مجله شماره 11

محك مشائي و حكمت متعالي

PDF چاپ نامه الکترونیک

محك مشائي و حكمت متعالي

گفتگو با استاد عبد الله انوار
عباس گودرزي

با همه رواجي كه حكمت متعاليه در ايران يافته است، هنوز هستند استاداني مشّائي كه حكمت متعاليه را نوآور كه نمي دانند هيچ بلكه اساساً آن را فلسفه ناب هم در شمار نمي آورند. اگر فلسفه، علم آفرين و تمدن ساز است آيا حكمت متعاليه چه دستاورد علمي و مدني- دست كم براي جهان تشيع- به بار آورده است؟ آيا اين دستگاه توانست در روزگار خويش جانشين فلسفه مشّاء گردد؟ به تحريك اين دو پرسش، با شارح مشّائي امروز، استاد عبدالله انوار، در باب ارزش حكمت متعاليه سؤالاتي را مطرح كرده ايم. شرح و تعليقه هاي استاد انوار بر شفاء بوعلي و ديگر آثار مشائي، گوياي تبحر ايشان در حكمت اسلامي و نمودار شوق و انگيزة وافري است در حفظ ميراث مشّائيان. اما دريغ كه ايشان با همه مواضع آشكاري كه در محاكمه ميان حكمت مشاء، اشراق و متعاليه داشتند، به عللي، تنها به چند پرسش مقدماتي حكمت و معرفت پاسخ گفتند.
مي‌دانيم يكي از نظام‌هاي فلسفه مسلمين حكمت متعاليه است آيا بهتر نيست كه قبل از ورود به مباحث و مسائل مطرح در آن تا حدي كه وقت اجازت مي‌دهد از مباني فلسفه متعاليه مطالبي بيان كنيد.
هر فيلسوف چون به فلسفيدن(از كاربرد اين مصدر جعلي بر اثر نبودن واژه‌اي در برابر"Philosopher / to philosophise" فرنگي، پوزش مي‌طلبم) نشيند سروكار او همواره با عويصات دو حوزه است يكي حوزه جهان بروني كه به فرنگي از آن تعبير به Ontologio و ديگر حوزه جهان دروني است كه به فرنگي از آن تعبير به Epistomologie مي‌شود(يعني بحث المعرفه). صدرالدين شيرازي(ملاصدرا) چون مدعي در پژوهش گري فلسفي است(و بنابر ادعاي پيروانش از امامان فلسفي است) بايد ديد كه برداشت اين متفكر ديني در حوزه چيست و اصول مسلم او در مباحث جهان بيرون و درون چه مي‌باشد؟ از يك ديد دقيق، مطاوي كتاب پر حجم ولي با مطالب مكرر اسفار و نيز كتاب شواهدالربوبيه او به دست مي‌آيد: كه در حوزه انتولوژي او تكيه بر اصل «بسيط‌الحقيقة كل‌الاشياء» دارد و در حوزه اپيستمولوژي و بحث‌المعرفه از اصل «اتحاد عقل و عاقل و معقول» تبعيت مي‌نمايد و با اين دو اصل پديدارهاي اين دو حوزه را تبيين و تشريح مي‌كند. گرچه مجال اين سوال و جواب مضيق است ولي مناسب است كه ببينيم در فضاي فرهنگ اسلامي اين دو اصل چه جايگاهي دارند:
اصل بسيط‌الحقيق? كل‌الاشياء همان اصل وحدت وجود عارفان است كه صور مختلفي از آن را در فلسفه‌هاي گونه‌گون هندي مي‌بينم و صدرالدين شيرازي نيز آن را از عارفان برگرفته خاصه از ابن‌عربي عارف معروف قرن هفت هجري. ولي آنچه ملاصدرا بر آن است چنان كه گفته‌هاي او در اسفار و شواهدالربوبيه گواهي مي‌دهد اين است كه او مي‌خواهد به آن حُليه فلسفي بپوشاند و در مقالِ قيل و قال آورد ولي مستبعد مي‌نمايد كه عقل مشائي و به قول عارفان عقل جزوي(Raison partielle) بتواند از عهده تبيين آن برآيد زيرا عقل جزئي كه مبناي منطق است به قول كانت بر زمان و مكان متكي است و چنين عقلي تبيين هايش يا در قالب‌هاي تصوري است و يا در قالب‌هاي تصديقي و چنين قالب‌هايي ميزان عمل‌شان ماهيت است نه وجود و چنين ميداني به نص صريح اسفار تحققي جز خود ندارد زيرا ماهيت من حيث‌هي‌هي ليست الاّهي و حتي صدرالدين شيرازي مي‌گويد اين تحقق ماهوي نيز از ناحيه وجود است يعني اگر وجودي نبود ماهيتي هويت نمي‌يافت. و بدين ترتيب بحث تبيين و شناسايي وجود اگر بخواهد از طريق عقل جزئي به عمل آيد با تعريف حدي يا رسمي صورت پذيرد و اين نوع تعاريف نياز به جنس و فصل و خاصه دارد يعني غرق شدن در ماهيت چيزي كه هيچ قائل به وجودي دست به چنين امري نمي‌زند امري كه اثبات وجود با قالب‌هاي ماهيت كند چه عقل مشائي ابا دارد كه مخلوق شيء را خالق شيء ببيند و بر اثر همين مشكل است كه سبزواري يكي از پيروان ملاصدرا در اينجا مي‌گويد:«وكنهه في‌ غاي?‌الخفاء». عارف چله‌نشين كه در پي شناخت وجود مي‌رود از عقلي استعانت مي‌جويد به نام «عقل كل» (Raison Universelle) كه در نوشته‌هاي عارفان از آن سخن بسيار رفته و در وصف آن مولانا عبارات زيبا دارد و عارف در تحت‌الهامات چنين عقلي به مقام راسخون في‌‌العلم قرآني مي‌رسد و به وجود پي مي‌برد و به آن علم پيدا مي‌كند آن هم نه علمي از سنخ علم حصولي و ارتسامي عقل جزئي كه الفاظ و عبارات زيبا و دلكش اسفار و شواهدالربوبيه قادر به بيان آن نيست. انصاف را نثر صدرالدين در بحث‌هاي فلسفي بسيار زيباتر و دلكش‌تر از نثر اكثر متفلسفان اسلامي به خصوص گفتارهاي مشكل شيخ‌الرئيس در شفا است.
از آنچه گفته شد چيزي كه براي صدرالدين شيرازي باقي مي‌ماند آن است كه او بگويد اصل بسيط‌الحقيق? كل‌الاشياء را او به صورت «اصل موضوع»(Postulat) در فلسفه خود يعني در انتولوژي حكمت متعاليه پذيرفته است نه از طريق استدلال ـ‌حال كه سخن بدين جا رسيد مناسب مي‌نمايد كه به عقيده پوزيتيويست»(Positivists) به خصوص حوزه دين و خاصه كارناب در اينجا اشارتي شود. پوزيتيويست‌ها اين نوع انديشه خارج از حوزه و گستره تجربي عيني و فيزيكي را نوعي خيال‌پردازي و بر بال قوه و هم نشستي مي‌دانند و كارناب پوزيتيويست مون قرن بيست اين گفته را به ميان مي‌داند كه اضغاث احلام در نزد متفلسفان اسلامي است.
امّا در حوزه بحث المعرفه يعني اپيستمولوژي صدرالدين شيرازي قائل به اصل اتحاد عاقل و عقل و معقول در علم حصولي و ارتسامي است چنان كه در قبل با آن اشاره كرديم. مقدمةً بايد عرض كنم صدرالدين اين اصل را از افلاطوني هاي مكتب اسكندريه گرفته است و اين اصل چون از طريق ترجمه‌هاي بيت‌الحكمه به فرهنگ اسلامي عرض شد مورد پذيرش راسخان در فلسفه اسلامي واقع نگشت و شيخ‌الرئيس سخت با اين نظر مخالفت ورزيد و مشائي‌هاي اسلامي هم به پيروي از شيخ‌ تمايلي به پذيرش آن ابراز نداشتند ولي صدرالدين شيرازي معتقد است در معلومات حصولي چون معلومات حضوري معقول متحد با عقل مي‌شود كه همان عاقل است. او مي‌گويد شيء خارجي چون براي شناخته شدن در برابر ذهن قرار گرفت ذهن در فرايند نخست شناخت خود با حس به شيء برخورد مي‌كند و محسوسي از آن به وجود مي‌آورد و محسوس همان حس است كه ماهيت شيء را پذيرفته است يعني حس پس از خلع ماهيت از وجود خارجي شيء وجود حسي از خود به اين ماهيت مي‌دهد و بدين ترتيب محسوس در حالت محسوسيت چيزي نيست جز حسي كه ماهيت شيء پذيرفته است. در بيان اتحاد عاقل و معقول در اسفار صدرا مقدمه مفصلي دارد و شروطي ذكر مي‌كند كه متأسفانه مجال‌ اين گفت‌وگو اجازه ورود باين مقدمه او را نمي‌دهد. در مرحله خيال نيز وجود خيالي شيء قوه خيال است با پذيرفتن ماهيت شيء و بالاخره در عالم عقل معقول نيز عقل است در ماهيت شيء. اين ديد درباره علم ارتسامي بسيار شبيه اين قول است در عالم اشياء كه هر شيء موجود وجودي است با ماهيت آن شيء.قول به اتحاد عاقل با معقول اگر با نظري دقيق به تحليل آيد پذيرفتني است چه در شناسايي چون تقابل عامل شناسا با معمول شناخت حاصل شد در اين تقابل ابتداء حس به عمل برمي‌خيزد و سيگنال هايي از شيء برمي‌دارد كه حس توانسته از شيء و برحسب عمل خود آنها را از جنس خود بسازد به وجهي كه اگر حس ديگري غيرحس انساني با آن شيء برخورد مي‌كرد اين سيگنال ها برحسب جنس آن حس برداشته مي‌شد كه بي‌شك محسوس آن حسِ جز انساني با محسوس انساني فرق مي داشت در حالي كه شيء واحد خارجي در برابر هِر دو يكي بيش نبود پس محسوس در حاق واقع حس است با ماهيت شيء يعني ماهيت شيء است محقق با حس و به همين نهج در عالم خيال امر متخيل وجود خيال است در ماهيت شيء و در عالم عقل هم همين ماهيت است با وجود عقل. بدين ترتيب ماهيت در برابر حس همان ماهيت است در برابر خيال و همان ماهيت در برابر عقل است در حالي كه اگر با قول كانت همراه شويم كه مي‌گويد نومن يعني شيء خارجي با حيث خارجي به ذهن درنمي‌آيد بلكه فنومن است كه متجلي نومن در ذهن مي‌شود و اين فنومن حاصل جمعي است به دست آمده از ذهن با شيء خارجي و در تحت شناخت قرار گرفته؛ به قول يكي از كانت‌شناس ها فنومن اگر «P» فرض شود و ذهن «S» و شيء خارجي يعني نومن «O» اين رابطه بين آنها برقرار است P=S+O. كانت در اين قول به متغير بودن صور ذهني برحساب ذهن هاي مختلف توجه دارد و مي‌گويد ذهن هاي متعلق بانواع مختلف از نومن واحد برداشت هاي گونه‌گون دارند ولي صدرالدين با قول ماهيت ثابت براي اشياء در وقت تعقل اين تعقل در سه مرحله متتالي خود يعني حس و خيال و عقل با يك ماهيت سر و كار دارد منتها در هر مرحله اين ماهيت وجودي از آن مرحله مي‌گيرد يعني در حس وجودش حسي و در خيال خيالي و در عقل عقلي است و بعبارتي ساده‌تر چون محسوسي از طريق حس تحقق يافت وجود آن محسوس از حس است يعني ماهيت در حس قرار گرفته قوام وجود خود را از حس مي‌گيرد و در خيال نيز ماهيت در خيال آمده همان شيء خارجي است كه در عالم خيال از خيال وجود مي‌گيرد و به واسطه وجود خيالي قوام مي‌يابد و به همين وضع در عقل. و از آنجا كه او در وحدت نفس كل قواي نفس را مي‌بيند در سراسر تفكر صدرالدين شيرازي يك وحدت‌انگاري حاكم است و او اين وحدت را چنان كه ديدم متكاي دو اصل حوزه‌هاي عين و ذهن خود مي‌بيند و مي‌داند.

صدرالدين شيرازي قائل به حركت گوهري است و گويا بنابر نظر خود تعريفي ديگر از گوهر داشته باشد. نيز شيخ‌الرئيس با اين حركت مخالف است. مخالفت شيخ با صدرا بر چه وجه است.
پرسش مناسب مقام كرديد چه در پاسخ پرسش نخستين نشان داديم كه صدرالدين شيرازي در تأسيس حكمت متعاليه به دو مسأله نخستين هر متفكر فلسفي در حوزه فلسفه انتخاب خود را كرده و در انتولوژي با انتخاب اصل "بسيط‌الحقيقه كل الاشياء" و در اپيستمولوژي با انتخاب اصل اتحاد عقل و عاقل و معقول روش خود را در تحليل مسائل بحث‌المعرفه مشخص نموده است. پس از انتخاب اين دو مسأله او مي‌بايست به مسائل ديگر هستي از آن جمله حركت بپردازد. او با طرح حركت جوهري نظر خود را در باب اين مسأله كهن فلسفه كه آيا ذات هستي در حركت است يا سكون ارائه داده است. اهميت مسأله ايجاب مي‌كند كه اشاره‌اي اجمالي به تاريخ اين مسأله كهن فلسفي كنيم: برحسب مدارك تاريخي هراكليتوس متفكر قبل از دوره سقراطي يونان همواره فرياد مي‌زد كه ذات هستي در حركت است و هيچ گاه نمي‌توان در آب جاري رودخانه‌اي دو مرتبه داخل شد و به جهان اگر با عينك حركت قطعي نگريسته شود آن مسيري است براي يك حركت كه در ضمن همين حركت خود، سازنده مسير خودش مي‌باشد. البته جامعه آزاد يونان بنابر اصل آزادي فكر در برابر اين نظر هراكليتوسي حركت نظريه سكون نحله زنون و پيروان او را به جامعه آزاد خود عرضه كرد كه به موجب اين نظر ذات هستي بر سكون است و در اصل، حركتي وجود ندارد و آنچه حركت انگاشته مي‌شود فريبي است از ناحيه ذهن زيرا چنان كه دو متحرك به جنبش درآيند و يكي سبقت بر ديگري داشته باشد در هر آني كه متحرك پيشين ترك نقطه‌اي از مسير خود را مي‌كند در ميان آن نيز متحرك پسين ترك نقطه‌اي از مسير خود را مي‌نمايد و بدين ترتيب اختلاف و فاصله بين دو متحرك محفوظ است و متحرك پسين هميشه در پس متحرك پيشين است و آنچه در بيرون برخلاف اين ديده مي‌شود فريبي است نه واقعيت. نحله زنون زمان را مجموعه آنات مي‌انگاشت و خط را مجموعه نقاط از آنجا كه آزادانديشي در جامعه يوناني اجازة بيان به هر صاحب عقيدت مي‌داد در حوزه فلسفه يوناني نحله زنون هم پيروان زياد پيدا كرد و حتي يكي از تحليل‌گران اقوال ارسطو بر آن است كه مسأله هيولي و صورت مطرح در فلسفه ارسطو هر يك، جلوه‌اي از يكي از اين دو عقيده است. با اين مقدمه مبحث حركت در ذات هستي مطرح در اسفار امر نوظهوري نيست بلكه رساننده اين است كه صدرالدين شيرازي پيرو نحله حركت هراكليتوس است و با او موافقت در اين امر دارد كه جهان هستي در حركت و تغيير است منتها حركتي كه صدرالدين در عالم مي‌بيند و جزو و كل آن را در يك تغيير مستمر درمي‌يابد حركتي است كه در زير سايه مُثُل صورت مي‌يابد و همين سايه مُثُل حافظ صور نوعيه است. اي كاش وقت گفت‌وگو اجازت مي‌داد كه مي‌توانستيم بشكافيم و ببينيم حركت صدرائي به‌چه سان بوده است و اينكه مقصود او از جوهر در اين حركت جوهري بر چه چيز تكيه داشته است. اگر مراد از جوهر ذات (Substance) است اشكالي نيست جز آنكه صدرالدين دست به اشتراك لفظي زده و براي كلمه جوهر مندرج در مقولات دهگانه معني ديگر قائل شده است و اين اشكالي ندارد ولي اگر مراد ايشان از كاربرد لفظ «جوهر» همان جوهر مقوله‌اي است يعني امر قائم‌به‌نفس لا في الموضوع مي‌باشد اين نوع جوهر هيچ گاه حركت نمي‌پذيرد و آن مثل ساير مقولات سيگنالي است لايتغير و امري است كه ذهن با آن به شناخت جهان بيرون و درون مي‌پردازد و علت مخالفت شيخ با حركت جوهري همين معناي جوهر در سلك مقولات است.

اگر ممكن است توضيحي درباره نظريه تشكيك وجود ملاصدرا بدهيد.
مسأله تشكيك وجود صدرالدين شيرازي مسأله‌اي است فرعي كه نشأت از مسأله وحدت وجود او مي‌گيرد كه اصل اول فلسفه او است و به ظاهر قول به تشكيك در وجود پايه در عظمت و اهميت خدا در آئين اسلام دارد، زيرا دين خداپرستي اسلام به قدري به دو مسأله احديت و وحدانيت خدا اهميت مي‌گذارد كه در ساير اديان سامي اين عظمت و تجرد و جلالِ از هر نقصي ديده نمي‌شود وقتي در تورات مي‌بينيم كه يعقوب يك شب تا صبح با خدا كشتي مي‌گيرد و يا در انجيل مي‌نگريم كه از اقانيم ثلاثه بحث مي‌كند و مسيح را فرزند خدا مي‌داند و اين نگرش ها را درباره خدا در برابر خدايي قرار مي‌دهيم كه قرآن تبليغ مي‌نمايد و يا حضرت علي در نهج‌البلاغه او را توصيف مي‌كند به خوبي مي‌فهميم كه مسأله خدا در اين دين جايگاه ديگر دارد و وحدت وجود پيشنهادي صدرائي كه وجود كرم كوچكي را في‌المثل  با وجود ذات يگانه در نعت وحدت يگانه مي‌گيرد قولي مي‌يابيم كه تحت قول «تعالي‌الله عما يقول به الظالمون» است. اين ذات الهي برتر از آن است كه وجود اقدسش با وجود كرم كوچك گفته شده در مثل يكي باشد بالنتيجه براي صدرالدين اين نظر را پيش مي‌آورد كه در وجود موجودات در عين يكي بودن وجود، اختلاف تشكيكي هست و ذات وجود اين دو موجود عامل نوعي تشكيك است و از آنجا كه صدرالدين اهميتي براي ماهيت قائل نيست و مضافاً درباره خداوند ماهيت و انيّت الهي را عين وجود او مي‌داند او به هيچ‌وجه نمي‌تواند اين اختلاف در بين را به ماهيت نسبت دهد به ناچار اين اختلاف و تشكيك را در وجود مي‌گيرد.

مسأله علم الهي به جزئيات در نزد صدرالدين شيرازي بر چه پايه است؟
اگر اسفار را دقيقاً مطالعه كرده باشيد هم اسفار و هم شواهد ربوبيه در حكمت ربوبي مطالب و مسائل دقيقي راجع به امور الهي دارند و در ضمن اكثر مطالب متنازع فيه كلامي در اين دو كتاب نيز مطرح است و گفته‌ها و نوشته‌هاي اشاعره و معتزله در اين دو كتاب به خوبي در برابر هم قرار مي‌گيرند و از طريق صدرالدين محاكمه مي‌شوند و به حكم نهايي مي‌رسند (به شرط آنكه اين امور حكم نهائي داشته باشند). يكي از مسائل پراهميت كلام علم الهي به جزئيات است مبني بر اينكه آيا چنين علمي وجود دارد و در صورت وجود داشتن بر چه منوال است. صدرالدين در مقام پاسخ مي‌گويد علم الهي به جزئيات علم اجمالي است ولي در عين كشف تفصيلي. ملاصدرا براي افهام اين نظر مثال به قطره‌اي مركب مي‌زند كه بر نوك قلم قرار دارد او مي‌گويد اين قطره در حالت قطره بودن وجود همه كلماتي را در خود دارد كه به وقت نگارش اين كلمات به صورت كشف بر صفحه كاغذ مي‌آيند و به همين نحو مي‌باشد وجود همه موجودات در محضر الهي به وجه اجمال كه در عين اجمال مكشوف و مفصل‌اند همان‌طور كه در وقت كشف مكشوف اند. اين تعبير صدرا، مسأله اجمال و تفصيل را كه در نزد ما از دو مقوله عليحده و مباين‌اند به صورت واحد و يگانه در علم الهي مي داند.

صفات الهي در نزد صدرالدين چگونه تعبير مي‌شوند.
صدرالدين شيرازي صفات الهي را چون صفات موجودات ديگر عارض بر موصوف نمي‌بيند بلكه آنها را عين ذات او مي‌داند و ذات او كه همان وجود اوست به جلوه‌هاي گونه‌گون جلوه دهنده اموري است به نام صفات بدين ترتيب علم او همان وجود او است به جلوه‌اي و حيات او همان وجود اوست در تجلي خاص ديگري و اراده و به بصارت و سمع و به عبارت ديگر قدماي ثمانيه هستند كه هشت صفت الهي است هريك وجود او مي‌باشد كه وجود در آن صفت متجلي شده است.

مسأله نفس در حكمت متعاليه به چه صورت مطرح است.
از آنجا كه صدرالدين شيرازي در قضايا يك نگرش وحدت بيني دارد و ديديم در انتولوژي قائل به وحدت وجود شد و در بحث المعرفه وحدت معقول وعاقل را ديد در قواي نفساني نيز معتقد است كه نفس در وحدت خود كل قواي نفساني است يعني حس كه يك قوت نفس است اين وقت چيزي جز خود نفس نيست. و خيال نيز كه يك قوت نفس است همان نفس مي‌باشد و به عبارت ديگر قواي نفساني همگي نفس‌اند منتها به‌صورت قوتي از نفس جلوه كرده اند. اين قول و اين فرضيه چون در عمل هر يك از قواي نفساني اشكالي ايجاد نمي‌كند پذيرش آن بلامانع است خلاصه با پذيرش اصل اتحاد عاقل و معقول.
البته در مطاوي اسفار نظرهاي ديگري از آخوند وجود دارد كه بيان آنها با اين ضيق وقت گفت‌وگو حمل بر مكثار متجاوز از مجال گفتار مي‌شود واجد امر عمده‌اي نمي‌باشد. آنچه به‌ نظر مي‌رسد و در پايان اين گفتار لازم است عرضه شود اين است كه پس از حمله گستاخانه غزالي به فلسفه و متهم كردن فيلسوفان عالي قدر و صاحب نظر مسلمان به كفر و زندقه درتهافت الفلاسفه و اعلام اين كه فلسفه يك فكر و عقيده ضد دين است از آنجا كه فقيهي صاحب قدرت بود و چنان كه خودش مي‌گويد چون سلطان السلاطين شاه سلجوقي بخواهد پيامي به خليفه فرستد كسي را برتر از من نمي‌بيند تا پيام را به او بسپارد و از طريق او به خليفه رساند يا آنكه به عكس چون خليفه به سري در امرخلافت و حكومت واقف شود كه بايد به سمع شاه سلجوقي رساند رازداري امين‌تر ازو نمي‌يابد كه اين پيام را به شاه برساند اين عظمت او در نزد سلطان و خليفه وقت موجب شد كه فتواي فقيهانه او از قدرت عظيمي برخوردار شود و مدارس نظاميه آن روز چه در بغداد و چه در خراسان به حكم اين فتوي عمل كنند و قفل بر در مدرس فلسفه اندازند و فلسفه پژوه را مرتد دانند و بر آنها آن روا دارند كه برخوارزميان كردند تركان سمرقندي و اسف بر اسف وقتي چنين حكمتي چنين لطمه‌اي از فقيهي خورد كه او فقط حرف‌هاي طلبي و نديدن نام خود را در جوار نام فارابي و ابن سينا در حوزه‌هاي بحث و فحص چنان كه خود او با اشاره‌اي به اين امر در تهافت الفلاسفه‌اش مي‌پردازد و با اين فتوي دست يازيد و بعدها به فتواي ابن تيميه و ابن جوزي آن همراه شد براي حدود هشتصد سال مسأله تعقل فلسفي از دارالعلم‌هاي اسلامي رانده شد. و نتيجه آن گرديد كه تعاليم ابن سينا و حوزه فلسفي به وجود آمده از طريق او اگر ادامه مي‌يافت بي‌شك رنسانس قرن پانزدهم غربي خيلي زودتر در حوزه‌هاي اسلامي رخ مي‌داد. اين رنسانس به ‌دست غربي افتاد و غرب در اين رنسانس پيش تاخت و بر اثر آن، چه استعمار و استثماري بر مسلمان و شرق راند! عجب آن است كه غزالي خود را پژوهشگر والائي در فلسفه نيز معرفي مي‌كند! و براي آنكه فتواي خود را بر اين پايه قرار دهد كه مفتي اين فتوا صاحب يد در فلسفه است كتاب مقاصد الفلاسفه را مي‌نگارد كه ترجمه لغت به لغت دانشنامه علائي ابن سينا است آن هم ترجمه قسمت هايي از دانشنامه است كه او آنها را از دانشنامه فهميده و تازه خود دانشنامه هم خلاصه‌اي عوام فهم از فلسفه است كه شيخ‌الرئيس براي ملازمان درگاه علاءالدوله كاكويه نوشته و او با علم به اين اختصار و عوام فهمي مطالب اين كتاب در ابتداي دانشنامه اشاره كرده است. مع‌التأسف انسان هايي چون غزالي به صرف جاه‌طلبي كارهايي در زمان هايي مي‌كنند و قرن ها بايد ديگران رنجبر حاصل كار آنها باشند. صدرالدين شيرازي متعلق به دوره‌اي است كه بحث در مطالب فلسفي ذنب لايغفر بود و تبعيد در كهك قم مي انجاميد. آنچه او مي‌گفته بايد در تحت كلماتي مي بود كه خطوط قرمز فقهي به او اجازت گفتار مي داد. لذا حكمت متعاليه او اگر با دقت مطالعه شود نوعي كلام است نه گفتار صاحب عقيدتي كه آزادانه در ميدان فكرت جولان مي كند و سخن مي گويد...
حال بر اثر خستگي و پيري و شكسته‌حالي لطفاً اين سخن بگذار تا وقت دگر.

 

ميراث صدرا در دستان اساتيد واسطه

PDF چاپ نامه الکترونیک

ميراث صدرا در دستان اساتيد واسطه

گفتگو  با استاد منوچهر صدوقي سها
غلامرضا دادخواه

در گفتگو با استاد صدوقي سها، نخست بحثي را درباره اصطلاح ‹‹فلسفه اسلامي›› و معناي «حكمت» در اسلام مطرح كرده ايم سپس، به دوره اي از حيات عقلي ايران كه چندان به آن توجهي نشده است پرداخته ايم و در آن ميراث صدرالمتألهين را جستجو كرده ايم. منوچهر صدوقي سها، مدرّس انجمن حكمت و فلسفه ايران و برخي دانشكده هاي فلسفه است و كتاب او «تاريخ حكماء و عرفاء متأخّر صدرالمتألهين» از كتب مرجع در حوزه رجال شناسي فلسفه اسلامي پس از صدرا تا دوره معاصر محسوب است.
جناب استاد صدوقي مايلم در اين گفتگو بيشتر به آن عده از حكماء پس از صدرالمتألهين بپردازم كه شما نام آنها را اساتيد واسطه نهاده ايد. اما به گمانم بهتر است ابتداءاً معناي فلسفه و حكمت در اسلام، و معناي عبارت فلسفه اسلامي را روشن كنيم. بسياري از اهل فلسفه به اهميت اين مسأله واقفند. البته تنها مربوط به فلسفه اسلامي نيست. مورّخان و علاقه مندان به فلسفه يهودي و فلسفه مسيحي و جز اينها هم با اين مشكل مواجهند.      
روشن كردن معناي به قول شما عبارت ‹‹فلسفه اسلامي›› منوط است به تعريفي كه از فلسفه مي كنيم. اگر فلسفه را تعريف كنيم به شناخت وجود در نفس الأمر صرفاً بر مبناي استدلال عقلي محض، معلوم است كه عبارت ‹‹فلسفه اسلامي›› معناي محصّلي نخواهد داشت و لكن اگر آلت تفلسف را منحصر به عقل استدلالي نگردانيم و مآلاً فلسفه را برآورده جميع قواي درّاكه برآورد كنيم عبارت ‹‹فلسفه اسلامي›› معناي محصّلي خواهد داشت و البته معلوم است كه موضوع بدين اختصار ساماني نمي يابد. من هم اينك اشتغال دارم به كاري به نام ‹‹پديدار شناخت تاريخ استعلايي فلاسفه اسلامي››. دقت فرماييد كه مي گويم تاريخ استعلايي فلاسفه و نمي گويم تاريخ استعلايي فلسفه و بحث مفصّل و مستوفايي –ان شاء الله- در آن در همين معني معمول خواهم گردانيد.

فكر مي كنم سخن برخي مستشرقين مبني بر اينكه فلسفه اسلامي با مرگ ابن رشد مرد، ناظر به آن معناي اولي است كه از فلسفه ارائه كرديد. اما اگر تعريف دوم را بپذيريم چنين نتيجه اي از آن بر نمي آيد.
بلي چنين است. واقع مطلب اين است كه فلسفه اسلامي با مرگ ابن رشد، نه تنها تشييع نشد اساساً متولد گرديد. ابن رشد عقلاني محض است. در حوزه يهودي هم اگر مي بود ابن رشد مي بود. در حوزه مسيحيت هم اگر بود ابن رشد مي بود. در هندوستان هم اگر زندگي مي كرد و به فلسفه آنجا مي گفتند فلسفه هندي، آن وقت ابن رشد فيلسوف هندي بود و اين عنوان معنايش اين نمي شد كه مباحث وجود، نشان مي دهد فلسفه هندي را. صرفاً به اين معنا مي بود كه او در حوزه جغرافيايي هند زندگي مي كرده است.

مي توانيم بگوييم در اطلاق اين نام، فلسفه اسلامي، گاهي حوزه جغرافيايي مد نظر است و گاهي حوزه سيادت يك مذهب. يعني ما خودمان را مقيّد نكنيم به يك وجه تسميه.
بلي درست است چنانكه خود ما هم اگر مثلاً به فلسفه مورد ارائه ابن رشد كه في الواقع فقط بلندگوي ارسطو است مي گوييم فلسفه اسلامي، في الواقع مرادمان جز اين نيست كه آن فلسفه در حوزه جغرافيايي اسلامي و نهايةً به توسط فيلسوفي متديّن به دين اسلام ارائه شده است و گر نه آن فلسفه بما هو فلسفه چه ربطي مي تواند داشته باشد به دين بما هو دين. النّهايه اين را هم مي بايد در نظر داشته باشيد كه مراد آن نيست كه آن فلسفه الزاماً عليه دين است، نه مطلقاً چنين نيست، مراد اين است كه آن فلسفه نسبت به دين لابشرط است و ممكن است گاه دوست برآيد و گاه دشمن.                                  
اما در اين عبارت كه مي گويم متولد شد فلسفه اسلامي، مقصودم حكمت اسلامي است. من شديداً تفكيك مي كنم فلسفه را از حكمت. حكمت معنائي قدسي مي دارد. و من أوتيَ الحكمة فقد أوتيَ خيراً كثيراً صحبتِ اعطاء است. حكمت تالي تِلو نبوّت است. در قرآن كريم مي بينيد كه حكمت نوعاً در عرض نبوت آيد. و الذين آتيناهم الحكم و النبوّة. آن حكمت، فلسفه محض نيست. حكمت، حكمت است. آن حكمت است كه اسلامي است. حكمت اسلامي محقّق و موجود و كاملاً قابل تشخيص است و برخي از مباني آن متّخذ از قرآن كريم است. من الآن كاري در دستم هست همين تأويلات، و الآن در ضمن تأويلات عرفاء خيلي برايم ملموس شده است كه برخي از مباحث حكمي ايشان در مقام تبيين و تفهيم آيات كريمه، فلسفه نيست كلام هم نيست تفكر محض عقلاني هم نيست يك نظام خاصي است. آميزه اي است از عقل و وحي. اين نظام در برخي از آثار ابن سينا هم ديده مي شود. در برخي آثار شيخ الاشراق هم هست. در برخي آثار صدرالمتألهين هم ديده مي شود. حالا اگر مرادمان از فلسفه اسلامي، حكمت به اين معنا باشد بيني و بين الله نمي گويم در اوج نهايي است ولي صدرالمتألهين تراز ممتازي را در آن كسب كرده است. نمي گويم نهايت است. نهايتش فراتر از اينهاست.

احاديث و رواياتي از پيامبر و ائمه رسيده كه گاهي زبان آنها آنقدر به زبان رسمي اهل فلسفه نزديك مي شود كه اگر كسي نداند اين عبارت از آن معصوم است گمان مي كند از ملاصدرا يا شيخ اشراق يا حكيم اسلامي ديگري است. كافي است ما نگاهي بيندازيم به برخي روايات كتاب احتجاج طبرسي و يا كتاب التوحيد اصول كافي و سخنان امام علي (ع) در نهج البلاغه. علامه طباطبايي هم در همين رابطه كتابي دارند بنام علي و الفلسفة الالهية. علامه مي خواهند نشان بدهند كه يك آبشخورِ حكمتِ اسلامي، همين سخنان معصومين است. البته در مقابل هم كساني چون مرحوم دكتر حائري، مرزي ميان فلسفه و انديشه اسلامي كشيده اند. آيا به عقيده جنابعالي اين گونه سخنان امامان معصوم هم از مصاديق حكمت اسلامي است؟
حتماً ولي مشروط به يك شرط و آن شرط هم اين است كه صحت انتساب آن را به معصوم عليه السلام احراز كنيم و به اختصار مي گويم كه چنين كاري به صرف تصحيح سند روايت به انجام نمي رسد. بايد دست زد به متدي فنومنولوژيكال و بلكه بالاتر از آن در اين مقام يعني مقام احراز صحت انتساب، به روش قدماي محدّثين يعني مشايخ سابق بر علّامه حلّي عمل كرد و صحت حديث را به اصطلاح قدماء احراز نمود به شرحي كه در جاي خويش مظبوط است. باري بالحق و الانصاف احاديث معارفي اهل البيت سلام الله عليهم درياهاي ناپيداكران حقايق و لطائف است مثلاً همين حديث عمران صابي كه جدّنا الامجد شيخ صدوق ابن بابويه-رضي الله عنه- در كتاب التوحيد و عيون اخبار الرضاء آورده است اگر به دست تني چند از عرفاء و حكماء عظام شرح شود معلوم خواهد شد كه چه داستاني است و ‹‹فلسفه محض›› در قبال ‹‹حكمت يماني›› چه نمودي مي دارد. در يك سخن ‹‹حكمت اسلامي›› نظامي است مبتني بر وحي كه آن خود نيز البته مساوي عقل قدسي است به كاشفيّت جميع قواي درّاكه انساني از قبيل عقل و حدس و شهود و معلوم است كه داستان آن در اين مختصر نمي گنجد.

جنابعالي به عنوان مؤلف كتاب «تاريخ حكماء و عرفاء متأخّر»، اثري كه در موضوع خود يك منبع بي نظير و كلاسيك محسوب مي شود، به خوبي بر حيات عقلي پس از صدرالمتألهين واقف هستيد. بفرماييد چرا طي حدود چهار صد سال گذشته آراء اين حكيم در مجامع حوزوي و دانشگاهي ما همچنان غالب است و علاقه مندان بسيار دارد؟
اگر سؤال شود كه چرا امروز حكمت متعاليه نظام غالب فكري ايرانيان است به گمانم جواب داده خواهد شد كه فلسفه صدرا (ما مسامحةً مي گوييم فلسفه)، نظام صدرايي، نظام محض فلسفي نيست. صدرا ابن رشد نيست، شارحِ عقلانيِ محضِ ارسطو. صدرا يك نظامي تاسيس كرده است كه در آن اشراق هست كلام هست عرفان هست قرآن هست ولي چنين نيست كه گسيخته باشد و دريده و بي نظام باشد. براي خودش نظامي مي دارد. اصلاً نظام است. اين نظام متأثر است از روح اسلام. اگر بخواهيم بگوييم فلسفه اسلامي و مراد كنيم اين معنا را كه اين فلسفه منبعث از اسلام است ديگر نمي توانيم برويم سراغ ابن رشد. حتي به سراغ كليّت نظام سينوي هم نمي توانيم برويم. شفا بما هو شفا در وجه غالبش هيچ ربطي با اسلام نمي دارد. اما شواهد الرّبوبيّة اينطوري نيست. مفاتيح الغيب اينطوري نيست.

به گمان حضرتعالي ملا صدرا، لااقل تا به امروز، نمونه اعلاي حكيم اسلامي است و بهترين تقرير كننده حكمت ايماني...
همينطور است. يعني او كسي است كه خواسته است از صرف فلسفه رسمي فراتر برود و داخل حوزه حكمت شود كه البته داخل هم شده است ولي كمال محض از آن خداست.
اين حكمت كه در اعلي مرتبه تاريخي خود است چه ابزاري براي ارتقاء دارد؟ پس از ملاصدرا چيز قابل اعتنايي بر اين ميراث عقلي اسلام افزوده نشده است. آيا حكمت اسلامي براي ادامه حركت خود در قوس صعودي ناكام مانده است؟
من گمان مي كنم آن افزايش ممكن نمي شود الّا از طريق عرفانيّات. در واقع حكمت قبل از صدرالمتألهين، كه همان حكمت اشراق باشد، برزخي بوده است ميان فلسفه و عرفان. حكمة الاشراق در منظر خيال من برزخ ميان فلسفه و عرفان است. فراتر از آن حكمت صدرايي است. من گمان مي كنم اگر كسي در مقام ترفيع حكمت متعاليه بربيايد بايد توجه داشته باشد كه كار عقلاني ظاهراً ديگر تمام شده است. ما يك صدرالمتألهيني مي گوييم و رد مي شويم. صدرا و ما ادراك ما الصّدرا؟ تبيين عقلي حكمت صدرا به توسط خود صدرالمتألهين و بعد ها هم به توسط شارحين آن، گمان مي كنم رسيده است به آن اوجش. اين هم كه يك ركودي احساس مي شود از همين جاست. ببينيد. در عالم، سكوني نيست. عالم ديناميك است. خوب يا بايد برود بالا يا برگردد. چون رسيده است به اوجش، ديگر بالاتر نمي تواند برود. كجا برود. در امّهات مسائلش به اوج خودش رسيده است. اين هم كه بعد از او كسي نيامده است كه در عرض او قرار گيرد به همين دليل است. بله محشّيان گفته هايي دارند. طبيعي است هر كسي يك چيزهايي به ذهنش مي رسد ولي كسي ديگر نيامده است در عرض صدرا تا نقضش كند يا به جلو ببردش و گمان مي كنم كه دليلش اين است كه صدرا حكمت را به اوج خود رسانده است. البته به اوج عقلاني. اما باب كشف هميشه مفتوح است. برخي از اين مطالب حكمت متعاليه ممكن است كه از ممرّ عرفاني توسعه پيدا كند ولي گمان مي كنم از طريق عقلاني كمال آن تمام شده است. در مباحث وجود صدرايي، مثلاً ما چه چيزي مي توانيم اضافه كنيم؟ صدرا رساله اي دارد با عنوان المسائل القدسية. اين رساله را كنگره صدرالمتألهين ده پانزده سال پيش به ما داد براي تصحيح. ما هم تا آنجا كه در وسعمان بود كار كرديم. هنوز همان جاست نه چاپ مي كنند نه به ما برمي گردانند. فكر مي كنم اين آخرين كتاب صدرا بوده باشد يا لااقل از آخرين هاي آنها. بسياري از نظرات نهايي او آنجاست. استاد آشتياني مرحوم هم آن را چاپ كرده است اما نسخه هاي ديگري هم هست. در آنجا مي بينيم در حركت جوهريه، در وحدت وجود، در اصالت وجود، در وجود ذهني و در برخي ديگر از امّهات مسائل فلسفي، نظر نهايي اش را مي گويد و انصافاً به اوج ممكن مي رساند. منتها باب مكاشفه همچنان مفتوح است و حرف هاي جديد مي شود زد.

دكتر نصر در يكي از گفتگوهايي كه با همين ماهنامه اطلاعات حكمت و معرفت انجام داده اند گفته اند كه با بهره گيري از همين مسائل مطرح شده در فلسفه اسلامي و نتايج مترتب بر آن، مي توان به موضوعات ديگري از جمله محيط زيست و مشكلات ديگري كه دنياي امروز با آن مواجه است پرداخت. فكر مي كنم منظورشان اين است كه با اين كار مي توانيم فلسفه اسلامي را توسّع بدهيم. به عقيده شما اگر ما بپذيريم كه فلسفه اسلامي هنوز حيات و نشاط دارد آيا ورود آن را در  اين گونه مسائل جديد ممكن و موفقيت آميز مي دانيد؟
بله امكانش هست و چرا نباشد. مرحوم دكتر حائري رحمة الله عليه در كتاب كاوش هاي عقل نظري، فرموده اند كه من شروع كردم به  اجتهاد در فلسفه و همان طور كه با اصولي كه به خدمت آقا سيد محمد تقي خوانساري و ديگر اصوليين خوانده ام و از آن در اجتهاد در فقه استفاده مي كنم، همين طور در فلسفه اسلامي هم مي خواهم از آن اصول استفاده كنم و اجتهاد كنم و استنباط كنم... . مرحوم علامه جعفري هم يك كار خيلي خوبي درباره مسائل محيط زيست انجام داده اند. خوب چه اشكالي دارد. منتها كار آساني نيست. از كسي ساخته و پرداخته است كه هم به معناي اسلامي، حكيم باشد و هم با مسائل جديد، آشنايي واقعي داشته باشد مثل خود دكتر نصر كه خدايش حفظ كند. ايشان يقيناً مي توانند در چنين مسائلي وارد شوند و خود كار هم، كار بسيار ميمون و مباركي است.
مرحوم ايزوتسو هم نوشته است كه وقتي به اصول فقه بر مي خورد حالا شايد در حد ابتدايي كتابي مثل معالم الاصول، خيلي شگفت زده مي شود و مي گويد من در تحليل مسائل زباني بسيار از اين مسائل استفاده مي كنم. اگر كساني هم حكيم باشند و هم اصولي مثل مرحوم دكتر حائري، مي توانند اجتهاد كنند كما اينكه كرده اند. منتها اگر با مشارب فلسفي غربي هم آشنا باشند كه چه بهتر.

شما آن شيوه از فلسفه ورزي را هم فلسفه يا بهتر بگويم حكمت اسلامي به آن معنا كه گفتيد مي دانيد؟ يعني اگر چند سال ديگر تاريخ فلسفه اسلامي جديدي نوشته شد مثلا بگويند كه فلان بحث مربوط به زبان يا محيط زيست در فلسفه اسلامي اين دوره مطرح بوده؟
حكمت اسلامي با عناويني مانند محيط زيست، اولاً و بالذات نمي تواند ربطي داشته باشد. حكمت قدسي و متافيزيكال است و يعني، آسماني است و به زمين هبوط نمي كند امّا به هر حال همين محيط زيست كذايي هم واقعيّتي است و به نحوي در حوزه مسائل جهانشناختي داخل است و متعلَّق تفكر مي افتد. پس چه مي بايد كرد؟ گمان مي كنم بايد آن و امثال آن را در حوزه همان ‹‹فلسفه اسلامي›› مصطلح انداخت و البته بدين باب از ‹‹تسامح›› و بل كه ‹‹تجوّز›› غافل نماند.                                                            

مي دانيم از نظام فلسفي كه ملاصدرا با عقل و نقل و اشراق و عرفان پي نهاد در آثار شاگردان بي واسطه اش و از جمله دو شاگرد مبرّزش ملامحسن و فيض لاهيجي چيزي ديده نمي شود. اين دو غالباً به حديث و كلام و تا حدي به عرفانيات مي پردازند. آيا علت اين امر مخالفت ايشان با آراء استاد خود بوده است و يا منعي در ابراز آراء استاد داشته اند؟ اساساً از چه زماني حكمت متعاليه صدرايي در حلقه اهل بحث مطرح مي شود؟
ملا عبدالنبي قزويني صاحب تكمله أمل الآمل حدود يك قرن پس از صدرا، يك حرفي گفته است درباره او. شرح حالي از ملا ابراهيم پسر ملاصدرا بدست مي دهد و مي گويد روش اين ملا ابراهيم با روش پدرش ملاصدرا مخالف بود. ملا ابراهيم شاهان را احترام مي كرد و كتاب تقديم آنها مي كرد به خلاف پدرش.

بله. جايي ديده بودم كه ملا ابراهيم كتاب مختصري در علم كلام دارند كه به فارسي هم نوشته اند حوالي 1077 هجري و آن را تقديم كرده اند به شاه صفوي. 
من نديده ام و نمي دانم كه چيست آن كتاب، و علي أيّ حال توجه مي دهم به عبارت صاحب تكمله كه به تقريب مي آورد ‹‹إنَّ أباه كان لم يعتقد للسّلاطين وجوداً››
خوب صدرا كسي است كه براي پادشاهان عصرش قائل به وجودي نيست. طبيعي است كه چنين كسي در زمانه خود نمودي پيدا نكند. اين خيلي روشن است. بنابراين يك علت اينكه نظام صدرايي حدود صد سال بعد به آشكاري مي رسد شايد همين معني مي بوده باشد. اين خوي والاي صدرالمتألهين بين آن مردم و در چنان زمانه اي كه شاه صفوي را مرشد كامل مي داند مانع شيوع افكار او مي شده است.
دليل دوم، استقرار حكمت مشائي است و اين هم  شوخي نيست. صحبت فارابي و ابن سينا و خواجه نصير است و حالا اين مرد به معنايي قيام كرده است عليه آنان و در مسائل و بل كه بعضاً در مباني آنان مي خواهد تصرّف كند و نقض و ابرام كند و معلوم است كه چنين كاري آنهم روياروي چنان كساني به زودي به سامان نمي رسد.
دليل ديگر كه به عقيده من دليل اهمّ است اين است كه همانطور كه عرض كردم بعد از صدرا ما ديگر با كسي در عرض او روبرو نمي شويم. خوب او خودش مغضوب و مطرود پادشاهان بوده است، مدتي در كهك در تبعيد بوده است، و علي الظاهر اهل سفر هم بوده است يعني عمري را در تبعيد و سفر بوده است. حوزه درس درستي هم كه ندارد. در مقدمه اسفار مي گويد من مثل أدني طلبه عصر خودم زندگي مي كردم. چنين كسي نظامي آورده است كه درك آن هم به غايت مشكل است. خوب يك چنين نظامي كه در قبالش دشمن هايي هم هستند حتي خود شاه صفوي و علماي قشري، چه كسي مي تواند اين نظام را ترويج كند يك كسي مي خواهد همطراز خود صدرا ولي چنين كسي نيامد و از حدود چهارصد سال پيش تا به امروز هم نيامده است. اين است كه اين مكتب، تازه بعد از صد يا صد و پنجاه سال كم كم بروز پيدا مي كند.

از اين دلايلي كه شما برشمرديد بعضي شان در مورد حكمت اشراقي هم صدق مي كند. شيخ اشراق اين امتياز را داشت كه دو شرح خوب قطب و شهرزوري بر كتاب حكمة الاشراق او نوشته شد. به علاوه ظاهراً نسخه هايي از آثار شيخ اشراق هست با فاصله كمي پس از شهادتش و اين نشان مي دهد كه حرف او در همان زمان ها خريداراني داشته و آن را مي فهميده اند. اما در مورد صدرا ...
صرف وجود نسخه قديم آثار كه دليل رواج مكتب نمي شود. از آثار صدرالمتألهين هم نسخي قديمي موجود است و برتر از آن در همان عصر خود او برخي از اهل حكمت و كلام متعرّض سخن او شده اند و لكن رواج ‹‹لوگوس صدرايي›› به زودي محقَّق نگرديده است.

ظاهراً اولين مدرس رسمي اسفار، آخوند ملا علي نوري بوده و قبل از آن كسي اسفار را درس نمي گفته و به آن اشراف تمام نداشته است.
اولين جاهايي كه از صدرالمتإلهين ذكري معمول مي شود و بعضاً اسمش هم نمي آيد، با عباراتي مثل بعض الفضلاء، بعض الأفاضل، تك و توك در آثار تقريباً معاصران خود او است. مثلاً از فاضل سراب و آقا حسين خوانساري در تعليقات شفا كه مثلاً مي گويند قال بعض الفضلاء. بعد نوبت مي رسد به قاضي سعيد قمي كه به گمانم بيشتر در مقام نقض بر مي آيد. علي الظاهر اولين مدرس رسمي اسفار آقا محمد بيدآبادي است. البته ممكن است خود او هم پيش استاد اسفار خوانده باشد. به هر حال شايد حدود يك قرن پس از صدرالمتألهين بوده است. ولي اوج تدريس اسفار نزد آخوند ملا علي نوري است ولي اين چنين نيست كه او تأسيس تدريس اسفار كرده باشد. آقا محمد بيدآبادي حواشي هم بر اسفار دارد. و بالاتر از آن با خوشحالي تامّ مي گويم كه ترجمه?اي هم از برخي مقدّمات اسفار موجود است به پارسي به همان روزگار خود صدرا، از مير لطف الله حسيني سلامي كه به تاريخ 1077 به دست مير اسد الله حسيني سلامي استنساخ شده است و مرحوم استاد همايي – طاب ثراه - آن را در مجله جاويدان خرد، سال چهارم، شماره دو، طبع كرده است و هم إشعار فرموده است كه مترجم، به حسب ظاهر، از تلاميذ رسمي صدرا مي بوده است و علي أيّ حالٍ نشانه توجه ابتدايي اهل عصر است به صدرالمتألهين.

شما دوره ميان ملاصدرا و آخوند ملا علي نوري را دوره اساتيد واسطه گذاشته ايد. در اين فاصله اتفاق خاصي روي داده كه آن را در كتابتان يك دوره مجزّا برشمرده ايد؟
در تاريخ فلسفه در ايران، عرض مي كنم ايران، چون ايران مهد فلسفه اسلامي است، سه حلقه مفقوده وجود داشت: يكي حلقه اي ميان فارابي و ابن سينا، حدود صد سال، ديگري بين خواجه نصير تا صدرالمتألهين و سومي از صدرالمتألهين تا آخوند ملاعلي نوري. با ظهور مرحوم آشتياني رحمة الله عليه و مرحوم هانري كربن و كساني كه با اين دو بزرگوار مي بودند آن حلقه مفقوده بين خواجه تا ملاصدرا تقريباً پيدا شد و مشخص شد كه شاگردان خواجه چه كساني بوده اند و همچنين ديگر حكماء اين دوره تا ميرفندرسكي و ميرداماد و ملاصدرا. ولي آن دو حلقه ديگر همچنان مفقود مي بود. آن حلقه اولي همچنان مفقود است و به درستي، سلسله حكماء ميان فارابي تا ابن سينا معلوم نيست و يعني معلوم نيست كه آيا سلسله استاد-شاگردي ميان اين دو فيلسوف برقرار بوده است يا نه. البته غربي ها كارهايي كرده اند اما تا آنجا كه من مطلعم دقيقاً مشخص نشده است كه مسلسلاً چه كسي پيش چه كسي تلمّذ كرده بوده است. حلقه سوم هم به همت مرحوم آشتياني و مرحوم كربن و آقاي دكتر نصر، و برخي ديگر از محقّقين تا حدودي پيدا شد اما با تك نگاري ها. مثل اينكه آيا اولين مدرس رسمي اسفار آقا محمد بيدآبادي بوده است يا الماسي يا خواجويي؟ ولي تسلسل تاريخي آن سلسله علية باز مسلّميت نيافت. من منظورم از اينكه نام اين دوره را دوره اساتيد واسطه گذاشته ام اين است كه ما بدانيم نظام صدرايي وحكمت متعاليه از چه طريقي منتقل شد به آخوند ملاعلي نوري. به عبارت ديگر آخوند شاگرد كه بوده است و او شاگرد كه بوده است تا برسيم به شاگرد بي واسطه اي از صدرالمتألهين. البته اين را هم عرض كنم كه هرچند اين مسأله را به اين شكل خودم طرح كرده ام حالا اقرار مي كنم تا حدودي نادرست است. شايد از باب اصول موضوعه در ذهن ما چنين افتاده باشد كه ملا علي نوري الزاماً بايد برسد به ملاصدرا. در حالي كه اين، سخن چندان درستي شايد نبوده باشد. چه اشكالي دارد سلسله اساتيد آخوند برسد به معاصران صدرا. خوشبختانه بعد از تتبّعاتي به دست آورديم كه شق ثاني درست است و سلاسل متعددي بين آخوند نوري و صدرالمتألهين و معاصران او موجود است. اين معني را هم مي بايد در نظر داشت كه نا آگاهي ماها نسبت به آن دوران،  ناشي از داستان شوم ناميمون فتنه افغان است. مرحوم آقاي آشتياني رضوان الله عليه، به من فرمودند كه از آقا محمد بيدآبادي يا خواجويي، دقيقاً در خاطرم نيست، نوشته اي ديدم دالّ بر اين كه ماه ها با لباس مبدّل در دهات مي چرخيده اند تا شناخته نشوند.

خصوصاً اينكه اين فتنه عمدةً متوجه اصفهان بوده است و اصفهان هم در آن زمان حوزه مركزي علوم عقلي به شمار مي رفته است. آيا اهميت اين دوره صرفاً در انتقال آموزه هاي صدرايي است؟ آيا كار قابل توجه ديگري در حوزه فلسفه در اين دوره انجام گرفته است؟
كار عمده حكماء اين دوره همين بوده است و اين كار بسيار پر اهميتي است. تحقّق و ظهور تامّ فلسفه اسلامي در حكمت متعالية صدرايي است. عرض كردم كه شفا بما هو شفا نماينده فلسفه اسلامي نيست. چه ارتباطي ميان شفا و اسلام هست؟ اما حكمت صدرا اگر نگوييم مبتني بر اسلاميّات است مي توانيم بگوييم بسيار منبعث از آن و يا لاأقلّ متأثّر از آن است. از نظر ما فلسفه اسلامي به معني دقيق كلمه فلسفه صدرالمتألهين است. خوب. چه خدمتي بزرگ تر از اين كه اساتيد واسطه اين دستآورد بزرگ را به دوره هاي بعد رسانده اند.
اين را هم عرض كنم كه من اشتباه بزرگي مرتكب شده ام و خواهش مي كنم آن را به نحوي آشكار منعكس كنيد. من از مرحوم آقا مرتضي مدرس گيلاني -تجاوز الله عنه- كه خيلي از او استفاده كرده ام شنيدم به نقل از آقا شيخ عبدالحسين رشتي كه او (=رشتي) هم سينه به سينه از اساتيد خويش نقل مي كرده است كه شخصي بوده است در زمان فتنه افغان به نام سيد حيدر آملي، منسوب به آمل مازندران كه شاگرد فيض كاشاني بوده است و استاد آقا محمد بيدآبادي و مآلاً از اساتيد واسطه. بعدها هم ديدم كه آقا ميرزا مهدي آشتياني رضوان الله عليه نيز براي مرحوم دكتر مهدي حائري همين را نقل فرموده بوده  است. آقاي دكتر محقق داماد يك جايي اين مطلب را از قول مرحوم حائري نوشته اند. حالا مي گويم اصل مطلب درست است اما اخيراً فهميديم كه نام اين شخص، سيد حيدر عاملي است نه آملي. او از علماي جبل عامل (لبنان) بوده است. يك تفسيري هم از او پيدا شده است كه در قم چاپ كرده اند. دوست ما آقاي دكتر كرباسي زاده در اصفهان يك نسخه برايم از آن آماده كرده اند كه البته هنوز به دستم نرسيده است تا بتوانم اظهار نظري كنم. اين سيد حيدرعاملي شاگرد فيض بوده است و استاد آقا محمد بيدآبادي وبنابراين از اساتيد واسطه.
مطلب ديگري هم بگويم در اينكه چرا طرف انتهاء اين سلسله، آخوند ملا علي نوري است. مرحوم آقاي آشتياني رضوان الله عليه اعتقاد داشت كه ملا علي نوري در تقرير حكمت متعاليه از خود صدرا بالاتر مي بوده است. به يك معني او در عرض ملاصدرا است. ملا علي نوري سرآمد حكماء عصر خويش مي بود. سلسله حكماء و اهل فلسفه بعد از او، چه در خود ايران و چه در عراق همه به او (آخوند ملاعلي نوري) منتهي مي شود.

بفرماييد در اين دوره حكماء مشائي بوده اند كه در مقام معارضه با حكمت متعالي بربيايند يا ادامه دهنده سنت مشائي باشند؟
چندان نه. البته در حدود صد و اندي سال فاصله ميان صدرا و  آقا محمد بيدآبادي و خواجويي، غلبه با مشائيان بود به اين نحو كه تعليقات و حواشي فراواني بر اشارات و تنبيهات و شفاي ابن سينا و تجريد خواجه نصير الدين طوسي نوشته شد. اما سرنوشت فلسفه مشائي هم دستخوش همان فتنه ويرانگر افغان ها شد و مجال بروز و ظهور چنداني نيافت. البته حكمت صدرايي هنوز به طور كامل جلوه نكرده بود و طبيعتاً زمان زيادي مي خواست تا اين حكمت نسبتاً نوظهور حجاب از چهره برگيرد.

جنابعالي در كتاب تاريخ حكماء و عرفاء متأخّر، تلاش بسياري كرده ايد تا سلسله شاگرد و استادي ميان اهل فلسفه و عرفان را بطور كامل و از چند طريق مشخص كنيد. مي توانيد اهميت كشف اين حلقه هاي بهم پيوسته را توضيح دهيد؟
من قويّاً ‹‹تاريخ فلسفه›› را از ‹‹تاريخ فلاسفه›› تفكيك مي كنم به شرحي كه ان شاء الله در همان كتاب ‹‹پديدار شناخت تاريخ استعلايي فلاسفه اسلامي›› خواهد آمد و بر اين مبني چنين مي انديشم كه ما نه تاريخ فلسفه داريم و نه تاريخ فلاسفه. اين همه كتاب هست با عنوان تاريخ فلسفه و تعداد كمي هم تاريخ فلاسفه. همين تاريخ فلسفه ميان محمد شريف را ببينيد. البته بسيار زحمت كشيده اند و از خيلي جهات ارزشمند است. اما در حقيقت مجموع چند مونوگراف است. فارابي در يك فصلي معرفي مي شود. فصل ديگري هم به ابوالحسن عامري مي پردازد و همينطور. اين كه نشد تاريخ فلسفه و حتي تاريخ فلاسفه. تاريخ امري است مستمر و زنده و حيات مي دارد. از نظر من تاريخ فلسفه يعني اينكه ما فلسفه را به عنوان يك موجود زنده اي مطالعه كنيم. شما اگر بخواهيد تاريخ زندگي يك فردي را بنويسيد اطوار و احوال حيات او را از بدو تولّد و حتي پيش از آن تا پايان دوره زندگي اش روشن مي كنيد. اما اين فرد در همه دوره ها يك هويّت واحدي مي دارد و مثلاً هيچ كسي فكر نمي كند كه يك آقاي حسن نامي تا بيست سالگي داراي هويت الف است و بعد، از آن هويت جدا مي شود و به هويت ب منتقل مي شود. فلسفه هم همينطور است. اگر قرار است تاريخ فلسفه اي نوشته شود نبايد در آن انقطاعي باشد. بايد هويّت واحد فلسفه حفظ شود و تجليّات آن را بگويند. شما اگر يك فصل از همين تاريخ ميان شريف را برداريد يعني حذف كنيد هيچ اشكالي براي كل اين تاريخ فلسفه پيش نمي آيد. چون اساساً در اينگونه تاريخ ها، استمرار حيات فلسفه و هويّت واحد و تعيّن فارد آن ملحوظ نمي افتد. همان بخش هم اگر حذف شود اين هم اشكالي پيش نمي آورد چون ربطي به ماقبل و مابعد خود ندارد. تاريخ فلسفه واقعي، در حقيقت همان تاريخ مسائل فلسفه است. فلسفه هم جز مسائل فلسفه نيست.

در تدوين تاريخ فلسفه به ناگزير بايد تاريخ فلاسفه را هم بنويسيم. مگر مي شود از اصالت وجود نام ببريم و از ملاصدرا نگوييم؟ بعضي از مسائل فلسفي آنقدر با نام يك شخص همراهند كه ذكر يكي بدون ديگري ممكن نيست.
بله. فلسفه بدون فيلسوف نمي شود ولي تدوين تاريخ فلسفه الزاماً به معناي تدوين تاريخ فلاسفه نيست. درست است تا تاريخ فلاسفه اي وجود نداشته باشد تاريخ فلسفه اي هم موجود نخواهد بود و بالعكس. اما منظور من اين است كه لزومي ندارد كه هر دوي اين دو مقوله را توأمان بياوريم. فلسفه به اعتباري غير از فيلسوف است و به اعتباري مربوط است به فيلسوف. به تعبيري اين دو، متضايفانند. تصور يكي مستلزم تصور ديگري است اما به هر حال دو چيزند عيناً مانند ابوّت و بنوّت. معلوم است كه پدري و پسري متضايفند امّا اين معني هم محقّق است كه پدر موجودي است و پسر موجودي است ديگر.

تمام آنچه درباره تاريخ فلسفه گفتيد درباره تاريخ فلاسفه هم مصداق پيدا مي كند.
درست است. اگر ما همه چيز را درباره ابن سينا بگوييم بعد برويم سراغ فيلسوفان بعدي مثلاً شيخ اشراق را هم خوب معرفي كنيم و هكذا بقيه فيلسوفان را. اين «تاريخ فلاسفه اسلامي» نخواهد بود. اين، تاريخ هاي فلاسفه اسلامي است. چون وحدتي بر آن حكمفرما نيست. ما صرفاً زندگي اشخاصي را نوشته ايم كه فيلسوف هم بوده اند. كاري بيش از اين نكرده ايم. بايد دقيق باشيم. ربط و نسبت آنان را با يكديگر بايد مشخص كنيم. تاريخ، هويت و شخصيت فارد و واحدي مي دارد. حلقاتش بهم پيوسته است. تاريخ فلاسفه يعني اينكه ما مثلاً نشان دهيم كه ميرزا طاهر تنكابني همان ابن سيناست. ميرزا طاهر تنكابني شفا را در حدّ كمال درس مي گفته است. اگر كسي حرف كسي را خوب فهم كند در واقع مي شود همان كس به اعتباري. ما مي خواهيم در تاريخ فلاسفه اسلام همين وحدت هويّت را احراز كنيم.

با اين توضيحات، به عقيده جنابعالي، بيشتر اين تاريخ هايي كه ما در دست داريم تركيبي است نادرست از تاريخ فلسفه اسلامي و تاريخ فلاسفه اسلامي و از اين جهت نه در روشن نمودن تاريخ فلاسفه كاملاً موفق بوده اند و نه در تدوين تاريخ مفصلي از فلسفه.         
البته نوعاً تاريخ فلاسفه اند. اصلاً ما تاريخ فلسفه اي به آن معنا كه گفتم نداريم. حتي در ميان آثار غربي ها هم تا آنجايي كه من اطلاع دارم همين مشكل هست. تاريخ مسائل فلسفه كمتر نوشته شده است. و لكن خوب علي أيّ حالٍ غفلت كلي نداشته اند به خلاف ما كه مع الأسف كلّاً غافل بوده ايم و هنوز هم غافليم.

دكتر نصر دو سه سال پيش كتابي نوشتند به نام فلسفه اسلامي از آغاز تاكنون و عنوان فرعي آن را فلسفه در سرزمين نبوت گذاشته اند. متأسفانه اين كتاب هنوز ترجمه نشده. تمايز اين تاريخ فلسفه با ديگر تواريخ فلسفه در اين است كه ايشان تمام تلاششان بر اين بوده كه نشان دهند مكاتب فلسفي ما همه اجزاء يك كل و اعضاء پيكره واحدي هستند. به عقيده ايشان فلسفه اسلامي يك سير تكاملي داشته و خود را در طول چندين قرن به آنچه در زبان قرآن حكمت ناميده شده، نزديك تر كرده است. فكر مي كنم اين اثر به آنچه شما از لحاظ وحدت تاريخي مراد مي كنيد بسيار نزديك است. به هر حال از اينكه فرصت اين گفتگو را در اختيار مجله نهاديد ممنونم.

 

فيلسوف شيرازي در هند

PDF چاپ نامه الکترونیک

فيلسوف شيرازي در هند

اكبر ثبوت


رواج آثار و نفوذ انديشه‌هاي صدرا در هند، از عصر خود او آغاز شد و در طول صدها سال، تا روزگار ما، ادامه يافت. پاره‌اي از آنچه را در اين باره مي‌توان ذكر كرد، در ذيل چند سرفصل، مي‌آورم و توضيحات بيشتر در هر مورد را به كتابي با عنوان همين گفتار كه يك مجلد از آن منتشر شده و ديگر مجلدات آن در دست تكميل است حوالت مي‌دهم.
نخست چند نكته
الف. در شبه قارة هند، توجه به آثار صدرا و اهتمام در تبيين آراء وي، محدود به منطقه يا مناطقي ويژه از اين سرزمين پهناور، يا طبقه‌اي خاص از اهل فرهنگ، يا پيروان فرقه و مذهبي مخصوص نبوده است؛ و در سه چهار سدة اخير، در سراسر اين مرز و بوم و در ميان هر فرقه و هر طبقه و با هرگونه گرايش فكري و عقيدتي و هر نوع پيشينة خانداني، هركجا خبري از تعليم و تعلّم حكمت و مطالعات فلسفي بوده، افرادي از برترين فاضلان و دانايان به ترويج و كشف دقايق آراء صدرا همّت گمارده‌اند: از سنّيان سخت مخالف شيعه(شاه عبدالعزيز، ملاّمحمدمعين) و مبلّغان متصلّب و پرحرارت شيعه(دلدار علي و دو فرزند و نوادة او، مفتي محمد عباس) و كساني كه گرايش به وهّابيان داشتند(صدّيق حسنخان) و مخالفان سرسخت اين فرقه(ترابعلي‌ امروهوي) و رجال طريقت و پيشوايان سلسله‌هاي صوفيانة قادري و چشتي و نقشبندي و قلندري و غيره(پيرمحمد جونپوري، سعدالله سلوني، غلام يحيي بهاري، قاضي مبارك) و متّهمان به انحراف از جادّة شريعت(محمّد اسماعيل لندني، شرف‌الدّين رامپوري) و بزرگترين حكيمان و منطقيان و اصوليان هند در دورة اسلامي(محبّ الله بهاري، عبدالعلي بحرالعلوم) و رياضي‌دانان شهير(غلامحسين جونپوري) و اديبان نامي عربي و فارسي و اردو (سيّدعليخان، آزاد دهلوي، اقبال لاهوري) و طرّاح بادوام ترين برنامة درسي براي حوزه‌هاي علميّة هند(نظام‌الدين لكهنوي) و نخستين كسي كه در دانش هاي جديد اروپايي و معارف غربيان به مرتبة استادي رسيد(تفضّل حسين) و فقيهان و واعظان حنفي(محمد مبين) و طبيبان و قاضيان(سيدكمال‌الدين موهاني، قاضي عبدالحق كابلي، سيدحيدر علي رضوي) و كساني كه به منصب قاضي‌القضاتي و صدارت عظمي سرفراز گرديدند(ارتضاعلي‌خان، محبّ‌ الله بهاري) و  برخي كسان كه به فرماندهي سپاه و حكومت ايالات و رياست دواوين دولتي نائل شدند(سيّد عليخان) و رهبران انقلابي روزگار ما(ابوالاعلي مودودي) و عربي‌نويسان(اكثر نامبردگان) و كساني كه صدرا را به اردوزبانان و انگليسي‌دانان شناساندند(مناظر احسن، فضل‌الرحمن) يا در كتاب هاي فارسي به شرح و توضيح آراء وي پرداختند(عبدالقادر ميلاپوري) و ...
همچنين انتساب شارحان هندي صدرا به استان ها و شهرها و قصبات مختلف هند، حاكي از وسعت و عمق قلمرو نفوذ آثار و آراء اين فيلسوف در آن سامان است؛ نسبت‌هايي از اين قبيل: اله‌آبادي، امروهوي، اميتهوي(اميتوي)،‌ اورنگ آبادي، بارهوي، بدايوني، بريلوي، بهاري(بيهاري)، پنجابي، پهتروي، پهلواروي، تبتي، جارچوي، جونپوري، خيرآبادي، دهلوي، رامپوري، سلهتي، سلوني، سنديلوي، سهالوي، سهسواني، سيالكوتي، طوكي، غازيپوري، فتحپوري، قنوجي، كاكوروي، كروي، كشميري، كنتوري، گوپاموي، لاهوري، لبكني، لكهنوي(لكنوي)، مدراسي، مرادآبادي، ملانوي، موهاني، ميلاپوري، نصيرآبادي، نونهروي و...
كوتاه سخن آنكه، در ميان علماي نامي شبه قارّه كه پس از صدرا ظهور كرده‌اند، كم كسي را توان يافت كه در آثار خود به انديشه‌هاي صدرا نپرداخته، و به نوعي، شارح وي يا متأثر از وي نباشد و تنها از يك خانوادة فرنگي محلّي ـ بزرگ ترين خاندان هاي علمي در تاريخ اسلامي هند ـ بيش از ده تن را مي‌شناسيم كه بر يك كتاب صدرا(شرح‌الهدايه) تعليقه نوشته‌اند. دلدارعلي و دو پسر و نوادة وي نيز هر يك حاشيه‌اي بر اين كتاب دارند. دانشمندي ديگر(محمّداعلم) سه تعليقه بر آن نگاشته، و در احوال ولي‌الله لكهنوي مي‌خوانيم كه وي و استادش و استاد استادش و استاد استاد استادش همه بركتاب نامبرده حاشيه نوشته‌اند و...
ب) در بين آثار صدرا، آنكه در هند بيش از همه به توضيح دقايق آن پرداخته‌اند، "شرح‌الهداية" او است كه از عصر خود او يا اندكي پس از وفات وي، در هند مورد توجه بوده و نخستين حاشيه‌ها بر آن را كساني نوشته‌اند كه در بخشي از عمر خود با وي معاصر بوده‌اند، از جمله پيرمحمد لكهنوي(1027 ـ 1085هـ) و بعدها عنوان كتاب‌ درسي يافته و نزديك هفتاد تعليقه بر آن نوشته‌اند و بيش از بيست رساله در توضيح يكي از جستارهاي آن(المثنّاة بالتكرير) تأليف كرده‌اند و حتي برخي(مانند مولانا حشمت‌علي) آن را از بركرده و هر ساله مرور مي‌كرده‌اند.
ج) در ميان مناطق مختلف هند، لكهنو و حوالي آن، بيشترين سهم را در تربيت صدراشناسان داشته؛ و علت اين امر استقرار مهم ترين حوزه‌هاي تدريس علوم اسلامي هند، اعم از سنّي و شيعي، و حضور بزرگ ترين خاندان هاي علمي اسلامي ـ ايضاً از سنّي و شيعي ـ در اين ناحيه بوده است.1
شجره نسب علمي استادان و مدرسان حكمت اسلامي در هند و كساني كه در آن سامان به آثار و آراء صدرا پرداخته‌اند ـ  اعم از سني و شيعه ـ به حكيمان و دانايان ايران مي‌پيوندد، و سه خانواده‌اي هم كه مهم‌ترين خاندان هاي علمي در تاريخ مسلمانان هند ـ از شيعه و سني ـ بشمارند و بسياري از صدراشناسان از ميان آنان برخاسته‌اند(خانواده علماي فرنگي محل، خانواده دلدار علي، خانواده شاه ولي‌الله) علاوه بر نسب معنوي و روحاني،‌نسب ظاهري‌شان هم به ايرانيان مي‌رسد.
هـ) در ميان كساني كه به عنوان محشي كتاب صدرا مي‌شناسيم و نمونه‌اي از مجموع علماي مسلمان هند در طول تاريخ، به شمار مي‌روند، انتساب به شخصيت ها و خاندان‌هاي معروف صدر اسلام امري متداول و رايج بوده، و بسيار كسان را مي‌بينيم كه خود را به ابوبكر، عمر، عثمان، زبير، ‌بني‌اميه و ابوايوب انصاري صحابي، منسوب مي دارند-همچون: حمدالله سنديلوي، عبدالعزيز دهلوي، محمد اعلم سنديلوي، عمادالدين عثماني لبكني، فيض احمد عثماني اموي، ترابعلي زبيري، خاندان انصاري- يا نسب خود را به امام علي‌النقي(ع) جعفر طيار(ع)، ابوالفضل ‌العباس(ع)، امام حسين(ع)، امام موسي كاظم(ع)، امام رضا(ع)، و... مي‌رسانند ـ مانند سادات نقوي، احمدي پهلواروي، ‌غلامحسين علوي، سيدعباس حسين رضوي، مفتي محمدعباس موسوي، سيد كمال‌الدين موهاني - كه ظاهراً بخشي از اين انتساب‌ها معلول گرايش‌هاي مذهبي و دلبستگي به افتخارات خانداني است، و بخشي نيز علت آن گرايش ها. اگر هم پاره‌اي از انتساب‌هاي مزبور درست نباشد، باز هم توجه به آنها براي تعليل پاره‌اي حوادث ـ از جمله درگيري هاي مذهبي ـ بي‌فايده نيست.2 اينك مي‌پردازيم به ارائة گوشه‌هايي از جايگاه صدرا و آثار او در هند.

نسخه‌هاي خطي شرح‌الهداية صدرا در هند:
1. حيدرآباد،‌سالار جنگ 66
236 برگ، 23س، 13×2/23 سم، 8  كتابت به قلم نستعليق شاه محمودبن‌ عبدالوحيد فيروز‌آبادي در 1072 هـ .ق
آغاز: الحمدلله مخترع‌العقل‌الفعال، و مبدع‌النفس‌الكمال، معلق‌الصور بالمواد و مؤلف‌النسب بين‌الاعدادوالأبعاد....
انجام: من أن يحيط به عقل و حد و أعظم من أن يحصره عقد دون عقد والله أعلم بالصواب الملهم لأولي‌الألباب.3
2. همانجا 67
303 برگ، 19 يا 20س،4/10×16 سم، با چند مهر و قديمي‌ترين آنها مورخ 1072هـ . متعلق به محمدكاظم با حاشية مستعدخان و با اين يادداشت در پايان: «اين نسخة شريفه را خود سراپا مقابله نموده به قدر طاقت بشري تصحيح كرده است و صحت تام هنگام مطالعه خواهد يافت. ذرة بيمقدار محمدكاظم ابن محمد امين منشي غفر ذنبهما» كه نويسندة يادداشت بالا، همان محمدكاظم(م:1092هـ) فرزند محمد امين منشي قزويني است كه پدرش از ملازمان شاهجهان بوده و پادشاه نامه را براي او ساخته و خود در دربار اورنگ زيب نخست جايگاه منشي‌گري داشته و سپس رويدادهاي‌ ده سالة نخستِ شهرياري اورنگ زيب را به دستور وي نگارش داده و آن را «عالمگيرنامه» ناميده است.4
3. پتنه، خدابخش اورينتل پبلك لائبريري 3430
246 برگ، 25 س، كتابت در 1122هـ . به خط نستعليق.5
4. لكهنو، كتاب خانة ندو?‌العلما 1392
818 ص،15 س،7/14×2/24 سم، كتابت به قلم نستعليق عبدالكريم در 1122هـ ، كرم خورده و مشتمل بر فن اول از قسمت دوم كتاب.
انجام: ممتدافي الماضي بلا نهاي  و هو بيان جدلي اذ استقصي افاد‌ الي‌البرهان.6
5. همانجا 1393
162ص،21س،2/16×6/25سم، به خط نستعليق، كرم خورده و مشتمل بر فن اول از قسم ثاني.7
6. همانجا 1394
96 ص،15س،15×23سم، به خط نستعليق، مشتمل بر فن ثاني از قسم ثاني
آغاز: الفن‌الثاني في‌الفلكيات و فيه ثماني? فصول ....
انجام: و اماالرموز القرآنية فلها محامل و تأويلات غير ما ذكر،والله اعلم بحقائق اسراره و رموز آياته.8
7. همانجا 1395
476 ص،15س،6/14×6/23سم، كتابت به قلم نستعليق عبدالكريم در 1122هـ . در شاهجهان آباد دهلي. مشتمل بر فن ثالث از قسم ثاني تا آخر كتاب.
آغاز: الفن الثالث في‌العنصريات اي‌ العناصر و ما يحدث منها من المواليد الثلاثة....9
ـ اين نسخه و دو نسخة قبلي گويا بر روي هم يك نسخه بوده‌اند كه جداجدا صحافي و شماره‌گذاري شده‌اند.
8. سالار جنگ68
398+ 1 برگ، 17س، 2/16×25سم، كتابت به خط نسخ عبدالله در 1124 هـ .ق.10
9. دانشگاه اسلامي عليگره ـ سبحان‌الله اورينتل لائبريري 3/110،
221 برگ، به خط ثلث ـ نستعليق،‌قبل از تاريخ 1124هـ .11
10.سالار جنگ 69
3345+4 برگ، 17س،4/12×2/21 سم، كتابت به خط نستعليق عبدالعزيز در 1141هـ .ق. در آغاز فهرست مطالب.12
11. كلكته ـ ايشياتيك سوسائتي،‌بنگاله17 L (شماره قبلي 414)
كتابت به خط شكسته در 1164 هـ ـ جلد دوم13
12. سالار جنگ 2/107
41 برگ، 15س، 2/16×6/22 سم، كتابت به خط نستعليق محمداسمعيل مصطفي‌آبادي در 1202هـ .
پاپان: و ههنا من‌الكلام مالايليق ذكرها بهذاالمقام.14
13.پتنه ـ كتابخانة رضوية مدرسة سليمانيه97
487ص،17س،7×11سم، ‌به خط نستعليق عباس‌علي، با مهري به تاريخ 1208 هـ .
انجام: و لابد من جوهر يابس ليحفظ فيه‌الصور و رطب ليقبل. و ليكن هذا... منا في شرح هذا‌الكتاب مستعينا بملهم‌الصواب.15
14. لكهنو ـ كتابخان? راجه محمودآباد 605 عربي
874 ص،19س،12×5/20 سم، كتابت به خط نستعليق در 1239 هـ ، نسخه كرم خورده و پاره، از آغاز افتادگي دارد.
آغاز: لم يكن تردد... الخصوصيات ... الزوال (لزوال؟) التعين‌الاول ثم انه ....
انجام: في اسباب النبو ، و اما ان النبي كيف ينبغي ان .... بدعو الخلق.16
15. همانجا 606 عربي
400 ص،21 س، 16×26 سم، به خط نستعليق وصف‌الله انصاري، 1240 هـ ، كرم خورده17
16. سبحان‌الله لائبريري 48/110
323 برگ، كتابت در 1251 هـ ، به خط نستعليق.18
17. ايشياتيك سوسائتي 63
كتابت در 1254 هـ .19
18. خدابخش 3823
142 برگ، 15س، كتابت به خط نستعليق در 1259 هـ .20
19. ندو? العلماء 1396
100 ص، 25 س، 27×22 سم، كتابت به قلم نستعليق قبل از 1306 هـ ، انجام افتاده و بر ورق اول مهر «محمد عبدالحي الحسني الحسيني» ‌ديده مي‌شود.
انجام: في‌البسائط العنصرية و هي اربعة باستقراء اوائل الملموسات و وجدان عدم خلوالاجسام المستقيمة.21
20. راجة محمودآباد 3/642 عربي
456 ص، 19 س، 13×5/23 سم، به خط نسخ، كرم خورده و از آخر افتادگي دارد.
انجام: والامل مستغفرين عن النقايص الانسانية والمعاصي...22
21، همانجا 4/642 عربي
360 ص. 19 س، 13×5/23 سم، به خط نستعليق، نسخه پاره و كرم‌خورده و از انجام فرسوده.
بخش سوم كتاب است كه به الهيات اختصاص دارد.
آغاز: القسم الثالث في الالهيات بالمعني الاعم التي موضوعها الموجود المطلق و توضيح ذلك...23
22. سالار جنگ 70
483 برگ، 13 س، 8/16×6/24 سم.24
23. ندوة العلماء 1400
590 ص، 15 س، 4/13×2/23 سم، به خط نستعليق، آغاز افتاده.
آغاز: و هذاالمعني ثابت له سواء و جد في‌العقل او في‌الاعيان...25
24. همانجا 1399
454 ص، 19 س، 4/14×5/23 سم، به خط نستعليق، انجام افتاده.
انجام: وعن دخولهما في دين الوجود افواجا بقصورها و نقصها من استحقاق التقدم...26
25. همانجا 1398
204 ص، 17 س، 3/15×23 سم، به خط نستعليق، انجام افتاده.
انجام: فلابد من اختلافها في‌الامر الآخر منها علي تلك النسبة فان...27
26. ايشياتيك سوسائتي 19ـا (شمارة قبلي 958) به خط شكسته.28
27. همانجا 18ـا (شمارة قبلي 919)
خط شكستة عربي، انجام افتاده29
28. ندوة العلما، 1397
98 ص، 10 س، 8/15×24 سم، به خط نستعليق، كرم خورده و انجام افتاده.
انجام: البحث الثاني الاتصال الذي يبطله الانفصال ثم يعودمثله بعد زوال الانفصال لاشك في عرضه...30
29. سبحان‌الله لائبريري 32/110
109 برگ، به خط نستعليق شكسته.31
30. همانجا 13/110
281 برگ، به خط نسخ و نستعليق، در صفحة اول پيش از آخر مهر مولانا عبدالحق خيرآبادي (از حاشيه نويسان بر شرح‌الهدايه) به چشم مي‌خورد.32
31. لكهنو دانشگاه 45005 33
32. كشمير ـ دانشگاه ـ مركز مطالعات آسيائي
در فهرست دست‌نويس مركز مزبور (ص57) مشخصات نسخه‌اي به اين گونه آمده است:
1886 قوانين الحكمة عربي (شرح هداية الحكمة) موهم (؟) بن ابراهيم، فلسفه.
33. پتنه ـ رضويه 94
كاتب عبادالله34
34. پتنه ـ كتابخانة مجيبية بدريه8 .
116 ص، 19 س، 12×30 سم، به خط نسخ، نسخه كرم خورده و بسياري از برگهاي آن تلف شده.
انجام آن: ان‌المخالفين للزمهم ان يصفوا وقتا قبل وقت.35
35. رامپور ـ كتابخانة رضا 2368، 2910، 2914 و 3833 36

چاپ هاي شرح‌الهداية صدرا در هند
ـ 1262 هـ در مطبعة علوي، 250 ص و درهامش صفحات نيز منتخبات فراوان از حواشي متعددي كه بر شرح صدرا نوشته‌اند.37
در پاره‌اي مآخذ38 نيز از چاپ شرح‌الهدايه در 1262 هـ. و در هامش آن حاشية عبدالعلي بحرالعلوم ياد شده كه شايد همان چاپ باشد.
ـ 1843 م. در دهلي، سلطان المطابع، مطبع شيخ نثار علي، تصحيح صدر مولاي نثار احمد، اهتمام كبتان(كاپيتان) مقبول الدوله مرزا محمد مهدي و عليخان بهادر قبول، 256 ص39
ـ 1270 هـ . در مدراس مطبعة اسلاميه40 و باتوجه به اينكه تعليقات سعدالله رامپوري بر شرح الهدايه نيز در همان مطبعه به چاپ رسيده41 محتمل آن است كه شرح و تعليقات هر دو با هم به طبع رسيده است.
ـ 1291 هـ. و در هامش آن تعليقات عبدالحي لكهنوي فرنگي محلي و در پايان رسالة ميسر العسير في مبحث المثناة بالتكرير از همو كه در لكهنو ـ مطبعة علويه بچاپ رسيده است42
1291 هـ تنها شرح فن اول از هدايه، با حواشي ابوالحسن حسينعلي فتحفوري لكهنوي و حافظ محمد عبدالحي و قاضي ارتضا علي خان و محمد سعدالله، چاپ سنگي، حيدرآباد دكن43
ـ 1308 هـ 44
ـ 1916 م. دهلي45
ـ 1339 هـ/1921م. در لكهنو مطبع يوسفي، به امر مولانا حاج مفتي محمد يوسف انصاري، 189 ص به قطع بزرگ، در هامش صفحات منتخبات فراوان از حواشي متعددي كه بر «صدرا» نوشته‌اند، به پيوست رسالة ميسرالعسير در 12 ص بزرگ، اين ناچيز بخشي از شرح صدرا را چهل و اند سال پيش در محضر استاد بزرگوار ابوالحسن شعرايي از روي همين چاپ فراگرفت.
ـ در پاره‌اي مآخذ نيز46 از (صدرا مطبوعه هند) ياد شده است كه احتمالا جدا از چاپهاي قبلي است.
1390 هـ. در مطبعة مجتبائيه، ديوبند،  218 ص به قطع بزرگ و در هامش صفحات منتخبات فراواني از حواشي متعددي كه در هند بر شرح صدرا نوشته‌اند، به امر مولوي محمد اسحاق صديقي مالك مكتبة رحيميه، پيوست رسالة ميسر العسير در 18 ص.47

جايگاه شرح‌الهداية صدرا در برنامه‌هاي آموزشي هند
قريب هفتاد سال پس از صدرا، يكي از بزرگ‌ترين علماي هند به نام نظام‌الدين لكهنوي(م1161هـ) براي تحصيلات  طالبان علوم ديني ـ سنّي برنامه‌اي تهيه كرد، و آن را نخستين بار در حوزة فرنگي محل لكهنو به اجرا درآورد.48 پس از او شاگردان ارشد وي و فرزندش عبدالعلي و اخلافشان، راه او را ادامه دادند و با سرماية علمي و پشت كار خود، روز به روز بر رونق حوزة نامبرده و محتوا و ارزش برنامة آن افزودند تا جايي كه برنامة مزبور، به مدت بيش از دو قرن، در غالب مدارس اهل سنت در شبه قاره، به مورد اجرا گذاشته شد و هزاران طالب علم برطبق آن آموزش ديدند و فارغ‌التحصيلان فرنگي محل، تا دويست سال، مرجعيت علمي و ديني اهل سنت در سراسر منطقه را در دست داشتند و در هند و پاكستان و بنگلادش، كمتر شخصيت علمي ـ اسلامي توان يافت كه شجره نسب تعليمي او به اين حوزه و مؤسس آن نظام‌الدين نرسد و برنامة مزبور را طي نكرده باشد. در حوزه فرنگي محل سه كتاب اصلي براي تعليم حكمت وجود داشت و يكي از آنها ـ و شايد مهم‌ترين آنها ـ شرح الهداية صدرا. و اهميت اين كتاب در برنامة حوزه به حدي بود كه بسياري از پيشوايان بزرگ، خود به تحشية آن اقدام كرده و با نگارش تعليقه‌هاي متعدد، در كشف دقايق آن كوشيدند و از آن ميان: شخص نظام‌الدين ـ نخستين برنامه‌ريز و پايه‌گذار حوزه ـ و نيز بحرالعلوم كه همين لقب حاكي از اهميت او و ظاهراً عالم‌ترين فردي است كه اين حوزه به خود ديده؛ و محققان هند او را براي خود همسنگ ابن خلدون شمرده‌اند. و او و پدرش نظام‌الدين و حمدالله سنديلوي و محمدحسن لكهنوي كه همگي از دانش آموختگان فرنگي محل و تعليقه نگاران برشرح صدرا هستند، بعضاً از كساني به شمار آمده‌اند كه «چندان در علوم عقلي تبحر يافتند كه سزاوار است در اين دانش‌ها نابغه و امام به محسوب شوند». و نيز از كساني كه: كوه حكمت بودند و در علوم حكمت به بالاترين مدارج رسيدند و با فارابي و ابن‌سينا مشابهت دارند.49
از ديگر پيشوايان اين حوزه كه بر صدرا حاشيه نوشته‌اند: عبدالحي فرنگي محلي، شيخ ولي‌الله انصاري فرنگي محلي، ملامحمد مبين انصاري فرنگي محلي و پسر او ملاّ محمد معين و...
اين نيز شماري از عالماني كه به تدريس شرح‌الهداية صدرا اشتغال داشته‌اند و خود وابسته به حوزة فرنگي محل بوده‌اند، يا استادانِ بي‌واسطه و به واسطة ايشان در آن حوزه دانش‌آموخته‌اند:
احمدالله?خيرآبادي(م1167هـ)?مفتي?عبدالواجد خيرآبادي(خواهرزاده و شاگرد محمداعلم سنديلوي محشي صدرا) صدرا را در محضر وي فرا گرفت.50
شيخ عطا حسنين بنارسي(سدة?13هـ) شيخ نعمت حسين جونپوري صدرا را در محضر وي فرا گرفت51
?سيد مجدالدين شاهجهانپوري(م:حدود1228هـ) محمد سلامة الله بدايوني كانپوري شرح صدرا را در محضر وي فرا گرفت و خود نيز به تكميل تحقيق و تدقيق در آن كتاب مي‌پرداخت52
ولي الله انصاري لكهنوي فرنگي محلي حنفي وي در سال 1226هـ. به تدريس شرح صدرا مي‌پرداخته و در همان سال، حاشيه اي بر آن كتاب نوشته و در آن، در حل مسائل كتاب، و تحقيق امر در هر باب و توضيح لغات و مطالب كوشيده است53
قاضي ارتضا علي خان مدراسي وي در سال 1228هـ . هنگام اقامت در مدراس به تدريس شرح صدرا مي‌پرداخته و در همان سال از نگارش حاشيه‌اي برآن كتاب فراغت يافته است.54
محمد صدرالدين خان ملقب به آزرده (1204-1285?هـ .)از مدرسان نامي شرح صدرا بود و صديق حسنحان قنوجي، اين كتاب و بسياري از متون ديگر را در محضر او درس گرفت.55
ترابعلي لكهنوي حنفي وي در سال 1253هـ هنگام اقامت در سنديله، به تدريس شرح صدرا براي يكي از اميران دلاور و دانشمند به نام شوكت علي مي‌پرداخته و هم به دستور او حاشيه‌اي براين كتاب نوشته است56
سيدابوالخير معين الدين حسيني كاظمي كروي(م1304هـ) هنگامي كه شرح صدرا را براي ميرزا مهدي حسين فرزند بهادر والاجاه تدريس مي‌كرد، از او درخواست شد كه حاشيه‌اي بر برهان دوم شرح صدرا در مبحث جزء لايتجزي بنويسد و او نيز اين درخواست را اجابت كرد.57
عبدالحي لكهنوي فرنگي محلي حنفي(1264-1304هـ)؛ وي به گفتة خود، از هنگامي كه شرح صدرا را خواند، در نظر داشت رساله‌اي بنويسد و در آن، دشواري هاي مبحث المثناة بالتكرير از آن كتاب را حل كند. تا وقتي كه جماعتي از برادران، آن كتاب را در نزد وي درس مي‌گرفتند ـ و از ميان ايشان: مولوي محمدحسين آله آبادي، مولوي محمد بشارت كريم الدين اسحاقپوري بهاري، مولوي محمدعبدالرحمن صاحبگنجي، مولوي محمدمحي‌الدين بهاري - و چون به مبحث مزبور رسيد، پيش از آن كه درس او با ايشان تمام شود، نوبت تعليم شرح صدرا به مولوي محمدعبدالباري نگرنهسوي عظيم آبادي رسيد و ديد كه همة اينان انتظار تأليف رساله‌اي را مي‌كشند كه اصول موضوعة مربوط به آن مبحث در آن فراهم باشد و فروع مورد نظر در آن بيايد...58.
عبدالحق خيرآبادي حنفي(1243 ـ‌ 1318 هـ) در زندگي‌نامة او مي‌خوانيم كه مانند پدر و جدّ خود (فضل حق و فضل امام خيرآبادي) متوني همچون افق‌المبين تصنيف ميرداماد و شرح صدرا را تدريس مي‌كرد و بركات احمد طوكي حنفي شرح صدرا را در نزد او به درس خواند. وي از معدود علماي هند بود كه اسفار درس ميداد و حاشيه‌اي هم بر صدرا نوشت.59
عبدالحق كابلي(م1321هـ) از عالماني است كه بر شرح الهدايه حاشيه نوشته‌اند. در احوال سيد اعجاز احمد سهسواني آمده است كه وي شرح صدرا را از عبدالحق كابلي فرا گرفت. 60
محمدبشير سهسواني(م1323هـ در دهلي) شيخ محمد بكنوي شرح صدرا را در محضر او فرا گرفت.61
مولانا سلامة الله جيراجپوري(م1322هـ) خود را از نسل خليفه عمر مي‌شمرد و در نزد مفتي يوسف از درس‌خواندگان فرنگي محل كسب علم كرد. در بوپال در مدرسة سليمانيه تدريس مي‌كرد. فرزندش مولانا اسلم پاره‌اي از كتاب هاي فلسفه و هيئت همچون شرح الهداية صدرا و چغميني را در نزد وي فراگرفت.62
سيدعين القضات حيدرآبادي حنفي نقشبندي(1274ـ1343هـ): در احوال مولوي عبدالباري قيام‌الدين(1295ـ 1344هـ) از خانوادة علماي فرنگي محل و محشي فصوص و مؤلف كتابي در شهادت حسين(ع) آورده‌اند كه وي در محضر سيد نامبرده، شرح صدرا را به درس خواند، و يكبار نيز سيد، طالب علمي را به نزد وي فرستاد تا در محضر او صدرا را بياموزد و...63
بركات احمد طوكي حنفي(1279ـ حدود 1347هـ): وي علاوه بر شرح صدرا، اسفار نيز تدريس مي‌كرد.64
محمد سلامة‌الله فرنگي محلي(م1351هـ) مدّرس مدرسة نظاميه كه به تدريس صدرا مي‌پرداخت و كتاب هايي همچون گلستان و بوستان را نيز تعليم مي داد.
مفتي محمدعناية‌الله انصاري فرنگي محلي(1306ـ1360هـ): رساله‌اي دربارة حافظ و شعر او و آثاري در فقه و منطق و... به قلم آورد و شرح صدرا و بسياري ديگر از آثار علماي ايران را تدريس مي‌كرد.
مولانا محمد صبغة‌الله انصاري(م1964 م): مانند استاد خود عناية‌الله، شرح صدرا تدريس مي‌كرد و برادرزادة او محمدرضا انصاري فرنگي محلي اين كتاب را بر وي قرائت كرد.
مفتي حافظ محمدشفيع حجة‌الله انصاري(1317 هـ ـ1979م): فرزند سلامة‌الله آخرين عالم بزرگ حوزة فرنگي محل بود و مولانا ابوالكلام آزاد(عالم و نويسندة نامي هند و اولين وزير فرهنگ هند پس از استقلال) وي را بحرالعلوم ثاني مي‌خواند. وي كتابهايي همچون دو شرح صدرا و ميبدي بر هداية الحكمه را تدريس مي‌كرد.65

تدريس شرح الهدايه در حوزة علمية ديوبند
حوزة ديوبند را مولانا قاسم نانوتوي در سال 1283هـ در ديوبند  سهارنپور در ايالت اتّرپرادش(يو.پي) در شمال هند بنيان نهاد و هدف از تأسيس آن، ترويج اسلام سنّي به گونه‌اي كه مكتب شاه ولي‌الله دهلوي و پسرش شاه عبدالعزيز ارائه مي‌دادند- بود و سرپرستي آن با كساني بود كه سلسلة تلمذ ايشان به آن دو بزرگ مي‌پيوست. اين حوزه در طول بيش از يك قرن، بيش از سي هزار فارغ‌التحصيل داشته و نزديك هزار مدرسه در سراسر هند در تحت نظارت آن قرار دارد و فعلاً بزرگ‌ترين حوزة علمي ديني اهل سنت در آسيا محسوب مي‌گردد و در رأس مدارسي است كه پيرو برنامة درس نظامي به شمار مي‌آيند.66
در حوزة نامبرده، از جمله كتاب هايي كه تا سي و اند سال قبل در «درجة تكميل» مي‌آموختند دو فصل از "شرح الهداية" صدرا بود كه خود كتاب نيز به نام شارح، صدرا خوانده مي‌شود67؛ و در جزوه‌اي هم كه از سوي كتبخانة محمودية ديوبند در معرفي كتب آماده براي فروش در آن مؤسّسة منتشرشده68 نام «صدرا ـ محشّي به بهاي 21 روپيه» به چشم مي‌خورد كه حاكي از اهتمام حوزة ديوبند به نشر اين كتاب با هدف تدريس آن است. از جمله استاداني هم كه در حوزة مزبور به تدريس كتاب "شرح الهداية" صدرالدين شيرازي اشتغال داشته‌اند:
1ـ مولانا احمد حسن محدث امروهي حنفي(1267ـ1330هـ): يكي از دو شاگرد بسيار معروف بنيان گذار حوزة ديوبند(قاسم نانوتوي) است كه سنّيان هند او را سيّدالعلما لقب داده‌اند. وي چندي در حوزه‌اي كه خود از فارغ‌التحصيلان آن بود ـ حوزة ديوبند ـ به تعليم طلاب پرداخت و خاطرة نخستين جلسة درس وي در آنجا هنوز ـ پس از صد و اندي سال ـ از يادها نرفته است و اينكه: از او خواسته بودند صدرا و تفسير بيضاوي و شمس بازغه تدريس كند. او نخست طلاّب صدرا را بخواند تا تدريس را با اين كتاب آغاز كند. در ميان طلاّب سه تن از اهل پنجاب بودند ـ مولوي نورالزمان و مولوي عبدالحكيم و يكي ديگر ـ كه براي فراگرفتن حديث آمده و چون شنيده بودند كه امروهي در حكمت متبحّر است، در ميان خود قرار گذشتند تا در درس صدراي او حاضر شوند و او را بيازمايند. حلقة درس كه تشكيل شد، امروهي به يكي از آن سه تن گفت: بخوان! او شروع به خواندن كرد و يك جا هم اشتباه خواند. استاد رو به او كرد و گفت: «در خواندن بي‌دقّتي مكن و هوشيار باش!» او كه اين سخن بشنيد، هوش از سرش پريد. سپس استاد توضيح داد كه چگونه بايد خواند و بعد به تشريح مطلب پرداخت؛ و چون شرح مطلب را به پايان برد، گفت كه آن را ترجمه كنند. هنگام ترجمه، يكي از آن سه تن، سربرداشت و به مطلب اشكالي گرفت؛ استاد گفت: من پاسخ اين اشكال را در ضمن سخن دادم و تو گوش نكردي. پس بيانات خود را تكرار كرد و طلبه شنيد و آن را پاسخي كامل براي ايراد خود يافت و از كم‌توجهي خويش پشيمان شد. پس از پايان جلسة درس، آن سه تن با خود گفتند: حقا كه دانش‌هاي عقلي در نزد ديوبنديان است.69
2. مولانا يعقوب نانوتوي حنفي(1249 ـ 302): كه مدتي سرپرستي دارالعلوم ديوبند با او بود و به تدريس "شرح الهداية" صدرا نيز مي‌پرداخت.
3. مولانا رسول خان سرحدي: از مدرسان دارالعلوم ديوبند كه مولانا اعظمي از علماي سني معاصر(مدرسة رحيمية دهلي)، به گفتة خود در محضر او در ديوبند شرح الهدايه را درس گرفته است.
4. مولانا محمدحسين بيهاري: از مدرسان دارالعلوم ديوبند كه مولانا نصيرالدين قاسمي از علماي سني معاصر(مدرسة حسين بخش دهلي) در محضر او در ديوبند شرح الهدايه را درس گرفته است.
5 ـ 6. مولانا غلام رسول، مولانا وجيه‌الدين احمدخان: هر دو از مدرسان شرح الهداية صدرا.70
7 تا 9. مولانا بشيراحمد، مولانا ابراهيم بلياوي و مولانا اعزاز علي: اين سه تن نيز از مدرسان دارالعلوم ديوبند بوده‌اند و به گفتة مولانا محمد زكريا خان قاسمي71 كه از دانش‌آموختگان ديوبند و از علماي معاصر دهلي هستند، در طول مدتي كه ايشان در آن حوزه به تحصيل اشتغال داشته‌اند، سه تن نامبرده نيز "شرح الهدايه" تدريس مي‌كرده‌اند.
اين دو نكته نيز كه در شرح احوال دو تن از سرپرستان دارالعلوم ديوبند آورده‌اند خواندني است:
در زندگينامة مولانا قاسم نانوتوي(1248ـ1297هـ) بنيان گذار حوزة ديوبند، و به عنوان نمونه‌اي از تيزهوشي و زرنگي وي در كودكي حكايت كرده‌اند كه وقتي شش هفت ساله بود در محضر مفتي صدرالدين آزرده، شاگرد شاه عبدالعزيز دهلوي و از مدرسان شرح الهداية صدرا، حضور يافت تا از آن كتاب، به وي امتحان بدهد. مفتي از او خواست كه قسمتي را بخواند و توضيح دهد. وي قبلاً مطلب را با دقت نخوانده بود، و از اين رو نخست مطالبي گفت كه مقبول استاد نيفتاد و مورد ايراد واقع شد؛ ولي سپس با زرنگي مطلب را از دهان استاد گرفت و همان را به خوبي تحويل او داد؛ و او كه متوجه زرنگي كودك نشده بود متحير كه: چرا توضيحات به اين خوبي را همان اول ندادي؟72 همچنين مي‌نويسند كه وي كتاب صدرا و ديگر كتاب‌هاي دشوار معقول را به نيكويي فرا نگرفته بود، اما چنان آنها را روان مي‌خواند كه انگار تلاوت قرآن مي‌كند73 همان قرآني كه حفظ داشت.
مولانا حسين احمد مدني(1377ـ1296) از دانش‌آموختگان دارالعلوم ديوبند بود كه مدت ها نيز سرپرستي آن را به عهده داشت. در شرح احوال وي مي‌خوانيم: در نخستين سال هايي كه در ديوبند به تحصيل اشتغال داشت، حداكثر نمره20 بود و او در آن موقع گاهي 22 و 23 مي‌گرفت. بعد از آن وقتي حداكثر نمره به50 رسيد، در دروس ديگر، 51، 52 يا حتي53 هم گرفت، و وقتي كتابي مشكل مانند شرح الهداية صدرا را از او امتحان گرفتند نمرة 75 گرفت.74

در درسگاه مظاهر علوم
درسگاه جامعة عربية مظاهر علوم در سهارنپور در سال 4 ـ 1283 هـ تأسيس شد. نخستين ناظم آن مولانا سعادت علي سهارنپوري و برنامة درسي آن، با برنامة دارالعلوم ديوبند هماهنگ بود. از جمله مدرسان "شرح‌الهداية" صدرا در اين مدرسه:
1. مولانا احمد حسن پنجابي كه در سال 1291 به تدريس كتاب‌هاي حديث و فقه و هندسه و منطق و فلسفه از جمله دو شرح ميبدي و صدرا بر هداية‌الحكمه ـ اشتغال داشت.75
2. محمداحسن صديقي نانوتوي حنفي(م 1301هـ) و مترجم احياء العلوم(نگاشتة غزالي طوسي) كه از سال 1297هـ سرپرستي مدرسه با او بود. در سال 1292 هـ به تدريس كتب حديث، منطق، حساب، هندسه، و فلسفه ـ از جمله "شرح الهداية" صدرا و خلاصة‌الحساب شيخ بهايي مي‌پرداخت.76
3. مولانا حبيب‌الرحمن سهارنپوري حنفي ماتريدي(م1337هـ) از مدرسان مظاهر علوم بود و در سال‌هاي 9 ـ 1308 هـ در آنجا به تدريس كتب تفسير و حديث و ادب و هندسه و طب و منطق و فلسفه از جمله دو شرح ميبدي و صدرا بر "هداية الحكمة" اشتغال داشت.77

شرح‌الهدايه در مدارس بريلويان
مكتب بريلوي آميزه‌اي از سنيگري(مذهب حنفي) و تصوف(طريقت قادريه)، و بنيان گذار آن احمدرضا بريلوي(1272ـ1340هـ) است. كه منسوب به بريلي در ايالت اترپرادش بود و خلفاي او در شبه قاره و خارج از آن بيش از صد تن بودند و كنون نيز ده ها ميليون تن خود را پيرو او مي‌شمارند و مدارس پرشماري دارند، چنان كه در سال 1351 ش، تنها در پاكستان حدود 124 مدرسه داشته‌اند.78 اين هم گوشه‌اي از جايگاه "شرح الهداية" صدرا در مدارس متعلق به اين مكتب در هند:
1ـ دارالعلوم اشرفيه ـ مباركپور
اين مدرسه در سال 1908 م. با كوشش‌ها و تشويق‌هاي اشرفي ميان، چشم و چراغ خانوادة سمناني تأسيس گرديد. خانوادة نامبرده خود را به سيّد جهانگير اشرف سمناني(م808هـ.) از عرفاي بزرگ ايران منسوب مي‌دارند كه از وطن خويش سمنان هجرت كرد و پس از گشت و گذار در مناطق مختلف و ديدار با بزرگاني همچون حافظ شيرازي و ميرسيّدعلي همداني به هند رفت و در آنجا رحل اقامت افكند و بساط ارشاد گسترد و آثار متعدد وي به فارسي، هنوز مورد استفادة اهل معرفت است. دارالعلوم اشرفيه از آغاز تاكنون از مراكز تعليم درس نظامي و آموزش فارسي بوده و تا سال 1990م. 3903 تن فارغ‌التحصيل داشته است؛ مدّت تحصيل در آن هفت سال و بخشي از آن به نسوان اختصاص دارد. در اين مدرسه، "شرح الهداية" صدرا و ديگر آثار علماي ايران در تفسير و حديث و منطق و حكمت و ادب تدريس مي‌شده؛ و طالبان علم موظف مي شدند كه در احوال و آثار بزرگاني همچون امام غزالي طوسي و امام فخر رازي؛ و در تاريخ و مآثر شهرهايي مانند مكّه و مدينه و شيراز به مطالعه پردازند.79
2ـ جامعة حبيبيه
اين مدرسه در سال 1358هـ.(1940م.) در شمالِ هند در شهر الله‌آباد ـ ايالت اتراپرادش ـ به نام مولانا حاج حبيب‌الرحمن معروف به مجاهد ملت تأسيس شده و از مراكز تحصيل درس نظامي است؛ و در آنجا علاوه بر انشا و مكالمه و دستور زبان فارسي، متون ادبي فارسي زير را مي‌آموزند: گلستان، بوستان، منظومة كريما منسوب به  سعدي، نام حق از شرف‌الدين بخارايي، محمودنامه از محمد محمود لاهوري، پندنامه از عطار نيشابوري، رساله فقهي از قاضي قطب‌الدين كاشي، آمدنامه. براي آموزش عربي نيز گاهي از كتاب‌هاي فارسي استفاده مي‌شود. كتاب‌هائي هم كه براي تعليم دانش‌هاي عقلي مي‌آموزند، غالباً از آثار علماي ايران و شروح و حواشي هنديان بر آنها است از جمله در فلسفه هداية الحكمه تصنيف ابهري(در پاية چهارم)، شرح عبدالحق خيرآبادي بر هداية ابهري(در پايه هفتم) شرح الهداية صدرا ـ مبحث جزء لايتجزّي و تمامي دلايل رياضي كه در ضمن آن اقامه شده است(در پاية هشتم) كه تدريس كتاب اخير از سال 1965م. در مدرسه حبيبيه متداول گرديده و كساني كه آن را در اين مدت درس گفته و شايد هنوز تدريس مي‌كنند، از جمله عبارت‌اند از: مولانا عاشق‌الرحمن، سرپرست كنوني مدرسه، مولانا محمود عالم، مولانا عبدالحكيم. نام كتاب‌هاي ديگري مانند شرح خواجه طوسي بر اشارات ابن‌سينا، شرح علي قوشچي بر تجريد طوسي، رساله قشيريه از ابوالقاسم قشيري نيشابوري در عرفان، بخشي از البيان و التبيين مشتمل بر خطبه‌هاي امام علي(ع) و غيره نيز در نصاب اين مدرسة نُه پايه‌اي آمده است كه پاره‌اي از آنها كتاب درسي و بقيه كتاب‌هاي كمك‌درسي است.80
3ـ دارالعلوم غريب‌نواز
در سال 1965م. در شهر الله‌آباد و به نام خواجه معين‌الدين سجزي(سيستاني) معروف به غريب‌نواز تأسيس شده و از مراكز تحصيل درس نظامي است. برنامه سالانة آن از دهم شوال آغاز و در بيستم شعبان پايان مي‌يابد و در آنجا، علاوه بر دستور زبان فارسي، پاره‌اي از متون ادبي فارسي هم تدريس مي‌شود؛ همچون: گلستان كه در نيمه اول سال اول(درجه فوقانيه) مي‌خوانند و بوستان و پنج گنج كه در نيمة دوم. براي آموزش عربي هم بعضاً از متون فارسي كمك مي‌گيرند. براي تدريس علوم عقلي نيز از جمله اين كتاب‌ها را درس مي‌دهند: هداية الحكمة(در نيمة اول و دوم سال چهارم ـ درجة مولوي)، شرح ميبدي بر هداية ابهري(سال اول ـ رشته معقولات)، صدرا و... (سال سوم)، شرح چغميني و تحرير اقليدس و شرح مواقف(سال اولِ تخصص در دانش‌هاي عقلي) و شرح اشارات خواجة طوسي و محاكمات قطب رازي هر دو در منطق و طبيعي و الهي(سال دوم).
در عرفان: احياء‌العلوم غزالي طوسي(رشتة تبليغ و مناظره سال چهارم) قشيريه از ابوالقاسم قشيري نيشابوري(رشتة خطابه و مناظره سال اول).
عوارف المعارف از ابوحفص سهروردي زنجاني(همان ـ سال دوم).
در رشتة تخصص در ادب عربي، بخش نامه‌ها از نهج‌البلاغه يكي از مواد درسي است.
مدرس دو "شرح الهدايه" در اوائل دهة هفتاد شمسي نيز:
ميبدي: مولانا ابوسفيان صاحب.
صدرا:مولانا مشتاق احمد نظامي كه سرپرست مدرسه نيز هست.81
اين هم گزارشي دربارة تدريس شرح صدرا در مدارس سنيان هند كه در سال 1340هـ .ش. ارائه گرديده است: شرح الهداية صدرا و اسفار او تا حدود سال 1330هـ .ش. در مدرسة العاليه ـ رامپور تدريس مي شده. اين مدرسه توسط نواب فيض‌الله خان رامپوري تأسيس، و در گذشته‌ها از بسياري از نقاط دوردست مانند پاكستان فعلي و افغانستان، شاگردان براي تلمذ به آنجا مي‌آمده‌اند. در بخش فارسي آن نيز شاگردان پس از تكميل مقدمات به خواندن متون عرفاني مخصوصاً «مثنوي مولوي» مي‌پرداخته‌اند.82

در حوزه‌هاي شيعه
در حوزه‌هاي شيعه، با اينكه برنامة تدريس علوم منقول، و متوني كه در فقه و حديث و كلام و... تدريس مي‌شد، به گونه‌اي متفاوت با حوزه‌هاي سنيان بود ـ و مشابه برنامه‌ها و متوني كه در حوزه‌هاي شيعه در ايران و عراق متداول بود ـ و با اينكه نخستين مؤسس حوزة علمية مهم و رسمي براي شيعه در هند ـ سيد دلدار علي ـ در محضر فقيهان شيعة ايراني تلمذ كرده، و در برنامه‌ريزي براي حوزة شيعة هند نيز تأثيرپذيري وي از آنان محسوس بود، معذلك، در صحنه تعليم و تعلم علوم عقلي شيعيان هند ـ به جاي الهام گرفتن از حوزه‌هاي ايران و عتبات ـ غالباً حوزة فرنگي محل را سرمشق قرار دادند، و همان برنامه و متني را اختيار كردند كه سنيان برگزيده بودند. علاوه بر آنكه سلسلة تعليم حكمت در ميان بزرگان آنان83 به استادان و دانش‌آموختگان? سني فرنگي محل مي‌پيوندند بنا به جهات ياد شده است كه مي‌بينيم در حوزه‌هاي علمي شيعيان هند نيز ـ مانند سنيان ـ رايج‌ترين متون فلسفي شرح صدرا بر "هداية‌الحكمة" است. يعني كتابي كه نمايندة سيماي حقيقي صدرا و نشان‌دهندة چهرة دقيقي از مكتب او نيست و در ايران نيز كسي براي آشنايي با صدرا به سراغ آن نمي‌رفته است. باري مشابه اهتمام سنيان هند در توضيح دقايق و كشف غوامض شرح صدرا را شيعيان آن سامان نيز به خرج دادند. اين هم تني چند از علماي شيعة هند كه بنا بر آنچه در احوال آنان آمده است، به تدريس شرح صدرا مي‌پرداخته‌اند، و بلاشك شمار اين گونه علما خيلي بيش از اينها است:
حيدرعلي سنديلوي(م 1225هـ.): از نسل ابوبكر و شيعي مذهب و پسر حمدالله سنديلوي محشي صدرا. شيخ امين‌الدين كاكوروي محدث سني، صدرا را در محضر وي فرا گرفت.84
سيدحسين نقوي لكهنوي(1211ـ1273هـ.): وي در لكهنو، تدريس شرح صدرا براي سيدسراج حسين موسوي‌كنتوري را نخست به يكي از شاگردان پدر خود دلدار علي نقوي محشي شرح صدرا حواله كرد. چون سراج حسين ايرادات محكم و اعتراضات نيكو مي‌نمود، و استاد از عهدة جوابات آنها با تحقيق مطالب و تنقيح مقاصد ـ چنان كه بايد و شايد ـ برنمي‌آمد، ناچار خود سيدحسين متكفل درس او شد. اما رسم سراج حسين آن بود كه هر درس از شرح صدرا را شب قبل، نخست بدون حواشي مطالعه مي‌كرد و ايراداتي را كه به ذهن مي‌رسيد به قيد كتابت مي‌آورد. سپس تمام حواشي شرح را با دقت ملاحظه مي‌كرد و آنچه از ايرادات حل مي‌شد، آن را حذف و باقي را بر استاد خود عرض مي‌كرد. و چون اين گونه درس در حوزة سيدحسين، تا آن‌گاه مشهود نگرديده بود، از اين رو جملة افاضل را به مشاهدة آن، خيلي تعجب و تحير دست مي‌داد.85
سيداسماعيل طباطبايي اصفهاني شيعي: وي در سال 1261هـ. به لكهنو رفت و در طول يك سال اقامت در آن سامان، به تدريس شرح صدرا پرداخت و سيدمهدي شاه رضوي كشميري، معقول را از وي فرا گرفت.86
سيدحسين حسيني نونهروي غازيپوري(1235ـ1271هـ.): در هنگامي كه شرح الهداية ميبدي را به درس مي‌خواند، مطالب دقيقة شرح صدرا را بدون كمك استاد، به نهايت نيكويي توضيح مي‌داد و استادان را غرق حيرت مي‌ساخت و به مرتبه‌اي رسيد كه شيعيان هند او را بحرالعلوم مي‌خواندند. در مرشدآباد هند منصب صدارت و مدار المهامّي داشت؛ و نواب ناظم بنگاله رئيس مرشدآباد، او را با اصرار به عنوان مدرس اعلي براي مدرسه‌اي كه در آن شهر بود برگزيد و او در آنجا افق‌المبين(تصنيف ميرداماد) و شرح صدرا و اسفار تدريس مي‌كرد.87
مفتي محمد عباس تستري لكهنوي(1224ـ1306هـ): وي از عالماني است كه بر شرح صدرا حاشيه نوشته‌اند. سيدمرتضي كشميري در محضر وي صدرا را فرا گرفت.88
سيد احمد حسين امروهي (م1328هـ): از شاگردان مفتي محمدعباس است. فرزند وي سيدمحمد امروهي صدرا را در محضر او فرا گرفت.89
اين هم گزارشي از تدريس شرح صدرا در مدارس شيعيان هند كه در سال 1340 ش ارائه شده است:
در سلطان المدارس و جامعة سلطانيه در لكهنو كه از مدارس شيعة اين شهر مي‌باشد، و سرپرستي آن در تاريخ مزبور با سيدمحمد رضوي از فارغ‌التحصيلان نجف بوده است، در تاريخ ياد شده نيز متني كه براي تدريس فلسفه مورد استفاده واقع مي شده، شرح صدرا بوده است.90
ذكر احوال و آثار تمام كساني كه بر "شرح الهداية" صدرا حاشيه نوشته‌اند در يك مقاله مقدور نيست و من در كتاب «فيلسوف شيرازي در هند» بسياري از آنان را شناسانده‌ و در اين گفتار نيز كثيري از آنان را نام برده‌ام و در اينجا پس از يادي از محشيّان هندي كتاب صدرا اين نكته را مي افزايم كه: صدرا در شرح خود بر "هداية‌الحكمه" كه مشروح‌تر و پرمطلب‌تر از تمامي شروح اين كتاب است، غالباً نظرگاه‌هاي اشراقي و يافته‌هاي عرفاني و برداشت هاي ديني ويژة خويش را ناديده گرفته، و شرحي كاملاً متناسب با متن و به شيوة حكيمان مشائي ترتيب داده است. و بدين‌گونه ـ چنان كه در حاشيه‌اش بر الهيات شفا ـ هم تسلط خود بر حكمت مشاء را نيك نموده، و هم قدرت خود در حفظ حدود و خلط نكردن مكاتب و شيوه‌ها به يكديگر را آشكار ساخته؛ و با به‌كار گرفتن ادلة رياضي تبحر خويش در اين فن را نيز ثابت كرده است. و شايد كساني همچون "كنت گوبينو" كه طريقة صدرا را متخذ از بوعلي سينا حكيم مشائي مي‌دانند، از ملاحظة اين دو اثر به نتيجة مزبور رسيده‌اند.
اين نيز توضيحي در اين باب كه از ميان آثار صدرا، چرا "شرح‌الهداية" وي بيش از بقيه در هند مورد توجه قرار گرفته؛ تا جائي كه نام آن با نام مصنف مساوي و مترادف گرديده؛ و غالباً به جاي «شرح‌الهدايه» با عنوان «صدرا» از آن ياد مي‌شود: ترديد نيست كه فلسفه از آغاز ورود به جهان اسلام، با مخالفت سرسختانة‌ اهل سنت مواجه شد كه در اين مورد نيز هيچ تفاوتي ميان حكمت مشائي و اشراقي و عرفان و حتي منطق و كلام نمي‌نهادند؛ و همه را يك‌جا تحريم و محكوم مي‌كردند. اما رفته رفته برخي از پيشوايان ايشان احساس كردند كه دفاع از مقدسات ديني و تدوين يك مكتب منسجم عقيدتي، و حتي استنباط احكام و تكاليف شرعي، بدون كمك گرفتن از فلسفه ممكن نيست. اين بود كه اندك‌اندك گروهي از رجال دين، كلام و سپس منطق را از جرگة علوم ممنوعه خارج شناخته و حتي مفيد و لازم بودن آن را تأييد كردند. و پاره‌اي از موضوعات فلسفه و منطق را نيز در مباحث اصول فقه مورد استفاده قرار دادند و...91
در مرحلة بعد نيز ـ ايضاً به خاطر ضرورت‌هاي ياد شده ـ برخي از علماي سنت در هند، حكمت مشائي را با جرح و تعديل‌هائي جامة مسلماني پوشانده و آن را در حوزه‌هاي علمية‌خود رواج دادند.
اما حكمت اشراق ـ به دليل تضاد بيشتر آن با سنيگري و قشر گرائي نسبت به مكتب مشاء ـ در اين حوزه‌ها آزادي و رونق كمتري داشت؛ و متون آن بسي كمتر از متون فلسفة مشائي متداول بود؛ و اين واقعيت نه تنها در خارج از ايران و در حوزه‌هاي اهل سنت، كه در محيط شيعي ايران نيز در خيلي از ادوار تاريخ محسوس است؛ و براي نمونه: در دورة صفويه با اينكه بسياري از حكيمان مشائي و شارحان و استادان فلسفة ابن‌سينا92 در شرايطي مناسب و بعضاً عالي به سر مي‌بردند و كثيري از رجال دين و دولت به آنان حرمت مي‌نهادند، ولي صدرا كه استادي‌اش در حكمت مشائي از همة آنان بيشتر بود(به گواهي آثاري همچون حاشية شفا و شرح‌الهدايه) اما به جرم گرايش‌هاي اشراقي و آراء عرفاني خود، در وضعيتي بس نامساعد مي‌زيست؛ و با آنكه از خانواده‌اي بس متنفذ بود، و كساني از رجال دين نيز كه استاد يا شاگرد او بودند، در احترام وي تقصير نمي‌كردند، باز هم آنچه در زندگي او به چشم نمي‌خورد، مصونيت از برخوردهاي ناهنجار و توهين‌آميز است ـ  تا به عزت و احترام چه رسد. در دورة معاصر نيز، به روايتِ برخي از استادان ما، مرحوم آيت‌الله بروجردي، با آنكه خود دانشمندي حكمت خوانده، و از شاگردان ميرزا جهانگيرخان فيلسوف قشقائي بود، پس از آنكه الزام علامة طباطبائي به تعطيل درس حكمت را ممكن نيافت، بالاخره در اين حد رضايت داد كه شفا تدريس شود و نه اسفار...
با توجه به مقدمات مذكور، طبيعي خواهد بود كه در حوزه‌هاي علمية‌ اهل سنت در هند نيز شرح‌الهداية صدرا بيش از بقية آثار او مورد توجه قرار گيرد. زيرا علاوه بر تهي بودن آن از گرايش‌هاي اشراقي و عرفاني،‌ نشانه‌هاي شيعيگري در آن از بقيه كمتر است؛ و از سويي نيز برنامه حوزه‌هاي مزبور، به وسيلة شخصيتي ريخته شد كه از پرورش يافتگان و دانش‌‌آموختگان عصر اورنگ زيب بود؛ و نخستين حوزه‌اي هم كه اين برنامه در آن عملي گرديد در فرنگي محل بود ـ در همان ساختماني كه اورنگ زيب به خانوادة قطب‌الدين انصاري(پدر نظام‌الدين برنامه‌ريز اصلي حوزه‌هاي اهل سنت در هند) بخشيد؛ و مي دانيم كه اورنگ زيب، در مقايسه با اسلاف خود، مردي متعصب و سخت گير و ضدشيعي و ضد ايران و ضد فارسي بود؛ به بهانة اجراي شريعت بر پدر خود شوريد و او را از كار بركنار كرد؛ و برادران خود از جمله دارا شكوه را كه مردي با فرهنگ و آزاد انديش بود به قتل رسانيد؛ و با گرايش‌هاي عرفاني تند كه از كساني همچون محب‌الله اله‌آبادي ظهور كرد به ستيزه برخاست و حكم به نابودي آثار آنان داد؛ چنانكه دستور به سوزاندن ديوان حافظ داد؛ و سرمد شاگرد صدرا را به قتل رساند؛ و تسلط وي بر هند ـ در حقيقت ـ به معناي چيرگي تعصب بر آزاد فكري، و غلبة ملّايان قشر پرست و متحجر، و شكست نهضت همزيستي مسالمت‌آميز ميان ارباب مذاهب مختلف ـ خصوصاً مسلمانان و هندوان ـ بود. همان نهضتي كه از صد و پنجاه سال قبل از آن تاريخ ـ از عصر اكبر و بلكه پيشتر ـ جريان داشت، و بسياري از متفكران و مصلحان در تقويت آن كوشيدند و با شكست آن، زمينة از هم فروپاشي جامعة هند و پايان يافتن اقتدار مسلمانان براي هميشه در آن ديار فراهم آمد.
از مجموع آنچه گفته شد، مي‌توان دريافت كه چرا در حوزه‌هاي اهل سنت در هند، "شرح‌الهداية" صدرا بيش از ديگر آثار او مورد توجه قرار گرفت؛ و اگر بدانيم كه حوزه‌هاي شيعه در هند نيز، در علوم عقلي غالباً خوشه‌چين خرمن سنيان بودند، و سلسلة تعليم حكمت در ميان معلمان آن، به استادان فرنگي محل مي‌پيوست، علت آنكه شرح‌الهدايه در حوزه‌هاي علمي شيعيان هند نيز بيش از ديگر آثار صدرا مورد عنايت بوده است روشن مي‌شود.
***
مي‌خواستم در پيرامون جايگاه ديگر آثار صدرا ـ به ويژه اسفار- در هند و چگونگي رواج آنها و چون و چند? تأثير آراء اين حكيم در شبه قارّه، پژوهش‌هاي گسترده‌اي عرضه كنم ولي به دليل نبود فرصت و محدوديت صفحات مجلّه، اين كار را به وقتي ديگر مي‌گذارم.
شب رفت و حديث ما به پايان نرسيد   شب را چه گنه قصة ما بود دراز

پي نوشت ها:
1. فيلسوف شيرازي در هند، صص3، 4. //  2. يك كتاب و يك شاگرد صدرا در هند، مقالة نگارنده در مجلة تحقيقات فارسي-بياض، دهلي، 1993م. انجمن فارسي.  //  3. فهرست سالار جنگ 6/112.  //  4. همان 3ـ 112؛ فهرست مشترك نسخه‌هاي خطي فارسي پاكستان 10/4 ـ 453  //  5. مفتاح‌الكنوز 3/145.  //  6. فهرست نسخه‌هاي خطي عربي كتابخانة ندو?‌العلماء، 9ـ 458.  //  7و8. همان 459.  //  9. همان 460.  //  10. سالار جنگ 6/113  //  11. فهرست نسخ قلمي عربي فارسي و اردو سبحان‌الله اورينتل لائبريري 078  //  12. سالار جنگ6/114.  //  13. فهرست مخطوطات و كتب عربية ايشياتيك سوسائتي، بنگاله، ضميمه1،1899م.ص82.  //  14. سالار جنگ 6/5 ـ 114.  //  15. يادداشت موجود در مركز تحقيقات فارسي، دهلي.  //  16و17. راجه  محمودآباد 110. //  18. سبحان‌الله 081.  //  19. گنجينة ايشياتيك سوسائتي، حدود 1908 ـ 1910م، ص6.  //  20. مفتاح‌الكنوز 3/145.  //  21. فهرست ندوه، 460.  //  22. راجه محمودآباد، 110.  //  23. همان 111.  //  24. سالار جنگ 6/114.   //   25. فهرست ندوه، 461.  //  26. همان 461.  //  27. همان 61ـ460.  //  28 و 29. ايشياتيك سوسائتي، ضميمة 1، ص 82.  //  30. فهرست ندوه، 460.  //  31. سبحان‌الله 80.  //  32. سبحان‌الله 79.  //  33. فهرست نسخه‌هاي خطي شرقي در كتابخانة دانشگاه لكهنو، ص8 .  //  34. فهرست دستنويس كتابخانة رضوية مدرسة سليمانيه.  //  35. يادداشت موجود در مركز تحقيقات فارسي. دهلي و در آن به وجود حاشيه‌اي در نسخة مزبور هم اشاره شده ولي چگونگي آن مشخص نگرديده است.  //  36. مجلة راهنماي كتاب، دي 1340 ش، مقالة دكتر سيدحسين نصر.  //  37. رؤيت.  //  38. مقالة معصومي.  //  39. المعجم الشامل للتراث العربي المطبوع، محمد عيسي صالحيه، ج 3، ص 452.  //  40. فهرست مطبوعات سبحان‌الله اورينتل لائبريري ـ دانشگاه عليگره 2/2.  //  41. مقالة حامد عليخان.  //  42. معجم المطبوعات العربية و المعربة يوسف البان سركيس 1174، مقالة حامد عليخان.   //  43. عرفا و حكماي استان زنجان، كريم نيرومند محقق، 307. //  44. معجم المطبوعات.  //  45. مقالة معصومي.  //  46. مطبوعات سبحان‌الله.  //  47. رؤيت.  //  48. دربارة اين دانشمند و احوال و آثار و برنامة او بنگريد به: فيلسوف شيرازي در هند، صص40 تا49.  //  49. مجلة ثقافة الهند ج43، ش3، مقالة حامد عليخان: دور هداية‌الحكمه.  //  50. نزهة الخواطر ، عبدالحي لكهنوي، 6/31 و 7/320.  //  51. همان 7/520.  //  52. فيلسوف شيرازي در هند، ص56؛ تذكرة علماي هند، ص77.  //  53. فيلسوف شيرازي در هند، ص3-222.  //  54. فيلسوف شيرازي در هند، 228.  //  55. فيلسوف شيرازي در هند، ص294.  //  56. فيلسوف شيرازي در هند، ص243.  //  57. فيلسوف شيرازي در هند، ص285.  //  58. فيلسوف شيرازي در هند، صص11-310.  //  59. همان، صص326،287 .  //  60.نزهة الخواطر، ج 8، ص 188.  //  61. نزهة الخواطر 8/8 ـ 397 و 6 ـ 415.  // 62. دهلي كي قديم مدارس اور مدرس، ص12؛ نزهة الخواطر، ج 8، صص 60 ـ 159.   //  63. نزهة الخواطر 8/9 ـ 338؛ علماي فرنگي محل 170 و 182.  //  64. فيلسوف شيرازي در هند، ص 327.  //  65. مدارس اسلامي در هند، صص 3 ـ 32.  //   66. براي آشنائي با اين مكتب و پيشوايان آن، بنگريد به: مدارس اسلامي هند به قلم نگارنده، صص 66 تا 72.  //  67. دارالعلوم ديوبند 8 ـ 35.  //  68. همان 16.  //  69. م. ثقافة‌ الهند، ص 41 ش 1 مقالة مفتي نسيم احمد فريدي: نبذة من حياة السيد احمد حسن الامروهي.  //  70. مدارس اسلامي هند در طول تاريخ و جايگاه فرهنگ ايران در آنها 9-68.  //  71. از يادداشت فرزند ايشان آقاي دكتر عليم اشرف‌خان عضو هيئت علمي دانشگاه دهلي.  //  72. سوانح قاسمي 1/4 ـ 263.  //  73. همان 241.  //  74. اسيران مالتا، از مولانا سيدمحمد ميان 273.  //  75. تاريخ مظاهر، محمد زكريا كاندهلوي، ج1، صص 5، 28، 90، ج 2، صص 196، 199.  //  76.همان، ج1، صص 29، 30، ج 2، ص 194 نزهة‌الخواطر، ج 8 ، صص7-406. // 77. تاريخ مظاهر، ج1، صص 59 تا 61، 200؛ نزهة‌الخواطر، ج8، ص 101.  //  78. براي آشنائي با اين مكتب‌ و بنيانگذار آن، بنگريد به: مدارس اسلامي هند، صص 74 تا 86؛ نيز مقالة نگارنده در دانشنامة جهان اسلام، ج3، صص 4 ـ 341.  //  79. فهرست مشترك 3/5ـ1834؛ توضيحات شفاهي آقاي فرخ‌علي جلالي ـ دانشگاه عليگره، ماهنامة اشرفيه، جنوري 1990م.  //  80. نصاب جامعة حبيبية الله‌آباد، پاسخ‌هايي كه آقاي دكتر اخترمهدي الله‌آبادي از اولياي مدرسه گرفته و يادداشت كرده‌اند.  //  81. مكمل نصاب تعليم ـ دفتر رابطة مدارس عربيه، پاسخ‌هاي اولياي مدرسه به آقاي دكتر اختر مهدي.  //  82. مجلة راهنماي كتاب، دي 1340، مقالة دكتر نصر؛ نزهة الخواطر، ج7، ص391.  //  83. مانند حمدالله سنديلوي، دلدار علي و پسرش سلطان‌العلماء، مفتي محمد عباس و شاگردش سيدحيدرعلي رضوي و...  //  84. نزهة الخواطر، 6/7ـ76 و 7/6ـ85 و 5ـ154.  //  85. فيلسوف شيرازي در هند، صص 2ـ281.  //  86. فيلسوف شيرازي در هند، ص222.  //  87. فيلسوف شيرازي در هند، ص9ـ278.  //  86. تاريخ حكما و عرفاء متاخر بر صدرالمتالهين 9-137.  //  89. تذكره علماي امامية پاكستان 275، طبقات اعلام الشيعه ـ نقباء 5-124.  //  90. مقالة دكتر سيدحسين نصر.  //  91. البته گروه مخالف همچنان اصرار داشته و دارند كه هرگونه استفاده از منطق و مباحث كلامي و اصولي فقهي مبتني بر نظريات فلسفي و مبادي عقلي، نارواست؛ و تنها راه صحيح و مورد تأييد شرع عبارتست از: اتكاء بي‌چون و چرا به ظواهر الفاظ قرآن و حديث، و اقتدا به سيرة قشر حاكم از صحابه و تابعين و...  //  92. همچون: آقا حسين خوانساري و پسرش آقا جمال، محقق سبزواري، ملا رجبعلي تبريزي، سيد احمد عاملي،‌ فاضل هندي، ملا حمزة‌ گيلاني، ميرزا ابراهيم پسر صدرا، عبدالرزاق لاهيجي داماد صدرا، ميرزا حسن پسر عبدالرزاق و ... .

 

مكـتب تهران

PDF چاپ نامه الکترونیک

مكـتب تهران

امير سعيد  الهي
پژوهشگر ارشد علوم سياســـي

در ميانه فروپاشي صفويان تا سربرآوردن قاجارها  جامعه ما، دوران رخوت و سستي اجتماعي و خشك انديشي و واپس گرايي را سپري مي‌كرد ولي در حالي كه چراغ هاي فروزان مكتب فلسفي و عرفاني اصفهان رو به خاموشي مي‌رفت با مهاجرت حكما وعرفاي برخاسته از اين مكتب به تهران، رفته‌رفته پايتخت جديد ايران كه دارالخلافه‌اش مي‌ناميدند به يكي از مراكز مهم تدريس و نشر حكمت و فلسفه و عرفان اسلامي تبديل مي‌شد.
الف- حوزه فلسفي تهران
گرچه حوزه فلسفي و عرفاني تهران را بايد واپسين پل ارتباط نسل كنوني ايران باسنت هاي هزارساله فلسفه و عرفان اسلامي و شيعي دانست ولي آنچه مكتب تهران را از ديگر مکتب هاي فلسفي و عرفاني ايران جدا مي‌كند اين است كه انديشه هاي فلسفي غرب براي نخستين بار در مکتب تهران مطرح شد و نيز در اين شهر بود كه كتاب مشهور دكارت يعني گفتار در روش به كار بردن عقل براي نخستين‌بار به فارسي درآمد و شديدترين برخوردها ميان انديشه‌هاي فلسفي اسلام و آراء فيلسوفان غرب روي داد. يكي ديگر از ويژگي‌هاي مكتب تهران جامعيت آن در ارائه رشته‌هاي گوناگون حكمت و عرفان اسلامي است كه در حوزه‌هاي ديگر ديده نمي‌شود. به ويژه كه حضور بهترين استادان فلسفه و عرفان در اين شهر بر پر بار شدن هرچه بيشتر مكتب تهران ‌افزود.
با آغازسلطنت فتحعلي‌شاه قاجار و برقراري ثبات نسبي سياسي در ايران شرايطي فراهم شد كه حكما وعرفاي مسلمان توانستند با برخورداري از حمايت برخي از فرهيختگان و شاهزادگان قاجار و نيز قشرهاي پُردرآمد به يادگيري و آموزش فلسفه و عرفان در حوزه‌هاي درسي و مدارس تازه در شهرهاي گوناگون و به ويژه تهران بپردازند. آغاز اين نهضت، تأسيس مدرسه مروي يا مدرسه فخريه توسط محمدحسين‌خان مروي در  1232ه‍.ق يعني در بيستمين سال سلطنت فتحعلي‌شاه قاجار بود. محمدحسين‌خان که از تيره «عزالدين لو» ي قاجار بود نخست در مرو مي‌زيست كه در حمله والي متعصب بخارا به آن شهر اسير شد. اما چندي بعد از بند گريخت و از راه هرات و كابل و مشهد به دربار ايران آمد و با ثروت و مكنتي كه داشت مدرسه مروي را در جوار بازار تهران و انتهاي خيابان ناصرخسرو كنوني ساخت و آن را وقف تدريس فلسفه و علوم اسلامي كرد.

ملاعبدالله زنوزي در مدرسه مروي
براي تدريس در همين مدرسه بود كه ملاعبدالله مدرس زنوزي از شاگردان ساعي و زرنگ ملاعلي نوري مروج فلسفه ملاصدرا كه در اصفهان اقامت داشت به تهران فراخوانده شد و در 1237ه‍.ق براي نخستين بار تدريس فلسفه صدرايي و حكمت متعاليه را در حوزه تهران آغاز كرد و تا بيست سال به كار تدريس سرگرم بود و بدين سان حوزه فلسفي تهران را پايه گذاشت كه از سوي فرزندش آقاعلي حكيم(مشهور به حكيم مؤسس) ادامه يافت. رونق حوزه فلسفي و عرفاني تهران به حدي رسيد كه چندسال بعد، اين شهررا شهر هزار حكيم مي ناميدند. شهري كه جلودار عرضه فلسفه و عرفان در ايران به شمار مي رفت. ملاعبدالله تحصيلات خود را در خوي، كربلا، قم و اصفهان تمام كرده بود و در حكمت و فلسفه از شاگردان خاص ملاعلي نوري مدرس مشهور فلسفه ملاصدرا به شمار مي رفت و نزديك به ده رساله كه بيشتر آنها تعليقات بر آثارصدرالدين شيرازي است از او در دست است. ولي دو اثر مهم او يعني انوار جليله و سمعات‌الهيه كه به فارسي و به درخواست فتحعلي‌شاه نوشته است افزون براهميت فلسفي به لحاظ زباني نيز مهم‌اند. چون نگاشتن  اين دو اثر مهم به فارسي عامل پر بار شدن زبان فارسي در فلسفه و رواج دوباره آن در حوزه تهران بود(نصر، 1387) مدرسه مروي سال ها از مراكز مهم تدريس علوم اسلامي در تهران به شمار مي‌رفت و استادان پرارجي را به جامعه تحويل داده است.

ميرزا ابوالحسن جلوه در مدرسه دارالشفاء
با ادامه مهاجرت فلاسفه و عرفا از اصفهان و سبزوار به تهران اين حوزه فلسفي- عرفاني رو به رشد نهاد. يكي از استاداني كه در ترويج حوزه فلسفي تهران نقش مهمي بازي كرد ميرزا ابوالحسن جلوه از نوادگان ميرزا رفيعاي نائيني بود. ميرزا رفيعا از سادات پرارج دوران صفوي است كه تكيه او در اصفهان معروف و از بناهاي شاه سليمان صفوي است. ميرزا ابوالحسن كه بعدها به ميرزاي جلوه معروف شد در  1338ه‍.ق يعني در همان سال تأسيس مدرسه مروي در احمدآباد مركز ايالت گجرات هند زاده شد و در 7 سالگي همراه پدر به روستاي زواره در نزديكي اصفهان آمد و پس از چندي براي تحصيل در حوزة اصفهان به آن شهر رفت و در مدرسه كاسه‌گران به تحصيل علوم عقلي از الهي، طبيعي و رياضي پرداخت. از معروف‌ترين استادان او در اصفهان مي‌توان از ميرزاحسن نوري(فرزند ملاعلي نوري)، محمدجعفر لنگرودي، ميرزا حسن چيني و ملاعبدالجواد توني نام برد كه همگي از شاگردان آخوندملاعلي نوري بوده‌اند.
عزيمت جلوه به تهران
با توجه به مشكلاتي كه براي ميرزاي جلوه در اصفهان پيش آمد كه خودش به «تهيدستي، عيبجويي متعرض شدن مردمان به يكديگر و نيز دلتنگي» تعبير مي‌كرد، او در 1273ه‍.ق همراه با بيست تن از بزرگان فضل و كمال اصفهان رخت به تهران كشيد و در مدرسه دارالشفا مقيم شد و تا 41 سال بعد در همين مدرسه سرگرم تدريس در حكمت و فلسفه اسلامي بود. ميرزاي جلوه را بايد از پيروان فلسفه مشاء و ارادتمندان ابن‌سينا و فارابي دانست و گفته‌اند كه گهگاه فلسفه ملاصدرا را به نقد مي‌كشيده است. با اين همه تعليقه‌هاي بسياري بر كتاب‌هاي ملاصدار نگاشته و تصحيح مصباح‌الانس و تمهيدالقواعد و تعليقه وي بر مقدمه قيصري بر فصوص‌الحكم كه در ميان آثار او ديده مي‌شود نشانه توجه وي به مباحث عرفاني و حكمت اشراق است گرچه به حكمت متعاله عنايت زيادي نشان نمي‌داد. «جلوه در بررسي متون فلسفي دقت‌نظر فراوان داشت و آنچه را كه تدريس مي‌كرد به دقت تصحيح مي‌نمود. اين امر نشانه اين واقعيت است كه توجه به تصحيح متون كه از قرن گذشته در ايران متداول شده امري وارداتي از غرب نيست بلكه در سنت فكري ايران ريشه دارد»(نصر، 1387)
برجسته‌ترين شاگردان او را ميرزا طاهر تنكابني، ?شيخ?اسدالله?خرقاني،?شمس?الادباي?لاريجاني، شيخ اسماعيل محلاتي، ميرزاجعفر آشتياني، ميرزاحسن‌خان وثوق‌الدوله،?شمس‌العلما، فاضل توني، شيخ محمدعلي شاه‌آبادي، سيدمحمدرضامساوات،?ملامحمدكاظم هروي، معصوم عليشاه شيرازي، سيدنصرالله تقوي و ميرزا يحيي دولت‌آبادي نام برده‌اند. ميرزاي جلوه كه تا پايان عمر مجرد زيست در شب ششم ذيقعده 1314ه‍.ق درگذشت و در ابن‌بابويه در جوار شيخ‌صدوق به خاك سپرده شد. از او كه در شعر «جلوه» تخلص مي‌كرده است ديوان كوچكي در سال 1348 در تهران انتشار يافته است.

آقا علي حكيم در مدرسه قاسم‌خان و سپهسالار قديم
آقا علي حكيم فرزند ملاعبدالله زنوزي مؤسس مكتب فلسفي تهران است كه در 1234ق در اصفهان زاده شد. او پس از تحصيلات مقدماتي، علوم كلام و فقه اسلامي را فراگرفت و در محضر پدر ارجمندش شرح اشارات خواجه طوسي و مبدأ و معاد صدرالدين شيرازي را خواند. در 1257ق پس از درگذشت پدر به عتبات عاليات مشرف شد و سپس به تهران و اصفهان رفت و  علوم عقلي را از استادان بزرگ اصفهان بويژه ميرزا حسن نوري و سيد رضي لاريجاني فراگرفت و آنگاه براي خوشه‌چيني از محضر پرارج ملاآقاي قزويني به آن شهر شتافت و پس از پنج سال اقامت مجدد در اصفهان در 1270ق به تهران آمد و در مدرسه قاسم‌خان و مدرسه سپهسالار قديم مدت چهل سال بر كرسي تدريس فلسفه و حكمت الهي قرار گرفت. معروف‌ترين اثر وي كتاب بدايع‌الحكم است كه آن را در پاسخ به هفت پرسش بديع‌الملك ميرزا شاهزاده قاجار نوشته است و داراي مقدمه‌اي زيبا به فارسي سره است و به  بحث در «وجود» و مسائل آن و وجود خداوند مي‌پردازد. «بدايع‌الحكم» سرآغازبحث درباره فلسفه تطبيقي در تاريخ فلسفه اسلامي است و از اهميت تاريخي برخوردار است... آقاعلي به مطالب فلسفي مطرح در غرب نيز توجه داشت... و علامه طباطبايي آقاعلي را سر آغاز گفت و شنود فلسفي ميان شرق و غرب در دوران جديد مي‌دانست» (نصر، 1387). «آقا علي مدرس را به سبب نوآوري‌هايش در برخي از مسائل حكمت متعاليه حکيم مؤسس مي‌نامند و نقادي و نوآوري وي در طرح مباحث به خصوص در بدايع‌الحكم نمودار است» (طارمي، 50) مهم‌ترين استادان آقاعلي حكيم به جز پدر فاضلش عبارتند از: ميرزاحسن نوري، سيدرضي لاريجاني، ملاآقاي قزويني، ملامحمدجعفر لنگرودي، ميرزاحسن چيني، ميرزا آقا نهاوندي. براي آقاعلي حدود چهل شاگرد نوشته‌اند كه تني چند از مشهورترين آنها را نام مي‌بريم: ميرزاجعفر آشتياني، ميرزاحسن آشتياني،?ميرزاطاهر تنكابني، شيخ عبدالني نوري تهراني، شيخ علي نوري، ملانظرعلي طالقاني، شيخ‌الرئيس قاجار، بديع‌الملك ميرزا، آقاعلي حكيم در 17 ذيقعده 1307 ق درگذشت و در امامزاده حمزه شهر ري به خاك سپرده شد. «وي حكيمي بسيار متواضع و داراي وقار و متانت و صفاي باطني بود... و به حشر جسماني و حشر روحاني باور داشت... و پيوسته از زمره طالبينِ حق، دستگيري مي‌نموده است» (طارمي: 54) «آقاعلي مدرس زنوزي كه از پيشروان كاروان خرد در زمان پيش بوده، بيش از حكيم[ملاهادي] سبزواري ازقريحه نقادي و ابتكار بهره داشته است. بعضي از آراي فيلسوفانه اين مدرس عالي‌مقام حكمت در محافل علمي مشهور است كه از جمله آنها تقسيمات او در اعتبارات ماهيت است و همچنين نظريه ابتكاري او در معاد جسماني و در حمل و هويت و بسياري از مسايل مفصلة فلسفه»(طارمي: 55) ميرزامحمدحسين سبزواري در مدرسه عبدالله‌خان: ميرزا محمدحسين سبزواري معروف به حكيم رياضي كه همراه با ميرزاي جلوه، آقاعلي حكيم و ميرزاي قمشه‌اي يكي از حكماي اربعه تهران شمرده مي‌شده است، برخلاف سه‌تاي ديگر پرورش‌يافته حوزه فلسفي صدرايي در سبزوار و از شاگردان ويژه حاج ملاهادي سبزواري فيلسوف بزرگ دوران ناصري است که همتاي ملاصداري شيرازي در دوران شاه‌عباس صفوي شمرده مي‌شود. تخصص ميرزا در رياضيات بود و درپزشكي نيز چيرگي كامل داشت. در زمينه رياضي آثار مهمي همچون حواشي بر شرح چغميني و مفتاح الحساب از او در دست است. به نوشته استاد حسين نصر«حضور وي در تهران در كنار آقاعلي، آقا محمدرضا و جلوه نشانه گستردگي حوزه فكري آن زمان است. عجيب اين است كه با گسترش تجدد در ايران، در حوزه‌هاي طلبگي علاقه به فلسفه از علوم جدا شد و شكافي بين معارف سنتي و دانشهاي جديد پيش آمد» (نصر، 1387)
شاگردان مشهور حكيم رياضي عبارتند از: صدرالافاضل دانش شيرازي، حاج فاضل رازي تهراني، ملامحمد هيدجي زنجاني، شيخ عبدالحسين رشتي ساير حكما و فلاسفه تهران در سده سيزدهم و چهاردهم قمري: به جز حكماي اربعه كه پايه‌گذار مكتب فلسفي تهران بودند استادان ديگري نيز همزمان با آنها به كار آموزش و تدريس در مدارس گوناگون سرگرم بودند كه از مهم‌ترين آنها در اينجا ياد مي‌كنيم. 1- ملااسماعيل سبزواري ( تا 1295ق):  از شاگردان حاج ملاهادي سبزواري بود كه در مدرسه شيخ عبدالحسين در بازار تهران منزل داشت و در همان جا تدريس مي‌كرد. اسرارالحکم و شرح منظومه سبزواري را درس مي داد که از متون فلسفي مکتب تهران به شمار مي رفت. 2- ميرزا ابوالقاسم شيرازي: در معقول و منقول تدريس مي‌كرد و منشي محمدحسن‌خان اعتمادالسلطنه نيز بود. 3- حاج محمد تهراني در مدرسه دوستعلي‌خان نظم‌الدوله تدريس مي‌كرد. 4- ميرزا شمس‌الدين حكيم‌الهي(تا 1336ق)  از شاگردان حاج ملاهادي سبزواري بود كه در 1276 ق از سبزوار به تهران آمد و در علم كلام و حكمت و رياضي مهارت تام داشت و در مدرسه سعديه (قنبرعلي‌خان) تدريس مي‌كرد. 5- ميرزا اسدالله سبزواري  پس از فراگيري حکمت نزد حاج ملاهادي سبزواري با ادوار براون ايرانشناس مشهور در يكسالي كه در ايران مقيم بود حشر و نشر داشت و او را با نظرات فلسفي استادش آشنا كرد. 6- ميرزا حسن نوري  فرزند ملاعلي نوري است كه مدتي در كربلا سكونت داشته و ساليان درازي در اصفهان به تدريس پرداخته و از استادان آقاعلي حكيم است. وي در دوره صدارت ميرزاآقاخان نوري براي تدريس حکمت به تهران آمد . ميرزاي جلوه، ملااسماعيل درب كوشكي (تا 1304ق)، آقامحمد جاسبي و ملاعبدالجواد حكيم خراساني از شاگردان وي بوده اند. او در مجلس استنطاق از سيدعلي‌محمد باب در اصفهان حضور داشته و پرسش‌هايي از او كرده است. 7- ميرزاحسن كرمانشاهي(تا 1336ق) براي يادگيري فقه و حكمت و عرفان به تهران آمد و بعدها در مدرسه دانكي به تدريس فلسفه پرداخت و سپس بر كرسي تدريس حكمت در مدرسه سپهسالار قديم قرار گرفت و از آخرين حكماي حكمت مشاء شمرده مي‌شود. او در حكمت متعاليه نيز تبحر داشت و نجابت و عفت‌نفس و مناعت طبع و بي‌توجهي او به دنيا و اهلش زبانزد بوده است. 8- صدرالافاضل(دانش شيرازي)(تا 1310 ش) ميرزا لطفعلي ملقب به صدرالافاضل در 5 سالگي همراه خانواده به تهران آمد و در 17 سالگي به اديب مشهور شد. آثار وي 72 مجموعه و كتاب و رساله است كه در موضوعات گوناگون نگاشته است و كتابخانه‌اش به مجلس شوراي اسلامي اهدا شده است. 9- شيخ عبدالنبي نوري مازندراني  از شاگردان ميرزاي شيرازي بود كه در علم معقول در تهران شهرت زيادي يافت و به درس آقاعلي‌حكيم حاضر شده است. 10- بديع‌الملك ميرزا جامع فلسفه شرق و غرب بود و هانري کربن ترجمه فارسي وي از مشاعر ملاصدرا را  به زبان فرانسه برگردانيد.پرسش هاي وي از آقا علي حکيم را بايد در حقيقت نخستين جرقه برخورد فلسفه اسلامي با انديشه غربي دانست که  دنبال نشد و براي سال هاي متمادي به خاموشي گرائيد. 11- ميرزا فضل‌الله صادقي مشهور به آشتياني(تا 1382ق) 12- امامقلي ميرزا عمادالدوله 13- ميرزا سيدحسن صدرالحفاظ قمي(تا 1322ق) در مدرسه مروي 14- ميرزا محمدحسين افجه‌اي(تا 1362ق) در مدرسه مروي 15- حاج فاضل رازي تهراني 16- امين‌الحكما 17- ملامحمد هيدجي زنجاني(تا 1349ق) در 1305ق به تهران آمد و از مجلس درس ميرزاحسين سبزواري و ميرزا ابوالحسن جلوه بهره برده است. ادامه‌دهنده مكتب جلوه در حوزه فلسفي تهران بود و به مدت سي‌سال در مدرسه منيريه به آموزش اسفار، شفا و اشارات و شرح منظومه پرداخت. علامه ميرزا ابوالحسن شعراني، ميرزا احمد آشتياني، شريعت سنگلجي ومحمدجعفر لنكراني از شاگردان او بوده‌اند. 18- ميرزا ابوالقاسم تهراني(تا 1292ق) از شاگردان ملاعبدالله زنوزي و شيخ مرتضي انصاري است كه مدت 7 سال در مدرسه مروي تدريس كرده است. فرزندش ميرزا ابوالفضل تهراني در محضر ميرزا ابوالحسن جلوه و آقامحمدرضا قمشه‌اي حكمت و عرفان خواند. سپس به درس فقه و اصول ميرزاي شيرازي حاضر شده و زبان هاي سرياني و عبري را نيز آموخت. در 1306ق به تهران آمد و توليت مدرسه سپهسالار جديد را بر عهده گرفت و در همان مدرسه تدريس مي‌كرد. 19- ميرزا عبدالله رياضي(تا 1311ق) 20- حاج سيدنصرالله تقوي اخوي 21- ميرزا ابراهيم رياضي زنجاني (تا 1351ق) پس از گذرانيدن مقدمات حكمت به تهران رهسپار شد و در عرفان  پاي درس آقامحمدرضا قمشه‌اي و در معقول از ميرزاي جلوه، آقاعلي‌حكيم و در منقول از ميرزاحسن آشتياني بهره برد. در آغاز در مدرسه امامزاده زيد و سپس در مدرسه منيريه به تدريس حكمت و رياضي پرداخت و در 1340ق به زنجان بازگشت و چهارسال آخر عمر را نابينا بود. 22- سيد محمد تنكابني(تا 1395ق) از حكما و فقهاي حوزه علمي تهران است كه در رامسر زاده شده و پس از آموزش مقدمات فقه در 1298ق براي تحصيل از رامسر به قزوين رفت و پس از خواندن رسائل و مكاسب به تهران آمد و از حوزه درس ميرزاحسن آشتياني، ميرزاي جلوه ، ميرزا حسين سبزواري و ميرزا عبدالرحيم نهاوندي بهره‌مند شد. سپس به نجف اشرف رفت و از محقق رشتي و آخوند خراساني اجازه اجتهاد گرفت و در محله سنگلج منزل داشت. 23- ميرزا ابوالحسن حسيني قزويني(رفيعي)(تا 1394ق) از شاگردان طبقه دوم حكماي اربعه تهران، به خصوص ميرزا حسن كرمانشاهي بود. پيش از  1333ق به تهران آمد و در مدرسه صدر اقامت داشت و چندي بعد در مدرسه عبدالله خان به تدريس حكمت پرداخت. يكي دوبار براي تدريس به حوزه علميه قم و قزوين رفت و دوباره به تهران بازگشت. درس فقه و اصول عمومي خود را در مسجد جامع بازار تهران داير كرد و نيز به تدريس دروس حكمت پرداخت. در بيان مطالب عرفاني گنگ و در مباني ملاصدار افصح‌الحكماء بود. گرچه از ذوق خاص برخوردار بود ولي در فن عرفان استاد نديده بود. در بعضي تأليفات خود دست به نوآوري‌هايي زده است از جمله: 1- رد نظريه حكيم سبزواري و دفاع از ملاصدرا در بيان اتحاد عاقل و معقول 2- رد نظر ملاصدرا در قول به معاد و اختيار نظريه غياث‌الدين دشتكي و آقاعلي حكيم.  قزويني نظر ملاصدرا در زمينه معاد را مخالف با ظواهر بسياري از آيات و مباين صريح اخبار معتبره مي‌دانست(طارمي: 182) از او 21 مقاله در موضوعات گوناگون و نزديک به 21 حاشيه بر مهم‌ترين کتاب هاي فلسفي و عرفاني حوزه‌هاي درسي حكمت و فلسفه باقي است.
معروف‌ترين شاگردانش عبارتند از: آقاسيدرضي شيرازي، آقا محمدرضا رباني تربتي، علامه حسن زاده آملي، آيت‌الله عبدالله جوادي آملي، سيد جلال‌الدين آشتياني، دكتر غلامحسين ديناني، دكتر سيدحسين نصر، محيي‌الدين انواري، شيخ ذبيح‌الله محلاتي، حاج سيد مهدي تقوي، ميرزا محمد ثقفي تهراني، ميرزا حسين نوري، آقا مصطفي خميني. 24- شيخ محمد تقي آملي(تا 1391ق) از محضر عالماني چون شيخ رضا نوري، شيخ علي نوري، ميرزاحسن كرمانشاهي، شيخ عبدالنبي نوري، آقا ضياءالدين عراقي، علامه نائيني، آقا سيد ابوالحسن اصفهاني، سيدعلي قاضي طباطبايي بهره گرفت و به مدت 38 سال در تهران به تدريس و تأليف پرداخت. از جمله شاگردان او: علامه حسن‌زاده آملي، استاد جوادي آملي، سيد رضي شيرازي، سيدعلي شاهچراغي، آقارضا اصفهاني، دكتر مهدي محقق، محمدحسين شاه‌آبادي، ميرزا هاشم آملي، محمدتقي دانش‌پژوه و پروفسور فلاطوري بودند. 25- علامه محمدحسين فاضل توني (تا 1380ق) پس از بهره‌گيري از محضر اديب نيشابوري در مشهد و جهانگيرخان قشقايي در اصفهان جهت حضور در مكتب درس آقاميرزا هاشم اشكوري به تهران آمد و در مدرسه عالي سپهسالار تهران به تحصيل پرداخت و پس از درگذشت او به مدرسه دارالشفا رفت و در آنجا حوزه درسي داير كرد و در مدرسه سياسي به تدريس عربي پرداخت و چندي هم در دارالفنون، دارالمعلمين عالي و دانشكده معقول و منقول به تدريس فقه و منطق سرگرم بود. از او حدود 7 رساله علمي از جمله «تعليقه بر فصوص متضمن اشارات و دقايق عرفاني به عنوان رساله دكتري» باقي مانده است. 26- ميرزا ابوالحسن شعراني (تا 1352ش) از معدود علماي حوزه تهران است كه در همين شهر زاده شد و  حدود سي سال در تهران حوزه درسي داشته و در مدرسه مروي به تدريس فلسفه و نيز در مدرسه عالي سپهسالار به تدريس رياضي پرداخت. «گستردگي معلومات، دقت و تعمق و موجزنويسي و روحيه نقادي و شرح صدر و تقواي علمي و روشن‌بيني و قدرت درك مفاهيم و موضوعات جديد از جمله ويژگي هاي بارز و امتيازات خاص ايشان است.» (طارمي:208) آقايان حسن‌زاده عاملي و جوادي آملي از برجسته‌ترين شاگردان وي به شمار مي‌روند. 27- ميرزا احمد آشتياني (تا 1354ش) فرزند ميرزا حسن آشتياني از مراجع بزرگ تهران در همين شهر به تحصيل حكمت و عرفان پرداخت و بيش از ده سال به تدريس الهيات و معارف اسلامي در مدرسه سپهسالار سرگرم بود. گفته‌اند كه در تدريس قانون ابن سينا بي‌مانند بود. استاد سيد جلال‌الدين آشتياني و علامه حسن‌زاده عاملي از شاگردان او بودند.

ب- حوزه عرفاني تهران
بايد دانست كه «حوزه عرفاني هيچ گاه جدا از حوزه فلسفي نبوده است. بلكه با بهره‌گيري از باز بودن راه تأويل و وجود رمز و راز در كلام خدا و اولياي الهي(ع) و تعاليم عرفاني ايشان، اين حوزه همواه در جهان اسلامي در حال رشد و باندگي بوده است.اين زمينه و آمادگي به همراه وجود آثار محيي‌الدين ابن‌عربي، صدرالدين قونوي و داوود قيصري و شارحان آن و با الهام از قرآن مجيد و روايات ائمه معصومين(ع) سبب تشكيل حوزه عرفاني خاصي در قالبي نظري، برهاني، ذوقي و اشراقي  شده است.»(طارمي: 7)
در 1242 ق ملا اسماعيل درب کوشکي از استادان بزرگ عرفان نظري از اصفهان به تهران آمد. اما گويا از اقامت و تدريس در اين شهر منصرف شد و به زادگاه خود بازگشت. از اين رو  ورود آقاسيدرضي لاريجاني از اصفهان به تهران را بايد سرآغاز تأسيس حوزه عرفاني تهران دانست، شهري که بعدها به صورت مهمترين مرکز آموزش عرفان نظري درآمد. آقاسيدرضي كه از سادات بزرگ لاريجان بود نخست و در اوان جواني از لاريجان مازندران براي تحصيل به اصفهان رفت و در محضر استادان بزرگي چون ملاعلي نوري، ملااسماعيل استاد، ميرزاعبدالجواد شيرازي، ميرزا رفيع شيرازي و ملا محمدجواد شيرازي به تحصيل حكمت متعاليه ملاصدرا و علوم عقلي و عرفان نظري پرداخت. لاريجاني در عرفان از پيروان مكتب ابن‌عربي و در فلسفه و حكمت متعاليه از وارثان مكتب ملاصدرا به شمار مي‌رود كه قدرت خاصي در تحرير عرفان داشته است. تا آنجا كه او را از نظر تدريس عرفانيات و حكمت اشراق و احاطه بر كلمات اهل عرفان از استادش ملا علي نوري برتر و در تسلط بر افكار ابن‌عربي در ميان متأخران بي‌نظير دانسته‌اند. استاد سيدجلال‌الدين آشتياني لاريجاني را بزرگترين مدرس عرفان در سده سيزدهم به شمار مي‌آورند كه در زمان او تدريس عرفان به اوج كمال رسيده است و تسلط او در تدريس فصوص الحکم  ابن‌عربي و تمهيدالقواعد ابن‌تركه زبانزد شاگردان آن عصر بوده است. لاريجاني گويا از مقامات باطنيه و كمالات نفسانيه بهره‌مند و در علوم غريبه نيز صاحب‌نظر بوده است و او را از اجله حكما و فضلا در حكمت متعاليه دانسته‌اند. آقامحمدرضا قمشه‌اي، ميرزا جعفر لواساني، ميرزا محمدتنكابني وآقاعلي مدرس را بايد از برجسته‌ترين شاگردان لاريجاني دانست و گفته‌اند كه حاج ملاهادي سبزواري نيز مدت كمي هم از محضر پرفيض آقاسيدرضي لاريجاني بهره‌مند شده است. لاريجاني که در اواخر عمر و به دعوت ميرزا اسماعيل گرگاني از رجال قاجار از اصفهان به تهران آمد(1267) و حوزه عرفاني تهران را پايه‌گذاري كرد ، در 1270ق در همين شهر درگذشت.

مروجان و مدرّسان حوزه عرفاني تهران
1- آقامحمدرضا قمشه‌اي بي‌گمان گسترش و بالندگي حوزه عرفاني تهران تا اندازه بسيار زيادي مديون آقامحمدرضا قمشه‌اي معروف‌ترين شاگرد سيدرضي لاريجاني در عرفان است كه يكي از اساتيد اربعه تهران در سده سيزدهم به شمار مي‌آيد تا آنجا که اورا ابن عربي ثاني ناميده اند. آقامحمدرضا در اصفهان از محضر استاداني چون سيد رضي لاريجاني، ميرزاحسن نوري، ملامحمد جعفر لاهيجي لنگرودي بهره گرفت. عرفان نظري و آثار ابن‌عربي،  و صدرالدين قونوي را نزد  لاريجاني آموخت و توانست كه پس از او بر كرسي تدريس عرفان و فلسفه اشراق قرار گيرد. او را بايد از آخرين بازماندگان و استادان حكمت و عرفان در اصفهان شمرد كه اين حوزه عرفاني را سي سال پس از استادش به تهران آورد. قمشه اي که 26 سال در مكتب اصفهان به تدريس حكمت و عرفان الهي سرگرم بود، در  1294 ق از اصفهان به تهران آمد و در مدرسه صدر از بناهاي ميرزاشفيع مازندراني صدر اعظم فتحعلي‌شاه قاجار منزل گرفت و در همان جا تدريس مي‌كرد. «بعد از آمدن آقامحمدرضا قمشه‌اي به تهران بساط تدريس عرفان و حكمت الهي به مشرب خاص ايشان گسترده شد به طوري كه آوازه‌اش در شهر تهران پيچيد. هركه مي‌خواست عرفان و آثار محيي‌الدين و شارحانش را بخواند به نزد وي مي‌شناخت... در تدريس، حال جذبه و شوري عجيب داشته كه شاگردانش را از خود بي خود مي‌ساخته و به ساحت قرب و انس حضرت حق مي‌برده و از سرچشمه‌هاي نور حكمت و معرفت مي‌نوشيده و مي‌نوشانده است»(طارمي:67) حكيم قمشه‌اي داراي آثار متعدد و حواشي و رسايل چندي در فلسفه عرفان است و بيشتر رسالات وي در مورد شرح مقدمه قيصري بر فصوص‌الحكم است كه شمار آنها را به 16 رسانيده‌اند. آقامحمدرضا که در اصفهان و تهران شاگردان برجسته‌اي در عرفان و حكمت اشراق تربيت كرد كه مهم‌ترين آنها عبارتند از: ميرزاهاشم اشكوري، ميرزاحسن كرمانشاهي، ميرزاطاهر تنكابني، صدرالافاضل شيرازي، شيخ‌الرئيس قاجار، جهانگيرخان قشقايي و ...
ميرزاي قمشه‌اي در 27 محرم 1306 در تهران درگذشت و نخست در سر قبر آقا و سپس در ابن‌بابويه به خاك سپرده شد.
2- نظرعلي طالقاني(تا 1306ق) در 1240ق در طالقان زاده شد و پس از تحصيلات مقدماتي به نجف اشرف رفت و نزد شيخ نظرعلي نجفي به آموزش پرداخت و پس از تكميل مدارج علمي و معنوي به ايران بازگشت و در مدرسه خان مروي  تدريس کرد. مهم‌ترين اثر وي كتاب كاشف‌الاسرار است كه شامل يك دوره معارف الهيه و حكمت و عرفان است.
3- ميرزا هاشم اشكوري(تا 1332ق) از برجسته ترين شاگردان آقامحمدرضا قمشه‌اي در عرفان نظري و داراي كرسي فلسفي و عرفاني در مدرسه سپهسالار تهران بود. از شاگردان معروف او مي‌توان از: آقابزرگ حكيم، سيد ابوالحسن رفيعي، ميرزامهدي آشتياني، ميرزا محمدعلي‌شاه آبادي، سيدمحمد كاظم عصار، سيدحسين بادكوبه‌اي، ميرزا احمدقوام، ميرزاحسن وثوق‌الدوله، ميرزا علي نقي تنكابني، صدرالاشراف محلاتي و فاضل توني نام برد. ميرزاهاشم اشكوري بر بيشتر كتابهاي عرفان نظري تعليقاتي نوشته است.
4- ميرشهاب‌الدين نيريزي(تا 1320ق) از شاگردان بزرگ آقا محمدرضا و ميرزاي جلوه بود و در عرفان شهرتي وافر بهم رسانيد تا آنجا كه در تدريس حكمت متعاليه او را با ملاصدرا مقايسه مي‌كنند. آقاميرشهاب، اسفار ملاصدرا و شرح فصوص قيصري را تدريس مي‌كرده و پس از درگذشت استادش آقامحمدرضا قمشه‌اي كرسي تدريس حكمت و عرفان را در مدرسه صدر بر عهده گرفت و شاگردان بسياري تربيت كرد. در ميان مردم تهران مقامي بلند داشته است و دقت علمي او نشان مي‌دهد كه روحيه نقادانه‌اي داشته است. رساله‌اي نيز در حقيقت وجود نوشت.
5- شيخ علي نوري(شيخ شوارق)( تا 1335ق) از بزرگان اساتيد معقول حوزه فلسفي تهران در مدرسه مروي و از برجسته‌ترين شاگردان آقامحمدرضا قمشه‌اي و آقاعلي حكيم بوده است كه پس از ميرزاهاشم اشكوري در مدرسه عالي سپهسالار تدريس مي‌كرد. چون در تدريس شوارق‌الالهام تخصصي داشته است به شيخ شوارق مشهور گشت. در اواخر عمر نابينا شد و در 1335ق درگذشت و در آرامگان ابن‌بابويه به خاك سپرده شد.
6- شيخ غلامعلي شيرازي  در مدرسه عالي سپهسالار اقامت داشت و اسفاراربعه و فصوص‌الحكم را ماهرانه تدريس مي‌كرده است. از بزرگ ترين شاگردان حكماي اربعه تهران به شمار مي‌رفت. در سرودن اقسام شعر مهارت داشت و نخست «فاني» و سپس «حكيم» تخلص مي‌كرده است.
7- ميرزا طاهر تنكابني(تا 1360ق) در 1380ق در كلاردشت مازندران زاده شد. در جواني به تهران آمد و در مدارس كاظميه، قنبرعليخان و سپهسالار به تحصيل پرداخت و از استادان به نام تهران شد. بسياري از دانشمندان و حكيمان تهران در دوران تدريس او در تهران از شاگردان او بوده‌اند. در دوره‌هاي اول و سوم مجلس شوراي ملي نماينده تهران بود. در دوره چهارم نيز به نمايندگي مجلس برگزيده شد و تا 1302 وكيل مجلس بود. او همچنين ساليان دراز يكي از قاضيان مبرز و بلند پايه عدليه بود كه به مستشاري ديوان عالي تميز نيز رسيد و تا پايان عمر يعني آذرماه 1320 ش به تدريس سرگرم بود.
8- ميرزا محمود بروجردي(تا 1338ق) در حوزه تهران از محضر عارف بزرگ آقامحمدرضا قمشه‌اي بيشترين بهره را گرفت و پس از گذرانيدن مدارج حكمي و عرفاني از حكماي بنام تهران شد. بسياري از كتاب هاي حكمي و عرفاني را تصحيح و مجموعه‌اي از آثار استادش آقامحمدرضا را گردآوري كرده است.
9- آقاسيد صالح خلخالي شاگرد ارشد ميرزاي جلوه بود كه در مدرسه دوستعلي‌خان نظام‌الدوله در تهران درس حكمت و كلام وقفه و اصول مي‌گفت. ترجمه و شرح دوازده امام منسوب به ابن‌عربي از آثار اوست.
10- ميرزا ابوالقاسم آشتياني از شاگردان بزرگ آقامحمدرضا و از حكما و ادباي بزرگ تهران بوده است.
12- ميرزا ابراهيم نايب‌الصدر(خليل ساوجي)(تا 1336ق) پس از دريافت اجازه اجتهاد و روايت از علماي عتبات به تهران آمده و در محضر ميرزا ابوالحسن جلوه و آقامحمدرضا قمشه‌اي حكمت و عرفان خوانده و به مدارج عالي رسيده و سپس به ساوه بازگشت. مشربش تصوف بود و شعر تازي و دَري نيكو مي‌گفت.
13- آقا حسين نجم‌آبادي تهراني(تا1347ق) پس از گذرانيدن مقدمات علمي از محضر آقامحمدرضا قمشه‌اي بهره‌مند شد و در 1305ق به مدت 17 سال به نجف اشرف رفت و پس از بهره‌گيري از محضر استاداني چون ميرزا حبيب‌الله رشتي و ميرزا حسين خليلي به تهران بازگشت و به تدريس حكمت و عرفان پرداخت.
14- ميرزا سيدمحمد لاريجاني  فرزند حاج سيدرضي لاريجاني مؤسس حوزه عرفاني تهران در اصفهان زاده شد و در 14 سالگي به تهران آمد. مقدمات علميه را نزد ملامحمد سيبوه و استاد محمدمهدي نجار فراگرفت و حكمت مشاء را نزد ميرزا ابوالحسن جلوه آموخت. پس از چندي لقب شمس‌الادبايي گرفت و از اين رو در شعر «شمس» تخلص مي‌كرد و در عرفان از ارادت مندان مشتاقعلي شاه شيرازي بود. وي در 1302ق در تهران درگذشت.
15- شيخ علي‌اكبر يزدي(تا1322ق) در حكمت و عرفان از محضر آقامحمدرضا قمشه‌اي در تهران بهره‌مند شد و پس از آن به قم رفت و در آنجا به تدريس پرداخت.
16- شيخ اسدالله يزدي(هراتي)(تا 1338ق) در تهران از درس حكماي اربعه به ويژه آقامحمدرضا قمشه‌اي بهره گرفت و در مدرسه سپهسالار تهران و مدرسه خيرات‌خان مشهد درسي از كتب صدرا و شيخ‌الاشراق و نيز متون عرفاني مي‌گفت. او را از اولياء و بزرگان اهل حق و اكابر اهل كشف و يقين مي‌دانستند و در مشهد به خاك سپرده شد. ميرزامهدي الهي‌قمشه‌اي و شيخ محمدتقي(اديب نيشابوري دوم) از شاگردان او بودند. گفته‌اند كه «وضعي مي‌داشت پريشان و حجره‌اي محقر و دائماً در استغراق تام مي‌بود... و اتصال با عقل فعال مي‌داشت»(طارمي: 154) كر اماتي نيز از او نقل شده است.
17- ميرزا محمد علي شاه آبادي از ديگر شخصيت هاي سنت عرفان نظري در حوزه تهران ميرزا محمد علي شاه آبادي(تا1369 ق) است که کتاب رشحات البحار را در زمينه عرفان نگاشت و استاد آيت الله خميني(ره) در عرفان نظري بود و در نزد ايشان احترام و شأن و منزلت زيادي داشت.
18- سيد محمد کاظم عصار در 1302 ق در تهران  زاده شد و از استادان مهم عرفان به شمار مي آيد. وي حکمت مشاء را نزد ميرزا حسن کرمانشاهي، حکمت متعاليه را نزد آقا مير شهاب الدين نيريزي و عرفان نظري را در محضر ميرزا هاشم اشکوري آموخت و مدتي در تبريز به تدريس پرداخت و سپس براي تکميل زبان فرانسه و آموختن علوم رياضي و طبيعي  به فرانسه رفت و پس از آن مدت 13 سال در نجف اقامت کرد. پس از مراجعت به تهران در مدرسه صدر به تدريس پرداخت و پس از تأسيس دانشگاه تهران استاد ممتاز آن دانشگاه شد و نبوغ او آن چنان بود که آثار او را هم رتبه عالي ترين تحقيقات عرفا و حکماي بزرگ اسلامي دانسته اند.(طارمي:202)سيد جلال الدين آشتياني، دکتر سيدحسين نصر، دکتر مهدي محقق ، محمدتقي دانش پژوه و سلطان حسين تابنده از جمله شاگردان او بودند. از ديگر استادان و مدرسان حوزه عرفاني تهران مي‌توان از: ميرزامهدي آشتياني، ميرزا مهدي الهي‌قمشه‌اي، و آقامحمد رضا رباني تربتي نام برد.
***
همان گونه که گفتيم براي نخستين بار در مکتب تهران بود که برخورد ميان سنت فلسفه اسلامي و فلسفه نوين غرب صورت گرفت که سر دمدار آن علامه سيدمحمدحسين طباطبايي بود.وي در 1321ق يعني اندکي پيش از انقلاب مشروطه در تبريز زاده شد. از 1344ق (1304ش) به مدت ده سال در حوزه علميه نجف به تحصيل پرداخت و ده سال نيز در تبريز سرگرم تدريس و پژوهش بود و از 1365 ق به قم رفت و استاد فلسفه و تفسير شد. وي که يگانه مدرس حکمت الهي در حوزه علميه قم به  شمار مي رفت  به تهران نيز رفت و آمد داشت.
در نيمه دوم سده چهاردهم قمري برخورد ميان انديشه‌هاي فلسفي اسلام و فلاسفه غربي در تهران در كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» از علامه سيدمحمدحسين طباطبايي نشان داده شد. « در اين کتاب در عين اينکه از تحقيقات گران بهاي هزار ساله فلسفه اسلامي استفاده شده است به آراء و تحقيقات دانشمندان بزرگ اروپا نيز توجه کامل شده است و در آن، هم مسائل فلسفه قديم و هم مسائل فلسفه جديد مطرح مي شود... و سعي شده است که تمام انحرافات ماترياليزم ديالکتيک به طور واضح نمايانده شود»(طباطبايي،1332: مقدمه مرتضي مطهري) و نشان داده شود که «ماترياليسم ديالکتيک يک بينش فلسفي نوين منبعث از علوم جديد نيست و نمي تواند به مثابه عاليترين سيستم فلسفي جهان قلمداد شود»(طباطبايي، 1497ق: مقدمه خسرو شاهي).  افزون بر اين گفتگوهاي طباطبايي با هانري کربن توانست راه ديگري را براي مفاهمه و تماس ميان فلسفه اسلامي و فلسفه غربي باز کند. گرچه طباطبايي عارفي بزرگ بود ولي هيچ شرحي بر آثار ابن عربي ننوشت. «برخوردهاي بعدي بين فلسفه اسلامي و انديشه غربي در آثار حكمايي همچون مهدي حائري يزدي(متوفي 1378ش) نيز در تهران به وقوع پيوست.»(نصر،همان).
مهدي حائري يزدي، فيلسوف و منطق دان معاصر، فرزند شيخ عبدالکريم حائري متولد 1302ش پس از گرفتن درجه اجتهاد در 1339 به عنوان نماينده آيت الله العظمي بروجردي عازم آمريکا شد. وي در اين سفر افزون بر انجام وظايف مذهبي براي مطالعه فلسفه غرب به دانشگاه راه يافت و پس از تحصيل در دانشگاه هاي جرج تاون، هاروارد، ميشيگان و تورنتودر 1979 به دريافت درجه دکتري در رشته فلسفه تحليلي نايل شد و محور نظريات خود را بر طرح نظريه هرم هستي قرار داد. .وي در دهه 1340 به تدريس فلسفه ابن سينا و ملاصدرا در دانشکده الهيات و مدرسه سپهسالار قديم سرگرم بود و او را بايد از نخستين نمايندگان سنت فلسفه اسلامي دانست که با راه يابي به حوزه هاي فلسفي غرب از هر دو مکتب خوشه چيني کرده است. در سال هاي گذشته «شخصيت هاي برجسته اي چون سيد جلال الدين آشتياني، حسن زاده آملي و علامه جوادي آملي ... در عرصه عرفان[نظري] ظاهر شدند. شرح آشتياني بر مقدمه قيصري بر فصوص و همچنين ديگر شروح وي چون شرح بر تمهيد القواعد و نقدالنصوص از مهم ترين متون عرفاني دوران معاصر محسوب مي شود. در عين حال شرح حسن زاده آملي بر فصوص باعنوان «ممد الهمم در شرح فصوص الحکم و نيز تحرير تمهيد القواعد به قلم آيت الله جوادي آملي هردو به خوبي نشان مي دهد که مکتب عرفان نظري در ايران حياتي پر نشاط دارد»(نصر،1384 :8)

منابع:
اعتماد السلطنه. الماثر و الآثار. تهران، سنايي
طارمي، عباس.شهر هزار حکيم.تهران،روزنه،1382
طباطبايي،محمد حسين.اصول فلسفه و روش رئاليسم .ج1 .با مقدمه مرتضي مطهري،تهران ،1332
ـــــــ اصول فلسفه رئاليسم .به کوشش سيدهادي خسرو شاهي،1397 ق
نصر، حسين(1384). «عرفان نظري و تصوف عملي و اهميت آنها در دوران کنوني».ترجمه انشاءالله
رحمتي. اطلاعات حکمت و معرفت،ش1(4 اسفند 1384) .
ــــــ ( 1387)  «حوزه فلسفي و عرفاني تهران » اطلاعات ،(

30/5/1387)                                                                                                       
ـ آشتياني، سيدجلال‌الدين. منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران. مشهد، دانشگاه مشهد، ج1 تا 4 (57 ـ 1351 ش)
ـ آشتياني، سيدجلال‌الدين. «نكاتي درباره فلسفه و عرفان» كيهان انديشه. ش 17 (1367)
ـ آشتياني، سيدجلال‌الدين. تميهدالقواعد (چاپ جديد). تهران، انجمن فلسفه 1355
ـ آشتياني، سيدجلال‌الدين. الشواهدالربوبيه. مشهد، دانشگاه مشهد، 1346
ـ صدوقي سما، منوچهر. تاريخ حكماي و عرفاي متأخر بر صدرالمتألهين. تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، 1359
ـ كهربايي‌زاده اصفهاني، علي. حكيم متأله بيدآبادي، احياگر حكمت شيعي در قرن دوازدهم. تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1381. صص 238 ـ 227

 

حکيم بُزشَلّويي کُميجاني

PDF چاپ نامه الکترونیک

حکيم بُزشَلّويي کُميجاني

اشراقي غير صدرايي عهد قاجار
محمّد کريمي زنجاني اصل

اين مقاله با معرّفي يکي از فيلسوفان ناشناختة اشراقي در ايران عهد قاجار و آثار او، مي کوشد از حضور حکمت اشراقي و آموزه هاي حکمي شهاب الدين يحيي سهروردي و همگنان نورانديش او در اين روزگار تصويري نو ارائه دهد.
درآمد
تاريخنگاري انديشة فلسفي در ايران سده هاي اخير، رويارويي با دشواريهاي چندي را مي طلبد که آشنايي دقيق با مفاهيم اين حوزه و مکتبهاي مختلف، تنها يکي از آنها است. ديگر دشواري کار در اين حوزه، منتشر نشدن بخش مهمي از ميراث عقلي متفکّران ايراني و همگنان ترک و هندي و حتّي عرب ايشان است. مشکل بزرگتر آن است که با دريغ، آن عدة انگشت شماري هم که دلسوزانه بر سر اين کارند و دستامد زحماتشان به همّت مؤسسات ارجمندي مانند انجمن حکمت و فلسفة ايران و انجمن آثار و مفاخر فرهنگي منتشر مي شود، بيشتر به متون مشهور و شخصيتهاي نامبردار اين عرصه مي پردازند؛ و بسا که ناخواسته، بخش مهمّي از اين ميراث را ناديده مي گيرند. به نظر مي رسد که اين ناديده گرفتن از سويي به برجسته شدن برخي نامها در تاريخ انديشة ايراني بازگردد و پنهان ماندن چهره هايي ارزشمند در پس آنها، و از سوي ديگر در ارتباط باشد با عدم وجود فهرستهاي سودمند موضوعي براي آگاهي از چند و چون ميراث عقلي ايراني در سده هاي اخير.1
به هر حال، اي بسا اينکه در سنّت مطالعات فلسفة اسلامي در اروپا نيز تا همين اواخر، اصولاً وجود انديشه و ميراث فلسفي در ايران سده هاي اخير، راه به انکار مي سپرد نيز در چنين مسائلي ريشه داشته باشد. البتّه، نيکبختانه، به برکت تلاشهاي بزرگاني چون دکتر سيّد حسين نصر و دکتر مهدي محقّّق و شادروانان هانري کربن و سيّد جلال الدين آشتياني و برخي همگنان ايراني و انيراني شان، اکنون براي اين انکار مجالي نمانده است. با اين حال، هنوز چند مسئلة مهم وجود دارد که پرداختن به آنها بايسته مي نمايد. نخست و شايد مهمتر از همه، پرداختن به وجوه ناشناخته تر ماندة ميراث عقلي ايراني در سده هاي اخير است و تلاش براي انتشار متون. دو ديگر نيز، نشان دادن وجوه عقلي و منطقي اين ميراث است و پيراستن آن از شايبة رنگ تصوّف و کلام داشتن اش که در اين اواخر دستاويز تازه اي شده است براي شرق شناساني که پرداختن به اين ميراث را چندان خوش نمي دارند و طعنه زدن بدان با چنين تعبيرهايي به مذاقشان خوشتر مي افتد. اين نکته، به معناي ناديده گرفتن ارج ميراث اهل تصوّف و کلام نيست، بلکه تأکيدي است بر توجّه به شاخصهاي تحليلي و ساختارهاي معرفتي در اين ميراث فلسفي. نکتة سوّم، تلاش براي نشان دادن حضور جريانهاي مختلف انديشة فلسفي در دوره هاي گوناگون است.
اين نکتة سوّم را به ويژه با در نظر گرفتن برخي مدعاهاي تاريخنگاران انديشة فلسفي در دهه هاي اخير بيان کردم. از اين مدعاها، دو مورد تأمّل برانگيزتر است: نخست، نسبت دادن کلّ جريان انديشة فلسفي عصر قاجار به حکمت صدرايي؛ و دو ديگر، سخن پراکني دربارة مظلوميّت شيخ اشراق و واويلاگويي که «در تمام سده هاي اخير دستاوردهاي انديشة فلسفي او به سکوت برگزار شده است و مرد ميداني براي پرداختن به آموزه هاي فلسفي او نبوده است!». با دريغ، هر دو مدعاي فوق، جز آنکه از بي خبريهاي برخي استادان و صاحب نظرنمايان انديشة فلسفي از چند و چون تاريخ و ميراث عقلي در سده هاي اخير برخاسته باشد، محمل ديگري ندارد. ناگفته آشکار است که مجال کوتاه اين گفتار، پاسخگويي به اين مدعاها را برنمي تابد. از اين رو، نگارنده با معرفي يکي از فيلسوفان اشراقي عهد قاجار، که با پيروي از راه شيخ شهيد شهاب الدين سهروردي مسيري جز حکمت صدرايي پيموده است، بر آن است که براي به چالش کشيدن ادعاهاي ياد شده، نمونه اي در اختيار اهل انصاف و نظر نهد.

حکمت اشراقي در عهد قاجار
آيا حکمت اشراقي در ايران عهد قاجار، خاموش و حاشيه نشين بود؟
بي شک، اين پرسشي تعيين کننده در تاريخ انديشة فلسفي در اين عهد است و پاسخ بدان نيز بازبستة رويکردي است که به ميراث اشراقي مي توانيم داشت. بسياري از پژوهشهاي جديد، ميراث فلسفي عهد قاجار را ريزه خوار آثار ميرداماد و صدرالدين شيرازي و نظام فلسفي پرداختة آنها برشمرده اند. با اين همه، درنگ در نسخه هاي خطي آثار شهاب الدين سهروردي و همگنان اشراقي اش در اين عهد، برمي نمايد که پرداختن به حکمت يماني و صدرايي تمام ماجراي انديشة فلسفي در اين روزگار نيست.
واقع امر آن است که پس از روزگار صفوي، به رغم حضور جدي جريانهاي فلسفي مشائي (پيروان ابن سينا و شارحان روزگار صفوي اش) و يماني (پيروان ميرداماد)، حکمت اشراقي نيز رونق خاصّ خود را داشت؛ و به رغم  دشمني با اهل فلسفه در شهرهاي حکمت خيزي چون اصفهان،2 حيات فلسفي همچنان ادامه داشت و آثار شيخ اشراق و شارحانش تدريس مي شد و بودند حکماي نامبردار به حکمت اشراقي. از جملة اين حکما از محمّد اسعد بن علي يانيوي نقشبندي (م1143 ق) بايد ياد کرد و شرح حکمة الاشراق او3 ، و نيز از سيّد حسن طالقاني از مدرّسان شرح هياکل النّور4 و شاگرد او حزين لاهيجي (م 1181 ق) با حاشيه اش بر شرح قطب الدين شيرازي بر حكمة الاشراق 5، و محمّد حسين قطيفي از علماي مشهور در عهد نادرشاه افشار.6
همچنين، نسخه هاي کتابت شدة آثار اشراقي در اين روزگار دلالت مي کنند بر توجّه به ميراث شيخ نورانديشان ايران و همگنانش. از جملة اين نسخه ها از دو نسخة شمارة «656 غ»  به قلم اسماعيل بن سميع بن اسماعيل به تاريخ 1188 هجري و «605 غ» به قلم عبدالصّمد بن علي اصغر به تاريخ 1197 هجري در کتابخانة مدرسة غرب همدان از شرح قطب الدين بر حكمة الاشراق و حاشية ملاّصدرا بر آن مي توان ياد کرد. افزون بر اين دو نسخه، از نسخة شمارة «159 م» کتابخانة آستان قدس رضوي بايد ياد کرد که در 1021 هجري به قلم عبدالغني بن محمّد حسيني مشهدي کتابت شده و تا سال 1145 هجري که توسط نادرشاه افشار به اين کتابخانه وقف شده است، مورد توجّه و استفاده بوده است.
به هر حال، اين ميراث به عهد قاجار ره سپرد و و در پي احياء حوزه هاي فلسفي به همّت ملاّ علي نوري (م 1246 ق) و همگنانش، پرداختن به حکمة الاشراق شيخ نورانديشان ايران و آموزه هاي حکمي او و هم انديشانش رونقي دوباره گرفت؛ اين رونق به دو صورت رُخ برنمود:
نخست در نسخه هاي کتابت شده در اين روزگار از آثار متعدد شيخ اشراق و شارحان او؛ که از آن جمله به اين موارد مي توان اشاره کرد: نسخه هاي شواكل الحور في شرح هياكل النّور جلال الدين محمّد دواني (م 908 ق) به شمارة «202 ج» كتابخانة دانشكدة حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران (کتابت کردة مهرعلي در رجب 1220 در شهر مراغه) و شمارة 12053 کتابخانة آستان قدس رضوي مورّخ 1277 هجري؛ نسخه هاي اشراق هياكل النّور لكشف ظلمات شواكل الغرور از غياث الدين منصور دشتكي (م 949 ق) به شمارة 2381 كتابخانة مركزي دانشگاه تهران (كتابت کردة عبدالله خليفة بن نجم الدين در نيمه روز آدينه 4 شوال 1241) و شمارة 8956 كتابخانة آستان قدس رضوي (كتابت کردة عبدالسلام بن محمود در 15 محرم سال 1340 هجري در مدرسة صالحيه)؛ نسخه هاي حواشي ملاّصدرا بر شرح قطب الدين شيرازي به شمارة 1767 کتابخانة مجلس شوراي اسلامي مورّخ 1260 هجري در اصفهان، و شمارة 701 کتابخانة دانشکدة ادبيات دانشگاه تهران مورّخ1رمضان 1277 هجري از مجموعه کتابهاي متعلّق به حکيم متأخّر  محمّد حسين فاضل توني (م 1339ش)؛7  نسخة شمارة 7  مجموعه نسخه هاي شرقي کتابخانة دانشگاه ييل از شرح حكمة الاشراق شمس الدين محمّد شهرزوري (م بعد از 687 ق) موّرخ 1296 هجري؛ نسخه هاي شرح حكمة الاشراق قطب الدين شيرازي (م 710 ق) در کتابخانة مجلس شورا به شماره هاي «6/4 خويي» (کتابت شده به خط نسخ مهدي بن معصوم بن جعفر حسيني اشكوري كيارمشي در مدرسة محمّدية طهران به تاريخ پنجشنبه 16 جمادي الاولي 1296 و دوشنبه دوازدهم ذيقعده 1297 هجري)، 131 (کتابت شدة 1298 هجري) به خط نسخ، 1852 (کتابت شدة 1303 هجري به خط نسخ با مهر «حسن بن علي» متعلّق به پسر آقا علي مدرس زنوزي بر پشت نخستين برگ آن).
وجه ديگر از رونق حکمت اشراقي در عهد قاجار را در آثاري مي توان بازجست که در اين روزگار به نگارش درآمدند. از اين آثار، نوشته هاي ملاّ علي بن جمشيد نوري (م 1246 ق) و حاج ملاّ هادي سبزواري (م 1289 ق) مشهورتر و شناخته شده ترند؛ به ويژه که اين دو، حوزه هاي درسي آنها بلندمدتي داشتند و شاگردان فراواني را تربيت کردند.8
شماري از محقّقان تاريخ انديشه هاي فلسفي، ملاّ علي نوري را به سبب همّتش در تدريس ميراث فلسفي يماني و صدرايي، مهمترين دليل رواج آموزه هاي ملاّصدرا در ايران عهد قاجار برشمرده اند؛ با اين حال، نبايد از نظر دور داشت که او به حکمت اشراقي نيز توجّهي خاص داشت و در بازنمود آموزه هاي اشراقي اش، با ترکيب آموزه هاي سهروردي و ميرداماد و ملاّصدرا، کتاب ارجمند الرقيمة النّوريّة في قاعدة البسيط الحقيقة را به فارسي آميخته به عربي نگاشت9  و بر آثار اشراقي فراواني مانند اشراق هياکل النـّور غياث الدين منصور دشتکي (م 949 ق) و قبسات و تقويم الايمان ميرداماد (م 1041 ق) حاشيه نوشت؛ در واقع، او چنان دلبستة حکمت اشراقي بود  که به کتابت حاشية ملاّصدرا بر شرح قطب الدين شيرازي بر حکمة الاشراق سهروردي همّت گماشت و نيکبختانه اکنون نسخة کتابت کردة او را به شمارة 281 در مجموعه نسخه هاي خطي اهدايي سيّد محمّد مشکوة در کتابخانة مرکزي دانشگاه تهران مي توان يافت.10
هم هنگام با تلاشهاي ملاّ علي نوري، شيخ احمد احسائي?(م 1241 ق) و پيروانش نيز در بازنمود برخي معارف شيعي، و به ويژه در تفسيري که از امام شناسي شيعي ارائه دادند، از مضامين حکمة الاشراق بهره گرفتند.11
در واقع، به واسطة تلاشهاي نوري و استادان ناشناخته تري مانند ملاّ اسماعيل بن محمّد سميع اصفهاني واحد العين (م پيش از 1270 ق) بود که حوزة فلسفي اصفهان، يکبار ديگر به پرداختن به حکمت اشراقي بلند آوازه شد؛ بدان پايه که حاج ملاّ هادي سبزواري (م 1289 ق) در زندگينامة خودنوشتش بدين مسئله چنين تصريح کرد:
«و حقير تا عشرة کامله از عمر خود در سبزوار بودم و بعد جناب ... ابن عمتي ملاّ حسين السبزواري ... مرا از سبزوار به مشهد مقدس حرکت داد... و آن مرحوم استاد ما بودند در علوم عربيه و فقهيه و اصوليه ولي با آنکه خود کلام و حکمت ديده بود و شوق و استعداد هم در ما مي ديد نمي گفت مگر منطق و قليلي از رياضي. پس عشرة کامله با آن مرحوم در جوار معصوم بسر برديم تا آنکه شوق به حکمت اشتداد يافت و آوازة حکمت اشراق از اصفهان آويزة گوش دل بود... پس عزيمت اصفهان نموده ... و قريب به هشت سال در اصفهان مانديم ... و اغلب اوقات را صرف تحصيل حکمت اشراق نموديم».12
حاج ملاّ هادي پس از بازگشت به سبزوار و تأسيس حوزة درسي اش، با سرودن منظومه و شرح عربي آن، سهم خود را در پيشبرد آموزه هاي اشراقي ادا کرد. او در جاي جاي آثار خود ــ مانند شرح الاسماء الحسني ــ از حکمة الاشراق و شرح قطب الدين بر آن بهره جست؛13 و اي بسا که همين رويکرد او بود که بعدها نگارش تعليقات آقا علي مدرّس زنوزي (م 1307 ق) بر حواشي ملاّصدرا بر شرح قطب الدين شيرازي را موجب شد14و جهانگيرخان قشقايي (م 1328 ق) را مجالي داد تا در روزگار تجديد دشمني با اهل فلسفه در اصفهان،15همچنان از متن حکمة الاشراق و آموزه هاي اشراقي در درس شرح منظومة خود بهره گيرد.16 البتّه سهم حاجي سبزواري در بارنمود حکمت اشراقي را به نگارش آثار حکمي نمي توان و نبايد محدود کرد؛ چرا که او افزون بر اين، به تربيت شاگرداني همّت گماشت که محمّد بن موسي بزشلويي کميجاني، مؤلّف رسالة نور الفؤاد، يکي از مهمترين و در عين حال، ناشناخته ترين آنهاست.

درآمدي بر زندگي و آثار حکيم بُزشلّويي کُميجاني
شيخ شهاب الدين محمّد بن موسي بزشلّويي کميجاني از جملة حکمت پيشگان ناشناختة روزگار قاجار است که با دريغ، در منابع قاجاري دربارة زندگي و آثار او کمتر نکتة قابل توجّهي مي توان يافت. دربارة نسبت او با توجّه به تصريحش بر کميجاني بودنش، مي توان گفت به احتمال، يکي از اعضاي ايل «بوزچلّو» بوده است که از روزگار صفوي به بعد در نواحي غربي ايران سکونت داشتند و در شمار همکاران حکمرانان صفوي بودند. البتّه به نظر مي رسد که حکيم کميجاني، نسبت خود را به صورت تصحيف شده يا با لهجة متداول در آن روزگار «بُزشلّويي» نوشته است. نکتة ديگري که بر کُرد بودن او دلالت مي تواند نمود، تعريف و تمجيد او از شجاعتهاي کُردها در مقدمة کتابهاي خود است و تصريحش بر اينکه کُردها اهل نورانديشي و اشراق هستند.
بنا به نقل منابع موجود، کميجاني در خانواده اي اهل علم و ادب زاده مي شود. پدرش موسي از اهل علم روزگار بوده است که قرآني هم به خط خوشي از او باقيمانده است.17 نيک بختانه، اکنون از وجود نسخه اي آگاهيم که او به خط نستعليق در 63 برگ از کتاب قاطعة المراء في تحقيق مجرّد الادعاء18 ميرزا عليّ بن محمّد به درخواست استادش سيّد اسحاق بن جعفر موسوي دارابي کشفي کتابت کرده و در تاريخ شنبه غرّة جمادي الثّاني سال 1245 هجري به پايان رسانده است.19
خود کميجاني در مقدمة يکي از نسخه?هاي نور الفؤاد تصريح کرده است که تا سال سوّم از دوران دانش اندوزي اش در 1263 هجري نزد پدرش به تعليم علوم ديني و ادبي مشغول بوده است. پس از درگذشت پدر در اين سال، به اصرار اهالي محلّ زندگي اش دو سالي را به کار قضاوت مي گذراند؛ امّا از آنجا که «رياست خالي از دانشمندي و کياست را مطلوب و محبوب خويش» نمي ديده است به انوار ائمّة معصومين متوصل مي شود و در پي رؤيايي اشراقي کار قضاوت را رها کرده و پس از مدّتي جست و جو و طلب ارباب دانش و بينش، سرانجام در 1265 هجري به بروجرد رفته و نزد  سيّد کشفي، به مدت دو سال، هم هنگام به تعليم علوم رسمي و باطني همّت مي گمارد.
حکيم کميجاني پس از رحلت سيّد کشفي در 1267 هجري نُه سالي را در نيشابور به تحصيل مي گذراند تا آنکه به سبزوار مي رود و در محضر حاج ملاّ هادي تزکية نفس و تعليم دانش را پيوندي دوباره مي بخشد و در حکمت اشراقي پايه اي ارجمند مي يابد.20 حکيم کميجاني پس از درک محضر حکيم سبزواري، در پي رؤياي صادقة ديگري، بار ديگر دامن قرار از کف مي دهد. اين بار به اصفهان ره مي سپارد و به اشارت حکيم و عارف دل آگاه اين شهر، مير محمّد حسيني، در مدرسة نوريّه رحل اقامت مي افکند و تعليمات اشراقي خود را تکميل مي کند. در همين شهر بوده است که حسينقلي خان سلطاني در 1285 هجري محضر او را درک مي کند.21 حکيم اشراقي ما، پس از چند سالي اقامت در اصفهان، به عتبات عاليات مي رود. سرانجام، در 1299 به کرمانشاه بازمي گردد و با اقامت در اين شهر، مجلس درس حکمي خود را برپا مي کند و به کار وعظ و خطابه و دعوت مردم به معارف الهي نيز همّت مي گمارد.22 او در اين شهر ارج و قربي داشته است؛ چنان که به روزگار حکمراني حسام الملک حسين خان امير تومان قره گوزلو در کرمانشاه، او را در شمار نزديکان وي مي يابيم و به نوشتة استاد صدوقي سها، در پي دريافت تخت پوستي از او، قصيده اي در مدحش مي سرايد.23
البتّه در کرمانشاه از جانب ظاهربينان براي او گرفتاريهايي نيز پيش مي آيد و کار تا تلاش براي برگزاري مجلس تکفير نيز بالا مي گيرد که با مساعدت و طرفداري بزرگ روحانيون شهر در اين وقت به نام آقا رحيم از حکيم کميجاني، ماجرا پايان مي يابد.24
از شاگردان حکيم کميجاني هم دو تن را مي شناسيم: نخست، رضوان که ديوان اشعاري هم داشته است25 ؛ و ديگر، آقا ميرزا اسماعيل بن ميرزا حسن نجومي (م 1318 ق) حکيم و فقيه اصولي.26
کميجاني در آثار خويش، خود را «شهاب الدين» خوانده است.27  امّا در حديقة الشـّعراء احمد ديوان بيگي شيرازي، در ش‍رح‌ ح‍ال‌ و آث‍ار ش‍اع‍ران‌ و ع‍ارف‍ان‌ و ص‍وف‍ي‍ان‌ و دان‍ش‍م‍ن‍دان‌ دورة‌ ق‍اج‍اري‍ه‌ از س‍ال‌ 1200ت‍ا 1300ه‍ج‍ري‌ ق‍م‍ري،‌ آمده است که حاج ملاّ هادي سبزواري او را «شيخ اشراق» و «اشراقعلي شاه» مي خوانده است.28 از محقّقان معاصر، استاد صدوقي سها به نقل از شادروان بديع الزّمان فروزانفر، اين سخن را تأييد کرده است.29 ديوان بيگي، به نقل از حسينقلي خان سلطاني از سروده هاي کميجاني در کتابي به نام اشراقيات ابياتي نقل کرده است که بر توانايي او در سخنوري دلالت مي کنند. از جملة اين ابيات عبارتند از:30
گرچه جان را سوخت سوداي غم جانان ما
از غم جانان ما فارغ مبادا جان ما
ما دل و دين دادگان کوي عشقيم از ازل
ثابت و پاينده بادا تا ابد پيمان ما
شد ز فقر و نيستي اندر ره سلطان عشق
عرصه گاه لا مکاني ساحت ميدان ما
***
در ميکده دربان شو، پيمانه دمادم زن
بي دغدغه سلطان شو پا بر حشم جم زن
از عقل مبرّا شو، ديوانه و شيدا شو
از شمع چه مي جويي، بر نيّر اعظم زن
سجّادة تقوي را رهن مي صافي کن
ديباچة دانش را باطل کن و برهم زن
هستند حجاب جان هم صورت و هم معني
آن آب چو آتش گير، آتش به دو عالم زن
تاريخ درگذشت کميجاني را شادروان ابراهيم دهگان و به پيروي از او استاد صدوقي سها،  1313 هجري قمري ذکر کرده اند؛ مراجعه به طبقات اعلام الشـّيعة شيخ آقا بزرگ طهراني نيز اين تاريخ را تأييد مي کند.31 از آثار اين حکيم نورانديش، اکنون دو عنوان را مي شناسيم که به فارسي نگاشته شده اند. نخست، رسالة نور الفؤاد که در اصفهان به نگارش درآورده است و تصريح مؤلّف بر حيات حکيم سبزواري و دعا براي سلامت و طول عمر او با عباراتي مانند «أدامه اللّه أبـَد الأيـّام» در فرازهاي چندي از آن، نگارش اين اثر را به سالهاي پيش از 1289 هجري (تاريخ درگذشت حکيم سبزواري) مي رساند؛ و ديگر افتتاحيّه يا شرح دعاي افتتاح که در 1304 هجري، هنگامي که حسام الملک از جانب ظل السّلطان براي سرکوب اشرار غرب ايران مأموريت يافت، با مدد جستن از باطن حضرت حجّت، به نيّت پيروزي اميرتومان، نگاشته شده است.32
هر دو نوشتة فارسي برجاي مانده از کميجاني، از دانش حکمي و ادبي ژرف او دلالت مي کنند33  و از دلبستگي خاصّ او به حکمت اشراقي خبر مي دهند. در واقع، اين دلبستگي در او چنان ريشه دار است که دعاي افتتاح را نيز با رويکردي اشراقي شرح کرده است.34  در اين مجال، هرچند بر آن نيستم که به بازنمود همة وجوه اشراقي اين شرح بپردازم، امّا بايسته مي دانم مواردي را يادآور شوم که از آن جمله اند: بهره گيري او از اصطلاح اشراقي «طمس» و بازنمود معناي آن،35 نورالانوار خواندن حضرت حقّ و يادکرد قاعدة بسيط الحقيقه،36 تصريحش به مفهوم اضافة اشراقيّه و اهميّت آن در يزدان شناسي،37 و اينکه معني هستي را اشراقِ مشرقِ حقيقي مي داند.38
تا آنجا که دامنة جستجوي ما مجال مي دهد، رسالة نور الفؤاد کميجاني را واپسين اثر اشراقي مهم نگاشتة عهد قاجار مي توان دانست؛ و طُرفه آنکه رساله اي است به زبان فارسي. کميجاني در اين رساله با بياني روشن و با نثري وزين و آسان ياب به بازنمود اساسي ترين مسئلة حکمت اشراقي همّت گماشته است که همانا «علم حضوري» و به تعبير فلسفة جديد «مسئلة شناسايي و شناخت» باشد. او کتاب خود را در يک مقدمه و چهار اشراق به اين ترتيب تنظيم کرده است:39
اشراق اوّل در دو تجلّي: اوّل در بيان موافقت ميان برهان و عيان، دوّم در بيان معنى نور وظلمت؛
اشراق ثاني در سه تجلّي: اوّل در تحقيق كلمة مباركة اللّه است لفظاً ومعناً، دوّم در بيان حقيقت نور و عينيّتِ او با جميع أسما و مراتب حضرت الوجود، سيّم در بيان اضافة نور به سوى سماوات و ارض؛
اشراق ثالث در بيان مُثُل در دو تجلّي: اوّل در بيان فرق ميانة مُثُل با مَثَل، دوّم در بيان تحقيق مَثَل؛
اشراق رابع در بيان شجرة مباركه در دو تجلّي: اوّل در بيان مطلبى كلّي، دوّم در بيان اينكه شجرة مباركه بدن آدمى و صيصية بشرى است.
منابع مورد استفادة کميجاني در نگارش نور الفؤاد بسيار متنوّع اند  و آنها را چنين مي توان طبقه بندي کرد:
1. آيات قرآن و احاديث قدسي؛
2. احاديث رسول اسلام (ص) و ائمّة اطهار (ع)؛ به ويژه دعاي کميل، حديث حقيقت، دعاي سحر، فرازهايي از نهج البلاغه و صحيفة سجاديّه؛
3. متون حديثي و تفسيري شيعي مانند کتاب التوحيد شّيخُ‏ صّدوق (م 381 ق) و تفسير الصّافي فيض کاشاني (م 1091ق)؛
4. متون حکمي و فلسفي مانند الاشارات و التـّنبيهات ابن سينا (م 428 ق)، حکمة الاشراق شهاب الدين يحيي سهروردي (شهيد 587ق) و شرح شمس الدين محمّد شهرزوري (م بعد از 687 ق) بر آن، تهذيب المنطق و الکلام سعدالدين تفتازاني (م 791 ق)، قرّة العيون ملاّ محسن فيض کاشاني (م 1091 ق) و شرح منظومة فلسفي  و شرح اسماء الحسني حاج ملاّ هادي سبزواري (م 1289 ق)؛
5. متون منظوم و منثور عرفاني مانند مثنوي معنوي مولانا جلال الدين محمّد بلخي (م 672 ق)، حقّ‏ اليقين شيخ محمود شبسترى (م 720 ق)؛
6. سروده هاي شاعران نامدار ايراني، به ويژه خيّام نيشابوري (م 517 ق)، نظامي گنجوي (م 608 ق)، سعدالدين محمّد حمويه (م 650 ق)، مولانا جلال الدين محمّد بلخي (م 672 ق)، فخرالدين عراقي (م 688 ق)، سعدي شيرازي (م 691 ق)، شيخ محمود شبستري (م 720 ق)؛ خواجه شمس الدين محمّد حافظ شيرازي(م 792 ق)،  شمس الدين محمّد مغربي (م 809 ق). از ميان اين شاعران، او بيشترين ابيات را از مولانا، شبستري، حافظ و مغربي نقل کرده است. البتـّه، دلبستگي کميجاني به مولانا بدان پايه است که در فرازهاي چندي از رسالة افتتاحيّه، اشعار او را به عنوان حجّت سخن خويش نقل کرده است.
چنان که مي بينيم، منابع مورد استفادة کميجاني در نگارش اين رساله، بسيار متنوّع اند و از تسلّط او بر متون مختلف حديثي و تفسيري و عرفاني و حکمي و ادبي خبر مي دهند. چگونگي ترکيب اين منابع در  رسالة نور الفؤاد نيز مسئله اي است که تأمّل در آن از اهميّت تلاش مؤلّف خبر مي دهد. گويي منابع ياد شده، براي او در حُکم نُتهاي مختلف موسيقي بوده اند تا در مقام آهنگسازي ماهر از آنها ملوديهاي مناسبي بسازد و به يک هارموني مشخّص برسد که به فرجام، درصدد بازنمود «علم حضوري» است.
گفتني است که رويکرد کميجاني در نور الفؤاد، ادامة همان رويکردي است که در آثار استادش سبزواري مي توان يافت و حتّي در نگاه نخست چنين مي نمايد که در پي شرح فرازهايي از منظومة فلسفي استاد خود بوده است. نکتة جالب توجّه در نور الفؤاد، شباهت بخشهايي از اين متن با کتاب شرح اسماء الحسني حاج ملاّ هادي است؛ چنان که به نظر مي رسد،  حکيم اشراقي ما، به هنگام نگارش اثر خود، اين کتاب حاجي سبزواري را چنان در نظر داشته است که گويي فرازهايي از نوشتة او، ترجمه و تحرير فارسي متن عربي شرح اسماء الحسني  سبزواري اند؛ البتّه با افزوده هاي کميجاني.
با اين حال، با درنگ در متن به روشني درمي يابيم که کميجاني بر خلاف سبزواري، براي فهم آموزه هاي شيخ اشراق به بهره گيري از حکمت صدرايي اصراري ندارد و دستامد سخنش به جانماية سخن شيخ اشراق نزديکتر است. همچنان که به رغم بهره گيري از آثار شيخ محمود شبستري و اشعار فخرالدين عراقي، در نوشتة او کمتر رد پايي از آموزه هاي ابن عربي مي توان يافت و از آغاز تا فرجام اثر، به رهيافت اشراقي خود کاملاً وفادار مانده است. کميجاني در اين رساله، به مسئلة «عينيّت» به عنوان رابطة «برابري/ همساني» ميان دو طرف يک گزارة فلسفي در مقام يک معادله، توجّه خاصّي دارد و به ويژه به رابطة موضوع و محمول مي پردازد. او به عينيّت نور و ظهور، و عينيّت عاقل و معقول قائل است؛ چنان که در نظرش، اينکه  بگوييم «النّور عين الظّهور»، بياني دقيق تر خواهد بود از «النّور الظّهور» (: نور ظهور است)، و يا نور= ظهور، يا هر گزارة ديگري. پرداختن به اين مسئله، از ژرفاي درک و بيان فلسفي او خبر مي دهد. اکنون مي دانيم که چنين رابطه اي، رابطه اي است غير حملي ميان يک يک کلّ آحاد و هر دو طرف طيف پيوستار «هستي: دانش و هستي»؛ چنان که گزارة معروف سهروردي «المدرک المدرک الادراک واحد/ هو هو» را مبيّن رابطة عينيّت ميان دريابنده، دريافته و هر دريافتني، چه محسوس يا معقول، مي توان دانست که در گزارة حاصل از آن، عينيّت و هوهويّت «يکسانند»، و در نتيجه، اشکالات منطقي ــ طبيعي ــ مابعدالطبيعي وارد بر رابطة «اتّحاد»/ «اتـّصال» نيز برطرف مي شوند. اگر بر آن باشيم که اين سخن را به زبان منطق جديد بيان کنيم، مي بايد عينيّت را همچون يک تابع رابطي يک به يک و اضافي نشان دهيم و آن را معادل اضافة اشراقي ميان يکايک آحاد اجتماع سامان دهيم؛ که بدين سان، معادلة مجموع داننده ها در يک طرف و يکايک اجتماع دانسته ها در طرف ديگر چنين خواهد بود:
{x} R (x,y) ij {yj}
در اين معادله، x همانا مجموعة دريافته ها است و y مجموعة دريافتنيها و R تابع رابطي يکايک آنها است که عينيّت يا اتّحاد يا برابري ميان اين دو طيف را برمي نمايد و بدين سان، ايرادات وارد بر اتّحاد ميان عقل مستفاد و عقل فعّال بنابر حکمت مشائي برطرف شده و هستي نه در مقام سلسله اي از روابط منفصل، بلکه همچون پيوستاري متّصل رخ برمي نمايد.40
متن تصحيح شدة رساله هاي نور الفؤاد و افتتاحيّه توسط نگارنده و دکتر حسين ضيائي بر اساس نسخه هاي بازمانده از اين دو اثر، به زودي منتشر خواهند شد. آنچه که در ادامه براي آشنايي علاقه مندان ميراث اشراقي با نمونة نثر فلسفي و تأمّلات اشراقي حکيم کميجاني تقديم شده است، متن تصحيح شدة «اشراق ثالث» از نور الفؤاد است که از نظريّة شناخت اشراقي بيان فلسفي روشني ارائه کرده است. باشد که در اين روزگار هجمة ظلمات و ظلوم انديشان بر اهل نور، جان پيروان راستي و پاکي را به نيکي بنوازد.
* * *
اشراق ثالث41
در بيان مُثُل است و تحقيق آن
و42  در آن دو تجلّى است
تجلّى اوّل43
در بيان فرق ميانة مُثُل است با مَثَل
بايد دانست،‏ كه بعد از تحقيق آنكه نور را نه مِثْلى است،‏ و نه شِبْهى،‏ و نه ضدّى،‏ و نه نِدّى،‏ و نه عديلى،‏ و نه نظيرى، چه،‏ كلّ‏ اينها در ذوات الماهيّاتند،‏ و نور نه از سِنخِ‏ ماهيّات است، چنان كه گذشت‏، پس آنچه از موجودات براى نمايش او امكان دارد «مَثَلْ» است و فرق ميانة مَثَلْ‏ با «مِثلْ» آن است كه «مِثلْ» فردى است از ماهيّتي، که او را فرد ديگر محقّقاً‏ يا مقدّراً‏ بوده باشد44  كه هر دو در ماهيّت و لوازم آن اتّحاد داشته باشند‏. و «مَثَلْ» چيزى را گويند كه نمايندة شيء بُوَد، به وجهى از وجوه‏ ــ اگر چه مغاير و مباين باشند‏ ــ به همين قدر كه آلت ملاحظة آن شيء باشد‏؛ مانند «مرءآت» براى نمايش شخص‏.
تجلّى دوّم45
در بيان تحقيق مَثَل است
چون مِثْليّت از براى نور در چيزى تحقّق ندارد، لابدّ‏ است از براى اظهار نور، و جلوه دادن آن را به ديدة دلهاى كور، مَثَلى نمايند.
چون ظهور آيات براى اظهار حقايق است در الفاظ، براىِ اناره و هدايت جاهلان، «كِتابٌ‏ أنْزَلْناهُ‏ إلَيْك لِتُخْرَجُ‏ النّاسُ‏ مِن الظّلمات إلى النّور»46 ‏ [و‏] «ذلك الكِتابُ‏ لا رَيْبَ‏ فِيهِ‏ هُدىً‏ لِلمُتّقين‏»47 ،‏ لهذا، در مقام بيان نمودن نوريّت اللّه، مر سماوات و ارض را، مَثَلى در نفوس خودِ‏ بنى نوع انسان بيان فرمود، بلكه مَثَل «نور» انحصار به انسان دارد‏.
ظهور تو بمن است و وجود من از تو
وَلستَ‏ تُظْهَرُ‏ ولولاى لَمْ‏ أکن لولاك48 ‏
«وفى أنفُسِكم أفَلا تُبْصرون‏»49 .
پَسْ،‏ فى الحقيقه،‏ مَثَلى براى «نور اتمّ» از انسان به ظهور نرسيده است، «إنّى جاعلٌ فِى الأرض خَليفة»50 .
خواست در آينه بيند بجهان صورت خويش
خيمه در آب و گل مزرعة‏ آدم زد51 ‏
لمُصنّفه‏:
مائيم ظهور ممكن غيب                             مائيم نشان بى نشانى
مائيم جمال كُنْتَ‏ كَنَزا52                          مائيم جلال لَن تَرانى53
و ظاهر است،‏ كه در مقام تمثيل «مَثَلْ» را در «خود» نمودن اقرَبْ‏ به تفهيم و تفهّم است: «إِعْرَفْ‏ نَفْسَكَ‏ تَعْرِف ربَّكَ‏»54 .‏
و چون سماوات و ارض كلّ ظهور است «انموزج» آن را در «جزء» نمودار فرموده‏: «مَثَلُ‏ نُورِهِ‏ كَمِشْكوةٍ‏ فِيهَا مِصْبَاحٌ»55 ،‏ مَثَلْ‏ و نمايندة نور اللّه، و مرآت جمال اللّه مانند فانوسى است كه در او چراغى باشد. چه، فانوس از حيث نفس خود در او روشنائى نَبُوَد، مگر به مَدد تجلّىِ‏ سِراج
تا «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ روحى»56 ‏ شنيدم،‏ شد‏ يقين
بر من اين معنى كه ما زان وى و وى زانِ ماست57 ‏
توئى از مردم چشمم نگران بر رخ خويش
كه توئى مردمك ديده و نور بصرم58
آن «مشكوة» و «مرآت» نخواهد بود، جز در هيكل انسان. چه، غيرِ‏ انسان داراى اين مقام و قابل اين كمال نيست.
نه فلك راست مسلّم نه ملك را حاصل
آنچه در سرّ‏ سُويداى بنى آدم از اوست59 ‏
‏«إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ‏ عَلى السّمواتِ والأرض والجِبَالِ فأَبَيْنَ أنْ يَحْمِلْنَهَا وأشْفَقْنَ مِنْهَا وحَمَلَهَا الإنْسَانُ إنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً»60.‏ چون انسان نوع اخير است،‏ و نوع الأنواع اطوار حضرت نور، در سلسلة قوس نزول، بدانجا نهايت يافته، كه در اين حد‏ جز عدم و ظلمت و جهالت چيزى نباشد؛ که كمال فقر و حاجت است به جانب نور و وجود و علم، مانند هيولاى اولى؛ «يا أيُّها النَّاسَ أنْتُم الفُقَراء إلى اللّهِ واللّهُ هُوَ الغَنىُّ الحَمِيدُ»61 ‏.
ظلومىّ و جهولى ضد نورند          كه هر‏ يك مظهر عين ظهورند62
و از اينجا است كه كمال انسان در نقص است؛ و‏ غناى او در فقر؛ و حيات او در موت؛ و بقاى او در فناء؛ و هستى او در نيستى‏؛ «موتُوا قَبلَ أَنْ تَموتُوا»63.
تا ز من است اثر از تو نيابم اثري
کاشكى در دو جهان هيچ نبودى اثرم64
پس، انسان را فى حد ذاته هرگاه قطع نظر از تجلّى نور حقّ، در او نمائى شايبه اي از هستى، و ذرّه اي از ظهور، در او حاصل نباشد، مانند ماهيّات ساير اشياء نسبت با حقيقت وجود، بلكه امرى است اعتبارى، و محمول، و طارى بر ذات حضرت الوجود‏.
من و تو عارض ذات وجوديم            مشبّكهاى مشكوة وجوديم65
وجود اندر كمال خويش سارى است     تعيّنها امور اعتبارى است66
و از اين حيث است كه جميع اشياء امثالِ‏ اللّه اَند، و اسماء آنِ تعالى؛ و للّه «الأَسماء الحُسنى والأَمْثال العُليا»67 .‏ غايت أمر اين است كه انسان آيت جامعه و مَثَل عالى است.
أتَزعَمُ‏ أنّكَ‏ جرمٌ‏ صغير                          و فيك انْطوى العالمُ‏ الاكبرُ
وأنْتَ‏ الكتاب المبين الّذي                           باَحْرُفِهِ‏ يُظهَر المضمر68 ‏نظم‏:69
اى بيضة‏ مرغ‏ لا مكاني                     اى هم تو سفيده هم تو زرده   
بشكاف كفن، بيفكن اين پوست          بيرون پَر از اين لباس و پرده
بُگشا پر و بال پس برون پر                  ز اين گنبد سبز سالخورده
از اينجا است كه حقّ تعالى، بسيارى از اشيا را به آنها قسم‏ ياد فرموده، مانند «وَالشَّمْسِ وَضُحَيها * وَالقَمَرِ إذَا تَليهَا»70  «وَالنّجم إذا هوى»71 ‏ «وَالأرْضِ وَما طَحَيها»72  «وَالسَّمَاءِ‏ وَمَا بَنَيهَا»73  «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّيها»74  «والتّينِ وَالزَّيْتُونِ * وَطُورِ سِينِينَ * وَهَذا البَلَدِ الأَمِينِ»75 .‏
پس بدان كه حقيقت آدمى همان نور مُضمر بلكه ظاهر در مشكوة ديدة اوست، كه رطوبت زُجاجيّة بصر حامل،‏ و مجلا و مظهرِ‏ آن نور پاك است‏. «المِصْبَاحُ‏ فِى زُجَاجَةٍ»76.‏‏ آدمى ديده است و77  باقى پوست است‏.
بناءً‏ على ذلك،‏ آنچه جناب فيض،‏ رحمه اللّه،‏ معنى مشكوة را در‏ صافي فرموده78  «کُوَّةٌ غير نافذ79»، ريح در مطلب است‏. چه، مَثَل: شيء مَّا تَمَثَّلَ فيه الشّيء، است. پس كُوَّة‏ حاصل در حائر شجر بدن آدمي، كه نور اللّه در آن تَمَثَّل يابد، «چشم» آدمى است. اين است كه، جز سمع و بصر از حواسّ خمسة ظاهره، چيزى را نسبت به حضرت مبدأ نداده اند. و سمع و بصر را در واقع اتّحاد است. و قواى ديگر طبيعي اند، كه بر حسب اختلاف امزجه مختلف گردند؛ مثلاً، ذائقة بعضى از حيوانات تلخى را قبول كند، و بعضى از بعضِ‏ روايح تنفّر دارد80  و از بعض81  ندارد82 ؛ و حرارت و برودت تأثيرش در امزجه، علي حسب الاختلاف است نسبت به حيوانات، مانند آب نسبت به حيوان آبى و خاكى، و سمندر، و‏ غير آن نسبت به آتش. امّا سمع و بصر اختلافش به قوّت و ضعف است، و الاّ در نفس قوّه اختلاف نباشد؛ چنان چه ظاهر است به اندك تدبّرى.
حقيقت نوريّه‏: بدان كه باصره را، فى حدّ‏ ذاته، بدون اشراق نورى از انوار حاصله در ملك، إدراكى نباشد؛ چنان چه بصر در ظلمت به هيچ وجه إدراكِ‏ مُبصَرات نتواند نمود، و اعمى اُمّى را ابداً‏ علمى به مُبْصَرات نباشد، كه حكما فرمايند «مَنْ‏ فَقَدَ حِسّاً، فَقَدْ فَقَدَ علماً»83 . پس در حقيقت مُبْصِرْ‏ در بصر نور است لاغير، «لا تدركه الأبصار و هو‏ يدرك الأبصار»84 .‏
ديدة وام كنم از تو برويت نِگرم      زانكه شايستة ديدار تو نَبُود بصرم85
آن نور كه ديده است                           كه آن نورِ‏ دو ديده است
ني ني ! که بدو هست منوّر همه ابصار
لطيفة سريّه: حضرت بارى، جلّت قدرته، حجابات وهميّه را از ديده و دلها بردارد، تا ظاهر شود كه بعد از آنكه مُبْصِرْ و بَصَر واقعاً‏ نور باشند، مُبْصَرات ايضاً‏ انوارند؛ زيراكه ظلمت واقعى تحقّق ندارد، چنان چه گذشت؛ و آنچه محقّق است،‏ مرتبه اي از مراتب نور است. پس، مُبْصِر و بصر و مُبْصَرات، هر سه انوارند‏.
و نعم ما قال الشّيخ الشّبسترى، رحمه اللّه، نظم‏:86
عدمْ آئينه عالم عكس و انسان     چو87 چشم عكس و روىِ شخص پنهان
تو چشم عكسى و او نور ديده          بديده ديده اي را ديده ديده88
چو89  نيكو بنگرى در اصل اين كار
هم او بيننده هم ديده است و ديدار90
از اينجا است كه حكماى الهى قائلند به اتّحاد عقل و عاقل و معقول، و حسّ‏ و حاسّ‏ و محسوس‏.
يا ربّ بكه شايد گفت اين نكته که در عالم
رخساره بِكَس نَنْمود آن شاهدِ‏ هرجائى91
و بدان كه چنان چه اطبّاى ايران گويند بصر را هفت پرده است. هر پرده را اسمى و خاصيّتى عليحده، مانند طبقات سبعة سماوات؛‏ و هو «الّذى خلَقَ سَبْعَ سَمَوَاتٍ وَ مِن الأرض مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الأمرُ بَيْنَهُنَّ»92 .‏‏ ابن عبّاس گويد‏: آنچه در اين آيه است از اسرار،‏ اگر اظهار93  كنم، ترسم به زندقه نسبتم دهند94 .
حديث «مِثْلَهُنَّ» از ابن عبّاس     شنو‏ پس خويشتن را نيك بشناس95‏
و چون آن نورِ‏ متجلّى در طبقات، و أمر متنَزّل بين آنها، اكمل و اتمّ‏ موجودات است، مرآت و مجلاى آن را، كه رطوبت زجاجيّه است، اصفا از تمام عنصريّات و درخشنده تر از مجموع ارضيّات قرار داده اند، به نحوي كه فرقى با اجرام صيقليّة‏ سماويّه ندارد «الزّجاجة كأنّها كوكبٌ دُرّىّ»96‏ .‏
چو97 برخيزد خيال از چشم احول       زمين و آسمان گردد مبدل98
و نعم ما قيل:
در جزو فلك مردمكى مي بينم           هر مردمكى را فلكى مي بينم
پس آدمى، بر حسب جسم أنموزج كلّ است؛ كه لحومش أنموزج ارض، و عظامش أنموزج جبال و اوروه99 ، و شرائين او انموزج انهار، و رطوبات واقعه در چشم و گوش و دهان و بينى انموزج ابحار100 ، و طبقات پرده هاى چشم انموزج سماوات، و موهاى اعضاى او انموزج گياه و اشجار، و حواسّ خمسة ظاهره و باطنه انموزج كواكب است.
و چون مطابقة جسم آدمى با جسم كلّ‏ محقّق شد، معلوم شد كه «عالم صغير» است؛ و در سرّ آن، چون نور إله مُتجلّى است، پس هويداست كه «عالم كبير» است.
جهان انسان شد و انسان جهاني         از اين پاكيزه تر نَبوَد بيانى101
بلكه كلّ‏ اجرام فلكيّه و عنصريّه را باطن انسان حافظ و مقوّم است؛ اگرچه، ظاهرِ آن را اجرام علويّة اثيريّه «آباء»، و امّهات سفليّة عنصريّه «امّهات»اَند.
ظاهرِ‏ اين اختران قوّام ما                     باطنِ ما گشته قوّام سما102
پس بصورت عالمِ‏ اصغر توئي           پس بمعنى عالم اكبر توئى103
تفريع‏: مخفى نماناد كه اختلاف آرائى كه در كيفيّت اِبصار است، از قبيل خروج شعاع، يا انطباع و انعكاس صُوَر محسوسات در جليديّه، يا‏ غير آن، از عدم اطّلاع بر حقيقت نور است؛ و الاّ از بيانات ما هو الحقّ‏ ظاهر شد كه حقيقت اِبصار تجلّى و احاطة نور است مر بَصَر و مُبْصِر را، بلكه «درك» مطلقاً به نور است و عين نور، نه «شرط» از براى اِبصار؛ و واسطة ميانِ مُبْصِر و بَصر، چنان چه مَشروحاً سمت تحرير‏ يافت‏.104

پي نوشتها:
1. برخي نوشته هاي شادروان محمّدتقي دانش پژوه و استاد منوچهر صدوقي سها، نمونه هاي ارزشمندي از تلاش براي معرفي اين ميراث هستند. از جملة آنها عبارتند از: «فلسفه در چهار قرن اخير در ايران» (دانش پژوه)، مقالات و بررسيها، بهار 1349ش، صص 104 – 114؛ تحرير ثاني تاريخ حکماء و عرفاي متأخّر (صدوقي سها)، تهران، 1381ش.  //  2. براي نمونه به تصريح حزين لاهيجي (تاريخ احوال به تذکرة حال، به کوشش اف. سي. بلفور، لندن، 1831م، ص 52) به دشمني فقهاي ظاهربين با حکيم عنايت الله گيلاني از شاگردان مير قوام الدين رازي مي توان اشاره کرد.  //  3. نک: اسماعيل پاشا بغدادي، هدية العارفين، استانبول، 1951م، ج 1، ص 206؛ ج 2، ص 320.  //  4. نک: حزين لاهيجي، تاريخ احوال، پيشين، ص 53.  //  5. نک: شيخ آقابزرگ، الذريعة الي تصانيف الشّيعة، بيروت، 1404 ق، ج 6، ص 121.  //  6. نک: همانجا، ج 21، ص 143.  //  7. نک: ملاّصدرا، تعليقات علي شرح حکمة الاشراق قطب الدين شيرازي (القسم الأوّل في ضوابط الفکر)، به کوشش حسين ضيائي، کاليفرنيا، 2010م، مقدمة مصحّح، ص 10.  //  8. فهرست خوبي از شاگردان اين دو حکيم ارجمند را در کتاب «تحرير ثاني تاريخ حکماء و عرفاي متأخّر» استاد منوچهر صدوقي سها مي توان يافت.  //  9. از اين کتاب، در کتابخانة مدرسة سپهسالار تهران، به شمارة 6459 نسخه اي موجود است.  //  10. نک: محمّدتقي دانش پژوه، فهرست کتابخانة اهدائي آقاي سيّد محمّد مشکوة به کتابخانة دانشگاه تهران، تهران، 1332ش، ج 3، بخش 1، ص 238.  //  11. هانري کربن اين مسئله را در برخي آثار خود به خوبي برنموده است. از جمله در اثر زير:
H. Corbin, Terre céleste et corps de résurrection de l'Iran Mazdéen à l'Iran Shî‘ite, Paris, 1978.
12. نک: قاسم غني، «شرح حال مرحوم حاج ملاّ هادي سبزواري به قلم خود ايشان»، يادگار، سال اوّل، شمارة 3، ص 46.  //  13. نک: حاج ملاّ هادي سبزواري، شرح الأسماء الحسني، قم، 1381ق، ج 1، صص 59،  161، 176؛ ج 2، صص 15، 39، 88، 110.  //  14. اين تعليقات در نسخة چاپ سنگي اين اثر در 1315 هجري در تهران، با امضاي «110 عفي عنه» بر هامش حواشي ملاّصدرا، و در سالهاي اخير به تصحيح محسن کديور در مجموعة مصنّفات حکيم مؤسّس آقا علي مدرّس تهراني (تهران، 1378 ش، ج 2، صص 353 – 369) منتشر شده است.  //  15. براي نمونه هايي از دشواريهاي اهل فلسفه در اين عهد نک: منوچهر صدوقي سها، تحرير ثاني تاريخ حکماء و عرفاي متأخّر، پيشين، ص 327.  //  16. نک: محمّد خوانسارى، «ترجمة احوال مرحوم فاضل»، مجلّة دانشكدة ادبيات دانشگاه تهران، سال نهم، شمارة 3، 1341ش، ص 47.  //  براي نمونه اي از بهره گيري جهانگيرخان از آموزه هاي اشراقي در درس شرح منظومة خود نک: شطري از اوايل امور عامّة شرح منظومة حکمت سبزواري، به تقرير جهانگيرخان حکيم قشقائي و تحرير ميرزا حسن وحيد دستگردي، به کوشش منوچهر صدوقي سها، تهران، 1387ش، ص 74.  //  17. نک: ابراهيم دهگان، گ‍زارش‍ن‍امه ي‍ا فقه اللغة اسامي امکنه در مطلع کتاب کرجنامه يا تاريخ آستانه، اراک، 1342ش، ص 218.  //  18. موضوع اين رسالة فقهي عربي اين است که اگر زني ادعا كرد كه هيچ مانع شرعي براي تزويج او وجود ندارد، آيا به صِرف اين ادعا مي توان او را به عقد مردي درآورد يا نه؟  //  19. اين نسخه به شمارة 3133 در کتابخانة حضرت آيت الله مرعشي نجفي در قم موجود است. نک: سيّد احمد حسيني اشکوري، فهرست نسخه هاي خطي کتابخانة عمومي حضرت آيت الله العظمي مرعشي نجفي، ج 8، قم، بي تا، ص 362. در اين فهرست، نام پدر حکيم مورد بحث ما «موسي بن محمّد برجلوائي كميجاني» ضبط شده است.  //  20. در اين باره همچنين نک: صدوقي سها، تحرير ثاني تاريخ حکماء، پيشين، ص 189.  //  21. نک: احمد ديوان بيگي، حديقة الشّعراء، به کوشش عبدالحسين نوايي، تهران، 1364 – 1366ش، ج 2، ص 900.  //  22. نک: ديوان بيگي، همانجا؛ ابراهيم دهگان، گ‍زارش‍ن‍امه، پيشين، ص 218؛ شيخ آقا بزرگ طهراني، طبقات أعلام الشيعة: نقباء البشر، به کوشش محمّد طباطبايي بهبهاني، تهران، 1388ش، ج 5، ذيل بزشلويي کميجاني.  //  23. نک: صدوقي سها، تاريخ حکماء، پيشين، ص 189. از جمله ابيات نقل کردة  اين قصيده اين است:
اشهد الله بخشش از اين حکمرانم تخت پوست
به که تاج و تخت خود خاقان چنين بخشد بما
24. نک: ابراهيم دهگان، همانجا.  //  25. نک: ابراهيم دهگان، همانجا.  //  26. نک: محمّد علي سلطاني، جغرافياي تاريخي و تاريخ مفصّل کرمانشاهان، تهران، 1370ش، ج 1، ص 503 .  //  27. نک: محمّد بن موسي بزشلويي کميجاني، افتتاحيّه، افتتاحيّه يا شرح دعاي افتتاح، نسخة مورّخ 1322 ق، ص 4.  //  28. نک: احمد ديوان بيگي، حديقة الشّعراء، پيشين، ج 2، ص 900.  //  29. نک: صدوقي سها، تاريخ حکماء، پيشين، ص 189.  //  30. نک: احمد ديوان بيگي، حديقة الشّعراء، پيشين، ج 2، صص 900 - 901.  //  31. نک: ابراهيم دهگان، گ‍زارش‍ن‍امه ي‍ا فقه اللغة اسامي امکنه در مطلع کتاب کرجنامه يا تاريخ آستانه، اراک، 1342ش، ص 218؛ منوچهر صدوقي سها، تاريخ حکماء، پيشين، ص 189؛ شيخ آقا بزرگ طهراني، طبقات أعلام الشيعه، پيشين، ج 5، ذيل بزشلويي کميجاني.  //  32. نک: محمّد بن موسي بزشلويي کميجاني، افتتاحيّه، پيشين، صص 5 – 7.  //  33. گفتني است که او  برخي اشعار خود را در همين رسالة نور الفؤاد نقل کرده است.  //  34. به نوشتة شيخ آقا بزرگ طهراني و ابراهيم دهگان، اين رساله در 1324 هجري منتشر شده بوده است.  //  35. نک: محمّد بن موسي بزشلويي کميجاني، افتتاحيّه، پيشين، ص 25.  //  36. همانجا، ص 37.  //  37. همانجا، ص 50.  //  38. همانجا، ص 68.  //  39. تحليل کوتاه و روشني از مطالب اين رساله را در اين مقاله مي توان يافت:
Hossein Ziai, “N?r al-Fu’?d, A Nineteenth-Century Persian Text in Illuminationist Illuminationist Philosophy by Shih?b al-D?n Kum?j?n?”. In The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr. The Library of Living Philosophers Volume XXVIII. Edited by Lewis Edwin Hahn, Randall E. Auxier, and Lucian W. Stone, Jr.Chicago and La Salle, Illinois: Open Court, 2001, pp. 763-774.
40. نک: حسين ضيائي، معرفت و اشراق در انديشة سهروردي، ترجمة سيما نوربخش، تهران، 1384ش، پيشگفتار مؤلّف بر ترجمة فارسي، ص سه.  //  41. M : «اشراق 3».  //  42. M ــ «و».  //  43. M : «تجلّي 1».  //  44. M ــ «باشد».  //  45. M : «تجلّي 2».  //  46. قرآن، ابراهيم (14)، 1.  //  47. قرآن، بقره (2)، 2.  //  48. اين بيت از شمس الدّين محمّد مغربي (م 809 ق) است. متن کامل شعر چنين است:
اگرچه آينه روي جان فزاي تواند           همه عقول و نفوس و عناصر و افلاک
ولي ترا ننمايد به تو چنان که توئي          مگر دل من مسکين و بيدل و غمناک
ولو جلوت علي القلب ما جلوت عليه                    لاجل قربته بل لأنّه مجلاک
به ساحل ار چه فکندي به بحر باز آرم      که موج بحر محيط توام نيم خاشاک
ظهور تو بمن است و وجود من از تو           وَ لستَ‏ تُظْهَرُ‏ ولولاى لَمْ‏ اكن لولاك
تو آفتاب منيري و مغربي سايه                ز آفتاب بود سايه را وجود و هلاک
49. قرآن، ذاريات (51)، 21.  //  50. قرآن، بقره (2)، 30.  //  51. در برخي نسخه هاي ديوان حافظ، اين بيت ضمن ابيات اين غزل ضبط شده است:
در ازل پرتو حسنت ز تجلي دم زد         عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
در اين نسخه ها، بيت نقل کردة کميجاني چنين آمده است:
جلوه?اي کرد که بيند بجهان صورت خويش   خيمه در آب و گل مزرعة‏ آدم زد
52. اشاره است به حديث قدسي «کنت کنزاً مخفياً فأحببت أن أعرف...».  //  53. اشاره است به آية 143 سورة اعراف (7): «ولما جاء موسي لميقاتنا وکلمه ربه قال ربّ أرني أنظر إليک قال لن تراني ولکن انظر إلي الجبل...».  //  54. حديثي است از علي بن أبي طالب (ع). براي اين حديث در برخي منابع کهن نک: ابن عطية الاندلسي (م 546 ق)، المحرر الوجيز في تفسير الکتاب العزيز، به کوشش عبدالسّلام عبدالشافي محمّد، بيروت، 1993م، ص 291؛ عبدالرّحمن بن محمّد بن مخلوف أبي زيد ثعالبي (م 875 ق)، تفسير الثعالبي، به کوشش عبدالفتاح أبوسنة و ...، بيروت، 1418ق، ج 5، ص 413.  براي نمونه اي از کاربردهاي اين حديث در آثار حکمي نک: صدرالدّين محمّد شيرازي (م 1050ق)، المبداء و المعاد، به کوشش سيّد جلال الدين آشتياني، قم، 1422ق، ص 101.  //  55. قرآن، نور (24)، 35.  //  56. اشاره است به آيات 29 سورة حجر (15) و 72 سورة ص (38).  //  57. بيتي است از غزلي در ديوان خواجه شمس الدّين محمّد حافظ شيرازي با اين مطلع:
مدتي شد کاتش سوداي تو در جان ماست
زان عناهايي که دايم در دل ويران ماست
در نسخه هاي چاپي ديوان حافظ، بيت نقل کردة کميجاني چنين آمده است:
تا نفخت فيه مِن روحي شنيدم شد يقين
بر من اين معني که ما زانِ وي و او زانِ ماست
58 . اين بيت از شمس الدّين محمّد مغربي (م 809 ق) است. متن کامل شعر، با اندکي تغيير در بيت نقل کردة کميجاني، چنين است:
ديدة وام كنم از تو، به رويت نگرم              زانكه شايستة ديدار تو نبود نظرم
چون ترا هر نفسي جلوه به حُسني دگر است   هر نفس زان نگراندر تو به چشمي دگرم
تويي از منظر چشمم نگران بر رخ خويش    كه تويي مردمك ديده و نور بصرم
هر كه بيرسم و اثر گشت به کويش پي برد   من بيرسم و اثر ناشده، پي مي نبرم
تا ز من هست اثر، از تو نيابم اثري          كاشكي در دو جهان هيچ نبودي اثرم
نتوانم به سر كوي تو كردن پرواز              تا ز اقبال تو حاصل نبود بال و پرم
بوي جانبخش تو همراه نسيم سحر است       زان سبب مردة انفاس نسيم سحرم
يار هنگام سحر بر دل ما كرد گذر        گفت چون جلوه كنان بر دل تو ميگذرم
مغربي آينة دل ز غبار دو جهان                پاك بزْداي که پيوسته در او مينگرم
59. بيتي است از غزلي شيخ الاجل سعدي شيرازي (م 691 ق) با اين مطلع:
به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست
60. قرآن، أحزاب (33)، 72.  //  61. قرآن، فاطر (35)، 15.  //  62. بيتي است از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) در «قاعده در تفکّر در انفس» با اين مطلع:
به اصل خويش يک ره نيک بنگر                    که مادر را پدر شد باز و مادر
63. براي اين حديث نبوي در برخي منابع شيعه و اهل سنّت نک: اسماعيل بن محمّد عجلوني (م 1162ق)، کشف الخفاء و مزيل الإلباس، بيروت، 1408ق، ج2، ص 291؛ محمّد باقر مجلسي (م 1111ق)، بحار الأنوار، به کوشش باقر محمودي و...، بيروت، 1403ق، ج 66، ص 317.  //   64. اين بيت از شمس الدّين محمّد مغربي (م 809 ق) است؛ که پيشتر متن کامل آن نقل شد.  //  65. بيتي است از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) با اين مطلع:
دگر کردي سوال از من که من چيست        مر از من خبر کن تا که من کيست
66. بيتي است از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) با اين مطلع:
وصال حق ز خلقيّت جدايي است               ز خود بيگانه گشتن آشنايي است
67. فرازي است از عبارتي که در شماري از نيايشهاي ماه رمضان در صحيفة سجاديه آمده است. متن کامل آن چنين است: «يا الله يا الله يا الله لک الأسماء الحسني والأمثال العليا والکبرياء والآلاء».  //  68. اين ابيات از ديوان منسوب به اميرالمؤمنين عليّ بن أبي طالب (ع) است.  //  69. M ــ «نظم».  //  70. قرآن، شمس (91)، 1 و 2.  //  71. قرآن، نجم (53)، 1.  //  72. قرآن، شمس (91)، 6.  //  73. قرآن، شمس (91)، 5.  //  74. قرآن، شمس (91)، 7.  //  75. قرآن، تين (95)، 1 - 3.  //  76. قرآن، نور (24)، 35.  //  77. U ــ «و».  //  78. نک: فيض کاشاني (م 1091ق)، تفسير الصافي، قم، 1416ق، ج 3، ص 434.  //  89. U : «في حائر»؛ حاشية M : «في حائر نسخه».  //  80. U : «دارند».  //  81. M : «بعضي» در حاشيه به «بعض» تصحيح شده است.  //  82. U : «دارند».  //  83. براي اين تعبير در برخي متون کهن نک: عبدالله بن عمر بيضاوي (م ح 719 ق)، أنوار التنزيل و أسرار التأويل (تفسير بيضاوي)، بيروت، بي تا، ج 3، ص 464؛ بدرالدّين محمّد بن عبدالله الزّرکشي (م 794 ق)، البرهان في علوم القرآن، به کوشش محمّد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، 1957م، ج 3، ص 420.  //  84. قرآن، انعام (6)،103.  //  85. اين بيت از شمس الدّين محمّد مغربي (م 809 ق) است؛ که متن کامل آن پيشتر نقل شد.  //  86.  M ــ «نظم». اين ابيات از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) است در «تمثيل در بيان ظهور خورشيد حقيقت در آئينة کاينات» با اين مطلع:
اگر خواهي که بيني چشمة خور                    تو را حاجت فتد با جسم ديگر
87. U و M : «چه».  //  88. در متن گلشن راز چنين آمده است:
«تو چشم عکسي و او نور ديده است        بديده ديده را هرگز که ديده است».
89. U و M : «چه».  //  90. M : «ديده».  //  91. بيتي است از غزلي در ديوان خواجه شمس الدّين محمّد حافظ شيرازي با اين مطلع:
اي پادشه خوبان داد از غم تنهايي  دل بي تو به جان آمد وقت است که بازآيي
92. قرآن، انعام (6)،103.  //  93. M : «ظاهر».  //  94. براي سخن ابن عبّاس در يک تفسير کهن نک: محمّد بن جرير طبري، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، به کوشش صدقي جميل عطار، بيروت، 1415ق، ج 28، ص 195.  //  95. بيتي است از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) در «قاعده در شناخت عوالم پنهان و شرايط عروج بدان عوالم» با اين مطلع:
تو از عالم همين لفظي شنيدي                        بيا برگو که از عالم چه ديدي
96. بخشي است از آية 35 سورة نور (24).  //  97. U و M : «چه».  //  98. بيتي است از گلشن راز شيخ محمود شبستري (م 720 ق) در «قاعده در شناخت عوالم پنهان و شرايط عروج بدان عوالم» با اين مطلع:
تو از عالم همين لفظي شنيدي                        بيا برگو که از عالم چه ديدي
اين بيت در متن گلشن راز چنين آمده است:
بيان «مثلهنّ» از ابن عبّاس                         شنو پس خويشتن را نيک بشناس
99. M ــ «اوروه».  //  100. M : «بحار».  //  101. بيتي است از گلشن راز شبستري (م 720 ق) در «تمثيل در بيان ظهور خورشيد حقيقت در آئينة کاينات» با اين مطلع:
اگر خواهي که بيني چشمة خور                    تو را حاجت فتد با جسم ديگر
102. بيتي است از دفتر چهارم مثنوي معنوي مولانا جلال الدّين محمّد بلخي (م 672 ق) در «قصة آغاز خلافت عثمان رضي الله عنه و خطبة وي ...».  //  103. بيتي است از دفتر چهارم مثنوي معنوي مولانا جلال الدّين محمّد بلخي در «در بيان آنک حکما گويند آدمي عالم صغري است و حکماي الاهي گويند آدمي عالم کبري است ...».  //  104. دربارة ابصار در نظر شيخ اشراق نک: محمّد شريف نظام الدّين احمد هروى، انواريّه، به كوشش حسين ضيائى، تهران، 1358ش، مقدّمة مصحّح، صص 24 – 27؛ محمّد کريمي زنجاني اصل، حکمت اشراقي، ايران باطني و معنويّت عصر جديد، تهران، 1385ش، صص 26 –  30.

 


صفحه 1 از 5