مجله شماره 1

شرق شناسي و اسلام

PDF چاپ نامه الکترونیک

شرق شناسي و اسلام

محسن محمودي

 

منصور ميراحمدي، داراي دكتري علوم سياسي از دانشگاه تهران و اينك مدير گروه علوم سياسي در دانشگاه شهيد بهشتي مي باشند. از وي كتابهاي؛ مفهوم آزادي از ديدگاه مسلمانان(ترجمه)، آزادي در فلسفه سياسي اسلام، سكولاريسم؛ نقدي بر ديدگاه روشنفكران مسلمان، اسلام و دموكراسي مشورتي، نظريه مردم سالاري ديني و درس گفتارهايي در فقه سياسي (تاليف) به طبع رسيده است.

 

گرچه چارچوب ها و دقايق گفتمان شرق شناسي، بسي بيش از پست مدرنيسم، با ساخت و سپهر سياسي اسلام و مسائل سياسي- فرهنگي مسلمانان در ارتباط است اما توجه به پست مدرنيسم بسيار بيشتر از شرق شناسي بوده است. دليل اين مسئله را در چه مي دانيد؟

دليل نخست، ظرفيت انتقادي خاصي است که در پست مدرنيسم در محافل علمي مسلمانان ديده شده است. شرق شناسي، انديشه اي جانبدارانه و توام با پيش داوري هايي پنداشته شده، در حالي که پست مدرنيسم انديشه اي بي طرف و نافي پيش داوري هاي خاص. بر اين اساس، يکي از دلايل توجه بيشتر مسلمانان به پست مدرنيسم اين است که آنان باتوجه به خصلت بي طرفانه پست مدرنيسم، ظرفيت مناسبي را براي نقد مدرنيسم در آن ديده، در حالي که چنين ظرفيتي را در شرق شناسي نمي ديدند. ثانياً شرق شناسي حاصل تاملات برخي متفکرين شرقي از هويت برساخته شرق در غرب است، در حالي که خاستگاه پست مدرنيسم غرب. از اين جهت نيز ظرفيت مناسب تري براي نقد غرب از نگاه غرب وجود دارد تا نقد غرب از نگاه شرق.

در کنار اين دو مسئله، دليل دوم را مي توان در دسترس تر بودن پست مدرنيسم در مقايسه با شرق شناسي دانست. نگاهي گذرا به ادبيات موجود پيرامون پست مدرنيسم و مقايسه ان با ادبيات شرق شناسي در محافل علمي کشورهاي اسلامي و از جمله ايران، در دسترس تر بودن پست مدرنيسم را آشکار مي سازد. کتاب ها و مقالات متعددي كه در باب پست مدرنيسم منتشر گرديده، مفاهيم و آموزه هاي آن در معرض متفکران و پژوهش گران مسلمان قرار داده، و اين در حالي است که شمارگان کتب و مقالاتي که در حوزه شرق شناسي تاليف يا ترجمه گرديده ناچيز و اندک به نظر مي رسد. بي ترديد، تاخر زماني پست مدرنيسم نسبت به شرق شناسي و فراهم تر بودن امکانات نشر افکار و انديشه ها در اين زمانه، در پيدايش اين وضعيت نقش اساسي داشته است.

دليل سوم، سطح فراگيري پست مدرنيسم است. پست مدرنيسم از ابعاد متعدد و متکثري برخوردار است، در حالي که شرق شناسي از چنين گستره اي برخوردار نمي باشد. از اين رو، با توجه به فراگيري مباحث پست مدرنيسم در مقايسه با شرق شناسي، مراجعه به پست مدرنيسم و بهره گيري از آموزه هاي آن بيشتر مي گردد و در نهايت دليل چهارم که از اهميت بيشتري برخوردار است، نوع انتقادي است که در پست مدرنيسم صورت مي گيرد. پست مدرنيسم اساس مدرنيسم را زير سوال برده و از اين رو، خصلت سلبي آن نسبت به شرق شناسي بيشتر است. چنانچه مدرنيسم را در برابر سنت در نظر بگيريم، انديشه هاي مدافع سنت در برابر حمايت و دفاع از سنت، از انديشه هاي بهره برداري مي کنند که خصلت انتقادي آن نسبت به مدرنيسم ويرانگر سنت، افزون باشد. بر اين اساس، پست مدرنيسم در مقايسه با شرق شناسي، از اين زاويه، مطلوبيت بيشتري نيز پيدا کرده است.

يكي از مهم ترين گزاره هاي ادوارد سعيد اين است كه ما شرقي ها خود را از طريق و از نگاه غربي ها شناخته ايم. فهم ما از متون ديني تا چه اندازه از نگاه غربي بوده است؟

به نظر مي رسد نتوان يک داوري کلي داشت. اما در مجموع مي توان گفت تا دوران معاصر فهم مسلمانان از متون ديني متاثر از نگاه غرب نبوده، چرا که دقيقاً بر اساس روش شناسي کلاسيک صورت گرفته است. اما در دوران معاصر با دو دسته از انديشمندان مسلمان روبرو هستيم. دسته اي که مي توان آن ها را واجد نگاهي نوگرايانه به دين دانست، كه به لحاظ روش شناختي، با بازسازي روش شناسي اجتهادي و تفسيري، تلاش مي کنند به پرسش هاي جديد پاسخي ديني ارائه نمايند. در افکار اين دسته نيز به نظر مي رسد فهم متون ديني از نگاه غربي نبوده است. اما دسته دوم انديشمنداني هستند که به لحاظ روش شناختي، متاثر از روش شناسي هاي غربي بوده، با تکيه بر ظرفيت هاي روش شناسي هاي مذکور به قرائت متون ديني پرداخته اند. در افکار اين دسته که نگاهي تجدد گرايانه به دين داشته اند، مي توان اين گزاره را پذيرفت که فهم آنان از متون ديني متاثر از نگاه غرب بوده است.

 

به باور سعيد يكي از كارويژه هاي شرق شناسي، برسازي اسلام بمثابه "ديگر" غرب است. اين بحث را ناظر به كليت اسلام مي دانيد يا گروه هاي سلفي و تكفيري؟

به نظر مي رسد که شرق شناسي در آغاز بيان گر نوعي منطق رويارويي غرب مسيحي در برابر مساله اسلام و ظهور آن در غرب بوده است. البته شرق شناسي ايده اي عام و فراگير است و کليت شرق را در نظر دارد اما در معناي خاص و منطقه اي آن مي توان آن را ناظر به اسلام و چگونگي ظهور آن در غرب دانست. از اين منظر به نظر مي رسد شرق شناسي، اسلام را در هيئت کلي اش بمثابه "ديگر" غرب مطرح مي کند. علت اصلي اين مدعا را مي توان در اين نکته دانست که اسلام در تعاليمش مسيحيت را هيچ گاه انکار نکرده، بلکه آن را به رسميت مي شناسد و به همين دليل، از امکان ظهور مسالمت آميز و موفق در غرب و در متن فرهنگ مسيحي برخوردار گرديده است. از اين رو، از قديم چنين جايگاهي براي اسلام، موجب شکل گيري نوعي نگاه غربي به اسلام به عنوان "ديگر" گرديده است. با وجود اين، به نظر مي رسد سبک و روش شرق شناسي متفاوت شده است. در شرق شناسي معاصر، افکار و رفتار گروه هاي سلفي و تکفيري فرصت بسيار مهم و بي سابقه اي را براي تبديل ساختن اسلام به عنوان "ديگر" غرب فراهم آورده اند. به ديگر سخن، شرق شناسي جديد با يک تعميم ناقص، آن چه را که در افکار و رفتار گروه هاي سلفي و تکفيري به مثابه "امر واقع" مي بيند، به افکار و رفتار تمامي مسلمانان سرايت مي دهد و در نتيجه ديگر نيازي به "تخيل" و "امر ذهني" در شکل گيري اسلام بمثابه "ديگر" نمي بيند.

يعني به باور شما، قرائت هاي اسلام هيچ گاه دگرساز نبوه است؟ به عنوان نمونه جنگ هاي صليبي يا وقايع مدرن تر و يا ايده هاي سلفي و تكفيري؟

مقصود من اين است كه اسلام بمثابه دين الهي، هيچگاه اديان الهي را به عنوان "ديگر" خود معرفي نكرده است و در نتيجه دگر ساز نبوده، چرا كه دگر ساز بودن در گرو نفي مشروعيت اديان ديگر است. تحولات و رخدادهاي سياسي – اجتماعي كه اشاره شد، در واقع، نماينگر مخالفت اسلام با اديان ديگر و از جمله مسيحيت نبوده است. بلكه وقوع آن ها از يک سو نشئت گرفته از نقش حاملان ديني است كه با تفسير خاص خود از دين موجبات فراهم آمدن زمينه لازم براي شكل گيري رخداد هاي مذكور گرديده اند. از سوي ديگر، تحولات سياسي و اجتماعي در جوامع اسلامي و برخي از عوامل بيروني از قبيل دخالت و نفوذ بيگانگان موجبات بروز چنين تفاسيري و ديدگاه هايي درباره اسلام شده است. البته چنانچه اسلام به مثابه گفتمان در نظر گرفته شود و كساني به صورت بندي گفتماني اسلام بپردازند، در اين صورت، دگرسازي امكان پذير مي گردد. چرا كه صورت بندي گفتماني در گرو غيريت سازي گفتماني است، در اين صورت، اسلام بمثابه دين در نظر گرفته نشده است.

 

به باور شما بين سنت گرايي اسلامي و شرق شناسي پيوندي وجود دارد؟

اگر سنت گرايي اسلامي را جرياني بدانيم که با اصالت بخشيدن به سنت اسلامي به نقد و يا نفي تجدد مي پردازد، امکان مقايسه اين جريان با شرق شناسي فراهم مي گردد. نقطه اشتراک اين دو را مي توان در خصلت انتقادي آن ها دانست، چرا که هم سنت گرايي اسلامي از اين خصلت برخوردار است و هم شرق شناسي. اما به نظر مي رسد اين نقطه اشتراک خود آغاز نقطه افتراق اصلي آن ها است، زيرا که آن چه که در اين دو نگاه نقد مي شود متفاوت است. در حالي که در سنت گرايي اسلامي تجدد نقد مي گردد، در شرق شناسي نگاه غرب نسبت به شرق نقد مي شود. در سنت گرايي اسلامي، اساس تجدد و مباني نظري آن مورد نقد سنت گرايان مسلمان قرار مي گيرد، در حالي که در شرق شناسي فهم غربي ها از شرق. با اين وجود به نظر مي رسد از زاويه اي خاص پيوندي ميان سنت گرايي اسلامي و شرق شناسي وجود دارد. اگر شرق شناسي وارونه را در نظر بگيريم که از طريق آن عالمان شرقي، غرب را به عنوان "ديگر" معرفتي خود مي شناسند، تجدد در نگاه سنت گرايان اسلامي نيز به مثابه "ديگر" معرفتي ظاهر مي شود. در اين صورت مي توان نقطه پيوند اشتراک آن ها را نگاه به غرب به مثابه "ديگر" دانست.

 

آيا سنت گرايان به واسطه ايدئولوژيك كردن سنت و تفسير جزم گرايانه از آن در "برداشت غربي" از "شرق اسلامي" موثر نبوده اند؟

در صورتي مي توان اين تاثيرگذاري را پذيرفت كه برداشت غربي از شرق اسلامي رابطه اي معنادار با برداشت سنت گرايان از سنت داشته باشد. به ديگر سخن، با فرمايش شما در صورتي موافقم كه منبع انديشگي غربيان، در مطالعه شرق را، افكار و انديشه هاي سنت گرايان بدانيم، در حالي به نظر مي رسد، شواهدي بر اين امر دردست نيست. به هر حال، به نظر مي رسد كه در تكوين برداشت غربي از شرق اسلامي دو حالت قابل تصور است. حالت نخست اين است كه برداشت غربي از شرق اسلامي با تكيه بر تفسير جزم گرايانه و ايدئولوژيك سنت گرايان شكل گرفته باشد، كه در اين صورت مي توان تاثير گذاري مذكور را پذيرفت. اما حالت دوم اين است كه برداشت غربي از شرق اسلامي با تكيه بر متون و منابع و ادبيات شرق اسلامي، اما با پيش فرض ها و پيش دانسته هاي غربي صورت گرفته باشد، كه در اين صورت ديگر نمي توان تاثير گذاري مذكور را پذيرفت. به نظر مي رسد، حداقل در طيف گسترده اي از مطالعات غربي نسبت به شرق اسلامي حالت دوم صدق مي كند.

 

برخي ها معتقدند كه ديدگاه هاي كساني چون ادوارد سعيد، همه مشكلات شرق را به گردن غرب مي اندازد و اصطلاحاً ساختار موجود در جهان را عامل مشكلات شرق مي دانند و از اين زاويه مشكلات شرق را نمي بينند؟ به باور شما همه تقصيرات شرق بر گردن غرب است؟

به نظر مي رسد، در چنين ديدگاهي نوعي تقليل گرايي به چشم مي خورد. تقليل عوامل مشکلات شرق به ساختار موجود در جهان حاصل چنين ديدگاهي است که نشات گرفته از تقليل گرايي در فهم مشکلات شرق است. اگر مشکل اصلي شرق را در دوران معاصر "عقب ماندگي" بدانيم، لاجرم عامل اصلي به وجود آورنده اين مشکل غرب و ساختارهاي کنوني جهان و فرآيندهاي حاکم بر آن است. اما در عين حال که چنين مشکلي وجود دارد و در نتيجه غرب عامل پيدايش آن به نظر مي رسد، مشکل مهم ديگر شرق را مي توان "انحطاط" دانست. انحطاط نه به معناي امتناع انديشيدن، بلکه به معناي پيدايش وضعيت خاصي که در آن سستي و رخوت فکري بر شرق مستولي شده، در نتيجه شرق نيز به سهم خود دخيل دانسته مي شود. اگر چه مي توان در باب تقدم عقب ماندگي بر انحطاط و يا بالعکس سخن راند و در نتيجه در سهم يابي مقصر آن داوري کرد، به نظر مي رسد بتوان از امکان نفوذ و فرصت يابي غرب در شرق جهت استيلا و غلبه بدليل فراهم شدن فضاي مساعد داخلي يعني پيدايش وضعيت انحطاط در شرق سخن گفت . از اين ديدگاه، اگر چه غرب در پيدايش چنين وضعيتي بي ترديد مقصر دانسته مي شود، اما زمينه سازي آن قبل از آن که توسط غرب صورت گيرد، در داخل شرق فراهم شده است.

 

اينك شرق شناسي از حوزه نوشتاري فاصله يافته و به فضاي ايماژي- مديا، سينما و فضاي مجازي- وارد شده، ايا مي توان از شرق شناسي مجازي صحبت كرد؟

با اين سخن موافقم. مي توان نشانه هاي گوناگوني براي شکل گيري شرق شناسي مجازي شناسايي کرد. تهيه و تدوين فيلم هاي سينمايي و تلويزيوني، نرم افزارهاي رايانه اي، مستندهاي خبري و تحليلي و ...... از مهم ترين نشانه هايي هستند که ايده شکل گيري شرق شناسي مجازي را تقويت مي کند. در اين ابزارهاي مجازي ، شرق و بطور خاص اسلام به عنوان "ديگر" غرب برساخته مي شود و از اين طريق شرق شناسي به باز توليد خود در دهه هاي اخير مي پردازد. فهم چنين وضعيتي با توجه به نقش آفريني فضاي مجازي به عنوان فضاي اجتماعي افراد در پي تحولات فني و تكنولوژيكي جديد، آسان به نظر مي رسد. امروزه در پي جهاني شدن فرهنگ و يا بدنبال ظهور نشانه هاي فرهنگ جهاني، فضاي مجازي از چنين جايگاهي برخوردار گرديده كه فضاي اجتماعي انسان ها را به وجود آورده، جهان عينيت ها را متاثر از اين فضا رقم زده است. در اين فضاي مجازي به آساني مي توان به تصوير سازي پرداخت و تصويري غير واقعي را تصويري واقعي نماياند. بنابراين، به نظر مي رسد شرق شناسي مجازي در تداوم شرق شناسي گذشته اما با قابليت هاي مضاعف امروزه شكل گرفته است.

آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۱۲ ارديبهشت ۱۳۹۰ ساعت ۱۳:۵۵
 

شرق شناسي در فلسفه اسلامي

PDF چاپ نامه الکترونیک

شرق شناسي در فلسفه اسلامي

محمد عابدالجابري
ترجمه و تلخيص محمد مالكي

 

محمد عابد الجابري(2010-1936) يکي از انديشمندان مهم و اثرگذار معاصر جهان عرب به شمار مي آيد که آثار ماندگاري در زمينه هاي مختلف انديشه اسلامي به ويژه فلسفه، از خود بر جاي گذاشته است. وي در اين مقاله مي کوشد تا ماهيت ديدگاه هاي خاورشناسان را درباره فلسفه اسلامي، و روش و ايدئولوژي آنها را در فهم آن تبيين کند. وي در آغاز دو تن از فيلسوفان معاصر اسلامي يعني مصطفي عبدالرازق و ابراهيم مدکور را ياد مي كند و واکنش آنان را در برابر ادعاهاي خاورشناسان مبني بر غير اصيل و يوناني بودن فلسفه اسلامي، بررسي مي كند. وي پس از اين بررسي نتيجه مي گيرد که مصطفي عبدالرازق و ابراهيم مدکور آگاهي کافي از ماهيت و عناصر خاورشناسي نداشته اند. آن دو، ديدگاه و روش هاي خاورشناسي را نقّادي نكرده اند بلکه در برابر ادعاهايي كه برخي خاورشناسان غربي مطرح كرده اند واکنش نشان داده اند. اين واکنش اگر چه به جهت تعصب ملّي و قومي شايسته ستايش است اما از لحاظ علمي ناکافي و ناقص محسوب مي شود. آشنا نبودن آنان با ماهيت خاورشناسي باعث شد که روش پيشنهادي آنها، روشي برگرفته از خاورشناسي باشد. آنان از خارج نظري بر خاورشناسي افکندند و از عناصر داخلي و محدوده ها و مرزهاي آن غافل بودند. الجابري پس از بررسي دو مورد بالا، روش هاي تاريخي و ديدگاه هاي مختلف خاورشناسان -در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم که خاورشناسي به اوج خود رسده بود- را درباره تاريخ فلسفه بررسي مي كند و در اين ميان به سه الگوي مهم تاريخ خاورشناسي مربوط به فلسفه اسلامي پرداخته كه هر کدام از آنها روشي از روش هاي عمده موجود در ادبيات خاورشناسي را نشان مي دهد.

در اين مقاله سعي داريم ديدگاه هاي خاورشناسان را درباره فلسفه اسلامي بررسي كنيم بي آنکه به پديده خاورشناسي به طور کلي و واکنش هاي مسلمانان به آن بپردازيم؛ تنها خاورشناسي فلسفي را مي كاويم و آراي فيلسوفان معاصر اسلامي را در واکنش به آن بررسي مي كنيم. البته تنها به آرا و ديدگاه هاي دو تن از فيلسوفان مهم معاصر اسلامي در مصر يعني مصطفي عبدالرازق و ابراهيم مدکور ياد مي کنيم زيرا اين دو انديشمند نقش زيادي در احياي فلسفه اسلامي پس از قرن ها رکود داشتند.

مصطفي عبدالرازق كتاب خود، "مقدمه اي بر تاريخ فلسفه اسلامي" را در 1944 در حالي منتشر كرد که پژوهش هاي خاورشناسي در زمينه انديشه فلسفي اسلامي، قبل از آن تاريخ به اوج خود رسيده بود چنان که مي توان گفت که مهم ترين آثار خاورشناسي درباره انديشه فلسفي قبل از آن تاريخ منتشر شده بودند. مصطفي عبدالرازق در اين کتاب ديدگاه هاي خاورشناسان را که در قدرت مسلمان در فلسفه ورزي ترديد كرده اند و به اصالت فلسفه اسلامي شک کرده اند، مطرح نموده است و به اين ترديدها پاسخ گفته است. يکي از مهم ترين ادعاهايي که مصطفي عبدالرازق به آن پاسخ مي دهد، ادعاهاي تنيمان(tennemann) خاورشناس آلماني است که يکي از پيشگامان تاريخ فلسفه بود  و در 1819 از دنيا رفت. تنيمان معتقد است که چهار عامل مهم مانع فلسفه ورزي مسلمانان شده است که عبارت اند از:1- قرآن که مانع از ارائه ديدگاه هاي عقلي آزاد فيلسوفان مسلمان مي شود؛2- سنت گرايان متمسک به نص؛ 3- سيطره کامل انديشه هاي ارسطو بر انديشه فلسفي مسلمانان؛4- نژاد سامي آنان که بالذات انسان هايي انديشه پرداز نيستند. مصطفي عبدالرازق همچنين انديشه هاي رنان فيلسوف فرانسوي(متوفي1892) را مطرح مي سازد. رنان بشر را به دو دسته نژاد سامي و نژاد آريايي تقسيم مي کند و آريايي ها را در همه جنبه ها از جمله فلسفه برتر از سامي ها مي داند. وي فلسفه سامي ها را تنها اقتباس و تقليدي از فلسفه يوناني مي شمارد.

مصطفي عبدالرازق در پاسخ اظهار مي کند که اين ادعاها ديگر محلي از اعراب ندارد و با گذشت زمان قسمت اعظم انديشمندان و نويسندگان غربي ديگر اين ادعاها را قبول ندارند. پر واضح است که مصطفي عبدالرازق به خاورشناسي فلسفي به عنوان يک روش نپرداخت بلکه اشتباه بودن انديشه هاي برخي از خاورشناسان غربي در مورد انديشه فلسفي در جهان اسلام را به روشني توضيح داده است. وي بيش از همه تلاش مي کرد اصالت فلسفه اسلامي و غير يونانيِ صرف بودن آن را به اثبات برساند و نشان دهد که اين فلسفه قادر به انديشه ورزي در همه عرصه هاي معرفت است. به عبارت ديگر مي توان گفت که مهم ترين دغدغه عبدالرازق اصالت بود نه خاورشناسي. همچنين وي به طور کامل به ماهيت و محرک ها و عناصر ديدگاه هاي خاورشناسي آگاه نبود. مفهوم خاورشناسي به مفهوم نوين امروزي خود در انديشه ها و نوشته هاي عبدالرازق وجود نداشت. وي حتي از اصطلاح "خاورشناس"(مستشرق) را در نوشته هاي خود استفاده نمي کرد و اصطلاح "نويسندگان غربي" يا " پژوهشگران غربي" را به کار مي برد.

پيشنهاد مصطفي عبدالرازق در پيش گرفتن روشي است که قدرت مسلمانان را در انديشه ورزي مستقل نشان دهد و وجود بحث و پژوهش عقلي در اسلام قبل از ورود عوامل خارجي را ثابت کند. روش پيشنهادي مصطفي عبدالرازق روش غربي ها در تاريخ فلسفه است که کساني مانند اميل برهيه آن را دنبال کردند و آن را بر " وحدت و پيوستگي" تاريخ فلسفه بنيان گذاردند. اين روش از جهان غرب به انديشه اسلامي وارد شده است. به طور کلي چيزي که عبدالرازق پيشنهاد مي کند اعمال روش استفاده شده در تاريخ فلسفه اروپايي است براي فلسفه اسلامي؛ به عبارت ديگر اين امر نشان از الگوبرداري از يک روش است نه ابداع روش جديد ولي به هر ترتيب هدف آن اثبات اصالت فلسفه اسلامي است.

حال اين سؤال مطرح مي شود که آيا مصطفي عبدالرازق در اعمال اين روش و ايجاد يک مرکزيت اسلامي در تاريخ انديشه فلسفي اسلام موفق بوده است؟ به نظر من اين گونه نيست. عبدالرازق براي بررسي تاريخ انديشه فلسفي در اسلام  از دوران قبل از ظهور اسلام در شبه جزيره عرب آغاز مي کند و مراحل دگرگوني فلسفه اسلامي را در دوره هاي اوليه ظهور اسلام، پي مي گيرد. اما وي نتوانست به خوبي بين مرحله صدر اسلام که بيشتر اصول فقه در آن رايج بود و مرحله بعد فلسفه اسلامي که در انديشه کساني مانند الکندي و فارابي متبلور شد، ارتباط ايجاد کند. به عبارت ديگر براي ايجاد ارتباط بين علم اصول فقه و علم کلام هيچ تلاشي انجام نداد. به اين ترتيب از ديدگاه عقلاني خود را در برابر سه دايره در انديشه اسلامي مي يابيم: اصول فقه، علم کلام، فلسفه و منطق. اين سه مانند سه جزير? از هم دور افتاده هستند که هيچ ارتباطي بين آنها برقرار نيست، بنابراين در تاريخ انديشه اسلامي وحدت و پيوستگي وجود ندارد.

سه سال پس از انتشار کتاب"مقدمه اي بر تاريخ فلسفه اسلامي" از سوي عبدالرازق، ابراهيم مدکور کتابي با عنوان " فلسفه اسلامي روش و تطبيق" منتشر کرد. همان گونه که از اسم کتاب برمي آيد نويسنده روشي براي تاريخ فلسفه اسلامي و تطبيق آن ارائه مي کند. اما اين روش چيست؟ اين طرح فکري مانند طرح عبدالرازق از همان منطق فکري آغاز مي شود: پاسخ به انکارکنندگان اصالت فلسفه اسلامي. مدکور نيز ضمن اشاره به ديدگاه هاي رنان و ديگر خاورشناسان غربي به ادعاهاي آنها پاسخ مي دهد. مدکور اعتقاد دارد که آشنايي غربي ها با فرهنگ اسلامي قبل از نيمه دوم قرن نوزدهم بسيار ناقص و سطحي و مبتني بر منابع لاتين بود. خود شرقي ها نيز به صورت مردمان مغلوبي درآمده بودند که از احيا و معرفي افتخارات تمدن و فرهنگ خود عاجز بودند. به رغم همه تلاش هاي خاورشناسان، از نيمه دوم قرن نوزدهم به بعد، فلسفه اسلامي را از لحاظ تاريخ، نظريه شناسي و شخصيت شناسي، آن گونه که شايسته است بررسي نکرده اند. فلسفه اسلامي يک حلقه مفقوده در تاريخ بشري است که بايد در جاي خود قرار گيرد. به طور کلي هدف ابراهيم مدکور باسازي تاريخ فلسفه اسلامي است از طريق کشف آن حلقه مفقوده در تاريخ انديشه بشري؛ يعني حلقه قرون وسطي و تعيين جايگاه فلسفه اسلامي در اين حلقه مفقوده به طوري که فلسفه اسلامي در شرق به موازات و در تطابق با فلسفه لاتين در غرب قرار گيرد و از اين فلسفه به علاوه پژوهش ها و آثار يهودي، بحث نظري در قرون وسطي شکل مي گيرد. به طور کلي مي توان گفت که طرح مذکور مبني بر قرار دادن فلسفه اسلامي در مکان سزاوار خود در تاريخ انديشه بشري، ترميم و تکميل تاريخ انديشه غربي را در پي دارد. اين نتيجه منطقي و عملي اين پروژه فکري است.

با توجه به موارد بالا  درمي يابيم که پيشگامان فلسفه اسلامي معاصر در قرن بيستم، خاورشناسان را به دو دسته تقسيم کرده اند: دسته اول برخي از پژوهشگران غربي که فلسفه اسلامي را زير سؤال برده و ضمن ترديد در اصالت آن، آن را فلسفه اي يوناني دانسته که به حروف عربي نوشته شده است. دسته دوم خاورشناساني هستند که با پژوهش ها و نوشته هاي خود  به فرهنگ و تمدن اسلامي به ويژه فلسفه اسلامي خدمت کرده اند.

به نظر مي رسد که مصطفي عبدالرازق و مدکور آگاهي کافي از ماهيت و عناصر خاورشناسي نداشته اند. آنان ديدگاه و روش هاي خاورشناسي را نقد نکرده اند اند بلکه به ادعاهاي برخي از خاورشناسان غربي واکنش نشان داده اند. اين واکنش اگر چه از لحاظ  تعصب ملي و قومي قابل ستايش است اما از لحاظ علمي ناقص محسوب مي شود. عدم آشنايي آنها با ماهيت خاورشناسي باعث شد که روشي هم که آنها خود پيشنهاد کردند، روشي برگرفته از خاورشناسي باشد. آنها از  خارج نظري بر خاورشناسي افکندند و از عناصر داخلي و محدوده ها و مرزهاي آن غافل بودند.

پس از بررسي دو مورد بالا، روش هاي تاريخي و ديدگاه هاي مختلف نويسندگان غربي نسبت به تاريخ فلسفه در قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم را که در آن دروه خاورشناسي به اوج خود رسده بود، بررسي مي کنيم و در اين ميان به سه الگوي مهم تاريخ خاورشناسي که به فلسفه اسلامي پرداخته و هر کدام از آنها روشي از روش هاي عمده موجود در ادبيات خاورشناسي را نشان مي دهد، خواهيم پرداخت .

جهت فهم اين سه الگوي مهم، نخست به کتاب"تاريخ فلسفه" اثر مهم اميل بريه(berhier) استاد فلسفه دانشگاه سوربون رجوع مي کنيم که هم مصطفي عبدالرازق و هم ابراهيم مدکور به آن اشاره کرده اند. اميل بريه در کتاب خود به رغم اعتراف در مقدمه به پيشگام بودن سرزمين هاي شرقي مانند مصر و بين النهرين در زمينه انديشه ديني و علمي و حتي فلسفي، در فصل اول کتاب از فلاسفه يوناني پيش از سقراط شروع مي کند و اعتقاد دارد که فلسفه از قرن ششم قبل از ميلاد در يونان متولد شده است و سپس به روم رفته و بعد از آن در اروپاي مسيحي در خلال قرون وسطي و اروپاي نوين گسترش يافته است و در خلال اين مسير تاريخي طولاني خود، داراي "وحدت و پيوستگي" مي باشد. غير از اين رود خروشان يعني رود فلسفه يوناني-اروپايي هر چه هست برکه هاي کوچک جدا افتاده و منزوي هستند که در هفت جلد کتاب تاريخ فلسفه اميل بريه هيچ جايي ندارند.

به طورکلي مي توان گفت که در چارچوب اين اروپا گرايي مفرط، فرايند بازسازي تاريخ فلسفه اروپايي شکل گرفت و نام تاريخ عمومي فلسفه يا تاريخ جهاني فلسفه به خود گرفت. اين نکته را قبول داريم که مورخان فلسفه در اروپا در دو قرن اخير از يک گرايش فکري واحد نيستند و راه و روش هاي متفاوتي دارند  ولي با وجود اين همه تنوع و تکثر، همه آنها در يک چارجوب قرار دارند و همه آنها در صدد تقويت اين چارچوب کلي هستند. اين چارچوب کلي چيزي نيست مگر "مرکزيت اروپا".

به هر حال مي توان گفت که سه الگويي که مورخان فلسفه اروپا در آن جاي مي گيرند نيز بر خاورشناسان منطبق است: الگوي اول "کلي گرايي" که روش تاريخي را در پيش گرفته بودند، دسته دوم هواداران نگرش جزء گرايي که روش زبان شناسي تاريخي را به کار مي بستند و دسته سوم طرفداران ديدگاه ذهن گرا که شخصيت فيلسوف و تجربه دهني وي را مطالعه مي کردند. هر سه دسته و يا الگو، با وجود تفاوت روشي در يک چارچوب کلي قرار مي گيرند. به طوري که خاورشناسان صاحب ديدگاه تاريخي، فلسفه اسلامي را به طور کلي بررسي کرده اند نه به عنوان يک جزء مشخص از يک واحد فرهنگ عام يعني فرهنگ اسلامي. به عبارت ديگر فلسفه اسلامي را ادامه تحريف شده فلسفه يوناني مي دانند. از سوي ديگر خاورشناسان هوادار روش زبان شناسي تاريخي به رغم اختلاف ديدگاه با دسته قبلي، در رجوع به فلسفه اسلامي با دسته قبل متفق و هم رأي مي شود. اينان با ديدگاه جزء گراي خود، اجزاي  فلسفه اسلامي را به خود ارجاع نمي دهند بلکه آن اجزاء را به فلسفه يوناني يا اروپايي پيوند مي دهند و هدف از آن خدمت به فلسفه اروپايي است. خاورشناسان صاحب سبک ذهن گرايي به رغم هم ذات پنداري با انديشمندان اسلامي و تجربه هاي ذهني آنها باز هم در همان چارچوب حرکت مي کنند و رغبتي به خروج از آن ندارند. اين نوع از خاورشناسان حتي اگر به يک شخصيت روحاني  و يا فيلسوف اسلامي مي پردازند، روحاني بودن و تقدس از بين رفته در فرهنگ اروپايي را از خلال بررسي اين شخصيت جستجو مي کنند. اجازه بدهيد نمونه اي از هر کدام از اين سه الگو در اينجا ذکر کنيم.

کتاب "تاريخ فلسفه در اسلام " نوشته خاورشناس آلماني دبور(debor) اولين کتاب در تاريخ فلسفه اسلامي است که يک خاورشناس نوشته است. اين کتاب که در اوايل قرن بيستم منتشر شد اولين کتابي است که فلسفه اسلامي را به صورت نوين از ديدگاه تاريخي بررسي مي کند. دبور اعتقاد دارد که عقلانيت سامي قبل از پيوند با فلسفه يوناني هيچ دستاوردي در فلسفه و حکمت نداشته است. انديشه سامي  بر اساس امور طبيعي  مانند زندگي انسان و سرنوشت او شکل گرفته است که متفرق و پراکنده است و هيچ ارتباطي با هم ندارند. عقل سامي هرگاه به چيزي رسيد که از ادراک آن عاجز بود آن را به اراده الهي مرتبط مي ساخت. بنابراين دبور به طور کامل نظريه رنان را با تمام گرايش هاي نژاد پرستانه آن قبول مي کند. بر اين اساس وي نتيجه مي گيرد که فلسفه اسلامي به واسطه گرايش به ملت هاي نژاد سامي، اصيل  به حساب نمي آيد و ستون اصلي آن اقباس از کتب فلسفه يوناني است و حاوي عناصر جديدي نيست.

اين امر نشان مي دهد که هدف دبور و ديگر خاورشناسان اروپايي از پژوهش درباره فلسفه اسلامي، جستجوي عناصر اصيل آن و درک طيف متفاوتي از انديشه انساني نيست بلکه اهداف آنها عبارتند از: اول، پيگيري ورود انديشه هاي يوناني به تمدن شرقي و به معني ديگر فهم استمرار و پيوستگي تاريخ فلسفه يونان؛ دوم: مقايسه ميان تمدن اسلامي و تمدن يونان و تأکيد بر انتقال فلسفه از يونان به تمدن اسلامي؛ سوم: آشنايي با اولين تلاش هاي بشري جهت استفاده از ثمرات انديشه يوناني. با زهم تکرار مي کنيم که ماهيت ديدگاه خاورشناسي در فلسفه اين است که از مرکزيت اروپا سرچشمه مي گيرد و در تلاش براي تقويت و پايندگي اين چارچوب است.

نمونه دوم کتاب "نظريه اتم در نزد مسلمانان و رابطه آن با مذاهب يونان و هند" است که دکتر پينس(pines) آن را در دهه1930 منتشر کرد. اين کتاب نمونه اي از روش زبان شناسي تاريخي استفاده شده توسط خاورشناسان اروپايي است. پينس از يک سو موضوع تحقيق خود را بر متن هاي مختلف مبتني مي سازد و از سوي ديگر به جزئيات موضوعات و تجزيه آن به اجزاء  کوچک تر مي پردازد. هدف اصلي اين کتاب فهم ريشه هاي يوناني يا هندي آراي علم کلام و فلسفه در مورد موضوع اتم است. اين بدان معنا است که بحث اصلي به خارج از فرهنگ اسلامي مرتبط مي شود و فرهنگ اسلامي امري فرعي به حساب مي آيد. وي مکرر به انديشمندان اسلامي و آراي آنها درباره اين موضوع اشاره مي کند ولي ذکر اين انديشه ها در راستاي مسائل و دغدغه هاي فرهنگ اسلامي صورت نمي گيرد بلکه در راستاي فهم افکار انديشمندان يونان و هند انجام مي شود.

نمونه سوم و آخر،کتاب "تاريخ فلسفه اسلامي" هانري کربن است که در 1964 منتشر شد. کربن در کتاب خود ادعا مي کند که طرح جديد و نويني براي بررسي تاريخ فلسفه اسلامي در پيش گرفته است. وي اعلام مي کند که اين طرح بر سه اصل اساسي استوار شده است:

اصل اول اين است که وي مي خواهد فلسفه اسلامي و نه عربي را بررسي کند زيرا اصطلاح فلسفه عربي باعث مي شود فيلسوفان ايراني که به فارسي آثار خود را نگاشته اند از دايره بررسي خارج شوند.

اصل دوم اينکه برخلاف آثار قبلي که در آنها تنها به فلاسفه بزرگ و معروف اسلامي پرداخته اند، اين طرح جديد سعي مي کند فلاسفه پس از ابن رشد را تا زمان حاضر به طور کامل  بررسي کند. اين اصل باعث مي شود فلاسفه قديم و جديد شيعه و آثار آنها به طور دقيق بررسي شوند.

اصل سوم اينکه آثار قبلي فلسفه اسلامي را از ديدگاه غرب و با تمايز آشکار و جدايي بين فلسفه و لاهوت و به عبارت ديگر دين و دنيا بررسي مي کردند. اما از آنجايي که در اسلام بين دين و دنيا و فلسفه و لاهوت هيچ تمايز و جدايي وجود ندارد، پس طرح جديد کربن با علم به اين نکته فلسفه اسلامي را بررسي مي کند.

هانري کربن در مطالعات و پژوهش هاي خود به شيخ اشراق شهاب الدين سهروردي بسيار علاقمند شد و درباره فلسفه وي مطالعات و کاوش هاي سترگي انجام داد. وي در 1945 عازم تهران شد و بخش مطالعات ايران را در آکادمي فرانسه-ايران تأسيس کرد و به مدت سي سال مديريت أن را بر عهده گرفت. وي در اين مدت انديشه شيعه، فلسفه باطني و انديشه قديم و معاصر ايران را در کانون مطالعه و پژوهش خود قرار داد. با وجود اين از چنبره انديشه غربي و بحران آن رهايي نيافت. بلکه در همه اين مدت درگير اين مسأله و در پي يافتن راه حلي از درون فلسفه روحاني مشرق زمين بود. به طوري که مي توان گفت که تمام زندگي علمي او در اين تلاش صرف شد: ايجاد سازگاري بين فلسفه شرقي مشرق زمين و فلسفه شرقي مغرب زمين و کشف طريق ويژه و مستقل مذاهب عرفاني مرتبط با اديان آسماني.

در واقع هانري کربن به دليل بحران انديشه غرب در زمان بين دو جنگ جهاني اول و سيطره گرايش هاي ضد عقلاني بر آن، در فلسفه اسلامي به دنبال راه حل هايي جهت خروج از اين بحران غلبه يافته بر وجودش بود. وي وقتي راهي شرق شد بحران روحي غرب و منازعات فکري آن را با خود حمل مي کرد. در واقع، هانري کربن به پژوهش در انديشه اشراقي در اسلام پرداخت تا با دشمن خود در غرب به ستيزه بپردازد و آن دشمن بزرگ عقلانيت هگلي بود که بين انديشه و تاريخ وحدت ايجاد کرد. کربن در فلسفه سهروردي و شاگردان و رهروان وي، فلسفه نقيض فلسفه هگل را پيدا کرد و  به شدت به آن تمسک جست و در اعماق آن به غور وتفحص پرداخت. اگر کربن در اين حد متوقف مي شد و تنها علائق شخصي را مد نظر قرا مي داد، نمي توانسيم بر او خرده بگيريم و از او انتقاد کنيم اما او از اين مرز جلوتر گام نهاد و به نگاشتن تاريخ فلسفه اسلامي از ديدگاه اشراقي پرداخت، به طوري که فلسفه اشراق سهروردي را به تجلي اسمي حقائق نبوت در اسلام تبديل کرد. مي توان گفت کربن همان کار هگل را کرد که فلسفه خود را تجلي اسمي حقايق فلسفه و دين در غرب قرار داد. در اصل همان امپرياليسمي که هگل در رابطه با انديشه غرب انجام داد، هانري کربن آن را در حق انديشه اسلامي روا داشت و اين است حقيقت هم ذات پنداري خاورشناسانه با روحانيت اشراقي اسلامي.

از ديد نگارنده، بر خلاف تصور همگان که فکر مي کنند ميدان فلسفه، کمترين تعرض و ضربه را از خاورشناسي شاهد بوده است، اين امر صحت ندارد و عرصه فلسفه نيز از اين اثرات مصون نمانده است. به طور کلي نمي توان منکر تلاش ها، کوشش ها، پژوهش ها و کاوش هاي خاورشناسان شد که پشتکار زيادي در عرصه فلسفه اسلامي از خود نشان داده و آثار زيادي از خود بر جاي گذاشتند اما بايد توجه داشت که در هر صورت اين تلاش ها  براي منفعت رساني و خدمت به مسلمان ها نبوده و آنها  در پس همه سعي و تلاش به فکر خود و منافع خويش بوده اند. پس بايد با دانستن اين اصل مهم با آنها به تعامل پرداخت. در پايان بايد گفت که تاريخ فلسفه اسلامي هنوز به طور کامل و با در نظر گرفتن  همه ابعاد و جوانب آن به رشته تحرير درنيامده است. آنچه كه در اين باره نوشته اند يا تکرار نوشته هاي انديشمندان قديم و يا الگوبرداري از آثار خاورشناسان بدون درک اهداف و انگيزه هاي آنان بوده است.

 

منبع:

محمد عابد الجابري، الرويه الفلسفيه في الفلسفه الاسلاميه:طبيعتها و مکوناتها الايديولوجيه و المنهجيه در: مناهج المستشرقين في الدراسات  العربيه الاسلاميه،تونس 1985.

 

آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۱۲ ارديبهشت ۱۳۹۰ ساعت ۱۳:۵۶
 

وبر و اسلام

PDF چاپ نامه الکترونیک

وبر و اسلام

تدوين دوباره شرق شناسي
محمدرضا نفيسي
ترجمه و تلخيص محمود مقدس

 

در مباحث مربوط به "رويارويي جوامع خاورميانه با غرب"، کارهاي ماکس وبر به منزله بيانيه کلاسيک آنچه به شرق شناسي نامبردار است شناخته مي شود. اکثر منتقدان «جهان سوم گرا» و ضدشرق شناسي ديدگاه هاي وبري و نو وبري را در حيطه شرق شناسي به منزله گفتمان سلطه و استيلاي غرب که از اواسط قرن نوزدهم هژمون شده جاي مي دهند. در مقابل، استدلال اين مقاله آن است که تنها پس از پيروزي بلشويک ها در 1917 و پيدايي بلوک شرق بود که اوضاع مناسب براي صورت بندي شرق شناسي به منزله يک سازه ايدئولوژيک مهيا شد. بنابر اين وبر، مارکس و ديگر متفکرانِ پيش از شکل گيري شوروي، از اتهامات و انتقادات مخالفان شرق شناسي مبرا مي شوند. از اين رو، مقاله حاضر برنامه پژوهشي خاص وبر و آراي وي را در مورد اسلام بازبيني مي كند و محدوديت هاي دروني شان را براي مباحثات اخير درباره پيدايي و خط سير اسلام ستيزه جو عيان مي سازد. مقاله با ارائه راهبردي وبري براي حل و فصل اين مباحثه پايان مي پذيرد.

 

بين سال هاي 1980 تا 1993 خاورميانه و شمال آفريقا به عنوان مناطقي با سريع ترين ميزان کاهش GNP در جهان شناخته شده بودند.1 در حال حاضر هيچ يک از چهل و شش کشور عضو سازمان کنفرانس اسلامي، کشوري کاملا دمکراتيک محسوب نمي شوند و اين به لحاظ فرهنگي نااميد کننده است. از اين زاويه، جرقه مباحث مربوط به شرق شناسي با انتشار کتاب ادوارد سعيد در سال 1978  زده شد و با توجه به ضرورت سياسي پيش آمده به دنبال پيروزي انقلاب اسلامي ايران طي يک سال بعد از انتشار کتاب، اين سوال پيش آمد که چه کسي يا چه چيزي مسوول اين وضعيت است. براي يک شرق شناس نوعي مشکل در درون مرزهاي تمدني دين و ارزش هاي اسلاميِ مدرنيته ستيز و نهادهاي مرتبط با آن نهفته است. در مقابل، منتقدان شرق شناسي بر نقش عوامل اقتصادي و سياسي و به طور خاص، امپرياليسم و استعمار تأکيد مي کنند.

ادوارد سعيد پروژه خود را بر شالوده نظريات «مکتب وابستگي» که در دهه هاي اخير در مطالعات مربوط به توسعه جهان سوم غالب بوده استوار مي کند. نظريه پردازان مکتب وابستگي، عقب ماندگي کشورهاي جهان سوم را از دريچه توسعه سرمايه داري و از منظر عوامل بيروني تجزيه و تحليل مي كنند. به همين ترتيب، آموزه هاي «برون گرايانه» نظريه سعيد نيز سبب مي شود که وي تبيين هاي درون گرايانه توسعه نيافتگي را به عنوان تبيين هايي مخدوش و همدست سلطه غرب نکوهش كند. مي توان گفت دو دهه پس از اننتشار کتاب شرق شناسي مباحثات کمابيش به شدت ادامه دارد زيرا همه تبيين هاي درون گرايانه از نظر وي و طرفدارانشْ شرق شناسانه تلقي مي شود. اين نکته را نزيه ايوبي به خوبي بيان مي کند:

«ماکس وبر و اکثر شرق شناسان به دنبال يافتن عوامل دروني در کشورهاي اسلامي بوده اند و اين عوامل را مسوول عقب ماندگي[کشورهاي اسلامي] تلقي کرده اند. چنين رويکردي اين واقعيت را ناديده مي گيرد که همه جهان اسلام تحت نفوذ اسلام نبوده و اينکه عقب ماندگي اين کشورها مقارن با گسترش استعمار اروپا در اين مناطق بوده است... اگر توسعه اتفاق نيفتاده پس بايد پاي يک عامل «بيروني» در کار باشد يعني استعماري که سبب سلطه سياسي، استثمار اقتصادي، حقارت فرهنگي و از دست دادن حس اعتماد به نفس جوامع اسلامي گرديده است.»2

تنها بر پايه چنين تبيين هاي علّي از توسعه در جهان اسلام است که نقد گسترده شرق شناسي از سوي ضدشرق شناسان و شناسايي وبر به عنوان يک شرق شناس ادامه مي يابد.

 

برنامه پژوهشي وبر و شرق شناسي قرن بيستم

وبر و «شرق شناسان» مرتبط با وي از اين رو قابل سرزنش اند که علت اصلي ناکامي توسعه در خاورميانه يا ديگر نقاط «شرق» را به عامل «بيروني» استعمار ربط مي دهند. اينکه رويکرد کلي وبر در مورد پيدايي مدرنيته بر مسيرهاي توسعه آميز و دروني تمدن هاي مهم استوار است ترديدناپذير است اما برخلاف مناقشات هميشگي بر سر نظريه هاي وبري و ديگر نظريات مربوط به پيدايي مدرنيته، امروزه به ندرت شاهد عدم توافق ميان جامعه شناسان تاريخي در خصوص مسير اروپايي پيش از پيدايي استعمار هستيم. به عبارت ديگر، در خصوص اينکه عمدتاً اين انباشت قدرت اقتصادي- سياسي در اروپاي غربي بود که سبب وابستگي ديگر مناطق جهان شد اجماع وجود دارد.

با وجود اين، توسعه فراگير سرمايه داري با استثمار ادامه يافت و «تمدني جهاني» آفريد که در آن مصنوعات، آرمان ها، نهادها و الگوهاي اروپايي استيلا يافت. از آن پس اين تمدنِ رو به رشد و حاملان بومي آن به طرق مختلف زندگي مردم را در اقصي نقاط جهان شکل دادند. شکل گيري اين نيروهاي دروني و بيروني به طرق مختلف مرزها و اساس نظم هاي پيشا- سرمايه داري را بازترسم نمود و بدين ترتيب عناصر و واحدهاي جديدي از تحليل را مطرح ساخت. ردّ يا ناچيز شمردن تأثيرهاي نامطلوب اين فرايند به بهانه ادغام و يکپارچه سازي تمدن اسلامي و خاورميانه بسيار مستعد اتهام توجيه استعمار مي باشد. تلقي وبر به عنوان نمونه بارز شرق شناسي جامعه شناسانه، گسست اساسي ميان نقطه تفوق معاصر و زمانه و برنامه پژوهشي وبر را ناديده مي گيرد. مسأله وبر نه فرايند گسترش سرمايه داري عقلاني مدرن در بيرون از خاستگاه هاي اروپايي اش، بلکه بررسي ريشه هاي آن بوده است. وي در پاسخ به مسأله ريشه هاي سرمايه داري مدرن به اين باور مي رسد که آن مسأله ديگر را نيز پاسخ داده است:

«از آن هنگام كه رياضت كشي[پروتستاني] به بازسازي جهان و تعييه آرمان هاي خود در آن پرداخت كالاهاي مادي، به نحو بي سابقه اي در تاريخ، بر زندگي انسان ها سلطه فزاينده و اجتناب ناپذيري يافته اند. امروزه روح رياضت كشي ديني- شايد براي هميشه، كسي چه مي داند؟ از قفس آزاد شده است اما سرمايه داري پيروز از آنجا كه بر بنيان هاي مكانيكي استوار گرديده ديگر نيازي به حمايت آن ندارد.»3

بنابر اين، وبر و پيروانش را آنجايي که در تحول جوامع «سنتي» بر نقش عوامل بيروني تأکيد مي نمودند بايد به جاي شرق شناس دانستن در شمار «جهان سوم گرايان» و ضدشرق شناسان به حساب آورد.

پس از يک قرن ادغام و تحول جهاني، گسستي مهم ميان انتخاب عوامل دروني وبر و برنامه پژوهشي وي و «درونگرايي» نويسندگان معاصر وجود دارد. اگرچه جامعه شناسي مقايسه اي وبر به نحو مشروعي بر انزواي نسبي تمدن ها استوار شده بود مشابه اين امر را نمي توان در مورد لوييس، هانتينگتون يا کرامر ابراز داشت. بنابر اين نويسندگان مزبور را مي توان به خاطر ناديده گرفتن يا ناچيز شمردن نقش عوامل بين المللي مورد انتقاد قرار داد اما وبر را نه.

سرمايه داري مدرن به عنوان «نظامي جهاني» و متشکل از مجموعه فرايندهايي که تمدن هاي تاريخي را تحليل برده توسعه مي يابد. دقيقاً به همين خاطر است که وبر مسيحيت پروتستاني را به عنوان منبع بي پايان روح سرمايه داري مي ستايد و در عين حال بر آن تأسف مي خورد. بنابر اين وبر ادعاي هانتينگتونِ «نو وبري» را ردّ مي کند «که در آينده هيچ تمدن جهانشمولي وجود نخواهد داشت بلکه در عوض شاهد جهاني با تمدن هاي مختلف خواهيم بود که بايد ياد بگيرند چگونه با يکديگر کنار آيند».4  با اين حال يک ديدگاه وبري صرف با مواضع ضدشرق شناسي که کارايي مستقل دين اسلام را ردّ مي کند و در پي حل مباحثات در سطح نظام سرمايه داري جهاني است متفاوت است. از اين حيث به نظر مي رسد وبر با جريان اصلي رفتار «نو وبري» در اين رفتار شرق شناسانه که نهادها و ارزش هاي ديني را به عنوان مانعي در برابر مدرنيزاسيون در نظر مي گيرد همسو است.

براي يافتن تاريخچه پيدايش گفتمان هاي شرق شناسي/ ضدشرق شناسي نيازي نيست که به قبل از اکتبر 1917 يعني زمان به قدرت رسيدن بلشويک ها در روسيه و تبديل آن به کشوري پيشرفته برگشت؛ حادثه اي که فرضيات مربوط به برتري جهان ليبرال را به چالش کشيد و در عوض نظريه هايي پديد آورد که تعويق انقلاب در غرب را به پيروزي انقلاب در روسيه و دورنماي آشوب هاي انقلابي شرق دور پيوند مي داد. نظريه سرمايه داري لنين مفهوم مرکزي نظام جهاني و نظريه هاي وابستگي را در بر مي گرفت به اين ترتيب که استعمار و امپرياليسم تبيين گر رفاه کشورهاي امپرياليستي و شکست نهضت هاي انقلابي در غرب و  نيز  فقر و استثمار شديدي است که زمينه را براي انقلاب در مستعمرات و نيمه مستعمرات مهيا مي سازد. با اين حال تنها پس از روي کار آمدن استالين بود که روسيه از مفهوم ديالکتيکي سرمايه داري پيشرفته و سوسياليسم گسست.

از نرخ بالاي رشد در اتحاد جماهير شوروي يا ريشه کني فقر و بي سوادي در کوبا گرفته تا پيروزي قهرمانانه ويتنامي ها در جنگ با آمريکا، شواهد حاکي از برتري مسير توسعه ضدغربي بود. از طرف ديگر، پيشينه استعماري قدرت هاي غربي همراه با حمايت شان از ديکتاتورهاي پسا استعماري و توسعه طلبي اسراييل، ادعاهايشان را در مورد پيروزي آزادي و دمکراسي بي اعتبار مي ساخت. حال ديگر برتري سرمايه داري ليبرال هم بر اساس مباني هنجاري و هم اثباتي و نيز نظريات درونگرايانه توسعه مورد ترديد قرار گرفت لذا زمينه براي نگاه جديد به شرق شناسي آن گونه که در آثار سعيد و پيروان وي يافت مي شود فراهم شد.

اکنون بار ديگر از نظريات مارکس و وبر براي تبيين ناکامي هاي مدرنيزاسيون در جهان پسااستعماري پس از جنگ دوم جهاني استفاده شد. طرفداران مارکس با ردّ ويژگي هاي مترقيانه سرمايه داري در «عصر امپرياليسم» از وي گسستند و به نفي ديالکتيک ميان سرمايه داري توسعه يافته و سوسياليسم پرداختند. با اين وجود آنها مشخصاً مارکسيست باقي ماندند زيرا همه مفاهيم کليدي مارکس، در آنچه در حقيقت گفتمان جديدي بود، حفظ شد. کشمکش پرولتاريا و سرمايه داران به کشمکش ميان کشورهاي سرمايه داري و پرولتاريايي، ميان داراها و ندارها، ميان استثمارکنندگان امپرياليست و استثمارشدگان ضدامپرياليست و ميان اردوگاه سوسياليستي و سرمايه داري تبديل شد.

اتفاق مشابهي نيز براي وبر افتاد. مفاهيم وي و برنامه پژوهشي مقايسه اي که با پيدايي سرمايه داري تدوين شد به دوره اي منتقل شد که وي به نحو نظام مند نپرداخته بود. دين، خاص بودگي غرب، پاتريمونياليسم، سنت گرايي و مواضع هنجاري و روش شناسانه وبر همگي، اکنون بار ديگر به کار گرفته شدند. تأکيد وبر بر فرماسيون هاي پيشاسرمايه داري سبب مي شد که نقش ناچيزي براي عوامل «بيروني» مزاحم توسعه در کشورهاي جهان سوم در نظر بگيرد.

بي ميلي در توجه و ملحوظ کردن مؤلفه هاي مذهبي و فرهنگي از سوي برخي تحليل گران راديکال علتي فراتر از ردّ رويکردهاي محافظه کارانه وبري و شرق شناسانه دارد. اين اکراه تا حدودي از دشوار بودن تعريف و اندازه گيري تأثير باورها و رفتارهاي ديني بر توسعه سياسي- اقتصادي ريشه مي گيرد. بايد اذعان کرد که در مقايسه با متغيرهاي سياسي و اقتصادي که مرزبندي هاي مشخصي دارند، «جهان بيني هاي» ديني، نامحسوس تر، دشوار تعريف و مستعد مناقشه و تفسيرهاي مختلف اند. معهذا ملاحظات ديگري نيز در کم اثر دانستن نقش دين و پررنگ نمودن نقش عوامل سياسي و اقتصادي در تبيين هاي ضدشرق شناسانه دخيل بوده اند. برخلاف عوامل طبيعي، نهادهاي سياسي و اقتصاديْ نهادهايي اجتماعي و لذا تاريخي و تغييرپذير هستند. اين نهادها مي توانند در قالب نخبگان و طبقات حاکم به منزله کارگزاران استثمار، سرکوب و توسعه نيافتگي متجسد شوند. دين نيز نهادي اجتماعي است اما به عنوان علت عقب ماندگي مستقيماً پاي توده ها را به ميان مي کشد. هرچند اين عوامل را مي توان به صورت علل دروني يا بيروني عقب ماندگي به شمار آورد اما امپرياليسم و استثمار، استبداد پاتريمونيال، قلت آب و باران، قبال جنگجو، فساد نخبگان و فقدان دولت هاي نيرومند همگي براي مردم عادي که قربانيان اصلي اين نيروها بوده اند عوامل بيروني محسوب مي شوند. ارزش هاي ديني در مقابل، به نحو جدايي ناپذيري با هويت هاي دروني خود توده ها سر و کار دارد.

براي ليبرال هاي عصر روشنگري يا ساير ترقي باوران قرن هجده و حتي نوزده اين موضوع جاي هيچ نگراني نداشت. در عوض، نوسازگرايان قرن بيستم درباره الگوهاي بديل مدرنيزاسيون اختلاف نظر داشتند. انتخاب اساسي ميان توده هاي سرکوب شده جهان سوم و حاکمان مستبد آنها بود که با کمک اربابان استعمارگر قديم يا جديد در رأس قدرت قرار داشتند. دانشمندان اجتماعي راديکال بنا به تعربف گزينه اول را انتخاب کردند اما از آنجا که مارکسيست يا شديدا تحت نفوذ آن بودند ابدا تمايلي به دين نداشتند. اين افراد که به لحاظ نظري دين را به مثابه امري روبنايي و فرعي مي نگريستند تأکيد دانشمندان جريان اصلي علوم اجتماعي و شرق شناسان بر نقش و اهميت دين را به همدستي و مشارکت با سلطه امپرياليستي تعبير کردند. از اينجا ديگر تنها يک گام کوچک براي شناسايي وبر به عنوان يک متفکر شرق شناس قديمي وجود داشت «که بيش از هر کس ديگر اين ديدگاه را که تقديرگرايي اسلامي مسؤول رخوت جوامع اسلامي است نظام مند و نظريه پردازي نمود».5

 

وبر و اسلام

خوانش خاص وبري از آثار وبر البته تأکيد وي را بر در نظر گرفتن فرهنگ(از قبيل حوزه هاي ديني و فکري) به عنوان يک حوزه مستقل زندگي اجتماعي و تغيير اجتماعي نفي نمي کند.6 با وجود اين، مباحثات طولاني بر سر تفسير فرهنگ محور در برابر تفسير چند علتي وبر وجود داشته است. اما پيش از موضع گيري بايد محتاط بود چرا که مي توان استدلال کرد که حرف و عمل وي يکي نيست. اشاره شد که اين تنش به طور خاص بر جامعه شناسي دين وبر سايه افکنده است.7

دلايل روشني مبني بر خوانش کثرت گرايانه وبر وجود دارد. شناسايي وبر به منزله يک کثرت گرا شيوه ديگر بيان اين نکته است که وي تمايلي به ايجاد يک نظريه جامع و تعيين کننده نداشته است بلکه در عوض مجموعه اي از پرسش ها، مفاهيم، سنخ هاي آرماني و نظريات خاصي را تبيين نمود که مي شد در تحليل تاريخي استفاده گردد. اين ديدگاه در تأليف هاي روش شناسانه وبر و ديگر اظهارات صريح وي درباره اهداف علوم اجتماعي به تأييد رسيده است. از سوي ديگر وي در تحليل خاص تاريخي خود از پيدايي سرمايه داري مدرن صريحاً يک عامل يعني مذهب را به عنوان عامل مهم و اصلي معرفي مي کند.8 اما حتي اين نتيجه گيري لزوماً دال بر وجود يک نظريه کلي نمي باشد. شايد وبر در تحليلش به خطا رفته و در اهميتي که به پروتستانتيسم يا کنفسيوسيسم داده اغراق کرده باشد اما قضاوت درباره اين مسأله همان طور که وبر خود تأکيد نموده مسأله اي تجربي و لذا در نهايت وظيفه مورخ حرفه اي است.9

ديدگاه وبر در خصوص سرمايه داري مدرن و اسلام پيشامدرن زمينه را براي يک تفسير چندعلتي تقويت مي کند. قبلا اشاره شد که نظر وبر درباره سرمايه داري، با ديدگاه مارکس يکي است؛ از اين قرار که وبر نيز تقدم و اولويت تعيين کننده اقتصاد را در عصر جديد مي پذيرد. با اين همه، جاي شگفتي است که برخي به تبيين هاي نسبتاً ناقص و پراکنده وبر از اسلام رجوع مي کنند و انتظار دارند که «ذات گرايي» فرهنگي منتقدان شرق شناسي را بيابند زيرا همان طور که شرودر اذعان مي کند «اگرچه در مطالعات وبر در مورد اديان ديگر، حوزه ديني يا فرهنگي از حوزه هاي اقتصادي و سياسي مستقل است «اما وضعيت اسلام متفاوت است... زيرا حوزه هاي سياسي و ديني در اسلام در هم تنيده اند... يا به بيان ديگر، نه تغيير فرهنگي که سياسي- يا در اين مورد، ثبات- مانع اصلي است».10 شرح ترنر از همين مسأله، فروض هاي منتقدان ضد شرق شناس وبر را مورد توجه قرار مي دهد:

«آيا اين درست است که اخلاقيات مبتني بر لذت دنيوي در اسلام به نوعي منجر به عدم عقلانيت در قانون و نبود بازار آزاد و حيات فردي مستقل گرديد؟ قطعاً وبر چنين نظري ندارد. استدلال وي دقيقاً خلاف آن را ثابت مي کند. وبر نشان مي دهد که با وجود فئوداليسم و بوروکراسي پاتريمونيال که مشخصه هاي دوران عباسيان، مملوک ها و عثماني است مقدمات و ملزومات سرمايه داري عقلاني نمي توانسته پديد آيد... هرچند وبر دايماً ميان موضع چندعلت گرايي و تعين ناپذيري علًي در نوسان است اما نکته اصلي مطالعات وي درباره اسلام آن است که جامعه اسلامي جامعه اي بود با ويژگي سلطه پاتريمونيال که روابط اقتصادي، سياسي و حقوقي را متزلزل و دلبخواهي و يا به مفهوم وبري، غيرعقلاني کرده بود.»11

البته شايد هنوز شرح وبر به دلايل مختلفي، از ابهام، فقدان نظام مندي و منابع نامعتبر و کهنه گرفته12 تا فروکاستن اسلام به يک روح «فئودالي» که «مفهوم رستگاري عقلاني»13 کنار گذاشته شود. در واقع وبر مي تواند متهم به استفاده از آراي متفکران «شرق شناس» در تفسيرهايش از اسلام شود14 هرچند دانستن اينکه چه گزينه ديگري پيش روي وي بود دشوار است. مهم تر اينکه شايد از يک منظر وبري بتوان وي را به خاطر کم ارزش ديدن يا ناديده گرفتن ابعاد اخلاقي اسلام مورد انتقاد قرار داد. وبر که دل مشغول مسأله پيدايي سرمايه داري بود و دين را از زاويه اخلاقيات اقتصادي مي نگريست، بسياري از مسايلي را که دغدغه امروز هستند ناديده گرفت؛ مسايلي مانند روابط ميان اسلام و ساير عناصر مدرنيته، دمکراسي، برابري جنسي و سکولاريسم. طنزآميز اينکه شرح پرنفوذ رودينسون از اسلام و سرمايه داري در چارچوبه پروبلماتيک نسبتاً محدودتر وبر باقي مي مانَد. از اين رو، اگرچه ردّ ناسازگاري ميان اسلام و سرمايه داري از سوي رودينسون کاملاً مورد پذيرش قرار گرفت اما مي توان به طرقي ديگر، كماكان به اسلام به منزله مانعي در برابر مدرنيزاسيون نگريست.

در هر صورت، چنين نقدهايي به هيچ عنوان شرق شناسي وبر تأييد نمي کند، به ويژه آن نوع شرق شناسي که اسلام را علت رخوت و عقب ماندگي مسلمانان مي بيند. ديدگاه هاي مخالف وبر معمولاً صريح و شفاف اند:«اين فرض که تاجر، صنعتگر يا عمله هندو، چيني يا مسلمان با «انگيزه کاسبکارانه» ضعيف تري نسبت به پروتستان رياضت کش انگيخته مي شد فرار کردن از حقايق است».15 در هر حال، شايان ذکر است که تأکيد مطالعات اخير بر اهميت ديرپاي پاتريمونياليسم در جوامع اسلامي پيشامدرن با هسته اصلي تحليل وبر همسو است.16 اين همسويي در آخرين اثر مهم ايوبي مشهود است اگرچه وي همچنان به يک شرق شناسي مورد حمايت وبر و طرفدارانش رجوع مي کند که معتقد است مردم جوامع خاورميانه نه پيشرفته و نه کارآمدند زيرا اغلب مسلمان اند.17

يک تمدن اسلامي؟

اخيراً با برکشيده شدن «اسلام سياسي» به جايگاه يک «ايده غالب» در سياست و فرهنگ خاورميانه و آفريقاي شمالي18 محور کنوني مباحثات بيش از هر وقت ديگري بر اين سؤال وبر متمرکز مي شود که آيا اين منطقه را مي توان از منظر يک «جامعه اسلامي فراملّي»19  فهميد. يا يک «تمدن اسلامي» محصور در خود20 که با تمدن هاي مشابه محصور و ديرپا در حال رقابت و کشمکش است؟ همان طور که نشان داديم، در آثار خود وبر هيچ گونه تأييد و حمايتي از فرضيه تمدني که بر پايه يک مزيت تقليل گرايانه و زمينه زدايي شده از عوامل ديني، استوار باشد نمي توان يافت. با وجود اين، در عصر حاضر مسأله دست و پا کردن يک موضع وبري ناب از اين حقيقت ناشي مي شود که منتقدان ضدشرق شناس به دنبال چيزي بيش از شناسايي اهميت نقش مؤلفه هاي «بيروني» يا نهادهاي سياسي و اقتصادي در تکامل تاريخي و فلاکت کنوني جوامع اسلامي هستند. آنها همچنين «اسلام را به مثابه يک جوهره جامعه شناسانه يا سياسي يا مقوله اي در تحليل هاي سياسي و جامعه شناسانه مورد چالش قرار مي دهند»21 و در واقع، سنت هاي اسلامي کلاسيک را به منزله «يک متغير مستقل، يک عامل تبييني» در توسعه خاورميانه مد نظر قرار مي دهند.22

از اين نظر، مواضع وبر و وبري ها از هر نوع- چندعلتي گرايان، ساختارگرايان، تاريخ گرايان و فرهنگ گرايان- آشکارا درون قلمرو شرق شناسي جاي خواهد گرفت. اما آنگاه شرق شناسي(و وبرشناسي) همان گونه که تعريف شده، شايد آن قدرها هم که منتقدانش تصور مي کنند غيرقابل دفاع نباشد. دعوي ضدشرق شناسي عليه اين نوع فرموله سازي گسترده شرق شناسي را شايد بتوان در مفهوم تنوع متغير «اسلام» خلاصه نمود. به بيان دقيق تر، حرف زدن از يک تمدن يا جامعه اسلامي به دليل ويژگي قاطع مؤلفه هايش اشتباه است. برخي از ويژگي هاي استنباطي اسلام در بخش اعظمي از دوران استعماري نقشي نداشتند. به عنوان مثال، در  تاريخ اسلام اتحاد مهم دين و دولت در برابر مدرنيته در واقع به سختي چيزي بيش از يک آرمان رها شده بوده است. همان طور که سامي زوبيده اشاره مي کند: «امپراتوري اسلامي دست کم از زمان امويان تمايز دوفاکتو ميان دولت و جامعه را حفظ کرده است و دين در هر دو اينها به جز دوره هايي کوتاه وارد نشده و نه توانسته بر اين دو مسلط شود و نه با آنها  کنار آيد»23 به علاوه، اگر احتمالا جنبش هاي ناسيوناليستي سکولار و سوسياليستي قديمي توانسته بودند مباني سياسي و اقتصادي خود را پياده نمايند فرايند عرفي شدن با همان شدت ادامه مي يافت و جنبش هاي اسلامي به حاشيه کشانده شده و به راحتي سرکوب شده بودند.

عينا، تأکيد بر احياي سنت هاي اسلاميِ مستور در مفهوم بنيادگرايي نيز قابل ترديد است زيرا در گذشته هم اين سنت ها نه يکپارچه بودند و نه با بازنمايي هاي معاصرشان شباهتي داشتند. اسلام سياسي مطمئناً به ايده اي مسلط بدل شده است اما در درجه اول، اين يک توسعه «مدرن» است. و دوم اينكه بسياري از علايق، آرزوها، احساسات و ايده هاي متفاوت و حتي متضاد از منظر اين اصطلاح[اسلام گرايانه] بيان مي شوند. از اين حيث، اين اصطلاح جاي ناسيوناليسم و مارکسيسم/ سوسياليسم که نقشي مشابه را در دهه هاي گذشته ايفا مي کردند گرفته است. به معناي دقيق کلمه اين اصطلاح نه يک جهان بيني يا ايدئولوژي يکپارچه که جهان بيني ها و ايدئولوژي هاي متفاوتي را بازتاب مي دهد.24 نه تنها فرقه گرايي و ديگر اختلاف هاي فرهنگي يلکه تفاوت هاي اقتصاد ملّي و مرزهاي دولتي سيال -چه مرزهاي تاريخي و چه مرزهاي ترسيم شده توسط قدرت هاي استثماري- نيز آرزوهاي پان اسلامي اسلام گرايان را  محدود مي سازد همچنان که روياي وحدت پان عربي را دهه ها قبل به باد داده است.

احتمال فيصله اختلاف هاي شيعه و سني بعيد به نظر مي رسد. بنيان ژئوفرهنگي اسلام گرايي به خاطر «ناتواني اش در گذر از ناسيوناليسم يا حتي قوميت گرايي تحليل مي رود... ناسيونايسم اسلامي بر پان اسلاميسم پيروز مي شود»؛25 ماهيت رقابت آميز و غالباً خصمانه موجود ميان کشورهاي اسلامي ايران، افغانستان، ترکيه، پاکستان، آذربايجان، عراق، لبنان، کويت، سودان، يمن، بحرين، مصر، تاجيکستان، سوريه، اردن، مراکش و الجزاير مهر تأييدي است بر اين مطلب. برخلاف نظر هانتينگتون اسلام نيست که «مرزهاي خونيني دارد»26 خون در سرتاسر کشورهاي اسلامي براي حفظ مرزهاي ترسيم شده در قرن بيستم يا مرزبندي هاي جديد در امتداد خطوط قومي و فرقه اي ريخته مي شود. ظهور اسلام گرايي بدون در نظر گرفتن استعمار، جنگ سرد، تشکيل و توسعه اسراييل و مسأله نفت، فهم ناشدني است يعني همه آن چيزهايي که قدرت نيروهاي دمکراتيک، سکولار و مذهبي را تحليل برده اند و شکل گيري طبقات مستقل و دولت هاي پاسخگو را به تأخير انداخته است. در عين حال، ادغام «جامعه اسلامي» در يک «جامعه جهاني» طي دويست سال گذشته به نحو برگشت ناپذيري جامعه اسلامي را متکثر نموده و به گونه?اي فزاينده دولت هاي خاورميانه را تحت تأثير هنجارها و استانداردهاي سرمايه داري عقلاني و سازماندهي بوروکراتيک قرار داده است. اين فرايند به پيدايي عوامل و کارگزاران سکولاريزاسيون و تفسيرهاي ليبرال و مدرن از اسلام منجر شده است. برخلاف ضعف نسبي اين نيروها در سطح سياسي يا فرهنگي، امروزه مباني اقتصادي- اجتماعي و نقش اين نيروهاي مهم رو به افزايش است. اقتصادهاي در حال رکود کشورهاي اسلامي هنوز به نحو فزاينده اي به مراکز قدرتمند اقتصاد جهاني بيرون از جهان اسلامي وابسته است. در عوض، پيوندهاي اقتصادي بين کشورهاي اسلامي ناچيز است. همه اين عوامل به علاوه عدم وجود ائتلاف بالقوه اي از کشورهاي اسلامي نشان مي دهد که چرا اسلام گرايي در قدرت برخلاف کمونيسم نتوانسته از پس مرحله گذار برآيد.

اسلامگرايي، سوسياليسم و ناسيوناليسم همگي ايدئولوژي هايي هستند که به پيروانشان وعده رستگاري اينجهاني و/ يا آنجهاني مي دهند. اما فروپاشي آنها در نتيجه ويژگي هاي مشترک شان چيزي است متفاوت از اين  پرسش که آيا سخن گفتن از تمدن يا فرهنگ از يک منظر مهم به لحاظ جامعه شناسانه درست است يا خير؟ وجود اسلام در اين معنا و جنبش هايي که به صورت ارادي يا غير ارادي اعمال، نهادها، متون و ارزش هايشان را گسترش مي دهند لزوماً بدان معنا نيست که عوامل ملّي يا بين المللي ديگر از اهميت کمتري برخوردار هستند. «ذات گرايي» و ساير اتهامات مشابه بايد وقتي پديد آيند که واحدهاي تحليل کنار گذاشته يا امري غيرضروري و اقتباسي تلقي شوند. در مقايسه با پيام ديگر ايدئولوژي ها و اديان جهاني مهم پيام اسلام منسجم و يکپارچه به نظر مي رسد. اسلام مسيحيت يا بوديسم نيست و اين قضيه را متفاوت مي کند دست کم تا جايي که مسأله ايجاد يک جامعه اسلامي اصيل  در دستور کار سياسي آن است. اين حقيقت که محمد و اسلام دست به ايجاد حکومت و امپراتوري زدند در حالي که مسيحيت در سايه پيشرفته ترين حکومت زمان پديدار شد و با پذيرش هرآنچه از آن سزار بود رشد و گسترش يافت، ايده آل هايي متفاوت از زندگي خوب براي پيروان دو دين مزبور عرضه مي کند.

جنبش هاي اسلام گرا مراحل متعددي را در دستور کار خود دارند که با اسلامي کردن هرچه بيشتر دولت هاي اسلامي موجود و قيضه کردن قدرت حکومتي آغاز و تا يکپارچه سازي نهايي تمامي قلمرو اسلامي ادامه مي يابد. وقتي که اسلام توانست شکوه و عظمت سابق خود را احيا کند آن گاه نوبت به مرحله آزادسازي جهان غيراسلامي مي رسد. در اين بين و تا تحقق اين هدف دولت ها بايد توسط نيروهاي اسلامي قبضه شده و يک حکومت اسلامي سراسري به وجود مي آيد. اين اهداف تا حدودي در کشورهاي اسلامي در حال تحقق است. شريعت همواره در قانون اساسي و نظام حقوقي کشورها و نيز در زندگي روزمره مسلمانان حضور دارد. البته ميزان اين حضور در هر کشور و هر دوره اي متفاوت است. ميزان کاربرد حقوق اسلامي در عربستان و ايران بيش از عراق يا ترکيه است. با اين حال هر چهار کشور مزبور را كشور اسلامي مي شناسند و در واقع ميزان و معيار اسلامي بودن آنها در رابطه با ميزان مطابقت آنها با شريعت اسلامي يا الگوي سکولار غربي سنجيده مي شود؛ آنچه خيالي و اتوپيايي است آرمان حداکثري احياي قلمرو اسلامي به مثابه يک واحد سياسي يکپارچه است. آنچه اين آرمان را تخيلي مي سازد دقيقاً در همين عوامل داخلي و بين المللي نهفته است که دو مرحله «واقعگرايانه» پروژه اسلام گرايي را بي ثبات و برگشت پذير مي نمايد. اسلام گرايي عمدتاً روي جنبه هاي مدرنيته ستيز اسلام کار مي کند اما در جهان مدرن اسلام گرايي به نحو فزاينده اي به حاشيه رانده خواهد شد. اسلام گرايي با ناکامي در دستيابي به قدرت  اقتصادي، سياسي و فرهنگي بيشتري نسبت به الگوهاي رقيب- اعم از سکولار يا اصلاح طلب- نه تنها در يکپارچه سازي جوامع اسلامي در مي ماند که قلمرو اجتماعي خود را نيز بي ثبات ساخته و سنت هاي ديني را که پرچمداري مي کند تحليل مي برد.

بنابر اين زمينه هاي دمکراسي در محدوديت هاي ذاتيِ دستور کار اسلام گرايانه نهفته است. پيشرفت يا پسرفت دستور کار دمکراتيک در بزنگاه کنوني، در قلمرو ملّي رقم مي خورد که به لحاظ نظري و سياسي نقطه آغاز و پايان تحليل است. سرنوشت دمکراسي در جهان اسلام در مصر، ايران، فلسطين، اسراييل، مالزي و ... در نتيجه فرايندهايي که دربرگيرنده بازيگران ملّي، بين المللي و ژئوفرهنگي است رقم مي خورد. ماهيت اين فرايندها و قدرت بازيگران براي تأثيرگذاري بر نتايج در هر مورد متفاوت است. يک بررسي جامعه شناسانه به منظور فهم يک يا همه اين عوامل مستلزم رويکردي چند علتي است که بر تقليل هاي قطبي فوق الذکر فايق آيد. اين راهبرد نيز، همان گونه که اميدوارم نشان داده باشم، راهبردي وبري است.

 

منبع:

To cite this Article Nafissi, Mohammad R.(1998) 'Reframing Orientalism: weber and Islam', Economy and Society, 27: 1, 98—118

پي نوشت ها:

1.World Bank, Dwvelopment Report. Oxford:Oxford University Press,1995p.163.   //  2. Nazih Ayubi. Polotical Islam. London: Routledge, 1991,p.55-6.  //  3. Max Weber. Protestant ethics and The Spirit of Capitalism. London: Unwinhyman, 1930,pp.181-2.   //  4. Samuel Huntington. The Clash of Civilization. in Foreign Affairs 3:1993,p.49.   //  5. Maxim Rodinson. Islam and Capitalism. London: Penguin, 1974,p.76.   //   6.Ralf Schroeder. Max Weber and The Sociology of culture. London: sage, 1992,p.23.   //  7. Mary Fulbrook. Piety and politics:Religion and The Rise of Absolutism in England, Wurrtemberg and Prussia. Cambridge: Cambridge University Press, 1983  (see also Mommsen,1989:ch.10).   //  8.Weber, ibid.,p.183.

9. Ibid.,p.28.   //  10. Schroeder, ibid.,p.69.   //  11. Bryan Turner. Weber and Islam. London:Routledge,1974,pp.13-14.   //  12. Bryan Turner. For Weber. London:Sage,1996, p.269.  //  13. Max Weber. Economy and Society. Berkeley: University of California Press, 1968, p.115ff.   //  14. Turner, For Weber, ch.9.   //  15. Ibid.,p.630.   //  16. Ira Lapidus. A History of Islamic Societies. Cambridge: Cambridge University Press,1988.    //   17. Ayubi, Nazieh. Over-Stating The Arab States. London: I.B. Tauris, 1995,p. 315.  //  18. Sami Zubida. Is There a Muslim Society? In Ernest Gellner’s Sociology of Islam, Economy and Society 24(2),1995,p.182.   //  19. Ernest Gellner. Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.   //  20. Huntington, ibid.    //   21. Zubida,ibid.,p. 152.   //  22. Fred Halliday. Islam and The Myth of Confrontation. London: I.B. Tauris,1995, p. 203.   //  23. Sami Zubida. Islam,The People and The State. London: I.B. Tauris,1993, p.41.   //  24. Ibid., pp.xx-xxiv.   //  25. Olivier Roy. The Failure of Political Islam. London: I.B. Tauris,1994, p.201.    //   26. Huntington, ibid., p. 93.

 

آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۱۲ ارديبهشت ۱۳۹۰ ساعت ۱۳:۵۸
 

آنه ماري شيمل، شكوه شرق شناسي آلماني

PDF چاپ نامه الکترونیک

آنه ماري شيمل، شكوه شرق شناسي آلماني

امير روشن، محسن شفيعي سيف آبادي و روح الله نادري

 

پرفسورآنه ماري شيمل(2003-1922) مدت هاي طولاني را صرف تحقيق درباره اديان و کشورها كرده است. وي در كنار آنچه از راه متون شرقي فرا مي گرفت، طي مسافرت‏هاى متعدد، با فرهنگ و آداب و رسوم ملل مختلف از آفريقا گرفته تا خاورميانه آشنايى عميق يافت. اين دانش و آشنايى، از او انديشمندي ساخت كه به كمك حافظه بسيار قوى خود هر لحظه‏ آماده بود تا ساعت‏ها درباره هر موضوعى كه از او در زمينه ‏دين اسلام بخواهند سخن گويد و شنونده را به ده‏ها كتاب و مقاله ارجاع دهد. پرفسور آنه ماري شيمل در پژوهش ها و نوشته هاي خود موفق شده است حاصل تحقيقات گذشتگان خويش را و آنچه را که خود ساليان دراز با شکيبايي و صرف وقت بسيار درباره فرهنگ و تاريخ و معارف شرق، فراهم آورده است با زباني روشن و کلامي شعر گونه و جذاب، در اختيار خوانندگان بگذارد. از اين رو آثار وي نه تنها مأخذي معتبر براي اهل تحقيق و دانش است بلکه عامه مردم نيز با تلاشي اندک مي توانند از تحقيقات وي سود فراوان ببرند. در اين راستا، سؤالي که در اين نوشتار با آن مواجه ايم اين است که «خانم شيمل در ارتباط با اسلام چه رويکري را اتخاذ کرده است؟». براي رسيدن به جواب اين سؤال، رويکرد پديدار شناسانه او و نوع نگاه وي به فرهنگ و عرفان اسلامي را بررسي کرده ايم.

 

شرق شناسي آلمان

شرق شناسي در آلمان به عنوان يک رشته علمي، متأثر از دوره رمانتيکي است كه در قرن 19 تثبيت شد.  البته تحول و تكامل شرق شناسي در ديگر كشورهاي اروپايي نيز بر انديشمندان آلماني بي تأثير نبوده است. در عصر روشن نگري و هم زمان با ظهور ولتر در نظام فكري غرب، انديشه هاي شرقي مورد توجه قرار گرفت و نويسندگاني چون گوتهلد افراييم لسينگ، در نمايشنامه «ناتان فرزانه» به طرح شخصيت هايي همچون سلطان صلاح الدين ايوبي در مقام نمادي از شهسواران سده هاي ميانه در مشرق زمين پرداختند. اين شيوه نگرش در وين، با ترجمه هاي يوزف فون هامر- پورگشتال از غزل هاي حافظ به اوج خود رسيد. از اين رو برجسته ترين شاعر آلمان را بر آن داشت تا آن گونه که خود بيان مي دارد، حس كند چاره اي جز قلم به دست گرفتن و آفرينش اثري ادبي ندارد. ديوان غربي- شرقي گوته، نمونه اي از همين تأثير سحرآميز ادبيات شرق، بر شخصيت هاي آلماني است(الزيادي، 1383:  150-130).

توجه به شرق باعث شد تا در دوره رمانتيك، شرق شناسي در آلمان به رشد و شكوفايي برسد و آنچه را كه لسينگ، هردر و گوته مطرح ساخته بودند، شرق شناس و شاعري چون فريدريش روكرت به ثمر بنشاند. روكرت در راه بازگشت از سفر ايتاليا، با هامر- پورگشتال در وين ملاقات كرد و او نيز اين شاعر جوان را با زبان هاي فارسي و عربي آشنا ساخت. اين آشنايي با ترجمه مقامات حريري، كتاب الحماسه و معلقات و ديوان امرء القيس ادامه يافت. اما شهرت اصلي روكرت مرهون ترجمه هاي او از زبان فارسي است. او در سال 1820 مجموعه اي از غزل ها را براساس غزليات مولانا جلال الدين رومي به زبان آلماني برگرداند. تفاوت اين برگردان با ترجمه هامر- پورگشتال در آن بود كه اين بار قالبي از شعر فارسي، يعني غزل، راه خود را به بوستان زبان آلماني گشود. روكرت غزل هاي حافظ، نظامي، جامي، سعدي، بخشي از شاهنامه فردوسي و حتي سروده هاي محلي مردم مازندران را به آلماني ترجمه كرد. غزل اين چنين مبدل به نوگل بوستان زبان آلماني شد و شاعراني ديگر چون آگوست گراف فون پلاتن با مهارت و زيركي فراوان به تكامل آن همت گماشتند. اين تأثير را حتي در آثار شاعران دوره ادبي نمادگرايي آغاز سده بيستم آلمان همانند «راينر ماريا ريلكه» و «هوگو فون هوفمنستال» با بهره گيري از صور خيال شعر فارسي نيز مي بينيم كه هر دو مورد علاقه پروفسور شيمل بودند(منشي زاده، 1328: 80-74).

امروزه هر كس كه با آثار پروفسور شيمل آشنا باشد، نيك مي داند، هيچ اثري نيست كه در آن نويسنده از استاد الهام بخش خود، روكرت، يادي نكند. وي ادامه دهنده سنت گذشته شرق شناسي آلمان، در رسيدن به يك تفاهم و دوستي مشترك ميان شرق و غرب است ليكن چنان تفاوت ها و برتري هاي فراواني بر پيشينيان خود دارد كه موجب شده بار ديگر آوازه شرق شناسي آلمان به گوش جهانيان برسد.

 

آنه ماري شيمل

خانم شيمل در آوريل 1922 در ارفورت آلمان به دنيا آمد، در نوزده سالگى در رشته ‏مطالعات اسلامى موفق به اخذ درجه دكترى از دانشگاه برلين شد. وي پس از جنگ جهانى ‏دوم به دانشگاه ماربورگ آمريكا رفت و در آنجا با مقام استاديار رشته مطالعات اسلامى‏خدمات دانشگاهى خود را آغاز كرد.

شيمل از سال هاي قبل، با همسايگان ما خاصه ترك‏ها و پاكستانى‏ها مراودات فرهنگى بسيار نزديك داشت و تحقيقات دامنه‏دارى در شرح افكار و آراء محمد اقبال لاهورى و يونس امره شاعر عارف ترك انجام داده است(شيمل، 1367، 20-15). وي گرچه زبان فارسى را اندكى به سختى تكلم مى‏كرد، متون قديم ‏و جديد فارسى را به سهولت مى‏خواند و درك مى‏كرد و شواهد فراوانى در آثارش از سخن گويان‏ و پژوهندگان و دانشمندان ايرانى به زبان‏هاى انگليسى و آلمانى ترجمه و نقل كرده كه گواه روشن‏ اين مدّعا است. علاوه بر اين، در شرح احوال او مى‏خوانيم كه اولين بار از راه خواندن ترجمه‏هاى منظوم‏ روكرت  به زبان آلمانى با نام و شعر مولانا جلال الدين محمد بلخى، عارف و شاعر شهير ايران، آشنا مى‏شود. پس از آن مطالعه ترجمه انگليسى غزليات مولانا جلال الدين اثر مثنوى‏شناس بزرگ انگليسى، رينولد آلن نيكلسون 1952، شعله شوق تحقيق در آثار و افكار مولانا جلال الدين محمد بلخى را در دل او برمى‏افروزد(نيكلسون، 1381) و سبب مى‏شود كه مختصر پس‏انداز خود را كه از راه كار اجبارى به دست آورده بود تبديل به دوره هشت جلدى مثنوى معنوى، تصحيح، ترجمه و شرح نيكلسون كند و آن را مونس هميشگى خود سازد(شيمل، 1367: 2).

طبيعى است كه ‏مطالعه و تحقيق در مثنوى معنوى، علاوه بر دانش قرآنى و ضرورت احاطه بر احاديث و تاريخ‏اسلام، نياز به فرا گرفتن زبان فارسى و برتر از آن تسلط بر تصوّف و ادب و فرهنگ ايران زمين دارد. اين بانوى دانشمند، براى درك سخنان ‏مولانا جلال الدين محمد بلخى و شناختن و بيان انديشه‏هاى والاى عارفانه او به مطالعه در آثار فارسى و عربى مى‏پردازد و وسعت اين مطالعات به او امكان مى‏دهد كه با اكابر عارفان و اعاظم شاعران و نويسندگان ايران زمين آشنايى پيدا كند امّا جز درباره مولانا جلال الدين‏بلخى و حلاج كه شيمل انديشه‏هاى او را نيز ارج مى‏دهد، كتاب مستقلي درباره ديگر عارفان و سرايندگان ايران ننوشته است(لاهوتي، 1381: 328-326).

 

شيمل و عرفان اسلامي

به طور کلي اسلام شناسان آلماني  به اسلام و عرفان اسلامي علاقه مندي خاصي نشان مي دهند. شايد وجه اشتراکي که ميان «تصوف اسلامي» و «رهبانيت مسيحي» وجود دارد علت اصلي اين امر باشد. از اين حيث شيمل خود در رده سردمداران اسلام شناسي صوفي گرا قرار دارد(موسويان،1375:131). نگاه او به اسلام نسبت به بسياري از مستشرقين نگاهي آکادميک و بدون اغراض است. وي در مقدمه کتاب «رمزگشايي از آيات الهي» مي نويسد: «اسلام ديني است که در دنياي غرب نادرست فهم شده و حتي توسط عده اي از افراد مغرض به نوعي«بدويت» متهم شده است... من شخصاً متقاعد شده ام از ميان کساني که دين اسلام را متهم مي کنند تنها معدودي قرآن را خوانده اند و در بين آن تعداد معدود هم که آن را مطالعه کرده اند تعداد بسيار انگشت شماري وجود دارند که به کلمات آن کتاب معناي صحيح و وسيعي را که شايسته آن است بخشيده اند»(شيمل، 1386: 32).

اتخاذ رويکرد پديدارشناسانه و واقع نگرانه نسبت به اسلام از سوي خانم شيمل به دهه1950 ميلادي، يعني زماني که وي در دانشکده الهيات آنکارا به تدريس تاريخ  اديان مشغول بود بر مي گردد. وي در آن دوران در يکي از کلاس هاي درس خود بر آن بود تا تمايزي را که رودلف اوتو  بين «راز هيبت و جلال» و «راز زيبايي و جمال» قائل مي شود توضيح دهد. در اين هنگام يکي از دانشجويان مسلمان به پا خواست و متذكر شد كه اين مسأله را مسلمانان قرن ها است كه مي دانند. آنه ماري شيمل با اين مناظره، متوجه مي شود درك نادرست از اسلام تا چه اندازه جدي است(همان: 31). اين مسأله به خوبي نشانگر رويکرد واقع نگر و سطحي نبودن ديدگاه او است.

شيمل در رابطه با فهم ناآگاهانه از اسلام، اين سؤال را مطرح مي کند که آيا اساساً انسان مي تواند با موضوع دين به گونه اي برخورد کند که گويي با موضوع تحقيقات ديگر سرو کار دارد؟ وي به اين نتيجه مي رسد که در مواجهه با دين، انسان مشکل مي تواند فاصله خود را با موضوع مورد تحقيق خويش حفظ کند و تمايل و گرايش شخصي محقق لامحاله در حاصل تحقيق وي انعکاس خواهد يافت. به زعم آنه ماري شيمل، در موارد معدودي که مورخين اديان جسارت داخل ساختن نمونه هايي از فرهنگ اسلامي را در پديدار شناسي ديني خود به خرج داده اند، فقدان مهارت هاي زبان شناسانه به شدت خود را نشان داده است. زيرا تمايل آنها به تکيه و اعتماد بر ترجمه هايي نسبتاً قديمي و ناقص موجب شده است تا محل توجه و تأکيد خود را روي مطالب و مسائل بيهوده و در عين حال عجيبي متمرکز کنند که نمونه آن را در استفاده نامعقول و خارج از اندازه از  ترجمه اشعار  فارسي که در آن تمثيل شراب مقدس و  سرمستي حاصل از آن فراوان به چشم مي خورد مي توان ديد. مسلماً مقولات مذکور جايگاه خاصي خود را در عرفان اسلامي دارند، اما بايد در رابطه با آرمان هاي جريان اصلي و محوري اسلام مورد توجه قرار گيرند.

با استناد به اين مسأله، شيمل معتقد است که نگرش پديدار شناسانه توأم با واقع نگري براي شناخت و درک بهتر اسلام کاملاً مناسب است. مطابق با رويکرد پديدارشناسانه، جهان پديدارها، محصول فعاليت ذهن آدمي است که بر اساس آن «ذهن» يا «فاعل شناسا» آن را مي سازد يا ايجاد مي کند(کورنر،1367: 57-56). آنچه رؤيت مي شود واقعاً وجود ندارد؛ زيرا همه تجربه ها در اصل امري ذهني است(گوديگانست،1383: 134). بنابراين در چارچوب نگرش شرق شناسي، اسلام همان گونه که پديدار  مي شود، قابل شناخت است؛ نه آن گونه که واقعاً  وجود دارد. از اين منظر، اسلام را تنها مي توان با توسل به مظاهر و نمودهاي خارجي آن درک نمود(مارتانک،1376: 11). اين در حالي است که رويکرد واقع بينانه در شناخت، فهمي توصيفي و غير جانبدارانه ارائه مي کند که صرفاً بر پذيرش تنوعات و تفاوت ها تأکيد دارد(ivie,1986: 281). شيمل با اتخاذ نگرشي ترکيبي، مي کوشد تا ابتدا با مطالعه پديده ها و سپس سطوح عميق تر بازتاب هاي انساني در مقابل الوهيت به کانون يا قلب يک دين وارد شود.

به عقيده شيمل، هر يک از صور و اشکال عبادي خارجي مي توانند به صورت آيه و نشانه اي از يک تجربه عرفاني درآيد و از طريق درک و تفسير آنها است که فرد مي تواند به درک حکمت يا قدرت الهي نايل شود. بر اين پايه، خداوند مطالب و موضوعات را از طريق مقايسه و تشبيه و تمثيل و امثال، آموزش مي دهد تا بدين ترتيب قلب انسان ها را به فراسوي صور خارجي و بيروني خلقت رهنمون شود. زيرا بايد به ياد داشت که جنبه هاي معنوي حيات تنها مي تواند از طريق صور حسي و ادراکي آن ظهور يابد. وي در اين باره مي نويسد: «قلب انساني در اشتياق نيم نگاهي به محضر خداوندي است- هرچند که خداوند فراسوي همه اشکال و تصورات قرار دارد-  با اين حال انسان اميدوار است که به نحوي از انحاء ممکن، قدرت خداوند واحد را «لمس» کند»(همان: 38). در نگاه وي آنچه در خلال اين آيات يافت مي شود، "خداي انتزاعي"  نيست بلکه "خداي وحياني"  است. يعني خدايي که اراده خويش را از طريق کلام خود ظاهر مي سازد. خدايي که از طريق پيامبر خود سخن گفته و هدايت و راهنمايي او است که انسان ها را به راه راست و صراط مستقيم رهنمون مي شود.

شميل در کتاب محمد رسول خدا مقامي والاتر از همه پيامبران براي حضرت محمد(ص) قائل است. وي در توصيف صفات پيامبر تنها به تأملات عارفانه، دقايق شاعرانه، افکار فيلسوفان، گزارش هاي مفسّران و راويان حديث و تاريخ نگاران قديم و جديد جهان اسلام بسنده نمي کند بلکه از طريق لطايف ذوقي و در قالب جملات و عباراتي شوق آميز اشتياق يکتاپرستان را به ساحت مقدس نبي اکرم(ص) تبيين مي نمايد.

وي در اين نوشتار، بيش از همه خطابش با مردم غير مسلمان غرب است، از اين رو، کوشيده است تا با نشان دادن سيماي معنوي و ملکوتي پيامبر به مغرب زمين، تصوير نادرستي را که پژوهندگان غربي از محمد مصطفي(ص) در طول ساليان متمادي ترسيم کرده اند پاک سازد و به جاي آن سيماي راستين پيامبر را بنشاند. در همين راستا، در پيشگفتاري که بر کتاب محمد رسول خدا نگاشته است يادآور مي شود که اين کتاب محصول چهل سال علاقه ام نسبت به شخصيت پيامبر اسلام است. در مورد اين علاقه نسبت به شخصيت حضرت محمد، برخي معتقد اند که او ابتدا در دهه دوم زندگي اش که به راهنمايي دکتر هانس النبرگ به فرا گرفتن زبان عربي اشتغال داشت، با مفهوم محمد عارف آشنا شد. اين امر به تصريح خودش سخت او را به شوق آورد. در آن سال ها، کتاب سيداميرعلي به نام زندگي و تعاليم محمد يا روح اسلام، و تحقيق عالمانه آندرائه از جمله کتاب هاي مورد علاقه خانم شيمل بوده است(شيمل، 1383: 20-30). به اعتقاد شيمل غرب نظريه هاي ناپسند و ناروايي درباره پيامبري که موفق ترين نهضت ديني را در کره خاکي پديد آورده، بيان کرده است. وي مي نويسد: در روزگار ما، شناخت تازه مسلمانان از خود، در غرب که اسلام را رو به نيستي مي پنداشته، مايه شگفتي عظيم شده است. اما اين خودشناسي تازه، غرب را وادار ساخته تا براي درک بهتر شاخص هايي که نزد مسلمانان معيارهاي اصولي است، برخي از انديشه هاي اساسي ديني و اجتماعي اسلام را از نو مورد بررسي قرار دهند(همان: 35-15).

از منظر آنه ماري شيمل عبارت دو قسمتي تشهد «لا اله الاّ اللّه ، محمد رسول اللّه » و نيز تأکيد بر اينکه قرآن پيامبر را اسوه حسنه معرفي کرده، بيانگر آن است که روش زندگي او براي دينداران به صورت قانوني معتبر و کارگشا در عرصه هاي فردي و اجتماعي در آمده است. سنت محمد شامل کردار، سخن، تأييد بي کلام و نيز تقرير او است. رفتار حضرت که شواهد کافي برايش وجود دارد، براي نسل هاي مسلمان الگويي ايده آل است(شيمل، 1383: 6-7).

موضوع شهادت و وقايع کربلا نيز مورد توجه شيمل قرار گرفته است. به عقيده او شهادت از قديم الايام نقش مهمي در تاريخ مذهبي ايفا نموده است. پيش از اين در افسانه هاي قهرمانى مي شنيديم که کشته مي شود ولي با مرگش، احياي زندگي را تضمين مي نمايد. به گمان او اسامي آتيس و اوزيريس به ترتيب از سنن تمدن بابلي و مصرى، بهترين مثال براي بينش مردمان عصر باستان است که بيان مي کند بدون مرگ هيچ راهي براي ادامه زندگي وجود ندارد و يا اين که خونريزي براي يک هدف مقدس از هر چيز ديگري با ارزش تر است. در نگاه وي، از خود گذشتگي و جانبازي وسايلي براي دستيابي به مقام هاي رفيع تر در زندگي هستند. از آن جمله به عنوان مثال، زماني که شخصي تمام دارايي خويش را مي بخشد و يا زماني که اعضاي خانواده شخص، قرباني مي شوند تا به درجات معنوي بالاتري دست يابند. همچنين داستاني در قرآن و کتاب مقدس پيرامون ابراهيم عليه السلام آمده است و بيان مي دارد که ايشان بدون سؤال و با اعتماد کامل به فرمان پروردگار قصد قرباني کردن تنها پسر خويش را داشته و اين خود نشان دهنده اهميت چنين فداکاري بزرگي است(شيمل2، 1383: 7-6).

شيمل همچنين به  بررسي نقش و تأثير امام حسين(ع) در ادبيات فارسي و ادبيات ترکيه مي پردازد. او در مقاله خود متذکر شده است «من هنوز تأثير عميقي را که خواندن اولين شعر فارسي مربوط به وقايع جانگداز کربلا بر من نهاد، به ياد مي آورم. آن شعر يکي از مرثيه هاي قاآني بود که با اين کلمات شروع مي شد. «بارد چه؟ خون ز ديده، چه سان؟ روز و شب، چرا؟ از غم، کدام غم؟ غم سلطان اولياء»( شيمل،1985). از منظر شيمل، اين شعر همراه با سبک حيرت آور پرسش و پاسخ خود، بيشتر به بيان وقايع غم بار و احساسات زاهدانه شاعر مي پردازد. اين زماني است که شاعر به شهادت فرزند محبوب رسول خدا(ص) به دست سپاهيان بنى  اميه مي انديشد.

از اين رو، وي به اين نتيجه مي رسد که اقبال کاملاً حق داشته زماني که دو مقوله قرباني شدن اسماعيل عليه السلام و شهادت امام حسين عليه السلام را با يکديگر در شعري معروف در «بال جبرائيل»  ادغام نمايد. زيرا هر دوي آنها به نوعى، آغازگر و همچنين تمام کننده کعبه بوده اند. با توجه به اهميت فداکاري و رنج کشيدن در راه پرورش انسان، دور از  انتظار نيست که تاريخ اسلام نقشي محوري براي کشته شدن حسين عليه السلام فرزند محبوب پيامبر، در عرصه منازعه حق و باطل قائل شده است و همچنين اغلب اين موضوع را با شهادت برادر بزرگترش امام حسن عليه السلام که با زهر به شهادت رسيد، ادغام نموده است (شيمل2، 1383: 7-6).

درک مسلمانان از طبيعت و موجدات زنده، يکي ديگر از نکاتي است که مورد توجه شيمل قرار گرفته است. وي مي نويسد: «به نظر وي مسلمانان با برداشتي عرفاني معتقدند که هريک از مخلوقات الهي، با لسان الحال خويش به تسبيح خداوند مشغول مي باشند. از اين رو همه جهان را در يک نور ديني مشاهده مي كنند»(شيمل، 1386: 30-25). به گمان او، از همين زاويه است که هر عمل بشري حتي آنچه کاملاً دنيوي مي نمايد، مي تواند از يک منظر ديني مورد قضاوت قرار مي گيرد. به عقيده شيمل، وظايف، تکاليف و آيين هاي ديني، وراي اهميت بيروني و ظاهري خويش به عنوان نشانه ها و آياتي که به مقوله متعالي تري اشاره مي کنند قبال تفسير هستند. از اين رو نماز در عرفان اسلامي به معناي کنار گذاشتن و يا گم کردن فرديت ناچيز شخص نمازگزار در اشتراک و ارتباط با ذات اقدس الهي و يا قرباني کردن روح و جان شخص در قبال خداوند محبوب و مقتدر است. حج نيز نمايش گر پايان ناپذير روح به طرف خداوند است و روزه نيز اين تعليم را به مسلمانان مي دهد كه بر تسبيح الهي استمرار داشته باشند(همان: 28-25).

علاوه بر اينها، شيمل با نگرشي عرفاني به مسئله زنان در اسلام مي پردازد. از منظر وي براي تصحيح برداشت هاي غلط سنتي از نقش زن در اسلام، کافي است ببينيم که قرآن چگونه از مسلمين و مسلمات و مؤمنين و مؤمنات با هم سخن مي گويد. زنان همان تکليف ديني را دارند که مردان-جز آنکه آنها نمي توانند اين تکاليف را در شرايط ناپاکي خويش انجام دهند-دارند. او در رابطه با زنان صاحب نام و مؤثر در تاريخ اسلام، از حضرت خديجه نام مي برد و  اذعان مي دارد که وي توانستند با تجربه سخت و هراس انگيز اولين وحي که بر پيامبر اسلام نازل شد با مراقبت هاي محبت آميز خود، به پيامبر قدرت و صلابت اعطا کند. همچنين وي از حضرت فاطمه(س) نام مي برد و بيان مي دارد که او کوچک ترين دختر پيامبر است که مادر دو شهيد بزرگ شيعه مي باشند(شيمل، 1379: 20-25)

به گمان وي از سرگذشت نامه هاي عارفان پيدا است که اغلب رهبران معنوي و عرفان زمان هاي بعد، اولين الهام ديني خويش را از مادران نيک سرشت خود دريافت نموده اند. با اين وجود اين بخش زنانه حيات اسلام مورد بي توجهي غربيان قرار گرفته است؛ زيرا اغلب انديشمندان مغرب زمين، مرد بودند و هيچ گاه همراه زنان مسلمان زندگي نکرده اند و در نتيجه نقش مهم زنان مخصوصاً مادران را در خانه هايشان نديده اند. به باور وي اين انديشمندان بايد زندگي نامه بعضي از از ملکه هاي بزرگ مسلمان همچون راضيه سلطان، اهل دهلي و معاصر نزديکش شجرت الدر، اهل مصر را مطالعه کنند و مي بايست اسامي بعضي شاهزادگان را که بر همسران خويش در تصميم هاي سياسي تأثيرگذار بودند مورد توجه قرار دهند تا جايگاه اين زنان را بهتر درک نمايند. از منظر وي، درست نيست که با توجه به معيارهاي غربي قرن بيستمي و يا تمدني بيگانه به بررسي آنها پرداخت(همان: 40-39).

در نهايت شيمل در رابطه با ارزيابي نگرش اسلام نسبت به زنان بيان مي دارد آيه اي در قرآن وجود دارد که مفهوم آن اغلب نادرست تفسير شده است ولي به نظر من به ارتباط آرماني زن و مرد اشاره دارد. در اين آيه آمده است که زنان شما لباس شما هستند و شما نيز لباس آنها هستيد. او با اسنتاد به اين آيه متذکر مي شود که بر اساس ايده هاي ديني کهن، لباس، خويشتنِ ديگرِ انسان است. به عبارت ديگر لباس به عنوان جايگزيني براي يک شخص قلمداد مي شود و شخص با لباس به شخصيت جديدي دست مي يابد، بنابراين تفسير، زن و شوهر گويا خويشتنِ ديگرِ يکديگر هستند و هر يک عزت ديگري را محافظت مي کند. از اين رو در اسلام به زنان بسيار اهميت داده شده است.

نتيجه گيري

آن چه بيش از همه در آثار آنه ماري شيمل مشاهده مي شود، اين نكته است كه پژوهش هاي او صرفاً كتابخانه اي نيست بلكه پژوهش ميداني و ارتباط مستقيم با زبان و فرهنگ زندگي مردم مورد پژوهش وي نيز، در نزد وي اهميت بسزايي دارد. اين مسأله باعث شده است تا شيمل به درکي واقع گرايانه و خالي از قضاوت هاي ارزشي از اسلام و ايران دست يابد. نمونه اين امر را در پيشگفتار كتاب عرفان اسلامي مي توان مشاهده كرد. در اين رابطه شيمل مي نويسد«دختر دانشجوي آمريكايي در ستون مذهب پرسشنامه اي كه براي بررسي آماري در درس پديدارشناسي اديان داده بودند، نوشته بود صوفي. از او پرسيدم صوفي؟ يعني منظورم آن است كه چه مي كنيد؟ دخترك پاسخم داد سماع مي كنيم و شعرهاي رومي مي خوانيم!  ببينم زبان فارسي را كه بلد هستيد؟ اين بار پاسخي چنين داد: نه، براي چه؟ شعرهاي رومي را كه به انگليسي هم ترجمه كرده اند!»(شيمل، 1374: 15-5). همين گفتگوي ساده، پروفسور شيمل را براي نگارش كتابي با شرح جامع و كامل از انديشه هاي عارفانه در دين اسلام برمي انگيزد. از اين رهگذر مي كوشد تا اين شيوه نادرست نگرش به عرفان و عرفاي اسلامي را تصحيح كند و جلوه هايي حقيقي از عرفان مشرق زمين را به زباني ساده براي انديشمندان و مردم غرب شرح دهد. زيرا از منظر وي، اسلام ديني است که در دنياي غرب نادرست فهم شده است. نتيجه مهم ديگري که از اين پژوهش حاصل شد آن است که شميل، نگرشي جامع و تسلط زيادي بر مسائل گوناگون شرق به خصوص حوزه اسلام دارد. از اين رو در آثار او، هيچ حد و مرز سياسي و جغرافيايي مطرح نيست.

 

منابع:

1-  الزيادي، فتح الله، مترجم حسين زاده شانه چي، حسن نگاهي به مکاتب شرق شناسي در اروپا، مجله «تاريخ اسلام (دانشگاه باقرالعلوم)»، زمستان 1383 - شماره 20، صفحه 129 تا 152.  //  2- خ‍ن‍دق‌آب‍ادي‌، حسين‌، اف‍س‍ان‍ه‌ خ‍وان‌ ع‍رف‍ان‌: ن‍گ‍اهي‌ ب‍ه‌ زن‍دگي‌، آث‍ار و اف‍ک‍ار پ‍رف‍س‍ور آن‍ه‌م‍اري‌ ش‍ي‍م‍ل‌، ت‍ه‍ران‌: م‍وس‍س‍ه‌ ت‍وس‍ع‍ه‌ دان‍ش‌ و پ‍ژوه‍ش‌ ايران‌، 1381.  //  3- ذوالفقاري، حسن، آنه ماري شيمل، مجله «رشد آموزش زبان و ادب فارسي» تابستان 1384 - شماره 74 ، صفحه 4 تا 9.  //  4- ش‍ي‍م‍ل‌، آن‍ه‌م‍اري‌، ش‍ک‍وه‌ ش‍م‍س، س‍ي‍ري‌ در آث‍ار و اف‍ک‍ار م‍ولان‍ا ج‍لال الدين‌ روم‍ي‌، ت‍رج‍م‍ه‌ ح‍س‍ن‌ لاهوتي،  ت‍ه‍ران‌: ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ علمي و فرهنگي، 1367.  //  5- _________، زن‌ در ع‍رف‍ان‌ و ت‍ص‍وف‌ اس‍لامي‌، مترجم فريده م‍ه‍دوي‌ دام‍غ‍اني؛ ب‍ا پ‍ي‍ش‍گ‍ف‍ت‍اري‌ از اح‍م‍د م‍ه‍دوي‌ دام‍غ‍اني،  ت‍ه‍ران‌:1379.  //  6- _________، اسلام از ديدگاه آن‌ماري شيمل به همراه يکي از آخرين تحقيقات درباره اعجاز عددي قرآن، ترجمه و توضيحات عبدالرحيم گواهي، تهران: علم، 1384.  //  7- ___، اب‍ع‍اد عرفاني‌ اس‍لام‌، ت‍رج‍م‍ه‌ ع‍ب‍دالرحيم‌ گ‍واهي‌، ت‍ه‍ران‌: دف‍ت‍ر ن‍ش‍ر ف‍ره‍ن‍گ‌ اس‍لامي‌‏، 1374.  //  8- ____، حسين بن علي راز خداست ، مجله«الصراط»، شماره 12، 1985.  //  9- ___، ام‍ام‌ حسين‌(ع‌) راز خ‍دا، «اب‍رار»، 8 اس‍ف‍ن‍د 1383 ص‌ 6 - 7.  //  10- ____، م‍ح‍م‍د رس‍ول‌ خ‍دا، م‍ت‍رج‍م‌ ح‍س‍ن‌ لاهوتي، ت‍ه‍ران‌: ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ علمي‌ و ف‍رهنگي‏، ????.  //  11- ____، رمز گشايي از آيات الهي، ترجمه دکتر عبدالرحيم گواهي،تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1386.  //  12- شرافت، امير حسين، ايران شناسي و اسلام شناسي در آلمان، مجله «اطلاع رساني و کتابداري و کتاب ماه کليات»، آبان 1383 ، شماره 83،  صفحه 133 تا 140.  //  13- گوديکانست، ويليام(1383). پيوند تفاوت ها، ترجمه علي کريمي و مسعود هاشمي، تهران: مؤسسه مطالعات ملي.  //  14- لاهوتي، حسن،  آنه ماري شيمل مولوي شناس فقيد، مجله « بخارا »، آذر و دي 1381، شماره 27،  صفحه 328 تا 336.  //  15- مارتانک، بوستوس(1376). نظريه هاي معرفت در فلسفه کانت.، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران: انتشارات فکر روز.  //  16- منشي زاده، داود، ورقي از تاريخ شرق شناسي: شرق شناسان و شرق شناسي در آلمان، مجله « يادگار » فروردين و ارديبهشت 1328 - شماره 48 و 49، صفحه 73 تا 81.  //  17- _____، ورقي از تاريخ شرق شناسي: شرق شناسان و شرق شناسي در آلمان، مجله «يادگار»، فروردين و ارديبهشت 1328 - شماره 48 و 49 ، صفحه  73 تا 81.  //  18- نيكلسون، رينولد الين، جانِ جان، منتخباتى از ديوان شمس، همراه با ترجمه انگليسى وتوضيحات، ترجمه فارسى حسن لاهوتى، تهران،1381.  //  19- وايدنر، اشتفان، در آستانه دوراني نو: آنه ماري شيمل و وساطت فرهنگي ميان آلمان و جهان اسلام، مجله نامه پارسي، سال هشتم، بهار 1382 - شماره، صفحه 27 تا 42.  //  20- يوسفي فر، شهرام، عرفان پلي ميان فرهنگ ها، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1383.

21.Sshimmel, Annemarie, And Muhammad Is His Messendger, The veneration of the prophet in Islam piety, chapel Hill and London, 1985.  //  22._______, Deciphering the sing of God, A phenomenological Approach to Islam, university of New Yourk press,1994.  //  23.Din Runi, In studies in Islami, New Dehli, 1964.

24.Ivie. R(1986). Images of Savagery in American  Justification for war, Bloominnggtoon: Indiana up.

 

آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۱۲ ارديبهشت ۱۳۹۰ ساعت ۱۳:۵۹
 

نقد كربن بر شرق شناسي و مذهب تعطيل

PDF چاپ نامه الکترونیک

نقد كربن بر شرق شناسي و مذهب تعطيل

مهدي فدايي مهرباني

شايد هيچ مستشرقي به اندازه هانري كربن در نقد شرق شناسي نكوشيده باشد. حقيقت اين است كه كربن يك شرق شناس نبود بلكه مستشرق به معني اشراقي كلمه بود. كربن از چشم اندازي فراتر از پژوهش هاي تحقيقي به مسئله نگاه مي كند. از نظر او انحرافي كه در معرفت شناسيِ غربي در طي ساليان متمادي رخ داده است، باعث گرديده حقيقت را چيزي جز آنچه مي پندارند ندانند. از سوي ديگر كربن اعتقاد دارد كه نظريه تعطيل مبتني بر خردگرايي دوره روشنگري است، و گرفتار خردي كه هر چيزي منافي با عقل تجربي و استدلالي را به كنار مي نهد. بنابراين كربن تأكيد مي كند كه «بايد هرگونه پيش داوري خردگرايانه را ... به كنار نهيم».

جداي از اينكه شرق شناسي اساساً قادر به فهم درستي از شرق نيست، بعضاً شاهد كارهايي بسيار سطحي دربارة شرق و به خصوص در حوزه ايران شناسي هستيم. كربن به جمله اي از اسوالد اشپنگلر(1936-1880) اشاره مي كند كه «ايران به امانت لغت شناسان رها شده است.» و مي گويد در حوزه شرق شناسي با افرادي مواجه مي شويم كه با ابتدايي ترين شاخصه هاي فرهنگ شرقي نيز آشنايي ندارند. كربن از اين افراد مي پرسد چه كسي جرأت خواهد كرد بدون آشنايي با فلسفة يوناني از تمدن يوناني سخن بگويد؟ چه كسي بي آنكه با نام و آثار مايستر اكهارت(1328-1260 م)، ياكوب بومه(1624-1575 م)، كانت(1804-1724 م)، شلينگ(1854-1775 م)، فيشته(1814-1762 م)، هگل و غيره آشنا باشد به خود جرأت مي دهد از فرهنگ معنوي آلماني سخن بگويد؟ اما مطلب پر تناقض اين كه شخصيت هاي محترمي دربارة هنر، تاريخ و جامعه شناسي ايران به افاضه پرداخته اند بي آنكه كوچك ترين توجهي به جهان بيني فيلسوفان ايراني كرده باشند!»(كربن، 1369: 58) از نظر كربن اين موضع گيري هاي ناقص و به دور از واقعيت در اثر اتخاذ رويكردهاي غير تفهمي و شرق شناسانه است.

روش متعارف و شناخته شدة اروپايي براي مطالعة سنت فلسفي اسلامي، قطعاً اروپا محور بوده است.(لندولت، 1382: 113) يعني از زاوية اروپا به شرق نگريسته شده است. شرق شناسان از آن جا كه نتوانسته اند بررسي كلام و فلسفة شيعي را بر مبناي متنهاي اساسي كه با احاديث امامان آغاز و تا تفسيرهاي آن مأثورات در طي سده ها بسط پيدا مي كند، انجام دهند، به توضيح هاي سياسي و اجتماعي بسنده كرده اند كه جز به تاريخ بيروني مربوط نمي شود و در نهايت، به اين امر منتج مي شود كه پديدار ديني شيعي را از طريق تعليل از امر ديگري استنتاج كرده يا مشتق بدانند.(كربن، 1380: 41) كربن در جلد نخست «در اسلام ايراني» در نقد شرق شناسان مي گويد:

گمان مي كنند كه مجازند شيعه را به حاشيه برانند، در حالي كه فراموش كرده اند كه با اين قضاوت اجمالي، چهره هاي پاك دوازده امام و همراه آن، شاهدانِ راه حقيقت را از اسلام خارج مي سازند.(كربن، 1382: 294)

معنا و تداوم تأمل فلسفي در اسلام در صورتي به درستي فهميده خواهد شد كه نخواهيم به هر قيمتي در آن، امري معادل آن چيزي بيابيم كه در مغرب زمين از سده ها پيش به معناي دقيق كلمه «فلسفه» خوانده مي شود. در مغرب زمين تمايز اساسي ميان «فلسفه» و «الهيات» به دورة مدرسي سده هاي ميانه باز مي گردد. اين تمايز، مبتني بر «عرفي شدني» بود كه در اسلام تصويري از آن وجود ندارد و نخستين دليل آن بود كه در اسلام، پديدار كليسا با الزامات و نتايج آن وجود نداشته است. بدين سان، بدون بحث دربارة عرفان يعني تصوف در وجوه مختلف آن، اعم از تصوف به عنوان تجربة معنوي و حكمت نظري كه ريشه در تعليمات باطني شيعي دارد، نمي توان به توضيح حكمت در اسلام پرداخت. كوشش سهروردي و به دنبال او همة مكتب اشراقيان، ناظر به جمع ميان تحقيق فلسفي و تحقيق تجربة معنوي شخصي بوده است. در اسلام، به طور خاصي، تاريخ فلسفه از تاريخ معنويت جدايي ناپذير است.(كربن، 1380: 4 و 5)

در دهة شصت فرانسه تحت تأثير افكار تيار دو شاردن(1955-1881) بود و كربن رويكرد كلي او نسبت به فلسفه و الهيات را هرگز نمي پسنديد. در آن زمان فريتهوف شوان(1998-1907 م) در يكي از آثارش به نام «فهم اسلام»در پانويسي آورده بود كه اين گونه الهيات كه دو شاردن پيشنهاد مي دهد، به منزلة بردن الهيات به زير ذره بين است و در آن جا او چنان انتقاد شديدي از شاردن كرده بود كه كربن را به وجد آورده بود. در همان زمان بود كه كربن به نصر مي گويد: «مي خواهم اين پانويس را در يكي از آثارم بياورم اما اين كار به بهاي پايان عضويتم در آكادمي بِلس ليتر(فرهنگستان زبان) در فرانسه تمام مي شود». نصر مي گويد درست همين گونه هم شد اما پس از اين اتفاق كربن با آرامش گفته بود: «در زندگي چندان وقت نداريم كه نگران پيامدها باشيم».(نصر، 1385: 139)

كربن حتي معتقد است در نزد شرق شناسان، بي احتياطي ها و گاهي بي توجهي هاي هم مرز با دشمني وجود داشته كه از سوي ديگر، با جهل اسلام اهل سنت نسبت به مسايل حقيقي تشيع، در هماهنگي كامل بوده است.(كربن، 1380: 40)

شرق شناسي باعث آن چيزي مي شود كه كربن آن را تخريب پديدار مي نامد. از نظر كربن براي نجات پديده ها بايد از اين تخريب جلوگيري كرد. «ممانعت از تخريب پديدار، به معناي رويارويي با آنها در عرصه اي است كه در آن وقوع يافته اند، در سرزميني كه در آن جايگاهي از آنِ خود دارند. در علوم ديني، به معناي رويارويي با آنها در روح و روانِ مؤمنان است نه در تتبعات توأم با نقد و بررسي و يا در پژوهش ها و باز جُست هاي پيش آمدي. [سالم نگاه داشتن پديدارها] به معناي آن است كه بگذاريم آن چه بر آنان نمايان شده است خود را بنمايد زيرا امر دين جز اين نتواند بود.»( نقل از بونو، 1385: 88) پديدارشناسي مي خواهد به صورت ساده عبارت مشهور يوناني «sozein ta phainomena» يا «نجات پديدارها» را بيان كند. يعني ملاحظه و آشكار كردن نيات پنهان شدة كساني كه آنرا توجيه مي كنند(Corbin, 1971, vol 1: 173) و بنابراين باعث مستوريتِ پديدار مي شوند. اين فرآيند، همچنين به خوبي نشان دهندة عبارت «كشف المحجوب» است كه معادل «آشكار كردن چيزي كه پنهان مانده است» مي باشد.(Corbin,Ibid: 173) بنابراين نبايد به روش تحميلي متدولوژي، حقايق را از ميان متون بيرون كشيد، بلكه بايد اجازه دهيم حقايق، خود از لابه لاي متون شكوفا شوند و سپس آن ها را در افق ادراك متداول علمي بگذاريم.

در اينجا تماشاگر، كه پديدارشناس است، بايد ميهمان معنوي كساني باشد كه اين موضوع بر آنها نمودار مي شود و همراه آن ها بار مسئوليت آن را آگاهانه بپذيرد.( نقل از بونو، 1385: 88) اين قوم شناسان كه تازه فارغ التحصيلان دانشگاهي اند و دانش كتابي فراواني دارند، به سراغ مرشدان آيين ها مي آيند، نه به سعة صدري كه فهم رموز را ممكن سازد، بلكه به عزم آن كه براي گمانه ها و انگاشت هاي از پيش تدارك ديده مُهر تأييد بستانند. آن چه كار را دشوار تر مي سازد، كوتاهي مدت اقامت آنان است كه فرصتي برايشان باقي نمي گذارد.( نقل از بونو، 1385: 89)

شرق شناسي با رويكرد اروپامحور خود، ارزشي براي شرق قائل نمي شود. سلطة رويكردهاي شرق شناسانه غالباً باعث مي شود فلاسفة اسلامي را مقلد يونانيان بدانند.(رضا داوري، 1377: دو) اما از نظر كربن، اگر هر نقطه از شرق را بتوان اينگونه به سلطة نظري كشيد، در مورد تشيع نمي توان چنين كاري كرد. چرا كه راه يافتن به عالم معنويت شيعي كاري سهل و آسان نيست. تشيع «حَرَمِ معرفت باطني اسلام» است و از ويژگي هاي آن «احساس شرمي وافر در قبال تمامي مسائل ديني، متانت و رزانتي است كه بند از نقاب وقتي مي گشايد كه يقين حاصل كرده باشد مخاطب، خود، در قبال اين مسايل دل بستگي و درايتِ تامّ ابراز مي دارد.»( نقل از بونو، 1385: 90)

زيستن در عالم معنويت شيعي، همانند ديگر عوالم معنوي، ممكن نيست مگر به اين شرط كه آن نيز به باطن ما راه يابد و با روح ما سرشته شود. اگر اين مزجِ باطني صورت نپذيرد، تنها از وضعِ ظاهر و احتمالاً بر خلاف واقع سخن خواهيم راند، زيرا توصيف بنايي عظيم، بدون پاي به درون آن نهادن، ممكن نيست. اين پژوهندة ميهمان نمي تواند همسان كسي رفتار كند كه در تعطيلاتِ آخر هفته به ديد و بازديد مي رود، بلكه بايد در خانة ميزبان رحل اقامت بيفكند . . . بنابراين ميهماني در عالم معنويت يك سويه نيست. ميهمان الزاماً در باطن خويش ميزبان است. زيرا بدون اين دو سويگي چندان اميدي براي فهم نمي رود.( بونو، 1385: 90-91)

براي درك مسائل اعتقادي، فاصلة زماني در خور اعتنا نيست. قصد قربت كار ساز است و اين تقرب «همزماني» است. در همين قرب جوار است كه ما شاهد تأملي فلسفي بوده ايم كه هيچ گاه از تحقق معنوي منفك نمي شود؛ قرب جواري كه براي ما مدلل مي دارد كه تداوم حكمت اسلامي تا روزگار ما در محافل شيعي امري اتفاقي نيست.( نقل از بونو، 1385: 89) اين بدين دليل است كه اساساً معارف و فلسفة شيعي را كه از وجهي باطني برخوردار است، نمي توان با چند كتاب و جزوه فهم كرد. شايد چنين چيزي در مورد فيلسوفان مشايي همچون ابن رشد(1198-1126 هـ . ق) كارگر باشد، اما قطعاً در مورد سهروردي اينگونه نخواهد بود. سهروردي، خود در ابتداي حكمه الاشراق مي نويسد كه قبل از خواندن اين كتاب، خواننده بايد چهل روز به روزه و عبادت مشغول شود تا فهم آن برايش محقق گردد؛ به عبارت ديگر، فهم معارف شهودي مستلزم نحوه اي از بودن است كه در غير آن فهم محقق نمي گردد.

كربن مي گويد هنگامي كه وي را براي شركت در جشن هشتصد و پنجاهمين سال تولد ابن رشد در پاريس دعوت كرده بودند خود را «همچون فيلسوفي اشراقي در سرزمين كفر» مي يافته است؛ زيرا آن گردهمايي همچون مراسم فاتحه خواني براي آخرين فيلسوفِ دوره اسلامي بوده است، چيزي كه كربن هرگز بدان اعتقادي نداشت.(كربن، 1369: 110) بنابراين كربن چاره اي نداشته است كه در آن محفل تنها بگويد «ابن رشد در عالم اسلام تأثيري نداشته است!»(رك: داوري، 1385: 53) از نظر كربن همين روضه خوان هايِ بر سر تربت ابن رشد بودند كه بر طبل «فلسفة عربي» مي كوبيدند و بدين ترتيب با دنياي عظيمِ فلسفة شيعي كه ايرانيان پرچمدار آن بودند، وداع مي كردند.

كربن معتقد بود كاربرد اصطلاح نادرست «فلسفة عربي» به جاي فلسفه اسلامي از سوي كساني چون ارنست رنان(1892-1823 م)، پيامد همان وضعيتي است كه فلسفه اسلامي را پس از ابن رشد پايان يافته تلقي مي كند. اما در زمان ارنست رنان كه با ملا هادي سبزواري(1212-  1289 هـ . ق) معاصر بود، مغرب زمين نمي توانست گمان برد كه فلسفة ايراني در دورة اسلامي آن، چه وضعيتي داشته است. به همين سبب واژه هاي نامربوطي همچون «از ميان رفتن ناگهاني»، «فقدان اثر» و «فراموشي» طي چندين نسل، مفهومي از «فلسفة اسلامي» را رقم زده است كه پيشاپيش هرگونه پژوهشي را كه بخواهد محدوديت هاي دروغين آن را مورد ترديد قرار دهد، دلسرد كرده و از انجام آن ممانعت به عمل مي آورد. اما از نظر كربن حقيقت اين است كه با ابن رشد، تنها فلسفه مشايي عربي در سرزمين هاي غرب اسلامي كه استاد قرطبه زندگي خود را وقف آن كرده بود به پايان مي رسد.(كربن، 1369: 111)

مذهب تعطيل از نظر كربن، همان مكتبي است كه تعريفي از فلسفه ارائه مي دهد كه مطابق با آن بسياري از بزرگترين فلاسفة تاريخ ناديده انگاشته مي شوند. اگر نظر اينان پذيرفته شود بايستي از تاريخ فلسفة آلماني افرادي چون مايستر اكهارت، ياكوب بومه و حتي فرانتس فن بادر(1841-1765 م) و شلينگ طرد شوند. شايد بايستي فلوطين(270-204 م) نيز از تاريخ فلسفه طرد گردد. زيرا چهارمين ميمر از تاسوعات او خلسه اي را حكايت مي كند كه عرفا و فيلسوفان ما به نوبة خود گزارش كرده اند. هيچ كس حق ندارد تجربة شخصي را از قلمرو مابعدالطبيعه طرد كند مگر به بهاي نفي آن؛ زيرا كه تجربة شخصي بر مابعدالطبيعه صحه مي گذارد. ترديدي نيست كه فيلسوفاني وجود دارند كه در برابر تروريسم مذهب تعطيل تسليم مي شوند. در عوض جز با فيلسوف بودن نمي توان جستجويي مابعدالطبيعي را دنبال كرد.(كربن، 1369: 114)

با اين حال ريشه هاي اين پيش داوري ها را نه در شرق بلكه در غرب بايد ديد. نقل تراژدي غرب، نقل تاريخ خردباوري و تقديس فلسفي من است. تقديسي كه با به مقام خدايي رساندن انسان، «مرگ خدا» را اعلام كرد، اما هرگز پيش بيني روزي را نمي كرد كه مرگ خدا در نهايت به «مرگ انسان» ختم شود. انساني كه خداگونه گرديده بود و دستانِ خويش را به خون خداوند آلود، اينك خود را كشته است و از همين رو به نيهيليسم و نيست انگاري رسيده است. خودكشي و نيهيليسم فلسفي، ارمغان خداييِ انسان است. انساني كه باري بيش از توان خود را به دوش گرفت و ناگهان در زير بار سنگين خدايي خويش له شد. او توان خدايگي را نداشت و با انفصال ارتباط فلسفي خود با عالم بالا، مقدمات مرگ خويش را بنيان نهاد. اينك او خانه به دوش، بر سر جنازة خويش ايستاده است.

وضعيت بحران فكر اروپايي، نقطة اشتراك آثار كربن و هايدگر است. با اين حال اگر چه هردو به اين بحران پي برده اند، اما پاسخ هاي متفاوتي براي آن دارند. از نظر هايدگر غربِ متأخر، وضعيت فكري خود را در غالب گشتل مدرنيته و نيهيليسم نشان مي دهد. نيهيليسم معادل از ياد بردن هستي است و از اين منظر، نيچه(1900-1844 م) نيز از نظر هايدگر «واپسين متافيزيسين» خوانده مي شود. در نيهيليسم پيش فرض اصلي اين است كه هيچ امري به عنوان هستي وجود ندارد.

كربن نيز نيهيليسم را از معضلاتي مي داند كه غرب هم اكنون بدان دچار گشته است. نيهيليسم آن فراشد تاريخي است كه چون در آن حاكميت مفهوم استعلاء به آخر رسيده، تمامي هستندگان ارزش و معناي خود را از دست مي دهند. نيهيليسم تاريخ خود هستي است كه در آن مرگ خدا معلوم مي شود. مرگ خدا مرگ امر متعالي است؛ نه فقط خداي يهودي- مسيحي بل تمامي خدايان، بت ها، آرمان ها، هنجارهاي اسطوره اي، آييني و اخلاقي. هركس و هرچيز كه براي هستندگان هنجار، هدف و معنا مي ساخت، مرده اند. نيهيليسم همچون موقعيتي متافيزيكي، مرحله نهايي متافيزيك است. بنابراين مرگ خدا، اعلام مرگ «قلمرويي فراتر از حس» و آن چه افلاطون(347-427 ق. م) جهان راستين اعلام كرده بود است.

غربي ها كه شاهد از ميان رفتن مكتب سينايي در زير موج خيزانِ مكتب ابن رشدي بودند، حتي گمان نمي كردند كه مكتب سينايي در سوية ديگر جهان اسلام، يعني در ايران، همچنان در حال پيشرفت باشد. در جهان غرب شكست مكتب سينايي لاتيني، ابتدا با حملاتِ گيوم دوورن اسقف پاريس آغاز گشت و سپس به ابن رشد گرايي رسيد.(كربن، 1384: 66) اما وقتي از ايران مي نگريم، اين وضعيت ساحت كاملاً متفاوتي به خود مي گيرد. در اين ديار هيچ اثري از «تخريب فلاسفه» از سوي غزالي(505-450 هـ . ق) يا احياء مكتب ارسطويي به دست ابن رشد يا حتي سعي بيهودة فيلسوف قرطبه [يعني ابن رشد] باقي نماند . . . حادثه اي كه به دنبال نظام ابن سينا روي داد، نه تخريب مشي نوافلاطونيِ وي به دست ابن رشد ارسطويي مذهب، بلكه افتتاح حكمت اشراق به عنوان «حكمت مشرقي» به دست سهروردي بود.(كربن، 1384: 49)

با اين حال كربن معتقد است پاسخ هاي اين كلاف سر در گم، در شرقي است كه سهروردي از آن سخن مي گويد. بك بار ديگر بايد شرق را مورد توجه قرار دارد، اما نه آن شرقي كه شرق شناسان در نظر دارند، بلكه شرقي كه سهروردي از آن سخن مي گويد. نمايندة تفكر شرقي در اين روزگار، ايرانيان هستند. ايران جهاني است كه در آن معناي مرگ، چيزي جز حسرت رستاخيز و حياتِ دوباره نيست. ايران سرزميني است كه در آن عشق، بر هر شناختي مقدم است. ايران مركز جهان و ملكوت بر روي زمين است. بنابراين بايد سنت فلسفيِ ايران را به جهانيان معرفي نمود.

كربن، هر چند چندان دلخوشي اي از «تاريخ فلسفه نگاري» ندارد و بررسي انديشه هايي از سنخ انديشه باطني را در قالب تاريخ مضر مي داند، اما هنگامي كه كتاب «تاريخ فلسفة اسلامي» را مي نويسد، برخلاف روال متعارف، آغاز كتاب را به تشيع و حكمت نبوي اختصاص مي دهد و پس از بررسي وجوه مختلف فلسفة شيعي، فصولي را به فلسفة اهل سنت اختصاص مي دهد و در نهايت دوباره به مكاتب فلسفة شيعي معاصر در ايران مي رسد. آخرين جملة كربن هنگامي كه فصلِ راجع به حكمت شيعي را به پايان مي برد و قرار است كه در فصل بعدي به كلام اهل سنت بپردازد، اين گونه است:

با متكلمان سني، ما به «اقليمي» كاملاً متفاوت پا مي گذاريم.(كربن، 1380: 149)

پايان اين كتاب كه با عنوان زيباي «افق» متمايز گرديده است، عشق نامه اي براي ايران و فلسفة ايراني و حاوي آرزوهاي كربن براي مطرح شدنِ فلسفة شيعي در جهان است. اين جا جهان ايراني بار ديگر امانت فلسفه اي را كه به گمان برخي در شن زارهاي بيابان مدفون گشته است، به دوش كشيده است و در جايي كه جهان تسنن در قهقراي فقه ظاهري خود فراتر از ابن تيميه و بخاري نرفته، با عرضه فلاسفه و عرفاي متعددي از حكمت خسرواني گرفته تا دوران معاصر، كوشيده است تا وجوه باطني اسلام را همچنان حفظ كند.

كربن در كتاب ارض ملكوت، از مفهوم تاريخي «روح ايراني» سخن مي راند؛ او استعاره اي موسيقايي از يك ارگ مي آورد كه با ضربه زدن  به كليد ها، نت هاي اصلي آن نواخته مي شوند و براي نواختن نت هاي همساز از پايپ هاي ارگ استفاده مي شود. به اين شكل، با به اوج رسيدن و برگشتن به نت هاي اصلي تنافرآوايي به وجود مي آيد. از نظر كربن، در استعارة ارگ، اساساً روح ايراني به مانند نت هاي اصلي است و نت هاي همساز در اين جا بارسيتاف هاي خيالي كه همان پيامبران، متألهان، فيلسوفان و شاعران ايراني هستند، شكل مي گيرد.(كرادو، 1388: 36) صداي نت هاي موسيقاييِ فلسفة ايراني، همان ندايي بود كه كربن را به سوي «شرق» فراخواند تا اصالتِ خود را در جايگاه طلوع بازيابد. سيد حسين نصر در زندگي نامة خود مي آورد:  روزي در سال 1966 در همايشي درباره تشيع كه در دانشگاه استراسبورگ برگزار شده بود، فرصتي دست داد كه هانري كربن و من در نيايشگاه سن اُديل در نزديكي استراسبورگ بر بالاي تپه اي مشرف به جنگل سياه آلمان كنار هم باشيم. كربن دستش را بر شانة من گذاشت و گفت: دوست عزيزم! مي داني جوان كه بودم درست از همين جاده به سوي آلمان سرازير شدم تا بروم و هايدگر را ببينم اما از زماني كه فلسفة ايراني ملاصدرا، سهروردي و مانند اين ها را شناختم، ديگر فلسفة هايدگر از چشمم افتاد چرا كه در هايدگر وجود با مرگ پايان مي پذيرد اما ملاصدرا كسي است كه در مي يابد وجود راستين و ناب آن جاست كه هستي آدمي پايان مي پذيرد.(نصر، 1385: 90)

 

منابع:

1.  كربن، هانري، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، تهران، انتشارات توس، 1369.  //  2. كربن، هانري، ارض ملكوت؛ كالبد انسان در روز رستاخيز (از ايران مزدايي تا ايران شيعي)، ترجمه سيد ضياء الدين دهشيري، تهران، چاپ دوم، انتشارات طهوري، 1374.  //  3. كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، تهران، انتشارات كوير، چاپ سوم، 1380.  //  4. كربن، هانري، پيش داوري هايي دربارة تشيع (ترجمه بخش هايي از در اسلام ايراني)، ترجمه مرسده همداني، از مجموعه مقالات «عرفان ايران»، پاييز 82، شماره 17، گردآوري و تدوين سيد مصطفي آزمايش، تهران، انتشارات حقيقت، 1382.  //  5. كربن، هانري، از هايدگر تا سهروردي، ترجمه حامد فولادوند، تهران، سازمان سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1383.  //  6. كربن، هانري، تخيّل خلاق در عرفان ابن عربي، ترجمه انشاء الله رحمتي، تهران، نشر جامي، 1384.  //  7. لندولت، هرمان، برداشت هانري كربن از ملاصدرا، ترجمه محمد علي نيازي، از مجموعه مقالات درباره هانري كربن به انضمام دو گفت و گو با وي، گردآوري شهرام پازوكي، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، 1382.  //  8. نصر، سيد حسين، در جست و جوي امر قدسي(گفت و گوي رامين جهانبگلو با سيد حسين نصر)، ترجمه سيد مصطفي شهرآييني، تهران، نشر ني، 1385.  //  9. لين، توني، تاريخ تفكر مسيحي، ترجمه روبرت آسريان، تهران، نشر فرزان روز، 1380.  //  10. بونو، يحيي، در ضيافت عالم معنوي، ترجمه غلامرضا ذات عليان، مجموعه مقالات همايش بزرگداشت يكصدمين سال تولد هانري كربن(زائر شرق)، گردآوري و تنظيم از شهرام پازوكي، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، 1385.  //  11. داوري اردكاني، رضا، فارابي موسس فلسفة اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377.  //  12. داوري اردكاني، رضا، كربن و اهميت فلسفة اسلامي در جهان كنوني، مجموعه مقالات همايش بزرگداشت يكصدمين سال تولد هانري كربن(زائر شرق)، گردآوري و تنظيم از شهرام پازوكي، تهران، مؤسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، 1385.  //  13. هايدگر، مارتين، متافيزيك نيچه، ترجمه منوچهر اسدي، آبادان، نشر پرسش، 1384.  //  14. كرادو، مارك، عقل چندم؛ كربن با سلاح دين ايراني، شالودة فكر غربي را متزلزل كرد، ترجه منوچهر دين پرست، خردنامه همشهري، شماره 32، مرداد 1388، ص 34-37.

15. Corbin, Henry, En Islam iranien, Aspect spirituels et philosophiques. Vol 1: Le Shi,ism duode,cimain, 4 tomes, Paris, Gallimard, 1971.

 

آخرین به روز رسانی در دوشنبه ۱۲ ارديبهشت ۱۳۹۰ ساعت ۱۴:۰۲
 


صفحه 1 از 6