تعبيري از ديدگاه هاي پوزيتيويستي به لحاظ تاريخي و با در نظر گرفتن نمايندگان لايق آن، تعبير منصفانه اي باشد؛ گيرم که چنين باشد نيز، ما به چيزي جز به خود نظريه کار نداريم. در اين رابطه ديديم که اصل [پايه اي] ما [يعني اين اصل] که معناي يک گزاره معادل تحقيق پذيري آن [گزاره] است منجر به اين بينش مي شود که ادعاي واقعيت [داشتن] يك چيز حکمي است راجع به روابط تجربي قانون مند. اين اصل منجر به اين نمي شود که اين ادعا[واقعيت داشتن چيزي.م] کاذب باشد. (بنابراين اصلاً صحبتي از انکار واقعيتِ اشياء به نفع احساسات و تجربه در بين نيست.)

مخالفين ديدگاه بالا مدعي اند که به هيچ عنوان با چنين چيزي راضي نمي شوند. تا جايي که من مي دانم پاسخ آنها چنين خواهد بود که: "در واقع شما واقعيت جهان خارج را مورد تاييد قرار مي دهيد اما - به نظر ما - تنها به گونه اي لفظي [آن را مي پذيريد]. شما واقعيت را صرفاً آن چيزي مي ناميد که بايد به مثابه يک ساخت مفهومي آن را توضيح داد. اما هنگامي که ما واژه واقعيت را به کار مي بريم چيزي کاملا‍ً متفاوت از شما مد نظر داريم. تعريف شما از واقعيت آن را به تجربيات تحويل(reduce) مي دهد اما ما چيزي مستقل از همه تجربيات را مد نظر داريم. منظور ما چيزي است که واجد همان جايگاه مستقلي است که شما براي داده (data) در نظر مي گيريد، همان جايگاهي که شما همه چيز را بدان تحويل مي دهيد در حاليکه خود غير قابل تحويل است."

ابتدا اجازه دهيد از اين باب وارد شويم که آيا – بنا بر ديدگاه ما – واقعيتي که به محتواي آگاهي نسبت داده ايم چيزي غير از واقعيتي است که به شيء فيزيکي نسبت مي دهيم؟ يعني پرسش ما اين است که آيا ادعاي واقعيت داشتنِ يک احساس، معناي متفاوتي از ادعاي واقعيت داشتنِ يک جسم فيزيکي دارد؟ اين [مسئله] براي ما به اين معنا است که: آيا در هر مورد خاص شيوه هاي مختلفي از تحقيق پذيري خواهيم داشت؟ پاسخ اين است: خير!

براي واضح تر شدن اين مسئله ضرورت دارد تا مختصر تحليلي درباره اَشکال منطقي گزاره هاي ناظر به واقعيت داشته باشيم. اين تشخيص منطقي كلي مبني بر اينکه ساختن يك گزاره وجودي درباره يك داده حسي تنها در صورتي ممکن است که با يک جمله توصيفي مشخص شده باشد و نه با اشاره اي مستقيم، براي داده آگاهي(data of consciousness) نيز معتبر است. در قالب زبان منطق نمادين، اين واقعيت بدين گونه تشريح مي شود که يک گزاره وجودي بايد در بردارنده يک "عملگر"((operator باشد. به عنوان مثال در دستگاه نشانه گذاري برتراند راسل گزاره وجودي به شکل x (x) يا بنا بر واژگان زبان طبيعي "xي وجود دارد که داراي ويژگي * است". شکل کلمات a" وجود دارد" جاييکه a"" به عنوان اسم منفردي براي شيئي كه مورد اشاره مستقيم واقع مي شود است، هيچ معنايي بيش تر از اين که "اين اينجاست" ندارد. اين شکل از واژگان مهمل هستند و در دستگاه نشانه گذاري راسل حتي نمي توان آنها را نوشت. بايد به اين درک برسيم که ايده دکارت در قالب گزاره معروف "من هستم"- يا معادل بهتر آن، "محتويات آگاهي [ام]وجود دارد"- مطلقاً بي معنا است. اين گزاره چيزي را بيان نمي کند و در بردارنده هيچ گونه محتواي شناختي نيست. اين امر ناشي از اين است که "محتويات آگاهي" موجود در اين جمله به عنوان يک نام صِرف براي داده حسي بلاواسطه (given)است. هيچ ويژگي اي که وجود اش قابل آزمون باشد بيان نمي شود. گزاره اي واجد معنا است و قابليت تحقيق دارد که بتوان گفت تحت چه شرايطي صادق است و تحت چه شرايطي کاذب. حال من چگونه خواهم توانست شرايطي را که تحت آن شرايط گزاره "محتويات آگاهي من وجود دارد" کاذب باشد را معين کنم؟ هر گونه تلاش در خصوص چنين گزاره هايي تلاشي بي فايده و عبث خواهد بود. هر تلاشي منجر به ابهام هايي مثلا از نوع "اينطور است که اينطور نيست" و از اين دست مي شود. در واقع بديهي است که قادر نباشم شرايطي که تحت آن شرايط اين جمله صادق باشد را توصيف کنم. (سعي کنيد اين کار را انجام دهيد). در واقع شکي نيست که دکارت در دستيابي به هر گونه شناختي از خِلال حكم معروفِ خودش ناکام مانده و ميزان خردمندي اش پيش و پس از اين کاووش هيچ تفاوتي نداشته است.

خير، پرسش در مورد واقعيت داشتنِ يک تجربه، معني دار است تنها اگر اين واقعيت بتواند به طور بامعنايي مورد شک قرار بگيرد. به عنوان مثال مي توانم بپرسم: آيا حقيقت دارد که من در هنگام شنيدن آن خبر احساس خوبي داشتم؟ اين گزاره مي تواند به همان روشي که مثلاً گزاره: "آيا حقيقت دارد که ستاره شباهنگ قمري دارد (که اين قمر واقعي است)؟" مورد تاييد يا تكذيب قرا مي گيرد تحليل شود. اين که مثلاً در فلان موقعيت مشخص، خوشحالي را تجربه کرده ام مي تواند به عنوان مثال، از طريق بررسي اظهارات بقيه در مورد رفتارهاي من در آن موقعيت، يک نامه که من در آن موقعيت نوشته ام يا به سادگي از طريق به خاطر آوردنِ عيني يک تجربه احساسي به تحقيق برسد. از اين رو علي الاصول هيچ گونه تفاوتي وجود ندارد: واقعي بودن هميشه به معني ايستادن در يک موقعيت مشخص نسبت به داده حسي بلاواسطه است. و اين همچنين، براي مثال، در مورد يک تجربه در همين لحظه نيز درست است. هرچقدر هم ما اين نكته را کش و قوس بدهيم، امكان ندارد يک گزاره وجودي را به شيوه اي به جز حکمي در خصوصِ رابطه ميان ادراك ها تفسير کنيم. اين همان نوع واقعيتي است که بايد به داده هاي آگاهي و به رخداد هاي فيزيکي نيز اِسناد كنيم. به ندرت مي توان در تاريخ فلسفه تلاشي را يافت که بيشتر از تلاش براي شناختن يکي از[دومورد بالا] به عنوان "وجود" واقعي، توليد ابهام و سردرگمي کرده باشد. هرجا کلمه "واقعي" به گونه معني داري به کار رفته باشد به يك معناي واحد بوده است.

عبارت"جهان خارج" به وضوح به دو شيوه مختلف بكار برده مي شود: اول در زبان زندگي روزمره، دوم به عنوان يک اصطلاح فني در فلسفه. هر جا اين کلمه در زندگي روزمره مورد استفاده قرار مي گيرد، مانند ساير اصطلاحاتي که به صورت عملي استفاده مي شوند، داراي معني محسوسي است که مي تواند شرح داده شود. در مقابلِ "جهان درون"، که شامل خاطرات، افکار، روياها، تمنيات و احساسات مي شود، جهان خارج جز به دنياي کوه ها، درخت ها، حيوانات و انسانها نمي پردازد. ما معيارهاي مشخص تجربي داريم که بر اساسِ آنها مي توانيم تعيين کنيم که خانه ها و درخت ها وقتي ما آنها را نمي ديديم وجود داشته اند و اين که آنها پيش از اين که ما متولد شويم وجود داشته اند و اين که آنها پس از مرگ ما نيز وجود خواهند داشت. اين بدين معني است که اين حکم که "آنها مستقل از ما وجود دارند"، معني واضح و قابل تحقيقي دارد و به وضوح مي تواند مورد تاييد قرار گيرد. ما مي توانيم به خوبي چيز هاي تجربي از اين دست را از چيز هايي که صرفا "سابژکتيو" و " به ما وابسته"، هستند تمييز دهيم. به عنوان مثال، اگر به دليل نقص در بينايي، وقتي به ديوار مجاور نگاه مي کنم نقطه سياهي روي آن ببينم، مي گويم که اين نقطه اينجاست تنها هنگاميکه من به آن نگاه مي کنم، ولي درباره خود ديوار مي گويم اين ديوار آنجاست حتي وقتي که من به آن نگاه نكنم. تحقيق پذيري اين تفاوت در عمل بسيار ساده است و هر دوي اين احکام تنها محتويات همين تحقيق پذيري ها را بيان مي کنند و نه چيز ديگري را.

بنابراين، اگر عبارت جهان خارج به مفهومي که در زندگي روزمره به کار مي رود گرفته شود، پرسشِ مربوط به وجود آن اين پرسش است که: آيا علاوه بر خاطرات، خواهش ها و ايده ها، ستارگان، نباتات، حيوانات و بدن خود من نيز وجود دارند؟ ما همين الان ديديم که بي معني خواهد بود که به اين سوال پاسخ منفي بدهيم. به وضوح خانه ها، ابرها و حيوانات به طور مستقل از ما وجود دارند و من در بالا گفتم که هر متفکري که وجود جهان خارج را انکار کند مورد توجه ما نخواهد بود. به جاي اين که به ما بگويد وقتي ما از کوه ها و گياهان صحبت مي کنيم چه معنايي مد نظر ماست، او به ما مي قبولاند که اين چيز ها به طور کلي وجود ندارند.

اما در خصوصِ علم چطور؟ در مقابل عقل سليم، وقتي علم از جهان خارج صحبت مي کند آيا چيز ديگري غير از خانه ها و درختان را در نظر دارد؟ به نظر من مي آيد که اين به هيچ وجه درست نيست. براي اين که اتم ها و ميدان هاي الکتريکي، يا هر چيزي که فيزيکدان از آن صحبت مي کند، چيز هايي هستند که خانه ها و درختان را بر اساس نظريه آنها تشکيل مي دهند و بنا بر اين يکي بايد به اندازه ديگري واقعي باشد. عيني بودن کوه ها و درختان، دقيقاً مانند پروتون ها و انرژي هاست - اين دومي در تقابل بيشتري با سابژکتيو بودن، مثلاً احساسات يا توهمات، نسبت به اولي قرار ندارد. در واقع ما خود را قانع كرده ايم که وجود حتي بسيط ترين "چيز هاي نامشاهدتي" که دانشمند مطرح مي کند، اصولاً به همان روشي بررسي مي شود که واقعيت داشتن يک درخت يا يک ستاره. با وجود اين بسياري از دانشمندان، از ضرورت اصل [موضوع] قرار دادنِ وجود يك جهان خارج، به مثابه يك فرضيه متافيزيکي سخن مي گويند. ايشان هرگز درون قلمروي علمي خودشان چنين كاري نمي كنند(هر چند که همه فرضيه هاي ضروري يک علم بايد درون آن [علم] يافت شود.) بلکه, تنها آنجا که اين قلمرو را رها كرده و به فلسفيدن مي پردازند [چنين كاري مي كنند]. در واقع اين جهان خارج ترافرازنده, چيزي است كه به طور خاص در فلسفه با آن سروكار داريم و نه در علم يا زندگي روزمره. اين صرفا واژه اي فني است كه اکنون بايد معناي آن را مورد بررسي قرار دهيم.

چگونه جهان متافيزيکي يا ترافرازنده از جهان تجربي متمايز مي شود؟ در نظام هاي فلسفي اين تفکري است که به نوعي در پسِ جهان تجربي خوابيده است، اينجا کلمه "پس"  حاکي از اين است كه اين ]جهان متافيزيکي[ به همان معناي جهان تجربي، قابل شناخت نيست. چرا که در فراسوي مرزي قرار گرفته است که دسترس پذيري را از دسترس ناپذيري جدا مي کند.   منبع اصلي اين تمايز ريشه در ديدگاهي دارد که پيش از اين توسط اکثر فلاسفه مطرح شده است: براي شناخت يک ابژه، مشاهده مستقيمِ آن ضروري است. معرفت، نوعي شهود است و تنها وقتي کامل است که ابژه به عنوان يک چيز محسوس يا قابل لمس، مستقيماً براي شناسنده حاضر باشد. از اين رو طبق اين ديدگاه، آنچه که نتواند بلاواسطه مورد تجربه يا مشاهده قرار گيرد ناشناختني، به دست نيامدني، ترافرازنده و در قلمروي في نفسه چيزها باقي مي ماند.بنابراين اگر که مرادمان [ازتجربي] قابل شناخت باشد، دوباره به اين نتيجه گيري مي رسيم که همه فرضيه هاي فيزيکدانان تنها مي توانند به واقعيتِ تجربي مرتبط شوند. درحقيقت اگر خواهان اين باشيم كه يك چيز غير قابل شناخت را به عنوان فرضيه در نظر بگيريم دچار نقض غرض شده ايم. كه فرض بر اين است[كه فرضيه] بتواند هدف مشخصي را برآورده كند. بنابراين آنچه در فرضيه مفروض است، اين است كه واجد اين خاصيت باشد كه بتواند اين هدف را متحقق كند، و همچنين طوري به دقت بنا شده باشد که بتواند توسط اين دلايل توجيه شود. تنها به چنين شيوه اي است که احکام قطعي حاوي خاصيت مفروض شكل مي گيرند، و همين جملات شناخت ما از اين خاصيت را بيان مي كنند. و در واقع حاوي معرفت کاملي نسبت به آن هستند. زيرا تنها آن چيزي مي تواند مفروض گرفته شود كه ادله تجربي براي آن موجود باشد. آيا واقع گراي علمي قصد دارد تا سخن گفتن از اشيائي كه به شكل مستقيم مورد تجربه قرار نمي گيرند را به مثابه يك فرض متافيزيكي به دلايلي به جز دلايل غير واقعي ناشي از فهم ناپذيري آن توصيف كند؟ احتمالاً وي به اين پرسش پاسخ مثبت مي دهد.جهانِ خارجِ واقع گرا همان جهان خارجِ متافيزيكدانِ سنتي نيست. واقع گرا واژگان فني فيلسوفان را به كار مي برد، ليكن  منظور وي همان جهان خارجِ زندگي روزمره ما است كه هيچ كس در وجودش شكي ندارد حتي"پوزيتيويست".

پس اين چه دليل ديگري است كه "واقع گرا" را به اين سو ميل مي دهد تا جهان خارج خود را به مثابه يك تصور متافيزيكي در نظر گيرد؟ چرا وي قصد دارد تا اين جهان را از جهان خارج تجربي كه ما آن را توصيف كرده ايم متمايز نگه دارد؟ پاسخ به اين پرسش مجدداً ما را به جايي در استدلال هاي قبلي امان باز مي گرداند. در اينجا حتي واقع گرايِ قايل به اصالت فيزيك نيز اين احساس مبهم را درون خود دارد كه، همانگونه كه مي دانيم، واقعيت يك "خاصيت" نيست؛ از اين رو وي قادر نيست تا علاوه بر واقعيتي كه ما به اشياء جهان نسبت مي دهيم، به سادگي با اِسناد ويژگي "واقعيت" به جهانِ خارج از جهان خارجِ تجربي ما به روي جهان [خارج]ِ ترافرازنده خودش پل بزند. اكنون چشم انداز واضحي از موقعيت [بحث]داريم و مي توانيم بر اساس ملاحظات گفته شده در صفحات قبل دست به قضاوت نهايي بزنيم. اصل پايه اي ما مبني بر اين كه صدق و كذب همه جملات از جمله جملاتي كه در باره واقعيت اشياء فيزيكي هستند تنها در [قالب] داده حسي بلاواسطه قابل آزمون است و به دنبال آن، اين امر كه معناي همه گزاره ها صرفاً بوسيله داده حسي بلاواسطه قابل فرمول بندي و فهم مي شوند، به اشتباه به گونه اي مورد فهم واقع شده است كه گويي فرض را بر اين گذاشته كه اين تنها داده تجربي است كه واقعيت دارد. از اين رو "واقع گرا" وادار مي شود تا به تقابل با اين اصل بلند شود و اصلي مخالف را پايه گذاري كند: معناي هر گزاره ناظر به واقعيت به هيچ وجه در گزاره هايي به شكل "تحت فلان شرايط معين فلان تجربه معين رخ مي دهد" خلاصه نمي شود. به گفته وي، در واقع معنا در فراي اين جمله  و در چيز ديگري كه محل ارجاع قرار مي گيرد نهفته است. يعني به مثابه "هستي مستقل" يا "وجودي ترافرازنده" يا چيزي شبيه به اين. درصورتي كه اين نكته بديهي نيازمند تاكيد بيشتري باشد، دوست دارم توجه شما را به اين واقعيت جلب كنم كه تفاوت ميانِ دانشمند غير متافيزيست و متافيزيست بدليل كمبودِ اين دست احساساتي كه متافيزيست از آنها در قالبِ گزاره هاي فلسفه "واقع گرايانه" ياد مي كند نيست، بلكه فقط بدليل اين واقعيت است كه غير متافيزيست تشخيص داده كه اين احكام معنايي را كه به نظر مي رسد نداشته، و بنابر اين بايد از آنها اجتناب كرد. غير متافيزيست همين احساسات را منتها به صورت ديگري بيان مي كند. به عبارت ديگر: تضادي كه در اولين پاسخ "واقع گرا" بين دو دسته از متفكران  فرض گرديد، گمراه كننده و نادرست بود. اگر كسي آنقدر بد اقبال باشد كه نتواند رفعت آسمان پر ستاره را حس كند،[آنگاه] تقصير بر گردن چيز هايي غير از تحليل منطقي مفاهيمِ واقعيت و جهان خارج است. براي اينكه فرض كنيم رقيب دانش متافيزيك، قادر به درك منصفانه، مثلاً عظمت كوپرنيك نيست آن هم به اين دليل كه به يك معنا ديدگاه بطلميوسي همانقدر بيانگر واقعيات تجربي است كه ديدگاه كوپرنيكي، به نظر من همانقدر عجيب است كه باور كنيم كه يك پوزيتيويست نمي تواند پدر خوبي براي خانواده خود باشد زيرا بنا بر نظريه خودش، فرزندان او تنها تركيبي از احساساتِ خود وي بوده، و بنابر اين تامينِ رفاه آنان پس از مرگ وي كاري بي معني خواهد بود. خير: دنياي يک غير متافيزيست شبيه دنياي افراد ديگر است، چيزي كم ندارد كه لازم باشد بواسطه آن به تمام گزاره هاي علمي و سلوك زندگي معنا ببخشد. او تنها از بيان احكام بي معنا جهت توصيف جهان پرهيز مي كند.

معناي يك گزاره ارتباطي با تحقيق پذيري آن گزاره ندارد. آنچه باقي مي ماند اين است كه نقد عمومي پيشين خود را در اين مورد بخصوص اعمال كنيم. بنابر اين بايد بگوييم: شما اسامي "وجود" و "واقعيت" را روي چيزي مي گذاريدكه غير قابل بيان است و به هيچ روشي نمي توان آن را توضيح داد. عليرغم اين فكر مي كنيد كه اين كلمات با معنا هستند. در اين خصوص با شما بحثي نخواهيم كرد، ولي اين اندازه مسلم است كه: بنا بر تصديقي كه در بالا صورت گرفت، اين مفهوم به هيچ عنوان نمي تواند آشكار شود. نه به روش كتبي يا شفاهي مي تواند بيان شود و نه با اشاره و رفتار. اگر اين قضيه امكان پذير بود، [و] يك واقعيت تجربي قابل آزمون در مقابل خود مي داشتيم، و اگر گزاره"يك جهان ترافرازنده وجود دارد"درست بود، جهان نسبت به وضعيتي كه گزاره فوق كاذب مي بود متفاوت مي شد. همين تفاوت ها مي توانستند  بر معناي عبارت"جهان خارج واقعي" دلالت كنند و در اين صورت مي توانست يك معناي تجربي باشد - به عبارت ديگر، اين جهان خارج واقعي مي توانست يك جهان تجربي باشد،كه در اين صورت ما نيز مانند تمام انسان هاي ديگر آن را تاييد مي كرديم. حتي صحبت كردن از يك دنياي ديگر منطقاً غير ممكن است. در اين مورد بحثي وجود ندارد، زيرا يك وجود غير قابل تاييد نمي تواند به مثابه يك معنا در قالب هيچ گزاره اي جاي بگيرد. هر كسي كه هنوز به اين قضيه باور دارد - يا تصور مي كند كه باور دارد- تنها مي تواند در سكوت به آن بپردازد.استدلال و برهان فقط به مسائلي مربوط مي شود كه بتوانند به زبان درآيند.

ماحصل مباحثات مان را مي توان بصورت زير خلاصه كرد:

1. اين اصل كه معناي هر گزاره به طور كامل بوسيله تحقيق پذيري آن [گزاره]در قالب داده حسي بلاواسطه متعين مي شود هسته موجه و ترديد ناپذير مكاتب فكري "پوزيتيويست" محسوب مي شود. ولي به ندرت اين اصل در اين مكاتب به صورت واضحي بيان شده است، درنتيجه همواره با بسياري از گزاره هاي غير قابل دفاع ديگر، آميخته شده كه به همين دليل نيازمندِ يك پالايش منطقي است. اگر بخواهيم نامي براي اين پوزيتيويسم پالايش شده اختيار كنيم، كه به لحاظ تاريخي نيز قابل توجيه باشد، احتمالا ًيك صفت تفکيکي نيازداريم: غالباً از كلمه4 "منطقي" يا"پوزيتيويسم منطقي" استفاده مي شود. در غير اينصورت به نظر من عنوان " تجربه گرايي منسجم" (consistent empiricism) مناسب است. 2- اين اصل نه به اين معنا است كه فقط داده حسي بلاواسطه واقعي است و نه چنين پيامدي دارد. چنين ادعايي في الواقع مهمل است. 3- به همين ترتيب، تجربي گرايي منسجم منكر جهان بيروني نيست. بلكه تنها به معناي تجربي اين گزاره وجودي اشاره مي كند. 4- اين يك "نظريه چنانكه گويي" نيست. به عنوان مثال اين نظريه نمي گويد كه تمام چيزها طوري رفتار مي كنند كه گويي اجسام فيزيكي مستقل وجود دارند. بلكه برعكس، نزد اين نظريه نيز همانگونه كه براي يك دانشمند غير فيلسوف چنين است، تمام چيزها واقعي هستند. موضوع اصلي علم فيزيك، قوانين هستند نه حواس. بنابراين فرمولي كه توسط برخي پوزيتيويست ها به كار مي رود مبني بر اينكه "اجسام صرفاً تركيباتي از حواس هستند"مطرود است. و آنچه صحيح است اين است، كه گزاره هاي مربوط به اجسام، اين قابليت را داشته باشند تا به گزاره اي معادل در باب شكل گيري احساسات در انطباق با قوانين[طبيعت] تبديل شوند.5 5- بنابراين پوزيتيويسمِ منطقي و واقع گرايي مقابلِ يكديگر نيستند. هركسي كه اصل بنيادي ما را تاييد كند يك واقع گراي تجربي به حساب مي آيد. 6- تقابل تنها ميانِ تجربه گراي منسجم و متافيزيست است؛ در واقع [اين تقابل] در برابر واقع گرا بيش از تقابل در برابر متافيزيست ايده آليست نيست. ( در طول بحث، مورد اول به عنوان "واقع گرا" و داخل علامت گيومه مورد اشاره واقع شده است). 7- انكارِ وجودِ يك جهان خارجِ ترافرازنده، به همان اندازه تصديق آن، يك حكم متافيزيكي است. از اينرو تجربه گرايي منسجم، وجود جهان ترافرازنده را انكار نمي كند، بلكه نشان مي دهد كه چه تصديق چنين جهاني و چه انكار آن، هر دو گزاره هايي بي معنا است. تمايز اخير بسيار مهم است. به عقيده من اساسِ تقابل با ديدگاه ما ناشي از اين واقعيت است كه به تمايز بين گزاره كاذب و گزاره بي معنا دقت نشده است، گزاره"سخن گفتن در مورد يك جهان خارجِ متافيزيكي مهمل است" بدين معني نيست كه"جهان خارج وجود ندارد" بلكه به چيزي يكسره متفاوت اشاره دارد. تجربه گرا به مابعدالطبيه?دان نمي گويد"آنچه مي گويي مدعي چيز كاذبي است"بلكه مي گويد"آنچه مي گويي اصلاً مدعي چيزي نيست"! وي او را نفي نمي كند، بلكه مي گويد:"آنچه مي گويي را درك نمي كنم".

*پي نوشتها در دفتر مجله موجود مي باشد.

مشخصات كتاب شناختي مقاله فوق:

• The philosophy of science – edited by: Boyd, Gasper ,Trout-sixth  printed- MIT press-1997.

 

 

شكاكيت، علم، کوآين و ويتگنشتاين

PDF چاپ نامه الکترونیک

شكاكيت، علم، کوآين و ويتگنشتاين

داگلاس جي. وينبلاد
ترجمه حسين شقاقي

ويتگنشتاين و کوآين دو تن از نامدارترين فلاسفه معاصر هستند كه اگر نگوييم تاثيرگذارترين، از تاثيرگذارترين فلاسفه ي تحليلي محسوب مي شوند.  طبيعيت گرايي (naturalism) از عناصر اصلي انديشه فلسفي کوآين است. بر اساس اين عنصر انديشه کوآين، فلسفه به درون علم فروكاسته مي شود، بدين معني كه مسائل اصلي فلسفي يعني هستي شناسي و معرفت شناسي درون چارچوب علم مطرح مي شوند. روش معرفت شناسي همان روش علوم طبيعي  است و در هستي شناسي فيلسوف طبيعت گرا صرفا به وجود هويت هايي باور دارد كه علم روز بدان ها نيازمند است. از سوي ديگر، ويتگنشتاين، علم را يك بازي زباني در عرض بازي هاي زباني ديگر مي داند. در انديشه ويتگنشتاين اين نه علم و نه تجربه، بلكه زبان متداول و روزمره است كه محوريت دارد.

اما انديشه هاي هر دو آنها را مي توان در تقابل جدي با شكاكيت دانست. به نظر مي رسد محوريت دادن به علم و تقليل فلسفه به درون علم از سوي کوآين، و محوريت دادن به زبان متداول و روزمره از سوي ويتگنشتاين، سد جدي اي در مقابل رويكرد شكاكانه است. در اين مقاله، نويسنده پس از بررسي نزاع هاي هر يك از اين دو فيلسوف با شكاكيت، تفاوت رويكردهاي اين دو به علم را مورد بررسي قرار مي دهد.

فيلسوفان نسبت به پژوهش علمي، رويكردهاي متفاوتي را ارائه دادند. به نظر مي آيد کوآين و ويتگنشتاين در اين باره بيشترين اختلاف را با يكديگر دارند. کوآين فيلسوفي علم گراست و ويتگنشتاين فيلسوف زبان متداول است كه معتقد است «دغدغه ي روش علم» فيلسوفان را کاملا گمراه كرده است (BB 18). کوآين در سراسر آثارش، اهميت فلسفي نسبتا كمي براي زبان متداول يا روزمره ي غير علمي قائل است. اما کواين در آثار متاخرش علم را «بازي زباني خاصي؛ به تعبير ويتگنشتاين» مي داند، بازي ي زباني اي كه او آن را در مقابل «ديگر بازي يهاي سالم و معتبر زباني همچون داستان پردازي و شعرسرايي» (PTb 20) قرار مي دهد. اين برداشت از علم، کوآين را به ويتگنشتاين نزديك مي كند؛ خيلي نزديك تر از بسياري كساني كه خود گمان نزديکي با ويتگنشتاين مي کنند. قرابت کوآين و ويتگنشتاين در هيچ جا برجسته تر از تلقي اين دو از شكاكيت نيست. من در اينجا به نفع اين موضع استدلال مي کنم كه به نظرِ هر دو آنها، شكاك به شيوه ي ناموجه، يا با ادله نامناسب و ناکافي، از فعاليت هايي كه آن دو مبنايي مي دانندشان، فاصله گرفته است. به نظر کوآين، در حال حاضر شكاكيت از جريان صحيح علم فاصله مي گيرد. به نظر ويتگنشتاين، شكاك، اصطلاحات معرفتي را متفاوت با كاربرد متداول غير علمي (ordinary nonscientific use) اين اصطلاحات، به کار مي گيرد. به ميزاني كه فعاليت علمي نزد کوآين، آنچه را من «زبان متداول علمي» (ordinary scientific language) مي نامم، شامل مي شود، خط مشيي که کوآين و ويتگنشتاين نسبت به شكاكيت به كار مي گيرند، مشابه است. نه کوآين و نه ويتگنشتاين، آنچه کوآين «كاربرد زباني» (PT 100) مي نامد را واجب الاتباع نمي دانند. اما هر دو آنها اين پرسش را مطرح مي كنند كه آيا اينکه شکاکان اصطلاحات را متفاوت با کاربرد جاافتاده، تثبيت شده، رايج و متداول به کار مي برند، جايز و موجه است. بر اين اساس اين سوال در اينجا براي من مطرح است که آيا اساسا کاربردي موجه و جايز از زبان که متفاوت با کاربرد رايج و متداول است، موجود است، و اگر آري، آن کاربرد چه خصوصياتي دارد. اين پرسش به اين مساله ارتباط دارد كه آيا کوآين و ويتگنشتاين نهايتا در دفع حملات شكاك ناتوان هستند يا نه، و نيز به اين مساله ارتباط دارد كه مواضع اين دو، تا چه حد مكمل و تا چه حد در نزاع با يكديگر است. برخي مدعي شده اند كه خط مشي کوآين و خط مشي ويتگنشتاين در مواجهه با شكاكيت نهايتا شكست خورد. من در قسمت هاي اول و دوم اين فصل، استدلال مي كنم كه دست كم روايت ها و تفاسير مشهورتري كه مدعي شكست اين دو فيلسوفند، صحيح نيستند.

از منظر ويتگنشتايني، يكي از طرق احتمالي براي توجيه انحراف از كاربرد متداول [عبارات] اين استدلال است كه اين كار براي يك مقصود علمي انجام مي شود؛ يعني اين كار براي تبيينِ [علي-معلولي که از ويژگي هاي علم است] مي باشد. در مقابل کواين مدافع اين فرضيه است که علم قادر به تبيين همه چيز است. از منظر ويتگنشتايني در آثار کواين، «زبان تعطيل مي شود» (PI §38) [تعطيل شدن زبان در پژوهش هاي فلسفي او کنايه از برخي بحث هاي فلاسفه درباره زبان است که در آن بحث ها زبان از کاربرد متداول آن خارج و منحرف مي شود] و اين مساله اي غامض از منظر ويتگنشتايني است. من اين مساله را در بخش سوم مقاله مطرح مي کنم، و در آنجا استدلال مي كنم كه ضروري است صحت فرضيه کواين (که علم قادر به تبيين همه چيز است) را مورد بررسي قرار دهيم.

کوآين، عدم تعين و تبيين

کوآين تمايز بين صدق هاي تحليلي و تركيبي و همچنين امكان «فلسفه ي اولي»ي مقدم بر فلسفه ي طبيعي؛ يعني هرگونه «فلسفه استعلايي» مافوق فلسفه ي طبيعي را رد مي كند(see TDE). ولي او منكر امکان ترديدهاي موجه نسبت به برخي نظريه هاي خاص علمي نيست. او به ويژه مي پذيرد كه داده هايي كه نظريه ي مورد پذيرش «ما» درباره ي جهان، مبتني بر آنهاست، با [برخي] نظريه هاي رقيب سازگارند. بعضي مدعي شده اند چنين عدم تعيني، کوآين را به سمت شكاكيت سوق مي دهد.1 ولي به نظر کوآين عدم تعين نظريه ها به تنهايي شكاكيت محسوب نمي شود. او در واقع اظهار مي دارد كه صرف سازگاري نظريه هاي رقيب با شواهدي كه نظريه ي خود ما مبتني بر آنهاست، ارتباطي با شكاكيت ندارد. (رک: POQ, PT §§41–3 and TI)

کوآين تاييد مي كند كه زمينه هايي (contexts) وجود دارند كه درون آنها نظريه هاي رقيب مي توانند نظريه هاي [علمي] كنوني ما را به چالش بکشند. اگر موفقيت نظريه ي [علمي] ما در پيش بيني، كاسته شود، و در عين حال ثابت شود كه يكي از نظريه هاي رقيب در پيش بيني موفق تر است، و با فرض اينكه اين نظريه رقيب، به قدر مناسب، ديگر مزايا[ي يك نظريه ي علمي خوب] (مثل سادگي) را نيز واجد باشد، کوآين، ترديد شكاك نسبت به نظريه ي [علمي] كنوني را ترديدي موجه مي داند (MSP 475; cf. TT 22). 2  از نظرگاه فعاليت درست علمي –که در اينجا تنها نظرگاه داراي اهميت براي کواين است- شكاكي كه به نظريه [ي علمي ي] ما در باره ي جهان؛ صرفا بر مبناي اين احتمال ضعيف كه اين نظريه ممکن است اشتباه باشد، شك  كند، از لحاظ علمي دچار فقر است. به نظر من مضمون سخن کوآين دست كم در بعضي موارد اين است كه چنين شكاكي «واكنش گر افراطي» (overreacting) است(MSP 475; cf. TT 22). ترديد نسبت به نظريه اي كه در پيش بيني موفق است، بدون جايگزين كردن نظريه اي كه در پيش بيني موفق تر است (با فرض اينكه اين دو نظريه در همه خصايص ديگر مساوي باشند) مانع موفقيت در «پيش بيني» –که هدف علم است- مي باشد. 3 و [يكي ديگر از تفاوت هاي کوآين و شكاك اين است که] از نظر کوآين هيچ دادگاه تجديدنظر عالي تر از روش علم كه بتواند حکم نهايي را [درباره نظريات علمي و معرفت انساني] صادر کند، وجود ندارد، در حالي كه شكاك چنين نظري را الزاما صحيح نمي داند. اين دادگاه عالي که کواين وجود آن را منکر است، همان فلسفه ي اولي يا فلسفه ي استعلايي اي است كه درباره ي اظهار نظرهاي علمي، [از موضع بالا و خارج از روش علمي] حكم صادر مي كند.

در بخش هاي بعدي مقاله نوعي مقاومت شكاكانه در برابر اين رهيافت را بررسي خواهم کرد. در ضمن من مي خواهم تاكيد كنم که تاييد نظر کواين، هرچند ممکن است از يک منظر، براي نظريه ي [علمي] کنوني ما ضرري در بر نداشته باشد، ممكن است از منظري ديگر در آينده، ما را ملزم كند نظريه ي كنوني مان را رها كنيم. زيرا هر دانشمندي مي تواند بدون  اينكه آشكارا نظريه ي فعلي خود را در معرض شك جدي قرار دهد، موضع کواين را بپذيرد. بر اساس برداشت کوآين از فعاليت علمي، اگر بنيان «شك » صرف وجود احتمال خطا در نظريه هاي علمي بشر باشد، آن شک ناموجه است. اعتبار علمي ترديد شکاک نسبت به نظريه ي علمي کنوني، در گرو وجود يك نظريه ي رقيب است كه واجد معيارهاي گزينش [بهترين] نظريه علمي باشد. ظاهرا به نظر کواين در هنگام فقدان نظريه ي رقيب، شايسته است که شکاک نسبت به «چوب ها، سنگ ها، الكترون ها و مولكول ها» قاطعانه موضع واقع گرايي را بپذيرد(MSP 474). به نظر کوآين بهترين نظريه ي علمي کنوني است كه به ما مي گويد چه چيز وجود دارد. هستي شناسي، همچون معرفت شناسي، لزوما درون علم؛ يعني درون نظريه ي علمي ي كنوني ي ما درباره ي جهان، تحقق مي يابد. ممكن است براي برخي از ما اين پرسش مطرح شود كه چنين واقع گرايي اي تا چه حد قاطعانه است، ولي اين پرسش ، به بحث فعلي ما ارتباطي ندارد.

از نگاه کوآين، همين که مي دانيم در حال حاضر نظريه ي علمي موفق تري نسبت به نظريه علمي کنوني ما درباره ي جهان، وجود ندارد، کفايت مي کند تا کماکان به نظريه کنوني بسنده کنيم. ولي کوآين و ديگران به شكل فزاينده اي به انواع عدم تعينِ ناظر بر نظريه هاي رقيب خيالي، علاقمند شده اند. موضوعي كه کوآين را به خود مشغول کرده، وجود احتمالي نظريه اي است كه از حيث منطقي با نظريه ي «كلي» خود ما سازگار باشد، و از حيث تجربي معادل آن باشد؛ بدين معنا كه هر دو نظريه دربردارنده ي پيش بيني هاي يكساني باشند، و هر دو نظريه به يك ميزان ساده باشند، ولي با وجود اين نظريه ي رقيب دربردارنده ي اصطلاحات نظري اي باشد كه براي آن ها هيچ تبيين معادلي در نظريه ي خودمان وجود نداشته باشد (see PTb §§41–2 and TI). 4

به دلايلي كه به زودي ارائه مي شوند، تاكيد بر اين نكته مهم است كه کوآين اين وضعيت را وضعيتي خيالي تلقي مي كند، كه علم هم اكنون با آن مواجه نيست و احتمالا هرگز با آن مواجه نبوده است. چنين وضعيت هايي اگر هم اصلا اتفاق افتاده باشند، نادر بودند. تاملات کواين درباره ي اين وضعيت، در واقع همچون يک «آزمايش خيالي»  (thought experiment) است (PTb 100). به نظر من  او سعي دارد در اين تاملات اين نتيجه را حاصل کند که در چنين وضعيت هايي آنچه اهميت دارد، گفتار و عمل دانشمندان، در مقام دانشمند است. اين خط مشي، اگر تاکيد آن بر علم را ناديده بگيريم، قرابت آشكاري با تاملات ويتگنشتاين درباره ي آنچه ما درباره ي اين وضعيت هاي فرضي گفتيم، دارد.

يکي از پاسخ هاي احتمالي نسبت به اين وضعيت فرضي و خيالي، اين است که نظريه رقيب را با نظريه خودمان ترکيب کنيم تا يک نظريه ترکيبي و دوگانه حاصل شود. ولي کواين اين پاسخ را نمي پذيرد. [زيرا] اين نظريه ي ترکيبي بساطت هيچ يك از دو نظريه ي اوليه [يعني نظريه خودمان و نظريه ي رقيب] را واجد نيست. کواين دو پاسخ ديگر را در قبال اين وضعيت خيالي متذكر مي شود و خود بين اين دو پاسخ دو دل است. اولين پاسخ؛ كه پاسخي «افتراقي» (sectarian) است، اين است كه اصطلاحات «بيگانه»ي غيرقابل تحويل نظريه ي رقيب، بي معنا هستند. بنابراين، انسان نظريه ي رقيب را درست نمي داند.5  دومين پاسخ، كه پاسخي «جامع» (ecumenical) است، حاصل پيشنهاد ديويدسون است و عبارتست از اينكه هر دو اين نظريات در يك فرازبان جامع بيان، و هر دو صادق تلقي شوند، به شرطي كه دريافتمان از صدق، به بيان تارسكي، «نقل قول زدايي  شده» (disquotationally) باشد. امتياز اين راه حل، از نگاه کوآين، [مطابقت آن با] «تجربه گرايي است: بي ميلي به تمايز گذاري غيرمنصفانه بين نظريه هاي از حيث تجربي معادل، و به يك ميزان موجز» (PT 99; see also TI 14–15).

برگسترام پاسخ سومي را مطرح و درباره ي آن بحث مي كند؛ پاسخي نمي دانم کيشانه، كه بر اساس آن انسان باور دارد كه هيچ يك از دو نظريه صادق نيستند. 6  اگر دليلي داشته باشيم براي باور به اينكه نظريه اي كه ما نپذيرفتيم، از حيث تجربي معادل (دقيقا با سادگي يكسان) و در عين حال غيرقابل تحويل به نظريه اي كه ما پذيرفتيم است، از نگاه برگسترام، ديگر باور ما به هيچيك از آن دو نظريه موجه نخواهد بود. از آنجا كه به نظر برگسترام اين معضل علاوه بر نظريه هاي فعلي، هر نظريه  ي احتمالي را هم دربرمي گيرد، او استدلال مي كند كه تاييدکنندگان «عدم تعين»، دچار نوعي شكاكيت هستند.

گزينه مختار در ميان اين گزينه ها، کدام است؟ اگر روش ما در تصميم گيري در برابر مسائل، روش علمي است؛ همانطور که روش کواين همين است، ما براي راهيابي به حل مساله مي بايد [صرفا] به فعاليت علمي، به ويژه استفاده علمي از کلماتي چون «صادق» و «موجه»، توجه کنيم.7 مقصودم از «فعاليت» (practice)، امري هنجاري(normative) است، چيزي مثل «کاربرد صحيح» (correct usage).8 ولي ممکن نيست که فعاليت علمي حاوي چنان راهبردي با چنان حد و مرز دقيق باشد که بتواند در وضعيتي که کواين آن را وصف مي کند، حکمي صادر کند.  فقدان چنين راهبردي، با توجه به آنچه قبلا گفتيم (که دانشمندان اگر هم - فرض محال- با وضعيتي که کواين آن را توصيف مي کند، مواجه شوند، اين مواجهه بسيار نادر خواهد بود) عجيب نيست. هيچ فشاري بر دانشمندان وارد نشده تا روش هاي خود را اينقدر دقيق و محدود کنند. قواعد بازي علم نيز همچون قواعد ديگر بازي ها، همه ي نتايج ممکن را نشان نمي دهند. هدف اين قواعد اقتضا نمي کند که آنها همه ي نتايج ممکن را نشان دهند. اين بدين معنا نيست که هيچ شرايط پيش بيني نشده و نامحتملي ما را وادار به تغيير يا اصلاح قوانين نخواهد کرد. اما همانطور که کواين درباره موضوعي تقريبا متفاوت مي گويد: « تعيين تکليف درباره ي موقعيت هاي نامحتمل، بيهوده است»(PTb 21).

کوآين رهيافت خود به اين موضوع را اينگونه بيان مي كند:

تصورنظام هاي رقيب که به يکديگر غيرقابل تحويل است، يک آزمايش خيالي است که هنگامي که کاربرد زباني، با به کارگيري زبان متبلور مي شود، نتيجه اين آزمايش [نيز] مشخص مي شود. بدون شک اين مساله که آيا هر دو اين نظام هاي رقيب را صحيح بدانيم يا نه، مي بايد به مساله اي درباب واژگان زبان فروکاسته شود. بدين سان دودلي من نيز بر طرف مي شود. (PTb 100–1)

کوآين در اينجا بسيار شبيه ويتگنشتاين-كه نزد او كاربرد عبارت محدود به قواعد دقيق علمي نيست(cf. PI §80- فقره «صندلي مفقود»)-  مي انديشد. به نظر من، مقصود کوآين از «كاربرد زباني» نحوه استفاده دانشمندان از زبان؛ يعني كاربرد متداول علمي است. او مدعي است، چنين كاربردي آشكارا به هيچ يك از راه  حل هاي جامع يا افتراقي به مساله ي نظام هاي رقيب جهان، اولويت نمي دهد. همچنين به نظر من، چنين كاربردي آشكارا به راه حل برگسترام به مساله مورد بحث، اولويتي نمي دهد. واضح نيست چرا ما هم اكنون نيازمند تغيير كاربرد [عبارات] «صادق» و «موجه» هستيم؛ تغييري كه كاربرد اين عبارات را در نظام هاي رقيب جهان نمايان کند. همچنين واضح نيست، اگر بناست کاربرد اين اصطلاحات را بدين طريق تغيير دهيم، انگيزه علمي انجام اين عمل كه نتيجه ي آن شكاكيت است، چيست. به ويژه، اصلا واضح نيست که فعاليت علمي، انسان را ملزم به قيد و بندِ برگسترام کند. به نظر مي آيد عدم تعين نظريه ها، کواين را ملزم به شکاکيت نمي کند. حال بياييد دومين دليلي را كه طبق آن رهيافت کواين به نوعي شکاکيت مي انجامد، بررسي كنيم. يکي از کارهايي که کواين با فروكاستن فلسفه به علم انجام داد، طبيعي کردن معرفت شناسي، و تبديل معرفت شناسي به تبيين علمي ي نظريه پردازي علمي بود. استراود اعتراض کرده که معرفت شناسي طبيعي  شده کواين، قادر به تبيين چگونگي امكان شناختي كه انسان از آن برخوردار است، نيست.9

کواين نظريه ي ما درباره ي جهان را «بنا يا طرحي از انگيزش ها» (EN 83) مي داند. استراود مي گويد ما در مقام سوم شخص اين بناها را با محيط اطراف فاعل شناسا مقايسه مي كنيم تا ببينيم که آيا اين بناها واقعا حاوي نسبتي با اين محيط هستند؛ نسبتي که آنها را شايسته نام «معرفت» کند. اما فرد در مقام خود [و نه در مقام سوم شخص]، هيچ معيار مستقل از انگيزش هاي خود براي سنجيدن اينکه آيا بناها و طرح هايشان حاوي اين نوع ارتباط با محيط او هست يا نه، در اختيار ندارد. به نظر استرود اين شکاکيت است.

کواين پاسخ مي دهد که اينکه خود را در مقام فاعل شناسا/سوژه/ قرار دهيم «مي بايد نه از حيث استعلايي بلکه به مثابه روال متداول تشبيهات و فرضيات علي درون فرضيه علمي مان نگريسته شود. بله ما لزوما مانع دلالت بيش از اندازه «دقيقِ» فعل «دانستن» مي شويم، ولي اين خطاپذيري (fallibilism) است[و نه شکاکيت]» (MSP 474).  کواين اظهار مي کند که انسان موقعيت معرفتي ديگران را شبيه موقعيت معرفتي خود تلقي مي کند، به عبارت ديگر فرض مي کند که موقعيت معرفتي ديگران همچون موقعيت معرفتي خودش است. اينجا نيز همچون هر جاي ديگر در علم، فرض هاي انسان خطاپذير است. پيشتر ديديم کواين مخالف آنچه او انحراف ناموجه شکاکان از کاربرد متداول [اصطلاحات و عبارات] علمي مي نامد، بود. اما در بحث كنوني، او براي اينکه تبيين طبيعت گرايانه اش از «شناخت» را به قدر کفايت کلي کند تا در مورد اول شخص به کار آيد، از اصلاح زباني دفاع مي كند. در فعاليت علمي، تغيير تعريف يا کاربرد يك عبارت کاملا مجاز است، به شرطي که اين تغيير براي نيل به مقصودي تبييني (explanatory) به کار آيد. تعريف و استفاده آينشتاين از [اصطلاح] «جرم»  (mass) همچون تعريف و استفاده نيوتن از اين اصطلاح نيست، اما مکانيک نسبيت گرا داده هاي بيشتري را نسبت به مکانيک نيوتني تبيين مي کند. اگر انسان با علم گرايي کواين موافق باشد، يعني «فلسفه ي اولي» را رد کند، فهم اينکه چرا پيشرفت علم مي بايد به خاطر سرسپردگي به تفسير پيشين از [اصطلاح] «دانستن» متوقف شود، برايش مشکل است. اين مثل اين مي ماند که بگوييم فيزيک دان ها مي بايد همچنان [اصطلاح] «جرم» (mass) را دقيقا به شيوه نيوتني به کار بگيرند.10

بنابراين اين مساله پيش مي آيد که معرفت شناسي طبيعي شده کوايني در برابر پرسش هايي  که فيلسوفاني همچون استراود درباره ي شناخت مطرح مي کنند،  چه پاسخي دارد. اگر [اصطلاح] «دانستن» با کاربردي که کواين مي پسندد، دلالت ضمني يکساني با استفاده شکاک از اين اصطلاح را ندارد، به چه معنا مي توان گفت کواين به شکاکيت تمايل دارد؟ ما از پيش با پاسخ سوال مواجه شده ايم. پاسخ کواين به شکاک از برداشت او از علم، به ويژه برداشت او از زبان متداول علمي، و رديه ي او بر وجود هر [گونه] رويه ي قابل اعتمادتر از روش علمي نشات مي گيرد. از اين منظر، علمي كه شكاك بدان ممارست مي كند علم بدساخت (bad science) است، و فراتر از آنچه روش علمي و كاربرد زباني تجويز مي كنند، گام بر مي دارد، و حتي مانع پيشرفت علم است. از آنجا كه نزد کوآين فلسفه منفك از علم نيست، به نظر او شكاكيت، نه تنها علم بدساخت (bad science)، بلكه همچنين فلسفه ي بدساخت (bad philosophy) است.

 

ويتگنشتاين، معيارها و زبان متداول

توجيه نزد کوآين، نهايتا توجيه فرضيه اي – استنتاجي (hypothetico-deductive) است. با توجه به رديه او بر وجود صدق ضروري به طور عام، و رديه او بر تحليليت (analyticity) به طور خاص، حتي صدق هاي منطق و رياضي در انديشه او تعميم هاي بسيار سطح بالاي تجربي هستند كه براي تطبيق «نظريه مان درباره جهان» (PTb 100)، و «شبكه باورهايمان» (see WB) با مشاهده حسي، در معرض بازنگري هستند.

ويتگنشتاين به نوعي «توجيه»؛ يعني توجيه معياري، اشاره مي كند، كه با توجيه فرضيه اي - استنتاجي متفاوت است. 11 در اينكه معيارهاي ويتگنشتايني ضرورتا شواهد و ادله چيزهايي كه معيارهاي آنها مي باشند، هستند، مناقشه اي نيست.  نوع ضرورت  مورد بحث گاهي «ضرورت گرامري» ناميده مي شود، و مي توان آن را با آنچه ويتگنشتاين «گزاره هاي گرامري» مي نامد، بيان كرد، يعني گزاره هايي كه بيانگر قوانيني درباره ي اين مساله هستند كه انسان به شكل معنادار چه چيز را مي تواند بگويد و چه چيز را نمي تواند بگويد. ويتگنشتاين چنين گزاره هايي را در مقابل گزاره هاي احتمالي (contingent)؛ يعني «گزاره هاي تجربي» قرار مي دهد. (PI §251)

ممكن است اين تمايز [يعني تمايز بين گزاره هاي گرامري و گزاره هاي تجربي]، مخالف با رديه کوآين بر تحليليت (analyticity) به نظر آيد. اما تفاوت هاي مهمي بين تمايز گزاره هاي گرامري و تجربيِ ويتگنشتاين و موضوع رديه ي کوآين [= تحليلت] وجود دارد.  يكي از اين تفاوت ها اين است كه اولي [=تمايز ويتگنشتاين] با گزاره (proposition) سروكار دارد و نه جمله (sentence) . يك جمله (sentence) مي تواند [هم] به مثابه ي گزاره گرامري و [هم] به مثابه ي گزاره تجربي به كار رود. 12 تفاوت دوم، كه حتي مهمتر از اولي است، اين است كه گزاره هاي گرامري در معرض بازنگري هستند. ويتگنشتاين ارتباط بين گزاره هاي گرامري و گزاره هاي تجربي را با ارتباط بين بستر رود و آب جاري درون آن مقايسه مي كند. [هرچند] بستر رود پايدارتر از آب است، ولي در طي زمان [طولاني] در معرض تغيير است. اين استعاره نمايانگر نگرشي است كه بسيار شبيه نگرشي است كه کوآين به وسيله ي تفكيك بين لايه هاي مرکزي تر و لايه هاي پيراموني تر در «شبكه باور»(see OC §§97–9) ارائه مي دهد. 13

ممكن است برخي احساس خوبي نسبت به مفهوم ضرورت هاي  اصلاح پذير (revisable necessities) نداشته باشند. اما اين مفهوم در نگاه نخست بي معنا نيست. قواعد بازي شطرنج، حركت هاي خاصي را براي مهره سرباز ممنوع مي كنند، به نحوي كه شطرنج باز نمي تواند آن حركت ها را با مهره سرباز انجام دهد. اما قواعد شطرنج را مي توان به گونه اي تغيير داد كه آنچه قبلا ممنوع بود، مجاز و بلكه داراي امتياز باشد. از نگاه ويتگنشتاين ضرورت گرامري -كه تعيين مي كند چه سخني معنادار است- به همين سان [يعني همچون ضرورت قواعد بازي شطرنج] كارايي دارد. 14

به هر حال برخي حاميان ويتگنشتاين معتقدند كه توجيه معياري راهي براي اجتناب از اشكال خاصي از شكاكيت؛ به خصوص شكاكيت درباره ي «ذهن هاي ديگران»، ارائه مي دهد.15 طبق اين ديدگاه، آگاهي ما از ذهن هاي ديگران- دست كم گاهي- نه مبتني بر استقراي ساده است و نه مبتني بر كاربردهاي روش فرضيه و استنتاج. بلكه، دست كم گاهي اوقات باور انسان به اينكه ديگري، مثلا، درد دارد، بر مبناي اين واقعيت موجه است كه ديگري «درد-رفتار» را ابراز كند؛ يعني رفتاري كه معيار درد [داشتن] است و ارتباطش با درد از مصاديق ضرورت گرامري است.

رايت نقدي را بر اين نگرش وارد کرده است. آغازگاه نقد او اين مطلب است که در عين حال که معيارهاي ويتگنشتايني براي x، ضرورتا دليل x محسوب مي شوند، دليل قطعيِ (conclusive evidence) x نيستند. 16 بلکه، چنين معيارهايي دلايل غيرقابل حصول  هستند، دلايلي که عوامل موقعي مي توانند بر آنها غلبه کنند يا [اعتبار] آنها را از حيث معرفت شناختي ضعيف کنند. در واقع رايت استدلال مي کند که همانگونه که ممکن است بدون وجود هيچ دردي، معيارهاي درد وجود داشته باشد، ممکن است باور انسان به اينکه ديگري در حال درد کشيدن است، نادرست باشد، حتي اگر اين باور مبتني بر معيار درد باشد. [پس] عملا اين احتمال وجود دارد که باورهاي انسان درباره ي امور ذهني ديگران به کلي نادرست باشد. اگر اين احتمال فعليت يابد، توجيه معياري انسان را به اشتباه مي اندازد. و در اينصورت توجيه معياري روال غيرقابل اعتمادي براي «توجيه» خواهد بود. اگر آنچه گفتيم محتمل باشد، که با توجه به معيارهاي مورد بحث  به نظر مي رسد محتمل است، پس نمي توان به صراحت مدعي شد [اين] معيارها دلايل ضرورتا مناسبي هستند. زيرا نمي توان مدعي شد دليلي که ممکن است همواره انسان را به اشتباه بياندازد، لزوما دليل مناسبي است.

هدف عمل توجيه  اين است كه به باور صادق بيانجامد، و اگر ما [براي توجيه] صرفا معيارهاي     حالت هاي ذهني ديگران را بررسي كنيم، عمل توجيه به اين هدف خود نائل نمي شود  (see PI §142). اگر با انجام اصلاح زباني اين احتمال [همچنان] وجود داشته باشد كه ما چيزي بيشتر از قبل، درباره مخمصه معرفتي مان ندانيم، اصلاح زباني كار بي فايده اي است. و اکنون اين مساله شکاکانه مطرح مي شود: آيا ما هم اکنون دچار چنين مخمصه اي هستيم؟ آيا ما مي توانيم احتمال مذکور را منتفي کنيم؟ هرچند رايت اعتراض خود [به معيارهاي ويتگنشتايني] را وارد مي داند، [ولي] تفسيري از معيارهاي ويتگنشتايني وجود دارد که اين اعتراض را رد مي کند. بر اساس اين تفسير، معيارها دليل قطعي براي آنچه معيار براي آن هستند مي باشند، اما اينکه چيزي معيار براي چيز ديگر باشد، وابسته به بافت [= زمينه] است. 17 بر اساس اين تفسير، اينکه حرکات جسماني ي خاصي، معيار درد محسوب شوند [يا نه] وابسته به بافت است. و در بافت صادقانه وجود چنين رفتارهايي تضمين مي کند که شخصي که اين رفتارها را از خود بروز مي دهد، درد دارد.

هر دو تفسير از معيارها به وضوح وابستگي تاييدِ معياري (criterial support) را به زمينه تصديق مي کنند. تفسير نخست مي گويد که چگونه مي توان گفت اين تاييد وابسته به موقعيت ها است. بر اساس تفسير دوم، اينکه آيا نوع خاصي نسبت معياري وجود دارد يا نه، وابسته به زمينه است. هيچ يک از اين دو تفسير التزام نمي کنند که بافت هاي مورد بحث دقيقا چه چيزي را مي توانند معين کنند (و اين موضوعي است که من به زودي به آن باز خواهم گشت). همچنين در هيچ يک از دو تفسير فرض اينکه براي هر x معيارهايي وجود دارد، به اين معنا نيست كه معيارهاي دقيق و تام و تمامي براي هر x وجود دارد. هر دو تفسير با اين تلقي که چيزي به عنوان «نمود شاخص» (characteristic expression) (PI §142) براي امر ذهني اي چون درد يا خوشي وجود دارد، سازگارند. طبق اين تلقي، اين واقعيتي است که انسان ها هنگام مثلا درد کشيدن مايل به ابراز رفتار خاصي هستند. حتي مي توان پذيرفت که آنچه به نسبت هاي معياري «معنا» مي دهد چنين واقعيت هايي است. 18

اما دومين تفسير شکاف بين معيار و آنچه معيار بدان حکايت دارد را ( شکافي كه آن را در ابتدا مفهوم «حصول ناپذيري» ايجاد کرده بود؛ مفهومي که در تفسير اول، بسيار محوري و مهم بود) پر مي کند. اگر معيارهاي درد واقعا موجود باشند، بر اساس برداشت دوم از چيستي معيار، کسي که اين معيارها را ابراز مي کند، لزوما درد دارد. بنابراين تشکيک شکاک در مورد تفسير اول، به اين تفسير وارد نيست.  بر اساس تفسير اول احتمال وجود شرايطي مي رفت که در آن شرايط معيار x [واقعا دلالت به وجود x نداشت و بنابراين] معيار صحيحي نبود، ولي در تفسير دوم، آنچه در شرايط مذکور معيار تلقي شده، در واقع اصلا معيار x نيست. بنابراين، طبق دومين تفسير هيچ شرايط احتمالي اي که در آن معيار x موجود باشد ولي x موجود نباشد، وجود ندارد. 19 پس احتجاج به نفع اين قضيه که معيارها ضرورتا براي آنچه معيارها براي آنند، شواهد مناسبي نيستند، شکست مي خورد.

با اين حال، تفسير دوم از معيارها، کاملا شکاک را خلع سلاح نمي کند. از آنجا که طبق اين تفسير، اينکه چيزي در واقع معيار x –مثلا معيار درد- باشد يا نه، مبتني است بر موقعيتي که در آن اين ارتباط [= ارتباط بين معيار x و x] شکل گرفته است، شکاک مي تواند ترديدهاي سطح بالاتري درباره اينکه آيا چيزي واقعا معيار x هست يا نه، و اينکه آيا اين موقعيت واقعا چنان است که رفتار دقيقا مشخصي را همچون معيار درد ارائه نمايد، مطرح کند. به علاوه، او مي تواند مدعي شود هيچ راهي براي تعيين تمامي موقعيت هاي تضعيف كننده ي اين ادعا كه «y معيار x است»، وجود ندارد. شکاک [با استفاده از اين مطلب] خواهد گفت كه وقتي ما نمي توانيم مشخصه هاي موقعيت هاي مختلف را تعيين كنيم، چگونه مي توانيم احتمال وجود موقعيت  تضعيف كننده را رد كنيم. 20

اما حتي اگر انسان نتواند چنين احتمالاتي را نفي کند، مهم اين است كه پيش از اينكه چيزي واقعا معيار [براي چيز ديگر] باشد، انسان بايد آن را معيار بداند. بنابراين، اگر ما معرفت به p و موجه بودن در باور به p را نيازمند معرفت و توجيهي از مرتبه بالاتر-يعني اين معرفت كه انسان به p معرفت دارد، و اين باور موجه كه باور انسان به p موجه است- ندانيم، ترديد شكاكانه مطرح شده نمي تواند امكان توجيه و شناخت معياري را تضعيف كند. و اصلا تعجبي ندارد كه ويتگنشتاين [با توجه به شناختي كه از فلسفه او داريم] حالت هاي مرتبه پايين تر شناختي را نيازمند حالت هاي مرتبه بالاتر شناختي نمي داند. تا اينجا آشكار شد كه ويتگنشتاين به ورطه شكاكيت نيفتاده است.

آيا در گرايش هاي معروف ويتگنشتاين به گفتار و کردار متداول، نشاني از شكاكيتي وجود دارد؟ در بحثي درباره اينکه آيا امکان دارد که نسبت به کل بدنه ي امور واقع ترديد کرد، ويتگنشتاين اظهار مي کند که «عدم ترديد ما نسبت به آنها، صرفا  شيوه ي حکم کردن و بنابراين شيوه عمل ماست» (OC §232). ظاهرا به باور او اين عدم ترديد، صرفا «خصيصه ي» متعارف فعاليت هاي شناختي ماست، يعني اين طريقه اي است که ما پيش گرفتيم. 21 اما شکاک ممکن است پاسخ دهد اين [مطلب، ضرورتا] نتيجه نمي دهد که ترديدهاي غيرمتعارف [و شكاكانه]، غيرمنطقي و نامعقول هستند. فراموش نکنيم که، حتي بر مبناي معيارهاي ويتگنشتايني که پيشتر بحث آن گذشت، امکان دارد که اشياء واقعا آنگونه که ما گمان مي کنيم هستند، نباشند، يا آنگونه که ما وجودشان را مسلم مي گيريم، اصلا وجود نداشته باشند.  شکاک مي تواند استدلال کند که شک مرتبه-اول مي تواند در تفسير نخست از معيارها، و شک مرتبه-دوم، مي تواند در تفسير دوم از آنها مطرح شود. دليلي وجود ندارد كه نپذيريم؛ قطع نظر از آنچه به طور متداول مي گوييم، واقعا از حس دروني ديگران آگاهي نداريم يا حد اقل نمي دانيم که از حس دروني ديگران آگاهي داريم يا نه.

در اينجا [در رد ديدگاه شكاك] اين مساله را مي توان مطرح كرد كه آيا مي بايد آنچه را تشکيک هاي مورد بحث ظاهرا مبتني بر آن هستند، نامحتمل بدانيم تا به چنين چيزهايي[= اينكه ديگران چه احساسي دارند] معرفت يابيم. استفاده معمول و متداول ما از اصطلاح «معرفت داشتن» ما را به چنين چيزي ملتزم نمي کند. اصطلاح «استفاده» در اينجا به معناي «استفاده صحيح» است، يعني استفاده مطابق با «قواعد بازي»، با هنجارهاي زبان متداول؛ هنجارهايي كه گزاره هاي گرامري آنها را بيان مي كنند.  از ديدگاه ويتگنشتايني، از آنجا كه استفاده شکاک از عبارت «معرفت داشتن» متفاوت با  كاربرد متداول اين اصطلاح است، مساله ي جدي اي وجود دارد درباره اينكه آيا استفاده شكاك از اصطلاح «معرفت داشتن» معناي متداول اين اصطلاح را نيز تحريف مي کند. از اين منظر، شكاك كه به نظر مي آيد منكر اين است كه ما  كارهاي خاصي را انجام مي دهيم يا به چيزهاي خاصي مي توانيم معرفت پيدا كنيم، چرا كه احتمالات شكاكانه معيني را رد نكرده ايم (يا نتوانستيم رد كنيم)،  احتمالا عملا قادر به رد دعاوي متداول معرفتي ما نخواهد بود [چون خود با معضل چگونگي معناداري كلماتش روبروست] .

ظاهرا مناقشه اي در وجود اختلاف بين استفاده ي شكاك از عبارت «معرفت داشتن» و استفاده متداول ما از اين عبارت وجود ندارد.  مناقشه در اين است كه آيا شكاك از معناي متداول اين عبارت تخطي كرده است يا خير. 22 در اين باره دو گونه تفسير از [ديدگاه] ويتگنشتاين امكان پذير است. بر اساس تفسير اول، ويتگنشتاين قائل به اين است كه کل معناي جمله به وسيله ي «شرايط اثبات پذيري» آن معين مي شود. 23 بر اساس اين تفسير، اين واقعيت كه انسان در شرايطي به چيزي معرفت مي يابد كه به نحو قابل توجهي ضعيف تر از شرايطي است كه شكاك [براي حصول معرفت] خواهان آن است، نشان مي دهد كه كاربرد شكاكانه اصطلاح «معرفت داشتن» اساسا گمراه كننده است.

اين تفسير غامض است. اگر ما شرايط اثبات پذيري را بر حسب معيارهايي كه اظهار يك جمله را توجيه مي كنند، دقيقا تشريح كنيم، فهم اينكه چگونه انسان مي تواند اين شرايط را به تمامي تعيين كند دشوارست.  همانگونه كه پيشتر متذكر شدم، بر حسب هيچ يك از دو تبيين از معيارها كه پيشتر از آنها بحث شد، معلوم نيست كه انسان بتواند از معيارهاي x براي هر x سخن گويد. بر اساس تبيين اول، واضح نيست كه آيا انسان مي تواند بافت هايي را كه معيار معرفت شناسانه موثري را ارائه مي دهند، تعيين كند يا نه. بر مبناي تبيين دوم، به نظر مي آيد كه انسان نمي تواند بافت هايي كه در آنها قطعه اي از رفتار را معيار چيزي قرار مي دهند، از ساير بافت ها متمايز کند. حتي دشوار به نظر مي رسد که بتوانيم شرايط اثبات پذيري جمله را به نحوي تعيين کنيم که طبق آن وجود بافتي که مبارزه طلبي شکاکانه (يا چيزي شبيه اين) در آن امکان ناپذير باشد. 24 به علاوه - احتمالا بر اساس مباني ضد پوزيتيويستي- شکاک ممکن است با تقليل معنا به شرايط اثبات پذيري مخالفت  کند. شکاک مي تواند استدلال کند که تا جايي که دست کم محتمل است که اين شرايط واضح و آشکار باشند، تلاش براي مقابله با موضع او با توسل به کاربرد متداول، قانع کننده نيست. اگر آنها واضح و متمايزند، شکاک به هر حال مي تواند عبارت «معرفت داشتن» را به معناي متداولش استفاده کند، حتي اگر او آن را به شيوه متداول استفاده نکند. 25

تفسير دوم از رهيافت ويتگنشتايني نسبت به استفاده ي شکاک از [عبارت] «معرفت داشتن»، هيچ نظريه ايجابي را درباره ي معناي جمله - چه با رويکرد شرايط اثبات پذيري، چه با رويکرد معناشناسي معياري، و چه با ساير رويکردها- به ويتگنشتاين نسبت نمي دهد. 26 هرچند آثار ويتگنشتاين، مبدل به يکي از اصلي ترين منابع الهام براي نظريه هاي ناواقع گراي معنا شد، 27 از منظري، که من بدان توجه دارم، او خود ناواقع گرا نيست. بلکه او اين ديدگاه را زير سوال مي برد که چيزي وجود دارد که معنا قائم به آن است؛ چيزي که نظريه ي معنا، چه از نوع ناواقع گرا و چه غير آن، بتواند آن را به تصرف خود درآورد. به نظر مي آيد ويتگنشتاين اطمينان دارد که هنگامي که يک واژه به شيوه اي جديد استفاده شود، ضرورتا معناي قديم آن به بافت زباني جديد انتقال نمي يابد. به نظر من پذيرش اين نظر، انسان را به ناواقع گرايي ملتزم نمي کند. اما تا آنجا که به شکاکيت مربوط مي شود، اين مطلب اين پرسش را برمي انگيزد که آيا انحراف شکاک از کاربرد متداول، موجه است يا خير.

برخي فيلسوفان اعتراض کردند که اين ديدگاه  که معناي کلمه وابسته به بافتي است که آن کلمه در آن به کار مي رود، به اين فرجام ناموجه منتهي مي شود که هر گونه تغيير در بافت به تغيير در معنا منجر مي شود. اما تلقي من اين است که ويتگنشتاين در معرض اين انتقاد نيست. نوع وابستگي اي که او در ذهن دارد شبيه آن نوع وابستگي است که در توابع رياضي همچون تابع مربع، با آن مواجهيم، که هرچند ارزش هاي آنها بسته به براهيني است که اتخاذ مي کنند، با اين حال اگر با براهين متفاوت ارزيابي شوند،  همواره ارزش هاي متفاوتي ارائه نمي دهند. مربع 2، 4 است، ولي مربع منفي ي 2 نيز 4 است. اما مي بايد پذيرفت که ويتگنشتاين هيچ پاسخ جامعي به اين مساله که دقيقا چه تفاوتي بين دو بافت زباني مي بايد وجود داشته باشد تا کاربردهاي يک کلمه واحد در آن دو بافت را داراي معناي يکساني ندانيم، ندارد. [بلکه] در اينجا نيز مثل جاهاي ديگر، او مورد به مورد به مساله پاسخ مي دهد.

بر مبناي تبيين بديل از رهيافت ويتگنشتاين كه مورد توجه ماست، مي بايد پذيرفت كه ويتگنشتاين شکاک را به ضرس قاطع رد نمي کند، يعني در رويکرد ويتگنشتاين ثابت نشده كه ادعاهاي شكاك بي معنا  است، يا ثابت نشده که ادعاهاي شكاك آن معنايي را كه شكاك در نظر دارد، نمي دهند. چنين ردي نيازمند يك نظريه ي معناست، و –بر مبناي اين تفسير- ويتگنشتاين فاقد چنين نظريه اي است.  اما براي نپذيرفتن اظهارات شکاک نيازي به اين نيست که آن را به ضرس قاطع رد کنيم. از آنجا كه شكاك از كاربرد متداول [کلمات] فاصله مي گيرد، و از آنجا كه كاربردهاي جديد ضرورتا حافظ معنا نيستند، يك [متفكر] ويتگنشتايني مي تواند بگويد، جدا احتمال دارد كه كلماتي که شكاك به کار    مي برد، آن معنايي را كه شكاك در نظر دارد، نمي دهند. اصلا احتمال دارد که آنها هيچ معنايي نداشته باشند و تا زماني كه اين احتمال رد نشده است، رخنه اي در «استدلال» شكاك وجود دارد. شكاك احتمالا اظهار مي كند كه حتي اگر او به طور قطعي ثابت نكرده  باشد كه شكاكيتش بامعنا و صادق است، براي باور به اينكه شكاكيتش بامعنا و صادق است، دلايلي دارد. اگر او چنين دلايلي داشت، سپس بايد معلوم كند كه اين دلايل قوي تر از دلايلي است كه موضع او – البته اگر بتوان اسمش را موضع گذاشت- را تضعيف مي کنند. اين نيز مي بايد اثبات شود كه ديدگاه نو-هيومي كه بر اساس آن معنا و صدق يك جمله به [موضوع] مطالعه ي فيلسوف تقليل داده مي شود، ارجحيت دارد بر بديل هايي كه نزديكي كمتري با شكاكيت دارند. 28 حتي اگر [ارجحيت و] برتري اين ديدگاه به اثبات مي رسيد، ما را ملزم به پذيرش تفسير شكاك از [عبارت] «معرفت داشتن» نمي كرد.  بلكه شكاك مي بايد به شكل متقاعدكننده اي استدلال كند كه اين تفسير بهتر از بديل هايش است. من اثري را كه در اين  باب حامي شكاك باشد، نيافتم. 29

 

شكاكيت و علم

پاسخ هاي کوآين و ويتگنشتاين به شكاكيت مشخصات مشتركي دارند. هر دو بر اين باورند كه شكاك از فعاليت هايي كه اين دو بنيادين مي دانندشان (يعني علم [نزد کوآين] –كه فعاليت علمي زباني را دربرمي گيرد- و زبان متداول غيرعلمي [نزد ويتگنشتاين]) به طرز ناموجهي فاصله مي گيرد.  احتمالا شكاك در ابتدا اين اتهامات را نادرست مي داند.  او احتمالا مي پرسد: چرا بايد همچون کوآين روش علمي را اينقدر جدي بگيريم؟ چرا بايد همچون ويتگنشتاين استفاده متداول و بيرون از قلمرو علم از [زبان] را اينقدر مهم تلقي كنيم؟ از منظر شكاك، ممكن است چنين به نظر آيد كه کوآين و ويتگنشتاين شكاكيت را صرفا بيرون از [حوزه] «وجود» (existence) مُجاز مي دانند، و شکاک احتمالا چنين موضعي را ناشي از معيارهاي نسبتا دلبخواهي و من درآوردي مي داند. از آنجا كه کواين و ويتگنشتاين فراتوجيهاتي (metajustifications) براي روش علمي و زبان متداول غيرعلمي ارائه نمي كنند –و [اصلا] به امكان چنين فراتوجيهاتي هم باور ندارند- ممكن است چنين به نظر آيد كه اين دو در قبال پاسخ تند و تيز شكاك رديه اي ندارند.

اما اگر اينگونه به مساله بنگريم، در معرض خطر غفلت از مشخصه هاي اصلي ي چالش آنها [ويتگنشتاين و کوآين] با شكاك خواهيم بود.  آنها سعي ندارند به شكل قطعي نادرستي شكاكيت را اثبات كنند. بلكه آنها مدعي اند كه دلايل شكاك براي پذيرش شكاكيت كافي نيست. از نگاه کوآين، دور شدن شكاك از كاربرد علمي [زبان] دليل علمي مناسبي ندارد. اگر شكاك مدعي حجتي بالاتر از علم باشد، کوآين مي تواند [در وجود چنين حجتي] به نقد خودش به تحليليت (به وسيله ي زير سوال بردن وجود جمله تحليلي)، متوسل شود. 30 از منظر ويتگنشتاين، انحراف هاي شكاك از زبان متداول غيرعلمي توجيه مناسبي ندارد و اين کار کلمات شكاك را در معرض خطر بي معنايي قرار مي دهد.  اگر شكاك در دفاع از خود، به يك نظريه ي معنا متوسل شود، مسلما آن نظريه مي بايد مورد بررسي قرار گيرد. اما اين خط مشي شكاكانه، همانطور كه پيشتر يادآور شدم، [براي كسب اعتبار] نيازمند اثبات قطعي است. 31اين بدين معنا نيست كه شكاك نمي تواند به فاصله گيري خود از كاربرد متداول علمي و غير علمي [زبان] پافشاري كند. حتي ممكن است كه شكاك، کوآين و ويتگنشتاين را به معنانشناسي (meaning-blindness)، يعني ناتواني در درك اينكه زير پوست كاربرد متداول علمي و غير علمي [زبان]، مفاهيم معرفتي اي موجود است كه صدق شكاكيت را نتيجه مي دهند، متهم كند. هر چند اين اتهام را نمي توان به شكل مستدل نادرست دانست، ولي اين اتهام چندان موضع شكاك را تقويت نمي  كند. کوآين و ويتگنشتاين نيازي ندارند كه متحمل بارِ رد كامل احتمال درستي ي موضع شكاك شوند.  آنچه محل بحث است اين است كه آيا شكاك مي تواند دلايلي براي پذيرش شكاكيت ارائه دهد كه قوي تر از دلايلي باشد كه کوآين و ويتگنشتاين در مقام نقد شكاكيت ارائه مي دهند. 32 هرچند شايد کوآين و ويتگنشتاين نادرستي ي شكاكيت را به طور قطعي اثبات نكرده اند، به هيچ وجه آشكارا مغلوب شكاكيت نشده اند. نگاه آنها به معضل معرفت شناختي [کنوني] ما اين است كه، ما ميان حقايق مورد مطالعه ي فيلسوف و انبوه امور عملي روزمره گير نکرده ايم. اگر علم کوآين يا زبان روزمره ي ويتگنشتاين را تاييد کنيم، مجبور نيستيم خود را در برابر خود دچار انشقاق ببينيم، آنگونه كه هيوم ما را دچار انشقاق كرد.

اما ما بايد با كدام يك از اين دو [=کوآين و ويتگنشتاين] همراه باشيم؟ حتي کوآين نسبتا ويتگنشتايني اي كه من [تا اينجا] معرفي كرده ام، به هر حال با خود ويتگنشتاين بسيار تفاوت دارد.  پس بياييد با ملاحظاتي درباره ي رابطه ي زبان متداول علمي و زبان متداول غير علمي بحث را خاتمه دهيم. اول اينكه ما در واقع با زبان متداول غيرعلمي آغاز مي كنيم؛ يعني زباني كه ابتدائا حاصل مي كنيم زبان متداول غيرعلمي است.  زبان علمي را بعد از زبان متداول غيرعلمي فرامي گيريم. البته اين دو زبان با هم مرتبطند؛ چرا كه گنجينه واژگان آنها به اندازه قابل توجهي با هم هم پوشاني دارند. اما آنها به طرق مختلفي با يكديگر تفاوت پيدا مي كنند. زبان علمي مملو از اصطلاحات آشكارا فني اي است كه هدف از ابداع آنها به كارگيري آنها در جهت رسيدن به اهداف تخصصي پژوهش علمي است.  بعضي از عبارت هاي فني از گفتمان غيرعلمي وام گرفته مي شوند و معناي جديدي پيدا مي كنند، مثل كلمه Mass [در زبان غيرعلمي به معناي توده، عامه و انبوه و در زبان علمي به معناي «جرم»] كه پيشتر از آن بحث شد. وضعيت عبارت «معرفت داشتن» -اگر از کوآين تبعيت كنيم- احتمالا به گونه ي ديگري ست. صرف اين واقعيت كه علم و زبان متداول در عبارتي با هم سهيمند، تضمين نمي كند كه آنها آن عبارت را به يك شيوه مشابه يا به يك معناي همسان به كار گرفته باشند.

از منظر ويتگنشتايني، اگر کاربرد يك واژه در گفتمان علمي عميقا متفاوت با کاربرد آن در گفتمان غيرعلمي باشد، خطر سردرگمي وجود دارد. اما به طور كلي درباره ي وام گرفتن يك واژه ي غيرعلمي و معناي تكنيكي دادن به آن، هيچ مساله ي غامضي وجود ندارد، با انجام چنين كاري اين امكان فراهم مي شود كه اين واژه به خدمت هدفي مناسب و تبيين گر درآيد. همانطور كه متذكر شدم، دقيقا توانايي کوآين در ارائه دليل براي فاصله گرفتن از کاربرد متداول است که او را داراي علقه ي ويتگنشتايني نشان مي دهد.  اگر انحراف هاي خود کوآين [از کاربرد متداول واژگان] واقعا کاري علمي باشد، خارج از قلمرو زبان محسوب نخواهد شد. اين به معناي اين نيست كه اين انحرافات مخاطب خود را سردرگم نخواهد كرد. ولي سردرگمي و بي معنايي دو چيز متفاوتند.

با اين حال اين سوال باقي مي ماند که آن نوع نظريه پردازي که کواين در تشريح معرفت شناسي طبيعي شده مثال مي زند، به قدر کفايت حاوي پيش بيني هاي موفق هست تا عملي واقعا تبيين گر را به انجام برساند يا نه، چرا که اين تبيين گري توجيهي آشکار براي انحراف از کاربرد متداول غيرعلمي [زبان] است. نگراني ويتگنشتايني ها اين است كه دست كم برخي آثار کوآين، «شبيه [به قول ويتگنشتاين] يك موتورسردكن» (PI §132) باشند. تغييرات زباني اي كه به نام اصلاح براي تبيين  بهتر ارائه مي شوند اگر صرفا به وسيله ي کلي گويي هاي نظري پشتيباني شده باشند، و نه به وسيله ي تبيين هاي واقعي و كاملا پيشرفته ي علمي، تهي هستند.  پاسخ کوآيني ي مد نظر ما به انتقاد استرود كه معرفت شناسي طبيعي شده نمي تواند دانش انسان را تبيين كند، پا در هوا است، زيرا اين پاسخ وابسته به چيزي است كه انگيزه ي علمي براي اصلاح زبان است.  هم اکنون مي توانيم براي پاسخ به اينكه آيا دغدغه ي اصلي اي كه من هم اكنون مختصرا مطرح كردم، بجاست يا خير، يكي از انحرافات کوآين از كاربرد متداول غير علمي-يا حتي كاربرد متداول علمي- [زبان] را بررسي كنيم. اما من در عوض به اشارات مختصري درباره جايگاه خود اين دغدغه اكتفا مي كنم.

هرچند من سعي ندارم اين ادعا را در اينجا اثبات كنم، [ولي] در نگاه اول به نظر مي رسد صورت بندي فرضيه و طرح نظريه در علم همواره متضمن دوره اي از تامل نظري اوليه است و در اين تامل ممكن است كلمات به شيوه اي بديع بدون اينكه مستقيما يا غير مستقيم، به مشاهده محدود شوند، به کار روند. هر يک از نظريه هايي كه بتوانند براي دانشمندان نقش واقعا تبيين گرانه اي را فراهم كنند، ممكن است در نگاه آنها چيزي بيش از يك پرتو باريك نباشد. بنابراين در زمينه اكتشاف، ممكن است اصطلاحات فاقد آن معناي معيني باشند كه  در زمينه توجيه حاصل مي كنند. ممكن است اين اصطلاحات معنايي كاملا متفاوت با معنايي كه دانشمند در ذهن خود به آنها نسبت مي دهد، دارا باشند.  ممکن است اين اصطلاحات اصلا معنايي نداشته باشند.

حتي اگر آنها معنايي نداشته باشند، و اگر انحرافات از كاربرد متداول [زبان] بسيار به دقت موشكافي شود، احتمالا علم متوقف خواهد شد. هنگامي كه ما تمركزمان را از نظريه هاي موفق علمي به عمل طراحي اين نظريات منتقل مي كنيم، احتمالا درمي يابيم كه تاملات نظري  مبهم، آشفته يا ناسازگار، و يا حتي بي معنايي كه دانشمندان از بي معنا بودن آنها آگاه نيستند، نقش مهمي در فعاليت علمي متداول به عهده دارند. در هنگامي که علم در ذهن دانشمند ترسيم مي شود، ممکن است که او هيچ معنايي به كلماتش نداده  باشد، يا معاني اين کلمات را با معاني کلماتي ديگر در آميخته باشد. اگر براي ابداع علمي نوعي انفصال از ديدگاه هاي قبلي انسان ضروري است، ممکن است تن دادن به تسامحات زباني نيز [براي حصول چنين ابداعاتي] لازم باشند. اگر چنين باشد، انحراف از كاربرد متداول علمي و غيرعلمي زبان –حتي وقتي فاقد معناست- ممكن است گاهي بر حسب مشاركت بالقوه آن براي توليد نظريه هاي قابل قبول علمي موجه باشد.

ممكن است بتوان به شيوه هاي مشابه استدلال مذکور، از تفكر فلسفي –يا شبه فلسفي- دفاع کرد. هر چه باشد دانشمندان، نظريه هاي علمي را در خلاء اجتماعي و فكري مطرح نمي كنند. فلسفه همواره بر تحقيقات علمي تاثير مي گذارد. نزد برخي دانشمندان، فلسفه مي تواند نقشي عملا ضروري را در اين باره بر عهده گيرد. در چنين وضعيتي ممكن است حملاتي كه فلسفه را مورد هدف قرار مي دهند، به علم نيز صدمه بزنند.

نهايتا، اين مساله اي غامض و تجربي است كه آيا دغدغه ها و هراس هاي ويتگنشتايني، نسبت به انحراف از كاربرد متداول زبان، عملا تهديدكننده ي پيشرفت علمي و چشم اندازهاي معرفت شناسي ي علمي – به ويژه از آن نوع كه کوآين ترسيم مي كند- است يا خير. من در اينجا سعي ندارم كه به اين مساله پاسخ گويم.  [اما] اين مساله (كه با مساله پيشين مرتبط است) كه آيا شرايطي وجود دارد كه در آن ممانعت از رشد علم كاري عاقلانه باشد، ظاهرا مساله اي بالكل تجربي نيست.

شايد نتيجه ويرانگري كه علم كاربردي گه گاه به بار مي آورد، توجيه گر رهيافتي نقادانه نسبت به اشكال معيني از تحقيقات علمي و دست كم برخي از انديشه هاي فلسفي (كه مويد و تقويت كننده اين تحقيقات علمي هستند) باشد. اما به نظر نمي رسد سوءظن خود ويتگنشتاين به علم؛ كه من پيشتر به آن اشاره كردم، به اين شيوه توجيه شود (مثلا بنگريد به CV 48–9)  مشكل مي توان گفت كه موضع او دراين باره دقيقا مبتني بر چه ادله اي است. اما كم و بيش آشكار است كه بخشي از آنچه او را نسبت به علم مدرن نگران مي كند، باوري است كه همواره شكل فعاليت علمي و مسير علم را تعيين مي كند: يعني اين باور كه همه چيز را به كلي مي توان به شيوه ي علمي تبيين كرد (see CV 40; TLP 6.37f.; also PI §158 and BB 18).  ويتگنشتاين با افرادي كه معتقدند رموز طبيعت سرانجام در پژوهش علمي آشكار مي شوند، مخالف است. از نگاه او، اين فرض كه پيشرفت علمي نسبت به هر چيزي كه هم اكنون نامعلوم است، حاصل شدني است، فرض موجهي نيست.

اگر اين فرض ناموجه باشد، دفاع از «امر بي معنا» (nonsense) كه پيشتر بررسي شد، بدين مضمون كه چون احتمال دارد «امر بي معنا» در پيشرفت علم مشاركت كند و بنابراين نمي بايد همواره آن را به شدت مورد نقد قرار داد، حداقل تاحدي تضعيف مي شود.  زيرا اگر باور ما به اين قضيه كه پيشرفت علم در قلمرويي راه گشاست، و باور به نقيض اين قضيه به يك اندازه موجه باشد، اين احتمال ضعيف كه  «امر بي معنا» در فعاليت متداول علمي در اين قلمرو سهيم خواهد بود، چندان مورد توجه قرار نمي گيرد.  اگر پديده مورد تحقيق به هيچ وجه زير بار تبيين علمي نرود، ممكن نيست آن پديده چندان در پيشرفت علم سهيم باشد.

آيا فرض اينكه پيشرفت علمي به كلي هيچ مرزي ندارد، فرض موجهي است؟ ممكن است فردي تلاش كند كه اين فرض را به شيوه ي استقرايي توجيه كند. اما موفقيت هاي قبلي تبيين گر، صرفا به شرطي به شكل استقرايي مويد ادعاي پيشرفت آينده خواهند بود كه داده هايي كه تبيين شده اند نسبتا شبيه داده هايي كه هنوز تبيين نشده اند باشند. [پس] اين مساله باقي مي ماند كه آيا پديده هاي تبيين ناشده اين شرط را برآورده مي كنند[يا نه].  به هر حال، هم خوان با آنچه ما هم اكنون درباره ي جهان مي دانيم، به نظر نمي رسد همه چنين پديده هايي آنقدر منظم باشند كه به دسته بندي ذيل قوانين كلي و آماري تن در دهند.33 به علاوه، ممكن است كسي مدعي شود كه حتي اگر ما موفق شويم همه داده هاي تجربي را ذيل چنين قوانيني دسته بندي كنيم، بازهم به يك معنا، ما هنوز همه ي چيزها را تبيين نكرده ايم. اين مطلب كاملا درباره ي يكدست سازي يا ساده سازي  نظريات صادق است، مثلا هنگامي كه كلي ترين قوانين مان را ذيل قوانيني كلي تر جاي دهيم. ممكن است اعتراض شود نظريات حاصل از اين يكدست سازي، از حيث تجربي معادل با همان نظريات پيشين است [و بنابراين اين يكدست سازي بيهوده است] كه در پاسخ اين اعتراض مي گوييم هرچند چنين است ولي نظريات حاصل از يكدست سازي احتمالا ساده تر هستند و بنابراين ارزش علمي دارند. وجود و جستجوي قوانين مرتبه بالاتر [همواره] ممكن است. اگر اين امكان هرگز منتفي نمي شود، هرگز نقطه اي وجود نخواهد داشت كه در آن همه چيز تبيين شود. از سوي ديگر، اگر اين امكان در جايي به پايان برسد، تبيين در آنجا متوقف خواهد شد مگر اينكه ما بخواهيم بپذيريم كه اصولي در بالاترين مراتب [و تبيين كننده ساير اصول] وجود دارند كه خودتبيين گرند. 34 احتمال صحت پاسخ مثبت به اين مساله كه آيا همه چيز را مي توان تبيين كرد، ضعيف است. اما موضع کوآين، به ادعاي خودش، با موضع ويتگنشتاين نسبت به اين مساله متفاوت است. کوآين درباره اين «توهم» كه «صرفا يك راه حل براي معماي جهان» وجود دارد، سخن مي گويد، و حال آنكه به طور ضمني مدعي است كه بيش از يك راه حل وجود دارد و يا ممكن است وجود داشته باشد(NNK; see also PTb 102). من استدلال كردم كه اين نوع كثرت گرايي، کوآين را ملتزم به [پذيرش] شكاكيت نمي كند. اما ويتگنشتاين براي ما مشخص نمي كند كه آيا اصلا پاسخي به اين «معما» وجود دارد يا خير.

البته ممكن است اعتراض شود كه همين ديدگاه كه مسائلي معنادار و در عين حال پاسخ ناپذير وجود دارند، ديدگاهي غامض و مشكل زا است. به نظر مي رسد كه کوآين گاهي همچون ويتگنشتاين اول اين اعتراض را مي پذيرد. کوآين در «حدود معرفت» مي نويسد: «اگر مساله اي را هرگز نتوان پاسخ گفت، آن مساله معنايي ندارد» (LKb; cf. TLP 6.5). ولي معلوم شد كه تشريح آشكار ديدگاه هايي چون ديدگاه ويتگنشتاين، [در اين باره] بسيار دشوار است. 35

به نظر مي آيد كه [تنها] اين احتمال براي ما باقي مي ماند كه علم قادر به تبيين همه چيز؛ حتي همه ي داده هاي تجربي، نيست. 36 به نظر من پذيرش اين مطلب، به خودي خود نوعي شكاكيت نيست. اينكه بگوييم امكان ندارد كه علم قادر به تبيين همه چيز باشد، متفاوت با اين است كه بگوييم علم [آنگونه كه محقق شده است] نمي تواند همه چيز را تبيين كند. اما در حال حاضر به دليلي طرح اين مساله مناسب است كه آيا اين ديدگاه كه علم مي تواند همه چيز را تبيين كند، (با وام گرفتن از توصيف کوآين از تمايز بين صدق هاي تحليلي و تاليفي) «جزم غيرتجربي تجربه گرايان و نوعي عقيده متافيزيكي» (TDE 37) است. [آن دليل اين است كه] ما ديده ايم كه چگونه اين ديدگاه را مي توان در دفاع از «امر بي معنا» (nonsense) به كار گرفت. شايد اين ديدگاه خطا باشد. اگر چنين است، بهاي پذيرش آن اين است كه بي جهت طرق فرسوده نگريستن به جهان و انسان ها را، يعني طرقي را كه هرگز در تبيين هاي متداول و پذيرفته شده علمي مشاركت ندارند، تحمل و حتي آنها را تاييد كنيم.

 

منبع متن اصلي اين مقاله:

Douglas G.Winblad, "skepticism, science, Quine and Wittgenstein" in: Wittgenstein and Quine, edited by Robert L.Arrington and Hans-Johann Glock, London and New York: Routledge, 2003

پي نوشتها:

* از رابرت آرينگتون، راندال هاواس، كارن لوسيک، سي.گرانت لوکهاردت و همكارانم در كالج وسر به خاطر توضيحات ياري بخششان متشكرم.

1- See Lars Bergstr?m, ‘Quine, Underdetermination, and Skepticism’, TheJournal of Philosophy, 90 (1993), and ‘Quine on Underdetermination’, in POQ. See also Barry Stroud, The Significance of Philosophical Scepticism (Oxford University Press, Oxford, 1984), ch. 6, and ‘The Significance of Naturalized Epistemology’, Midwest Studies in Philosophy, 6 (1981).

2- به نظر من معقوليت شك مورد بحث نيازمند کاهش موفقيت نظريه ي فعلي ي ما در پيش بيني نيست. اما اين کاهش موجب مي شود كه از نقشي كه مزيت محافظه كاري در ساختن فرضيات و انتخاب نظريه در اين شرايط به عهده دارد، کاسته شود. بحث از اين مزيت و ساير مزايا را در اين منبع بخوانيد:

For a discussion of this virtue, and others, see W.V.Quine and J.S.Ullian, The Web of Belief, rev. edn (Random House, New York, 1978)

3- مقصودم از بيان اين نكته اين نيست كه به نظر کوآين پيش بيني، هدف اصلي علم است. کوآين مدعي است اهداف اصلي علم «تكنولوژي و فهم» هستند. با اين وجود، او اظهار مي كند كه پيش بيني «چيزي است كه تعيين كننده [نتيجه ي] بازي است»؛ و مقصود از بازي، بازي علم است. بنگريد به: PTb 20 و همچنين:  ‘Reply to Haack’—in POQ كه کوآين در آن ديگر اهداف علم را نيز بيان مي كند.   //  4- کوآين موقعيت هاي مساله ساز احتمالي ديگري را نيز بررسي مي كند، ولي به وسيله ي تمهيدات متفاوتي كه ظاهرا آنها را موفق مي پندارد، آن موارد را حل و فصل مي كند.  //  5- اما کوآين جايز مي داند كه نظريه رقيب را [در اين شرايط] تا آنجا كه آن نظريه در بردارنده همان پيش بيني هاي نظريه ي خودمان است، قابل پذيرش بدانيم.  بنابراين رهيافت افتراقي احتمالا کوآين را ملتزم مي كند به اين ديدگاه كه يک جمله معين در نظريه رقيب هم موجه و هم بي معنا (meaningless) هستند. زيرا [از يک سو] جمله هاي منفرد مسلما به واسطه نظريه هاي موجهي كه اين جمله ها نقشي در آنها به عهده دارند، موجه مي شوند، و [از سوي ديگر] جمله هايي دربردارنده ي اصطلاحات بي معنا، خود نيز بي معنا هستند.

6 - ‘Quine, Underdetermination, and Skepticism’, 343ff.

7- در اينجا سعي ندارم نظريه اي تجربه گرايانه از صدق؛ از آن نوع نظرياتي كه کوآين نافي آن است، را به او نسبت دهم. از نظر کواين تجربه گرايي هنگامي وارد صحنه مي شود که فرد مي خواهد تصميم بگيرد چه چيز را صادق به حساب آورد.  //  8- براي بحث تفصيلي درباره اينكه آيا ممكن است التزام کوآين به هنجارمندي (normativity) را با طبيعت گرايي سازگار دانست، رك:

Hilary Putnam, ‘Why Reason Can’t be Naturalized’, in his Realism and Reason (Cambridge University Press, Cambridge, 1983).

9- رك:

The Significance of Naturalized Epistemology’ and The Significance of Philosophical Scepticism, ch. 6.

10- اين تقريبا همان چيزي است كه موجب شد بعضي فيلسوفان علم، از جمله كوهن درباره قياس ناپذيري  نظريات سخن گويند. رك:

Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd edn (University of Chicago Press, Chicago, 1970).

همچنين رك:

Donald Davidson’s critique of Kuhn in ‘On the Very Idea of a Conceptual Scheme’, in his Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford University Press, Oxford, 1985).

و

Quine’s response to Davidson in his ‘On the Very Idea of a Third Dogma’, in TT, where, on p. 41

او مدعي است تصور اينكه مفاهيم مجزايي وجود دارند كه به وسيله كلمات بيان مي شوند، تن دادن به «اسطوره موزه ي ايده هاي/تصورات/ برچسب دار» است.  //  11- چيهارا و فودور مدعي اند كه ويتگنشتاين تمايزي را كه بين «نشانه ها» و «معيارها» قائل است، به نحوي فراگير مي داند كه هيچ مجالي براي توجيه فرضيه اي-استنتاجي باقي نمي ماند. رك:

Charles S.Chihara and J.A.Fodor, ‘Operationalism and Ordinary Language: A Critique of Wittgenstein’, in George Pitcher (ed.), Wittgenstein: The Philosophical Investigations (University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1968).

براي مطالعه بيشتر بحث ويتگنشتاين درباره ي اين تمايز براي مثال رك به: BB 24–5 و PI §354. تفسير چيهارا و فودور مرا متقاعد نكرد.  //  12- ويتگنشتاين «گزاره» را تقريبا به معناي «جمله بامعنا» ‘meaningful sentence’ به كار مي برد. اما براي معاني جملات شيئيت قائل نيست.  //  13- شايان توجه است كه کوآين همه ي كاربردهاي «تحليلي» و «معنا» را منكر نيست. او مخالف استفاده ي «معناشناسي شهودي» از اين عبارات است، اما جايگزين هاي قابل پذيرش رفتارگرايانه را معرفي مي كند، يعني «تحليلي انگيزشي» و «معناي انگيزشي». تعريف او از اين اصطلاحات را در WO بنگريد، وي در آنجا مفاهيم شهودي معنا و تحليليت را فقط اسما شبيه هم مي داند.  //  14- شايد برخي مدعي شوند كه ضرورت از اين نوع مي بايد به وسيله آنچه مي توان «معاني مافوق عمل» (practice-transcendent meanings) -از آن نوع كه ويتگنشتاين و کوآين منكر آنند- ناميد، تقويت شود. بخش زيادي از پژوهش هاي فلسفي اين نگرش را زيرسوال مي برد. موارد نقد اين نگرش در كتاب پژوهش هاي فلسفي در برخي موارد به وسيله حمله به اين ايده كه چنين معاني اي ما را قادر مي سازند تا قواعد زباني را تبيين كنيم، صورت مي گيرد.  //  15- مثلا بنگريد به:

Norman Malcolm, ‘Wittgenstein’s Philosophical Investigations’, in Pitcher, op. cit.  //  16- Crispin Wright, ‘Second Thoughts About Criteria’, in his Realism,Meaning and Truth, 2nd edn (Blackwell, Oxford, 1993).

17- بنگريد به:  Malcolm, op. cit

18- بنگريد به:

John McDowell, ‘Criteria, Defeasibility, and Knowledge’, Proceedings of the British Academy, 67 (1982), 469, n. 1.

19- امكان ناپذيري مذكور را مي بايد در پرتو اين ايده-كه پيشتر تبيين گرديد- فهميد كه ضرورت گرامري، كه به وسيله گزاره هاي گرامري تبيين مي شود، در معرض بازنگري است.  //  20- بنگريد به:

Stanley Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy (Oxford University Press, Oxford, 1979), ch. 2.

21- ويتگنشتاين اين نكته را نيز مطرح مي كند كه نمي توان درباره همه چيز شك كرد چرا كه شك كردن نيازمند چيزي است كه «استوار بماند» (stand fast). براساس تفسير گيبسون از کوآين، کوآين ديدگاه مشابهي را اتخاذ مي كند. بنگريد به:

‘Stroud on Naturalized Epistemology’, Metaphilosophy, 20 (1989).

22- بنگريد به:

The Significance of Philosophical Scepticism, ch. 2.

23- بنگريد به:

Michael Dummett, Truth and Other Enigmas (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1978).

24- به شماره 22 بنگريد.  //  25- همچنين بنگريد به:

see The Significance of Philosophical Scepticism, ch. 2.

و نيز:

Barry Stroud, ‘Transcendental Arguments’, The Journal of Philosophy,

65 (1968).  //  26- بنگريد به:

Hilary Putnam, ‘Does the Disquotational Theory Really Solve All Philosophical Problems?’, Metaphilosophy, 22 (1991).

27- بنگريد به:

Dummett, op. cit., and Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Languages (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1982).

28- بنگريد به:

Peter Unger, Philosophical Relativity (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1984), and Charles Travis, The Uses of Sense (Oxford University Press, Oxford, 1989).

29- بنگريد به:

Michael Williams, Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Skepticism (Blackwell, Oxford, 1991).

30- البته اين حمله مورد نقد قرار گرفته است. اما فيلسوفان اصلا توافقي در اينکه اين نقدها- چه نقد گريس و استراوسون و چه نقد پاتنام - موفق بوده اند، ندارند. بنگريد به:

H.P.Grice and P.F.Strawson, ‘In Defense of a Dogma’, The Philosophical Review, 65 (1956), and Hilary Putnam, ‘“Two Dogmas” Revisited’, in his Realism and Reason (Cambridge University Press, Cambridge, 1983).

31- بنگريد به: 31 and 32 above.  //  32- من اين موضوع را در اثر بعدي خودم به نام «شكاكيت مردد»، به نحو مبسوط تر مورد بحث قرار مي دهم.  //  33- بنگريد به:

Nancy Cartwright, How the Laws of Physics Lie (Oxford University Press, Oxford, 1983).

34- براي بحث از خودتبيين گري رك:

Robert Nozick, Philosophical Explanations (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1981), ch. 2.

35- نقد تفسير اخير کورا دياموند از ويتگنشتاين در اين باره را در اين اثر من بخوانيد:

What Might not be Nonsense’, Philosophy, 68 (1993)

36- شايد هيچ گونه پژوهش، چه علمي چه غير علمي، وجود نداشته باشد كه بتواند همه چيز را تبيين كند.

 

 

فلسفه علم انيشتين

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه علم انيشتين

دايرة المعارف دانشگاه استنفورد
ترجمه پوريا ناظمي

نقشي که آلبرت انيشتين در باز آفريني درک ما از فيزيک مدرن ايفا کرد نقشي استثنايي است دوران او دوران تغييرات بزرگ فيزيک بود. هم عصري او با چهره هاي برجسته فيزيک همچون بوهر، هايزنبرگ، پلانک و بسياري ديگر که سيماي آنها را مي توان در تصوير معروف به جاي مانده از کنفرانس سالوي ديد، باعث شد تا دوران طلايي فيزيک جهان در حالي شکل بگيرد که اين دوران نه تنها باعث تغييرات جدي در فيزيک شد که بنيان هاي انديشه اي را نيز به تغيير واداشت. جهان جديدي که انيشتين و همکارانش به مردم معرفي کردند نيازمند شناخت جديدي بود و همين شناخت جديد بود که در ديدگاه هاي فيزيکي و فلسفه توضيح دهنده غلم تغييرات بنيادي ايجاد کرد اگرچه فقط دست آوردهاي انيشتين نبود که به طور غير مستقيم مورد استفاده قرار گرفت تا فلسفه علم را تغيير دهد که خود او نيز در اين ميان نقشي مهم را ايفا کرد.

آلبرت انيشتين(1879 تا 1955) را برجسته ترين فيزيکدان قرن بيستم مي دانند. نقشي که او در باز آفريني درک ما از فيزيک مدرن ايفا کرد استثنايي است. دوران او دوران تغييرات بزرگ فيزيک بود. هم عصري او با چهره هاي برجسته فيزيک همچون بوهر، هايزنبرگ، پلانک و بسياري ديگر که سيماي آنها را مي توان در تصوير معروف به جاي مانده از کنفرانس سالوي ديد، باعث شد تا دوران طلايي فيزيک جهان در حالي شکل بگيرد که نه تنها باعث تغييرات جدي در فيزيک شود که بنيان هاي انديشه را دگرگون کند. جهان جديدي که انيشتين و همکارانش به مردم معرفي کردند نيازمند شناختي جديد بود و همين شناخت جديد بود که در ديدگاه هاي فيزيکي و فلسفه توضيح دهنده علم تغييرات بنيادي ايجاد کرد. اگرچه فقط دست آوردهاي انيشتين نبود که به طور غير مستقيم مورد استفاده قرار گرفت تا فلسفه علم را تغيير دهد که خود او نيز در اين ميان نقشي مهم ايفا کرد؛ نقشي که هنگام ياد کردن از انيشيتن کمتر به تأثير آن در فلسفه علم اشاره مي کند. گرچه نقشي که وي در فلسفه علم قرن بيستم داشت چندان کم اهميت تر از نقش او در فيزيک نبود. فلسفه شخصي و خاص او در علم ترکيب اصيلي بود از عناصري که از منابعي مانند مکتب نوکانتي، قراردادگرايي(conventionalism) و تجربه گرايي منطقي(logical empiricism) استخراج کرده بود. ويژگي بارز اين ديدگاه او، ترکيب نويني بود که از واقع گرايي و شکلي از underdeterminationist از تجربه گرايي الهام مي گرفت. از نکات مهم در اين باب اين است که شيوه تفکر فلسفي انيشتين ابتدا خود را در کارها و دست آوردهاي فيزيکي وي نشان مي دهد و از سوي ديگر اين تعاملات از آنجايي اهميت دارند که بر  انديشه هاي ديگر فلاسفه علم قرن بيستم و به ويژه موريس شليک و هانس رايشنباخ تأثير داشته اند.

آيا انيشتين از نظر معرفت شناسي يک فرصت طلب(Opportunist) بود؟

در اواخر سال1944، آلبرت انيشتين نامه اي از يک فيلسيوف علم جوان آمريکايي-آفريقايي تبار به نام رابرت تورنتون دريافت کرد. او تازه دکتراي خود را زير نظر هربرت فيگل در مينه سوتا گرفته بود و کار تازه اي را در آموزش  فيزيک در دانشگاه پورتو ريکو آغاز کرده بود. در اين نامه او از انيشتين تقاضا کرده بود تا چند کلمه اي در حمايت از تلاش هاي او براي وارد کردن هر مقدار ممکن از دروس فلسفه علم به درس هاي رسمي فيزيک مدرن که او قصد داشت در بهار بعدي تدريس کند، بنويسد. اين پاسخ انيشتين به درخواست او بود: «من کاملاً با شما در باره اهميت و ارزش هاي آموزشي روش شناسانه و تاريخ و فلسفه علم موافقم. بسياري از مردم در دوران ما -حتي دانشمندان حرفه اي– از نظر من انسان هايي هستند که هزاران درخت را ديده اند اما هيچ گاه يک جنگل را مشاهده نکرده اند. دانستن پيش زمينه هاي تاريخي و فلسفي يک موضوع به افراد آن بينش مستقل و فارغ از پيش قضاوت هايي را مي دهد که اغلب دانشمندان از نبود آن در رنجند. اين استقلال که با بينش فلسفي حاصل مي شود –از ديدگاه من– مشخص کننده خط افتراق يک متخصص با يک صنعت گر صرف و مشخص کننده يک جستجوگر واقعي حقيقت است.» (Einstein to Thornton, 7 December 1944, EA 61-574)

اعتقاد انيشتين را درباره فلسفه علم که آن را در طي چند دهه گفته است، مي توان به کمک شواهدي از گفته هاي خود او که کم و بيش همين موارد را تکرار کرده است دريافت. وي در سال 1916 در يادداشتي براي يادبود ارنست ماخ، فيزيکدان و فيلسوفي که انيشتين به نوعي مديون او بود نوشت: «چه اتفاق مي افتد که دانشمندي که خودرا وقف دانش طبيعي کرده است دغدغه هاي معرفت شناسانه پيدا مي کند؟ آيا هيچ کار با ارزش تري در زمينه تخصصي او وجود ندارد؟ من شنيده ام که بسياري از همکارانم اين موضوع را مطرح مي کنند و در  بسياري ديگر از مواقع نيز اين موضوع را حس کرده ام که آنها هم چنين احساسي دارند. وقتي به دانشجويان مستعدي فکر مي کنم که با آنها در طول دوره تدريسم سر و کار داشته ام، کساني که خود را نه تنها با قوه دقت نظرشان که بر مبناي استقلال در قضاوتشان تعريف مي کنند، مي توانم درک کنم که چرا علاقه زيادي به مباحث معرفت شناسانه دارند. آنها با رضايت خاطر به بحث درباره اهداف و روش هاي علم مي پردازند و در دفاع سرسختانه از نظراتشان، صراحت بي نظيري از خود نشان مي دهند که گوياي اهميت موضوع براي آنها است و در واقع کسي نبايد از اين موضوع تعجب کند.» (Einstein 1916, 101)

اما چگونه ممکن است که عادت فلسفي باعث به وجود آمدن استقلال در قضاوت دريک ذهن فيزيکي شود؟ انيشتين اين گونه توضيح مي دهد: «مفاهيمي که ثابت مي شود در نظم بخشي مسائل کارآمد هستند به سادگي آنچنان مرجعيت و قدرت تأثير گذاري و اتوريته اي  پيدا مي کنند که گاه فراموش مي کنيم آنها منشأ زميني دارند و آنها را به عنوان پديده هايي غير قابل جايگزيني به شمار مي آوريم. بنابراين آنها خود را ضروريات انديشه يا مفاهيم اوليه جا مي اندازند و اغلب اوقات ممکن است مسير پيشرفت هاي علمي تحت تأثير چنين اشتباهاتي سخت و صعب العبور شود.

به همين دليل بررسي و تحليل آنها و نشان دادن شرايطي که در آن سودمندي اين مفاهيم مورد قضاوت قرار گرفته است و به آن وابسته است و نحوه رشد و توسعه آنها در بيرون از فضاي آزمون وقت گذراني و کاري بي حاصل به شمار نمي رود.

با اين فرآيند است که آن اتوريته و تحميل مفاهيم شکسته مي شود و اگر نتوانند از پس مشروعيت آزمايي خويش، برآيند، کنار گذاشته مي شوند. اگر کارآيي آنها در مواردي نادرست باشد تصحيح مي شوند و يا با موارد جديد جايگزين مي شوند و گاه نيز سيستم جديدي بنا مي شود که ما به هر دليل آن را بر اولي ترجيح مي دهيم.»(انيشتين 1916و102)

بنابراين جاي تعجب نيست که انيشتين به تحليل انتقادي ماخ از مفهوم نيوتوني فضاي مطلق -مفهومي که خود ماخ آن را روش تاريخي انتقادي فلسفه تحليلي ناميده بود- استناد کند. جايگاه فلسفه در فيزيک پيش زمينه اي بود که انيشتين بارها بدان مراجعه مي کرد و مشخص است که براي انيشتين مفهومي با نهايت اهميت به شمار مي رفته است. گاه او در اين زمينه برخورد متواضعانه تري در پيش مي گرفت نظير خطابه اسپنسرش که بارها مورد بازگويي قرار گرفته و در سال1933 ايراد شده است: «اگر شما مي خواهيد از يک فيزيکدان نظري درباره روش هايي که او استفاده مي کند چيزي ياد بگيريد مي توانم اين نصيحت را به شما بکنم که به کلمات و گفتار او گوش نکنيد بلکه يافته هاي او را  بيازماييد. براي کاشفان اين حوزه، ساختار تخيلات او بسيار ضروري به نظر مي رسد و بسيار طبيعي است که او آنها را نه به عنوان ابداعات ذهن خود که به عنوان واقعيت هاي بديهي معرفي کند.»

البته انيشتين  بيشتر اوقات موضع همراه با اعتماد به نفس بيشتري مطرح مي کرد نظير آنچه سه سال بعد در نامه اي به فيزيک و واقعيت نوشت: «اغلب گفته مي شود -و قطعاً اين گفتار بدون توجيه هم نيست- که انسان اهل علم، فيلسوف ضعيفي است. در اين صورت چرا نبايد اين کار براي فيزيک دانان درست باشد که بگذارند فلاسفه به فلسفه بافي خود بپردازند و وارد حوزه آنها نشوند؟ چنين چيزي شايد زماني درست بود که فيزيک دانان باور داشتند که در مرکز سيستمي از مفاهيم بنيادي قرار دارند که به خوبي بنا شده و امواج شک و ترديد هيچ گاه نمي تواند آسيبي به اين باورها برساند. اما چنين چيزي ديگر در زماني مانند الان که هر باور بنيادي فيزيکي تبديل به مفاهيم احتمالاتي شده است درست نيست. در اين زمان که آزمايش ها و تجربه ها ما را وادار مي کند تا به جستجوي بنيان هاي جديدتر و مستحکم تر بپردازيم، فيزيکدانان ديگر نمي توانند خود را به سادگي تسليم فيلسوف منتقد نظري کنند که بر نظريات بنيادي نقد وارد مي کند. براي او بهتر از هر کسي مشخص است و خود فيزيکدان بهتر از هر شخصي مي تواند اين موضع را درک کند که کجاي کار درست نيست و کجاي اين کفش پاي او را مي زند. براي جستجوي بنياد هاي جديد، فيزيکدان بايد سعي کند در ذهن خود اين موضوع را روشن سازد که مفاهيمي که با آنها سر و کار دارد تا چه حد براي کاربردي که او مد نظر دارد کارآمد و ضروري هستند.» (Einstein 1936, 349)

اما ما از يک فيزيکدان – فيلسوف چه نوع فلسفه اي را انتظار داريم؟ چيزي که نبايد از فيزيکداني که از استعداد و توانايي هاي فلسفي براي کمک گرفتن در حل مسايل بنيادي فيزيک استفاده مي کند، انتظار داشت يک فلسفه ساختارمند و سيستماتيک است: رابطه متقابل معرفت شناسي و علم مسأله قابل توجهي در اين حوزه است. آنها به هم وابسته اند. معرفت شناسي بدون ارتباط با علم به طرحي تهي و خالي بدل مي شود. علوم بدون معرفت شناسي – اگر اساساً بتوان چنين چيزي را قابل تصور دانست– ابتدايي و آشفته خواهند بود. اگرچه به محض اينکه معرفت شناس که به دنبال سيستم واضح و مشخصي است نبرد خود را براي تثبيت چنين سيستمي آغاز کند، ناچار خواهد شد مفاهيم تفکرات علمي را به شکلي تعبير کند که در سيستم او جاي بگيرند و ديگر مفاهيمي را که در سيستم ساخته او وجود ندارند  به دور بياندازد. دانشمند اما نمي تواند تلاش خود را براي ساخت سيستمي معرف شناسانه تا اين حد توسعه دهد. او با رضايت کامل تحليل مفاهيم معرفت شناسانه را مي پذيرد اما شرط اضافي که او قايل مي شود اين است که اين مفاهيم و سيستم بايد با داده هاي تجربي هماهنگ شده باشد و اين شرط اضافي اجازه نمي دهد او به عنوان فيزيکدان بيش از اندازه بر ساختار جهان مفاهيم ساخته خودش پافشاري کند. از اين رو او در ديد يک معرفت شناس ساختارگرا و نظام مند به شکل گونه اي فرصت طلب بي پروا جلوه مي کند:«او تا زماني که در تلاش براي توصيف جهان مستقل از تأثير احساسات و ادارکات شخصي خود است يک واقع گرا(رئاليست) تلقي مي شود تا جايي که به مفاهيم و نظريه ها به عنوان ابداعات آزادانه روح بشر(و نه حاصل انشقاق منطقي از يافته هاي تجربي) نگاه مي کند يک ايده آليست است و تا جايي که مفاهيم و نظرياتش را تنها براي توجيه تجهيز آرايه اي منطقي از رابطه ميان آزمون هاي حسي به کار مي گيرد، يک پوزتويست است. همچنين ممکن است او را بتوان يک افلاطوني يا فيثاعورثي به شمار آورد تا زماني که او ديدگاه ساده گرايي منطقي را به عنوان ابزاري ضروري و کارآمد در تحقيقاتش به کار بگيرد.». (Einstein 1949, 683–684)

اما آنچه از ديد يک معرفت شناس ساختارگرا و نظام مند به عنوان فرصت طلبي محض نمود پيدا مي کند از سوي ديگر ممکن است از ديد فيزيکداني نظير انيشتين که خود درگير اين داستان است به عنوان تفکر انتقادي درباره بنيان هاي نظري مطرح و معرفي شود. براي انيشتين، هدف اين تفکر انتقادي اين بود که پس از نسبيت عام، بنياد و نظريه اي واحد و يکپارچه براي فيزيک بسازد و اين تلاشي بود که انيشتين در آن شکست خورد. اما پيگيري و ثباتي که در تلاش براي اين کار نشان داد، باعث شد تا فلسفه علم نيز دست در دست پروژه اي علم رشد کند و به پيش برود. البته در سير تفکر فلسفه علم انيشتين از ابتدا تا انتها مفاهيمي کليدي وجود داشت که نقشي مرکزي را در فلسفه علم او بازي کردند. ايده هايي درباره اينکه انيشتين حتي در هنگامي که به عميق ترين درک ها و تأثيرات آن دست پيدا مي کرد از خود اندکي شک نشان مي داد. اگر قرار باشد فهرستي از اين نمونه ها را آماده کنيم بايد بر5 مورد تأکيد کنيم که در روند فکري انيشتين به چشم مي خورد»

- Undertetermination در انتخاب نظريه بر مبناي مدارک

- سادگي و انتخاب نظريه

- Univocalness در معرفي نظري طبيعت

- واقع گرايي و تفکيک پذيري

- تفاوت ميان نظريات ساختاري و نظريات اصولي

درتأکيد بر پيوستگي و انسجامي که در توسعه نظريه فلسفه علم انيشتين وجود دارد مي توان موضوع را به اشاره و کمک از افرادي مانند جرالد هولتون پي گرفت که ادعا مي کرد شکافي فلسفي را در ميانه دهه 1910 پيدا کرده است. شکافي که مسيرش شامل تغيير روش از نوعي همراهي براي يک پوزتويسم ضد متافيزيک و به سوي يک واقع گرايي علمي روشن است. هولتون مشاهده مي کرد که اين چرخش عملاً با ادعاي انيشتين در باب تفاوت هستي شناسي نسبيت عامّ و خاص آغاز شده است. جايي که بيان مي کرد نسبيت عامّ بر خلاف نسبيت خاص نيازمند يک هستي شناسي واقع گرايانه است. در اين بين بايد درباب نکته اي مهم بحث کرد و آن اينکه برخلاف تصور بسياري انيشتين هيچ گاه يک پوزتويست تند و تيز مانند ماخ نبود. و البته هيچ وقت هم يک واقع گراي علمي نبود حداقل نه آن گونه که از واژه واقع گرايي علمي در اواخر قرن بيستم استخراج مي شود. انيشتين نظريات علمي را مي پذيرفت تا بتواند اعتبار تجربي آنها را در اختيار داشته باشد اما او يک پوزتيويست نبود. و اگر چه نظريات علمي را براي توصيف وقايع فيزيکي قبول مي کرد اما يک واقع گراي علمي نبود. از آن گذشته ديدگاه او در مورد هر دو از ابتدا تا انتهاي دوره فعاليتش تقريباً ثابت ماند. درباره اينکه چرا انيشتين خود را يک واقع گرا نمي پنداشت بارها خود او در اين زمينه تصريح کرده بود اما اينکه چرا نبايد او را يک پوزيتيويست به شمار آورد نيازمند توضيح مختصري است به ويژه اينکه در بين مردم بسيار جا افتاده است که انيشتين حداقل در دوره جواني اش همدلي بيشتري با پوزتويسم داشته است. (for a fuller discussion, see Howard 1993).

اينکه انيشتين بعدها پوزتويسم را انکار کرد جاي شکي ندارد. بسياري از نقل قول هاي او حداقل از دهه1920 تا پايان زندگي اش به صراحت اين موضوع را بيان مي کند در1946 او به توضيح اين مسأله پرداخت که چه چيزي را در انديشه ماخ خطايي اصيل مي دانسته است: او ضرورت طبيعت سازنده و سوداگرانه هر نوع طرز تفکر و به خصوص تفکر علمي را در جايگاه درست خود قرار نداد و در نتيجه دقت نظري را در آنجا که کاراکتر ساختارگرايانه و متفکر آن آشکار مي شد، قرباني کرد نظير آنچه در نظريه جنبشي اتم ها اتفاق افتاد. آيا انيشتين در اين گفته جهت گيري فلسفي دوران جواني خود را نيز مورد نقد قرار مي دهد؟ مثالي که انيشتين در اينجا ارائه مي دهد باعث مي شود تا چنين برداشتي به شدت غير قابل امکان باشد. چرا که يکي از اهداف اصلي انيشتين در دوران ابتدايي کاري اش بر روي حرکت براوني اين بود که به طور دقيق بتواند واقعيت اتم ها را اثبات کند. اين چيزي بود که در آن زمان مورد ترديد و شک دانشمندان و متفکران سرشناسي نظير ماخ و ويلهلم اوستفلد قرار داشت: هدف اصولي من در اين موضوع اين بود که حقايقي را پيدا کنم که تا حد امکان وجود اتم ها با اندازه تعريف شده را اثبات مي کرد... توافق اين نظريات با آزمايش ها و به همراه تعييني که پلانک از ابعاد مولکول ارائه داده بود و از طريق قانون تابش در دماهاي به آن دست پيدا کرده بود، باعث شده بود تا شکاکان را در باره واقعي بودن اتم ها قانع کند. کساني که تعدادشان بسيار هم زياد بود(اوستفلد، ماخ). (Einstein 1946, 45, 47)

در اين صورت پس چرا اين موضوع اين قدر جا افتاده است که انيشتين در دوران ابتدايي کاري اش با پوزتويست ها همراهي داشته است؟

يکي از دلايلي که به کرات از آن به عنوان گرايش انيشتين جوان به پوزتويسم ياد شده است نقد انيشتين از مفهوم هم زماني از راه دور در مقاله سال1905 در باب نسيت خاص او بود. انيشتين در آنجا از ناظرها صحبت مي کند. اما به شکل معرفت شناسانه طبيعي که آن را مي توان جايگزين چهارچوب مرجع لَخت کرد. چيزي که درباره هم زماني انيشتين را آزار مي داد اين نبود که از نظر مشاهداتي اين اتفاق غير قابل دستيابي است بلکه اين بود که اين مسأله نيامند درگير کردن دو متغير دلخواه بود يکي در انتخاب چهارچوب مرجع لخت و ديگري در انتخاب شرايطي که در چهارچوب زمان ميان رفت و برگشت يک پرتو نور ميان دو ناظر ساکن وجود دارد. همچنين انيشتين الکتروديناميک کلاسيک ماکسولي را براي وجود تقارن به شکلي که توضيح مي داد مقصر مي دانست. اين نظريه توضيح مي داد که القاي الکترومغناطيسي بستگي به آن دارد که آهن ربا يا سيم پچ کدام يک در حالت سکون و استراحت باشد. اگر تأثير هر يک از اين دو حالت يکسان است –برقراي جريان درون سيم پيچ– انيشتين مي پرسيد پس چرا بايد دو توضيح متفاوت براي آن ارائه کرد؛ اينکه يک ميدان الکتريکي در مجاورت مغناطيس در حال حرکت ايجاد شده يا يک نيروي محرک الکتريکي(الکتروموتيو) به وجود آمده در يک رساناي در حال حرکت درون يک ميدان مغناطيسي ثابت؟ در هر صورت با اطمينان مي توان گفت فارغ از اينکه ميدان در حال حرکت است يا ثابت است فرقي براي ناظر ما ندارد  اما مسأله از ديد انيشتين اين بود که اين تقارن داراي دو توضيح متفاوت است. بدين ترتيب مي توان ديد که حتي انيشتين جوان هم پوزتويست نبوده است.

نخستين نسل تجربه گراهاي منطقي بخشي از مشروعيت خود را با اين ادعا کسب کردند که انيشتين يکي از همراهان آنها بوده است. شايد بتوان آنها را به واسطه اينکه نيروي زيادي را در تفسير استدلال هاي خارج از چهارچوب گذاشتند بخشيد. اما ما توضيح بهتري مي توانيم ارائه کنيم. فلسفه علم انيشتين يک ترکيب اصيل بود که از منابع فلسفي بسياري الهام مي گرفت؛ از نوکانتي گرفته تا تجربه گرايي ماخ و سنت گرايي دوهمي. متفکران و جنبش هاي ديگر و به ويژه تجربه گرايي منطقي از همين منابع نشأت گرفته اند. اما انيشتين اين قطعات را بر اساس اهميتي که براي آنها قائل بود و به شکلي متفاوت از افرادي مانند موريس شليک، هانس ريشنباخ و رودلف کارناپ کنار هم گذاشت و بر سر اينکه کدام يک از آنها درست مي گويد چند دهه به بحث با ايشان پرداخت. درک اينکه انيشتين چگونه اين قطعات پازل را کنار هم قرار داده است نه تنها نوري بر مفاهيم فلسفي مؤثر بر دست آوردهاي علمي او خواهد افکند بلکه چشم انداز وسيع تري از تحول فلسفه علم قرن بيستم را ارائه مي کند.

 

آلبرت انيشتين؛ فيلسوفِ فيزيکدان

تأثير انيشتين بر فلسفه علم قرن بيستم قابل مقايسه با تأثير او بر فيزيک قرن بيستم است. چه طور چنين چيزي ممکن شده است؟ يک توضيح به تاريخ نظام مند و تاريخچه سازمان دهي که هم در فيزيک نظري و هم در فلسفه علم وجود دارد اشاره مي کند. هر يک از آنها در دامنه و حوزه خودشان نوع جديدي از تفکرات را در اواخر قرن نوزدهم تجربه کردند و هر يک از آنها در نهايت در اوايل قرن بيستم توانستند حاشيه امنيتي براي پايه هاي خود به وجود آورند. به روشي نادر دو جنبش به يکديگر کمک رساندند. فلاسفه علم به مشروعيت بخشي فيزيک نظري کمک کردند و اين کار را با قرار دادن مفاهم درخشان شناختي علم در نظرياتشان انجام دادند فيزيکدانان نظري نيز به مشروعيت فلسفه علم کمک کردند و اين کار را با فراهم آوردن تحليل هاي نويني بر مواردي که به سرعت درک ما را از طبيعت و جايگاه انسان در کيهان تغيير مي داد انجام دادند. در برخي از موارد اين کمک ها حتي صريح تر و مستقيم تر هم بوده است. مثلاً زماني که انيشتين و ماکس پلانک در نيمه دهه بيستم در دپارتمان فيزيک دانشگاه برلين کرسي فلسفه علم براي دايشنباخ تأسيس کردند و بايد به ياد بياوريم که فيزيکداناني چون ماخ و لوديگ بولتزمن بودند که براي نخستين بار کرسي هاي فلسفه علم دانشگاه وين را در آغاز قرن جاري بر عهده گرفتند. زاويه ديگري که مي توان از طريق آن به توضيح چگونگي اهميت هم زمان انيشتين به عنوان فيزيکدان-فيلسوف پرداخت اين است که به تحصيلات فيزيکدانان جوان هم دوره انيشتين نگاه کنيم. اين فقط انيشتين نبود که در دوره جواني مطالعات گسترده اي در خصوص فلسفه به طور عامّ و فلسفه علم به طور خاص داشت در واقع از اين ديدگاه او با ديگر فيزيکدانان هم عصرش تفاوت چنداني نداشت به طوري که حتي حلقه فيزيک دانشگاه او درسي با عنوان نظريه تفکرات علمي را الزامي کرده بود. اما سؤالي که مي توان مطرح کرد و بايد پرسيد اين بود که چطور عادت تفکر و نگاه فلسفي باعث شد انيشتين و هم دوره اي هاي او نگاهي متفاوت به جهان داشته باشند و اينکه فلسفه چگونه توانست ديدگاه هاي آنان را به خوبي تحت تأثير قرار دهد. تا فلسفه و فيزيک از ديد آنها چندان جدا از هم قرار نگيرد.

*منابع در دفتر مجله موجود مي باشد.

 

 


صفحه 1 از 4