مجله شماره 2

فلسفه تحليلي در گفتگو با ضيا موحد

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه تحليلي در گفتگو با ضيا موحد

نواب مقربي


در مصاحبه  زير دکتر ضيا موحد صفت هاي مشخصه و مميزه هاي فلسفه تحليلي را بيان مي دارد. دکتر ضيا موحد تأکيد دارد که در فلسفه تحليلي درجه استدلال و توجيه از فلسفه هاي ديگر بالاتر است. اما فلسفه هاي قاره اي يا فلسفه اروپاي متصل گاهي اوقات حتا حالت وعظ و خطابه و ادبيات پيدا مي کنند. دکتر ضيا موحد عقيده دارد که فلسفه تحليلي روش فلسفي تازه اي نيست و ريشه هاي آن را تا رساله «ته آي ته توس» افلاطون و حتا سقراط نيز مي توان دنبال کرد.
جناب استاد اولين سؤالي که دراين مورد مطرح مي شود اين است که فلسفه تحليلي چيست؟ لطفا تعريفي از فلسفه تحليلي به  دست دهيد.
ازلحاظ منشأ، اصطلاح فلسفه  ي تحليلي يا analytical philosophy را، اولين بار گوستاو برگمن در سال  1945 در کتابي به  کار برد؛ يعني اصطلاح analytical philosophy را خود فليلسوفان تحليلي از ابتدا به  کار نبردند؛ اما ازلحاظ معنا اصل صادقي در همه  ي علوم وجو د دارد و آن اصل مي گويد در مواجهه با يک  مسأله پيچيده بايد ، اين مسأله را بياييم و به اجزايش آناليز کنيم و راجع به آن اجزا بحث کنيم و بعد دوباره از تحليل به ترکيب بازگرديم.در اصل آناليز يعني جدا کردن ازهم؛ يعني مسأله   دشواري را به اجزاي ساده  تري تحليل کنيم و بعد با آن تحليل تکليف آن مسأله  ي اوليه را روشن کنيم. اين درواقع يک روش حل مسأله است که هم در رياضيات و هم در فلسفه کاربرد دارد. 

سؤال دوم من اين است که آيا هيچ  گونه تعريف جامعي از فلسفه  ي تحليلي مي  توان به  دست داد که آن را ازساير فلسفه  ها متمايز نمايد يا خير ؟
تنها چيزي که بيشتر روي آن تاکيد شده اين است که در فلسفه  ي تحليلي درجه  ي استدلال و توجيه از     فلسفه  هاي ديگر بالاتر است. يعني شما وقتي به مطالعه متون فلسفه  ي تحليلي مي  پردازيد متوجه مي  شويد که فيلسوف استدلال مي  کند، مسائلش را توجيه مي  کند و به تجزيه و تحليل مطالب مي  پردازد. اما فلسفه   قاره  اي يا فلسفه   اروپايي گاه حتي حالت وعظ و خطابه و ادبيات پيدا مي  کنند، يعني جنبه  ي خطابي و بلاغي   در ان پررنگ تر از جنبه  ي تحليل به نظر مي رسد. 

شما تجزيه و تحليل و دوري از وجه خطابي و بلاغي را از ويژگي هاي فلسفه تحليلي  بر شمرديد.در اين صورت فلسفه تحليلي چه تفاوتي با علم دارد؟
علم هم همين روش را به  کار  مي  برد، يعني در علم هم ما وجه بلاغي و خطابي را مشاهده نمي کنيم  و بيشتر هدف شناخت جهان يا ساختار ان است.  
اگر به تاريخ فلسفه مراجعه کنيد،متوجه مي شويد که در ابتدا تمامي علوم جزو فلسفه بودند. درواقع، ازاين لحاظ، فلسفه   تحليلي، رياضي و علوم وجه مشترکي دارند؛تفکيک انها  از هم و از فلسفه بخاطر موضوعشان صورت گرفته است. موضوعات مطروحه در فلسفه کلي  تر است. ما در فلسفه به مسائلي مي  پردازيم که  در علوم مفروض گرفته مي شوند. درواقع ما با مفروضات علوم و با روش علوم سر و کار داريم، مثلاً، در علوم، روش استقرا، روش بسيار پذيرفته شده  اي است، ولي در فلسفه ، خود مسأله  ي استقرا زير سؤال مي  رود، از هيوم گرفته تا پوپر همه استقرا را زير سؤال برده  اند. ولي در علوم هنوز هم اين اصل معتبر است و به آن استناد مي  کنند.

آيا فلسفه   تحليلي گونه  اي مکتب (ism) فلسفي است، يا گونه  اي روش تحقيق که آن را در هر موضوع تحقيق خواه در علم و خواه در فلسفه مي  توان به کار برد؟
اين سؤال را هم درباره   منطق هم درباره فلسفه تحليلي و هم درباره پديدارشناسي بيان کرده  اند . جواب اين است که هر دوي اين موارد را شامل مي شود.فلسفه تحليلي به  خودي  خود هم يک روش تحقيق و هم يک علم است. به  هرجهت، هر علمي يک روش تحقيق خاص خودش را دارد . بنابراين، نمي  شود گفت که علمي صرفاً روش تحقيق يا  علم است. در منطق هم اين بحث به شکلي ديگر مطرح شده، يعني در منطق اين مسأله را مطرح مي  کنند که آيا منطق امري دستوري (normative) است يا توصيفي (descriptive) ؟ ولي واقع امر اين هست که منطق نيز برخوردار از هر دو ويژگي است. يعني منطق هم توضيح مي  دهد که يک استدلال چه ويژگي هايي دارد و هم وقتي استدلال  هاي درست و نادرست را ازيکديگر تشخيص داد،  شيوه استدلال درست را بيان مي سازد. بنابراين منطق هم دستوري است و هم توصيفي.

به نظر شما ريشه  هاي فلسفه  ي تحليلي را تا کجا مي  توان دنبال نمود؟ آيا ريشه   انديشه  هاي تحليلي را در فلسفه  ي کانت (با توجه به اينکه او براي نخستين بار گزاره  ها را به تحليلي و ترکيبي تقسيم کرد)بايد جستجو کرد؟ يا آنکه اين ريشه  ها را بايد دورتر برد و آن را در انديشه  هاي لايبنيتس و دکارت يا حتي دورتر در افلاطون و ارسطو دنبال کرد؟
بله، اين انديشه  ها تا زمان افلاطون ريشه دارد؛ روش تحليل در اصل در رساله  ي ته  تائوس افلاطون به  کار برده شده است. حتي ريشه  هاي روش تحليلي را تا سقراط هم مي  توان تعقيب کرد، زيرا سقراط هم وقتي از عدالت يا از زيبايي سؤال مي  کند و مخاطبش را وا مي  دارد که تعريفي از ان  به   دست دهد و سپس آن تعريف را تحليل مي  کند و نشان مي  دهد که آن تعريفي که از عدالت يا زيبايي شده کامل نيست. بنابراين، مخاطبش را مجبور مي  کند دوباره تعريف کند؛ و باز تعبير جديد  را  مورد تحليل قرار مي دهد. وقتي به دکارت مي  رسيم  مشاهده مي کنيم که اصلاً تحليل اصل کار دکارت مي  شود. و وقتي به سراغ  کانت مي  آييم  متوجه مي شويم او اصلاً ،transcendental Analytic دارد.

لايبنيتس هم در جستجوي ابداع زبان عمومي بود آيا مي توان  او را از فلاسفه تحليلي محسوب کرد؟
بله، لايبنيتس هم اين طور است؛ او هم در پي ان بود که زبان عمومي اختراع کند و درواقع، بعضي معتقدند که بعد از ارسطو کسي که به مسائل منطقي مهم پيش از فرگه توجه کرده لايبنيتس است. و همانطور که  مي  دانيد لايبنيتس را پدر کامپيوتر هم مي  دانند، براي اينکه او نوعي از ماشين هاي حساب را در ذهن داشته و ابداع هم کرده است. به  علاوه، هرکسي که آشنايي با کامپيوتر و با زبان کامپيوتر و برنامه ريزي کامپيوتر، داشته باشد مي  داند که تمام اينها مراحل تحليلي دارند؛ يعني مسائل را از اجزاء شروع مي  کنند و به مسائل کلي  تر مي  رسند؛ يا مسائل کلي  تر را تحليل به مسائل جزئي  تر مي رسند.

ولي در فلسفه  ي سقراط وجه تحليلي با وجه خطابي و بلاغي درهم آميخته است درحالي که در فلسفه   تحليلي اين دو وجه از هم جدا شده  اند.
بله، تا اندازه  ي زيادي همين طور است.

پاره اي مفسران جريان  هاي فکري معاصر را به دو جريان عمده تقسيم مي کنند: يکي فلسفه انگلوساکسون و ديگري فلسفه اروپاي قاره اي  پاره اي همچون هانس گلاک اين تقسيم  بندي را نادرست مي  دانند، آيا شما اين تقسيم  بندي را مي  پذيريد و اگر اين تقسيم  بندي نادرست است به نظر شماوجه مميزه اي که فلسفه تحليلي را از فلسفه اروپايي جدا مي کند چيست؟ آيا رابطه اي ميان مخالفت با ايدئاليسم و رومانتيسيسم و موافقت با فلسفه تحليلي وجود دارد؟
اولاً، اصطلاح رومانتيسيسم ر ا کنار بگذاريد زيرا اين اصطلاح به مکتب  هاي ادبي مربوط مي  شود. ما در فلسفه  ، برخلاف ايدئاليسم فلسفه رومانتيک نداريم.

فلسفه فيخته و نيچه چه طور؟
اين اصطلاح متداول نيست. ولي به يک اعتبار تقسيم فلسفه به فلسفه   تحليلي و فلسفه  ي اروپاي متصل درست هست. سالها پيش پروفسور فولسدال مقاله  اي نوشت تا بيان دارد وجه مميزه فلسفه هاي مختلف چيست. او از فلسفه   تحليلي شروع کرد تا به فلسفه  ي هايدگر رسيد.و بعد بيان داشت که هرچه از فلسفه تحليلي  به سمت فلسفه  ي اروپاي متصل مي  آيد و به  خصوص هنگامي که  به فلسفه  ي اگزيستانسياليسم و پديدارشناسي متأخر، نه پديدارشناسي هوسرل؛ مي  رسيم درجه  ي توجيه و استدلال کمتر مي  شود. در اين فلسفه  ها بيشتر با احکام کلي سر و کار داريم؛ بيشتر با جملاتي که حکمي را مي  کنند بي  آنکه استدلالي براي ان به  دست دهند. به نظر من چنين تمايزي ميان آنها مي  توان قائل شد. اما نکته جالبي که در دهه  ي اخير و دهه  ي قبل ايجاد شده اين است که اين دو نوع فلسفه در حال پيدا کردن قرابتي با هم هستند. يعني کساني مثل خود فولسدال پيوندي ميان اروپاي متصل و فلسفه  ي دنياي انگليسي زبان، مثل انگليس و امريکا و کانادا برقرار مي  کنند. در حال حاضر اين فلاسفه از اراءو فعاليت هاي هم بي اطلاع نيستند؛ به نحوي که ، از ويتگنشتاين يا کوآين يا دريدا صحبت مي  کنند و تلاش مي  کنند در فلسفه اين افراد موضوعات مشترکي پيدا کنند که البته اين کار امکانپذير است. ولي در صورت يافتن موضوعات مشترک در خواهيد يافت که فيلسوفان تحليلي مسائل را خيلي مستدل و موجه طرح کردند. در صورتي که در کار اين افراد جنبه  ي انشايي بيشتر غلبه دارد.

اکثر مفسران،  وبراي نمونه مايکل دامت، عقيده دارند که بنيانگذار فلسفه  ي تحليلي فرگه بود و نه راسل. ولي چنانکه مي  دانيم اگر راسل نبود شايد انديشه  هاي فرگه شناخته نمي شد و يا ارزش آن تا به اين اندازه پديدار نمي  شد، بنابراين آيا نمي  توانيم بگوييم به رغم عقيده  ي رايج، راسل بنيانگذار اصلي فلسفه  ي تحليلي بود نه فرگه، به  ويژه آنکه راسل  و مور بيش از ديگران به تشريح و توضيح روش  هاي تحليلي پرداختند.
اين سوال مهمي است زيرا خود راسل در آغاز پرينکيپيا ماتماتيکا مي  گويد که ما در مطالب منطقي بيش از همه وام دار فرگه هستيم. يعني، درواقع، تمام منطق محمولات و منطق مصور را مرهون کارهاي فرگه مي  داند. از طرف ديگر، معتقدند کسي که به  واقع فرگه را معرفي کرد، ويتگنشتاين بود. و ويتگنشتاين تا زمان حيات خود،  واين طور که نوشتند و پيتر گيچ روايت کرده است، مجذوب کارهاي فرگه بود. بنابراين، تأثير فرگه بر فلسفه   تحليلي بلامنازع است و يکي از ارکان بسيار مهم فلسفه   تحليلي است. اما اينکه بگوييم او اغازگر فلسفه   تحليلي بود، شايد يک کمي اغراق باشد. چون بالأخره، راسل هم سهم بزرگي دارد.

ويتگنشتاين صاحب دو فلسفه بود: فلسفه  اي که در تراکتاتوس يا رساله منطقي- فلسفي او نمايان شده و فلسفه اي که نماينده  عمده  آن کتاب پژوهش  هاي فلسفي او است، پاره اي عقيده دارند که فلسفه  نخست ويتگنشتاين درون سنت تحليلي جاي دارد و فلسفه  دوم او در بيرون از اين سنت قرار گرفته است، نظر شما در اين باره چيست؟
اين نظر غالب هست، و مي  توان گفت که ويتگنشتاين واقعاً در طي دوره   دوم فکري خود از مواضع اوليه خويش فاصله گرفته است. اما چند نظريه هست که او همچنان در دوره دوم فکري خود انها را حفظ کرده است، همان طور که مايکل دامت هم اشاره کرده، يکي «اصل متن» است: «زمينه  مند بودن»؛ يعني اينکه معناي کلمه در جمله معلوم مي  شود و ديگري، اصل «اينهماني» identity است. در دوره  ي دوم او مي  گويد که اصل اينهماني ، اين است که شيء  اي داراي اينهماني  است که هرگاه به آن شيء  برخورد کرديم، به عنوان همان شيء اول انرا مورد شناسايي قرار دهيم. با اين تعريف خيلي پديده ها داراي اينهماني نيستند. يا اگر بخواهيم اصل اينهماني برايشان معين کنيم، کار خيلي دشوار مي  شود. در هر صورت،  ويتگنشتاين چيزهايي را از فلسفه اول خود گرفته و سيستم ديگري را پايه گذاري کرده است. اما آن سيستم ديگر هم واقعاً مربوط به زبان مي  شود. چون اگر بگوييم فلسفه   تحليلي، چنانکه گفته  اند، بيشتر متوجه زبان است، بايد بگوييم دوره  ي دوم فلسفه ويتگنشتاين هم فلسفه   تحليلي است؛ براي اينکه در فلسفه دوره دوم هم تمام تکيه روي زبان است، چنانکه مي  گويد، هر گونه گفتاري (discourse)را بايد يک نوع بازي زباني دانست.

البته، راسل چنين عقيده اي ندارد، يعني عقيده ندارد که در فلسفه تحليلي تأکيد برروي زبان است.
بله، هم راسل  و هم پوپر؛ چنين عقيده  اي ندارند. پوپر مي  گويد که وقتي من اين کتاب را خواندم از شدت عصبانيت فرياد کشيدم.

کدام کتاب؟
کتاب پژوهش هاي فلسفي. اصلاً پوپر با فلسفه دوم ويتگنشتاين زياد مخالفت کرده است. 

پاره اي همچون راسل و پوپر در ارزشمندي فلسفه   ويتگنشتاين ترديد کردند: راسل عقيده دارد که فلسفه نخست ويتگنشتاين شايان ملاحظه ا  ي جدي است ولي فلسفه دوم او سراسر مهمل است و تنها به درد گفتگو سر ميز چاي مي  خورد؛ پوپر مي گويد نه فلسفه  اول و نه فلسفه دوم ويتگنشتاين ارزشمند نيستند، در اين باره چه نظري داريد؟
خوب، حکم قطعي که پوپر کرده، حکم درستي نيست. گذشت زمان هم نشان داده که نه دوره  اول او  تمام شده  و نه دوره   دوم و هر دو  فلسفه هنوز طرفداراني دارد. و شايد هنوز پاره  اي عقيده دارند مهم  ترين اثر او، همان تراکتاتوس است. بسياري هم معتقدند که آن کتاب ارزش کارهاي دوم او را ندارد. و درواقع فلسفه، فلسفه قرن بيستم، با پژوهش  هاي فلسفي شروع مي  شود. و معتقدند که فلسفه  درست همان فلسفه دوره دوم ويتگنشتاين است. اين امور تا اندازه زيادي بستگي به فهم و ذوق دارد. مرادم از ذوق اين است که بسياري آن نوع فلسفيدن را دوست ندارند و وقتي مي  گويم فهم منظورم اين است فهميدن فلسفه  ي دوم بسيار دشوار است. چون از يک روش سيستماتيک برخوردار  نيست و مثل راسل يا فرگه در فلسفه او نظامي وجود ندارد؛ خود ويتگنشتاين هم مي  گويد که هر حرف من به حرف ديگري منجر مي شود: الکلامُ يَجُرُّ الکلام. ذهن اين آدم برق مي  زند؛ و از يک موضوع به يک موضوع ديگر مي  پرد. براي همين است که وقتي شما پژوهش هاي فلسفي او را مي  خوانيد متوجه مي شويد که او از انواع و اقسام زمينه  ها و موضوعات حرف مي  زند و کتاب او  پر از امثال   و تمثيل  هاي زيباست؛ او معتقد است در اين کتاب به شکل زيگزاگ حرکت مي  کند، واين موضوع را در  مقدمه اين کتاب بيان مي كند. خود او هم معتقد نيست که اين کتاب يک سيستم فلسفي به  دست مي دهد، و مي  گويد اين کتابي است که خواننده را با خودش درگير مي  کند تا او را به فکر کردن وا دارد.

آيا رابطه تنگاتنگي ميان فلسفه   تحليلي و منطق رياضي وجود دارد؟ يا آنکه مي  توان فلسفه   تحليلي  اي بنا کرد که مبتني بر شالوده  هاي منطق رياضي نباشد، چنانکه بسياري از پيروان ويتگنشتاين متاخر عقيده دارند کاربست منطق رياضي ضروري نيست و همچنين خود ويتگنشتاين، ويتگنشتاين متاخر، اين عقيده را دارد و اينکه بايد به تحليل زبان گفتاري عادي پرداخت؟
اين بحث مفصلي را مي  طلبد. زيرا دراينجا hardcore يا هسته   سختي از منطق وجود دارد. به نظر من هر فيلسوفي بايد حداقلي از منطق محمولات اول، مقداري موجَّهات قضاياي گودل، به اضافه  ي مقداري نظريه مُدل را بايد بداند. يعني اگر فيلسوفي اينها را نداند من تا اندازه اي در عمق کاري او  شک مي  کنم. ولي گذشته از اين وارد مباحث کاملاً رياضي اي مي  شويم که بيشتر رياضي  دانان به آن علاقه  مندند مثل اقسام تئوري  هايي که در set theory  يا نظريه مجموعه ها وجود دارد، يا آن جايي که منطق رياضي را به جبر يا آناليز گره زده اند ، که فهم اين موضوع حتي براي متخصصان رياضي هم دشوار است. يعني اگر کسي در آن رشته تخصص نداشته باشد متوجه نيست که معناي استدلال آن منطقدان رياضي چيست و استدلال او به کجا مي  انجامد. اين چيزي است که نوشته شده و مستند است. در تهران همايشي براي منطق رياضي برگزار شد و از خارج منطقدانان درجه يکي آمده بودند. يادم مي  آيد که پاي سخنراني يکي از اينها بودم و بعد در فهم مسأله اي مشکل پيدا کردم. و از يکي ديگر از آنها سؤال کردم به من گفت که در اين زمينه اطلاعي ندارم و بايد از خود او  بپرسيد، چون خيلي تخصصي است و من هم نفهميدم که چه گفته است. بنابراين ، اين قسمت از منطق رياضي ديگر به دپارتمان  هاي رياضي مربوط مي شود و در اين مورد ديگر چندان به کار منطق نمي  آيد. ولي تا اندازه اي بايد رياضي وجود داشته باشد. البته، اگر ويتگنشتاين هم  چنين حرفي زده باشد، چون خود او وقت زيادي صرف کرده که منطق رياضي جديد ياد بگيرد.

به نظر شما پيروان ويتگنشتاين دوم و خود ويتگنشتاين دوم به اين hardcore يا هسته سختي که گفتيد پايبندهستند ياخير؟
ممکن است باشد ممکن است نباشد؛ چون در ميان آنها هستند کساني که اين مقدار اطلاع را دارند و هستند کساني که اين مقدار اطلاع را ندارند. ولي مسلماً کسي که اين مقدار اطلاع را دارد يک چيزي بيشتر دارد.

مايکل دامت به چرخش زباني در فلسفه   تحليلي معتقد است و ويتگنشتاين نيز هدف فلسفه را صرفاً تحليل زبان مي  داند. راسل در يکي از واپسين کتاب  هاي خود پژوهشي درباب معنا و صدق عقيده دارد که هدف فلسفه را، تحليل صرف زبان نمي داند بلکه  هدف انرا تحليل زبان به قصد شناخت ساختار بنيادي واقعيت معرفي مي کند، به عبارت ديگر، راسل معتقد بود که شناخت ساختار زبان ما را به شناخت ساختار جهان مي  رساند.بعضي دانشمندان معاصر مثلاً، استيون هاوکينگ، محدود شدن فلسفه به بحث زباني را سقوط فلسفه مي  شمارند و آن را دور شدن فلسفه از هدف اصلي خود که همان شناخت جهان است مي  دانند. به نظر شما آيا فلسفه تحليلي را مي  توان به بحث  هاي زباني يا فلسفه   زبان فروکاست يا دايره   بحث و فحص تحليلي بسيار گسترده  تر از اين است؟
اتفاقاً اين چيزي که شما از قول راسل نقل کرديد عين حرف ويتگنشتاين است که مي  گويد ساختار منطقي زبان منعکس کننده   ساختار منطقي جهان است.

در رساله  ي منطقي-فلسفي  اش نه در فلسفه  دوم  اش؟
بله، در همان جا عيناً اين نظريه را بيان داشته است. و اين را هم از فرگه گرفته و مي  شود دليل آورد که چرا اين حرف را زده است. به نظر من حرف او تامقدار زيادي هم درست است. ازطرف ديگر خود راسل در جايي مي  گويد چرا ما با زبان به عنوان يک علم برخورد نکنيم؛و به عنوان موضوعي که  مي  شود درباره ان حرف زد با ان مواجه نشويم. همانطور که زبان  شناسان به صرف و نحو مي  پردازند، زيرا موضوع کار زبان  شناسان هم زبان است. به يک معنا، همان طور که کوآين در  کتابPhilosophy of Logic  خود  بيان داشته است، براي منطق دان يا فيلسوف زبان هم موضوع زبان است؛ ولي اين دو، يعني زبان  شناس و فيلسوف زبان، از دو جنبه   مخالف به زبان نزديک مي  شوند. زبانشناس با صدق و کذب کاري ندارد، او مي  خواهد ببيند جمله  اي ازلحاظ نحوي درست هست يا خير و مسائل معنايي را بعد در کار وارد مي  کنند؛ ولي پيش از هر چيز تمام هم و غم اين افراد شناخت ساختار زبان است. منطق دان و فيلسوف زبان هم همين کار را مي  کنند؛ بنابراين، در منطق به عنوان يک علم هيچ مناقشه اي نمي  توان کرد. همان طور که زبان  شناسي يک علم هست، منطق و فلسفه   زبان هم مسلماً يک علم هستند و از لحاظي بسيار منسجم  تر از زبانشناسي مي باشند. اما اگر کسي اعتقاد داشته باشد ما  بايد خودمان را به زبان محدود کنيم و کاري به جهان نداشته باشيم، البته، اشتباه بزرگي است. 

آيا ويتگنشتاين متاخر همين عقيده را دارد؟
اينکه ويتگنشتاين متاخر اين عقيده را دارد، محل بحث است، براي اينکه ويتگنشتاين متاخر مي خواهد از طريق زبان به ذهن برسد. اين امور تماماً با توجه به امر غير زباني تحقق پيدا مي  کند. زبان در مواجهه با امر غيرزباني معنادار مي شود.اگر ما چيزي غير از زبان نداشتيم، اين بحث  ها اصلاً پيش نمي  آمدند. پس اين     بحث  هاي زباني تماماً به نوعي با جهان گره مي  خورد؛ چه فيلسوف به اين حقيقت توجه داشته باشد و چه توجه نداشته باشد. بنابراين من اعتقاد ندارم که فلسفه  اي مي  تواند صرفاً زباني باشد؛ اگر هم فلسفه اي داراي چنين اعتقادي باشد ، اغراق مي  کند..
ويتگنشتاين معتقد است که در بازي زباني دين، يا در پاردايم دين، وقتي که شما بيان مي کنيد «خدا وجود دارد» يا «زندگي پس از مرگ وجود دارد» يا وقتي درباره  ي آخرت يا گناه صحبت مي  کنيد اين امور به چيزهايي در جهان خارج يا جهان واقع دلالت نمي  کند، و هيچ نسبتي با جهان واقع ندارد بلکه تنها بازي  هاي زباني  اي هستند که در اين شيوه  ي زيست يا form of life معنا دارند و معناي آنها را در همين شيوه  ي زيست بايد جستجو کرد؛ اينکه شما دنبال خدايي درجهان بيرون بگرديد کاري خطاست و شما مرتکب يک خطاي فلسفي ؛ يا به تعبير او بيماري فلسفي شده ايد. 
من اين حرف را ديگرگونه تعبير مي  کنم؛ ما اديان مختلف داريم؛ اديان مختلف راجع به خدا  حرف  هاي مختلفي مي  زنند. درواقع، ، من اين معنا را از سخن ويتگنشتاين مي  فهمم، که هر کدام از مذاهبي که ما با آن رو به رو هستيم، جنبه  اي از مسائل مذهبي را مطرح مي  کنند. بنابراين مقايسه  ي اينها باهم، برتري دادن يکي بر ديگري، خروج از اين بازي زباني است؛ ولي اينکه خدا وجود دارد يا خير، شايد مسأله  اي باشد که ويتگنشتاين معتقد است فلسفه نمي  تواند به ان جواب بدهد؛ کما اينکه کالين مگين، کتابي دارد به نام Problems in Philosophy که در آن مي  گويد، اين دست مسائل اصلاً در حوزه فهم بشر نيست؛ کانت،  معتقد بود نومن در حوزه   معرفت انسان قرار نمي  گيرد؛ کالين مگين، حتي بالاتر از اين مي  رود و مي  گويد که ساختار ما به گونه اي نيست که بتوانيم به مسأله  اي چون آزادي، خدا و همچنين خود مسأله   معنا پاسخ گوييم که  ما راجع به آن بسيار  سخن مي  گوييم از قبيل مسأله  هايي هستند. اگر  نظر مگين درست باشد، پس هرکدام از ما از راه دستگاه  هاي مفهومي  اي که مي  سازيم درباره  ي اين مسائل مي  انديشيم. به نظر من،  بازي زباني اصطلاح رسايي نيست، شايد خود ويتگنشتاين هم چندان راضي نباشد که اين اصطلاح را به کار برده است، چون بازي يک مفهوم سرگرمي و تفريح دارد که حرف ويتگنشتاين اين نيست؛ مقصود او اين نيست که ما با بازي زباني خودمان را سرگرم مي  کنيم؛ مسأله چيز ديگري است. او درواقع مي  خواهد بگويد ما دستگاه  هاي مفهومي   مختلفي داريم و ما آنچه را که مي  فهميم در قالب اين دستگاه  هاي مفهومي ادراک مي کنيم. و اين دستگاه مفهومي مطلقيت ندارد و نمي  توانيم بگوييم اين دستگاه مفهومي داراي مابازاي عيني در خارج است؛ کما اينکه اخلاق در قبايل مختلف ممکن است به گونه هاي مختلف باشد؛ يعني قوانين اخلاقي فرق مي  کند؛ چيزي که درنزد ما اخلاقي است درنزد ديگري اخلاقي نيست؛ چيزي که درنزد ما حرام است، درنزد ديگري حلال است.پس اينها سيستم  هاي مفهومي مختلف  اند.

پاره  اي از فيلسوفان و مفسران معتقدند که اين دستگاه  هاي مفهومي با عالم واقع رابطه  اي ندارند، مثلاً، دان کيوپيت، کتابي به نام درياي ايمان نوشته است ، و در آنجا مي گويد که ويتگنشتاين آنتي  رئاليست است؛ يعني معتقد است که اين دستگاه  هاي مفهومي با عالم واقع رابطه  اي ندارند. به نظر شما اين دستگاه هاي مفهومي با عالم واقع رابطه دارند ياخير؟
اين مسأله  اي است که جواب دادن به آن از داخل خود اين سيستم ممکن نيست.

ويتگنشتاين در اين مورد چه موضعي دارد ؟
ممکن است من از بيرون به اين سيستم نگاه کنم و بگويم اين سيستم کلاً منتزع از واقعيت است. ولي کسي که دارد اين بازي را انجام مي دهد،و متوجه نيست که اين بازي با واقعيت ارتباطي ندارد؛ فکر مي  کند که واقعيت همان چيزي است که دستگاه مفهومي او مي  گويد. مثل خيلي از فعاليت  هايي که مردمان انجام مي- دهند؛ يک فعاليت واحد براي يکي معنا دارد براي يکي ديگر بي  معناست. مثلاً به ورزش  ها نگاه کنيد. بعضي اصلاً  براي ورزش  هايي مثل هالتر زدن، شأني قائل نيستند؛ براي بعضي اين بي  معناست که يک نفر مثل رضازاده، عمرش را صرف اين کند که وزنه  هاي سنگين  تري بزند. اصلاً اين چه معنايي دارد. ولي براي او تمام زندگي  اش انجام اين کار است؛ حالا ما اينجا برانيم که بفهميم که اين با واقعيت ارتباط دارد يا خير. من بيشتر با واقعيت ارتباط دارم يا او که دارد هالتر مي  زند؟ اينها با هم قابل مقايسه نيستند. سيستم مفهومي در ذهن من وجود دارد که سبک زندگي کسي که تلاشش را بر هالتر زدن مي گذارد  اتلاف وقت مي دانم، از بين بردن جسم است،  اگرسن او هم يک مقدار بالاتر برود، هزار عارضه براي   اين فرد پيدا مي  شود. ولي براي او  انجام اين کار تمام زندگي   اوست. البته لازم نيست مسائل فلسفي را تا اين درجه پايين بياوريم، ولي در واقع   بعضي  ها در فلسفه به دنبال چيزهاي عجيب غريب مي  گردند و بعد سرخورده مي  شوند.و متوجه نمي  شوند که هر فلسفه دستگاه مفهومي است؛ و مهمترين بخش دستگاه مفهومي، آن وقتي است که تو با اين مفهوم استدلال مي  کني، حرف مي  زني و با طرف مقابل ارتباط يا به  اصطلاح ديالوگ برقرار مي  کني. اين مهمترين شأن فلسفه است. اگر اين ديالوگ از بين برود، جاي  انرا خشونت کينه و جنگ مي  گيرد. به همين دليل هم نمي  خواهم بگويم مي توان ميان فلسفه تحليلي و فلسفه   قاره  اي خط  هاي مشخصي رسم کرد. فلسفه تحليلي و فلسفه   قاره  اي هر کدام دستگاه مفهومي مخصوص به خود دارند. فيلسوفان قاره  اي در دستگاه مفهومي  شان با جهان يعني جهان واقع تعامل برقرار مي  کنند. زيرا نمي توان گفت که تعامل برقرار نمي  کنند. هر گروه با دستگاه مفهومي  اي که دارد بايکديگر رابطه برقرار مي  کنند. بسياري از مسائل فلسفي مربوط به روابط آدمها بايکديگر است. مثلاً، فلسفه سياسي يا فلسفه   اقتصاد يا فلسفه   علم و حتي مسائل مابعدالطبيعه با جهان و روابط انسانها پيوندي تنگاتنگ دارند. ولي اصل استدلال و توجيه و بازکردن باب صحبت کردن است؛ درواقع برخورداري از مفهوم از اهميت برخوردار  است. کساني که مفهوم ندارند، آدم  هاي سياه سفيد از کار در مي  آيند. اين مثال را من چون بارها زدم باز هم تکرار مي کنم: اگر شما به يک نفر عامي بگوييد خفاش شب مرتکب چه کارهايي شده  ، تنها چيزي که به ذهن فرد عامي  مي  رسد اين است که   مي  گويد او را بکشيد. اما اگر او را به يک نفر جامعه  شناس معرفي کنيد وي خواهد گفت او موضوع مطالعه من است؛ بايد با او صحبت کنم تا بفهمم قضيه چيست؛ ناهنجاري جامعه  اي که وي در ان زندگي کرده چيست. يا اگر به يک روانشناس بگويد مي  گويد بايد با او صحبت کرد تا پي برد اين پديده چيست و چگونه رخ داده است. تنها به اين شکل است که ما مي  توانيم جلو همچو کارهايي را بگيريم؛ اعدام کردن آدمي مثل خفاش شب پاک کردن صورت مسأله است. چرا مردم عامي نمي  توانند اين کارها را بکنند براي آن که آنها مفهوم ندارند. ولي  جامعه  شناس و روان  شناس مي  توانند، چون انواع و اقسام دستگاه  هاي مفهومي را در اختيار دارند که مي  توانند انواع و اقسام ناهنجاري  هاي رواني و اجتماعي را زير آن بررسي کنند. ولي آن که مفهوم ندارد، فقط به فکر قتل انسانهاست.اهميت دستگاه  هاي مفهومي ناشي از اينجاست.

کار فيلسوف، چنانکه خود فيلسوفان ادعا دارند، اين است که نه فقط از سطح فهم عامه بلکه حتي از دستگاه هاي مفهومي فراتر برود. مثلاً، کسي که در پارادايم دين اسلام زندگي مي  کند، دستگاه  هاي مفهومي  اي دارد و مفهوم  هايي دارد که با آن کسي که در پاردايم دين بودا زندگي مي  کند يا به شيوه  ي بودايي زيست دارد تفاوت فاحش دارد. آيا به نظر شما مي  توان درباره   اين دستگاه  هاي مفهومي داوري کرد، يا اصلاً داوري کردن در اينجا کاري بيهوده است؟
اگر منظور از داوري کردن ارزش  گذاري کردن است، به نظر من روا نيست؛ ولي اگر منظور مقايسه کردن براي نشان دادن وجوه تمايز و تشابه آنهاست، ايرادي ندارد. من نمي  دانم خدايي که من به او اعتقاد دارم از خدايي که بودايي به آن اعتقاد دارد با واقعيت چيزي به اسم خدا نزديکتر است يا خير.و اين کار مشکلي است.

پس معيار عيني  اي در درست نيست؟
نه، واقعاً معيار عيني دراينجا وجود ندارد.

در ايران تعدادي از افراد، فلسفه  ي تحليلي را با پوزيتيويسم منطقي يکي مي  انگارند و هرگاه کسي از فلسفه   تحليلي صحبت مي کند بر او انتقادهايي وارد مي  کنند که بيشتر متوجه پوزيتيويستان منطقي است تا فيلسوفان تحليلي. البته پاره  اي از بزرگترين فيلسوفان تحليلي مانند کارناپ در حلقه  ي پوزيتيويستان منطقي جاي دارند، ولي اين امر در مورد همه اين فيلسوفان صادق نيست.  به نظر شما اين يکي  انگاري تا چه اندازه موجه است؟
نه، موجه که نيست؛ چون درحال حاظر اگر شما يک فيلسوف تحليلي را پوزيتيويست يا پوزيتيويست منطقي يا تجربه  گراي منطقي بخوانيد، او خواهد گفت که شما تصور درستي نداريد. چون به يک اعتبار مي  شود گفت که مقاله دو حکم جزمي تجربه  گرايي کوآين، ‘Two Dogmas of Empricism’ درواقع نقطه   پاياني بر اين طرز تفکر بود. چراکه کوآين در اين مقاله دو مورد از ارکان پوزيتيويسم منطقي را که يکي از  آن دو تفاوت تحليلي-ترکيبي بود و کل فلسفه   کارناپ بر اين مفهوم تحليلي-ترکيبي بنا شده را منکر شد و بسياري از فلاسفه استدلال او را قبول کردند. البته، بهتر است بگوييم بسياري حرف او را قبول کردند نه استدلال او را. چون ممکن است عده  اي بگويند که حرف کوآين هرچند درست است، ولي استدلال  هاي او چندان قوي نيست. کوآين نشان داد که مرز قاطعي ميان گزاره  هاي تحليلي-ترکيبي وجود ندارد. همچنين او فروکاهش  گرايي يا reductionism را هم رد کرد و به  جاي آن نوعي، کل  گرايي wholism را عرضه کرد که آن کل  گرايي بيرون از پوزيتيويسم منطقي بود. بنابراين، شما نمي  توانيد ديويدسون يا کوآين يا هيلاري پاتنم و مانند آنها را پوزيتيويست منطقي بشناسيد.

راسل هم اعتقاد به پوزيتيويست بودن خود دارد...
بله، ولي چون در ايران اين مسأله تاريخ مشخصي ندارد هنوز بعضي مرتکب اين اشتباه مي شوند.

شما اظهار داشتيد که معيار عيني  اي براي سنجش درستي يا نادرستي اديان وجود ندارد اما در علم هم ما با پاردايم  هاي مختلف و نظريه  هاي گوناگون برخورد مي کنيم. آيا دراينجا معيار عيني  اي دردست داريم، يعني آيا شما همان اعتقادي را داريد که تامس کوون مطرح کرده اينکه ايا پارادايم  هاي علمي سنجش  ناپذيرند؟
مي دانيد که  بر تامس کوون انتقادهاي شديدي وارد شده است و بسياري از اين انتقادها هم وارد هست؛ تامس کوون مي پندارد گسستي ميان پارادايم و پارادايم ديگر وجود دارد،اما در علم، بسياري افراد زير بار اين گسست نمي  روند و دلايلي هم دارند. من هم تا آنجايي که فيزيک مي دانم ، در زماني که دانشجوي فيزيک بودم و  فيزيک نيوتوني و فيزيک نسبي را خواندم، مي  ديدم که اين نظريه  هاي فيزيکي باهم حلقه  اي را تشکيل مي  دهند و درواقع، معيارهايي وجود دارد که بگوييم اين نظريه ادامه   آن نظريه است، يا نظريه  اي تکامل نظريه   ديگر است. علم و تکنولوژي، پله  به  پله جلو مي  روند و و اقعاً بين هر دو دوره   مفروض،   حلقه  هاي اتصال محکمي وجود دارد. اگر نظر تامس کوون درست باشد، کسي که مکانيک نيوتوني را ياد گرفته است اصلاً نمي  تواند مکانيک نسبي را بفهمد. يا، هضم مکانيک نسبي براي کسي که مکانيک نيوتوني را مي  فهمد دشوار است. حال آنکه هستند استاداني که هم مکانيک نيوتوني را تدريس مي  کنند و هم مکانيک نسبي را، و خيلي هم خوب مي  فهمند که اين دو در کجاي کار از هم جدا مي  شوند.

بنابراين، اگرچه نمي  توانيم بگوييم در دين دستگاه هاي مفهومي گوناگون درکجا با واقعيت رابطه برقرار مي  کنند در علم مي  توانيم دست  کم تااندازه  اي دريابيم که نظريه هاي علمي در کجا با واقعيت رابطه دارند.
بله، چون در علم حرف اساسي را تجربه و دنياي خارج مي  زند و ضرورت دارد ما اين نظريه  ها را با دنياي خارج بسنجيم. ولي در مسائل ديني پيدا کردن ميزان کار دشواري است و شايد هم اصلاً همچو ميزاني يافت نشود.

دربالا شما از کوآين صحبت کرديد. آيا شما کوآين را فيلسوف تحليلي مي  دانيد؟ به نظر شما نقش کوآين در تکامل و توسعه بعدي فلسفه تحليلي چه بوده است؟ مؤلفه  هاي اصلي فلسفه   کوآين به  اختصار کدامند ؟ صفت مميزه  اي که کوآين را از ديگر فيلسوفان تحليلي جدا مي  کند چيست؟
کواين فردي است که در زمينه  هاي مختلف کار کرده و حرف  هاي مختلفي درباره امور  مختلف دارد و به  اختصارنمي توان درباره او سخن گفت. ولي درباره    ي او مي  شود گفت که خلف صدق هيوم است. پس از هيوم اگر بخواهيم کسي را قطعا فيلسوف تجربي بدانيم، آن فيلسوف کوآين هست. معرفت  شناسي علمي کوآين يکي از مهمترين شاخصه  هاي فلسفه   او است. ضمن اينکه کوآين تا سن بالاتر از سي سال حتي به عنوان منطق  دان شناخته مي  شد. کوآين خود به کارهايي که در زمينه   منطق انجام داده بود اعتقاد بسياري داشت. او معتقد بود که در منطق صاحب  نوآوري است.او در مسائل منطقي چندان ادعايي نداشت. ولي واقع امر اين است که نظريات  فلسفي  اي که او مطرح کرده، نظريات فلسفي عميقي هستند. يکي از مهمترين نظريات فلسفي او ناتوراليسم يا معرفت  شناسي طبيعي است، ديگري نسبي بودن آنتولوژي يا نسبي بودن هستان  شناختي او است. يکي ديگر از نظريات مهم او هم مخالفت با مفاهيم ضرورت و امکان است. 

يکي از انتقادهاي عمده اي که بر فلسفه تحليلي وارد ميشود اين است که فلسفه تحليلي همان فلسفه اسکولاستيک قديم است و اشتغال بيش از اندازه اي به بحث  هاي زباني و منطقي دارد و توجه چنداني به امور سياسي و اجتماعي ندارد. به عبارت ديگر فلسفه اي است که با وضع موجود يا تغيير وضع موجود سر و کاري ندارد و خود را وقف امور انتزاعي و ناانساني مي  کند. به نظر شما اين انتقاد بر فلسفه تحليلي وارد است يا خير؟ آيا فلسفه   تحليلي قرابتي با فلسفه اسلامي که از انواع فلسفه  هاي اسکولاستيک به شمار مي  رود دارد يا  خير واين قرابت ظاهري است؟
اولاً، راجع به فلسفه اسکولاستيک بي  انصافي مي شود، ولي امروزه تااندازه اي از اين بي  انصافي  ها کاسته شده است. ثانياً، به همان اندازه اي که منطق اسکولاستيک با منطق جديد تفاوت مي کند به همان اندازه از لحاظ فلسفي هم بايکديگر متفاوت  اند. به  عبارت  ديگر، بعد از دکارت فلسفه  اسکولاستيک بکلي دگرگون شد؛ به همين دليل من هميشه توصيه مي  کنم کساني که مي  خواهند فلسفه مدرن را خوب بفهمند، بايد دکارت را خوب بخوانند. اگر دکارت را خوب بفهمند متوجه خواهند شد که او چه کار کرد و چطور از انسان شروع کرد و به خدا رسيده است، نه اينکه از خدا شروع کند و به انسان برسد. اين امر يکي از مهمترين وجوه فلسفه  دکارت است. او از «من مي  انديشم» شروع کرد تا به وجود خدا برسد. در صورتي که در فلسفه  هاي اسکولاستيک وضع برعکس بود.

به نظر شما فلسفه  تحليلي با فلسفه  اسلامي قرابت دارد يا خير، و يا اصلاً اين قرابت ظاهري است؟
فيلسوفان مشايي در جهان اسلام مانند فارابي و ابن سينا با فيلسوفان تحليلي قرابت دارند. درواقع، فلسفه   مشايي نزديکترين خويشاوندي را با فلسفه   تحليلي دارد. ولي اينکه فلسفه   تحليلي با مسائل سياسي و اجتماعي سر و کار ندارد، حکم کلي  اي نيست. برعکس، بسياري فيلسوفان تحليلي مثل خود راسل در مسائل سياسي عملاً دخالت مي  کردند. و فيلسوفان تحليلي ديگر همچون راسل مواضع انساني داشتند. اتفاقاً، در مقايسه با فيلسوفان اروپاي متصل که با مسائل سياسي سر و کار دارند، ما فيلسوفاني با گرايش هاي راستي برخورد مي کنيم.. تنها هايدگر نيست که مواضع فاشيستي دارد، افراد بسيار ديگري هم  با چنين مواضعي وجود دارند. ولي اساساً مسأله اين است که آيا فيلسوف بايد وارد امور سياسي بشود يا خير. به نظر من ضرورتي ندارد که فيلسوف وارد کارهاي سياسي بشود؛ چنين باري را اصلاً نبايد بر دوش فلسفه گذاشت.

پاره اي منتقدان فلسفه تحليلي مانند ريچارد رورتي عقيده دارند که فلسفه تحليلي به پايان راه خود رسيده است وبايد انرا برنامه فلسفي شکست خورده  اي محسوب کرد، نظر شما در اين باره چيست؟
حقيقت امر اين است که  چنانچه ريچارد رورتي چنين عقيده اي دارد درواقع خود او به پايان کار رسيده است. ولي آنچه جاي تعجب  دارد اين است که او از يک سو، مي  گويد فلسفه   تحليلي به پايان راه خودش رسيده است و از سوي ديگر، مُريدوار از ديويدسون تمجيد مي  کند. من نمي  دانم اين دو تا موضع را چگونه مي  شود تلفيق کرد. او از يک سو، معتقد است که صد سال آينده خواهند گفت که ديويدسون چه حرف  هايي زده است و از سوي  ديگر معتقد است که فلسفه   تحليلي به پايان راه خود رسيده است. درواقع، مي  توانم بگويم که فيلسوفان آمريکايي گويا درنهايت مغلوب پراگماتيسم ديويي هستند. بنابراين، اگر مي  بينيد که کوآين يا هيلاري پاتنم يا ريچارد رورتي مآلاً به پراگماتيسم روي آورده  اند، اين را بايد نتيجه   مکتب ديويي دانست. آنان در مکتبي بار آمده  اند که فيلسوف بزرگ آن ديويي است. بنابراين پراگماتيسم ديويي بر انديشه آنان غلبه دارد.

 

درآمدي کوتاه بر فلسفه تحليلي

PDF چاپ نامه الکترونیک

درآمدي کوتاه بر فلسفه تحليلي

سميه مرادي

فلسفه تحليلي نحله‌اي از فلسفه معاصر اروپايي به شمار مي‌رود كه زادگاه اصلي اش بريتانياست. اين نحله مي‌كوشد پديده‌ها را در قالب برهان‌هاي رياضي تجربي و علوم وابسته به آن نظير فلسفه علم بررسي و تشريح كند. فلسفه تحليلي همواره در تقابل و تضاد  با  فلسفه قاره‌اي مشخص مي‌شود. اين مقاله گزارشي از مرزهاي فلسفه تحليلي و آراي بنيان‌گذاران آن است. فلسفه تحليلي روش تحليل منطقي است كه حتي توانايي انتقاد از دستاوردهاي خود را هم داراست.
«تحليل» از واژه يوناني  يا analusis مشتق شده است ودر اين زبان  به معاني زير: «از هم گشادن چيزي را» يا «حل كردن چيزي را» است. تحليل در زبان فارسي نيز معاني بسيار دارد: تجزيه كردن، فروگشادن، انحلال و هضم و انهضام، فاني كردن چيزي را به گداختن، آ‌ناكاويدن، فروكاويدن وناپديدكردن. همه اين معاني، بويژه معناي اخير تحليل يعني ناپديد كردن به معناي تحليل در فلسفه تحليلي نزديكند؛زيرا براي نمونه ويتگنشتاين بر اين باور بود كه در كتاب خود «رساله منطقي – فلسفي» توانسته است همه مسئله‌هاي فلسفه را نه فقط حل بلكه منحل و ناپديد كند. گذشتگان ما تجزيه عقلي را تحليل عقلي ناميده‌اند. اجزاي عقلي يعني همان اجزاي تحليلي كه به تأمل و تجزيه عقلي حاصل مي‌شود.
فيلسوفان از آغاز تاريخ فلسفه ، تحليل را در روش خود به كار برده‌اند. سقراط مي‌كوشيد كه از راه تحليل پاسخ‌هاي ديگران به پرسش‌هاي پي در پي خود، واژه‌هايي چون خوبي، فضيلت و عدالت را تعريف كند. كانت نيز در تحليل هاي خود گزاره‌ها را به دو دسته گزاره‌هاي تحليلي و گزاره‌هاي تركيبي تقسيم مي‌كند؛ بنابراين، به يك معنا بيشتر فيلسوفان، كم و بيش روش تحليل را در پژوهش‌هاي خود به كار برده‌اند ولي تحليل به معناي امروزي آن نخستين بار در نوشته‌هاي برتراند راسل پديدار شد؛ بنابراين، به يك معنا راسل (البته، بااتکا به اثار لايبنيتس و فرگه در منطق رياضي) پدر فلسفه تحليلي به معناي امروزي آن است؛ هرچند ممكن است ديگران برنامه تحليلي او را تا اندازه اي پيش برده باشند يا دقت بيشتري در تحليل به كار آورده باشند. راسل روش تحليل خود را چنين توصيف مي‌كند: «روش ثابت من اين است كه کار خود را از پديده اي گنگ و سربسته ولي چيستاني و گيج‌كننده مي آغازم؛ چيزي كه بي‌گمان قابل تصوراست ولي من قادر نيستم انرا  با دقت و سختي بيان كنم. فرايندي را كه من به دقت دنبال مي‌كنم، مانند فرايند مشاهده پديده اي  با چشم غيرمسلح و سپس وارسي آن بوسيله يك ميكروسكوپ است. من دريافتم كه با تمركز و توجه دقيق، بخش‌ها و تمايزاتي نمايان مي‌شوند كه هيچ‌يك در آغاز، ديدني و آشكار نبوده است؛ درست همان‌گونه كه به وسيله ميكروسكوپ مي‌توانيد باسيل‌هايي را كه بدون ميكروسكوپ تشخيص ناپذيرند، در آب آلوده ببينيد.
هستند بسياري از افراد كه تحليل را محكوم مي‌كنند ولي تحليل به نظر من آشكارا رسيده است؛ همچون در مورد آب آلوده، كه تحليل شناخت تازه اي بدست مي‌دهد بي‌آنكه هيچ گونه‌اي از شناخت پيشين موجود را نابود كند. اين امر نه تنها درباره ساختارپديده هاي فيزيكي بلكه به همان اندازه درباره مفهوم‌ها نيز صادق است؛ براي نمونه؛ «شناخت»، چنان كه عموماً به كار برده مي‌شود، اصطلاحي است بسيار نادقيق كه پديده هاي گوناگون و چندين مرحله از يقين تا احتمال خفيف را در بر مي‌گيرد. (راسل: 1959)» گمان نمي‌كنم واضح‌تر از تعريف خود راسل درباره تحليل، توصيف ديگري بتوان به دست داد. نمونه‌هاي اعلاي كاربرد تحليل به معناي جديد آن، هم در نوشته‌هاي منطقي راسل و هم در نوشته‌هاي فلسفي جورج ادوارد مور نمايان شدند. راسل در سال 1905 مقاله‌اي به نام «درباره دلالت» منتشر كرد كه بعدها آن مقاله را مشهورترين و تأثيرگذارترين مقاله در تاريخ فلسفه تحليلي و بزرگ‌ترين خدمت راسل به منطق شناختند. راسل در اين مقاله با تحليل وصف‌هاي خاصي چون «دايره مربع»، «مركز جرم منظومه شمسي» وجمله‌هايي چون «پادشاه كنوني فرانسه، طاس است» نشان داد كه شكل دستوري ظاهري جمله با شكل واقعي و منطقي آن تفاوت دارد. در شكل ظاهري «پادشاه كنوني فرانسه»، موضوع است، حال آنكه در شكل منطقي، وصف خاص.
اگر «پادشاه فرانسه» (هم اكنون حكومت فرانسه پادشاهي نيست!) موضوع يا نام باشد ‌بايد به موجودي خيالي معتقد شويم كه در يک جهان مثالي وجود دارد ولي اگر وصف خاص باشد، ديگر نيازي به چنين موجود  مثاليني نيست. «دايره مربع» يك نام نيست بلكه يك وصف است كه چنين تحليلي مي‌شود: X اي هست كه x مربع و دايره است. اين تحليل راسل از ساختار منطقي جمله، يكي از شگفت‌ترين كشف‌ها در منطق و وجه اصلي تمايز منطق جديد از منطق ارسطويي است. مور در مقاله «برهان  عالم خارج» مي‌كوشد تا از راه تحليل برهان‌هايي كه در اثبات عالم خارج آورده‌اند، نشان دهد كه فيلسوفان در اثبات چيزهايي بسيار ساده، برهان‌هايي بسيار پيچيده اقامه كرده‌اند.
مشهورترين شاگرد راسل لودوويگ وينگنشتاين بود كه اثر شگفت‌انگيز او، رساله منطقي – فلسفي (1922) تمريني پارادايم گونه در تحليل منطقي است. رساله ويتگنشتاين مبتني بر اين انديشه بود: «گزاره تنها و تنها يك تحليل كامل دارد.» (ويتگنشتاين22/3 :1922). اندكي بعد اعضاي حلقه وين آموزه‌هاي راسل و ويتگنشتاين را در برنامه پوزيتيويستي خود گنجاندند، با وجود  اختلاف‌نظرهايي كه ميان رساله و پوزيتيويست‌هاي منطقي برجابود، جنبه مشخصه برنامه منطقي آنان اين انديشه بود: «تنها چيزي كه براي فلسفه باقي مي‌ماند همانا روش است؛ روش تحليل منطقي» (كارناپ 77: 1932)
آنان بر اين باور بودند كه كار اصلي فلسفه اين است كه با تحليل منطق‌گرايانه و معرفت شناسانه، مسائل مربوط به جهان را روشن سازد؛ به شيوه‌اي كه بتوان اين مسائل را با تكيه بر مشاهده و آزمايش پاسخ گفت يا عدم امكان فروگشايي آنها را معلوم كرد. در تنها زمينه اي که موضع‌گيري به عمل امد مابعد‌الطبيعي پوزيتيويسم منطقي بود كه انتقال از «تحليل فلسفي» را چونان يك روش مهم پژوهش به «فلسفه تحليلي» كه كار اصلي فلسفه را محدود به تحليل مي‌كرد، امكان‌پذير شد. تعدادي از پوزيتيويست‌هاي منطقي دامنه پژوهش‌هاي فلسفي را به تحليل زبان فروكاستند ولي راسل هرگز نتوانست به چنين فروكاهشي تن در دهد.
ويتگنشتاين در رساله ي منطقي-فلسفي مي گويد «جهان همه  وضع واقع است». «جهان مجموعه اشياء نيست، بلکه مجموعه  امور واقع است». او در آغاز رساله ميان شيء و امرواقع تمايز مي نهد. امر واقع هر چيزي است که از بخش هايي ساخته شده باشد يا  داراي بخش هايي باشد. اشياء همان بسيط هايي اند که بخشي ندارند. اشيايي که خصايص يا نسبت هايي بايکديگر دارند، مجموعه اي را تشکيل مي دهند که امر واقع ناميده مي شود.اشياء همان چيزي هستند که فيلسوفان گذشته جوهر مي ناميدند. بنابراين اشياء را به خودي خود نمي توان مورد اشاره قرار داد. امر واقع اتمي مجموعه اي از اشياست که يا برخوردار از خصايصي اند و يا نسبت هايي بايکديگر دارند. مجموعه اي از امور واقع اتمي امر واقع مولکولي است. در زبان نام هاي ساده با اشياء ساده مطابقت دارند، گزاره هاي اتمي با امرهاي واقع اتمي و گزاره هاي مرکب با امرهاي واقع مولکولي. نام ها داراي مصاديق?اند ولي گزاره ها داراي مدلول اند. نام ها به اشيا دلالت مي کنند ولي گزاره ها به امور واقع يا آنچه که ويتگنشتاين وضعيت امور مي نامد. نام هايي که مصداق ندارند بي معني اند. ولي گزاره هايي که مدلول ندارند بي معني نيستند بلکه تنها کاذب اند. نظريه ي تصويري مي گويد ما تصويرهايي از امور واقع براي خود تشکيل مي دهيم. معناي جمله همان تصوير يا به عبارت ديگر هيأت تأليفيه  اشيا بايکديگر است. تصوير ممکن است صادق يا کاذب باشد ولي هيچگاه بي معنا نيست. نشانه -گزاره با گزاره تفاوت دارد. «کتاب روي ميز است» يک نشانه -گزاره است ولي گزاره نيست؛ مولفه هاي گزاره و مولفه هاي امر واقع مطابقت يک به يک دارند. نشانه-گزاره ي «کتاب روي ميز است» چهار مولفه دارد حال آنکه گزاره دو مولفه دارد «کتاب» و «ميز» که با مولفه هاي متناظر امر واقع تطابق دارد. گزاره يک امر مابعدطبيعي رازورانه نيست «گزاره همان گزاره-نشانه است از حيث رابطه ي تصويري اش با جهان». ميان جهان و زبان ساختار مشترکي وجود دارد. ساختار مشترک ميان گزاره و امر واقع، ديگر در زبان بيان نمي شود بلکه تنها مي تواند نشان داده شود.  نکته  مهم در رساله  ويتگنشتاين اين است که ثابت هاي منطقي مثل «و»، «يا»، «نه»، به هيچ روي به يک شيء مثلاً به يک شيء منطقي دلالت نمي کنند. براي نمونه، گزاره  همبافته ي (P&Q) تابع ارزش P و Q است ولي ديگر تابع ارزش ثابت منطقي & نيست. بنابراين اگر Pو Q صادق باشند آنگاه  (P&Q) نيز صادق و اگر هر دو کاذب باشند يا يکي از آن دو  کاذب باشد، (P&Q) کاذب است. کار يک دستگاه منطقي مانند پرينکيپياي راسل اين نيست که زبان طبيعي و عادي را منطقي تر سازد بل اين است که صورت منطقي نهفته در گزاره هاي زبان طبيعي را به روشني بازنماياند. برپايه  نظريه  تصوير که دربالا از آن سخن گفتيم مابعدالطبيعه، دين، اخلاق و عرفان همگي به قلمرو رازورانه ي ناگفتني ها يا «آنچه نمي توان گفت» تعلق دارند، قلمرويي که تنها در باب آن بايد سکوت کرد. 
پوزيتيويستان منطقي بر اين باور بودند که هر حکم اگر و تنها اگر تحليلي يا قابل تحقيق تجربي باشد به معناي درست کلمه معنادار شناخته مي شود. «زمين به گرد خورشيد مي چرخد» گزاره اي معنادار است زيرا صدق و کذب آن را مي توان تحقيق تجربي کرد. «دو و دو چهار مي شود» تحليلي است زيرا همانگويانه است، بنابراين هميشه صادق است زيرا چيزي درباره  جهان نمي گويد و کذب آن تناقض به بار مي آورد. گزاره ي «خدا وجود دارد» تحقيق پذير نيست زيرا از هيچ راه نمي توان آن را تحقيق تجربي کرد. ويتگنشتاين در رساله نظري شبيه به اين معيار پوزيتيويستي را اظهار مي کند، «براي آنکه بتوانم بگويم: p صادق است يا کاذب، بايد معين کرده باشم که تحت چه اوضاع و احوالي p را صادق مي نامم و بدين وسيله معناي گزاره را تعيين کنم». «براي بازشناختن اينکه آيا تصويري صادق است يا کاذب، بايد آن تصوير را با واقعيت بسنجيم». ترديدي نيست که معيار معناداري ويتگنشتاين داير بر اينکه تصويرها يا گزاره ها را بايد با واقعيت سنجيد با معيار تحقيق پذيري پوزيتيويسم مشابهت دارد ولي هيچ گواهي وجود ندارد که ويتگنشتاين واقعيت را تنها تجربي يا بصري در نظر مي گرفته است. پوزيتويستان منطقي نظريه اي تجربه گروانه به تحليل منطقي ويتگنشتاين افزودند، ولي تجربه گروي به هيچ روي لازمه منطقي معناداري نزد ويتگنشتاين نيست. 
ويتگنشتاين مي گويد حد و مرزهاي زبان ما حد و مرزهاي جهان ماست. جهان همه  آنچيزي است که برقرار است، پس گزاره ها درباره  خدايي که فراتر از جهان است نمي توانند تصاويري از آنچه وضع واقع است باشند. بنابراين بايد فراسوي چيزي باشند که به نحو معنادار مي توان درباره اش سخن گفت. اخلاق درباره  چيزي است که بايد باشد و چيزي که بايد باشد چيزي که هست نيست. خدا چون متعالي است فراسوي جهان است و چيزي که فراسوي جهان است جهان نيست و بر اساس نظريه  تصويري، زبان معنادار است اگر وتنها اگر جهاني را که هست نشان دهد. ولي اين شرط منطقاً نمي تواند در زباني محقق شود که با چيزي سروکار دارد که جهان نيست، زيرا خداي متعالي جهان نيست يا با چيزي سروکار دارد که چيزي که هست نيست چون چيزي که بايد باشد چيزي که هست نيست. همه اينها، خدا، اخلاق، مابعدطبيعه به قلمرو امر رازورانه تعلق دارند. امر رازورانه چيزي است که در بيرون از مرزهاي جهان قرار دارد. براي آنکه امر رازورانه را بتوان انديشيد بايد جهان را از بيرون مرزهاي آن انديشه کرد. اين امر مستلزم تصور ذهني جهان چونان کل است که در فلسفه ويتگنشتاين منطقاً محال است.
در رساله ويتگنشتاين او بر اين باور بود که «گزاره يک و تنها يک تحليل کامل دارد»، در فلسفه  بعدي ويتگنشتاين ديدگاه خود را نقد کرد و به اين نتيجه رسيد که گزاره نه يک تحليل بلکه بي نهايت تحليل ممکن دارد. در پژوهش هاي فلسفي معناي يک واژه يا جمله همان کاربردي است که آن واژه يا جمله در عرف دارد. براي دانستن جمله نبايد بپرسيم اين واژه يا جمله چه چيزي را تصوير مي کند؟ بلکه بايد بپرسيم اين واژه يا جمله چه کاري انجام مي دهد؟ واژه ها مانند مهره هاي شطرنج اند و معناي يک مهره همان نقشي است که آن مهره دارد. در فلسفه  متأخر، ويتگنشتاين اعتقاد دارد که جمله تنها محدود به جمله هاي خبري، پرسشي، تعجبي و امري نيست، جمله ها انواع بي- شمار دارند. کاربردهاي گوناگون جمله پديد اورنده معاني گوناگون است.  کاربرد واژگان يا گزاره ها در سياق مناسب، بازي زباني شمرده مي شود؛ براي نمونه ترجمه از زباني به زبان ديگر بازي  اي زباني است، زيرا مترجم تلاش مي کند واژه اي از يک زبان را به واژه   اي مناسب در زبان ديگر برگرداند و در اين روند به کاربرد واژه در دو سياق مختلف يعني زبان مقصد و زبان مبدأ نظر دارد. يک واژه در لغتنامه انواع گوناگون معناها را دارد ولي مترجم حق ندارد هر کدام ازمعاني را که اراده کرده برگزيند بلکه بايد با توجه به کاربرد هر واژه در سياق ويژه ان معناي مناسب را برگزيند. غرض از استعمال «بازي زباني» برجسته کردن اين امر واقع است که سخن گفتن با زبان بخشي از يک فعاليت يا بخشي از يک نحوه  زيست است؛ کاري که ما در بازي زباني مان انجام مي دهيم هميشه مبتني بر پيش فرضي تلويحي است.
براي توضيح «نحوه ي زيست»، ويتگنشتاين مثالي عجيب و غريب مي آورد او مي گويد «اگر يک شير مي توانست سخن بگويد ما نمي توانستيم سخن او را دريابيم.» فرض کنيد شير مورد نظر بگويد، «ساعت 4 است»، بي آنکه به ساعت مچي خود نگاه کند يا به ساعت ديواري پشت سر خود نگاهي بيندازد. حال اگر او ساعت درست را اعلام کند اين امر تنها ازقضا و از روي تصادف محض درست است. حال فرض کنيد همان شير اين جمله را برزبان آورد که «آه، ساعت 4 است و من بايد عجله کنم تا به موقع در محل کارم حاضر شوم». و بعد با بي اعتنايي به شيوه ي شيران خميازه اي بکشد لم دهد و تکان نخورد. در چنين اوضاع و احوالي شير مورد نظر هيچ گونه خبري را بيان نکرده است زيرا رفتارهاي او مناسب با بيان جمله هايي که او بر زبان مي راند نيست. ما مقصود او را درنمي يابيم چون در شيوه هاي زيست مربوط با ما شريک نيست. در داستان کليله و دمنه جانوران سخن مي گويند ولي فهم سخنان آنان ناشي ازاين است که رفتار آنان شبيه رفتار جانوران نيست بلکه شبيه رفتارهاي آدميان است. «پيشفرض تلويحي» نيز به اين معناست که هر سخني که بر زبان مي آوريم پيش فرضي در پشت خود دارد. فرض کنيد کسي بگويد «من هيچ پيش فرضي در عقايد خود ندارم». درست است که اين فرد ادعا مي کند هيچ پيش فرضي ندارد ولي همين سخن او متضمن پيش فرضي تلويحي است، و آن پيش فرض اين است که او هيچ پيش فرضي ندارد. يا اين جمله ي ساده را در نظر بگيريد «اين ميز همان ميز ديروز است». پيش فرض نهفته در اين جمله آن است که پاره اي اشيا در زمان محدود در اوضاع و احوال مناسب ثابت باقي مي مانند. فيزيک کوانتوم پيش فرض ديگري دارد و مي گويد اين ميز در هر ثانيه از سرتابن دگرگون مي شود زيرا آرايش ذره هاي سازنده ي آن در جهان زير اتمي در هرلحظه دستخوش دگرگوني هاي آني است. بنابراين ميز امروز همان ميز ديروز نيست. ازاين رو، بازي هاي زباني در فيزيک کوآنتومي با بازي هاي زباني در زبان عادي تفاوت دارد زيرا پيش  فرض هاي آن دو بايکديگر متفاوت است. بنابراين ويتگنشتاين تنها وظيفه  فيلسوف را کشف رازهايي مي داند که واژه ها در بازي هاي زباني مختلف بوجود مي اورند.از ديدگاه او  کار فلسفه تنها تحليل ياتبيين زباني است.  
هدف نخستين پوزيتيويست‌هاي منطقي تحليل گزاره‌ها به هدف كشف ساختار منطقي جهان بود؛ به عبارت ديگر، زبان با امري در رابطه بود كه خود نازباني بود و همچون وسيله‌اي شفاف كه بي‌آنكه بدان توجه شود، مي‌تواند به كار بسته شود. ولي از سال 1945 به بعد بسياري از فيلسوفان برنامه علمي – تحليلي پوزيتيويسم منطقي را محدوديتي نالازم شناختند و در عين حال، خواستار آن نبودند كه مسئله‌هاي ديرين فلسفي را به همان شيوه‌هاي مابعد‌الطبيعي پيشين حل كنند. در اين دوره مسئله‌هاي فلسفي و مابعد‌الطبيعي از ديدگاه ويتگنشتاين دوم – يعني نويسنده كتاب پژوهش‌هاي فلسفي (1953)- چونان بيماري فلسفي نمايان مي‌شدند.
به عقيده ويتگنشتاين دوم، مسئله‌هاي مابعدالطبيعي بيماري‌هاي فلسفي‌اند نه مسئله‌هايي اصيل كه بايد با نگاه درمان‌گرانه به آنها نگريست؛ يعني بايد به فيلسوف نشان داد كه مسئله‌هاي مابعد‌الطبيعي او ناشي از كژفهمي زبان است و اينكه نماياندن راه نجات به او از ضرورت برخوردار است. (فلسفه يعني به مگس گرفتار در شيشه   مگس گير راه نجات را نشان دادن.) 
فيلسوفان ديگر اين دوره مانند رايل، آستين و استراوسون بر اين باور بودند كه مسئله‌هاي مابعد‌الطبيعي‌اي چون مقام ذهن، پديدارها و كلي‌ها را مي‌بايد با تحليل زبان گفتاري عادي پاسخ گفت. از اين روي، اينان به فيلسوفان زبان عادي يا معتقدان به فلسفه بدون گريه و زاري معروف شدند، چرا كه بر اين باور بودند كه تنها با تحليل زبان گفتاري – چنان كه مردم عادي آن را به كار مي‌برند – مي‌توان بسياري از مسئله‌هاي فلسفه را حل كرد. مايكل دامت در كتاب مشهور خود – سرچشمه‌هاي فلسفه تحليلي – دو ادعاي مهم را پيش نهاد. نخست اينكه، آنچه در فلسفه تحليلي ازحد اعلاي اهميت برخوردار بوده، تحليل زباني است؛ اين انديشه مايكل دامت همان انديشه اي است كه آن را چرخش زباني مي‌نامند. دوم اينكه، بنيان‌گذار فلسفه تحليلي چنان كه معمولاً مي‌پندارند؛ راسل نيست بلكه فرگه است. اما اين دو ادعا به دو دليل عمده محل ترديد جدي است؛ نخست آنكه، نه فرگه و نه راسل هيچ‌يك تحليل زبان را براي خود زبان نمي‌خواستند بلكه براي دستيابي به چيزي فرازباني خواستار ان بودند؛ و به يك معنا فرگه و راسل هر دو رئاليست هستند.
فرگه به انديشه‌هايي معتقد است كه بي‌شباهت به ايده‌هاي افلاطوني نيست و راسل عقيده دارد كه از راه تحليل زبان مي‌توان به ميزان قابل ملاحظه‌اي به شناخت ساختار منطقي جهان دست يافت. وانگهي، شرح دامت از فلسفه تحليلي تنها شامل نوشته‌هاي خود او و ويتگنشتاين دوم مي‌شود و تمايز ميان فرگه و راسل را در زمينه معنا و مصداق كه راسل در مقاله «درباره دلالت» خود اذعان به چنين تمايزي را غيرضروري مي‌سازد، ناديده مي‌گيرد و همچنين در نظر ندارد كه راسل در بسياري از انديشه‌هاي تحليلي خود وامدار مور است.
ويلاردون اورمن كوآين در سال 1951 مقاله‌اي به نام «دو اصل جزمي تجربه گروي» منتشر كرد كه ازقضا يكي از مناقشه‌برانگيزترين مقاله‌هاي فلسفي – تحليلي در قرن بيستم از كار درآمد، كوآين در اين مقاله به سود نظريه‌ كل گروانه درباره آزمون استدلال كرد.
كوآين در بخشي از مقاله خود چنين احتجاج كرد كه به هيچ روي نمي‌توان در يك تمايز تحليلي – تركيبي دقيق مفهومي علمي دريافت. به عقيده كوآين، انديشه‌ها و فرضيه‌هاي ما «شبكه باور» يگانه‌اي را تشكيل مي‌دهند كه تنها «چونان يك كل» با تجربه تماس برقرار مي‌كند. به عقيده كوآين، هيچ گزاره‌اي – حتي گزاره‌هاي تحليلي و منطقي‌اي چون اصل طرد شق ثالث – كه چونان اصلي لايتغير مي‌نمايد، مصون از بازنگري نيست.
پار‌ه‌اي از فيلسوفان همچون ريچارد رورتي از مقاله تندروانه كوآين چنين استنباط كردند كه فلسفه تحليلي به پايان راه خود رسيده است. صرف‌نظر از اعتبار ادعاهاي كوآين، مي‌توان چنين استدلال كرد كه روش كار اصلي فيلسوفان تحليلي در آغاز اين بود كه مسئله‌هاي فلسفي را از راه تبيين مفهومي و تحليل معرفت‌شناسانه حل كنند يا درنهايت نشان دهند كه آنها هيچ‌گونه راه‌حلي ندارند.
حال آيا ادعاهاي كوآين چنين بازمي‌نمايد كه اين هدف نخستين ناكام بوده و برخوردار از  هيچ بنيادي نيست؟ به نظر مي‌رسد انتقادهاي تندروانه كوآين بيشتر متوجه ادعاهاي اصلي پوزيتيويسم منطقي است تا فلسفه تحليلي زيرا نه تنها كوآين ادعاهاي مندرج در مقاله دو اصل جزمي تجربه گروي را تعديل مي‌كند بلكه همچنين خود فيلسوفي است كه در سنت تحليلي مي‌انديشد.
کوتاه سخن آنکه فلسفه تحليلي يك ايدئولوژي نيست كه يك بار براي هميشه بتوان آن را بركنار كرد بلكه چنان كه كارناپ بيان مي دارد، روش تحليل منطقي‌اي است كه حتي توانايي انتقاد از دستاوردهاي خود را هم دارد. اگر روزي معلوم شود كه روش‌هاي تحليل منطقي  ما را بيشتر به خطا رهنمون مي‌كند تا حقيقت، مي‌توانيم ادعا كنيم كه فلسفه تحليلي به پايان راه خود رسيده ولي تاكنون معلوم نشده كه وضع از اين قرار است. حتي دامنه پژوهش‌هاي تحليلي تا به آنجا گسترده شده است كه حوزه‌هايي چون فلسفه دين تحليلي، جامعه‌شناسي تحليلي و روان‌شناسي تحليلي را هم در برمي‌گيرد. و چنين مي توان تنيجه گيري نمود كه هنوز مسئله‌هاي بسياري وجود دارد كه فلسفه تحليلي انرا چونان يك روش پژوهش فلسفي زنده در برنامه كار خود قرار دهد.

منابع
1. Wittgenstein, Ludwig, Logisch-Philosophische Abhandlung, Annalen der Naturphilosophie, 14 (1921).  //  Tractatus Logico-Philosophicus, translated by C.K. Ogden (1922).  //  2. Wittgenstein, Ludwig, Philosophische Untersuchungen (1953).  //  Philosophical Investigations, translated by G.E.M. Anscombe (1953)
3. Russell, Bertrand, My Philosophical Development, London: George Allen & Unwin. 1959.  //  4. Russell,  Bertrand,  ''On Denoting'', Mind, New Series, Vol. 14, No. 56. (Oct., 1905), pp. 479-4.   //  5. Carnap, Rudolf, « Erwiderung auf die vorstehende Aufs?tze von E. Zilsel und K. Duncker », Erkenntnis, 3, p. 177-188. 1932.  //  6. Quine, Willard van Orman "Two Dogmas of Empiricism", The Philosophical Review 60: 20–43. Reprinted in his 1953 From a Logical Point of View. Harvard University Press, 1951.  //  7. Dummet, Michael, Origins of Analytical Philosophy (Harvard University Press, 1993.   //  8. Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.
9. راسل، برتراند، تکامل فلسفي من، ترجمه نواب مقربي، انتشارات صراط، 1387.

 

فلسفه تحليلي و تاريخ فلسفه

PDF چاپ نامه الکترونیک

فلسفه تحليلي و تاريخ فلسفه

ياسر ابراهيمي


آنچه در پي مي آيد، ترجمه قسمتي از مقدمه کتاب فلسفه تحليلي و تاريخ فلسفه است. اين کتاب، آنچنانکه از نامش نيز بر مي آيد، مجموعه مقالاتي در باب تبيين ارتباط و نسبت ميان فلسفه تحليلي و تاريخ فلسفه بوده؛ بايستگي ها و نحوه کيفيت اين مناسبت را در ترازوي سنجش قرار مي دهد. علاوه بر دو ويراستار مجموعه يعني تام سورل و جي.اِي. آي راجر، نام محققان برجسته اي همچون انتوني کني، جان کاتينگهام و گري هاتفيلد نيز در ميان نويسندگان اين کتاب به چشم مي خورد. اين مجلد در سال 2005 به همت انتشارات آکسفورد براي اولين بار به چاپ رسيده است.
امروزه، فلسفه در قسمت هايي از جهان به صورت تاريخ فلسفه درآمده است. مواضع فلسفي قرن بيست و يكم در مدار فرهنگي فرانسه و آلمان و ديگر كشورها اغلب به صورت شرح و تعليقه هايي بر فيلسوفان و ديدگاه هاي فلسفي گذشتگان است. در اين سنت بعيد است که فيلسوفي تفسيرهايي را در باب هگل و نيچه و هايدگر مو به مو نخوانده باشد؛ يعني همان فيلسوف‌هايي كه آگاهانه، در برابر پيشينيان عكس العمل نشان دادند و يا آنها را تفسيري مجدد نمودند. بيشتر فيلسوفان در جهان انگليسي زبان با اين سنت بيگانه‌اند. فلسفه‌ي  رايج در جهان انگليسي، به طور چشمگيري فلسفه تحليلي است و تكنيك ها و علائق فلسفه تحليلي نه تنها  غير تاريخي بلكه ضد تاريخي است و با شرح و تفسير متون در تعارض قرار دارد. فلسفه تحليلي متحدالشكل نيست اما معمولا خواهان درجه بسيار بالايي از وضوح و دقت در صورتبندي و استدلال بوده و اغلب در پي ان است كه از علوم طبيعي رايج اطلاعات دريافت نموده و خود را با آن سازگار نمايد. در ابتدا، فلسفه تحليلي در پيِ توافق با شهودات زباني عرفي يا باورهاي متعارف و يا هردوي آنها بود. تمام جنبه هاي اين موضوع به راحتي با كاربرد متون تاريخي جهت توضيح فلسفي جمع نمي شود. البته فيلسوفان تحليلي متون تاريخي را واجد ارزش آموزشي و تعليمي مي دانند. مثلا جمهوري افلاطون يا رساله  هيوم معمولا براي آشنايي دانشجويان با فلسفه مورد استفاده قرار مي گيرد. در عين حال تاريخ فلسفه كاربردهاي ديگري نيز در ميان فيلسوفان تحليلي دارد. ايشان راه حل هاي قطعا مردود را به مسائل فلسفي زنده يا راه حل هاي ناقص خاص را به شخصيت هاي تاريخي ربط مي‌دهند. يا اينكه پيش بيني هايي در باب تاييد ايده‌هاي فيلسوفان زنده، از ميان مکتوبات فيلسوفان فقيد پيشين، مي‌يابند. زماني بركلي1  و ارسطو2 به خاطر پيش بيني فلسفه‌ زبان متعارف مورد تحسين قرار گرفتند و هيوم و هابز را نيز معمولا پايه گذاران طبيعت گرايي قرن 20 و 21 مي‌نامند.3 همچنين از فيلسوفان پيشين؛ يعني کساني که ايده هايشان اكنون به صورت وسيعي مردود اعلام شده و كساني كه عمدتا به عنوان منشا خطاي عظيم و مغالطه بدانها اشاره مي شود، براي اهداف عملي استفاده مي کنند. دكارت چنين شخصيتي در معرفت شناسي و متافيزيك دارد و شايد بنتام در حيطه اخلاق چنين باشد.
اغلب علتي در كار است كه فيلسوفان تحليلي از چهره هاي تاريخي در اثار خود استفاده مي‌كنند. مثلا شايد در مكتوبات افلاطون مبناي خوبي وجود داشته باشد که او را به افلاطون گرايي در رياضي مرتبط كنيم اما كسي در رياضيات به افلاطون گرايي علاقه اي نشان نمي دهد، خواه آنچه "افلاطون گرايي" ناميده مي شود موافق آن متون باشد يا نباشد. به همين ترتيب، تصور مي شود كه دوگانه گرايي دكارتي قابل مناقشه باشد؛ هرچند كه دكارت نماينده‌ي واقعي آنچه بيشتر فلاسفه تحليلي آن را "دوگانه گرايي دكارتي" مي نامند، نيست. موضوعات فلسفي مرتبط با اين ارجاعات به افلاطون و دكارت را مي توان كاملا غيرشخصي و خارج از بافت تاريخي بيان كرد. مسلم است که اين موضوعات، براي فيلسوفان تحليلي رياضي و فيلسوفان تحليلي ذهن از اهميت برخوردارند و نه ماهيت آن كتاب ها يا مولفان كه منشا اين موضوعات هستند.
اين امر انكار ناشدني است كه مسائل و موضوعات خاص، تسليم اين گونه شيوه برخورد غيرشخصي و خارج از بافت تاريخي مي شوند و البته رويكرد به آنها به شيوه مورد بحث، اين حسن بزرگ را دارد كه مباحث متني و اصطلاح شناسي را ناديده مي گيرد كه گاهي كاملا بي ارتباط با بحث هستند. تعجب برانگيز نيست كه لازم است پيروان قابل ملاحظه اي براي چنين شيوه كارآمدي در باب مسائل فلسفي وجود داشته باشد. آنگاه چگونه تاريخ سترگ فلسفه قادر است مكانت خود را در فلسفه تحليلي بيابد؟ اگر تاريخ فلسفه شامل كاربرد معقول و ارزشمند مكتوبات فلسفي گذشتگان براي نشان دادن مسائل كنوني مورد بحث در  مجلات فلسفي باشد، پس تاريخ فلسفه به خوبي در تملك فلسفه تحليلي درخواهد آمد. اما اگر تاريخ فلسفه چيزي بيش از اين باشد، يعني اگر با تفسير و بازخواني اثري معتبر و خاص سر و كار داشته باشد  يا احتمالا مطالعه اي در جهت بسط يك اثر اصيل باشد، آنگاه ارتباط ان با فلسفه تحليلي از وضوح کمتري برخوردار خواهد بود.اما هنوز امر مبهمي در کار است؛ يعني ارتباط ميان فلسفه تحليلي با گونه‌اي از تاريخ فلسفه كه به صورت تدافع گرايانه اي، ضد تحقيقي است. اين گونه از تاريخ فلسفه بر منزلت متن تاريخي به عنوان سندي در ميان ديگر اسناد جهان فكري دور از ما تاكيد مي‌كند و سعي دارد ما را با آن جهان آشنا سازد تا مقدمه اي بر فهم ما از آن سند باشد. اين تاريخ فلسفه  از آن دسته تاريخ فلسفه هايي نيست كه كارهاي فيلسوفان را، از گذشته تا به حال سرهم بندي مي كند تا مساله فلسفي رايجي را حل نمايد. تاريخ فلسفه ضد تحقيقي مايل است بافت علمي و اجتماعي-اقتصادي اثر فلسفي مورد مطالعه را در نظر گيرد و مسائلي را معرفي نمايد كه براي مولف اثر و مخاطبان مد نظر آن مولف،از اهميت برخوردار بوده است، نه براي خوانندگان قرن بيستمي. براي پرداختن به اين موضوع فضاي بسيار كمي  در فلسفه انگليسي زبان  وجود دارد.
مدرسه فلسفه تحليلي، هنوز ظرفيت گونه‌اي از تاريخ فلسفه‌ي نظام مند را داراست. هستند مجموعه كتاب‌هايي كه به تمام سنت فلسفه‌ي غربي اشاره دارند و دائره‌المعارف‌هايي نيزوجود دارند كه درآنها در باره فيلسوفان بزرگ فقيد و برخي معاصران كم اهميت‌تر به همراه گزارش‌هايي در باب پيشرفت‌هاي رايج در ساحت‌هاي اسرارآميز فلسفه و منطق صوري، مدخل‌هايي طولاني وجود دارد. عنوان يكي از اين مجموعه‌هاي مرتبط با موضوع-يعني"استدلال‌هاي فيلسوفان"4- آشكارا به شيوه‌اي اشاره دارد كه در آن امر تاريخي جذب در امر تحليلي مي‌گردد. اين جريان بدين صورت محقق شده است كه استدلال وسيله‌اي براي نمايش و گفتمان با فيلسوفان قديمي قرار گرفته است. فلسفه تحليلي به سراغ مورخان فلسفه مي‌رود تا از استدلال‌هاي تاريخي به عنوان مقدمه‌اي براي امر ديگر استفاده كند؛ هرچند احتمال دارد در اين ميان از فرايند و معرفت ضدتاريخي استفاده شود تا فقرات  استدلال مذکور فراهم آيد. مورخان فلسفه استدلال‌هاي تاريخي را ارزيابي مي‌كنند که استوار، معقول و ... باشند. ايشان در مقام گردآوري استدلال‌ها برانند تا حدودي آنها را بازسازي نمايند و بدين وسيله به استدلال‌هايي درباره موضوعات مشابه اشاره نمايند كه بوسيله فيلسوفان زنده مطرح شده‌است.
بنا بر اين ديدگاه، تاريخ فلسفه در نظر دارد تا چهره‌هاي تاريخي را - به علاوه امور ديگر- به دامنه‌ مخاطبان مباحثات جاري معرفي نمايد. اين چهره‌ها با استدلال‌هايشان حضور پيدا مي‌كنند و به صورت عمده تكنيك‌هاي يكساني همانند آنچه كه براي استدلال‌هاي معاصران به كار مي‌رود، درباره استدلال‌هاي ايشان اعمال مي گردد. برخي اوقات استدلال‌هايي كه از لحاظ تاريخي مهجور و حاكم بر اثر فلسفي كهني قرار گرفته اند، منجر به نتايجي مي‌شود كه تنها با ملاحظه ي پيشينه‌ي فعاليت فلسفي باستاني معنادار بوده و انتظار مي‌‌رود مورخان فلسفه هويت اين فعاليت فلسفي را يافته و آنرا معقول سازند. گاه ضرورت دارد استدلال‌هايي كه از نظر تاريخي مهجورند از متون فلسفي اي كه در امر آموزش مورد مطالعه قرار داده نمي شوند، استخراج و بازسازي گردند. اما اگر قرار باشد چنين چيزي به عنوان فلسفه به فيلسوفان تحليلي ارائه گردد، انتظار بر اين است كه فلسفه‌ي گذشتگان از لحاظ محتواي استدلالي بسيار قوي باشد. تصور مي‌شود توجه بايد بر اين نکته قرار گيرد  که امور خاصي صرفا بنا بر ادله، صادق يا كاذب بازنمايانده شوند. وقتي همه چيز به چنين شيوه مطلوبي پيش ‌رود فرض براين است كه قسمتي از تاريخ فلسفه معطوف به اموري است كه به عنوان صادق يا كاذب بازنمايانده مي‌شوند و با ديدگاه‌هايي درگير مي‌شود كه فيلسوفان امروز آنها را به صورت گسترده پذيرفته يا مردود اعلام نموده‌اند. اما در نهايت پرسشي که از استدلال‌هاي كهن سربرآورده است همانند همان پرسشي است که از استدلالهاي نوين برخاسته است. آيا به نظر فيلسوفاني كه اکنون در حال مطالعه اند، مي‌رسد كه اين نتيجه از مقدمات مذكور برآيد؟ اگر حتي نتوان چنين چيزي را استنتاج کرد، آيا راهي ديگر براي بازسازي استدلال وجود دارد كه بتوان از ان به چنين نتيجه‌اي رسيذ؟ آيا هر استدلال مشابه ديگري مبتني بر خطاست؟ آيا استدلال ممد پاسخ به يك سوال فلسفي مطلوب است؟ و ...5.
بايد چنين تاريخ فلسفه‌اي را ،  افرادي كه به عنوان فيلسوفان تحليلي آموزش ديده‌اند بنگارند. ضرورتي وجود ندارد افرادي اين تاريخ فلسفه را به نگارش دراورند كه دانش تاريخي گسترده‌اي دارند يا دانش آنها در باب ادبيات، دين، هنر و علم گذشته بيش از ميزان مقدماتي است. لازم نيست اين نويسندگان در زمره كساني باشند كه تمام زبان‌هايي را كه متوني نخستين بار بدان‌ها نوشته شده‌ است را بدانند يا کيفيت خوانش و فهم تمايزات نسخه‌هاي مختلف يك مكتوب را بلد باشند. همچنين اغلب اشخاصي كه در سنت فلسفه تحليلي درباره شخصيت‌هاي تاريخي مي‌نويسند از ساحت‌هاي غير تاريخي فلسفه تحليلي مدد مي جويند. آنها اغلب فيلسوف‌اند پيش از اينكه در تاريخ فلسفه متخصص شده باشند و بيشتر،  به جاي اينكه ‌گونه‌اي مورخ فلسفه باشند، فيلسوف‌اند. بدين جهت و جهات ديگر، اغلب تاريخ فلسفه‌نويسان "تحليلي" متفاوت از همتايان غير انگليسي زبانشان هستند. در جهان غير انگليسي زبان، غالبا مورخان فلسفه بسيار آموزش ديده و دانشمند هستند؛ اما در بيان استدلا‌ل‌ها كمتر مطلوب عمل ميکنند. ناشيانه ترين شيوه براي بيان تفاوت‌ اين مدعا، اين است كه ايشان را مورخ‌ بناميم و نه فيلسوف؛ اما اين تنسيق و صورتبندي نامطلوب، مي‌تواند رساننده معناي مورد نظر باشد.
اسلوب عمده‌ مقالاتي كه در اين مجلد آمده، مفيد اينست كه تاريخ فلسفه تاريخ نوعي [منطق] است كه به صورت غير تقليل گرايانه اي فلسفي است،و البته با پيوندهاي فلسفه جهت حقيقت‌طلبي و تعهد و التزام به ارائه دليل، همراه است. هنگامي كه فلسفه تحليلي، موضع تمايز فلسفي بين فلسفه و تاريخ را تعريف مي‌نمايد،  وتنش ميان تاريخ و فلسفه احتمالا عميق‌تر از آنچيزي‌ است كه بايد باشد. اما شايد خطاست كه بيانديشيم  اين تنش امري واهي است يا مي توان براي هميشه آنرا برطرف نمود، حتي زماني كه علم تاريخ در برابر تاريخ فلسفه غير تحليلي توانش را از دست داده باشد.6

پي نوشتها
1. جي. وارنوک، برکلي (پنگوئن، 1953).  //  2. جِي. آکريل، ارسطوي فيلسوف (آکسفورد،1981).  //  3. بي. استرود، هيوم (راتليج و کگان پل، 1977).  //  4. به ويراستاري تِد هاندريش(لندن،راتليج1970).  //  5. براي مطالعه انتقادات معتدل تر به اين رويکرد، از منظر مکتبي ضد تحقيقي تر بنگريد: دي، گاربر، آن سوتر از استدلال هاي فيلسوفان در (Comment e´crire l’histoire de la philosophie) پاريس، 2001.  //  6. بنگريد به مقاله " ايده باوري کانتکس: استفاده ها و سو استفاده ها از کانتکس در تاريخ نگاري فلسفه" در همين مجموعه.

 

وايتهد و فلسفه تحليلي معاصر

PDF چاپ نامه الکترونیک

وايتهد و فلسفه تحليلي معاصر

دي. اس. کلارک1
ترجمه مهدي سلطاني گازار

آلفرد نورث وايتهد يکي از فلاسفه اثرگذار و مکتب ساز دوره جديد است. مکتب «فلسفه پويشي» که از انديشه‌هاي وي نشأت گرفته، به‌ويژه در حوزه الهيات، امروزه از قالب‌هاي رايج فکري در غرب و امريکا به‌شمار مي‌رود. به‌طور خاص آن مفهوم پويشي‌ که وايتهد از خداوند مد نظر داشت تأثير زيادي بر الهيات طبيعي داشته است اما در بحث‌هاي فلسفي سکولار حاکم بر انديشه‌ تحليلي کشورهاي انگليسي زبان، سرنوشت اين فيلسوف بزرگ، علي‌رغم بحث‌هاي جدي اي که در حوزه‌هاي مختلف فلسفه دارد، به‌گونه‌ اي ديگر رغم خورده است. مقاله حاضر در صدد انتقاد از فلسفه تحليلي، به‌خاطر بي‌اعتنايي به فلسفه وايتهد نيست بلکه مي‌خواهد توجه‌ها را به اين انديشه معطوف سازد که در تفکر وي راه‌حل‌هاي مناسبي براي مشکلات فکري فلاسفه وجود دارد. در اين مقاله به‌روشني نشان خواهيم داد كه غفلت از وايتهد دو دليل اساسي داشته است و سپس راه‌حل خود را براي احياي طرحي كه وايتهد در كتاب «پويش و واقعيت» پيش كشيده است، ارائه مي‌کنيم.
نقدهاي تحليلي
اولين دليل غفلت از وايتهد در فلسفه‌هاي تحليلي  بسيار روشن است. نظام متافيزيكي وايتهد را مي‌توان پيرو فلسفه‌اي دانست كه به‌همت لايب‌نيتس و اسپينوزا پايه‌ريزي شد و سپس در قرن نوزدهم هگل، برادلي و بوزانکت آن را پيگيري کردند. وقتي وايتهد «پويش و واقعيت» را مي‌نوشت، نظام‌هاي ايده‌آليست زير هجمه روش‌شناسانه کساني چون سي.اي. مور و پوزيتويست‌هاي منطقي‌اي همچون شليک، كارنپ و آير قرار داشتند. همان گونه كه مشهور است، مبناي هجوم پوزيتويست‌ها «معيار اثبات‌پذيري براي معناداري» بود؛ به‌اين معنا كه معنا داشتن يك جمله مستلزم اين‌است كه يا صدق آن جمله به‌واسطه تعريف عبارات تشكيل دهنده آن تأييد شود(جمله تحليلي) يا يك جمله تركيبي باشد كه قابليت آزمودن تجربي را داشته باشد. از آنجايي كه فلسفه وايتهد از اين معيار تخلف كرده است، پوزيتويست‌ها نظام فلسفي او را بي‌معنا تلقي كرده، رها ساختند که حداکثر درخور بيان احساس ترس و تكريم(خوف و رجا) نسبت به هستي است نه شايسته بحث درباره پذيرش يا رد زمينه‌هاي فلسفي و عقلاني و بنابراين معتقد بودند نظام فلسفي وايتهد هرگز نمي‌تواند موضوع بحث يا پيشرفت مثمر ثمري باشد.
اگرچه نقدهاي پوزيتويستي به وايتهد مي‌تواند علتي اساسي براي غفلت از فلسفه او در كشورهاي انگليسي زبان باشد اما مسلماً اين غفلت را توجيه نمي‌كند. همچنان كه به‌كرات خاطر نشان شده است استفاده فراگير از معيار اثبات‌پذيري پوزيتويست‌ها مي‌تواند منجر به رها كردن همه فلسفه، از جمله معرفت‌شناسي و علم اخلاق به‌عنوان امري بي‌معنا شود. به‌راستي هيچ جمله‌اي در نوشته‌هاي خود پوزيتويست‌ها هم به‌نظر نمي‌رسد اين معيار آنها را رعايت كرده باشد. مسلماً صدق نتيجه‌اي که از اين اصل به‌دست آورده‌اند، يعني اينكه «هر جمله معناداري يا تحليلي است يا تجربي» از طريق تعريف مشخص نشده است مگر اينکه تعريفي سطحي و بي‌مايه از واژه «جمله» مد نظر باشد. همچنين، قابل آزمودن تجربي هم نيست زيرا به‌نظر نمي‌رسد هيچ‌يك از عوامل تجربه به صدق يا كذب آن مربوط باشد. علاوه بر اين، تمايز تحليلي‌ـ‌تركيبي را کواين به‌طور جدي در سال‌هاي اخير به چالش كشيده است(Quine, 1961). نتيجه انتقاد كواين منتفي شدن امكان انتساب يك جمله مفروض به هر ‌يك از دو مقوله فوق است. بنابراين مبناي محكمي براي انتقادهاي پوزيتويست‌ها باقي نمي‌ماند.
دليل دوم غفلت از وايتهد بيشتر قابل توجيه به‌نظر مي‌رسد اما پيچيده‌تر از دليل اول هم هست. فهم اين دليل در وهله اول نيازمند تلاش براي بيان هدف محوري نظام متافيزيكي ترسيم‌ شده در کتاب «پويش و واقعيت» است. همچنان كه چارلز هارتشورن بيان مي‌كند، هدف وايتهد در «پويش و واقعيت» ترسيم فلسفه‌اي روح‌محور(همه‌روان انگار) از طريق تعميم‌بخشي خصلت‌هاي بنيادين تجربه بشري است. فلسفه ارگانيسمي كه در «پويش و واقعيت» ترسيم شده است تلاشي بلندپروازانه براي بسط دادن شاخصه‌هاي تجربه بشري ـ‌كه در قالب تعابيري همچون احساس،‌ دريافت، صورت حسي و حكم بيان مي‌كنيم‌ـ به تجربيات ساير موجودات زنده است. وايتهد به‌كرات به لاك، هيوم و كانت ارجاع مي‌دهد و با آنها موافق است كه اولين وظيفه فلسفه عبارت است از توصيف عمل‌كردهاي ذهن انسان بر مبناي درون‌نگري مستقيم اين عمل‌كردها، و تصوراتي كه محتواي آنها را تشكيل مي‌دهد. تنها اختلاف اساسي وايتهد با اين سه فيلسوف عبارت است از اختلاف در پديدارشناسي‌اي كه با فلسفه بركلي و هيوم آغاز شده است و اصلاحيه‌هايي كه وايتهد براساس مفهومي كه از تأثير و تأثر علّي مد نظر داشت، براي رئاليسم دكارت و لاك ارائه داد. وايتهد معتقد است مي‌توانيم اصطلاح‌شناسي روان‌شناسانه‌اي را كه اين فلاسفه يا ديگر فيلسوفان مدرن دكارتي به‌كار برده اند دال بر تجارب خودمان بدانيم و سپس به‌طور تمثيلي آن را به صورت‌هاي تجربي ساير اندام‌واره‌هايي كه نمي‌توانيم به‌طور مستقيم درباره آنها اطلاعي به‌دست آوريم، تعميم دهيم. او فكر مي‌كرد اين تعميم تنها به‌واسطه جايگزيني اصطلاح‌شناسي موجود با يك اصطلاح‌شناسي كاملاً جديد كه براي جلوگيري از آميزش‌ها و همخواني‌هاي گمراه كننده گذشته در نظر گرفته شود، مي‌تواند ايجاد شود. بنابراين به‌جاي «احساس» از «دريافت»، به‌جاي «حكم» از «پيوستگي»، و به‌جاي «كسب يك صورت حسي» از «ادراك به‌روش بازنمود بي‌واسطه»(presentational immediacy) استفاده مي‌کند.2 به نظر او،‌ اين اصطلاح‌شناسي جديد به‌خاطر تعريف‌هايي كه در آن به‌کار رفته، مي‌تواند در برابر اصطلاح‌شناسي برآمده از فلسفه سنتي موفقيتي چشم‌گير به‌دست آورد.
بنابراين، ‌چارچوب اصلي فلسفه ارگانيسم را سنت روان‌شناسان? درون‌نگر فلسفه مدرن، با اصطلاح‌شناسي‌اي ساختگي كه به‌عنوان وسيله‌اي براي تعميم تجربه به ساير موجودات زنده ترسيم شده است، تشكيل مي‌دهد. اما به نظر مي‌رسد فرضيات بنيادين اين چارچوب كه با پيرس و فرگه در قرن نوزدهم آغاز شد و به‌همت ويت‌گنشتاين، رايل، آستين و ديگر فلاسفه قرن بيستم ادامه يافت، خدشه‌دار شده است. ما شايد بتوانيم حسيات و احساسات خود را تا حدي توضيح دهيم اما به‌نظر مي‌رسد از شرح بي‌واسطه فرايندهاي تفكرمان از قبيل حكم، تصميم، گمانه و پندار، عواطف و ... عاجزيم.
به‌هر حال، ما مي‌توانيم شكل‌هاي مختلف جملاتي را كه در تجربه حكم‌ها، تصميم‌ها، پندارها و عواطف خود از آنها بهره‌ مي‌بريم توصيف كنيم و تلاش كنيم توضيح دهيم كه چگونه اين جملات در ارتباط مان با ديگران كاربرد دارند و نهاد و گزاره تشكيل دهنده آنها چگونه عمل مي‌كند. در واقع، فكر انسان تفسير و كاربرد زبان است و هيچ گزارش درستي از عمل‌كردهاي دروني ما نمي‌تواند مبناي زبان‌شناسان? آن را ناديده بگيرد. درسي كه فلاسفه زباني به ما مي‌آموزند اين‌است كه هرچه بيشتر درباره زباني كه از آن استفاده مي‌كنيم به خودآگاهي برسيم، بيشتر مي‌فهميم كه چگونه تمايز‌هاي زباني مي‌تواند به اختلاف در آنچه شرح بي‌واسطه فرايندهاي روان‌شناسانه مي‌ناميم، منجر شود. ما همچون ساير موجودات مجبوريم جهان را باواسطه عينك و نگرش‌هاي خاصي ببينيم و مقولات زباني لنزهاي هستند كه تعيين مي‌كنند جهان چگونه بر ما پديدار شود.
صورت ذهني(Image) به‌مثابه امر عيني
وقتي مباني زبان‌شناسانی بنيادهاي فلسفه‌هاي پسادكارتي را مي‌آزماييم، بسياري از آنها فرو مي‌ريزند. يكي از اين بنيادها اين‌است كه وقتي ما[مثلاً] يك ميز را مي‌بينيم، صداي شيپوري را مي‌شنويم، شكر را مزه مي‌كنيم، و...، آنچه واقعاً مي‌بينيم، مي‌شنويم، يا مزه مي‌كنيم امور عيني معمول نيستند بلكه تصورات و صورت‌هاي ذهني ما هستند؛ شكل رنگي، صداي بلند، و مزه شيرين، آن چيزهايي هستند که بي‌واسطه بر ما نمودار مي‌شود. مي‌توان گفت اين به‌اصطلاح نمودها يا «تصورات بي‌واسطه» متعلق گونه‌اي بي‌واسطگي يا ادراك‌هايي مصون از خطا هستند. «امور عيني خارجي» ـ‌‌از قبيل ميز، شيپور و شكر‌ـ خودشان ادراك نشده‌اند بلكه «اشياء في نفسه» يا «نومن‌»هاي نهفته در پس اين نمودها هستند. ما مي‌توانيم مطمئن باشيم که چگونه اين اشياء بر ما نمودار مي‌شوند اما واقعيت اين‌است كه آگاهي بي‌واسطه ما از يك شكل مستطيلي قهوه‌اي رنگ يا يك صداي بسيار بلند يا مزه‌اي شيرين است نه امر عيني‌اي که متصف به اين اوصاف شده است. ديدگاه غالب در فلسفه مدرن تقريري از رئاليسم بود كه دكارت و لاك به آن اعتقاد داشتند؛ تقريري كه صورتي از «نظريه تمثلي ادراك» تلقي مي‌شد. براساس اين نظريه، آنچه ما ادراك مي‌كنيم تصورات يا صورت‌هاي ذهني جزئي هستند که البته علت آنها اشياء خارجي است. آنچه ادراك اشياء خارجي مي‌ناميم، در واقع، استنباطي است كه از تصورات ذهني متماثل آنها به‌دست مي‌آوريم. بر اين نظريه انتقادات فراواني وارد شده و تقريرهاي متفاوتي از آن ارائه داده‌اند. تأثيرگذارترين اين انتقادها از سوي آستين و رايل مطرح شده است(نك:Austin, 1962; Ryle, 1949, Chapter VI). مهم ترين انتقاد وارد شده اين بود كه اگر دوباره با دقت به زباني كه براي توصيف صورت‌هاي حسي به‌كار برده‌ايم نظر افكنيم، ممكن است اين صورت‌ها اشيايي ساختگي و موهوم به‌نظر برسند. به‌علاوه، به‌نظر مي‌رسد زباني كه براي بيان اين توصيف‌ها به‌كار رفته است مبتني بر همان زباني باشد كه بي‌واسطه براي توصيف اشياء معمول به‌كار مي‌رود. به‌عنوان مثال، وقتي وصف شور را براي يك مزه به‌كار مي‌بريم مي‌خواهيم بگوييم اين مزه شبيه آن چيزي است كه ما وقتي نمك را مزه مي‌كنيم تجربه كرده‌ايم. نتيجه‌اي كه به‌دست مي‌آيد اين‌است كه سنت فلسفي مدرن در بديهي شمردن صورت‌هاي حسي به‌عنوان متعلق ادراك اشتباه كرده است. اما حرف ما اين‌است كه ما اشياء معمول، از قبيل ميز يا صندلي، را به‌واسطه داشتن اين صورت‌هاي ذهني ادراك مي‌كنيم. اين صورت‌ها به‌هيچ عنوان «اشياء/امور عيني» نيستند بلكه ابزارهاي ساده‌اي هستند كه به‌واسطه آنها اشياء را ادراك مي‌كنيم.
بنابراين، موضوعاتي که وايتهد را هم در برابر اين انتقادات آسيب‌پذير ساخته است، قابل مناقشه است. اصطلاح‌شناسي جديدي كه وايتهد برگزيده است وضع را براي تعيين ديدگاه‌هاي مشتركي كه با فلاسفه قبل از خود دارد، دشوار مي‌سازد. او به‌جاي تصورات يا نمودهاي سنتي براي متعلقه‌هاي بي‌واسطه آگاهي، از تعابيري چون «داده حسي»، «نمود حسي» و «انگاره/صورت ذهني» استفاده مي‌كند(نك:hitehead, 1978, p.63).3 اين داده‌ها متعلق «ادراك به‌روش تمثل/بازنمود بي‌واسطه» هستند. به‌نظر مي‌رسد بحث وايتهد درباره «ادراك‌هاي فريبنده» حاكي از اين باشد كه او داده‌ها يا انگاره‌ها را متعلق‌هاي بي‌واسطه ادراك تمثلي تلقي مي‌كرد. به نظر وايتهد، ‌وقتي ما[مثلاً] به يك صندلي نگاه مي‌كنيم به‌طور بي‌واسطه ادراكي موهوم از استنباط نادرست يك شكل هندسي خاص بر ما پديدار مي‌شود. در مقابل، «وقتي صورت صندلي و اينكه صندلي وجود دارد، را ادراک مي کنيم»(Ibid, p.64) ادراكي واقعي به‌وجود مي‌آيد. در ادامه بيان خواهيم كرد كه تقرير اصلي وايتهد از ارجاع نمادين(symbolic reference) ابزاري براي به هم مرتبط ساختن انگاره‌ها يا داده‌هاي مرتبط ‌ـ‌آن‌گونه كه بي‌واسطه از متعلق‌هايي كه علت آنها هستند ادارك مي‌شوند‌ـ واقع مي‌شود.
وايتهد در تحليل ادراک از فرضياتي بهره مي برد كه ريشه در دكارت و لاك دارد و همين امر او را در برابر انتقاد‌هايي كه از ناحيه انقلاب در روش فلسفه مطرح شد، آسيب‌پذير مي‌سازد. در يکي از اين دگرگوني‌ها تحليل عمل کرد زبان به‌عنوان روشي مبنايي در فهم تفکر انسان جايگزين درون‌نگري‌هاي روان‌شناسانه شد. به نظر، ترديدي که طرفداران اين دگرگوني در فرضيات زيربنايي وايتهد ايجاد کرده اند، مهم ترين دليل بي‌اعتنايي‌هاي بعدي به فلسفه او در کشورهاي انگليسي زبان است. اما اين باعث ضعف و فقر فلسفه در اين کشورها شد زيرا فلسفه وايتهد يکي از مهم ترين تقريرهاي تعديل شده گرايش‌هاي انسان‌محورانه فلسفه پسادکارتي است. يونانيان باستان کل طبيعت را زنده مي‌انگاشتند و انسان را برترين مرتبه از آنچه آرتور لاوجوي(Lovejoy) «زنجيره بزرگ هستي» مي نامد، تلقي مي کردند. تفسير عقلاني اين مفهوم در متافيزيک ارسطو و رساله نفس آمده است. روش جديد فلسفه که دکارت و لاک بنيان نهادند باعث شد عمل‌کردهاي دروني انسان و مضامين آنها محور مطالعه شود و باقي طبيعت «امري ناشناخته» در پسِ حجاب اين پديدارها تلقي شود. فلسفه ارگانيسم وايتهد تلاشي است براي بازگو کردن آن مفهوم يوناني از طريق گسترش خصايص تجربه بشري به موجودات مادون انسان. اما اگرچه مي‌توان برخي استعدادهاي روان‌شناسانه خاص را به اندام‌واره‌هاي پايين‌تر هم گسترش داد ليکن به‌نظر نمي‌رسد بتوان توانايي استفاده از زبان را هم به آنها نسبت داد. به نظر مي‌رسد اين موهبت منحصراً به ما انسان‌ها ـ‌و در صورتي کاملاً ابتدايي به برخي ديگر از پستانداران‌ـ بخشيده شده است. فلسفه معاصر با محور مطالعه قرار دادن کاربرد زبان، به‌نظر مي‌رسد، خود را به يک جهت‌گيري انسان‌مدارانه شديد متعهد ساخته است که وايتهد خود را در مقابل آن مي‌ديد.

دو تقرير از ارجاع نمادين
با وجود اين، اگر بتوان برخي ويژگي‌هاي بنيادين زبان را در آنچه مرتبه‌هاي ماقبل از حيات ارگانيک تلقي مي‌شود هم يافت، روش محتملي براي فائق آمدن بر اين مشکل وجود خواهد داشت. ما از واژه عام «نشانه»(sign) که ريشه در سنت نشانه شناسي چارلز پيرس دارد، استفاده مي‌کنيم. در اين سنت، هر جمله زبان نشانه اي از سطح نسبتاً بالاتري از پيچيدگي تلقي مي‌شود که در برخي ويژگي‌هاي عام با نشانه هاي بدوي‌تري که به‌واسطه صورت‌هاي پايين‌تر حيات تفسير مي‌شوند، مشترک است. گزارش وايتهد از کارکرد آنچه در کتاب‌هاي «نمادشناسي» و «پويش و واقعيت» نماد مي‌نامد، همچنين نظريه همه‌روان‌انگاري او(panpsychism)، نشانگر تلاش براي چنين تعميمي است.4 در ابتداي اين کتاب‌ها دو شق اصلي نمادها از هم متمايز شده‌اند: تعبيرهاي زباني در ساختن واژه‌ها و جملات دريافت شده و نمودهاي حسي ما که هم‌بسته با اشياء طبيعي است. به نظر مي‌رسد وايتهد دو تقرير از کارکرد نمودهاي حسي به‌عنوان نمونه‌هاي اوليه نمادها مدنظر دارد. در حالت اول، نمودهاي حسي، مثلاً يک شکل رنگي، نمادي از ديگر عناصر تجربه ما هستند؛ مثلاً نمود ديداري صاعقه مي‌تواند نمادي از صداي رعد باشد[چراکه] در تجربه‌هاي قبلي ما با آن هم‌بسته بوده است بنابراين مي‌توانيم با ديدن صاعقه انتظار رعد داشته باشيم. به‌نظر مي‌رسد اين نمونه‌هاي اوليه تفسير پديده‌هاي طبيعي در هر موجود زنده‌اي که توانايي يادگيري از راه تجربه را دارد، وجود داشته باشد. موجودات زنده مي‌توانند با قدرت پيش‌بيني اين پديده‌هاي هم‌بسته به يکديگر، به‌گونه‌اي رفتار کنند که نفعي به‌دست آورند يا از ضرري جلوگيري کنند. بنابراين[مثلاً] براي يک آهو بو مي‌تواند نمادي از برخورد با يک شکارچي باشد؛ تفسير اين نماد مي‌تواند باعث پيش‌بيني اين برخورد و فرار براي رهايي از خطر شود. وايتهد معتقد است: «به‌نظر مي‌رسد شکل‌هاي رنگي نمادهاي برخي عناصر ديگر تجربه ما باشند، و وقتي شکل‌هاي رنگي را مي‌بينيم عمل‌کرد خود را در راستاي آن عناصر تنظيم مي‌کنيم»(Whitehead, 1958, p.4). اين «عناصر ديگر» که وايتهد در کتاب «نمادشناسي» از آن سخن مي‌گويد، «معناي» نمادها را تشکيل مي‌دهند، و گذر از نماد به معنا، «ارجاع نمادين» ناميده شده است.
ذهن انسان وقتي بعضي از اجزاء سازنده تجربه او باعث فراخواني آگاهي، باورها، احساسات يا عادت‌هاي رفتاري مي‌شوند، با رجوع به ديگر اجزاء سازنده تجربه به‌نحو نمادپردازانه عمل مي‌کند. عناصر دسته نخست «نماد»ند و دسته دوم «معنا»ي نمادها را تشکيل مي‌دهند. آن عمل اندام‌واره که به واسطه آن از نماد به معنا/مدلول گذر مي‌کند، ارجاع نمادين ناميده مي‌شود(Ibid, p.8).
اين تقرير از عمل‌کرد نمادين اجازه مي‌دهد ميان تفسير نمودهاي حسي ـ مثلاً صاعقه  و تعبير زباني  مثلاً درخت  مقايسه و رابطه برقرار کنيم. همان‌گونه که صاعقه‌‌اي که رخ مي‌دهد، به‌عنوان مدلول خود، بر تندري که با آن همراه بوده است دلالت دارد، واژه درخت هم به‌عنوان مدلول خود، بر تجربه‌هاي ديداري، بويايي و بساوايي درخت دلالت دارد.
تقرير دوم وايتهد از عمل‌کرد نمادين با تقرير نخست کاملاً تفاوت دارد. در اين تقرير گفته مي‌شود نمود حسي به‌عنوان نماد، تنها بر شيء فيزيکي اي که با آن هم‌بستگي علي دارد، دلالت دارد نه بر تجربه‌هاي ديگر. او معتقد است «نمادپردازي از ادراک حسي به اجسام فيزيکي طبيعي‌ترين و شايع‌ترين سبک نمادين است»(Ibid, p.4). اين مفهوم متفاوت از نماد به‌طور تفصيلي در قالب عبارت «ارجاع نمادين» در کتاب «پويش و واقعيت» بسط داده شده است. در اين کتاب، ارجاع نمادين فرايندي تلقي شده است که از طريق آن نمودهاي حسي‌اي که به «روش بازنمود بي‌واسطه» دريافت شده‌اند، طرح‌هايي معطوف به اقليم‌هايي خارج از ادارک کننده هستند(بر خارج دلالت دارند). زنجيره‌هاي علي‌اي که به اين نمودهاي حسي ختم مي‌شوند يا داده‌هاي حسي‌اي که[بر ادراک کننده] وارد مي‌شوند، از اين اقليم‌ها نشأت مي‌گيرند. در اين صورت، ميان نمود بي‌واسطه و آنچه وايتهد «ادراک به‌روش تعامل علّي» مي‌نامد، يعني ادراک بي‌واسطه رابطه علّي ميان نمودهاي حسي و اشيائي که با آنها متناظرند، نوعي اتحاد وجود دارد. رسويهاري دز (Rasvihary Daz) در توضيح اين مطلب از مثال ديدن دوستي که در حال نزديک شدن به شما است استفاده مي‌کند. آنچه بي‌واسطه بر شما پديدار مي‌شود چند شکل و رنگ است. او به‌درستي خاطر نشان مي‌کند که به‌نظر وايتهد: «شکل رنگي به‌عنوان نمادي براي شخص واقعي به‌کار رفته است و ادراک اين نماد با ادراک آن موجود عيني‌اي که در آن تأثير علي دارد، آميخته است. ... اين نشان مي‌دهد که ارجاع نمادين چگونه عمل مي‌کند. ما داده‌هاي حسي را بر موجودات طبيعي که به‌نحو علي احساس کرده‌ايم حمل مي‌کنيم، و اين داده‌هاي حسي را به‌وضوح نمايانگر آنچه به‌طور مبهم اما عميق در اين رابطه علي احساس کرده‌ايم، تلقي مي‌کنيم(Das, 1964, p.138; Sherburne, 1957, p.246f.). در اين تقرير «مدلول» نماد به‌عنوان داده حسي، شيئي تلقي مي‌شود که با آن رابطه علي دارد.5
به‌نظر مي‌رسد اگر انتظاراتي که داريم برآورده نشود مثلاً صداي رعد بعد از صاعقه به‌گوش نرسد، تقرير نخست از عمل‌کرد نمادين دچار نوعي «خطا» خواهد شد. اما تقرير دوم از ارجاع نمادين زماني دچار خطا مي‌شود که شيئي که نمادسازي شده يا، مثل يک سراب، اصلاً وجود نداشته باشد يا با آنچه پديدار شده است کاملاً متفاوت باشد؛ مثل تکه چوب صافي که در آب خميده به‌نظر مي‌رسد يا کتاب قرمز رنگي که براي فردي که به بيماري زردي مبتلا است زرد به‌نظر مي‌رسد و... . پس خطا در چيزي رخ مي‌دهد که وايتهد «ظهور فريبنده» (delusive appearance) مي‌نامد، يعني جايي که داده حسي با نماد يا نمود خود هم‌سازي نداشته باشد(Lawrence, 1956, p.343).
تقابل بين اين دو تقرير از عمل‌کرد نشانه‌هاي اوليه را مي‌توان در سنت تجربه‌گرايي انگلستان ديد. اولين تقرير پديدارشناسانه را برکلي ارائه کرد. به نظر برکلي همان‌گونه که تعبيرهاي زباني ما را به پيش‌بيني يک‌سري تجربه‌هاي خاص سوق مي‌دهد، تجربه‌ها يا تصورات بي‌واسطه هم «نشانه‌هاي طبيعي» چيزهاي ديگري هستند؛ مثلاً صداي کالسکه نشانه‌اي از ديدن کالسکه‌اي در حال عبور است(Berkeley, 1713, I). تقرير رئاليستي دوم را توماس ريد ارائه داده است. او داده‌هاي حسي را نشانه اشياء خارجي مي‌داند. به‌نظر ريد ما «نوعي جادوي طبيعي» به‌کار مي‌بريم تا اشياء خارجي را نشان دهيم و گرنه هيچ زمينه‌اي در تجربه براي چنين هم‌خواني و تداعي‌اي وجود ندارد(Reid, 1997, Pt. II, Ch. 5. Sec. II).
همان گونه که ديديم، وايتهد آنجا که معتقد است ما يک شهود يا «احساس» بي‌واسطه از اشياء خارجي، به‌عنوان علت اين احساس داريم، با ريد مخالف است. علي‌رغم اين، تقرير دوم وايتهد از نشانه‌ها در برخي ويژگي‌هاي اساسي با ديدگاه ريد اشتراک دارد و مي‌توان آن را وارث ديدگاه ريد دانست.
مشابهت‌هاي نشانه‌هاي طبيعي و زبان
ويژگي‌هاي زبان به کدام يک از دو تقرير فوق از نشانه‌هاي طبيعي به بهترين نحو قابل تعميم است؟ پاسخ جامع به اين پرسش بسيار دشوار است(Clarke, 1987) اما به‌طور کلي مي‌توان گفت تقرير دوم وايتهد براي چنين امر مهمي کافي و مناسب نيست. به نظر وايتهد نمود يا داده‌ حسي نتيجه علي سلسله‌اي از پديده‌هايي است که با شيء فيزيکي‌اي که با اين داده‌ها متناظر است، در تعامل هستند. اما آيا مي‌توان به مشابهت‌هايي معنادار ميان اين تأثير و تأثر علي و تعبيرهاي زباني ـمثل «درخت» يا «بخاري داغ است»ـ قائل شد؟ مسلماً به‌زبان آوردن چنين تعبيرهايي نتيجه علي اشياء يا حالات آنها نيست؛ نه درخت باعث به‌زبان آوردن واژه «درخت‌» مي‌شود و نه بخاري داغ باعث مي‌شود که بگوييم «بخاري داغ است» بلکه به‌زبان آوردن اين تعبيرها ما را به پيش‌بيني رخدادهاي آينده يا محتملي که نتيجه منطقي عمل‌کردهاي ما هستند سوق مي‌دهد. اگر کسي بگويد «درخت» و اشاره کند، شما انتظار داريد در جايي که به آن اشاره مي‌کند درختي ببينيد يا اگر بگويد «بخاري داغ است» انتظار داريد که اگر بخاري‌اي را که موضوع جمله او است لمس کنيد داغ باشد و براي جلوگيري از سوختگي دست خود را عقب مي‌کشيد. اين خصلت‌هاي آشکار کاربرد زبان کاملاً با تقرير نخست وايتهد از نشانه‌هاي طبيعي يا نمادها هم‌خواني دارد زيرا نمودهاي حسي تجارب ديگر را هم به‌عنوان ابزار خود دارند و باعث مي‌شوند عمل‌کردهاي خود را اصلاح کنيم. 
همچنين، دست‌کم مشابهتي عام ميان حکم‌هاي کاذب ما که متوجه به‌زبان آوردن و برآورده نشدن انتظارات ما از نشانه‌هاي طبيعي هستند، وجود دارد. مثلاً،‌ براي اينکه حکم «بخاري داغ است» کاذب باشد، ابتدا بايد مدلول موضوع شناسايي شود و سپس تأييد شود که محمول(گزاره) توصيف نادرستي از آن مدلول ارائه داده است يا اگر صداي رعد بعد از صاعقه شنيده نشود به‌معناي اتفاق نيفتادن چيزي است که ما انتظار داشته‌ايم. اما تا جايي که من مي‌فهمم اين ويژگي‌ها با تقرير دوم وايتهد که مستلزم اين‌ است که نمودهاي حسي نتيجه علي اشيائي باشند که بر آنها دلالت دارند، ناسازگار است. علت يک نمود حسي به‌عنوان يک نشانه، در گذشته واقع است در حالي که در همه مثال هايي که به آنها استناد شد انتظار وقوع رخدادي در آينده وجود داشت که گذر زمان غلط بودن آن را روشن مي‌کرد.
به‌علاوه، همچنان که انتظار مي‌رود، وايتهد تمايلي به تأييد استلزامات پديدارشناسانه تقرير اول خود ندارد زيرا به‌نظر مي‌رسد باعث رخنه در تحليل فلسفي نشانه ـ که به‌واسطه تعامل تجربه و جهان، آن گونه که در فيزيک و علوم مشابه توصيف مي‌شود، تفسير مي‌شودـ مي‌گردد. طرح وايتهد دربار? تأثير و تأثر علي به‌عنوان يک روش ادراکي براي از بين بردن اين رخنه طراحي شده است؛ شکافي که او «انشعاب در طبيعت» مي‌نامد که با دوگانه‌انگاري دکارت و لاک در فلسفه باب شده است. اما ضرورتي ندارد که براي تبيين امور واقعي به‌عنوان زيربناي ادراک از تمايز نشانه‌ـ‌مدلول استفاده کنيم. هنگامي که به آسمان نگاه مي‌کنيم آنچه مي‌بينيم درخشش صاعقه در يک جاي خاص است. بر خلاف آنچه فلاسفه زباني مي‌گويند(نگاه کنيد به بخش2)، ما ابتدا يک داده‌ حسي زرد رنگ را نمي‌بينيم و سپس آن را به‌عنوان نمادي از پديده فيزيکي‌اي که علت اين داده حسي است، تفسير کنيم زيرا ديدن داده حسي زرد رنگ تنها يک حيث از ديدن صاعقه است. اين ادراکي مستقيم و بي‌واسطه است و به‌خودي خود هيچ نشاني از غلط بودن ندارد. براي اينکه بتوانيم آنچه را که ديده‌ايم يک نشانه بدانيم، بايد انتظار شنيدن صداي رعد را در همان زمان و مکاني که صاعقه ديده شده است داشته باشيم.
به‌علاوه، آنچه با اين نشانه رابطه متقابل دارد يک نمود حسي صرف ديگر نيست بلکه صوتي است که مي‌توان جاي آن را نشان داد. در يک موقعيت مکاني‌ـ‌زماني معين است که مي‌فهميم آيا آنچه انتظار داشته‌ايم در واقعيت رخ مي‌دهد يا خير. بنابراين ادراک توامان صاعقه و رعدي که به‌دنبال آن شنيده مي‌شود نبايد در قالب واژگان پديدارشناختي توصيف شود، و اين امر مستلزم تقرير دوم وايتهد از ارجاع نمادين به‌عنوان طرحي براي داده‌ حسي براساس مکاني که با آن داده ارتباط علي دارد، نيست. به‌نظر مي‌رسد اشاره به يک نشانه طبيعي اشاره به آن موقعيت مکاني‌ـ‌زماني‌يي باشد که انتظار مي‌رود مدلول آن نشانه در آن اتفاق بيفتد؛ مثلاً موقعيتي که در آن با ديدن صاعقه انتظار شنيدن صداي رعد را داريم.
بنابراين مي‌توان مشابهت‌هايي کاملاً عام را ميان کاربرد و تفسير جملات در يک سطح از زبان و نشانه‌هاي طبيعي اوليه، آن گونه که در تقرير نخست وايتهد از ارجاع نمادين توصيف شده‌اند يافت. همين شباهت‌ها کفايت مي‌کند تا به‌طور تمثيلي ويژگي‌هاي زبان را به نشانه‌هايي که به‌واسطه صورت‌هاي مادون انسان از حيات تفسير مي‌شوند، تعميم دهيم و لذا مسلماً به(به‌تعبير وايتهد) «اندام‌واره‌هاي درجه بالاتر» که از قدرت يادگيري برخوردارند هم قابل تعميم خواهد بود. بدوي‌ترين اين اندام‌واره‌ها هم، که به‌نظر مي‌رسد آميب‌هاي تک‌سلولي باشند، مي‌توانند ياد بگيرند و واکنش‌هاي متفاوتي به پديده‌هاي محيط خود نشان دهند. اما مابين اين شکل‌هاي اوليه از تفسير نشانه‌ها و تفسير و کاربرد زبان مراتب مياني زيادي وجود دارد. به‌عنوان مثال، در روابط ميان حيوانات از نوعي سيگنال‌هاي ناشناخته، مثلاً نوعي حرکات اشاره‌اي، استفاده مي‌شود يا جمله‌هاي تک‌واژه‌اي مثل واژه «درخت» که کودکان در مراحل اوليه حرف زدن از آنها استفاده مي‌کنند.
وايتهد چيز زيادي درباره اين مراتب مياني نگفته اگر چه يقيناً از آنها به‌خوبي مطلع بوده است و به کاربرد سيگنال‌ها هم در انتقال معلومات و هم در بيان عواطف و احساسات توجه نشان داده است. او در کتاب «شيوه‌هاي فکر» مي‌نويسد: «سخن گفتن در مراحل اوليه خود، آن گونه که در حيوان و عادت‌هاي انسان بروز مي‌کند، ميان جلوه‌هاي هيجاني و نشانه‌ بودن براي چيزي در نوسان است»(Whitehead, 1968, p.37). پس روشن مي‌شود که هرگونه تعميم جامع ويژگي‌هاي زبان بايد نشانه‌هايي که مابين نشانه‌هاي طبيعي مدنظر قرار دارند را هم دربرگيرد.
در بالا خاطر نشان کرديم که وجود نشانه‌ها و علائم رمزي غربالي است که تلاش مي‌کند ويژگي‌هاي عام نشانه‌ها را شناسايي و تفکيک کند. به‌نظر مي‌رسد محتمل‌ترين روش احياي طرح وايتهد براي تعميم ويژگي‌هاي ارگانيکي به فراتر از تجربه‌هاي انسان براساس اصولي باشد که از همين غربال گري استخراج شده‌اند. در اين صورت، دلايل توجه فلسفه معاصر به کاربرد/کارکرد زبان مي‌تواند قابل فهم باشد. همچنين تاحدودي مي توان از مبناي انسان‌محور فلسفه متأخر که انسان را اشرف مخلوقات و محور هستي مي‌داند، عدول کرد. علي‌رغم غفلتي که متوجه فلسفه وايتهد بود، نگرش او به يک نظام فلسفي که همه صور حيات را دربرگيرد يک جذبه و جلوه مداوم دارد و گسترش فلسفه او در جهان معاصر  مشهود است. در عين حال، به‌نظر مي‌رسد نمي‌توانيم پيشرفت‌هايي را که فلسفه در قرن اخير به‌دست آورده است ناديده بگيريم بلکه بايد تلاش کنيم از روش‌شناسي حاکم بر فلسفه معاصر در راستاي هدف اصلي وايتهد بهره ببريم. در اين مقاله تلاش شد به‌اجمال جهت‌گيري مناسبي را که بايد در اين تلاش اتخاذ شود و همچنين آن جنبه‌هايي از تحليل وايتهد از ارجاع نمادين که مي‌توانند نقطه شروع اين جريان باشند استخراج  و ترسيم شود.

پي نوشت ها
1.D.S. Clarke, Jr.  استاد فلسفه دانشگاه ايلي نويز جنوبي، امريکا. اين مقاله ابتدا در مجلهProcess Studies ،  سال 16، شماره اول، صفحات 34-26 در 1987 به چاپ رسيده است.  //  2. مترجم مقاله‌يي با عنوان «تعريفي از مفاهيم زيربنايي فلسفه وايتهد» تاليف كرده است كه به اصطلاح‌شناسي وايتهد مي‌پردازد. اين مقاله در شرف انتشار است. براي آشنايي با اصطلاح‌شناسي وايتهد به آن مقاله رجوع نماييد.  //   3. وايتهد براي بيان نتيجه توالي علت‌هاي فيزيكي از تعبير «صورت ذهني (ِصندلي)» (chair-image) استفاده مي‌كند. در مقابل، «امر محسوس» كه آن را به‌تبعيت از راسل متقدم به‌كار مي‌برد، به‌معناي كلي يا «امر سرمدي/جاودان» كه به‌واسطه انگاره‌يي خاص تعريف مي‌شود، به‌كار رفته است (Whitehead, 1978, p.63).  //   4. ما در اينجا به‌پيروي از وايتهد واژه «نشانه» را به‌معناي عام آن به‌کار مي‌بريم که بر تعبيرهاي زباني و نمودهاي حسي به‌عنوان نمادهاي طبيعي، هر دو دلالت دارد. در سنت نشانه‌شناسي «نماد» (symbol)، از زمان ارسطو، تنها براي اشاره‌هاي محاوره يي به‌کار مي‌رفته است و «نشانه» به‌عنوان اصطلاحي عام.  //  5. وايتهد در توجيه امکان تقرير نخست خود از عمل‌کرد نمادين مي‌نويسد: «انواعي که ارجاع نمادين از آنها شروع مي‌شود «انواع نمادها» ناميده مي‌شود. دو نوع ارجاع نمادين را مي‌توان در اين روش ادراکي يافت». بنابراين، اين نماد مي‌تواند دال بر داده حسي ديگري هم باشد، البته مشروط به اينکه آن هم به روش بازنمود بي‌واسطه ادراک شده باشد. او مي‌افزايد «مهم‌ترين نمونه نمادپردازي ... نمادپردازي يي است که ميان دو روش ادراک برقرار باشد»؛ جايي که نماد، داده حسي باشد و مدلول، شيئي که با آن رابطه علي دارد (Whitehead, 1978, p.181).

منابع
Austin, J. L. (1962) Sense and Sensibility, London: Oxford University Press.   //  Berkeley, George (1713) “Three Dialogues between Hylas and Philonous” in The Works of George Berkeley, Bishop of Cloyne, ed. A.A. Luce and T.E. Jessop, vol.2, Edinburgh: Thomas Nelson.  //  Clarke, D.S. (1987) Principles of Semiotic, Boston: Routledge and Kegan Paul.  //  Das, Rasvihary (1964) The Philosophy of Whitehead, New York: Russell and Russell.  //  Lawrence, Nathaniel (1956) Whitehead’s Philosophical Development, Berkeley: University of California Press.  //  Quine, W. V. O. (1961) “Two Dogmas of Empiricism” in From a Logical Point of View, 2nd edition, Cambridge: Harvard University Press.  //  Reid, Thomas (1997) An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, Derek R. Brookes (ed.), University Park: Pennsylvania State University Press.  //  Ryle, Gilbert (1949) The Concept of Mind, London: Hutchinson.  //  Sherburne, Donald (1957) “Summary Account of Symbolic Reference” in A Key to Whitehead’s Process and Reality, New York: Macmillan.  //  Whitehead, Alfred North (1958) Symbolism, Its Meaning and Effect, Cambridge: Cambridge University Press.  //  Whitehead, Alfred North (1968) Modes of Thought, New York: the Free Press.  //  Whitehead, Alfred North (1978) Process and Reality, an Essay in Cosmology, New York: the Free Press.

 

ريچارد رورتي و اعلام پايان فلسفه تحليلي1

PDF چاپ نامه الکترونیک

ريچارد رورتي و اعلام پايان فلسفه تحليلي1

پروفسور مايکل ويليامز
ترجمه  روح اله عليزاده


اين مقاله يکي از39 مقاله کتاب A Companion to Analytic Philosophy از انتشارات Blackwell به ويراستاري اي. پي. مارتينيچ و ديويد سوسا است که در معرفي 39 فيلسوف تحليلي معاصر نوشته شده است. پروفسور مايکل ويليامز از دانشگاه جان هاپکينز آمريکا در اين مقاله به معرفي ريچارد رورتي از فلاسفه تحليلي مشهور که البته به پراگماتيسم گراييد و فلسفه تحليلي را مورد انتقاد قرار داد، مي پردازد. رورتي بر اين باور است که فلسفه جريان غالب يعني جريان انگليسي- آمريکايي که همان فلسفه تحليلي باشد تاب وتوانش از بين رفته و فوايدش را ديگر از دست داده است و بنابراين بايد به پايان برسد. نويسنده علاوه بر مطالب فوق به موضوعاتي مانند معرفي آثار رورتي، آراء معرفت شناسانه، پراگماتيستي و سياسي، تآثيرات فلاسفه ديگر بر او و همچنين به انتقادات ديگران از او و جواب او به آنها پرداخته است.
ريچارد رورتي2(1931-2008) در شهر ولزلي ايالت پرينستون و در دانشگاه ويرجينيا تدريس کرده است و بعد از بازنشستگي از دانشگاه ويرجينيا عضو بخش ادبيات تطبيقي دانشگاه استنفورد بوده است. رورتي در اوايل کار، بيشتر در باب موضوعات مربوط به فلسفه ذهن مي نوشت و به عنوان يکي از مدافعان تأثيرگذار ماترياليسم حذفي3 ظهور کرد. اما او به مسائل فرافلسفي4 نيز علاقمند بود. رورتي در مقدمه خود بر گزيد? آثارش "چرخش زباني"(Linguistic Turn) تاريخ جنبش تحليلي را بررسي مي کند و هدف او از آن بررسي اين است که ديدگاهي را که مي گويند  فلسفه تحليلي با متمرکز کردن فلسفه بر روي مسائل مربوط به زبان و معنا(Language and Meaning) روش هاي جديد و علمي تري براي حل مسائل  فلسفي سنتي در اختيار فلاسفه قرار مي دهد، مورد ترديد قرار دهد. اين استدلال حاکي از چرخش بنياديني است که در کار پخته او صورت گرفته است. موضوعات اصلي اين کار در مجموعه اي از مقالاتي که در دهه 1970 منتشر شده و در کتاب "پيامدهاي پراگماتيسم"(Consequences of Pragmatism,) جمع آوري شدند، ظاهر شد. اما  کتابِ "فلسفه و آينه طبيعت" (Philosophy and the Mirror of Nature.) رورتي بود که او را در معرض نقادي شديد که غالباً هم توهين آميز بود، قرار داد. او در اين کتاب بر اين باور است که فلسفه اي که در بخش هاي جريان غالب آن يعني جريان انگليسي- آمريکايي رايج است،  تاب و توانش از بين رفته و هر فايده اي را که ممکن بود زماني داشته، از دست داده است. بنابراين شايسته است که به پايان برسد.
رورتي همچون ديگر فلاسفه درمان نگر(Therapeutic) معتقد است که مي بايست از مسائل اساسي فلسفه اجتناب کرد نه اينکه به حل آنها پرداخت. اما اين بدان خاطر نيست که او اين مسائل را شبه مسأله( مسائل دروغين) مي داند که ريشه در بدفهمي يا سوء استفاده از زبان دارند. رويکرد رورتي تاريخ گرايانه(Historicist) است. او منکر اين موضوع است که فلسفه به مسائل هميشگي و ابدي(Perennial) مي پردازد که به خاطر اينکه بخشي از اوضاع و احوال انساني هستند براي هر فرد متفکري قابل فهم هستند. بنابراين مسائل محوري ما تنها در زمينه ترکيبي از ايده ها که از نظر تاريخي ممکن و بالقوه اختياري هستند اصيل و حقيقي هستند. اگرچه آنها ممکن است زماني چيزهاي بزرگي را نويد داده باشند اما اين ايده ها را اکنون مي توان مسئولانه رها کرد.
در روايت رورتي، فلسفه مدرن شکل معرفت شناسي يا نظريه شناخت به خود مي گيرد. اين نوع فلسفه ريشه در قرن هفدهم دارد و شکل قطعي اش را در نوشته هاي کانت مي يابد. دکارت چرخش معرفت شناسانه فلسفه مدرن را با برداشتن دو گام رسماً آغاز مي کند: معرفي شکاکيت روش شناسانه به عنوان ابزار اساسي براي تحقيق در بنيادهاي شناخت و تعريف دوباره "ذهن" به عنوان چيزي که هر کدام از ما به آن دسترسي ويژه دارد. با اين تصور از ذهن، خود شکاکيت شکلي جديد و بنيادي تر به خود مي گيرد. از نظر فلاسفه باستان، شکاکيت اين سؤال را ايجاد مي کرد که آيا ما مي توانيم درباره ماهيت واقعي اشياء به قطعيت و يقين برسيم اما شکاکيت بعد از دکارت، اين سؤال را ايجاد کرد که "ايده ها"ي ما تا چه اندازه بازنمايي هاي(representations) دقيقي از واقعيت "خارجي" هستند البته اگر بازنمايي واقعيت خارجي باشند؛ در واقع خود وجود جهان خارج در معرض شک قرار گرفت.
طرح فلسفي دکارت به دو معنا، اساسي و بنيادين است. هدف آن، هم شناسايي پايه هاي معرفت شناسانه(قطعيت ها و يقين هايي که در مقابل چالش شکاکيت مقاومت کنند) هم شناسايي پايه هاي مابعدالطبيعي(اساسي ترين الزامات تبييني علم جديد) است. همان طور که کانت فهميد، آرزوها و اشتياقات مابعدالطبيعي دکارت و پيروان عقل گراي او پيچيده و مسأله ساز هستند. اصحاب مابعدالطبيعه مي خواهند تنها بر اساس ايده هاي ما، حقايق بنيادي پيشيني(a priori) درباره جهان تعيين کنند. اين کار را نمي توان انجام داد: مسأله شکاکيت دکارت مانعي در مقابل بلند پروازي هاي مابعدالطبيعي او است. بنابراين مابعدالطبيعه عقل گرا جزميت صرف است.
جان لاک با اين طرح که از طريق بررسي توانايي هاي ذهن دکارتي مي توانيم قلمرو و محدوديت هاي معرفت بشري را مشخص کنيم، قدم مهمي به سوي تصور معرفت شناسانه صرف از کار(وظيفه) فيلسوف برمي دارد. اما لاک نسبت به مسأله شکاکيت قوي و کلي که دکارت آن را صورت بندي کرده بود، حساسيتي نشان نداد. لاک مدعي بررسي محدوديت هاي معرفت بشري است. اما همان طور که کانت لاک را متهم مي کند او با اتخاذ رويکردي "تاريخي" يعني رويکرد تجربي/روانشناسانه به ريشه هاي باورهاي ما، به مسأله معرفت شناسانه حق ما در اعتقاد به آنها بي توجهي مي کند. علاوه بر اين، در حالي که اصحاب مابعدالطبيعه حداقل در تلاش اند تا پيش فرض هاي اساسي علم جديد را توجيه کنند، لاک صرفاً تصوير ذره اي- مکانيکي (Corpuscular-Mechanical) از جهان را مسلم مي داند.
کانت ايدئاليسم استعلايي اش را روشي فراتر از جزميت عقل گرايانه و طبيعت گرايي تجربي عرضه مي کند. تفکر او اين است که چون تمامي ابژه هايي که به طور تجربي قابل شناخت هستند، چه "خارجي" و چه "دروني" تابع شرايطي هستند که ذاتي ساختار معرفتي ما هستند؛ ما مي توانيم شناختي پيشيني از صفاتي که ضرورتاً خاص جهاني هستند که مي توانيم آن را بشناسيم، داشته باشيم. اما تمامي موضوعات مربوط به انسان مطابق با اين شرايط شناخت پذيري عيني(Objective Knowability) نيستند. مانند موضوعات اخلاقي و ديني. بنابراين کانت به ما تصويري از معرفت شناسي به مثابه رشته اي غيرتجربي پيشکش مي کند که شأن شناختي تمامي فاعل هاي شناخت را مطابق با اينکه آنها تا کجا به وسيله عقل و دليل  مهار مي شوند و ديگر اينکه آيا آنها متوجه صدق عيني(Objective Truth) هستند يا نه، تعيين مي کند. از اين رو در فلسفه مدرن،"طرد اهل شک" (Refuting the sceptic) که اکنون به معناي اثبات حق ما براي ادعاي شناخت جهاني عيني که به طور علي و معلولي تنظيم شده است ديگر "کار آکادميک سست و ضعيف براي جواب دادن به سکستوس امپريکوس"(فيلسوف شکاک پيش از ميلاد) نيست(Rorty, 1979:223) بلکه به جاي آن، کليدي براي تمايز بين اشکال گفتار(Forms of discourse) يعني اشکالي که "عقلي"، "علمي" يا "از نظر شناختي دلالتگر" و اشکالي که "احساسي" يا "بياني صرف" هستند، مي شود.بدينسان  فلسفه به مثابه معرفت شناسي، محور فرهنگ مي شود.
مايکل دامت(Michael Dummett) ثابت مي کند که فرگه، بنيانگذار فلسفه تحليلي، همانند دکارت انقلابي در فلسفه پديد مي آورد.5 از نظر دامت، انقلاب فرگه فلسفه زبان يا نظريه معناداري(The Theory of meaning)  را جانشين معرفت شناسي به عنوان پايه و اساس فلسفه مي کند همراه با اين نتيجه که فلسفه تحليلي به شدت منقطع از فلسفه به مثابه معرفت شناسي است. رورتي چنين انقطاعي را نمي بيند. فرگه يکي از اولين اعضاي برجسته جنبش "بازگشت به کانت"6 (back to kant) است. چرخش او به سمت منطق و زبان تلاشي در جهت حذف آخرين نشانه ها و آثار روانشناسي گرايي سنت کانتي است تا بدين وسيله فلسفه را از چنگ طبيعت گرايي علمي که آن را تهديد به غرق کردن مي کرد، نجات دهد. بنابراين فلسفه تحليلي با تأکيد بر اصطلاح "زبان" مسائل معرفت شناسانه اي که کانت و پيروانش با تأکيد بر اصطلاح "ايده ها" جستجو کردند، دنبال مي کند: جدا کردن گفتاري که از نظر شناختي  دلالت گر است از گفتاري که بياني صرف است، کشيدن خطي بين گزاره هاي پيشيني و گزاره هاي تجربي(پسيني)، نشان دادن اينکه ما کجا بايد درباره صدق رئاليست باشيم يا کجا نبايد رئاليست باشيم و مانند اينها.
تمايزي که براي اين سبک فلسفه ورزي کانتي کاملاً ضروري است تمايز بين شاکله و محتوي(Scheme and Content) است. با پذيرش اين تمايز، ما متوجه مي شويم که شناخت تجربي مستلزم دو جزء کاملاً متمايز مفاهيم و شهودات است يا نتيجه دو قوه فاهمه و حاسه است. در اين مدل، "ذهن" يا "زبان" به عناصر واقعي "داده شده"(given) به احساس نظم داده يا آنها را تفسير مي کنند.  روي هم رفته رورتي اثبات مي کند که حمله سلرز(Sellars) به "افسانه امر داده شده"(The Myth of the given) شک کواين درباره تمايز تحليلي- ترکيبي، نقد ويتگنشتاين بر تعريف اشاره اي(Ostensive) و طعنه آستين به "هستي شناسي تنوع حسي"(The onthology of the sensible manifold) ديگر اين تعهد و الزام بنيادي را معتبر نمي گذارند.7
رورتي اين نقادان سنت کانتي را با نوعي رفتار گرايي روش شناسانه مرتبط مي داند. آنها با روش هاي متفاوت، اولاً ما را دعوت مي کنند تا نظري بيفکنيم بر اينکه چگونه عملاً از واژه ها استفاده مي کنيم، باورها را اصلاح مي کنيم، نظريه ها را  ارزيابي کرده يا تحقيق ها را هدايت مي کنيم و ثانياً بپرسيم که آيا هيچ نفعي، چه نظري و چه عملي، در تقسيم باورها يا گزاره هايمان به آنهايي که "تنها از نظر معنايي صادق اند"(true-by-virtue of- meaning-alone) در مقابل آنهايي که "در واقع صادق اند"(true-by-virtue-of-fact) يا آنهايي که "مشاهده اي صرف اند" در مقابل آنهايي که "نظريه مند"(theory-laden) هستند وجود دارد؟ جواب "نه" است. بنابراين مزيت اتخاذ چرخش زباني طرح راه هاي جديد براي حل مسائل قديمي نيست بلکه مزيت آن، اين است که آن، اين چرخش روش شناسانه را موجه مي سازد و بدين وسيله به ما اجازه مي دهد که مسائل قديمي را کنار بگذاريم. بدين نحو فلسفه تحليلي فراتر رفته و خودش را از بين مي برد.
اين تصوير از تحقيق و توجيه که نتيجه کنار گذاشتن دوگانگي شاکله و محتوي است، کل گرايانه، انسجام گرايانه و عمل گرايانه است. تحقيق، فرايند بازسازي دائم شبکه باورهاي ما تحت تأثير مشاهده(تجربه) و در پرتو معيارها و علائق چندگانه نظري و عملي است. رورتي معتقد است که اين تصوير کل گرايانه تمامي تمايزات روش شناسانه -بين گزاره هاي پيشيني و پسيني، ضروري و ممکن، واقعيت و ارزش، علوم انساني و علوم تجربي و مانند اينها را- که فلاسفه قصد دارند در طرح هاي مربوط به مرزبندي معرفت شناسانه و مابعدالطبيعي حفظ کنند، تيره و تار مي سازد.
ادعايي که در کتاب "فلسفه و آينه طبيعت" ارائه مي شود اما در نوشته هاي بعدي رورتي به شدت مورد تأکيد قرار مي گيرد اين است که اساسي ترين خطاي سنت فلسفي ما اين تصور است که صدق(حقيقت) تطابق با واقعيت يا صحت بازنمايي است. جستجوي حقيقت به مثابه تطابق، انعکاس کننده جستجويي(شوري) است که چيزي بزرگتر از خود ما آن را هدايت مي کند: جهان، حقيقت عالي يا خيراعلي.( از نظر رورتي رئاليسم سرسخت تجربي امروز، اساساً طرز تلقي و نظري "ديني" ابراز مي کند). اين جستجو و شور (که عمري به درازاي خود فلسفه دارد و فلسفه به مثابه معرفت شناسي صرفاً تجسم مدرن آن است) هميشه با طرح هاي مرزبندانه که موضوعات مورد علاقه ومرتبط انساني را به يک تقسيم بالاتر و پايين تر تقسيم مي کند درارتباط است: معرفت در برابر گمان(Knowledge versus Opinion) طبيعت در برابر قرارداد، فلسفه در برابر شعر. اين مفهوم کل گرايان? کاملاً انسجام گرايانه و عمل گرايانه از تحقيق که بين کواين، سلرز و ويتگنشتاين مشترک است علاوه بر اينکه پايه هاي روش شناسانه را به چنين مرزبندي هايي تقليل داده، همچنين توجه به گزاره ها و باورهاي فردي که "مطابق" با چيزي باشند را سخت و مشکل ساخته است. ما به تحقيق چه از نظرگاه روش و چه از نظرگاه صدق(حقيقت) نگاه کنيم هيچ جايي براي فلسفه نمي يابيم.
تمرکز رورتي بر صدق، منعکس کننده "همذات پنداري"(self- identification) فزاينده با پراگماتيسم است. خلاصه اينکه رورتي با اتخاذ تصويري کاملاً انسجام گرايانه از توجيه و تحقيق، با طرح پيرس مبني بر اينکه حقيقت(صدق)، توجيه ايده آل است، بازي مي کند. اما چشم انداز ثابت او- که آن را با پراگماتيسم ويليام جيمز و جان ديويي يکسان مي داند- نسبت به متعلقات سنتي فلسفه يک "ضدذات باوري"(anti-essentialism) مبناگرا است. پراگماتيسم رورتي روايتي معرفتي را جايگزين نظريه تطابق در باب صدق(حقيقت) نمي کند بلکه برعکس او معتقد است که صدق(يا عقلانيت يا خير) چيزي نيست که بتوانيم به طور مفيدي درباره آن نظريه پردازي کنيم.
به نظر رورتي در ميان فلاسفه معاصر،دونالد ديويدسن بسيار به گسترش امور پراگماتيستي کمک کرده است. از ديدگاه رورتي، کار ديويدسن(Donald Davidson) نه تنها انکار حقايق "داده شده" به وسيله سلرز و انکار تمايز تحليلي-ترکيبي به وسيله کواين را تقويت مي کند بلکه ارتباطات بين باور، صدق و معناداري را به نحوي پيگيري مي کند که اين مفاهيم را از تمامي اهميت مرزبندانه خالي مي سازد. سلرز و کواين با وجود تمامي انتقاداتشان از معرفت شناسي سنتي، آماده و مستعد پسروي هستند چرا که آنها به اين نظر که علوم طبيعي به ويژه فيزيک به "واقعيات سخت"(Hard Facts) يا "ماهيت نهايي واقعيت" مي رسند به نحوي که رشته هاي نرمتر نمي رسند، متعهد مي مانند. ديويدسن مي تواند از سلرز و کواين فراتر برود براي اينکه او کاملاً از[قيد] اين علم گرايي لنگ آزاد است.
شايد به خاطر اينکه رويکرد به صدق نيز فهم ما از صدق را کليدي براي مسائل سنتي معرفت شناسانه يا مابعدالطبيعي نمي سازد، رورتي به تمايز بين نظر ديويدسن را مبني بر اينکه مفهوم صدق هر چند که در نظريه معنا[داري] داراي اهميت تبييني قابل ملاحظه اي است، بايد به عنوان چيزي ابتدايي در نظر گرفت و اين نظر "فروکاست گرايانه" (Deflationary)که سخن گفتن از صدق (Truth-Talk) صرفا قراردادي بياني است، توجه اندکي مي کند. در حقيقت او، غالباً با نظر ديويدسن به عنوان شکلي از فروکاست گرايي(deflationism) برخورد مي کند طرحي که خود ديويدسن اکيداً(هرچند که شايد کاملاً متقاعد کننده نباشد) آن را رد و انکار مي کند.
تأثير قابل توجه ديگر بر روايت رورتي از پراگماتيسم[از جانب] تامس کوهن(Thamas Kuhn) است. رورتي معتقد است که تمايز کوهن بين علم "عادي" وعلم "انقلابي" توجه زيادي را به خود جلب کرد. در تمامي حوزه هاي بحث، زمان هايي وجود دارد که تحقيق کمابيش به طور عادي جلو مي رود و با روش هايي که بر سر آنها توافق شده معمولاً مسائل شناخته شده اي را که با اصطلاحات آشنا تنظيم شده اند حل مي کنند. اما گاهي ما مي توانيم تنها از طريق دورانداختن پرسش هاي قديمي به خاطر پرسش هاي جديد يا از طريق تغيير اصطلاحات اساسي که مسائل و طرح هاي ما بر اساس آنها توصيف مي شوند، به جلو برويم. رورتي معتقد است که حمله پراگماتيستي خود او به فلسفه سنتي نمونه اي از همين گونه تلاش در جهت تغيير انقلابي است.
غالباً اين گونه تصور مي شود که انکار تصور "تطابقي" يا "رئاليستي" از صدق به وسيله رورتي منجر به شکلي افراطي از ايدئاليسم زبانشناسانه مي شود. اگر باورهاي ما مطابق با جهان نيستند[پس] حقيقت(صدق) چيزي است که ما جعل مي کنيم: ايده حقيقت(صدق) عيني بي نتيجه مي ماند. رورتي معتقد است که ايده "تطابق با جهان" (answering to the world)عليت را با توجيه خلط مي کند. از آنجا که ما با تجاربي که گزارش مشاهدات ما هستند و متضمن عامل علي ترکيبات گزارش دهنده به وسيله شرايط خارجي هستند، آموزش ديده ايم، جهان نقش علي در تنظيم باورهاي ما بازي مي کند اما نقش توجيه کننده بازي نمي کند. موقعيت هايي که چنين گزارش هايي را ايجاد مي کنند نمي خواهند با هر اصطلاح خاصي توصيف شوند و اهميت(معناي) استنباطي يا نظري گزارش هايي که آنها ايجاد مي کنند را تعيين نمي کنند.
منتقدين گاهي رورتي را متهم مي کنند به اينکه دست برداشتن او از مفهومي قائم به ذات از حقيقت(صدق) چه رئاليستي چه پيرسي، مانع از اين مي شود که او تحقيق را در حال پيشروي ببيند. رورتي با اين اتهام رو به رو شده و مي گويد که پيشرفت ها با عطف به گذشته و به طور مقايسه اي- با اشاره به مسائلي که حل کرده اند و پيشرفت هايي که صورت داده اند يا با جايگزين هايي که از آنها صرف نظر کرده اند- سنجيده مي شوند نه با کوتاه کردن فاصله بين خود ما و پايان تحقيق. ما هيچ تصوري از پايان تحقيق و هيچ ايده اي از صدق به مثابه نظريه ايده آل از هر چيزي يا روشي که احتمال دارد طبيعت بر پايه آن توصيف شود، در دست نداريم.
رورتي نيز به خاطر تلقين نسبيت گرايي و خرد گريزي(عقل ناباوري)(irrationalism) به طور گسترده مورد انتقاد قرار گرفته است. او هر دوي اين اتهامات را رد مي کند. او موافق است که روايت سست اش از انسجام گرايي مستلزم اين است که توجيه، کمتر از آن حدي که بيشتر معرفت شناسان خواسته اند، الگوريتمي باشد اما انکار مي کند که اين موضوع معادل است با اين ادعا که هر کسي مي تواند(به طور معقول) به هر چيزي که مي خواهد، فکر کند يا اينکه هر شبکه باوري به خوبي شبکه ديگر باشد. باورهاي ثابت، مشاهدات غيراختياري و علائق نظري و عملي ما، تمامي الزامات و قيودي که ما نياز داريم(و مي توانيم احتمالاً داشته باشيم) را فراهم مي آورند. او اعتراف مي کند که موضع او به معناي زير، قوم مدار(ethnocentric) است: ما در هر مرحله از تحقيق تنها مي توانيم با هر باور، نظريه و معياري که در دست داريم، کار کنيم، يعني مجبوريم احتمال غيرقابل تحويل منابع تحقيقي و بحث انگيزمان را بپذيريم. با فرض اين امکان، احتمالاً موضوعاتي وجود خواهد داشت که نسبت به آنها در هر زمان معيني همه مردم نمي توانند اساس مشترکي بيابند. اما اين بدان معنا نيست که بعضي يا هر بحثي الزاماتي را منعکس مي کند که اساساً "غيرقابل مقايسه"(incommensurable) هستند. ما نمي توانيم آينده تحقيق را پيش بيني کنيم و هرگز نمي دانيم که وضعيت ديالکتيکي چگونه ظاهر خواهد شد. رورتي معتقد است که تنها مبناگرايان نااميد، خطاپذير انگاري(fallibilism) تمام عيار او را با شکاکيت، نسبيت گرايي و خردگريزي يکي خواهند دانست.
نوشته هاي رورتي در سال هاي اخير حالت سياسي به خود گرفته است. او از موضعي دفاع مي کند که گاهي آن را "ليبراليسم بورژوازي پست مدرن" مي خواند: "ليبراليسم بورژوازي"، به خاطر اينکه تمامي حقوق و آزادي هايي را که نوعاً به وسيله دموکراسي هاي غني و صنعتي تضمين مي شوند تصديق مي کند و "پست مدرن"، به خاطر اينکه از نياز به فراهم آوردن اين حقوق و آزادي ها با توجيهي فلسفي اجتناب مي کند. رورتي اعتراف مي کند که بسيار ي از فلاسفه فکر مي کنند که اگر ما مفاهيم روشنگرانه اي مانند عقل کلي و حقوق انساني- که چيزهايي هستند که فلسفه مي خواهد به آنها متعهد شود-  را رها کنيم،  هيچ راهي براي خودمان باقي نخواهيم گذاشت تا عيوب و مشکلات اشکال ظالمانه، تبعيض آميز و قومي- قبيله اي حيات سياسي را نشان دهيم. در حقيقت او معتقد است که نگراني ها درباره نسبيت گرايي و خردگريزي دقيقاً از همين ترس رشد مي کند. او در مقابل، از پذيرش "اولويت دموکراسي بر فلسفه"(Priority of democracy to philosophy) دفاع مي کند. نهادهاي دموکراتيک و حاکميت قانون به مردمي متوسل مي شوند که با ما تاريخ و زمينه فرهنگي مشترکي دارند اما غالباً به مردم ديگر نيز متوسل مي شوند اگر آنها شانس داشته باشند که از آنها لذت و بهره ببرند. کساني که براي نهادهاي ليبرال- دموکرات، بنيادهاي فلسفي مي خواهند بايد بياد داشته باشند که چنين نهادهايي يک شبه ظاهر نشدند. گسترش حقوق سياسي و حمايت هاي قانوني بين همه شهروندان بدون توجه به دين، نژاد يا جنسيت، زمان بر بوده و از ديدگاه رورتي اين شمول و فراگيري فزاينده بيشتر مديون افزايش همدردي ها و همفکري ها است تا اينکه مديون اکتشافات باشد به اين معنا که عقلانيت يا ملاحظات اخلاقي بسيار گسترده تر از حدي است که معمولاً تصور مي شود. ادبيات تخيلي و ژورناليسم تحقيقي بيشتر به درد ستمديدگان و محرومان مي خورد تا تحقيقات در باب "پايه هاي" اخلاق و سياست.
رورتي، بسيار بيشتر از آنچه در مورد يک فيلسوف آمريکايي معمول است، درباره شخصيت هاي "قاره اي" مانند هوسرل، هايدگر، فوکو و دريدا نوشته است. از نظر او، فلسفه قاره اي و تحليلي خطوط موازيي را دنبال کرده اند. هوسرل مانند فرگه بر آن بود که فلسفه سخت و علمي باشد هرچند که  بايدمقدم بر علوم خاص و عميق تر از آنها باشد. او نيز مانند فرگه اين عمق و تقدم را در روايتي کلي از بازنمايي جستجو مي کرد. اما هوسرل برخلاف فرگه که به منطق و زبان گرايش داشت، در جستجوي نظريه اي در باب ساختارهاي ثابت آگاهي بود. اما او نيز عکس العملي پراگماتيستي را ايجاد مي کند. اگر بخواهيم دقيق سخن بگوييم، نسبت هايدگر[به ويژه هايدگر "وجود و زمان"] به هوسرل مانند نسبت ويتگنشتاين متأخر به فرگه و راسل است. پيامدهاي اين عکس العمل بيشتر در خوانش هاي ساختار شکنانه دريدا از متون فلسفي تأثيرگذار و در بازسازي تاريخ گرايانه فوکو از مفاهيم ناپديد شده شناخت علمي يافت مي شود.
اگرچه معمولاً رورتي را کسي مي دانند که به مرگ فلسفه معتقد است اما خود رورتي اين توصيف را انکار مي کند. او به پيروي از سلرز مدعي است که "فلسفه" را به دو طريق مي توان فهميد: از يک طرف فلسفه(philosophy باp کوچک) وجود دارد که تلاشي است در جهت اينکه "ببينيم اشياء، در وسيع ترين معناي ممکن کلمه، چگونه بهم پيوسته اند در وسيع ترين معناي ممکن کلمه". اين طرح هگلي که وقت فرد را در تفکر مي گيرد تنها زماني به پايان مي رسد که خود تحقيق(در يک معناي وسيع که شامل علوم تجربي، علوم انساني، ادبيات، سياست و هنر مي شود) متوقف شود. از طرف ديگر فلسفه(Philosophy با P بزرگ) وجود دارد که طرح افلاطوني-کانتي است براي تعيين اينکه از طريق کشف ماهيت حقيقت(يا عقلانيت يا خير) چگونه حقيقت را جستجو کرده(يا فرد را به طور معقول به انجام کارهاي بهتر هدايت کنيم). در اين جا فلسفه به دنبال خودشناسي همراه با تفکر و شايد به دنبال خود دگرگوني است اما هميشه در مرحله اي خاص از تحقيق  فلسفه درتلاش است که چارچوبي دائمي را شناسايي کند که در اين چارچوب، هرگونه تحقيقي انجام مي شود. رورتي در تلاش براي از بين بردن فلسفه، منتظر فرهنگي فرافلسفي است که در آن چنين جستجويي شوري عجيب و غريب به نظر خواهد رسيد همان طور که مباحث کلامي قرون وسطي، امروز براي روشنفکران سکولار، عجيب و غريب به نظر مي رسد . اينکه ياد بگيريم بدون فلسفه کار کنيم همان طور که بسياري از روشنفکران ياد گرفته اند بدون دين، کار کنند بدين معنا است که نهايتاً مسئوليت کامل نظرات و ارزش هايمان را بر عهده بگيريم. بنابراين فلسفه رورتي، روايتي از "اومانيسم" در معناي سارتري آن است. 

پي نوشت هاي مترجم:
1- اصل کتابشناختي مقاله: عنوان اصلي مقاله "ريچارد رورتي" است که به قلم پروفسور مايکل ويليامز استاد دانشگاه جان هاپکينز نوشته شده و مترجم عبارت اعلام پايان فلسفه تحليلي را به آن افزوده است. اين مقاله در کتاب زير چاپ شده است:
A Companion to Analytic Philosophy, Edited by A.P.Martinich and David Sosa, Blakwell Companions to Philosophy,2005.
2- ريچارد رورتي در خرداد 1384 و در حاليکه هيچ اثري از او به فارسي برگردانده نشده بود به ايران مسافرت کرد. زبان ساده رورتي باعث شد تا محافل روشنفکري چندان از او استقبال نکنند. روزنامه شرق در شماره 30 خرداد 1384 نوشت: "نتيجه گيري شخصي و تحليل هاي فردي آقاي رورتي به چنان ساده انديشي و يکسونگري تأسف باري دچار مي شد که... اين شبهه را پيش مي آورد که يا جناب رورتي... ايرانيها و سواد اجتماعي و فلسفي آنها را بسيار دست کم گرفته و بحثي مقدماتي را برايشان تدارک ديده يا سطح سواد و توقع ما آنقدر بالا رفته که در پايان جلسه مبهوت بمانيم و بگوييم اين صحبت ها چه دردي از حسرت انزواي فلسفي ما کم کرد." از آثار رورتي مي توان به موارد زير اشاره کرد:
1- 1967: The Linguistic Turn, Chicago: university of chicago Press. /// 2- 1979: Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, NJ:Princeton university Press. /// 3- 1982: Consequences of Pragmatism, Minneapolis: university of Minneapolis Press.  ///  4- 1998: Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge: Combrige university Press.
از آثار رورتي که به فارسي برگردانده شده اند مي توان به موارد زير اشاره کرد: "اولويت دموکراسي بر فلسفه"، ترجمه خشايار ديهيمي.  //  "فلسفه و اميد اجتماعي"،ترجمه عبدالحسين آذرنگ و نگار نادري.  //  "پيشامد، بازي و همبستگي"، ترجمه پيام يزدانجو.  //  3- مضمون اصلي ماترياليسم حذفي(eliminative materialism) اين است که واژگان، مسائل و اهداف معرفت شناسي سنتي بي فايده است و بايد به جاي آنها جايگزينهاي ماترياليستي بگذاريم.  //  4- مباحث متافلسفي يا فرافلسفي مانند بحث در باب ماهيت، کارکرد و سرنوشت فلسفه.  //  5- مراجعه کنيد به مقاله "دامت" در منبع همين مقاله.  //  6- جنبش "بازگشت به کانت" از جنبشهاي نوکانتي در آلمان بود که در دهه 1860 به عنوان عکس العملي در برابر بحث هاي ماترياليستي و طبيعت گرايي غالب در تفکر آلمان در دهه 1850 ميلادي شروع شد.  //  7- مراجعه کنيد به مقاله"آستين"، "کواين"، "سلرز" و "ويتگنشتاين" در منبع همين مقاله.

 


صفحه 1 از 5