مجله شماره 9

كلام سياسي

PDF چاپ نامه الکترونیک

 كلام سياسي

محسن محمودي

 حجت الاسلام احمد‌رضا يزداني مقدم مدير گروه فلسفه سياسي پژوهشکده علوم و انديشه سياسي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي و عضو هيئت مديره و رئيس انجمن مطالعات سياسي است حوزه پژوهشي وي فلسفه سياسي است. در گفتگوي پيش رو به رابطه ميان كلام و سياست از نظر اسلام پرداخته‌ايم و در پي پاسخ به اين پرسش بوده ايم كه كلام سياسي در سنت اسلامي چه قرابت ها و تفاوت هايي با الهيات سياسي در غرب دارد؟ 
  در ميان مسائل فلسفي كه وارد جهان اسلام شد مانند هرمنوتيك يا فلسفه سياسي يا انديشه سياسي با مفاهيمي سر و كار داريم مثل دموكراسي، قانون‌گرايي، مشروطه‌طلبي و... كه نسبت به آنها عمدتاً واكنش نشان داده‌ايم. اين واكنش به دو حالت بوده: يا آنها را نفي كرده‌ايم يا گفته‌ايم كه اين مفاهيم اساساً در متن و نص مقدس ما هستند. اما در الهيات سياسي، قضيه فرق مي‌كند، چون ما خيلي بيشتر از متفكران مسيحي، سابقه بحث در  الهيات سياسي داريم؛ يعني نص ما خيلي بيشتر از نصي كه در تورات و انجيل هست، سياسي است. منتها به لحاظ مفهومي، الهيات سياسي بسيار عقب مانده است. آيا شما اساساً قائل بدين موضوع هستيد يا خير؟ و اگر هستيد، مشكل را در چه مي بينيد؟
اين مطلب  تأمل برانگيز است. البته من اين طور فکر نمي‌كنم كه الهيات سياسي از نظر مفهومي در جهان اسلام عقب مانده است. ما اگر به الهيات سياسي در غرب نگاهي بياندازيم، متوجه مي‌شويم كه الهيات سياسي در آنجا با كارل اشميت شروع نشده است بلکه يك سابقه طولاني وجود دارد كه حداقل مي‌توان گفت از اگوستين به اين طرف مباحث الهيات سياسي در ميان مسيحيان آغاز گشته است. اگوستين، لوتر و ديگران هركدام به تناسب با مسأله‌اي درگير بوده‌اند و به مسائل زمانه‌شان جواب داده‌اند. اينها مباحث را داخل منظومه فكري خودشان برده و پاسخي برايشان يافتند. اين نوع تجزيه و تحليل كه ما بيابيم و مسائل سياسي ـ اجتماعي را كه با آن رو‌به‌رو هستيم  درون حوزه و نظام اعتقادي خودمان بررسي كنيم، در اسلام هم سابقه اي طولاني دارد. يعني از همان قضاياي مربوط به سقيفه به اين طرف، دائماً اين مباحث محل گفت و گو بوده است. شهرستاني در ملل و نحل مي گويد، مسأله‌اي كه در اسلام موجب پيدايي فرقه‌هاي گوناگون و اختلافات مذهبي شد، مسأله امامت است. او معتقد است، مسأله مربوط به حكومت يا قدرت سياسي، مسأله مهم و محوري در مباحث فرقه‌اي، كلامي و اعتقادي مسلمانان بوده است.
بنابراين من فكر مي كنم بايد اين طرز ديد را اصلاح كنيم. روي مفاهيم سياسي در اسلام بحث‌هاي زيادي شده است. يك زمان اين مسائل، پرسش‌هاي محدودتري را دربر مي‌گرفت. مثل اينكه «چه كسي بايد امام امت اسلامي و رهبر باشد؟» بعدها اين پرسش گسترش بيشتري يافت. مثلاً اينكه «خليفه چه شرايطي بايد داشته باشد؟ اگر خليفه فاقد اين شرايط بود، چه بايد كرد؟ آيا مي‌توانيم در كنار خليفه پادشاه هم داشته باشيم؟ آيا مي‌توانيم وزرا يا امرايي در كنار خليفه داشته باشيم؟» اين گونه پرسش‌ها همچنان بسته به مباحث گسترش مي‌يافت تا مسأله رويارويي جهان اسلام و جهان غرب پيش آمد. همچنين در رابطه با مسأله الغاي خلافت در عثماني، يك بحران انديشگي براي شيعه و سني به‌وجود آورد. و بعد مباحث جديدتري از طرف انديشمندان ايراني همچون دكتر شريعتي، شهيد مطهري و ديگران ـ چه از روشنفكران، چه از روحانيون ـ مطرح شد. كارها و آثار جديد، كاملاً صبغه الهيات سياسي داشت و مفاهيم در آنها به طور دائم گسترش مي‌يافت و از مفاهيم اوليه‌اي چون امامت و حكومت و... بسيار فراتر مي‌رفت. بنابراين اين تعبير كه در الهيات سياسي ما مفاهيم اندك هستند يا پردازش نشده اند، تعبير قابل قبولي نيست. البته مي‌توان با نگاه به غرب گفت كه آري، در آنجا با كارل اشميت، يك ديسيپليني پديد آمد، تحت عنوان ديسيپلين الهيات سياسي که شاخه‌هاي گوناگون هم دارد. حال آيا ما چنين ديسيپليني را به نام الهيات سياسي در جهان اسلام داريم يا خير؟ اين ممكن است كه قابل بحث باشد، اما نمي‌توانيم بگوييم كه چنين مفاهيمي در اينجا نحيف‌اند و به آنها نپرداخته‌اند.

 مجبورم دوباره در چارچوب سؤال اول حركت كنم. در اين شكي نيست كه ما يك جريان فراخ و بسيار متكثر الهيات سياسي داريم كه از همان بدو پيدايش اسلام تا كنون وجود داشته است. اما واكاوي، پژوهش و تعمق دقيقي از الهيات سياسي صورت نگرفته است. ما هنوز حدود و ثغور الهيات سياسي را نمي دانيم. يعني در اسلام به چه چيزي الهيات سياسي مي‌گويند؟ آيا الهيات سياسي، كلام سياسي برخاسته از نص مقدس است يا به اعمال كساني اطلاق مي‌شود كه در اسلام به عنوان رهبر، پيشوا و امام مطرح‌اند؟
بهتر است از مبحث آخر شروع كنيم. رسيديم به اينكه آيا كلام اسلامي معادل الهيات مسيحي است يا خير؟ در جواب بايد گفت ما به راحتي نمي‌توانيم اين دو را معادل يكديگر قرار دهيم. شما در مباحث الهيات سياسي ما بعد اشميت ملاحظه مي‌كنيد كه اصطلاحات خاص خداشناسي مسيحي به‌ويژه مباحث مربوط به تجسيد حضرت مسيح و رابطه او با خدا، به صليب كشيده شدن حضرت مسيح و... مورد بررسي قرار گرفته است. اما ما چنين مباحثي را بدين صورت در اسلام نداريم و اين ها مباحث خاص جهان مسيحي است. گفته من اين است كه در رابطه با تعريفي كه شما از كلام كرديد و آن را مقيد به نص مقدس دانستيد ـ كه احتمالاً منظور شما كتاب و سنت است ـ اين سؤال مطرح است كه آيا سنت، عمل صحابه را در بر مي‌گيرد و يا اينكه عمل صحابه در مرحله بعد از سنت قرار دارد. يا در رابطه با شيعيان هم اين بحث وجود دارد كه آيا سنت، فعل معصوم را نيز شامل مي شود يا خير؟ البته من كسي را نمي‌شناسم كه سنت را منهاي وجود مبارك پيامبر تعريف كند كما اينكه در خود كتاب هم آمده است که به هرچه پيامبر امر كرد، اطاعت كنيد و از هرآنچه نهي كرد، اجتناب كنيد. از اين رو سنت را مي توانيم، همان ادامه كتاب بدانيم.
فكر مي كنم نظر هر دوي ما اين است كه گرچه مباحث الهيات سياسي در جهان اسلام سابقه بسيار طولاني دارد اما هنوز به صورت يك ديسيپلين درنيامده است تا في‌المثل ما يك كرسي الهيات سياسي يا كلام سياسي يا حوزه تحقيقاتي در اين دو چارچوب داشته باشيم. در خود جهان غرب هم الهيات سياسي در همه جا گسترده نشده و به تمام حوزه ها راه نيافته است.

پس شما ميان كلام سياسي و الهيات سياسي قائل به تفاوت هستيد؟
من هم با كلام سياسي و هم با الهيات سياسي مقداري آشنا هستم. هر دوي اينها از اين نظر كه مباحثي در اعتقادات هستند با هم مشترك‌اند. اما اگر توجه كنيم آن چيزي كه در مسيحيت رخ داده يك حيات و نيروي ديگري داشته است. في‌المثل هرچند ما مجموعه قوانين تحت عنوان احكام كليسايي داريم اما اينها قابل مقايسه با فقه اسلامي نيست و به همين جهت فقه اسلامي در مسيحيت مانند و نظير ندارد. كلام در جهان اسلام يك جايگاهي پيدا كرده و الهيات در جهان مسيحيت يك جايگاه ديگر. ازاين‌رو، اين هماني ندارند. بله اگر ما جنس بعيد مشترك را براي اينها كافي بدانيم مي توانيم اين دو را يكي قلمداد كنيم و كلام را الهيات به حساب آوريم اما اگر جنس قريبش يا فصلش را مدنظر قرار دهيم خيلي سخت بتوان اين دو را معادل هم قرار داد.

دقيقاً سؤال من هم اين بود كه آيا در اسلام بين كلام سياسي و الهيات سياسي اين هماني وجود دارد يا خير؟
بستگي دارد به اينكه منظور ما از الهيات سياسي، چه باشد. اگر منظور آن چيزي باشد كه در الهيات غرب بوده، بايد گفت اين مباحث، صبغه كلامي بسيار ضعيفي دارند. آقاياني كه الان در حوزه علميه خودمان درصد‌اند كلامي سياسي تأسيس يا پردازش كنند، تعريف‌شان از كلام تقيد به كتاب و سنت است كه اين نيز با الهيات واقعاً موجود بسيار متفاوت است. آنها در اينجا به طور وسيعي وارد تفسير متن مقدس مي شوند و در اين تفسير هم، فلسفه‌هاي ديگران را دخالت مي‌دهد و از متدهاي متفاوتي نيز استفاده مي‌كنند.

بنابراين كلام با الهيات در اسلام متفاوت است؟
بلي، من اينها را معادل يكديگر نمي دانم.

پس عقب ماندگي مفهومي به همين معناست؟
عقب ماندگي مفهومي نيست. شما به لحاظ مفهومي توسعه پيدا كرديد.

ببينيد مفاهيم در علوم انساني عمدتاً به همين شكل هستند؛ يعني شما وقتي اسم قدرت را مي‌آوريد، قدرت يك دانشواژه عيان است، منتها وقتي شما وارد تعريف قدرت مي‌شويد، مي‌بينيد كه قدرت به لحاظ مفهومي عقب‌مانده است يعني هنوز تا يك تعريف مشخص از قدرت فاصله زيادي وجود دارد. اگر برداشت پست مدرن را بپذيريم، مفاهيم در علوم انساني يا لاپوشاني شده‌اند يا قطعيت متافيزيك دارند. يعني روي هر واژه‌اي در علوم انساني دست بگذاريم، يك وجوه پنهان دارد، معناي متعدد دارد كه هركدام از اينها به يك چيز اطلاق مي‌شود. الهيات سياسي در اسلام هم بدين گونه است. يعني هنوز مشخص نيست كه چه مرزهاي مشخصي با كلام سياسي دارد يا با فقه سياسي؟ يا حتي با عرفان سياسي يا تصوف يا هر چيز ديگري؟
پس هنوز به عنوان ديسيپلين مشخص نشده است.

نه منظورم اين است آيا بحث الهيات سياسي در حوزه علميه مطرح شده است؟ يا آيا يكي از اساتيد يا مدرسين، درسي تحت عنوان الهيات سياسي به دانشجويان خود ارائه داده است؟
آن‌طور که اطلاع دارم در برخي مراکز علمي و پژوهشي مورد توجه قرار گرفته است اما اين تنها مسأله مهم نيست. همان‌گونه كه مستحضر‌ايد، الهيات سياسي در دوران اخير با كسي شروع شد كه اصلاً نه الهي‌دان بود نه كشيش؛ ارتباط وثيقي هم با كليسا نداشت و حتي بعدها از طرف كشيشان نقد شد.

منظورتان كار اشميت است؟
بله. در قم هم بعضي از آقايان از جنبه هاي مختلف مباحث سياسي را مورد بحث قرار مي دهند كه برخي از آنها را مي‌توانيم كلام سياسي به حساب بياوريم و يا احياناً بگوييم بعضاً ماهيت الهياتي هم دارد. اما اين كافي نيست.

اگر اشتباه نكنم ما كتابي تحت عنوان الهيات سياسي نداريم؟
من نديدم. البته منظور شما بايد نگاه درجه دوم به موضوع باشد. ما در تمدن اسلامي واژه الهيات به كار نمي‌بريم. شما اين را نيز بايد در نظر بگيريد كه آنچه اگوستين و هابز گفتند و نوشتند، هيچ‌گاه در زمان خودشان الهيات سياسي ناميده نشد. در واقع در دوران جديد بود كه وقتي آثاري در زمينه الهيات سياسي نگاشته و اين رشته تبديل به يك ديسيپلين مشخص شد، آنگاه به اين نتيجه رسيدند كه بايد ريشه‌هايش را در اگوستين و ديگران جستجو كنيم. آيا در جهان اسلام هم چنين چيزي صورت گرفته است؟ خير. ما حتي نگاه‌هاي درجه دوم هم نداريم و يا اگر داريم در حد چند مقاله است كه اساتيد اهل فن در قم يا در تهران در رابطه با كلام سياسي اسلامي يا شيعي نوشته‌اند.

بسيار جامع بود. فكر مي‌كنم بحث سرنخ‌هاي خوبي پيدا كرده است. من الان متوجه شدم كه سابقاً كلام سياسي با الهيات سياسي يك موضوع بودند يعني ما تفكيكي بين الهيات و كلام نداشتيم. بعدها بود كه دانشكده الهيات يا جامع معقول منقول تأسيس شد؟
ما هيچ‌گاه الهيات را معادل كلام به كار نبرديم. الهيات كه ترجمه واژه Theology است را برخي مترادف كلام دانستند و برخي گفتند ربطي به كلام ندارد. مباحثي را هم في‌المثل ابن‌سينا در الهيات شفا مطرح كرده جزء فلسفه تلقي و محسوب مي‌شود نه جزء كلام يا الهيات.

يك بحثي كه بسيار جالب است و ذهن من را نيز مشغول كرده اين است كه آيا جريان هاي سلفي در جهان اسلام و به طور كلي گروه هاي بنيادگرا ـ با هر تعريفي كه از آنها داشته باشيم ـ تا چه اندازه ريشه در الهيات سياسي اسلامي دارند يا اساساً شما ريشه اين گروه‌ها را در جاي ديگر مي‌بينيد و معتقد هستيد كه اين گروه‌ها عمدتاً ارتباطي با كلام، فقه يا الهيات سياسي اسلامي ندارند؟ تحليلتان در اين مورد چيست؟
برخوردي كه بين جهان غرب و جهان اسلام پيش آمد، ابعاد جديدي دارد. ما در گذشته جنگ‌هاي صليبي داشتيم ولي اين جنگ‌هاي صليبي از يك لحاظ جنگي معمولي بود مانند آنچه ميان خود مسيحيان رخ مي‌داد. اما در 200 سال اخير رابطه جديدي ميان جهان غرب و جهان اسلام پيدا شد كه اساس اين رابطه برمبناي چپاول و استثمار بود و از پس اين رابطه، توده‌هاي مردم دچار فقر، ذلت، نابودي و مخصوصاً تحقير شدند و اينها تأثيرات روحي، رواني، فرهنگي و فكري عميقي در جهان اسلام به جا گذاشت. يكي از اين تأثيرات شكل‌گيري گروه‌هاي تروريستي بود كه حتي در درون كشورهاي مختلف اروپايي نيز به‌وجود آمد. در واقع آن سركوب و خشونت و تحقير و استثمار، واكنش‌هاي اين چنيني را در مقابل خودش برانگيخت.

پس شما معتقديد پيدايش گروه‌هاي اسلامي در دوره جديد، ريشه در مناسبات و برخوردهاي اسلام و غرب دارد؟
قطعاً. من جنبه خارجي گروه‌هاي بنيادگراي اسلامي را مي‌بينم. آن چيزي كه شما در سؤال قبل مطرح كرديد، مبني بر استفاده اين گروه‌ها از الهيات سياسي اسلامي، تنها نوعي توجيه فرهنگي براي اين گروه‌ها است و نه چيز ديگر. استفاده از آراي ابن تيميه يا محمدبن عبدالوهاب يا شعارهايي تحت عنوان برگشت به سيره سلف صالح يا تجديد خلوص اسلامي كه درصدر اسلام بوده عمدتاً يك نوع واكنش به وضعيت استثمار و سرکوب و تحقير است. البته اينكه اين گروه‌ها قصد داشتند بي‌واسطه به كتاب و سنت رجوع كنند و ببينند «ما انزل الله» چيست و همان را اجرا كنند، ظاهر زيبايي داشت و يك چهره انقلابي و مثبتي از آنها نمايش مي‌داد، اما چون اين گروه‌ها توان علمي و نظري چنداني نداشتند باعث شد آنها با ناديده گرفتن هزاران سال انديشه بشري وبيش از هزار سال دانش و فرهنگ و تمدن اسلامي، مشكلاتي را به وجود بياورند. آثار آنها خامي و نپختگي‌هاي زيادي داشت. البته اين كه از عناصر موجود در گفتمان اسلامي بهره مي‌گيرند يك مطلب است و اينكه آيا اينها نشأت گرفته از اسلام باشند مطلبي ديگر. به نظر من، اين گزاره كه «آنها مولود طبيعي اسلام هستند» قطعاً گزاره صحيحي نيست. در خود ايران، اگر به نيروها، گروه‌ها و طيف‌هاي اسلامي نگاهي بياندازيم، متوجه مي شويم كه هرچقدر آنها به سنت‌هاي ديني، فكري و اعتقادي اسلامي نزديك‌تر‌اند، آرامش و طمأنينه بيشتري دارند، رفتارشان پخته‌تر و عاقلانه‌تر است. اما هرچقدر از اين سنت‌هاي فكري، اعتقادي فاصله مي‌گيرند، سريع‌تر و بيشتر جذب گروه‌هاي تروريستي مي‌شوند. در قضيه‌اي كه در سيستان و بلوچستان رخ داد، جواني بيست و چند ساله را مي‌بينيم كه در ميان سلفي‌ها ديده مي‌شود .اين جوان ناآشنا به معارف ديني ، قابل مقايسه با علماي اهل سنت نيست. نه چيزي از فقه اهل سنت مي‌داند و نه از فرهنگ، كلام، اعتقادات، تفسير و هرآنچه از دانش در ميان اهل سنت وجود دارد.

حال كه قرار بر مقايسه است بايد گفت سلفي‌ها مي‌گويند بايد برگرديم به سلف صالح و كتاب و سنت و بقيه چيزها را به عنوان زوائد حذف كنيم. بعد اينكه اينها به طور مداوم تأكيد مي‌كنند كه ما به دنبال احياي اسلامي صدر اسلام هستيم. مي‌شود گفت كه سلفي‌ها برمبناي الهيات سياسي در اسلام، نظريه كنش را هم پديد آورده اند. يعني براي توجيه فعاليت‌هايشان يك صدق مدعا از منابع مي‌آورند. بنابراين آيا مي‌توان گفت كه برآمدن اين گروه‌ها ناشي از تضادهاي دوران سرمايه داري است و بنيادگرايان تنها براي كسب مشروعيت به اسلام پناه مي‌برند؟ در ادامه سؤال ديگري مطرح مي شود كه جريان مدرنيته تا چه حد در پيدايي اين گروه‌ها مؤثر بوده است؟ يعني اين مدرنيته ناخواسته‌اي كه وارد جهان اسلام شده، باعث واكنش‌هاي رواني ـ اجتماعي و سياسي مسلمانان نبوده است؟ مثلاً به طور مشخص در مورد سيد قطب، آيا نظريات او حاصل نوعي مشكلات روانشناسانه است يا حاصل تضاد سرمايه‌داري يا اساساً نظرياتش برآمده از اسلام است؟
جواب اين سؤال بستگي به تعريف ما از مدرنيته دارد. شما در ابتدا بايد مشخص كند كه آيا بين سرمايه‌داري و مدرنيته واقعاً موجود ـ نه يك مدرنيته ايده‌آلي كه هيچ جايي وجود ندارد ـ تفكيك يا تمايزي قائل هستيد يا خير؟

منظور من روح سرمايه‌داري است. مدرنيته در جهان اسلام يك امر خواسته نبود بلكه مدرنيته به يك باره وارد جهان اسلام شد و ما در اين ورود نقش نداشتيم. اين ورود بدون دعوت واكنش‌هاي عجيب و غريبي پديد آورد. يكي از اين واكنش‌ها پديد آمدن گروه‌هاي بنيادگرا بود كه هرچند تلاش مي‌كنند خودشان را به كلام اسلامي گره بزنند اما بايد گفت كه آنها بيشتر حاصل ناهنجاري‌هايي هستند كه مدرنيته در عالم اسلام پديد آورده است.
ببينيد، ما با پديده اي به نام فاشيسم در آلمان ميان دو جنگ جهاني مواجه‌ايم كه پيدايي آن نيز در واكنش به برخي روندها و فرايندها بود. اگر بخواهيم اين پديده را با آنچه در جهان اسلام رخ داده تطبيق دهيم، من مي‌گويم روندها و فرايندهايي که در جهان اسلام به‌وجود آمده، به مراتب فجيع‌تر از نمونه آلمان است و كاملاً با آن متمايز است. نمونه پديده فاشيسم آلماني حاصل يك مدرنيزاسيون از بالا، حقارت‌هاي به‌وجود آمده پس از جنگ جهاني اول، شكل‌گيري نوستالژي آلماني و مواردي از اين دست بود. بنابراين تحليل شما در رابطه با تضادهاي سرمايه‌داري و نقش آن در شكل گيري برخي حركت‌هاي واكنشي، در مورد نمونه‌هاي آلمان، ايتاليا و ژاپن ميان دو جنگ جهاني صحيح است و صدق مي كند. در مورد گروه‌هاي بنيادگراي اسلامي مسأله كاملاً از جنس ديگري است. درباره سيدقطب نيز بايد بگويم كه من او را به لحاظ سطح سواد، دانش و پايه‌هاي نظري اش، هم رديف گروه‌هاي تكفيري نمي‌دانم.

بهتر است بحث را از منظر ديگري دنبال كنيم. در آمريكاي لاتين تا دهه 60 و 70 صحبت آنچناني از الهيات سياسي نيست. اما از اواخر دهه 60 به بعد، همراه با عمومي شدن بحث الهيات سياسي در آمريكاي لاتين، يك بار ديگر بحث الهيات خيلي سر زبانها افتاد. چه در كليسا چه در روزنامه چه در محافل عمومي چه در دانشگاه‌ها و حتي بين مردم عادي، الهيات رهايي بخش تبديل به مسأله‌اي فراگير شد. در الهيات رهايي بخش صحبت بر سر آن است كه الهياتي كه توسط كليساي كاتوليك ترويج و تبليغ مي‌شود، الهياتي است كه در خدمت طبقه سرمايه دار قرار گرفته است. يعني به مثابه يك بن و يك پايه در خدمت استحكام سرمايه‌داري بوده است. پس الهيات كاتوليك خدمت‌گزار يك مرد ثروتمند سفيدپوست است. اما الهيات رهايي‌بخش به دنبال اين است كه نص مقدس يا انجيل پيامي است براي تغيير و دگرگوني وضع فقرا و مستمندان در مقابل ظلم و اجحافي كه طبقه سرمايه‌دار به آنها روا مي‌دارد. بنابراين ما بايد به دنبال متني بگرديم كه بتوانيم ايدئولوژي مبارزه از آن استخراج كنيم. ايمان تنها براي اين نيست كه ما در كليسا توبه كنيم و يا درخواست بخشايش كنيم و همه اينها منتهي شود به اينكه ما بهشتي شويم. خير اين‌گونه نيست. بلكه دين براي اين است كه دنياي خودمان را برمبناي آن در جهت مثبت تغيير دهيم. حال سؤال من اين است كه آيا شما اندك قرابتي بين اين جريان با آنچه كه مثلاً در آراي دكتر علي شريعتي وجود دارد مي بينيد؟ بين اين جريان و جريان سلفي‌گري چطور؟
شبيه‌ترين انديشه‌ها به الهيات رهايي‌بخش را مي‌توان در آثار دكتر شريعتي و بعضي ديگر از كساني كه در اين دوره قلم مي‌زدند، مشاهده كرد. در جاهايي كه دكتر شريعتي مباحثي را در زمينه ايدئولوژي اسلامي، فرهنگ اسلامي، استفاده از ايدئولوژي براي رهايي و نجات مردم مطرح مي كند، شاهد ادبيات مشتركي هستيم. مفاهيمي كه اينها استفاده مي كنند و مفاهيمي كه آنها استفاده مي كنند، مباني كه اينها دارند و مباني كه آنها دارند متفاوت است. اما شعارها، پيام ها و ايده‌ها خيلي شبيه به نظر مي‌رسد.

بين الهيات رهايي‌بخش با سلفي‌ها و وهابيون چطور؟
خير، تنها با دكتر شريعتي. آنچه من در رابطه با سلفي‌ها و وهابيون مي دانم و اطلاع دارم، خيلي ساده‌تر و عملياتي‌تر از اين حرف‌ها است. سلفي‌ها از پشتوانه تئوريك و نظري لازم برخوردار نيستند. تصميم اينها سريع به عمل منتهي مي‌شود. يك ادبيات قوي نظري را نه من در آنها سراغ دارم و نه گزارش شده است. مفاهيمي كه توسط افراد اين گروه‌ها نقل مي‌شود بسيار ساده است. افرادي مثل سيدقطب استثنا هستند و از نظر تئوريك قوي‌تر. البته همان‌گونه كه قبلاً گفتم من سيدقطب را همتراز با گروه‌هاي تروريستي و سلفي نمي‌دانم و اين حرف را كه مي‌توان سيدقطب را پدر معنوي اين گروه‌ها بدانيم، محل ترديد و تأمل مي‌دانم.

همان‌گونه كه مشخص شد الهيات رهايي‌بخش ربطي به جريانات سلفي ندارد. دوست دارم مقداري هم به انديشه‌ها و جايگاه محمد نخشب در اين زمينه پرداخته شود. البته متأسفانه نخشب بيشتر يك متفكر شفاهي بوده است و آثاري كه از او به جا مانده، بيشتر صحبت‌هايي است كه كرده و بعدها جمع‌آوري و كتابت شده است. فارغ از اينها، نخستين بار نخشب بود كه گفت دين اسلام بايد يك ايدئولوژي براي مبارزه داشته باشد و ايدئولوژي بايد در خدمت كساني باشد كه مي خواهند عليه ظلم وجود سيستم ستمشاهي مبارزه كنند. ما در اينجا بين آراي نخشب و دكتر شريعتي نزديكي‌هاي زيادي مي‌بينيم. اين جريان كه خاصه در ايران وجود دارد، به نظر مي‌رسد شبيه الهيات رهايي‌بخش باشد. در جهان اسلام عمدتاً دو دسته مبارزه‌جو و پيكارطلب داريم. اولين دسته گروه‌هاي اسلام‌گرا هستند و دسته دوم بيشتر متمايل به چپ بوده‌اند. در اين ميان اسلام‌گرايان ميانه رو سعي زيادي داشتند تا از طريق انتخابات و يك فرايند دموكراتيك روي كار بيايند. اما آنهايي كه در فاز راديكال‌تري بودند صحبت از اين به ميان آوردند كه بايد از اسلام بينان‌هاي مبارزه را استخراج كنيم. اين‌ها در جاهايي مثل الجزاير، سودان، مغرب و حتي ايران نيم نگاهي هم به انديشه چپ داشتند. حال اگر الان بياييم و بگوييم كه ما از ابتداي اسلام الهيات سياسي داشتيم ـ كه قطعاً داشته‌ايم و تا كنون ادامه داردـ  در واقع همان صحبتي كه خودتان كرديد اما هيچ‌گاه پژوهش مستقلي صورت نگرفته كه ما بتوانيم اسمش را الهيات سياسي بگذاريم. سؤال من اين است كه در بين گرايش‌هاي مختلفي كه در جهان اسلام وجود دارد، مثل اشاعره، معتزله، متصوفين، عرفا، فقيهان و... الهيات سياسي بين اينها چيز مشتركي داشته است يا خير؟ آيا ما براي هركدام از اين گرايش‌ها الهيات سياسي متفاوتي داشتيم؟ يعني قائل به يك برداشت خاصي از الهيات سياسي بوديم؟
آيا فلسفه سياسي يا فقه سياسي داريم يا مي‌توانيم بگوييم فلسفه‌هاي سياسي يا فقه‌هاي سياسي داريم. من بسيار بعيد مي‌دانم كه بتوانيم طيف‌هاي گسترده اشاعره، معتزله، متصوفين و عرفا را با هم در قالب يك الهيات سياسي بگنجانيم. مباحثي كه متصوفه يا عرفا دارند مي‌تواند جنبه‌هاي سياسي هم داشته باشد اما نه آن جنبه‌هاي سياسي كه مورد نظر ما است. مباحثي كه آنها دارند، سبب نمي‌شود كه بگوييم آنها الهيات سياسي را در چارچوب برخي مفاهيم بررسي كرده‌اند. مثلاً آنها از ولايت انسان كامل صحبت مي‌كنند كه در اينجا منظورشان از ولايت كاملاً متفاوت و جدا از آن چيزي است كه في‌المثل ما در ولايت فقيه بحث مي‌كنيم. در مورد اشاعره و معتزله هم وضع بدين گونه است. در ميان اينها هم يك سري مباحث وجود دارد مثل اينكه «آيا ما هر فاسق فاجري را مي‌توانيم خليفه بدانيم؟ آيا اطاعت از او واجب است يا نه؟ اگر حدودي دارد آن حدود چقدر است؟» ما به طور كلي نمي‌توانيم اينها را در يك ديسيپلين واحد بگنجانيم. مي‌توانيم بگوييم مفاهيم مشترکي را مورد بحث قرار داده اند و هر يک نيز به تناسب خويش بحث را گسترش داده اند اما نه در قالب يک ديسيپلين واحد.

در باب انگاره‌اي که اشاعره و معتزله در مورد حرکت سياسي، خاصه در باب حکومت دارند چطور؟
خيلي متفاوت است.

کدام يک از اينها به نص استناد مي‌کنند يعني مي‌گويند حکومتي که مد نظر ما است همان چيزي است که در قرآن گفته شده است؟
ما يک گروه نصوص صحيح داريم و يک گروه نصوص ضعيف که فراوان هم هست. در جايي که نص صادر شده است و در آن مجموعه و زمينه و بافت‌هايي که نص بوده، نص بايد مورد توجه قرار بگيرد. من منکر آن نيستم که ممکن است در جهان اسلام نصوصي وجود داشته باشد که احياناً اشاعره و معتزله از آنها استفاده کرده باشند اما استفاده از نص تعيين کننده نيست. اين يک امر ديگري است که در چارچوب متديک و تئوريک آنها شکل گرفته است.
منظورم اين است که اين دو طرز تفکر، از متون ديني استفاده و غيريت‌سازي کنند. بگويند ما اين هستيم و بر مبناي آن ديگر تعريف مي‌شويم. سپس ايدئولوژي مبارزه را از قرآن بگيريد، و در توضيح و تفسير شيوه‌هاي حکومت از اين مسأله استفاده کند. آيا دسته يا گروهي را سراغ داريد که به اين مسائل به طور جدي پرداخته باشند؟
من موضوع را اين‌طور نمي بينم. بهتر است اين‌گونه بگوييم که آيا اشاعره خواهان اين بودند که حکومتي بر اساس قرآن و سنت ايجاد کنند يا خير؟ فکر ‌کنم هر مسلماني مايل باشد نظر قرآن و سنت را در باب حکومت و شيوه‌هاي مختلف آن بداند تا اگر دين الگويي در رابطه با حکومت داشته باشد از آن پيروي کند. براي اين کار بايد ببنيم، آيا حکومت در اسلام در حد اصول است يا مباني؟ الگوي نظري است؟ الگوي عملي است؟ اين چيز ديگري است که جداگانه قابل بحث مي‌باشد. اشاعره و معتزله نيز مانند تمام مسلمان‌هاي ديگر به کتاب و سنت استناد مي‌کنند. روشن است که معتزله به عقل توجه قابل ذکري دارند و برخي از روايات وارده را با معيار عقل مي‌سنجند. ما در ميان شيعيان نيز دو گروه اخباري‌ها و اصولي‌ها (متکلمين) مواجه‌ايم که اخباري‌ها ظاهر نصوص را مورد توجه قرار مي‌دهند و متکلمين، نصوص را مورد نقد و تحليل قرار مي‌دادند. اين مشابه همان چيزي است که در ميان اشاعره و معتزله وجود دارد. البته ما در اينجا نمي‌خواهيم يکسان‌سازي صورت دهيم چون اينها خيلي با يکديگر متفاوت اند. بايد گفت که ما نمي‌توانيم مسلماني را پيدا کنيم که فارغ از کتاب و سنت باشد. البته اينکه چطور از کتاب و سنت استفاده کند و چقدر استفاده کند و چه دريافتي داشته باشد؟ قابل بحث مي‌باشد.

مسلمانان سکولار چطور؟
بستگي به اين دارد که مسلمان سکولار بگويد من قسمت‌هايي از کتاب و سنت را قبول ندارم يا بگويد من اگر سکولار زندگي کنم، به کتاب و سنت نزديکتر‌ام. بستگي به انتخاب يکي از اين دو قضيه فرق مي‌کند.

الان با توجه به اينکه آشنايي با مباحث جديد بسيار سرعت گرفته، ميزان چاپ و انتشار کتاب نيز بالا رفته شما وضعيت الهيات سياسي در اسلام را به لحاظ پژوهشي چطور ارزيابي مي‌کنيد؟ و آيا مي‌توان به دو صفحه متن مختص به الهيات سياسي دست يافت؟
مي‌توان کار دکتر عنايت با عنوان "انديشه سياسي در اسلام معاصر" را  کاري در چارچوب الهيات سياسي تلقي کرد زيرا غالب انديشمنداني که ايشان مطرح و در موردشان بحث مي‌کند، به مسائل سياسي از منظري اعتقادي نگاه مي‌کنند. نگاه اعتقادي هم گاه فقهي است و گاه کلامي. اگر ما اين تعريف را بپذيريم که الهيات سياسي، نگاه به سياست از منظر اعتقادات است، اين اعتقادات و مجموعه سنتي در کتاب آقاي عنايت گزارش شده است. يا خود شما اشاره‌اي به نخشب داشتيد. ما مي‌توانيم کارهاي نخشب و ديگر خداپرستان سوسياليست را به الهيات رهايي‌بخش نزديک بدانيم. دکتر شريعتي هم مطالب زيادي نوشته است بنابراين متون ما در رابطه با الهيات سياسي خيلي بيشتر از آن ده صفحه‌اي است که شما گفتيد. يعني متون درجه دوم فراوان داريم که نويسندگان آن از مفاهيمي استفاده کرد‌ه‌اند که ما مي‌توانيم آن را به عنوان الهيات سياسي محسوب کنيم. شما مي‌توانيد پرسش را اين گونه طرح کنيد که آيا ما آمادگي آن را داريم که الهيات سياسي در اسلام را در چارچوب يک ديسيپلين تأسيس کنيم يا نه؟ اگر اين مشکل که "الهيات سياسي چيست؟ دقيقاً کلام است يا خير؟ اعم از کلام است يا اخص از کلام؟" حل بشود و از اين مرجله عبور کنيم، ما به راحتي مي‌توانيم بگوييم که در جهان اسلام، چه در گذشته و چه در حال انديشمندان و متوني داشتيم و داريم که سياست را از منظري اعتقادي بررسي کرده‌اند. هر چند آنها در انجام اين کار از روش‌هاي مختلفي استفاده کرده‌اند اما در اين تعبير وسيع ما مي‌توانيم بگوييم که الهيات سياسي به انديشه سياسي در اسلام نزديک مي‌شود. 

 

 

الهيات سياسي در انديشه سياسي جديد

PDF چاپ نامه الکترونیک

 الهيات سياسي در انديشه سياسي جديد

  ايوب کريمي

  اين مقاله در پي آن است كه مشابهت ها و همپوشاني‌هاي ميان مفاهيم الهيات سياسي و مفاهيم جديد در انديشه سياسي را نشان دهد و روشن سازد که نه تنها بسياري از اين مفاهيم از دين به مثابه بزرگترين ايدئولوژي برگرفته شده اند بلکه مي توانند کارکردي ايدئولوژيک نيز داشته باشند. امروزه بسياري از تنش ها و منازعات به برخوردهاي ديني و عقيدتي مربوط مي شود و مقولاتي که در دوره جنگ سرد مطرح بود (مليت و طبقه)، حاشيه‌اي شده و جاي خود را به هويت‌ها (قوميت، جنسيت و دين) داده‌اند.  
  رابطه دين و قدرت در انديشه سياسي به اندازه‌اي حائز اهميت است که اکثر متفکران حوزه علوم انساني را واداشته است در اين مورد موضع‌گيري کنند؛ از فوئرباخ و مارکس با موضع‌گيري سلبي گرفته تا وبر و اشميت که بعد ايجابي موضوع را بيشتر مد نظر دارند. بديهي است که اين امر صرفا به کساني که دغدغه دين دارند، محدود نمي‌شود و سياست نظري و سياست عملي را به طور عام تحت تاثير قرار مي‌دهد. سخن گفتن از الهيات سياسي در انديشه سياسي از اين لحاظ حائز اهميت است که از ابتداي تمدن تاکنون، دين و قدرت در رابطه متقابل با همديگر بوده‌اند و دين بخش بسيار مهمي از آنچه را ايدئولوژي ناميده مي شود، تشکيل مي دهد. اين امر نه تنها در منطقه خاور‌ميانه که امروزه در منازعات ديني‌- سياسي به سر مي‌برد و خاستگاه بنيادگرايي جديد محسوب مي‌شود بلکه در اروپا نيز که امواج رنسانس، رفرماسيون و سکولاريزاسيون را پشت سر گذاشته است و به طور کلي در تمام گروه‌هاي انساني که در بين آنها روابط قدرت برقرار است، صادق است. لذا پرداختن به اين مفهوم، تنها به حوزه دين مربوط نمي‌شود بلکه کل حوزه سياست را در بر مي‌گيرد.

تعاريف مفهومي الهيات سياسي
مفهوم الهيات سياسي(political theology) مانند اکثر مفاهيم علوم انساني داراي تعاريف عام و خاص است و به مدلول‌هاي مختلفي ارجاع مي‌دهد. در تعريف عام، اين مفهوم به «شناخت نسبت ميان دين و سياست»، «شناخت تلاش براي ديني کردن سياست يا سياسي کردن دين» و «مباحث مربوط به دين‌زدايي از رفرماسيون و سکولاريسم گرفته تا لائيسيته» ارجاع مي‌دهد.
اما در تعريف خاص، الهيات سياسي به مثابه شاخه‌اي از دانش سياسي، هم گرايشي از فلسفه سياسي است و هم گرايشي از الهيات. در اين معنا، الهيات سياسي راه‌هايي را بررسي مي‌کند که مفاهيم الهياتي يا شيوه‌هاي تفکر درباره اين مفاهيم بر گفتمان‌هاي سياسي، فرهنگي و اقتصادي تاثير مي‌گذارند. اما اين بررسي لزوما با دغدغه دين همراه نيست و محققان اين عرصه را نمي توان داراي دغدغه هاي ديني دانست بلکه عمدتا بعد نظري مفاهيم الهيات در حوزه انديشه سياسي مد نظر قرار مي گيرد.

تاريخچه مفهوم الهيات سياسي
بنا به روايتي، اصطلاح الهيات سياسي اولين بار در سال 1922 توسط کارل اشميت، متفکر آلماني در گفتاري تحت عنوان الهيات سياسي: چهار فصل درباره مفهوم حاکميت1 به کار گرفته شد.2 هاينريش ماير ريشه‌هاي اين اصطلاح را به ميخائيل باکونين، آنارشيست معروف قرن نوزدهم باز‌مي‌گرداند که در سال 1871 در حمله قلمي به مازيني تحت عنوان الهيات سياسي مازيني در انترناسيونال اول3 اين اصطلاح را به کار گرفته است. با اين وجود، مشخص نيست که اشميت متن باکونين را خوانده و اين اصطلاح را از وي به عاريت گرفته باشد.4   
در روايت ديگري، اصطلاح الهيات سياسي سابقه استعمال کهني دارد و گويا نخست نويسندگان رواقي آن را به کار برده‌اند و آن گاه از مجراي نوشته‌هاي سن‌آگوستين به آباي کليسا رسيده است. سيدجواد طباطبايي معتقد است در تاريخ انديشه در اروپا، الهيات سياسي پيوسته مفهومي مبهم بوده و در تداول قديمي آن، به معناي هر نظريه سياسي آمده است که از مباني الهيات استنتاج شده باشد. تا زمان انتشار رساله اشميت، نويسندگان کاتوليک ضدانقلاب فرانسه اين اصطلاح را به کار مي‌بردند اما اشميت الهيات سياسي را به معناي جامعه‌شناسي مفاهيم به کار گرفت و آن را به بحث تبيين دگرگوني‌هاي ساختار مفاهيم اطلاق کرد. اشميت مي‌گويد: «همه مفاهيم معنادار نظريه دولت جديد، وجه عرفي شده مفاهيم الهيات است.» از جمله مفاهيم مورد اشاره اشميت مفهوم «حاکميت» است. از نظر اشميت، نظريه اقتدار دولت جديد تنها بر حسب ظاهر آن از قدرت خدا در الهيات برگرفته نشده است بلکه در جزئيات استدلال براي توجيه چنين قدرتي آشکارا مي‌توان بازمانده‌هاي شيوه استدلال الهيات را ديد.5  ‌‌
به عنوان نمونه، براي خردگرايي قرن هيجدهم، غايت آرمان زندگي سياسي برابر با اصول حقوقي، به طوري که در رساله اقتصاد سياسي ژان ژاک روسو آمده است، تقليد از فرمان‌هاي تغييرناپذير الهي بود و صبغه سياسي دادن به مفاهيم الهيات، خصوصا مفهوم حاکميت به حدي است که نظر همه مفسران انديشه سياسي را به خود جلب کرده است. به گفته يکي از مفسران، «روسو تصوري را که فيلسوفان از خدا داشتند، به فرمانرواي حاکم اطلاق کرد؛ اراده او به همه چيز تعلق مي‌گيرد اما از شر مبراست.»6 اما بايد دقت داشت که اشميت نمي‌خواهد توضيحي ماترياليستي از مفاهيم الهيات ارائه دهد. از اين منظر، وي بيشتر ادامه دهنده آراي ماکس وبر است.
بحث‌هاي اشميت در توضيح نسبت ميان انديشه سياسي جديد و دستگاه مفاهيمي که حکماي الهي مسيحي تدوين کرده بودند، گام نخست در توضيح ميان قديم و جديد با توجه به نظريه فراگير سنت بود. اما کارل لويت، شاگرد مارتين هايدگر بحث اشميت را در قلمرويي متفاوت اما در همسويي با الهيات سياسي او دنبال کرد. لويت در رساله خود تحت عنوان تاريخ جهاني و حصول رستگاري: مباني الهياتي فلسفه تاريخ که به زبان انگليسي در آمريکا منتشر شد، فرضيه اشميت درباره انديشه سياسي را به فلسفه تاريخ تعميم داد. از نظر لويت، فلسفه تاريخ تفسير منظم تاريخ جهاني برابر اصلي راهنماست که توضيح پيوند ميان حوادث و پيامدهاي تاريخي و ربط آنها به «معنايي نهايي» را امکانپذير مي‌سازد. بر اين اساس، هر فلسفه تاريخي يکسره وابسته به الهيات يعني تفسير الهياتي تاريخ به عنوان تاريخ رستگاري خواهد بود. مهم‌ترين پيامد چنين تعريفي از تاريخ فلسفه اين است که فلسفه تاريخ «علم» نيست زيرا «ايمان به رستگاري» از نظر علمي قابل توجيه نمي‌تواند باشد. لويت مي‌خواهد نشان دهد که خاستگاه فلسفه جديد تاريخ باور به رستگاري است که در کتاب مقدس آمده و با عرفي شدن اسوه معادانديش آن به پايان مي‌رسد. همانطور که اشميت بر وجه عرفي شده مفاهيم الهيات تاکيد مي‌کند، لويت براي استدلال مي‌کند که باور به پيشرفت در دوران جديد، وجه عرفي شده اصل مشيت در الهيات مسيحي است.7 بعد از اشميت و لويت، بحث درباره الهيات سياسي در طول دوران جنگ سرد تا حد زيادي به حاشيه رانده شد و تنها در اواخر قرن بيستم بود که مجددا به جريان اصلي آکادميک بازگشت. اما با توجه به تحولاتي که در نيمه دوم قرن بيستم در حوزه انديشه سياسي جديد اتفاق افتاده (ظهور پساساختارگرايي و مطالعات بين رشته اي خصوصا مطالعات فرهنگي) طبعا زاويه ديد در بررسي الهيات سياسي بسيار متفاوت شده است. يکي از اين بررسي ها توسط اسلاوي ژيژک صورت گرفته است. 

ژيژک و الهيات مسيحي
اسلاوي ژيژک، متفکر اسلونيايي در باب الهيات مسيحي آرايي دارد که بسيار جنجالي شده است. ژيژک در کتاب «عروسک و کوتوله: هسته لجوجانه مسيحيت»8 به سراغ حوزه‌اي از مسيحيت مي‌رود که همواره براي راديکال ها جذابيت داشته و آن داعيه‌هاي برابري‌طلبي است. وي تلاش مي‌کند قرائتي از مسيحيت به مثابه يک دين برابري‌طلب ارائه دهد اما اين کار را نه از بعد ايجابي بلکه از زاويه مفاهيم روانکاوي لاکاني که ابزار نظري اصلي ژيژک در قرائت سياست و فرهنگ است، انجام مي‌دهد. به عنوان مثال، وي به جامعه پائولين در عصر مسيحيت اوليه به مثابه اولين نسخه از جامعه اشتراکي انقلابي اشاره مي‌کند. همچنين دگر بزرگ مسيحيت را آتئيسم مي‌داند چون طبق تعريف، لجاجت تنها در برابر نواهي دگر معني مي‌يابد.9 دگر بزرگ  (the big Other) يکي از مفاهيم اصلي نظريه روانکاوي لاکان در رابطه با هويت سوژه است. ژيژک براي توضيح دگر بزرگ مانند ساير موارد در توضيح مفاهيم فلسفي و روانشناختي مورد نظر خود به مثال هايي از فرهنگ عامه متوسل مي شود. وي در کتاب چگونه لاکان را بخوانيم مثالي از طرز ساخت سريال هاي عامه پسند مکزيکي ذکر مي کند. در اين گونه سريال ها، بازيگران فيلمنامه اي در دست ندارند که نقش ها و ديالوگ ها را بخوانند و طبق آن بازي کنند بلکه سمعک هايي در گوش دارند که در همان لحظه به آنها مي گويد چه بگويند و چه کار کنند. اين مثال به ما کمک مي کند که آنچه را که منظور لاکان از دگر بزرگ است، درک کنيم. نظم نمادين و قانون نانوشته جامعه به مثابه طبيعت ثانويه هر موجود زبانمندي عمل مي کند و اعمال ما را جهت مي دهد و کنترل مي کند. اين نظم نمادين دريايي است که من در آن شناورم. دگر بزرگ در سطح نمادين عمل مي کند. اين فضاي نمادين مانند معياري عمل مي کند که من مي توانم خودم را با آن بسنجم. به همين دليل است که دگر بزرگ مي تواند در وجود يک فرد، شخصي يا دروني شود: مانند دغدغه اي که مرا درگير کرده (آزادي، ملت و غيره) و من حاضرم به خاطر آن جان خود را از دست بدهم. با اين وجود، دگر بزرگ همواره شکننده و مجازي است و وجود آن بستگي به پيش فرض هاي سوژه دارد. دگر بزرگ فقط تا زماني وجود دارد که سوژه ها طوري عمل کنند که گويا دگر بزرگ وجود دارد. مثلا مفهوم ملت فقط تا زماني وجود دارد که افراد جوهر خود را در آن تشخيص دهند و نقطه ارجاع افق معنايي غايي شان باشد، طوري که حاضر شوند به خاطر آن جان خود را بدهند. اما در واقع، تنها چيزي که در عالم واقع وجود دارد اين افراد و اعمالشان هستند بنابراين اين جوهر تنها تا زماني وجود دارد که افراد به آن اعتقاد داشته باشند و طبق آن عمل کنند. به عبارت ديگر، دگر بزرگ داراي خصلت مجازي است.10
اما ارجاعات ژيژک به مسيحيت با عکس‌العمل علماي کليسا مواجه شده است. آنها متوسل شدن راديکال‌هايي از قبيل ژيژک به مسيحيت را به دليل ناتواني مارکسيسم در زايش مفاهيم اصيل و ناب مي‌دانند. براي مثال، سن پل و سن پير در نقد قرائت ژيژک مي‌نويسند: «پيوند دروني ماركسيسم و الهيات بحثي است كه همواره از اردوگاه‌هاي مختلف طرح شده است. برخلاف كليشه سطحي ماركسيسم در مقام نوعي مذهب يا حتي افيون براي روشنفكران، مي‌توان به تمثيل مهم والتر بنيامين در تزهايي درباره فلسفه تاريخ اشاره كرد كه ژيژك نيز عنوان كتاب خود عروسك و كوتوله را از آن گرفته است: حكايت مي‌كنند از عروسكي كوكي كه چنان ساخته شده بود كه مي توانست به استادي شطرنج  بازي كند و هر حركت مهره‌هاي حريف را با حركتي پاسخ گويد. عروسكي در جامه تُركي با قلياني در كنار، روردرروي صفحه شطرنجي گذارده بر ميزي عريض. مجموعه منظمي از آينه ها اين توهم را برمي‌انگيخت كه اين ميز از همه سو شفاف است. حال آن كه به واقع، گوژپشتي كوتوله كه شطرنج بازي خبره بود در جوف عروسك مي‌نشست و به ياري رشته‌ها دستان عروسك را هدايت مي‌كرد. مي‌توان نوعي قرينه فلسفي براي اين دستگاه در ذهن متصور شد. عروسكي كه نامش ماترياليسم تاريخي است، بايد هماره برنده شود. او مي‌تواند به سهولت همه حريفان را از ميدان به در كند، به شرط آن كه از خدمات الهيات بهره جويد، همان الهياتي كه چنان كه مي‌دانيم امروزه آب رفته است و بايد از انظار كناره گيرد. اما در حال حاضر، در جهاني كه از همه سو خبر از بازگشت معنويت مي‌رسد و بنيادگرايان به صحنه آمده‌اند، در جهاني كه حمله به ماركسيسم و ستايش از عصر تك‌قطبي به كليشه‌اي بس همگاني بدل شده است، ظاهراً اين ماترياليسم است كه بايد از انظار كناره گيرد. ژيژك تمثيل بنيامين را معكوس مي‌سازد. اكنون عروسك شطرنج‌باز او به سهولت مي‌تواند همه حريفان (از ايدئولوژي‌هاي عرفاني گرفته تا نئوليبراليسم و ارتجاع جهان سومي) را از ميدان به در كند، اگر كه از خدمات اين كوتوله گوژپشت بهره جويد.»11  
اولين نکته در مورد آراي ژيژک درباره مسيحيت آن است که وي همچنان موضع آتئيستي خود را حفظ مي‌کند و بحث وي درباره مسيحيت به معناي بازگشت به مسيحيت نيست. ژيژک موضع ماترياليستي و آتئيستي خود را علنا در مقاله‌اي در نيويورک تايمز اين گونه تشريح مي‌کند: «چندين قرن است به ما چنين گفته اند كه بدون دين، همه ما حيواناتي خودخواه بيش نيستيم كه فقط بر سر سهم خودمان با هم مي‌جنگيم و آنچه از اخلاق باقي مي‌ماند همان است كه گله‌اي گرگ دارا هستند. مي‌گويند تنها دين است كه مي‌تواند ما را به سطح معنويِ والاتري ببرد. اين روزها كه دين باعث خشونت‌هاي مرگبار در هر سوي جهان شده است، گفته‌هاي تسكين‌دهنده‌اي نظير اينكه پيام‌هاي معنوي و شريف مسيحي و هندو و غيره را اقليتي بنيادگرا مورد سوءاستفاده قرار داده‌اند، بيش از پيش توخالي و بي‌مصرف جلوه مي‌كند. آيا زمان آن نرسيده كه شأن يكي از بزرگترين ميراث‌هاي اروپا را كه همان آتئيسم باشد احيا كنيم، ميراثي كه ممکن است تنها شانس ما براي صلح باشد؟»12
حال که ژيژک علنا پايبندي خود را به آتئيسم تکرار مي کند، اين سوال به ذهن متبادر مي شود که هدف وي از پرداختن به مسيحيت آن هم از زاويه مفاهيم لاکاني چيست؟ به نظر مي رسد که هدف ژيژک در کتاب مذکور، نه مقابله فکري با بنيادگرايي مسيحي بلکه يافتن ريشه هاي سوسياليسم مارکسيستي در الهيات مسيحي باشد، کاري که قبلا توسط متفکران مکتب فرانکفورت در مورد يهوديت انجام شده است. در مکتب فرانکفورت، خصوصا در آثار اريک فروم ارجاعات فراواني به ريشه هاي يهودي سوسياليسم، به ويژه در بحث مالکيت شده است. در واقع، فروم مي خواهد نشان دهد که سوسياليسم جديد تا حد زيادي مديون مفاهيم يهودي است که در آثار مارکس و ساير سوسياليست هاي آتئيست با لباس مبدل ظاهر شده است، امري که با توجه به موضع گيري هاي مارکس درباره يهوديت دور از ذهن به نظر مي رسد اما شواهدي که فروم ارائه مي دهد، متقاعدکننده است. در اين مورد نيز ارجاعات ژيژک به مسيحيت براي نشان دادن رابطه آتئيسم و مسيحيت، دلالت هاي نظري و سياسي  مشخصي براي نظريه لاکاني وي دارد.      

الاهيات سياسي بين‌الملل
با توجه به اهميتي که مفهوم الهيات سياسي در جهان امروز يافته است، در رشته مطالعاتي روابط بين‌الملل نيز تلاش شده است، گرايشي درباره الهيات سياسي اضافه شود. اين امر خصوصا بعد از اوج‌گيري افراط‌گرايي ديني در اسلام، مسيحيت و يهوديت اهميت فزاينده‌اي يافته است. واندولکا کابولکوا در مقاله‌اي در کتاب دين در روابط بين‌الملل: بازگشت از تبعيد13 مي‌گويد که دانشمندان رشته روابط بين‌الملل از جايگاه دين در اين رشته غفلت کرده‌اند و از اين رو همانند زير‌شاخه اقتصاد سياسي بين‌الملل بايد زير شاخه‌اي به نام الهيات سياسي بين‌الملل در روابط بين‌الملل گنجانده شود. واندولکا با بررسي ديدگاه‌هاي علماي پوزيتيويست، سازه‌انگار و پست‌مدرنيست تلاش مي‌کند چهارچوبي براي الهيات سياسي بين‌الملل ارائه دهد که مورد قبول تمام گرايش‌هاي فکري باشد. وي معتقد است که دين مي‌تواند خلا معنايي و ارزش‌هاي بشري در روابط بين‌الملل پر کند و بنابراين روابط بين‌الملل فقط به قدرت و ثروت اختصاص ندارد بلکه بايد ارزش‌هاي بشري را نيز در دل خود جاي دهد.14 اما تعدادي ديگر از متفکران روابط بين الملل، از منظري کاملا متفاوت با استدلال کابولکوا معتقدند که نقش الهيات در روابط بين الملل را بايد از اين لحاظ بررسي کرد که امروزه بسياري از تنش ها و منازعات به برخوردهاي ديني و عقيدتي مربوط مي شود و مقولاتي که در دوره جنگ سرد مطرح بود (مليت و طبقه)، حاشيه‌اي شده و جاي خود را به هويت‌ها (قوميت، جنسيت و دين) داده‌اند. بر اين اساس از چرخش پست مدرن در شناخت روابط بين الملل سخن گفته مي شود.

فرجام سخن
بررسي ريشه هاي مفاهيم سياسي در الهيات ضرورتي است که فارغ از وجود يا عدم دغدغه دين مي تواند به روش شدن بخش هاي مهمي از مفاهيم و نظريه هاي سياسي جديد کمک کند. وجود مشابهت ها و همپوشاني هايي که بين مفاهيم الهيات و مفاهيم جديد در انديشه سياسي مشاهده مي شود، نشان مي دهد که نه تنها بسياري از اين مفاهيم از دين به مثابه بزرگترين ايدئولوژي برگرفته شده اند بلکه مي  توانند کارکردي ايدئولوژيک نيز داشته باشند. لذا در رويکرد مطالعات فرهنگي انتقادي، توجه دقيق به اين بعد از مفاهيم مي تواند بسياري از ابهامات مطرح شده در اين حوزه را تا حد زيادي روشن سازد.   

پي نوشت ها
1. Politische Theologie: Vier Kapitel Lehre von der Souveranitat.  //   2. Erich Komfel, Comparative Political Theology, presented to Fourth General Conference of the European Consortium for Political Research, University of Pisa, Italy, 6 September 2007.  //  3. La Theologie Politique de Mazzini et 1’Internationale.  //  4. ibid.
5- سيدجواد طباطبايي، تاريخ انديشه سياسي جديد در اروپا: جدال قديم و جديد، تهران: نشر نگاه معاصر، 1382، صص 121-123.  //  6- همان، صص 125-126.  //  7- همان، صص 129-131.
8. Slavoj Zizek, The Puppet and The Dwarf: The Perverse Core of Christianity, London: The MIT Press, 2003.  //  9. Thomas Riggins, Slavoj Zizek and Perverse Christianity (http://www.politicalaffairs.net/article/view/308/1/72/). // 10. Slavoj Zizek, How to Read Lacan, New York: Norton, 2007.
11. سن پل و سن پير، کوتوله‌اي به نام ماترياليسم، ترجمه: اميد مهرگان، خردنامه، 1384، شماره 87.
12. Slavoj Zizek, Defenders of the Faith, New York Times, March 12, 2006.  //  13. Fabio Petito and Pavlos Hatzopoulos (editors), Religion in International Relations: THE RETURN FROM EXILE, New York: Palgrave, 2003.  //  14. Vendulka Kabalkova, “Towards an International Political Theology”, in Religion in International Relations, New York: Palgrave, 2003, pp. 79-105.
 

 

الاهيات سياسي در اسلام

PDF چاپ نامه الکترونیک

  الاهيات سياسي در اسلام 

 تقاضا براي  عدالت سياسي و اجتماعي اسلامي 
 بستامي محمد خير
ترجمه سيدحمداله اكواني

  اين نوشتار در پي انتقاد از اين باور است كه از چشم انداز غربي، الاهيات سياسي اسلام در تقابل با مدرنيته تلقي شده و در نتيجه فعاليت سياسي مسلمانان عموماً با تروريسم و افراط گرايي برابر دانسته شده است و اين در حالي است كه اين ديدگاه حركت مستمر در جهان اسلام براي تطبيق دادن اسلام با تحولات اجتماعي امروزي را ناديده مي گيرد. هدف اين مقاله بررسي مختصر ظهور انديشه اسلامي مدرن در مورد عدالت سياسي و اجتماعي و نيز اين نكته است كه چگونه گروه هاي مختلف در جوامع مسلمان در تلاشند تا اين موارد [عدالت سياسي و اجتماعي] را در دنياي امروز جوامع اسلامي واقعيت بخشند. 
  در جهان امروز، تاثير اسلام بر سياست توجه گسترده اي به خود معطوف كرده و به انبوهي از نوشته ها منجر شده است كه با واژه نوظهور «اسلام سياسي» معروف شده اند (Beinin and stork, 1997). اسلام سياسي به معناي «دكترين يا جنبشي كه ادعا مي كند اسلام صاحب نظريه در زمينه سياست و دولت است» تعريف شده است (Ayubi, 1991) . اين پديده تقابل با مدرنيته تلقي شده و در نتيجه فعاليت سياسي مسلمانان عموماً با تروريسم و افراط گرايي برابر دانسته شده است و بسياري از افراد، حركت مستمر در جهان اسلام براي تطبيق اسلام با تحولات اجتماعي امروزي را ناديده مي گيرند.
هدف اين مقاله بررسي مختصر ظهور انديشه اسلامي مدرن در مورد عدالت سياسي و اجتماعي و نيز اين نكته است كه چگونه گروه هاي مختلف در ميان مسلمانان در تلاش هستند تا اين موارد (عدالت سياسي و اجتماعي) را در دنياي امروز جوامع اسلامي واقعيت بخشند. از آنجايي كه فهم موقعيت كنوني مسلمانان، مستلزم مروري بر گذشته مسلمانان است به همين دليل مقاله با مقدمه كوتاه تاريخي در مورد تغييرات مهمي كه روند توسعه تفكر سياسي اسلامي را تحت تاثير قرارداده و نيز منابع اين تغييرات آغاز مي شود. مقاله با نگاهي به تاثير امپرياليسم غربي بر مسلمانان مدرن و نيز انقلاب ها و اصلاحاتي ادامه مي يابد كه در واكنش به آن رخ داده است. ديدگاه جديد مسلمانان درمورد عدالت در زمينه اي توسعه يافته كه مدرنيته غربي آن را در برگرفته است و از ميان موضوع هاي مطرح شده در جوامع اسلامي مي توان به آزادي، برابري، رفع فقر و مبارزه با استبداد اشاره كرد. اين مفاهيم به طور مختصر بررسي مي شوند و ديدگاه برخي از متفكران مدرن و پرنفوذ مسلمان در ارتباط با آنها مورد ملاحظه قرار مي گيرند.
بحثي كه در ادامه مطرح مي شود برخي از نقاط تشابه و تفاوت اخلاق سياسي اسلامي و الهيات سياسي را روشن مي كند. به هر حال واژه «الهيات سياسي» با خاستگاه و دلالت هاي خاص خودش، به طور مستقيم قابل تطبيق با اسلام نيست و از اين رو، به ندرت از آن استفاده مي شود(Oberman,1935).  در نتيجه روشي كه در اين مقاله به كار گرفته شده اجازه مي دهد تا اسلام خودش سخن بگويد و انديشه هايش با مفاهيم خودش شرح داده شود . همان گونه كه شرق شناس مشهور فرانسوي لويي ماسينيون پيشنهاد كرده است ضرورت دارد چنين مطالعه اي از درون صورت بگيرد و بر «دسته بندي هايي كه مسلمانان ايجاد کرده اند استوار باشد تا وابستگي متقابل، ساختار كامل و رشد تاريخي اين انديشه ها درك شود (kerr,1966:12) <<
حضرت محمد (ص)، پيامبر اسلام، رسالت خود را حدود سال 610 ميلادي از شهر مكه آغاز كرد كه اين شهر از لحاظ مركزيت مذهبي، اقتصادي و فرهنگي عرب اهميت بسياري داشت. او با تدابير هوشمندانه سياسي اي که اتخاذ کرد توانست گروهي از پيروان را گرد هم آورد. او در ابتدا فعاليت مخفيانه و مقاومت مسالمت آميز و منفعلانه اي را در مقابل مخالفان و اذيت و آزار آنها در پيش گرفت. در نتيجه چندين عامل باعث رشد سريع اسلام شد كه از آن جمله مي توان به نيروي رهايي بخشي اشاره کرد که اسلام براي رهايي ضعيفان و تهيدستان از بي عدالتي ها موجود در جامعه مكه به ارمغان آورده بود. اين دوره، زماني پايان يافت كه پيامبر به مدينه مهاجرت كرد يعني  زماني كه اهالي مكه در سال 622 براي قتل پيامبر نقشه مي کشيدند. مهاجرت پيامبر نقطه عطفي در تاريخ مسلمانان است تا جايي که آن را مبدا تاريخ خود قرار دادند. بعد از انعقاد پيمان ميان پيامبر و يارانش و ساکنان مدينه، آن ديار خانه دوم مسلمانان شد و به شكل اتحادي بين مسلمانان تبديل شد و جامعه اسلامي تحت رهبري حضرت محمد درآمد   (Bashier, 1990:99-119)؛    برخي از مورخان اين پيمان را قانون اساسي مدينه ناميده اند (Watt,1968) 
   يهوديان ساکن در مدينه از كساني بودند كه اين پيمان را امضا كردند و اين مشاركت رابطه با غيرمسلمانان هم پيمان_ يعني كساني كه در سرزمين اسلامي زندگي مي كردند و بعدها به اهل ذمه مشهور شدند_ را بنيان نهاد. پيامبر در مدينه اقتدار سياسي و مذهبي را به دست گرفت و قوانين مختلفي براي جامعه تنظيم كرد. در زمان شکل گيري جامعه اسلامي، مسلمانان چندين جنگ پيروزمندانه با قبائل همسايه از جمله مکه داشتند. بنابراين مبارزه نظامي_جهاد_ تا به امروز به ابزار مهم اسلام براي دفاع، ادامه حيات، حاكميت و پابرجايي تبديل شد.
 بعد از وفات پيامبر در سال 623، بر سر خلافت درگيري به وجود آمد كه به سرعت حل شد و اولين نظام خليفه اي شکل گرفت و نظام خليفه اي به مدت سي سال پا بر جا بود درحالي كه سرزمين هاي تحت سلطه مسلمانان به سرعت گسترش يافته و سرزمين هاي وسيعي در آسيا و آفريقاي شمالي را دربر گرفته بود. ميراث قانوني كه حكومت چهار خليفه اول را شكل داد  با عنوان الراشدون (درست هدايت شده) توصيف شده است. نسل هاي بعدي،  شيوه عمل خلفاي راشدين را منبع تعيين حاكميت در نظر گرفتند با اين استدلال كه آنها (خلفاي راشدين) با روش اجماع(اجماع افكار) مورد حمايت قرار مي گرفته اند. (Moududi,1980:230).  مهمترين اصلي كه از اين بحث مشتق مي شود اين است كه نظام خليفه اي منصبي انتخابي و بر پايه مشورت و اجماع بوده است. اهل سنت در گزارش هاي خود اثبات كرده اند كه خليفه اول پس از وفات پيامبر در گردهمايي بزرگان مدينه بحق انتخاب شده بود و خليفه دوم، در تشريح نظر خود در مورد حادثه اي، در سخنراني عمومي در مدينه گفته است: «اگر كسي به شخصي سوگند وفاداري ياد كند بدون آنكه از مسلمانان نظرخواهي كند آن شخص شايسته اطاعت نيست.» به هر حال، روشن است كه توافق مشخصي در مورد رويه هاي انتخاب خليفه وجود نداشته و در انتخاب خليفه هاي دوم، سوم و چهارم از روش هاي مختلفي پيروي شده است. (khir,1996:85-6) با اين همه، انديشمندان معاصر اين اصل را قاعده دموكراتيك  قرار دادند.
 الگوي خلفاي راشدين براي مدت زيادي دوام نياورد و بعد از حدود سي سال. به دنبال اين كشمكش تغيير عظيمي در شيوه حكومت رخ داد. خليفه، كه اساساً اقتداري انتخابي براساس اجماع بود، به مونارشي، ملك، كه براساس زور شكل مي گرفت تغيير شكل داد (khaldun,1958 :598-608 Ibn) مسلمانان نوعي از حكومت  كه در امپراتوري هاي باستان مرسوم بود و در آن قدرت به صورت موروثي به جانشينان انتقال مي يافت را اتخاذ كردند. اولين خانداني که به اين شيوه حکومت کردند خاندان اموي بودند. امپراتوري اموي كه نوعي از حكومت خودكامه بوده در طول تاريخ جوامع اسلامي تا زمان عثماني ها_ كه حكومتشان اوائل قرن بيستم پايان يافت _ادامه داشته است. يكي از نتايج چنين تحولي اين بوده است كه جامعه اسلامي شروع به برعهده گرفتن نقش موثري در  اداره امور مستقل از حكومت كرد. نهادهاي مستقل غيردولتي بخش قابل توجهي از وظايف مربوط به عدالت اجتماعي كه تا گذشته نه چندان دور دولت مجري آنها بود را عهده دار شدند. اين نقش ها حوزه اي مستقل از مداخله و نفوذ حكومت ايجاد مي كردند. از ميان اين نقش ها مي توان به تعليم و تربيت، بهداشت، حمل و نقل، مساجد اشاره کرد. مسئوليت بزرگ سيستم هدايا _موسوم به اوقاف_ درآمد لازم را براي ارائه خدمات و تسهيل استقلال جامعه از دولت ايجاد مي کرد. «اين نهادها      نقش هايي مشابه آنچه که ما امروز به نهادهاي جامعه مدني مي شناسيم بازي مي کرده اند.» (Hashim,2002:61) .

 منابع انديشه سياسي
ريشه هاي اصول سياسي مورد قبول مسلمانان از قرآن استخراج شده است. مسلمانان سنت پيامبر (ص) را به مثابه نمونه هاي عملي ارزش هاي سياسي قرآن قلمداد مي کنند. سنت هاي نبوي شامل اصولي است که در طول تاريخ جوامع اسلامي راهنماي عمل سياسي مسلمانان بوده است. علاوه بر قرآن و حديث، حقوقدانان، الهي دانان، فلاسفه، علماي اخلاق و تاريخ دانان نظريه هاي متعددي در مورد سياست ارائه داده اند. پيچيدگي ماهيت سياست و ارتباط آن با رشته هاي مختلف، به شکل گيري رهيافت هاي مختلفي با پس زمينه هاي (فکري) متفاوتي منجر شده است ولي در هر حال رشته مستقلي در نظر گرفته مي شود. حقوق (فقه) بهترين علم براي بحث در مورد سئوالات حکمراني قلمداد شده بود(Rosenthal, 1958.38) .  زير شاخه هايي از فقه که به موضوع هاي سياسي پرداخته است معادل مفاهيم جديد حقوق اساسي، اداري و بين الملل هستند.
در الهيات مکاتب فکري مختلفي ظهور كرده که از ميان آنها دو مورد اهميت زيادي دارند: اهل سنت و اهل تشيع. شيعه، دکترين رهبري (امامت) را يکي از اصول اساسي ايمان قلمداد مي کند و  بيش از آنکه اين اصل در حقوق شيعه بحث شود اساسا جزئي از الهيات اين مکتب است. نوشته هايي از فلسفه سياسي يونان به مانند جمهور و قوانين افلاطون و سياست ارسطو به  زبان عربي ترجمه شد. در نتيجه انديشه ها و رهيافت هاي افلاطوني تفکر اسلامي را تحت تاثير قرار داد (Butter worth, 1992) . فلسفه سياسي اسلامي سه شاخص اصلي دارد. اول آنکه روي هم رفته، به استثناي ايجاد سنتري بين کشف و شهود و يوناني گري ، در ساير زمينه ها به جاي خلاقيت ، تابع و پيرو بوده است. دوم آنکه آرمانگرا بوده و به ندرت تاثير عملي داشته است. سوم قرابت نزديکش با شيعه گري، به خصوص که در اشکال افراطي اش ، از جريان اسلامي بيگانه شده است.

تاثير غرب
تاريخ نوين اسلام، عموماً اين گونه تعريف مي شود که «آغاز، گسترش و فرآيند دگرگوني (تاريخ نوين اسلامي) با تاثير از غرب يا به عبارت دقيقتر امپرياليسم اروپايي همراه بوده است» (Lewis, 1996:273). اين تاثير از زمان شکست امپراتوري عثماني از روسيه در سال 1792  يا از زمان حضور ناپلئون در مصر در سال 1798 آغاز شده  و نقطه عطفي در قرن نوزدهم به شمار مي آيد. به دلايل طبيعي و تاريخي، ترکيه، مصر و هند اولين کشور هايي بودند که در آنها برخورد اسلام و غرب صورت گرفت. تغيير (ساختار سياسي) ترکيه به عنوان مثالي از فرآيند غربي شدن در سرزمين هاي اسلامي کاربرد يافت. اولين        « دوز» غربي شدن در دوره سلطان سليم سوم (1807- 1789 ) با به عاريت گرفتن تکنولوژي جنگ، به درون نظام سنتي عثماني تزريق شد. اما اين گام نخستين موجب فشار گسترده اي براي پيروي از غرب در همه زمينه ها شد. چند دهه بعد اصلاحات جديدي _که تنظيمات ناميده شدند_ مقدمه اي شد تا جامعه به دو قطب رقيب تقسيم شود. «در عرصه سياست، امور اجرايي، تعليم و تربيت و زندگي فکري دو دسته از نهادها، دو دسته از انديشه ها و دو دسته از وفاداري ها _ که يک دسته از آنها مربوط به (نظم) قديم و دسته ديگر مربوط به (نظم) جديد بود_ رودرروي هم ايستادند؛ نيروي محرکه مدرنيزاسيون غربي در اعلام قانون اساسي عثماني براساس اصول غربي در سال 1867 و شکل گيري پارلمان اثر گذار بوده است. به هر حال قانون اساسي و پارلمان براي مدت طولاني دوام نياوردند. رژيم سنتي توانست تا فروپاشي کامل پس از شکست امپرتوري عثماني در جنگ جهاني اول، در سال 1918 دوام بياورد. در مارس 1924 خليفه حذف و آخرين سلطان عثماني از کشور اخراج شد(Zblack ,2001:311-4) .
با زوال حکومت عثماني و گسترش سكولاريسم در همه مناطق جهان اسلام ، اسلام از قدرت دولتي کنار گذاشته شد. پديده جديد «اسلام فاقد قدرت» کليد فهم بيشتر انديشه ها و گرايش هاي سياسي معاصر اسلامي از جنبش هاي آزادي خواهانه تا بنيادگرايي است. مقدمه ورود مدرنيته غربي (از طريق امپرياليزم) در همه اشکال سياسي ، اقتصادي و فرهنگي منبعث از يک از جاشدگي بزرگ است. تاثيرات (مدرنيته) هم مخرب و هم سازنده بود. به طور بديهي، امپرياليسم، فرهنگ اسلامي را برچيد و آن را با گونه هايي از فکر و عمل غربي جايگزين کرد. اما ممکن است بگويند که مدرنيزاسيون براي مسلمانان منفعت داشته است. ارزيابي ترازنامه امپرياليسم بدون ترديد دشوار بود(Fiedld house, 1976 :42).  به هر حال مسلمانان بر اين باور بودند که مصيبت هاي (ناشي از امپرياليزم)  همه دستاوردها را از بين برده است. حتي پس از استعمارزدايي که متعاقب جنگ جهاني دوم صورت گرفت بسياري همچنان توسعه نيافتگي اقتصادي و سياسي جوامعشان را به سلطه غرب در قالب استعمار نو يا جهاني شدن نسبت مي دهند. واقعيت کنوني در کشورهاي مسلمان در گزاره هاي ذيل به خوبي توصيف شده است:
در دهه هاي آخر قرن بيستم، خاورميانه با دو بحران بزرگ روبرو شد. يکي از اين بحران ها اقتصادي و اجتماعي بود: مشکلاتي که بيشتر از نابساماني اقتصادي، پيامدهاي اجتماعي به دنبال داشت. بحران دوم، سياسي و اجتماعي بود. فروپاشي اجماع کشورهاي اسلامي در مورد مجموعه اي از قوانين عام پذيرفته شده اي بوده که يک جامعه، حتي تحت حکومتي اقتدارگرا با استفاده از آنها کارکرد مناسب داشته اما در نبود آنها جامعه فاقد کارکرد مناسب بوده است. (Lewis, 1996:485)

 شورش ها و اصلاحات اسلامي
بن نبي از انديشمندان الجزايري بر اين باور است آشفتگي جوامع اسلامي مدرن نه فقط به دليل استعمار بلکه به دليل ضعف و فروپاشي خود جوامع اسلامي نيز بوده است. او عاملي که اين جوامع را در چنين وضعيتي قرار داده است «استعمار تواني» ناميده است. اما به باور وي استعمار در نهايت اين وضعيت ضعف در کشورهاي اسلامي را از بين مي برد و به مثابه موتور محرکه اصلاح عمل مي کند. او توضيح مي دهد: (Bennabi 1987 53) <<مسلما اثبات خواهد شد که استعمار همچون عامل متناقض نما در حيات مردم استعمارشده جاي گرفته که آنان را در غلبه بر وضعيت استعمار توانيشان کمک مي کند.» از نظر او با وساطت استعمار وضعيت استعمار تواني، در ناخودآگاه استعمار شدگان نقض خودش مي شود و در نهايت به نيرويي تبديل مي شود که استعمار شدگان را از اين وضعيت رها مي سازد.
ديدگاه بن نبي مبني بر اينکه «اروپا ناآگاهانه نقش ديناميتي را بازي کرد که در اردوگاهي مملو از سکوت و انتظار منفجر مي شود» (1987:23) به وسيله جنبش ها انقلابي و اصلاحي که در طول و بعد از دوران استعمار در جهان اسلام پديد آمدند تاييد شده است. بيشتر شورش ها به ويژه در دوران اوليه استعمار اساسا در مقاومت عليه چيرگي امپرياليسم اروپايي رخ دادند. مسلمانان مقابل هلند در جنوب شرقي آسيا، بريتانيا در هند ، روسيه در قفقاز ، فرانسه در الجزاير و ايتاليايي ها در ليبي مقاومت کردند (keddie 1994 ;petter 1979 ) . افزون بر اين جنگ هاي آزادي بخش غم انگيزي براي کسب استقلال در سال هاي پس از جنگ جهاني دوم رخ داد. مهمترين آنها جنگ الجزايري ها براي استقلال بود که بيش از هفت سال ادامه داشت و به قيمت جان هزاران سرباز و شهروند مسلمان الجزاير تمام شد. تاسيس اسرائيل در 1948 موجب جرقه  جنبش مقاومتي شد که تاکنون ادامه دارد.
در سطح فکري جنبش هاي اصلاح گرايانه تلاش کردند تا ضعف و رکود فکري جوامع اسلامي را مورد توجه قرار دهند. احياگرايي ريشه هاي عميقي در سنت اسلامي دارد و مسلمانان باور دارند که چرخه لاينقطعي از روزآمد شدن و احياء انديشه و عمل اسلامي وجود دارد. از رهگذر تاريخ اسلامي شماري از انديشمندان قابل ذكر هستند که نقش احياگري را ايفا کرده اند. (Esposito ,1984:ch2) . جنبش هاي اسلامي که در دوره معاصر ظهور کرده اند توجه زيادي را به خود جلب کرده اند و ادبيات وسيعي هم در مورد آن وجود دارد. از نظر تاريخي مي توان چند مرحله مهم (در مورد تاريخ اين جنبش ها) را دسته بندي کرد. (keddie, 1994). اولين موج جنبش ها در قرون هجدهم و نوزدهم ميلادي به شدت طرفدار عمل وانديشه ناب (اسلامي) و بهره گيري از قدرت نظامي، جهاد، علي الخصوص براي مقابله با امپرياليسم اروپايي بودند. جنبش هاي اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بيستم عمدتا به اصلاحات فکري به عنوان ابزاري براي آزادي از فرهنگ و سلطه سياسي غرب باور داشتند، در مرحله بعدي [اين جنبش ها] قبل از جنگ  جهاني دوم با نگاهي مبتني بر تاسيس نظام هاي سياسي و اجتماعي اسلامي که جايگزين نظام هاي سکولار غربي شود ظهور يافتند. گروه هاي اصلاح طلب در نيمه دوم قرن بيستم هم در نوع نگاه و هم در روش هاي دستيابي به اهداف متفاوت [ از گروه هاي اصلاح گرايي قبلي] شدند. موفقيت انقلاب اسلامي ايران در سال 1979 موتور محرکه اي بود که فعاليت هاي سياسي اسلامي را تشديد کرد و آن را بيشتر علني کرد.

انديشه ها يي در مورد عدالت سياسي و اجتماعي
اصلاحات فکري نوين اسلامي در ارتباط بسيار تنگاتنگ با مدرنيته غربي توسعه يافته است. با اين همه بسيار ساده انگارانه است اگر بر اين باور شويم که (انديشه نوين اسلامي) تنها از روش هاي تفکر و انديشه هاي غربي متاثر بوده است. قابل توجه است که «جنبش هاي فکري و ابداع هاي هنري (اسلامي) که در واکنش به نظرات و قدرت جديد اروپا مطرح شد از نظر بيشتر متفکران و نويسندگان گسست کاملي از گذشته را نشان نمي دهد بلکه در مقابل کم و بيش تلاش مسئولانه اي براي اتخاذ روش هاي سنتي تفکر براي پاسخ گويي به نيازهاي جوامع در حال تغيير (اسلامي) در دنياي جديد بوده است »(Hourani, 991:128-9).
براي روشن تر شدن نقطه نظرات مطرح شده در بالا، مروري بر توسعه انديشه هاي جديد در مورد عدالت سياسي و اجتماعي از دو منظر اهميت دارد: از يک منظر واکنش به نفوذهاي خارجي و از منظر ديگر انقلاب دروني در داخل. اساسا متفکران (اسلامي) تلاش کرده اند انديشه هاي سنتي را مورد استفاده قرار دهند تا آنها را به زبان مدرن تبيين کنند. تلاش براي برقراري عدالت سياسي اجتماعي در دو سطح نظريه پردازي و عمل (سياسي و اجتماعي) انجام مي شود . عوامل موثر در (شكل گيري انديشه عدالت سياسي و اجتماعي ) تلاش هاي طيف گسترده اي از مبارزان را در بر مي گيرد. با اين همه     نوشته هاي متفکران ذيل نفوذ بيشتري دارند. يک پژوهش قديمي کتاب سوسياليسم اسلامي مصطفي السيبايي (1914-1964) يکي از رهبران جنبش برادران مسلمان سوريه بوده است (Enayat, 1982 :144) . نوشته هاي سيد قطب به ويژه كتاب عدالت اجتماعي در اسلام (1906 -1966) ، به عنوان مشهورترين نظريه پرداز اسلاميسم در دوره مدرن تاثير زيادي بر بسياري از فعالان (جنبش هاي اسلامي) داشته است (Shepard, 1996) . به همين ميزان انديشه سياسي متفکر پاکستاني سيد ابوالعلامودودي (79-1903 ) و علامه محمد حسين فضل الله (1936)  متفکر شيعه (حزب خدا) در لبنان اهميت بسياري دارد. اگر چه بررسي نوشته هاي هر کدام از اين متفکران به طور جداگانه ممکن نيست با اين همه بررسي شماري از آثار منتخب اين نويسندگان خصوصاً با تمرکز بر نوشته هاي سيد قطب به منظور شناخت جريان عمومي انديشه اسلامي معاصر در مورد عدالت اجتماعي کفايت مي کند.

 معناي آزادي
از ديدگاه قطب پايه عدالت اجتماعي در اسلام آزادي کامل روح بشر از همه چيزهايي است که ماهيت حقيقي انسان را تحت سلطه درآورده است. اين آزادي از رابطه اي که اسلام بين بشر و خداوند قرارداده است نشأت مي گيرد (Shepard, 1996 :41-56) . خداوند جوهر تجربه ديني است و در شهادتين اسلامي، شهادت، مسلمانان گواهي مي دهند که نيست خدايي جز خداي(واحد). نام خداوند ، البته، با سادگي اي (که دارد) معناي «خدا»  مي دهد. اين گزاره با همه اختصارش همزمان هم نفي و هم اثبات مي شود. اين گزاره حضور خدا را اثبات مي کند. خدايي که بايد جايگاه محوري در فکر، انديشه و عمل بشر داشته باشد. از سويي ديگر، اين گزارش سرسپردگي بشر به هر چيزي غير از خداوند را نفي مي کند (AL-farugi- ,1992) . قطب استدلال مي كند که چنين نفي و طردي، آزادي بشر از همه سرسپردگي ها و سلطه ها است. پرستش خداوند يکتا روح انسان را از بندگي خودش يا ديگر موجودات، از اميال و خواهش ها و ترس ها و از ملاحظات خارجي و فشارهاي اجتماعي رها مي کند. قطب ادعا مي کند:
بنابراين اسلام به دنبال بيدار کردن بزرگترين تمايلات دروني و عظيم ترين قدرت هاي موجود در طبيعت انسان است تا از رهگذر آن بشريت را به آزادي کامل و نوراني روح هدايت کند؛ از اين رو انسان بدون آزادي نمي تواند مقابل عواملي که به دنبال ضعيف ساختن، به سلطه درآوردن و به بردگي کشاندن انسان هستند مقاومت کند و نخواهد توانست سهمش از عدالت را مطالبه کند. ضمن آنکه هنگامي که عدالت به او سپرده شود نيز نمي توند بار مسئوليت آن را به دوش کشد (Shepard, 1996:56).
قطب بر اين باور است که نبايد واسطه اي به هر شکلي نه سلسله مراتب روحاني و نه مذهبي بين خداوند و انسان باشد. مباحث خداشناسي قطب در مورد آزادي بشر به ويژه در مواجهه با سوء استفاده قدرت از دين براي استفاده از آن در توجيه استبداد، معنايي آرمانگرايانه دارند. (دسته اي از ) محققان مذهبي مسلمان، علما ، دين را فداي منافع دنيوي شان کردند و استثمار از فقرا به وسيله ثروتمندان و قدرتمندان را در طول تاريخ و در جوامع نوين اسلامي مورد حمايت قرار دادند. اگر چه قطب مي پذيرد که چنين سوءاستفاده هايي رخ داده است اما اين گونه نگرش هاي محققان را محکوم مي کند زيرا (به باور وي) «روح حقيقي دين چنين رفتارهايي را رد مي کند.» او اضافه    مي کند که بايد دانست دسته ديگري ازمحققان ديني نيز هستند که محرومان را تشويق مي کنند تا حقوقشان را مطالبه  کنند و حاکمان ستمگر را مورد انتقاد قرار دهند و آنان را (به خاطر) بي عدالتي هايشان مجازات مي کنند (Shepard, 1996:15) . او مدعي است آزادي «معنوي» به خودي خود کفايت نمي کند بلکه بايد بنيادي براي عدالت سياسي، حقوقي و اقتصادي باشد زيرا اسلام « هم جنبه عملي زندگي و هم قدرت روحاني را به رسميت مي شناسد»» (p.56) . به عبارت ديگر آزادي بايد هم معنوي و هم مادي باشد».

 برابري
دومين پايه اي که قطب براي  عدالت  اجتماعي قائل است برابري است، چيزي که او با ذکر نقل قول هايي از منابع اوليه يعني قرآن و سنت و همين طور فرمول هاي عدالت و رويه هاي تاريخي به تشريح دقيق جزئيات آن مي پردازد.  (Shepard, 1996:56-68,182-270) . نظريه برابري اسلامي بر اين باور استوار است که همه ابناءبشر در خلقت شبيه هم هستند. متن قرآن تصريح كرده است که همه انسان ها از يک جفت خلق شده  و انسان ها در قالب قبايل و ملت ها آفريده شده اند تا با يکديگر همکاري و همديگر را تکميل کنند ( Quron,49:9)بنابراين هر ادعايي براي تمايز يا برتري بر اساس نژاد مردوداست. براساس يک سنت از پيامبر صلي الله عليه نقل مي شود که فرموده است: «اي انسان حقيقتا خداي شما يکي است و پدر شما آدم نيز يکي است، حقيقتا عرب بر غير عرب و سفيد بر سياه برتري ندارد» . در نتيجه ارزش هاي اخلاقي و احکام عملي براي همه شما يکي است و نمي توان هيچ گروهي از انسان ها را از آنها محروم کرد. انسان ها در حقوق و تکاليف نزد خداوند و نزد قانون در اين دنيا و در دنياي ديگر برابر هستند. (Shepard, 1996:56-7; Alfaruqi,1992:969,Elawa, 1980:770-13)
اسلام براساس اصول برابري، حقوق اساسي افراد را پي ريزي کرده است به گونه اي که شايد بتوان گفت با حقوق بشر مدرن برابر است. بحث ها در اين باره گسترده است و مواردي که درباره آن توافق وجود ندارد زياد است . از يک سو اين ديدگاه وجود دارد که فرهنگ سياسي اسلام حمايت از حقوق بشر را در پي نداشته باشد. اين ديدگاه با استناد به مصاديق ناچيز، رعايت نشدن حقوق بشر در شمار از کشورهاي اسلامي مطرح مي شود. موقعيت اقليت هاي مذهبي- مسيحي يا يهودي که به طور سنتي اهل ذمه ناميده مي شدند- نيز به عنوان شواهد ديگري از تبعيض و نابرابري مطرح مي شوند. اختلافاتي در مورد نابرابري و موقعيت فروتر زنان (در مقايسه با مردان) بروز كردن است. شماري از زنان مسلمان به منظور دفاع از حقوقشان در جوامع معاصر اسلامي به فمنيسم گراييده اند (Drice, 1999:167) . با اين همه بسياري از نويسندگان تاكيد کرده اند که اسلام قاطعانه حقوق فردي گوناگون را در تاسيس قوانين به رسميت شناخته است و آنها را به طور برابر براي همه بشريت تضمين کرده است (2001;osman,2001;mawdudi,1976 Mussali)
برخي  ادعا كرده اند که موضوع حقوق بشر در حقوق کلاسيک اسلام با عناوين متفاوتي ديده مي شود و اين يكي از دلايل  کژ فهمي هاي کنوني است. حقوق اسلامي در مورد آنچه که حقوق العباد (حقوق بشر) ناميده شده صحبت کرده است و قضات و حقوقدانان به پنج نياز اساسي بشر که بايد مورد حمايت قرار گيرد اشاره کرده اند: حق حيات، دين، سرمايه ، انديشه و كرامت. براساس اين مباني متفکران اسلامي مدرن شماري از حقوق اساسي که هر فرد بايد از آن بهره مند باشد را فهرست کرده اند. برخي از آنها به طور مختصر در ذيل مورد بحث قرار مي گيرد . مودودي (1976) نخستين (حق) را حق حيات مي داند به دليل آنكه (به باور او) محافظت از حرمت نفس انسان تعهدي سنگين ايجاد کرده است. يکي از آيات قرآن که مي گويد «نکشيد نفسي را که خداوند آن را مقدس شمرده و (كشتن آن را) مگر براساس قانون حرام شمرده است» به عنوان مصداقي براي حمايت از حق حيات مورد استناد قرار گرفته است. فقط دادگاه مي تواند حکم مجازات اعدام صادر کند. واژه «نفس» در اين آيه عام است و همه انسان ها را بدون هيچ گونه تمايز و يا خاص گرايي براساس نژاد ، ملت يا دين شامل مي شود. بنابراين جان انسان محترم است و بايد در همه شرايط مورد محافظت قرار گيرد. اگر به هر دليل ، همچون گرسنگي يا بيماري در معرض خطر مرگ قرار گيرد، همه مسلمانان وظيفه دارند به طور انفرادي يا جمعي امکاناتي که خطر مرگ او را رفع کند فراهم کنند(Mawdudi, 1976). از ديدگاه قطب سير كردن نيازمند و گرسنه بر گردن غني است. زيرا «هيچ چيز بيشتر از نياز و گرسنگي حقارت آميز نيست.» (Shepard ,1996:55). 
حفظ شرف از ديدگاه مودودي يکي ديگر از حقوق  فردي مهم است. او به قرآن استناد مي کند که مي گويد: «آنکس که شما به او اعتقاد داريد اجازه نمي دهد هيچ گروهي از مردم گروهي ديگر را مورد تمسخر قرار دهند، همديگر را مورد افترا قرار دهند، به همديگر توهين کنند و از عناوين بد براي همديگر استفاده کنند، از همديگر بدگويي کنند يا غيبت همديگر را بگويند (12و49:11) . اين اصول تنها ارزش هاي اخلاقي نيستند بلکه به اجزاء اصلي حقوق اسلامي تبديل شدهاند. افترا جرمي است که بايد مطابق با نوع و ميزان تهمت وارد شده براي آن مجازات در نظر گرفته شود. (,1997:26  Mawdudi).  اعتقادات و احساسات ديني بايد محترم و مقدس شمرده شود و «نبايد چيزي گفته و يا فعلي انجام شود که احتمالاً به اين حق خدشه وارد کند» (,1979:33     Mawdudi).
موضوع برابري جنسي و جايگاه نيز زنان در جامعه توجه زيادي را به خود معطوف کرده است و در اينجا تنها به اختصار مي توان به آن پرداخت. الفاروقي (4-1982:133) بر اين باور است که:«مردان و زنان در همه حقوق مذهبي، اخلاقي و مدنيشان برابر آفريده شده اند. (اما) به هر حال «چند استثنا نيز وجود دارد که لازمه ايفاي نقش آنها به عنوان پدر يا مادر است.» شماري از آيات قرآن برابري جنسي را مقرر کرده است (3:19;9:27-2;15:97) . مردان و زنان متفاوت آفريده شده اند اما نقش هاي مکملي دارند. (قرآن) توضيح داده که نقش هاي مادر بودن، نگهداري از فرزندان و انجام وظايف خانه و نقش هاي پدرانه محافظت از منزل، کسب درآمد براي زندگي و مسئوليت هاي ديگر «ادامه تفاوت هاي جسمي، روحي و عاطفي است که در مردان و زنان به وديعه نهاده شده است.» تمايز در نقش ها دال بر تبعيض يا تفکيک و جداسازي (مردان و زنان) نيست چرا که هر دو دسته نقش (زنان و مردان) به وسيله مجموعه اي از هنجارهاي اخلاقي مورد حمايت قرار مي گيرند و نيازمند استعداد ، توانايي و از خود گذشتگي است. فعاليت مردان و زنان مي تواند محدوديت هايي که به صورت طبيعي مورد پذيرش واقع شده اند را پشت سر بگذارد ؛ تا جايي که متناسب با استعدادها اين تفکيک نقش ها را دلپذير کند.
حقوق اقليت ها در جامعه اسلامي و نگرش اسلام به ديگر آيين ها، تفسيرهاي خاصي را موجب شده است. الفاروقي (301-1998:281). مي نويسد اسلام بر اين باور است که همه بشريت به دينداري و آنچه او دين طبيعي مي نامد تمايل ذاتي دارند. افزون بر اين، اسلام تصديق مي کند که خداوند به هر ملتي از طريق وحي آگاهي و دانشي عطا کرده است اما در گذر زمان اين دين که از جانب خداوند الهام شده به ديني تاريخي تبديل مي شود . بنابراين در اسلام گفتگوي بين اديان تشويق شده است تا از اين رهگذر ريشه هاي الهام بخش و الهي هر ديني از جمله اسلام و تفاوت بين اين اديان و اشکال تاريخيشان آشکار شود. همانند مسيحيت و يهوديت، اسلام نيز خودش را با استفاده از بسياري از اصول و باورها معرفي کرده است و قرآن پيوندهاي بسياري بين اين اصول و باورها و مسلمانان ايجاد مي کند . حقوقدانان مسلمان اين امتيازات را به گونه اي تشريح کرده اند که ساير گروه هاي مذهبي مثل زردشتي ها ، هندوها يا بودايي ها که با اسلام مواجه مي شوند را نيز در بر مي گيرد. الفاروقي(1998) به برخي از حقوقي که براي غيرمسلمانان در نظر گرفته شده اشاره مي کند: حق داشتن دين، بيان آشكار دينشان، آموزش فرزندانشان مطابق با دينشان و عملي کردن تمام هنجارهاي فرهنگي و اجتماعي متناسب با نظام ارزشي خودشان.

رفع محروميت
قطب (Shepard , 1996) معضل فقر و محروميت را مورد بحث قرار مي دهد و آن را به عنوان بزرگترين اهريمن که از نابرابري هاي اجتماعي نشأت مي گيرد مورد توجه قرار مي دهد. بنابراين رفع محروميت مهمترين پايه در طرح عدالت اجتماعي اسلام است. قطب و ديگر نويسندگان اسلامي تمايل به استفاده از واژگاني مثل عدالت توزيعي يا اقتصادي ندارند. آنها در مقابل واژه «همبستگي اجتماعي» (التکافل الاجتماعيه) را وضع کرده اند. بعد از      نوشته هاي اخير قطب، السيباني و مودودي، ادبيات گسترده اي در مورد اين که «اقتصاد اسلامي» شامل چه باشد، پديد آمده است (siddiqi ,1981) . ادعا شده است که عدالت در نظام اقتصادي، يکي از هدف هاي مهم اسلام خواهد بود و (تحقق آن) نظر اسلام را در مورد ثروت تحقق مي بخشد. يکي از اصول اساسي (در اقتصاد اسلامي) حق مالکيت خصوصي است زيرا «موازنه دقيقي بين تلاش و دستاورد ايجاد مي كند و با طبيعت انسان نيز سازگار است» . Shepard, 1996:126) . اسلام به منظور برقراري موازنه بين منافع فردي و منافع جمعي تاکيد مي کند که مالک حقيقي همه چيز خداوند است. در عمل جامعه به نمايندگي از خداوند مالک اصلي سرمايه است و مالکيت اشخاص همانند يک امانت است. بر مالکيت خصوصي کنترل هاي اخلاقي و قانوني وجود دارد و اگر آنها (مالکان خصوصي) صلاحيت نداشته باشد جامعه حق دارد مدعي شود که سرمايه خصوصي استرداد شود. حق مداخله (در مالکيت خصوصي) در شرايط خاص به دادگاه و دولت واگذار شده است. جامعه حق استفاده از منابع عمومي مثل آب را دارد و هيچ فردي حق ندارد اين منابع را تحت تملک خود درآورد . کسب ثروت با استفاده از ابزارهاي مختلف تنظيم شده است؛ مهم ترين اين ابزارها آن است که ثروت در نتيجه کار به دست آمده باشد. بر اين اساس اسلام مخالف انحصار، رباخواري و تقلب و اعمال سودگرايانه است. اصول اخلاقي توليد شامل دستمزدهاي عادلانه، قيمت عادلانه و سود عادلانه ، اگر چه به صورت مشخص تعريف نشده اند با اين همه (تعريف چگونگي آنها) به نظم اجتماعي واگذار شده تا متناسب با شرايط متفاوت آنها را تعيين کنند. مصرف نيز با استفاده از قوانين اخلاقي و حقوق کنترل شده است. اسلام اين واقعيت را مي داند که مصرف براي محقق کردن کارکرد ثروت مهم است در هر حال اسلام تاكيد مي كند مصرف فقط براي رفع نيازهاي ضروري و به صورت متعادل صورت  مي گيرد. اسلام مصرف زدگي را نهي کرده و قرآن (16:17) از آن به عنوان يکي از دلايل فساد و نشانه اي از انحطاط اخلاقي در جامعه ياد کرده است . (مصرف زدگي) تدريجا به تباهي و فروپاشي کامل بنيادهاي تمدن منجر مي شود(Shepard, 1996:129-61) .
قرآن درباره گردش و توزيع ثروت سخن مي گويد و آن را بر پايه اين اصلي که نبايد (ثروت) در دست عده محدودي انباشته شود استوار کرده است (59:7). از اين رو چندين ابزار براي تضمين توزيع گسترده تر و عادلانه ثروت طراحي شده است. يکي از اين ابزارها ماليات بر ثروت است که زکات ناميده مي شود و شامل دريافت سود سالانه از (اقلامي است) که اقتدار حاکم بر جامعه در موعد مقرر وضع کرده است. اين ماليات به ميزان 5/2 درصد انواع سرمايه وصول  مي شود که البته تا حد معيني نيز قابل افزايش است. دريافت کنندگان اين درآمد مشخص هستند و شامل فقرا و نيازمندان مي شوند. ديگر ابزار عدالت توزيعي صدقه است و اگر چه عملي اخلاقي است و نه قانوني و حقوقي اما قرآن آن را سفارش اکيد کرده و همچون کفاره ارزشمند و با اجر بزرگ توصيف کرده است. در طول تاريخ ، موقوفات مسلمان نهادهاي متعددي براي خدمت رساني جامعه مستقل از دولت ايجاد کردند و به شيوه هاي متعدد نقشي مشابه در جامعه مدني مدرن ايفا کرده اند . قوانين ارث اسلامي يکي ديگر از سازوکارهايي است که توزيع ثروت يک شخص پس از مرگش را ميان وابستگان نزديک مذکر يا مونثش تضمين مي کند.(Shepard ,1996: 42,162:AL-Farai ,1992:181).  اجراي اين قوانين الزامي است و به اختيار اشخاص وابسته نيست ، اگر چه به هر شخص اجازه داده شده است که اگر تمايل داشته باشدپ مي تواند به عده اي وارثانش سهم بيشتري برساند  البته به ميزان يک سوم کل سرمايه اش. همچنين ممکن است افزون بر درآمد در شرايط اضطراري مثل دوران قحطي (ماليات) مضاعفي نيز بر زکات وجود داشته باشد. قطب با استفاده از اهداف عمومي قانون که شريعت نام دارد، وصول ماليات را به منظور تامين رفاه عمومي جامعه تجويز مي کند. (Shepard, 1995 :105). السيبايي اصول مشابهي را براي حمايت از ملي شدن «هر منبع يا ماده اي که اگر اجازه داده شود در مالکيت خصوصي بماند ممکن است منجر به انحصار و استثمار نيازهاي عمومي شود» مورد استناد قرار مي دهد (Enayat ,1982:140).
نوشته هاي اسلامي در مورد عدالت اقتصادي گرايش به رويکردهاي آرمانگرايانه دارند و به طور جدي در معرض آزمون عملي قرار داده نشده اند. اين نوشته ها با انتقادات جدي مواجه شده اند مينجس توضيح مي دهد که «مبالغه گويي پوزش طلبانه در اين ادعاها نمي تواند انکار شود.» (1997) به علاوه نوشته هاي انديشمندان مسلمان در مضان اتهام تناقض و عدم انسجام قرار گرفته اند. کوران (1989) مي گويد: اقتصاددانان اسلامي در کنار ادعاهاي مبهمشان، نتوانسته اند اثبات کنند که بي عدالتي اي که آنها در نظم هاي اجتماعي موجود يافته اند در نظم اسلامي وجود نخواهد داشت. آنها نه نشان دادند که توزيع ثروت در نظم اسلامي نسبتاً برابر تر است و نه [نشان داده اند] که نظم اسلامي حتي با استانداردهاي عدالت خودشان ، عادلانه تر خواهد بود. احکامي که آنها صادر مي کند پر از تناقض است.

مبارزه با ظلم
در نظريات نويسندگان قديم و جديد ، نظم آرماني اجتماعي اسلامي بايد بر اساس عدالت بنياد نهاده شود؛ يکي از ويژگي هاي اين مدل تاسيس اقتداري انتخابي است که با انتخاب (اختيار) ]نهادي[ نشات گرفته از مشورت جمعي (شورا) به قدرت مي رسند. تفاسير جديد تمايل دارند ادعا کنند که در حکومت اسلامي عناصر دموکراتيک وجود دارد يا حداقل اينکه اسلام مخالف دموکراسي نيست و اقتدارگرايي و خشونت را تسهيل نمي کند. (price 1999:137) . به هر روي، از گذشته هاي دور در تاريخ اسلامي، واقعيت هاي سياسي از نقاط عزيمت روشني از آنچه مسلمانان به عنوان (الگوي) آرماني مي دانستند ارائه مي دهند. بنابراين سوال از ماهيت و حدود مبارزه عليه رژيم هاي ظالم قدمت طولاني دارد و (همچنان) محور انديشه سياسي نوين مسلمانان باقي مانده است. در قرون اوليه اسلامي، شورش هاي زيادي عليه حاکمان جائز که عمدتا به وسيله اقليت هاي جدايي طلب هدايت مي شدند وجود داشت: شيعيان و خوارج و عده قليلي از گروه هاي سني. خوارج به ويژه ، از کاربرد خشونت براي فريادخواهي عليه بي عدالتي حمايت مي کردند و برخي ها نيز بين تفکرات آنها با (تفکرات) گروه هاي  تروريستي مسلمان مدرن قرابت هايي يافته اند. ( Enayat ,1982:7 . ) به هر حال اهل سنت و شيعيان تدريجاً شکلي از مبارزه آرام و مسالمت آميز را اتخاذ کردند. انديشمندان پيشرو مسلمانان سني به طور جدي عليه شورش مسلحانه (خروج) بحث کرده اند. آنها اين روش را به دليل تخريب گسترده اي که در رويارويي [مسلحانه] وجود دارد، غيرسودمند و بدتر از حکومت حائز دانسته اند. اهل تشيع نيز گرايش روز افزوني به مقابله منفعلانه با نظم مستقر داشته اند. اين دو ديدگاه، حمايت از خشونت و مقاومت منفعلانه، کم و بيش شاخصه گروه هاي اصلاح گراي اسلامي در دنياي مدرن است. به جا است که به صورت جزئي تر در مورد گرايش هاي جديد فکري ، براي مثال انديشه هاي قطب و فضل الله، در ارتباط با واکنش به ظلم بحث شود.
قطب اسلام را روندي انقلابي عليه همه نظام هايي مي داند که به حاکميت مطلق خداوند باور ندارند. از نظر او، در جوامعي که به برخي از انسان ها حق مي دهد که سايرين را وادار کنند سرپرده و مطيعشان شوند آزادي و احترام وجود ندارد. در هر جامعه اي که چنين شرايطي حاکم باشد ارتجاعي يا واپس مانده است يا به مفهوم اسلامي مشرک و بخشي از [جامعه] جاهلي (نادان) است. جاهليت يک خصلت است نه شرايط تاريخي که قبل از اسلام حاکم بود. امروزه اين خصلت در بسياري از جوامع که حاکميت را به جاي خداوند به انسان داده اند حاکم است. اين شرايط کشورهاي اسلامي را که قانون سکولار را جايگزين قانون اسلام كرده اند نيز شامل مي شود. (khir,1996:142-3) انديشه هاي قطب بازتاب هاي گسترده اي داشته است. ديدگاه هاي او به مبارزه مداوم براي تغيير رژيم ها با اين هدف شايد حاکميت خداوند را بپذيرد فرا مي خواند. او از چنين مبارزه اي جانبداري مي کند زماني که مي گويد«کساني که خودشان را مسلمان فرض مي کنند اما عليه انواع ظلم مبارزه نمي کنند يا از حقوق مظلوم دفاع نمي‌کنند يا فرياد دادخواهي مقابل ديکتاتور ها سر نمي دهند، يا گمراه هستند يا ريا کار و يا نسبت به احکام اسلام جاهل هستند.» (Aburabi, 1996:130) مهم ترين شکل ظلم از نظر قطب نپذيرفتن قانون اسلام به عنوان برترين قانون است. بايد توجه کرد که قطب زماني (اين مطالب) را نوشته که رژيم حاکم ناصر با جنبش هاي اسلامي برخورد پيداکرده و طرفدارانشان را تحت تعقيب و فشار قرار داده بود. خود قطب به اتهام افکارش که بهره گيري از خشونت را نيز شامل مي شد اعدام شد.. اگر چه قطب در توصيف جوامع اسلامي و خارج کردن آنها از شمول اسلامي در صورتي که از قوانين سکولار تبعيت مي کنند، به شكل راديکال سخن مي گويند اما شواهدي دال بر جانبداري او از تغيير خشونت آميز ديده نمي شود.
برعکس به نظر مي رسد او بر تاسيس گام به گام نظم اسلامي به جاي نظم سکولار تاکيد مي کند (Abu-Rabi :183) . بنابراين افکار او به عنوان افكاري حامي مبارزه خشونت بار که به وسيله گروه هاي اسلامي زيادي در دوران اخير مورد استفاده قرار گرفته است. تفسير شده است. گروه هاي اسلامي در الجزاير،   سوريه و مصر معرف چنين تمايلات راديکالي هستند. بسياري از گروه هاي اعتدال گراي اسلامي در مبارزاتشان از روش هاي غيرخشونت آميز براي استقرار نظم سياسي اسلامي حمايت مي کنند. الغنوشي رهبر يک حزب اسلامي در تونس مي نويسد: «امروزه، بيشتر احزاب اسلامي کاربرد زور براي اهداف سياسي را رد مي کنند و در مقابل جستجو براي به دست آوردن فرصت هايي که آنها را به اثرگذاري بر تحولات از طريق ابزارهاي صلح آميز كمك مي كند را آغاز کرده اند.» (Al Ghannouchi ,2001:115) . در مقابل ، فضل الله ، رهبر يک حزب شيعي در لبنان، حزب خدا (حزب الله ) استفاده از قدرت براي تغيير در شرايط غيرقابل تحمل (مردم) تحت ستم را تجويز مي کند. فضل الله استدلال مي کند که يک اقليت ثروتمند، از قدرت براي استثمار و ظلم به فقرا و ضعفاي جامعه استفاده مي کند. بنابراين مسئوليت نخبگان مسلمان اين است که اکثريت خاموش و ستمديده در مورد مصيبت ها و گرفتاري هايشان و نيز نگاه دکتريني و اخلاقي اسلامي براي مقابله با مسائل چنين وضعيتي هشدار دهند. از ديدگاه فضل الله [مردم] تحت ستم مجاز به استفاده از قدرت براي غلبه بر شکست و بي تفاوتي هاي دروني شان ، براي شناخت اسلام در شکل حقيقي اش و استيلا بر استعمار نو هستند. بايد خاطر نشان کرد او زماني [اين ديدگاه] را نوشته بود که لبنان در نتيجه جنگ داخلي و درگيري بيروني اسرائيل و سوريه دچار واگرايي و از هم گسيختگي شده بود. از ديد او مبارزه مسلحانه حزب خدا، حزب الله، سرآغاز عينيت بخشي به عدالت ابتدا در لبنان و پس از آن در ديگر بخش هاي جوامع اسلامي است.

نقاط تشابه
درّاج (1999) کوشيده است شاخصه هاي دقيقي تعريف کند تا اساسي براي مقايسه بين جنبش هاي اسلامي مدرن و الهيات سياسي ايجاد کند. «برخلاف مسيحيت ارتدوکس الهيات هاي رهايي بخش، جدايي پذيرفته شده بين دولت و کليسا را رد مي کنند... و به عنوان مثال به مبارزه حضرت عيسي عليه بي عدالتي در زمان خودش استناد مي کنند.» (Roelofs,1998) . از لحاظ ماهيت پيام، (الهيات هاي رهايي) به مثاله امر سياسي، عالمان الهيات رهايي بخش با اين که اسلام از ظهورش نظم سياسي و اجتماعي را به عنوان عنصر اصلي امر مقدس مورد توجه قرار داده موافق هستند. جنبش هاي اصلاحي اسلامي و الهيات رهايي بخش همچنين در چالش مشترک با نهادهاي رسمي ديني و اقتدارهاي سکولار توافق دادند. افزون بر اين، مسيحيت رهايي بخش دوگونه از آزادي را متصور است: آزادي از و آزادي براي . آزادي از به معناي پذيرش عشق نامحدود به پروردگار است، چيزي که «در آزادي از هر چيز ديگري به معناي واقعي کلمه موجوديت مي يابد. » (Ogdan ,1979 , Dorraj, 1999:232) . بدون توجه به تفاوت در ماهيت خداوند ، مفهوم مسيحي آزادي را مي توان با ديدگاه قطب در مورد آزادي معنوي و مادي مقايسه کرد. با آزادي معنوي ، روح خود را از همه اشکال انقياد و سلطه هر چيزي غير از خداوند که پيش شرطي براي آزادي مادي است، رها مي کند. آزادي طلبان اسلامي و مسيحي هر دو محرومان را مورد توجه قرار مي دهند («انتخابي براي فقرا» ) و خود را «صداي ستم ديدگان» معرفي مي کنند. هر دو منابع و ابزارهاي جايگزيني که بتواند به رفع محروميت کمک کند، تدارک ديده اند. بسياري از تشکيلات مسيحي که با اين هدف تاسيس شده اند ، به عنوان مراکز خودکفايي ايفاي نقش مي کنند که خدمات خيريه به فقر مي دهند و براي آنان خدمات خاص آموزشي و بهداشتي فراهم مي کنند. مشابه اين سازمان ها در جوامع اسلامي مساجد، بانک هاي اسلامي، مدارس اسلامي و مراکز بهداشتي هستند. همه اين مراکز به مثابه مراکز قدرت عمل مي کنند و دولتي در درون دولت ايجاد کرده اند. (Dorraj, 1999:232)  به هر حال ، بدون شك تفاوت هاي زيادي بين جنبش هاي اسلامي و الهيات رهايي بخش از نظر خاستگاه هاي فکري و حوزه اصلاحات مدنظر وجود دارد. در حالي که اسلام به عنوان يک نظام جامع زندگي که به صورت دقيق در قالب شريعت تجلي مي يابد، تعريف شده، الهيات رهايي کمتر عمل گرا و کل گرايانه است. عالمان الهيات مسيحي، تساهل بيشتري نسبت به نفوذ برخي ايدئولوژي ها همانند ليبراليسم و سوسياليسم دارند (Dorraj, 1999)، در حالي که اسلام به حفظ جريان سنت ها تمايل دارد و کمتر به تغييرات (گسترده) ميدان مي دهد. الهيات فمنيستي در مقابل، ديدگاه هاي اسلام در مورد مسائل جنسي را غيرقابل قبول مي داند. مجادلات در اين مسائل و موضوعات مرتبط ادامه دارد و احتمالا به اين زودي ها حل نشوند.

نتيجه
چند نتيجه از اين نوشته حاصل مي شود: نداي عدالت، صدايي است درون جنبش هاي اصلاح طلب اسلامي معاصر كه در سنت و تاريخ اسلامي ريشه دارد . بسياري از اين گروه ها بر اين باور هستند که اسلام نظام جامع زندگي است و همين زاويه ديد است که آنها را به مبارزه براي واقعيت بخشيدن به آن مصمم مي کند. تفکراتي که در ميان اين گروه ها در مورد عدالت صورتبندي شده برخي عناصر نامنسجم را نيز شامل مي شود و به نظر مي رسد شماري از ابهامات و موضوعات غيرقابل حل نيز [ در اين انديشه ها] وجود داشته باشد.
مسائل و مولفه‌هاي بسياري در ظهور جنبش هاي احياگرايانه (در جوامع اسلامي)، نقش دارند که از آن جمله مي توان به موارد ذيل اشاره كرد: اين احساس رو به تزاد بين مسلمانان که آنها هنوز بر سرنوشت خودشان مسلط نيستند، تمايل قوي براي عدم وابستگي و استقلال و باور گسترده به اينکه نخبگان حاکم در کشورهاي اسلامي تحت سلطه قدرت ها و ايدئولوژي هاي خارجي هستند و به همين دليل نسبت به کشورها و فرهنگ هاي خودشان بيگانه شده اند. با اين همه مهم است توجه شود که تقاضا براي استقلال شامل استقلال فرهنگي يا حفظ اصالت (فرهنگي) محدود به جوامع اسلامي يا گروه هاي اسلامي در اين جوامع نيست. در حقيقت اين خواست ، در همه جهان سوم فراگير شده است، جايي که احساس مي شود فرهنگ هاي سنتي به وسيله نفوذ فرهنگ هاي بيگانه و اغلب در نتيجه سلطه سياسي، در معرض تهديد قرار گرفته اند.
* منبع مقاله در دفتر مجله موجود است.
* اين مقاله ترجمه‌اي است از:
*Bustami Mohamed khir, The Islamic Quest for Sociopolitical Justice, in The Blackwell Companion To Political Theology, Blackwell, 2004. 

 

الاهيات سياسي در فلسفه ملا صدرا

PDF چاپ نامه الکترونیک

الاهيات سياسي در فلسفه ملا صدرا

 محسن الهي

  در ميان فلاسفه اسلامي، شايد ملاصدرا بيش‌تر از هر کس ديگر معروف به متألهي غيرسياسي است. او که البته متألهي رئاليست است، نه چون ديگر همگنان خود نصيحه الملوک و سياستنامه و امثالهم به رشته تحرير در آورده است و نه نزديکي خاصي به دربار سلاطين و پادشاهان روزگار خويش داشته است. اما نکته اينجا است که آيا به صرف دو استناد فوق، مي‌توان مجموع حکمت‌متعاليه را فاقد هرگونه محتواي سياسي دانست يا خير؟ در اين مقاله با بررسي حکمت‌متعاليه به عنوان مجموعه‌اي متناسب و هارمونيک و با فرض اينكه که صدرا بابي را نيز به بحث سياسات اختصاص داده، به کمّ و کيف اهميت امر سياسي از نگاه حکمت‌متعاليه خواهيم پرداخت. 
   حکمت عملي و سياست مدن در حکمت متعاليه، فصلي بوده که تاکنون کمتر مورد عنايت و التفات جدي صدرا‌پژوهان قرار گرفته است. در واقع به همان ميزان که آراي او درباره اصالت وجود، وحدت و تشکيک وجود، حرکت جوهري، حدوث نفس و بقاي روحاني آن و... مطمح نظر محققان قرار گرفته و دستاورد آن ارائه پژوهش‌ها، تحقيقات و تفسيرهاي متنوع و متکثري از آن بوده، به همان ميزان نوشته‌ها و برداشت‌هاي او از امر سياست و اداره مدينه در محاق نسبي فراموشي و نسيان به سر برده است. شايد راز اين بي‌اعتنايي و عدم رجوع به باب سياست در حکمت‌متعاليه، همان‌گونه که گفتيم، محصول عدم نگارش کتاب‌ها و رساله‌هايي همچون آراء اهل مدينه فاضله، سياستنامه، نصيحه الملوک و.. توسط اين انديشمند باشد. مضاف بر اين که آن تکه‌هايي از مباحث مربوط به سياسات و نبوات هم که در آثار صدرا آمده، هيچ گاه از اجمال به تفصيل سوق نيافته است و مخاطب خود مي‌بايست در تفسير و روشن‌سازي آنها بکوشد. حتي اگر مدعاي بعضي از پژوهشگران حکمت‌متعاليه را مبني بر اين که صدرالمتألهين قصد داشته بخشي تحت عنوان نبوات به مجموعه اسفار خويش بيافزايد اما فرصت نيافته، بپذيريم، باز هم نمي توانيم از فقر نسبي مباحث سياسي واقعاً موجود به نسبت ديگر مباحث مطرح در حکمت‌متعاليه چشم پوشي کنيم.
آراي سياسي صدرا چه نسبتي با فلسفه محض و حکمت نظري او دارد؟ و به بيان ديگر بنيان‌هاي نظري سياست صدرايي کدام است؟
براي حصول به پاسخ سوال فوق، سياست در حکمت‌متعاليه اساساً بر اساس نظم و انسجام دروني انديشه و فلسفه صدرا تحليل و بررسي خواهد شد و زمينه‌هاي احتمالي تاريخي و اجتماعي موثر در شکل گيري و تکوين سياست صدرايي به عنوان متغيرهاي کنترل کننده در نظر گرفته شده و عامدانه کنار نهاده مي‌شوند. کنار نهادن اين متغيرها زماني به راستي و حقيقت نزديک مي‌شود که بدانيم صدرا مدافع و حامي منافع طبقه خاصي از طبقات اجتماع نبوده و از اين بابت آراي سياسي او از جهت داشتن منافع طبقاتي قابل ارزيابي نيست. ضمن اين که صدرا از جمله نادر انديشمنداني بوده است که هيچ گاه دخولش به باب پر تلون سلاطين به ثبت نرسيده و او نه تنها خود از نزديکي به دربار اجتناب مي‌کرد بلکه همواره ياران و مخاطبان خويش را نيز از قرب به درگاه قدرتمندان بر حذر مي‌داشت. به قول خودش :
دل که با مال و جاه دارد کار     دل چو سگ دان و آن دو چو مردار

زايش سياست متعالي از حکمت متعالي
براي کنکاش در وضعيت و جايگاه سياست حکمت متعاليه، مي‌توان از مسير و طرق مختلف حرکت کرد. مسير نخست آن است که با جستجو در آثار و نوشته‌هاي گوناگون صدرا، به دنبال ردپايي از حضور بحث حکمت عملي و به ويژه سياست مدن در آن گشت. پيامد و برون داد اين روش اين است که يا به حضور و يا به عدم حضور اين باب در حکمت‌متعاليه رأي دهيم.
مسير دوم، سياست در حکمت‌متعاليه را جدا از سير تکوين فلسفه سياسي اسلامي قلمداد نمي‌کند. در اين مسير مجموعه آراي فلاسفه مسلمان درباره سياست در ذيل يک مجموعه، گونه و فرايند خاص تحليل مي شود. محتمل‌ترين دستاورد اين روش آن است که ميزان اثرپذيري فلاسفه اسلامي در اين زمينه از يکديگر و در سطحي بالاتر ميزان اثرپذيري آنها از فلاسفه يوناني بررسي شود.
مسير سوم، حکمت عملي حکمت‌متعاليه را با توجه به حکمت نظري آن توضيح مي‌دهد. در اين روش اعتقاد بر آن است که حکمت عملي در بطن حکمت نظري نهفته است و از اين نظر ميان حکمت عملي و حکمت نظري جدايي و فاصله‌اي نيست. بر اين اساس، حجم فيزيکي متون مربوط به سياست در حکمت متعاليه و همچنين درجه تأثير صدرا از اسلافش در اولويت‌هاي  بعدي قرار مي‌گيرد. نقطه ثقل و مرکزي اين روش اين است که معتقد است، حکمت عملي در متن حکمت نظري واگويه شده و اين همان مبنايي است که اين نوشتار بر اساس آن پيش خواهد رفت.
يکي از خواص برجسته حکمت متعاليه و شايد هر حکمت متافيزيکي و الهي ديگر اين است که مفاهيم، مناسبات و منظومه‌ها در آن از عالم معقولات و مجردات به عالم محسوسات سرايت مي‌يابند. در اين نوع از حکمت، عالَم عيني و محسوس، عالمي اصيل و منشأ اثر نيست و جهاني مجرد، الگويي برتر يا ايده يا مُثُل اين جهان محسوس است. به تعبيري به مصداق "ان مِن شيء ٍ الا عنده خزائنُه"، از هر نوع و گونه‌اي، نمونه و مثال اعلايش در جهان معقول يافت مي‌شود. از همين رو است که حکماي الهي توصيه مي‌کنند نظم اين جهاني مي‌بايست مطابق و همسنگ با نظام آن عالم باشد که اين نظم اعم از عبادات، سياسات، اجتماعيات و معاملات است. صدرا نيز که به زعم خود، يد طولايي در راست و صاف کردن پيچ و خم هاي معرفتي عالم بالا دارد، پيشگيري از زايش ظلم و جور در اين جهان فاني را منوط به اقتدا به دنياي غيب مي‌داند و مي‌گويد:
بدان که غرض از وضع شرايع و ايجاب طاعت آن است که غيب شهادت را خدمت بفرمايد و شهوات عقول را خدمت کنند و جز به کل و دنيا به آخرت برگردد و محسوس، معقول شود و از عکس اين امور منزجر گردد تا آن که ظلم وبال لازم نيابد و موجب وخامت و عاقبت و سوء مال نشود.2
صدرا پس از اذعان به تابعيت عالم شهادت از عالم غيب، اين تابعيت و اين وابستگي را در حوزه اجتماعيات هم جاري مي داند. به نظر او نمونه ايده‌آل اجتماع اين جهاني نمونه اي است که از عالم الهي الگو گرفته و مراتب آن از اين نسخه برداري شده باشد:
هر اجتماع هيأتش ظل و شبه هيأت عالم الهي و وحدت اجتماعيه عالميه است زيرا که سبب اول نسبتش به ساير موجودات مثل رئيس مدينه فاضله است به ساير اجزاء.3
ملاصدرا در صفحات نخستين عظيم‌ترين کتاب خويش، اسفار، پس از آن که به تعريف حکمت مي‌پردازد، بلافاصله آن را به دو بخش نظري و عملي تقسيم مي کند. از نظر او عصاره حکمت نظري اين است که به عالم غيب ايمان داشته باشيم چون بي‌اعتقادي به اين عالم مقدمه اي است بر مغفول ماندن حکمت نظري. اما ايمان به عالم غيب، لاجرم نتايج مبارکي نيز بر زندگي عملي خواهد گذاشت چرا که در غير اين صورت اين ايمان و اين جهان بيني در دايره تنگ مسائل تجريدي و انتزاعي باقي خواهد ماند.
و إلي فنّي الحکمة کليهما اُشير في الصحيفة الالهية. و لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم، و هي صورته التي هي طراز عالم الامر. ثم رددناه أسفل سافلين، و هي مادّته التي من الاجسام المظلمة الکثيفه، إلا الذين آمنوا اشارة الي غاية الحکمة النظرية و عملوا الصالحات اشارة الي تمام الحکمة العملية.4
سنت طفيلي قلمداد کردن حکمت عملي در مقابل حکمت نظري، سنت بي‌سابقه‌اي در فلسفه اسلامي نبوده است. در واقع از همان زماني که فلاسفه مسلمان تقسيم بندي مشائي از علوم را پذيرفتند و فلسفه را به دو بخش نظري و عملي مجزا کردند، همواره حکمت عملي را در ذيل حکمت نظري قرار دادند. شايد نمونه بارز اين روش، جايي است که اخوان الصفا در رسائل خود مي‌آورند: "الفلسفة اولها محبة العلوم، و اوسطها معرفةُ حقايق الموجودات بِحَسَب ِالطاقة الانسانية، و آخرها القول و العمل بما يوافق العلم".5
بنابراين عمدتاً اين نکته را پذيرفته‌اند که سخن گفتن از حکمت عملي بدون توجه به حکمت نظري آنچنان سودمند نيست و هر فيلسوفي به ناچار در تدوين و تنظيم حکمت عملي‌اش مي‌بايست نيم نگاهي نيز به حکمت نظري اش داشته باشد چون جزء را گريزي از رجوع به کل نيست. يکي از صاحب نظران، در اين زمينه بار ارزشي حکمت نظري و حکمت عملي را با مقياس اصول و فروع دين مي سنجد و معتقد است:
اگر دين تقسيم به دو جزء اصول و فروع شود، فلسفه هم مشتمل بر حکمت نظري و حکمت عملي است. حکمت عملي مانند فروع دين مؤسس بر اصول و حکمت نظري است.6
بنابراين طبق اين الگو مي‌توان رأي به اين گزاره داد که حکمت نظري و فلسفه محض صدرا به مبنايي براي حکمت عملي او تبديل شده است. آموزه هاي بنيادين حکمت‌متعاليه ، بنيان‌هاي لازم را براي طرح و تدوين حکمت عملي و سياست مدن او فراهم و مهيا ساخته‌اند و مي‌توان گفت پايه‌هاي نظري فلسفه سياسي صدرا در درون حکمت الهي و فلسفه متعاليه‌اش استوار گشته‌اند. از اين رو براي بررسي جايگاه سياست در حکمت‌متعاليه نمي‌توان صرفاً به فقر نگارشي صدرا در اين باب اتکا کرد و بر وجود باب سياست در فلسفه‌اش خط بطلان کشيد. حال بر اين اساس و بر طبق اين الگو ببينيم بنيان‌هاي نظري حکمت‌متعاليه چگونه فراهم مي‌آيند و حکمت عملي چگونه بر مبناي حکمت نظري تأسيس مي‌شود.
قبل از آغاز هر بحثي پيرامون سياست در حکمت‌متعاليه بايد يادآور شد که صدرا از آن دسته متفکراني است که انسان را مدني الطبع مي‌داند. او متعقد است که حيات و زندگاني انسان‌ها تنها با وجود تمدن و اجتماع قوام مي‌يابد و براي تنظيم زندگي آدمي ناگزير از حضور حاکم، قانون و سنتي براي رجوع خلق به آن به منظور رفع حاجات و مشکلات‌شان در معاملات و مناکحات هستيم. در غير اين صورت، حيات انسان‌ها با فساد و فروپاشي توأم مي‌شود. از نظر صدرا، وجود حاکم، قانون و سنت نه تنها مانع سرايت فساد به اجتماع است بلکه مي‌تواند به عاملي براي کمال انسان‌ها تبديل شود.7
اما اين که چه نوع قانوني، چه نوع سنتي و کدامين حاکم مي‌تواند سد راه رسوخ و نفوذ فساد به جماعت انسان‌ها شود، از دل آراي صدرا در مورد وجود آدمي، تکامل وجودي اش، نشئات گوناگوني که براي انسان متصور است، نوع سعادتي که شايسته اوست و هدفي که براي خلقتش در نظر گرفته شده است، استنباط مي‌گردد. بر اين مبنا، نظام سياست در حکمت‌متعاليه بر اساس نظام وجود، مباني حصول معرفت، نظام نفس و قواي آن و نظام حرکت جوهري بنا مي‌شود.
در معرفت‌شناسي فلسفه اسلامي، عمده متفکران، قواي نفس را به سه بخش قوه حس، قوه خيال و قوه عقل تقسيم مي‌کنند، هر چند نوع پيوند اين قوا با يکديگر، محل تضارب آراء ميان فلاسفه مسلمان بوده است. در اين بين، صدرالمتالهين به وحدت ميان اين قوا معتقد است. از نظر او ميان تکامل قوه حس، خيال و عقل فاصله‌اي نيست بدين معنا که کمال عقلي، کمال خيال و کمال حس را در پي خواهد داشت؛ کمال خيال، کمال حس و کمال عقل را به دنبال دارد و کمال قوه حس، منوط به کمال قواي عقلي و خيالي است. در اين ديدگاه، نفس مجموعه‌اي واحد است که اجزاي آن با تناسب و پيوستگي عجين هستند. طبق نظريه وحدت نفوس، اين گمان که في‌المثل در ميان فلاسفه، قوه عقل از ديگر قوا کمال بيشتري يافته يا قوه خيال پيغمبران نسبت به ديگر قواي نفس آنها در مرتبه اعلي‌تري قرار گرفته، برطرف مي‌شود.
اما حکمت‌متعاليه، فارغ از مسأله وحدت ميان نفوس، ميزان اتحادي را که ما بين عاقل و معقول صورت مي‌گيرد سبب استکمال نفس و قواي آن معرفي مي‌کند. بر اين اساس هر گونه شناختي نسبت به حقايق و معارف، باعث ارتقاي مرتبه وجودي نفس مي‌شود: اعلم أن الفلسفة استکمال النفس الانسانيه بمعرفة حقايق الموجودات.8
نتيجه منطقي پذيرش دو اصل وحدت نفوس و اتحاد عاقل و معقول اين است که نفوس به لحاظ معرفتي در سطح يکساني قرار ندارند. اين بدان معنا است که با پذيرش اين امر به عدم اشتراک ساختار عقول رأي خواهيم داد زيرا اعتقاد بر اشتراک ساختار عقول همان نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول است. از همين جا است که بحث برتري نفوس استکمال يافته بر نفوس استکمال نيافته مطرح مي شود و زماني که اختلاف نفوس مبنا قرار گرفت علي‌رغم پذيرش برابري به حسب ماده و جسم، برابري وجودي ميان انسان‌ها رد مي‌شود و تساوي در مرتبه ذات موجب نمي‌شود بر تمايز به لحاظ کمالات ثانيه چشم ببنديم. به بيان صدرا:
همانندي و تماثل بين افراد بشر به حسب ماده بدني و نشأه طبيعي است پيش از آن که نفوس ساده هيولاني به واسطه حصول ملکات و خوهاي نيک و يا پست در آنها از قوه به فعل خارج شوند ولي نفوس به حسب نشأه روحاني در تحت انواع بسياري که از شمار بيرون است واقع اند.9
اختلاف نفوس سبب مي‌شود انسان‌ها در سلسله مراتبي هرم گونه رتبه‌بندي شوند و معيار اين رتبه‌بندي درجه اتحاد عاقل و معقول با معقولات است. در اين هرم، نفوس کمال يافته‌تر به سمت رأس هرم و  نفوس ناقص‌تر به طرف قاعده هرم ميل پيدا مي کنند. صدرا براي تأييد نظر خود به آيات قرآني متوسل مي‌شود و "قل هل يَستوِي الذين يعلمون و الذين لا يعلمون"10 را گواهي بر ادعاي خويش مي‌شمارد.
اصل مهمي که از نظريه اتحاد عاقل و معقول در حوزه اجتماعيات به دست مي‌آيد اين است که نفوس کمال يافته –که از جمله مهم‌ترين آنها نفوس پيغمبران است– از استحقاق رهبري و زعامت ديگر نفوس برخوردار مي‌شوند. اين از آن جهت است که نفس در حکمت‌متعاليه –بر خلاف حکمت‌مشاء– صاحب حقيقتي تشکيکي است يعني با اضافه شدن ادراکات، مرتبه وجودي نفس ارتقا مي‌يابد. زماني که هرم نفوس شکل يافت و سلسله مراتب آن معين شد، نفوسي که در رأس هرم‌اند، نقش بالادستي را براي نفوس تحتاني و قرار گرفته در قاعده هرم ايفا مي‌کنند. به همين خاطر صدرا اولين شرط از شرايط رئيس را در غايت کمال بودن قواي سه گانه نفس او مي‌داند و مي‌گويد:
بايد که رئيس مطلق، انساني باشد که نفس کامل و در مرتبه عقل بالفعل باشد و بايد که قوه متخيله‌اش به حسب طبع و قوه در غايت کمال باشد، همچنين قوه حساسه و محرکه‌اش در غايت کمال باشد، همه آنها به نوعي از فعل نه به انفعال محض.11
نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول و مبحث سلسله مراتب نفوس، موجب نفي مسأله نبوت و همچنين حکومت صالحان بر روي زمين مي‌شود. حرکت جوهري که نظريه‌اي هم‌دوش نظريه اتحاد عاقل و معقول است نيز بنيان نظري ديگري را براي تدوين گونه صدرايي از سياست فراهم مي‌کند. بر اساس حرکت جوهري، انسان مي‌تواند به جانب عالم معقول حرکت کند و با اکتساب کمالات شايستگي رهبري جامعه را پيدا کند. اين امر که از طريق غناي وجودي حاصل مي‌شود، انسان‌ها را از لحاظ مرتبه وجود و ميزان تکامل وجودي که فرد را از طريق حرکت جوهري به دست آورده است، دسته‌بندي مي‌کند. مي‌توان گفت زماني که صدرا نظريه سلسله مراتب وجود را در فلسفه خويش مطرح مي‌کند و ميان موجودات از نظر درجه شدت و ضعف وجودشان قائل به تفاوت است، در حيطه اجتماعيات، رياست انساني با شديدترين مرتبه وجودي محتمل‌ترين و سهل الوصول‌ترين نتيجه است. اين انسان، درجه آگاهي، اطلاع و معرفتش از حقيقت اشياء نسبت به بقيه بيشتر است و در نتيجه او است که استحقاق زعامت و هدايت قوم را دارد. مثلاً صدرا حجت را از آن رو برتر از سايرين مي‌داند که وجودش شدت بيشتري يافته است:
پس نوع حجت نسبت به ديگر بشر در رتبه وجود مانند نسبت انسان است به ديگر انواع حيوان و مانند حيوان است به نبات و نبات به جماد.14
در حکمت‌متعاليه، وجود به عنوان اعلي گوهر مقيم در ذات انسان باقي و در حرکت جوهري به مثابه نقطه افتراق آدمي از حيوان فاني، هر دو در ذيل مبحث استکمال مطرح مي‌باشند. بحث کمال، بن‌مايه و اساس حکمت‌متعاليه است و اين حکمت از طرفي صورت‌بندي قاعده کمال مي‌کند و از طرفي انسان را به کمال دعوت مي‌نمايد. در اين چارچوب، وجود انسان بر مبناي حرکت جوهري، مسير حضيض تا اوج و نقض تا کمال را در مي‌نوردد و به مرتبه‌اي مي‌رسد که شايسته مي‌گردد به مقام "ليستحق بها خلافه الله و رياسه الناس" برسد. در واقع عصاره حکمت سياسي متعاليه، روند پيدايي انسان متعالي و رفيع المکاني است که پرورش مي‌يابد تا بتواند خليفه خداوند بر روي زمين گردد.
خلق انسان متعالي، بر مبناي اسفار اربعه صورت‌بندي مي‌شود. بر اين اساس انسان عازم شده به جانب حريم حق، پس از طي مراحلي، به درجه‌اي مي‌رسد که علوم و معارف را بلاواسطه از حق دريافت مي کند. او مستمع شايسته‌اي براي کلام و سخن حق است اما صرفاً در مقام مستمع باقي نمي‌ماند. او پس از وحدت با حق – اين وحدت از نوع فنا در اراده حق است و نه آنچنان وحدتي که عرفايي همچون منصور از آن دم مي زنند– و استماع کلام او، متکلم مي‌گردد و سفري را آغاز مي‌کند تا پيام حق را به گوش خلق برساند. در واقع قوس صعود در حکمت‌متعاليه، بالاخره در جايي به قوس نزول بدل مي‌شود و سير نزولي وجود آغاز مي‌گردد و اين گونه نيست که انسان متعالي، به سبب مشاهده حق از خلق روي بتابد. به نوعي اقتضاي سفر چهارم از اسفار اربعه، ورود به جامعه و به عهده گرفتن زمام امور خلق و حکومت‌گري است. سالک در پايان سفر سوم ولي شده و به مقام ولايت دست يافته است. او حامل پيام الهي است و موظف و مکلف است تا خلق را رهنما باشد و متعلم خير و صلاح آنها گردد. از اين رو از آغاز سفر چهارم، سياست ولايي و ولايت محور شکل مي‌گيرد. به همين سبب آقا محمدرضا قمشه‌اي در تفسير سفر چهارم از اسفار اربعه از نبوت سالک سخن به ميان مي‌آورد و مي‌گويد:"در اين سفر به سود و زيان خلايق در عاجل و آجل يعني دنيا و آخرت، عالم مي‌شود و نيز در بازگشت آنها به سوي خدا و کيفيت بازگشت آنها. پس به معناي نبوت تشريعي نبي مي‌شود و نبي هم خوانده مي‌شود چرا که از بقاي خلايق و سود و زيانشان و اين که سعادت و شقاوت در گرو چيست خبر مي‌دهد و همه اينها به وسيله حق است چون وجودش حقاني است و التفات به اينها وي را از توجه به حق باز نمي‌دارد."15
سالک در سفر چهارم، صرفاً نظاره‌گري نيست که در عوالم خود مستغرق باشد و با بي‌تفاوتي در امور خلق بنگرد بلکه مقتضاي سفر چهارم اين است که مسافر، به جانب خلق رو بگرداند و از حق، سفر و مقصد براي آنها بگويد. چون او در اين مقام "هر چند مي‌خورد هشيارتر، هر چند مست‌تر هوشيارتر، تا گلو پر شده است همچنان هوشيارتر، و هوشيار کننده جهاني و عالمي"16 است.
از نظر صدرا، زمين هيچ‌گاه از انسان کامل يا حجت خالي نيست. ضرورت حضور جاوداني و دائمي حجت بر روي زمين، از دو جنبه در حکمت‌متعاليه بررسي مي‌شود. جنبه نخست خالي نبودن هميشگي حضور حجت بر عرصه زمين را ناشي از لطف و عنايت هميشگي حق مي‌داند. از اين نظر، خداوند هيچ گاه در افاضه لطف خويش بر خلق بخل نمي‌ورزد و از همين رو همواره حجتي را براي هدايت خلق مأمور مي‌کند. جنبه ديگر ناظر به نياز هميشگي خلق به هدايت و وجود اوتاد است. از اين نظر نياز خلق به هدايت همواره برقرار است و از اين رو نياز به حجت در هر زمان، از ضروري‌ترين نيازها است. بر اساس اين دو استدلال، براي صدرا زمين بدون حجت قابل تصور نيست، هر چند به نظر او ممکن است که بر وجود ولايت حجت، به سبب عدم اطاعت اوامر او از سوي خلق خللي وارد شود و او ناخواسته گوشه عزلت برگزيند اما در حق ولايت او بر خلق شکي نيست. بخش‌هايي از آراي صدرا در اين باب بدين قرار است:
آري، زمين خالي از کسي که حجت و قائم خدا باشد نيست و او يا آشکار و مشهور است و يا ترسان و پنهان... اگرچه حتي يک نفر از مردم او را اطاعت ننمايد، اين گونه نيست که اگر پزشک بيماران را معالجه نکرد و بهبودي نبخشيد پزشک نيست... و او را رياست مطلق در امر دين و دنيا باشد، خواه عموم مردم او را اطاعت کنند و يا سرکشي نمايند.17
تقريباً نقطه ثقل بحث سياست در حکمت‌متعاليه همين ارزش‌ها و کيفيات مربوط به رهبر يا رئيس اول است. در گونه صدرايي سياست ميان حکمت و حکومت جدايي نيست و در آن حکما پيشاپيش وسائس خلايق‌اند. آنچه در اين‌گونه از سياست اهميت ويژه اي دارد، اوصاف و خصايل رئيس مدينه است؛ خصايلي که رئيس مدينه بايد داشته باشد تا بتواند زمام امور را به دست گيرد و جامعه را به سمت تعالي هدايت کند. از اين ميان مهم‌ترين شرايط، مربوط به حکمت حاکم است، چرا که سياست صدرايي نمي‌خواهد که حکما را خانه نشين ببيند و درصدد است تا فاصله ميان حکمت و حکومت را پر کند. به بيان ديگر، در سياست مد نظر صدرا، زعامت تنها به شرط حکمت حاصل مي شود و حاکم حکيم سنگ بناي نظام اجتماعي و سياسي است.
صدرالمتالهين در کتاب شرح اصول کافي، براهيني را در اثبات حکومت حکما و اين که اين امر تابع زمان و مکان نيست مي‌آورد که عبارتند از:
1- دانشمند حقيقي و عارف رباني را ولايت بر دين و دنيا و رياست بزرگ است.
2- زنجيره عرفان الهي و ولايت مطلقه هيچ‌گاه قطع نمي‌شود.
3- آباداني جهان و بقاي انواع در آن بستگي به وجود عالم رباني دارد. پس اعتراف به وجود امامي که نگهدارنده دين در هر زماني باشد لازم مي آيد.18 او در جايي ديگر نيز مي‌گويد:
حکيم الهي و عارف رباني سرور عالم است و به ذات کامل خود که منور به نور حق است و فروغ گيرنده از پرتوهاي الهي است، سزاوار است تا نخستين مقصود خلقت باشد و فرمانروا بر همگي خلايق، و مخلوقات ديگر به طفيل وجود او موجود و فرمانبردار اوامر اويند.19
از نگاه سياست صدرايي، حکماي راهبر، عامل قوام و تداوم حيات آن هستند و جامعه در صورتي به سعادت رهنمون مي‌گردد که الگوي "تقديم الافاضل و تأخير الاراذل" کاربردي شود. تمام هم و غم و کانون تأمل صدرا در باب سياست، نشاندن انسان اصلح و افضل مدينه بر تخت زمامداري است. اين نهايت خواست و اميد سياست صدرايي است. صلاحيت‌هاي نفس الامريِ انسان افضل سبب مي‌شود تا حق حکومت و ولايت به عنوان حقي ويژه براي او در نظر گرفته شود. از نظر صدرا، حکما سزاوارترين حاکمان‌اند زيرا همچون حلقه‌اي، واسط ميان پيغمبر و خلق هستند و از جدايي ميان اين دو جلوگيري مي کنند: و چنان که براي همه خليفه هست که واسطه است ميان ايشان و حق تعالي، بايد که براي هر اجتماع جزئي، واليان و حکامي باشند از جانب آن خليفه، و ايشان پيشوايان و علماء‌اند و چنان‌که  ملَک واسطه است ميان خدا و پيغمبر، پيغمبر واسطه است ميان ملک و اولياء که ائمه معصومين عليهم السلام باشند، ايشان نيز واسطه‌اند ميان نبي و علما، و علما واسطه‌اند ميان ايشان و ساير خلق.20
صدرا براي اثبات سخن خويش، پس از استناد به آيه "و مامن اُمه ٍإلا خلافيها نذير"21 حديثي از پيامبر اسلام گواه مي‌آورد که در آن بر حکومت حکما صحه گذاشته شده است. در اين حديث پيامبر گفته بود: "شيخ (دانشمند دانا) در قومش مانند پيغمبر است در ميان امتش".22
بر مباني حکومت علما، گونه‌اي از سياست شکل مي‌گيرد که ولايت، رکن رکين آن مي‌باشد. از پيامدهاي مهم پذيرش اصل ولايت، تمرکز قوا و حبس اختيارات گسترده در دست حاکم يا رهبر است. در اين شرايط، عموم جامعه پيرو ولي هستند و همواره اطاعت از ولي امر را تکليف و وظيفه‌اي براي خود قلمداد مي‌کنند. در اين جا بايد گفت اقتدارگرايي مکنون در سياست صدرايي که برخي از محققان بدان اشاره کرده اند، از دو جنبه قابل بررسي است. جنبه اول مربوط به ماهيت بحث سياست در فلسفه اسلامي است. از اين جنبه، بايد اذعان کرد که رهبر يا رئيس و خصايل مربوط به او دايره اصلي تفکر فلاسفه اسلامي در حوزه سياست را شکل مي‌دهد. مهم‌ترين دغدغه نظري آنها در اين زمينه اين است که رئيس کيست و او چگونه مي تواند مردم مدينه را به کمال و سعادت هدايت کند؟ در واقع اين نهايت پتانسيل فلسفه سياسي و باب حکمت عملي در فلسفه اسلامي است زيرا که فلاسفه مسلمان به ندرت در مورد چينش عناصر در قاعده هرم صحبت به ميان آورده اند. اين همان مبحثي است که سيدجوادطباطبايي از آن تحت عنوان فقدان مباحث جامعه‌شناسانه در فلسفه سياسي فارابي ياد کرده و به نوعي مي‌توان آن را به ديگر فلاسفه مسلمان نيز تعميم داد. جنبه دوم هم که به نحو بارزي در حکمت سياسي متعاليه مشهود است به گستردگي دامنه اختيارات حاکم مربوط است. در خلال نوشته‌هاي اين فصل به وضوح اين مسأله قابل مشاهده است که سياست صدرايي مصداق روشني از نظريه آمريت و تابعيت است. طبق اين نظريه و بر اساس فرهنگ تابعيت "حاکم موجودي برتر و قهرمان گونه و بي‌همتا است و به نحوي قداست دارد، هر چند کاملاً مطلقه تصور نمي‌شود زيرا وي محدود به حدود سنت و مذهب است و بنابراين نمي‌تواند خودکامه باشد. اما اين بدان معني نيست که مردم حق حکومت کردن پيدا مي‌کنند. چنين نگرشي طبعاً با ساخت قدرت عمودي يک‌جانبه هماهنگي داشته است. فرهنگ تابعيت و ساخت و رابطه قدرت عمودي پشتوانه يکديگر بوده‌اند."23
سياست صدرايي هم، اطاعت مردم از ولي را اصل اساسي و شرط بنيادي براي قدم نهادن جامعه در مسير سعادت مي‌داند. از اين نظر، رئيس مطاع و جامعه‌اي مطيع، دو جزء اصلي مدينه را شکل مي‌دهند و ارزش گذاري افعال و اعمال اعضاي اجتماع به واسطه و بر اساس خدمتي که به غرض رئيس مدينه مي‌کنند، صورت مي‌گيرد:
پس در مدينه انسان واحدي هست که رئيس مطاع است و ديگران در مراتب به آن متفاوت‌اند و براي هر يک هيأت و ملکه هست که به آن فعلي مي‌کنند که مقصود رئيس به آن منوط است.24
در سياست صدرايي، اگر تکليف مردم اطاعت از ولي است، وظيفه ولي در مقابل اين اطاعت، راهبري مردم به سعادت و چراغ راه شدن از براي آنها است. او موظف است پس از آن که مصداق ذاتي خير و صلاح را دريافت آن را به جامعه انتقال دهد و از اين طريق، مسير رستگاري آنها را هموار سازد. از اين رو زمينه‌سازي براي به کمال رساندن جامعه در صدر وظايف ولي قرار دارد. صدرا در فصل مربوط به نبوات و سياسات در کتاب مبدأ و معاد اهمّ وظايف ولي و راهبر را برشمرده که از مهم‌ترين آنها مي‌توان به موارد زير اشاره کرد:
1- معين نمايد از براي مردم منهجي را که به سلوک آن منهج، معيشت ايشان در دنيا تنظيم گردد؛ 2- سنت قرار دهد از براي ايشان طريقي را که وصول به جوار خدا به واسطه آن حاصل شود؛ 3- به ياد آورد ايشان را امور آخرت و رحيل به سوي پروردگار خود؛ 4- انذار کند ايشان را به روزي که "ينادون من مکان قريب" و "تنشق الارض عنهم سراعاً"؛ 5- هدايت کند ايشان را به صراط مستقيم؛ 6- سنت قرار دهد از براي ايشان سفرهايي را که حرکت کنند در آن سفرها از خانه‌هاي خود براي طلب رضاي پروردگار خود و متذکر شوند روزي را که از قبور به سوي پروردگار مي‌جهند؛ 7- براي ايشان قرار دهد عباداتي که مجتمع گردند بر آنها مانند جمعه و جماعات، تا آن که کسب کنند، علاوه بر مثوبات، اتيلاف، مصافات و تودد را، و بايد که عبادات مقرره بر سبيل تکرار باشد و الا فراموش مي کنند و مهمل مي‌گذارند.25
نکته ديگر در مورد سياست صدرايي اين است که از آن راهي به دموکراسي نيست. منصب رياست و حکومت در آن، به معناي امروزي انتصابي است و نه انتخابي. در واقع ساخت قدرت در گونه صدرايي سياست حالتي دو طرفه و افقي ندارد و تنها از بالا به پايين حرکت مي کند و عمودي است. دليل اين امر آن است که حاکم همچون خليفه خدا بر روي زمين است و زماني که او به خلافت برگزيده شد، مشروعيت خويش را نيز از او مي گيرد و در اين شرايط مي‌بايست تابع "مستخلف عنه" باشد و نه مردم. در اين جا نشان زمامداري، نه از طرف مردم که از طرف خدا بر گردن او آويخته مي‌شود. صدرا در کتاب شرح اصول کافي، در مورد اين مسأله اين چنين مي‌گويد: اينان اصلاً فکر نکرده اند که اگر امامت امامشان به اختيار عموم مردم و افراد باشد بدون آن که استحقاق و شايستگي ذاتي و يا تأييد رباني و الهام غيبي داشته باشد و بعد از آن که جمع شوند و با عقل‌هاي ناقص خود يک نفر را براي امامت و رياست عمومي در امر دين و دنيا انتخاب کنند، در حالي که او آگاهي از حقايق عملي و معارف يقيني نداشته باشد، کيست که سوالات را جواب داده و اشکالات را برطرف کند؟27

از آرمان تا واقعيت
براي فلاسفه مسلمان انديشه‌گري در باب سياست همواره با اين سوال اصلي مطرح بوده که سرنوشت جامعه سياسي مسلمين پس از پيغمبر به دست که سپرده شود. به بياني آنها سعي داشتند با سگالشي فلسفي و نه فقهي، مناسبات سياسي جامعه پساپيغمبري را صورت‌بندي کنند. صدرا نيز همچون ديگر فلاسفه اسلامي جايز نمي‌دانست که جامعه مسلمانان پس از پيامبر بدون رئيس باشد. او اين نکته را در جاهاي مختلف و از جمله در مشهد پنجم کتاب شواهد الربوبيه به کرات يادآور شده بود. صاحب حکمت‌متعاليه، پس از آن که ادله‌اي در اثبات حقانيت تشيع و حکومت ائمه معصومين مي‌آورد، براي دوران غيبت، حکومت حکيم متأله را آرماني‌ترين نوع حکومت مي‌داند. همچنان که قبلاً گفتيم، حکيم متأله جامع تمام علوم ومعارف است، وجود نفساني‌اش به بالاترين مراتب شدت رسيده و پس از استماع سخن حق، متکلم آن مي‌گردد. علاوه بر اينها، صدرا به شکل عيني‌تري، دوازده خصلت را –که در اين جا آشکارا از فارابي تقليد مي کند– به عنوان اوصاف رئيس اول ذکر مي‌کند که عبارتند از : 1- آن که تامّ‌الاعضا و قوي‌الاعضا باشد که موافقت و متابعت کند او را اعضايش براي اعمالي که شأن رئيس مي‌باشد که مباشر آنها شود؛  2- آن که فهم و تصورش در آنچه مي‌شنود نيکو باشد و هر چه به او گفته مي‌شود به همان نحو که مقصود قائل است و به همان نحو که در نفس الامر و واقع هست بفهمد؛  3- آن که حفظش نيکو باشد و آن چه را مي‌فهمد و احساسش مي کند فراموش نکند؛  4- آن که ذکا و فطنتش قوي باشد به نحوي که ادني دليل در نظرش بر مدلول دلالت کند؛  5- آن که حسن‌العباره باشد و تواند که از آن چه در خاطرش هست تعبير نمايد به عبارتي که مطلب از آن مفهوم شود؛  6- آن که محبّ علم و حکمت باشد و از تأمل در معقولات ملالي به هم نرساند و از تعب آن متأذي نشود؛  7- آن که بالطبع حريص نباشد بر شهوات، و بالطبع دوري کند لعب را و لذات کائنه فاسده را دشمن باشد؛  8- آن که کبير النفس باشد و بالطبع از هر چه عيب و عار است متنفر بوده و ارفع از آن را راغب بوده باشد؛  9- آن که درهم و دنيا و ساير اعراض دنيويه در نظرش خوار و بي‌مقدار باشد؛  10- آن که به حسب طبع محبّ عدل و اهل آن و مبغض جور و ظلم و اهل آن باشد، و درباره اهل خودش و غير اهل خودش انصاف مرعي دارد و بر آن ترغيب نمايد و بر جوري که بر کسي وارد شود اندوهناک گردد و در مقام تدارک آن باشد؛  11- آن که در هر جا که به عدل و حسن و جميل دعوت کرده شود به آساني انقياد نمايد، و در دعوت به عدل چموش و لجوج نباشد و اگر به جور قبيح دعوت کرده شود منقاد نباشد؛  12- آن که عزمش را در آن چه وقوعش سزاوار باشد قوي باشد. وجسور و غير خائف و قوي‌النفس باشد.31
صدرا پس از برشمردن خصايل دوازده گانه رئيس اول، به موردي اشاره مي‌کند که سرآغازي است بر ترديدهاي او در مورد درصد و احتمال نصب چنين رئيسي بر مسند رياست. او در اين مرحله به مانعي بر مي‌خورد که قرن‌ها پيش از او فارابي نيز با آن دست به گريبان بوده است. نادر بودن و سهل‌الوصول نبودن رسيدن به چنين رئيسي، امکان تشکيل يک مدينه فاضله را کم‌رنگ مي‌کند. از نظر صدرا، جمع اين صفات در يک فرد سخت مي‌باشد و همين عامل سبب مي‌شود تا نتوانيم به دستيابي آسان به حاکمي با خصايل فوق‌الذکر خوشبين باشيم: و اجتماع همه اينها در يک انسان مشکل است و ماده‌اي که قبول چنين شخص بکند در امزجه و استعدادات بسيار کمياب است.32
جداي از محدوديت فوق، عواملي ديگر نيز سبب مي شود تا صدرا، ناخواسته امکان ساختن و بناي مدينه فاضله مد نظرش را تقليل يافته‌تر ببيند. اگر بر امکان جمع خصايل دوازده‌گانه در يک فرد و پس از آن امکان کشف چنين فردي، اميدوار باشيم، باز هم به استقرار او در رأس هرم يک جامعه اشکالاتي وارد است. قبل از اين و در فصل نخست به اين مسأله اشاره كرديم که صدرا همواره اين امر را مد نظر داشت که انتقال مفاهيم و آموزه‌هاي رباني که سالک آن را از حضرت حق دريافته بود، به راحتي امکان پذير نيست. از نظر او، در صورت مسندنشيني حکيم متأله بر تخت رياست، عدم سنخيت و هماهنگي ميان زبان او و زبان قومش، هر آينه مي‌تواند رشته اتصال بين اين دو را از هم بگسلد. در اين حالت نه معارف کشفي حکيم به قالب زبان در مي آيد و نه مستمعي توان شنيدن آنها را دارد و گويي "من عاجزم ز گفتن و خلق از شنيدنش"33 شرح حال حکيم ما در اين جامعه است. صدرا صعوبت انتقال معارف را از طريق زبان، در قالب عبارات زير مي‌آورد و مي‌گويد: و لکن يجب ايثار الأختصار فيما لايدرکه الانسان الا بالمشاهده و الحضور لقصور تعبير عن بيان ما لايفهم الا بالنور.34
قصور زبان سبب مي شود تا صدرا يک قدم از مدينه فاضله سياسي خود فاصله بگيرد. اما يک اتفاق ديگر، تير خلاصي مي‌شود تا صدرا براي هميشه و احتمالاً تا ظهور منجي چشم بر آرمانش ببندد و براي مرگ مدينه فاضله‌اش انگشت حسرت به دندان بگيرد. اين رويداد به عاملي بدل مي‌گردد تا صدرا وظيفه حکومت را به قوم و گروهي ديگر محول کند؛ قوم و گروهي که علي‌رغم تنزل مرتبه وجودي‌شان نسبت به حکيم متأله، توانايي ارتباط با مردم را دارند و زبانشان با زبان آنها يکي است.
اين اتفاق زماني رخ مي دهد که مسيرهاي حصول معرفت مجزا و دوگانه مي‌شوند. در اين وضعيت امکان حصول معرفت متعالي براي همگان متصور نيست و انسان‌هايي که توانايي دريافت بلاواسطه معارف را از حق دارند، محدود‌اند. حال که اين‌گونه است تکليف ديگر انسان‌ها که حق بر ايشان متجلي نمي‌شود چيست؟ صدرا براي اين دسته از مردم تمسک به شريعت را پيشنهاد مي‌کند و مي‌گويد چون براي همگان چنان توفيقي حاصل نمي‌شود که حق بر آنها تجلي کند و خود را بنماياند، بنابراين بقيه بايد دست توسل به دامان پيامبران و سنت و شريعت آنها زنند و از راه آنها که ترجمان زبان وحي اند، به حق تقرب جويند.35
پس حال که رستگاري و سعادت اکثر مردم جز از طريق توسل به آموزه‌هاي وحياني ميسر نيست، آنها به روسايي محتاج‌اند که شارح وحي باشند و از اين جا است که پاي قوم جديد به عرصه سياست در حکمت‌متعاليه گشوده مي‌شود. اين قوم جديد مجتهدان‌اند که بهترين شارحان وحي در عصر غيبت هستند. مي‌توان گفت مهيا نبودن شرايط براي ولايت حکيم متأله، سبب مي‌شود تا صدرا به زعامت مجتهدان تن دردهد و نتيجه نهايي –و نه مطلوب نهايي– بحث سياست در حکمت‌متعاليه به ولايت سياسي اين دسته ختم شود. در واقع با عدم امکان دستيابي به حکومتي با رهبري حکماي متأله، مجتهدين به تنها رهبران واقعاً موجود و قابل دسترس براي اداره مدينه تبديل مي‌شوند. در اين ميان برخي از صاحب‌نظران بر محول کردن وظيفه زعامت از فلاسفه به مجتهدان خرده گرفته‌اند و معتقد‌اند که هيچ دليلي وجود ندارد که فلاسفه حق خود را به مجتهدان واگذار کنند. از جمله نجف‌لک‌زايي در کتاب خود راجع به انديشه سياسي صدرا نگاشته است، مي‌گويد: "ميان تبيين نظام سياسي فاضله عصر غيبت از سوي فيلسوفان با اين که چرا آنها خود را در رأس قرار نداده‌اند و بلکه مجتهدان را براي زعامت پيشنهاد کرده‌اند هيچ رابطه‌اي وجود ندارد."37 اما با استناد به مطالب فوق مشخص مي‌شود که صدرا بي‌جهت از حکومت متألهين به حکومت مجتهدين عدول نکرده است بلکه تحت مصلحت‌ها و محدوديت‌هايي است که به ولايت مجتهدان رضايت مي‌دهد و حکم پيامبر و ائمه معصومين را در عصر غيبت به آنها محول مي‌کند:
و لهذا قال "ولا نبيّ بعدي" ثم ابقي حکم المبشّرات و حکم الائمّة المعصومين من الخطاء "عليهم السلام" و حکم المجتهيدن و ازال عنهم الأسم و بقي الحکم38
نارضايتي صدرا از اين تقليل زماني روشن مي‌شود که او همه اميد خود را به ظهور مهدي منجي معطوف مي‌کند و چشم انتظار او است که بيايد و با برطرف کردن اختلاف احکام اجتهادي ،علم حقيقي را که در نزد حضرت حق است به مردم عرضه کند:
لازم است که مهدي عليه السلام هنگام ظهور، خلافات (ناسازگاري بين احکام) اهل ظاهر را برطرف و اجتهاد را از ميانه برداشته و احکام مختلفي را که در يک مسأله وجود دارد تبديل به يک حکم يعني همان که در عمل خداوند سبحان است نمايد.39
 
خاتمه
در اين که منظور صدرا از حکيم متأله خودش بوده است و خود را شايسته هدايت قوم مي‌دانسته و يا فرد ديگري مقصود او را تأمين مي کرده، محل مناقشه نيست. مهم اين است که براي صدرا حکومت مجتهدان در دوره غيبت، حکومت آرماني نبوده است و او عناصر حکمت‌متعاليه‌اش را مفصل‌بندي نکرده تا به ولايت مجتهدان ختم شود. چه اگر اين بود نيازي به آميزش اضلاع سه‌گانه برهان و عرفان و فقه نبود و از اين نظر کار او بيهوده مي‌نمود. او قصد داشت شخصي را بر تخت رياست بنشاند که حتي اگر نفسش در حد کمال نباشد –چه اين را تنها برازنده و شايسته پيامبر و معصومين مي‌دانست– نسبت به بقيه در مرتبه وجودي غني‌تري قرار گرفته‌باشد؛ براي او مهم بود که اگر اين فرد، سفر اولش به پايان نرسيده، حداقل در نيمه راه باشد؛ اگر اراده‌اش در اراده حق واحد نشده، برخلاف اراده او نيز عمل نکند؛ و اگر سخن حق را بلاواسطه از او نشنيده باشد حداقل با کلام او نيز ناآشنا نباشد. در واقع انسان کامل در عصر غيبت براي او حکيم متألهي است که در قياس با ديگران، عارف‌ترين، فيلسوف‌ترين و فقيه‌ترين باشد. صعوبت کشف چنين فردي و محدوديت‌هاي احتمالي پيش روي حکومت حکيم متأله، صدرا را از خيال حکمراني او، براي هميشه منصرف کرد. باشد که منجي بيايد و درهاي مدينه فاضله را به رويش بگشايد.

شاخص‌ها و رئوس سياست صدرايي
براي جمع‌بندي، شاخص‌هاي سياست صدرايي را نام مي‌بريم:
1)صدرا متفکري مسلمان و شيعه بود؛ کسي که حيات و مماتش در جامعه اسلامي منعقد شده بود و نمي توانست نسبت به وضعيت سياسي اين جامعه بي‌اعتنا باشد. او هرگز روا نمي‌داشت که پس از پيامبر و ائمه شيعه و در عصر غيبت جامعه مسلمانان بدون رئيس و حاکم باشد. چون وي نيز معتقد بود که ولايت و هدايت خلق در دوران غيبت مهمل و معطل نمانده است. از اين رو انتظام مناسبات سياسي در جامعه پساپيامبري را از اهمّ مطالب قلمداد مي‌کرد. او نياز به وجود رئيس را در جامعه لحظه‌اي مي‌دانست و معتقد بود همچنان که ارسال و نزول باران براي قوام حيات عالم ضروري است، وجود کسي که صلاح دنيا و آخرت مردم را بدان‌ها بشناسد نيز ضروري و مبرم است.
2)بر اساس بنيان‌هاي حکمت نظري در حکمت‌متعاليه، محتمل‌ترين نتيجه منطقي در حکمت عملي، استقرار انسان کامل در رأس امور اجتماعي و سياسي جامعه و بر عهده گرفتن خلافت خداوند توسط او است. اما بنا به دلايلي امکان رياست حکيم متأله بر جامعه وجود ندارد و از‌اين‌رو مجتهدان به عنوان تنها گزينه واقعاً موجود و نزديک به ويژگي‌هاي حکيم متأله مي‌بايست وظيفه متألهين را بر دوش بگيرند. هر چند مجتهدان نمي‌توانند از آرمان‌گونه صدرايي سياست تخطي کنند و الگوهاي آن را بايد همواره مد نظر داشته باشند. حکومت مجتهدان گونه‌اي کوچک و نحيف شده از حکومت حکماي متأله است.
3)هدف از نظام آفرينش در نظر حکمت‌متعاليه اين است که هر وجود ناقصي به کمال ميل يابد و هر وجود ضعيفي شدت گيرد. بنابراين سياست و سياستمداران نيز نمي‌توانند از اين هدف روي بگردانند. موضع سياست در حکمت‌متعاليه، غايت عمل سياسي است و نمي تواند اهدافي لزوماً دنيوي را دنبال کند. در اين سياست هدف اين است که جامعه‌اي خوب ساخته شود تا افراد آن جامعه به سعادت برسند. امر حيات و معيشت هم ازآن‌رو اهميت دارد که اگر تأمين نشود، مردم از سير و سلوک به جانب درگاه احديت باز مي‌مانند و الا حاکمان بايد امور را بر مبناي الگوي بازگشت تنظيم کنند و بدانند که همه در اين خانه، مسافري بيش نيستند.
4)شرايطي که باعث مي‌شود شخصي صلاحيت بر عهده گرفتن منصب رهبري را احراز کند، يکي از فصول مهم سياست صدرايي است. در اين مورد، شرايط و خصايل به گونه‌اي ترسيم مي‌شودکه رهبر جزء افراد اصلح و شايسته از ميان ديگر همتايان خود باشد. بر اين مبنا، بازدارنده اصلي رهبر در اين نظام، صفات و خصايل دروني اوست و نه نظارت خارجي و بيروني.
5)بنا به خصايل رهبر و اهداف متعاليه سياست صدرايي، والي جامعه اختيارات گسترده‌اي را در کف با کفايت خود خواهد ديد. از اين جنبه، نقش و وظايف رهبر، قابل مقايسه با ديگر لايه‌هاي سياسي نيست و نقش اينها بيشتر از جنبه تابعيت از رهبري قابل تأمل است تا به عنوان وزنه‌هايي قدرتمند. وحدت مکنون در سياست صدرايي، تمرکز زدايي از قدرت  و توزيع آن را با مانع مواجه مي‌کند و کثرت به نفع وحدت و وساطت، محدود مي‌شود. به نظر صدرا، رهبر حتي براي تأمين مقاصد نظام مي‌تواند واليان و حکامي را از جانب خود به اقصي نقاط جامعه اعزام کند تا واسطه ميان او و مردم شوند. اما علي‌رغم وظايف و اختيارات پردامنه رهبر، او موظف است که در محدوده شريعت الهي حکومت کند و معادلات، مناکحات و جنايات را بر طبق قانون شرع مديريت و حل و فصل نمايد. سياست مطيع شريعت است و امکان عدول از قوانين شريعت را ندارد.
6)ولايت و ولايت‌مداري، شايسته‌ترين عنواني است که براي نوع رابطه ميان رهبر و مردم مي‌توان متصور بود. در سياست صدرايي، سياست آغشته به ولايت است و مديريت ولايي بر جامعه حاکم مي باشد. در اين گونه از سياست، وليّ جايگزين سلطان و خلق جايگزين ملت مي‌شود و مفاهيم سياسي از معناي عرفي خود تهي مي‌شوند.
7)از سياست صدرايي راهي به دموکراسي نيست. ولايت را خداوند به حاکم مي‌دهد و اين ولايت تنها به صالحان تعلق مي‌گيرد و صالحان کساني هستند که دوست‌دار پروردگار‌اند، اوامر شرعي و تکاليف ديني را رعايت مي‌کنند و شيفته و خواستار ولايت الهي‌اند. ازاين‌رو مشروعيت نظام سياسي از بالا تأمين مي‌شود و نه از پايين. از نظر صدرا عقل‌هاي ناقص عموم مردم نمي‌توانند فردي را براي امامت و رياست عمومي برگزينند بلکه تنها کسي شايستگي کسب عنوان رياست را دارد که از تأييد الهي برخوردار باشد. تأمين مشروعيت از بالا، سياست را قدسي و الهي گونه مي‌کند و سياست قدسي، نظام مقدس را به بار مي‌آورد. البته از اين جنبه نمي‌توان بر صدرا خرده گرفت، زيرا مسأله دموکراسي نبايد و نمي‌توانسته دغدغه او باشد.

پي نوشت‌ها
1) ملاصدراي‌شيرازي، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد بن الحسيني اردکاني، مرکز نشر دانشگاهي، 1362، ص 568.  // 2)همان، صص 562-561.  //  3)«در کتاب الهي به هر دو نوع حکمت اشاره شده اشت. "لقد خلقناالانسان في احسن تقويم"، اين احسن تقويم، صورت انسان است که بر مبناي عالم امراست. "ثم رددناه اسفل سافلين"، اسفل سافلين، ماده انسان است که از اجسام تاريک و متراکم مي باشد. "الا الذين امنوا"، به غايت حکمت نظري اشاره دارد، و "عملوالصالحات" به نهايت حکمت عملي». // صدرالمتالهين محمدشيرازي، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه،ج1، مکتبه المصطفوي، قم، ص21. // 4)«فلسفه، اولش عشق به علوم و دانايي است، وسطش شناخت حقايق موجودات به اندازه توان انساني است و نهايتش گفتار و کردار بر مبناي علم».م.م.شريف،تاريخ فلسفه در اسلام ،ج1،مرکز نشر دانشگاهي ،1362،ص411. // 5)رضا داوري اردکاني، فارابي، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1362، ص 6. // 6)مبدأ و معاد، پيشين، ص 557. // 7) «بدان که فلسفه عبارت است از استکمال نفس انساني به واسطه معرفت و شناخت نسبت به حقايق موجودات»، اسفار، پيشين، ص20. // 8)صدراالدين محمد بن ابراهيم شيرازي، شرح اصول کافي، ج2، ترجمه محمد خواجوي، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1383، ص 498. // 9) «آيا کساني که مي‌دانند و کساني که نمي‌دانند يکسان‌اند؟"، سوره زمر، آيه9. // 10)مبدأ و معاد، پيشين، صص 564-563. // 11)شرح اصول کافي، پيشين، ص498. // 15) به نقل از سيد حسين نصر، صدرالمتالهين شيرازي و حکمت متعاليه، ترجمه حسين سوزنچي، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، صص100-96. // 12)مقالات شمس تبريزي، تصحيح محمد علي موحد، انتشارات خوارزمي، 1374، ص 738. // 13) شرح اصول کافي، پيشين، صص470-469. // 14) همان، ص 471. // 15)ملاصدرا، "عرفان و عارف نمايان"، ترجمه کتاب کسر الاصنام جاهليه، محسن بيدارفر، انتشارات الزهراء، 1366، ص73. // 16) مبدأ و معاد، پيشين، ص 559. // 17) "هيچ امتي نبوده مگر اينکه در آن هشدار دهنده‌اي گذاشته است"، سوره فاطر، آيه24. // 18) صدرالمتالهين‌شيرازي، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمد خواجوي، انتشارات مولي، 1371، ص808. // 19) حسين بشيريه، موانع توسعه سياسي در ايران، گام نو، تهران، 1384، ص158. // 20) مبدأ و معاد، پيشين، ص561. // 21) مبدأ و معاد، پيشين، صص558-557. // 22) شرح اصول کافي، پيشين، ص466. // 23)مبدأ و معاد، پيشين، صص566-565. // 24)همان. // 25)اشاره به شعري از شمس تبريزي با اين عنوان:
من گنگ خوابيده و خلقي تمام کر         من عاجزم ز گفتن و خلق از شنيدنش
// 26)ليکن واجب است که انسان درباره اموري که غير از مشاهده و حضور درک نمي شود، به اختصار بکوشد زيرا عبارات از رساندن معاني‌اي که جز از طريق نور مفهوم نمي‌گردند عاجز است. "محمدبن‌ابراهيم‌صدرالدين‌شيرازي، الشواهد الربوبيه في مناهج السلوکيه، تعليق و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، مرکز نشر دانشگاهي، 1360، ص207.  //  27)مفاتيح الغيب، پيشين، صص481-480.  //  28) نجف‌لک‌زايي، پيشين، ص127.  //  29)"همان گونه که پيامبر گفت: «بعد از من نبي اي نيست» اما خداوند حکم بشارات و حکم ائمه معصومين و حکم مجتهدين را باقي گذاشت و هر چند اسم نبي و رسول را از آنها سلب کرد ولي حکم آنان را تأييد نمود و باقي گذاشت"، شواهد الربوبيه، پيشين، صص377-376.  //  30)مفاتيح الغيب، پيشين، ص815. 

 

انقلاب مسيحي در امريکاي لاتين

PDF چاپ نامه الکترونیک

انقلاب مسيحي در امريکاي لاتين

 دگرگوني چهره الاهيات رهايي بخش 
 ران رودِز
 ترجمه محسن محمودي

 اين نوشتار در پي تبيين اين امر است كه الاهيات سياسي امريكاي لاتين توانسته، الاهيات مسيحي را از حوزه خصوصي و آكادميك به حوزه عمومي وارد كند. قرائت الاهيات مسيحي امريكاي لاتين از نصوص ديني بر پايه بازتفسير راديكال كتاب مقدس قرار دارد و از آن مبنايي براي پراتيك انقلابي و كنش سياسي استوار ساخته است. اين الاهيات بشدت تحت تاثير متون ماركسيستي و الاهي دانان اروپاي غربي است. الاهيات سياسي در امريكاي لاتين توانسته به جنبشي پايدار و تاثير گذار در اين منطقه بدل شود و تاثيراتي نيز بر الاهيات مسيحي افريقا داشته است.
  در سال 1985، پيشواي شاخه محافظه کار کليساي کاتوليک رومي در امريکاي لاتين، بيشاپ هويوس1، با اين جملات؛ "هنگامي که من کليسا را همچون ماشيني جنگي مي بينيم، من نمي توانم عيسي مصلوب را در آن کليسا ببينم ...... ما هرگز نبايد از تنفر به مثابه سيستم تغيير استفاده کنيم. بنياد کليسا عشق است"، الهي دانان رهايي بخش را به شدت محکوم نمود2.
مناظره و مجادله بر سر الاهيات، غالباً به سمينارهاي کلاسي يا مجلات الاهيات محدود و منحصر مي شود. اما اين مجادله به واسطه الاهيات رهايي بخش امريکاي لاتين عمومي گشته و گستره جهاني يافته است – اين مجادله طيف هاي متنوع و متکثري چون واتيکان، کشيش هاي ارتودوکس و نه- خيلي- ارتدوکس، مردم عادي، جامعه شناسان، سوسياليست ها، سرمايه داران، اقتصاد دانان، رهبران سياسي و نظاميان آنها ودسته هاي گسترده ديگري را شامل مي شود. بي شک الاهيات رهايي بخش مد و گرايشي زودگذر و گذرا، آنچنان که پاره اي از تحليل گران در بدو پيدايي آن در اواخر دهه 1960 گمان مي بردند، نيست.
اين مقاله به بررسي ريشه هاي تاريخي، رشد، آموزه ها و جايگاه کنوني الاهيات رهايي بخش امريکاي لاتين مي پردازد. جدا از چند استثناي قابل اعتنا، الاهيات رهايي بخش امريکاي لاتين، جنبشي است که با کليساي کاتوليک رومي تعريف مي شود. در راستاي اين استدلال، نگارنده توجه خويش را عمدتاً معطوف به نگرش هاي الهي دانان رهايي بخش کاتوليک رومي نموده است. با اين همه در ابتدا ما بايد از ريشه هاي اين الاهيات مجادله آميز مطلع شويم.

ريشه هاي اروپايي
پاره اي از ريشه‌هاي کلامي الاهيات رهايي بخش امريکاي لاتين را مي توان مستقيماً در نوشته هاي الاهي دانان اروپايي جستجو کرد. در اين ميان، سه‌الهي دان بسيار برجسته‌‌اند که عبارتند از يورگن مولتمان3، يوهانيس باپتيست ميتس4 و ديتريش بونهوفر5.
بدون آن که وارد جزئيات شويم، مولتمن اظهار داشته است که پادشاهي آينده يک ديدگاه و بينش "تغييردهنده" جامعه به کليسا مي دهد که در تضاد با ديدگاه صرفاً شخصيِ رستگاري فردي است. ميتس بر ساحت سياسي ايمان و اين که کليسا بايد يک نهاد نقد اجتماعي باشد، تأکيد مي‌کند. بونهوفر خواستار بازتعريف ايمان در بافت[جوامع] سکولار بود. الاهيات وي بر مسئوليت انسان در برابر يکديگر تأکيد داشت و بر ارزش نگاه[به] جهان "با نگرش از پايين" – از چشم انداز فقر و ستم ديدگي- پافشاري مي کرد. گرچه متالهينرهايي بخش از اين علماي الهيات چيزهايي را به عاريت گرفته اند، با وجود اين، متألهين اروپايي را متهم به «انتزاعيات نظري، بي طرفي ايدئولوژيک و غفلت از وضعيت اسف بار کنوني به نفع «مسيحيت آينده» مي کنند.»6 روش شناسي الهيات که توسط متألهين رهايي بخش بسط يافته است به طور ويژه به اين نقصان‌ها مي پردازد.

تأثيرات مارکسيستي
مارکسيسم نيز تأثيرات ژرفي بر الهي‌دانان رهايي بخش داشته است. اين بدان معنا نيست كه آنان از ماركسيسم به مثابه يك طرح كل نگرانه  كنشِ سياسي جانبداري مي كنند. علاقه آنان به ماركسيسم به استفاده از طبقه بندي هاي ماركسيستي براي تحليل هاي اجتماعي محدود و منحصر مي شود. از نظر ماركس انسان زماني در يك وضعيت ساده و ابتدايي مي زيست. در آن زمان شادي و نشاط وجود داشت. اما اين وضعيت اوليه سعادت در اثر ظهور طبقات اقتصادي که در آن، يک طبقه درصدد بود طبقه ديگر را به خاطر منافع اقتصادي خود سرکوب و استثمار کند، پايان يافت. مارکس معتقد بود تمام مسائل بشر نتيجه مستقيم اين استثمار اقتصادي است. وي سرمايه داري را به عنوان مقصر اصلي‌اي که به اين وضعيت نامطلوب امور دامن زده است، به تصوير کشيد. مارکس متقاعد شده بود که انسان هرگز نمي تواند در جامعه سرمايه داري سعادتمند يا آزاد باشد. وي گفت انسان به موجودي از خود بيگانه تبديل شده و در محيط سرمايه داري احساس «در خانه بودن» نمي کند. با وجود اين، اين از خودبيگانگي تا ابد تداوم نخواهد يافت. مارکس معتقد بود که تاريخ  به صورت جبري به سوي قيام پرولتاريا(کارگران استثمار شده جهان) حرکت خواهد کرد و استثمارگران سرمايه دار(بورژوازي) را سرنگون خواهند کرد. به جاي جامعه بورژوازي قديم با طبقات و تضادهاي طبقاتي اش، يک جامعه هماهنگ که همه در آن برابر خواهند بود، ظهور خواهد کرد.

الاهيات رهايي بخش
جداي از الاهيات اروپايي و ماركسيسم، الاهي دانان امريكاي لاتين، الاهيات خويش را از طريق باز تفسيرِ7 راديكالانه كتاب مقدس با "يك‌ سوگيري نسبت به فقر" گسترش داده اند. اينك اجازه دهيد نكات كليدي ابعاد الاهيات رهايي بخش را به اختصار بازگوييم.
الاهيات رهايي بخش با اين فرض آغاز مي گردد كه همه  الاهيات سوگيرانه است –به اين معنا كه بعضي از انواع خاص الاهيات منعكس كننده طبقات اجتماعي و اقتصادي هستند كه آنها را به وجود آورده اند. بر اين مبنا، الاهيات سنتي كه در امريكاي شمالي و اروپا تفوق داشته، "منافع ابدي مردان سرمايه دار اروپايي/ امريكاي شماليِ سفيد پوست" تلقي مي شود. اين الاهيات چنان که ادعا شده "حامي و مشروعيت بخش سيستم سياسي و اقتصادي –سرمايه داري دموکراتيک- بوده که مسئول بهره کشي و استثمار جهان سوم مي باشد8".
به مانند بونهوفر، الاهيدانان رهايي بخش مي گويند که الاهيات بايد با "نگاه از پايين9" آغاز شود يعني با مصائب مظلومان شروع گردد. در درون اين چارچوب فراخ، الهي دانان رهايي بخش، روش شناسي متمايزي را براي "عمل10" الاهيات گسترش داده اند.
گوستاو گوتيرز11، نويسنده کتاب الاهيات رهايي بخش، براي ما يک روش شناسي گويا و فراگير فراهم آورده است. گوتيرز همانند ساير الاهي دانان رهايي بخش، اين ايده را که الاهيات مجموعه نظام‌مندي از حقايق ازلي و فرهنگ استعلايي، که براي همه نسل ها ثابت و پايدار باقي مي ماند، رد مي کند. وي بر اين باور است که الاهيات سيال است، اين[الاهيات] کنشي پويا و تکويني است که بينش‌هاي معاصر در باب دانش، انسان و تاريخ را در بر مي‌گيرد. 
گوتيرز تأکيد مي‌کند که الاهيات صرفاً براي آگاهي نيست بلکه براي "عمل" نيز مي‌باشد. در تفکر وي "پراکسيس" نقطه آغاز اين الاهيات است. پراکسيس(از واژه يوناني پرسو12 به معناي كار كردن13) کنش انقلابي را به نمايندگي از فقرا و مظلومين در بر مي گيرد و مفروضات الاهياتي در ادامه آن[پراكسيس] ظهور مي‌يابند. بنابراين الاهي دانان بايستي براي گذار جامعه و اعلان پيام خويش از اين منظر جهد بليغ نمايند.
بنابراين در اين فرايند الاهياتي، غالباً پراکسيس بايد در مرحله نخست باشد؛[و] الاهيات در مرحله دوم قرار داشته باشد. الاهي دانان نبايد صرفاً نظريه پرداز باشند بلکه بايد كنش‌گراني باشند كه در مبارزه مداوم براي رهايي مظلومان مشاركت مي كنند.
گناه. بر مبناي روش شناسي اي که افرادي چون گوتيرز ارائه نموده اند، گناه را صرفاً فردي[يعني] از منظر شخصي و خصوصي نمي بينند بلکه گناه را از ديد اجتماعي و اقتصادي مي نگرند. گوتيرز توضيح مي دهد که "گناه عملي فردي، شخصي و يا صرفاً واقعيتي دروني به شمار نمي رود.... گناه به مثابه واقعيتي تاريخي، اجتماعي، فقدان برادري و عشق در روابط ميان انسان‌ها قلمداد مي شود14".
متألهين رهايي بخش ملل سرمايه دار را به چشم گناه كار نگاه مي‌كنند، به ويژه اين كه آنان ملل فقير را استثمار و استعمار كرده‌اند. آنان[متألهين رهايي بخش] مي‌گويند: ملل سرمايه‌دار به سبب تهي دست ساختن ملل ديگر ترقي نموده اند. از اين امر غالباً تحت عنوان "نظريه وابستگي" سخن مي‌رود كه بدين معني است كه توسعه كشورهاي برخوردار وابسته به توسعه نيافتگي كشورهاي فقير مي‌باشد.
در الاهيات رهايي بخش رويه ديگري براي گناه وجود دارد. کساني که زير بار ستم‌اند با پذيرش رعيت و بندگي‌شان گناه مي‌کنند. پذيرش منفعلانه ظلم و ستم به جاي مقاومت در برابر آن و تلاش براي برانداختن -در صورت لزوم با ابزارهاي خشونت آميز- گناه است15.
استفاده از خشونت يكي از جنبه هاي بسيار بحث برانگيز الاهيات رهايي بخش به شمار مي‌رود. خشونت اگر براي ايستادگي در برابر ظلم و جور باشد، گناه به حساب نمي‌آيد. "درواقع متألهين رهايي بخش در برخي موارد، عملي خاص(مانند کشتن) را اگر از سوي افراد ستم‌گر انجام شود گناه تلقي مي‌کنند اما همين عمل گناه نيست اگر از سوي همين افراد در تلاش براي محو بي‌عدالتي‌ها صورت پذيرد. همچنين اين باور وجود دارد که محو بي‌عدالتي‌ها منجر به محو امکان و فرصت گناه منجر مي‌شود( يعني فرد ستمگر)16".
رستگاري. رستگاري تنها در چارچوب زندگي پس از مرگ نگريسته نمي‌شود، بلكه آن سبب‌ساز پادشاهي خدا17[يعني] يك نظم اجتماعي جديد كه در آن همه با هم برابرند، مي شود. اين في نفسه به معناي انكار زندگي ابدي نيست بلكه براي تأكيد بر اين امر است كه در الاهيات رهايي بخش زندگي ابدي و دنيوي با يكديگر هم پوشاني دارند. اگر در صورت بندي سنتي، تاريخ و ابديت دو ساحت موازي هستند(بدين معنا كه يكديگر را قطع نمي كنند)، هدف ما در تاريخ دستيابي به ابديت است18. "اما اگر تاريخ و ابديت با يكديگر تلاقي كنند، اگر رستگاري حركت به سوي نظم جديدي باشد، آنگاه بايد  عليه آنچه كه اين نظم را تهديد كند، مقابله كنيم19".
خدا. متألهين رهايي‌بخش استدلال مي‌كنند كه آموزه سنتي مسيحيت در باب خدا، از مفهوم خداوند در راستاي ساختار اجتماعي سرمايه‌داري بهره مي‌برد. آنان ادعا مي‌كنند كه نگرش ارتدكس به خدا، ريشه در يونان باستان دارد كه آنها خدا را به مثابه يك "هستي ايستا"20 در نظر مي‌آوردند –كه از تاريخ انسان بسيار فاصله دارد. آنان مي‌گويند كه اين نگرشِ تحريف شده الوهيت استعلايي، منجر به الاهياتي شد كه به خداوند به مثابه "آن بيرون"21 در نظر مي‌آورد كه بسيار از امور انسان فاصله دارد. در نتيجه بسياري از امريكاي لاتيني‌ها در مواجه با ستم و استثمار، خود را با وضعيتي انفعالي تطبيق داده اند.
بنابراين متألهين رهايي‌بخش به‌دنبال ابلاغ اين پيام به هموطنان خود هستند كه خدا بي تفاوت نيست. بلكه وي به‌صورتي فعالانه و پويا به سود ستمديدگان و فقرا دخالت مي كند. و بدين دليل كه خداوند عليه ظلم و ستم است، آناني نيز كه از او پيروي مي كنند بايد بر اين مرام باشند. بي شك گوتيرز مي گويد كه "مي دانيم خداوند بر اساس عدالت عمل مي كند22".
عيسي مسيح. اگرچه متألهين رهايي بخش، الوهيت عيسي مسيح را قاطعانه رد نمي کنند اما اعترافي صريح و شفاف مبني بر اينکه مسيح خدا است نيز وجود ندارد. اهميت عيسي مسيح در نقش سمبليك‌اش در مبارزه براي بينوايان و بي پناهان نهفته است. تجسد[خدا در کالبد مسيح] به‌صورت بازنمايي ورود کامل خدا به تاريخ ستيزه و ظلم و جور انسان بازتفسير مي‌شود. عيسي مسيح با گفتار و کردارش به ما نشان داد چگونه پسران راستين پروردگار شويم –امري که با وارد شدن در ملکوت خداوند از طريق جستجوي فعالانه رهايي‌بخشي امکان پذبر مي‌شود.
اکثر متألهين رهايي‌بخش مرگ مسيح را بر بالاي صليب، واجد ارزش هم‌دلانه نمي‌دانند بلکه به باور آنان مسيح مصلوب شد چرا كه او وضعيت سياسي/ مذهبي روزگارش را برهم زد. لئوناردو بوف مي‌گويد پيروان عيسي مسيح اين ايده را پرداختند که مرگ عيسي اهميتي استعلايي و ايثارگرانه داشت: "رويدادهاي به لحاظ تاريخي درست عبارتند از مصلوب شدن مسيح، محکوميت وي توسط پيلاتوس و حک کردن[عبارت عيساي ناصري پادشاه يهود] روي صليب به سه زبان آشناي يهوديان. باقي حوادث يا ساخته پرداخته متألهين هستند يا الاهيات ناب هستند که در پرتو رستاخيز و باورهاي عهد قديم توسعه يافتند."23مرگ عيسي حادثه اي منحصر به‌فرد است زيرا "او به گونه‌اي الگو وار تجربه رنج خدا بر روي صليب‌هاي ستمديدگان را وارد تاريخ مي کند"24. طرفداران الاهيات رهايي بخش رستاخيز مسيح را باور دارند اما در مورد اهميت آن چندان مطمئن نيستند.
كليسا. الاهي دانان رهايي‌بخش به‌دنبال اين پرسش نيستند كه كليسا چيست بلكه در عوض در پي آنند كه "كليسا در يك بافتار فقر شديد و بي‌عدالتي‌هاي اجتماعي و انقلاب چه معني مي‌يابد"... به نظر مي‌رسد در بافتار متألهين رهايي‌بخش رسالت كليسا بسيار مهم‌تر از ماهيت آن است25.
گوتيرز و ساير متألهين رهايي‌بخش مي‌گويند كه رسالت كليسا ديگر رسالتي كمّي، مبتني بر نجات روح و روان شماري از انسان‌ها نيست26. بلكه رسالت كليسا "در همه دوران اعتراض عليه بي‌عدالتي، به چالش كشيدن آن چه غير انساني است... براي حمايت از فقرا و ستم ديدگان است27".
شکل گيري و رشد «اجتماعات کليسا محور28» از دهه 1970 به آموزه هاي کليسا مربوط بوده است. اين اجتماعات"گروه هايي کوچک و توده‌اي از مردم فقير و معمولي هستند که براي دعا و نيايش گرد هم مي آيند، انجيل مي خوانند و به صورت عيني با الزامات اجتماعي و سياسي جوامع خود دست و پنجه نرم مي کنند29".
اين اجتماعات در آموزش چگونگي سازمان دهي مستمري‌هاي اجتماعي به کارگران و رعايا مثمر ثمر بوده‌اند. گوتيرز عنوان مي‌دارد که در بيشتر کشورهاي آمريکاي لاتين اجتماعات کليسا محور تنها شکل کنش اجتماعي در دسترس براي فقر است30. در واقع اين اجتماعات "وسيله اصلي گسترش مضامين رهايي‌بخشي بيرون از محافل دانشگاهي‌اند. تا سال1980بيش از000/100 اجتماع کليسا محور در آمريکاي لاتين وجود داشت31".

پذيرش کليساي رم
از زمان پيدايي الاهيات رهايي‌بخش و رشد سريع آن از طريق اجتماعات کليسا محور، اختلافاتي جدايي افکنانه ميان رهبري واتيکان و متألهين کاتوليک رم در آمريکاي لاتين رخ داده است. با اين حال طي چند دهه گذشته واتيکان تدريجاً مفهوم رهايي‌بخشي را پذبرفته است. براي مثال، شوراي دوم واتيکان که از 1962 تا 1965 در رم برگزار شد شکاف و نابرابري گسترده ميان کشورهاي فقير و ثروتمند جهان را مورد انتقاد قرار داد. از اين رو رهبران کليسا دست به اعلام «گزينه ترجيحي براي فقرا32» زدند. سه سال بعد کنفرانس اسقف‌هاي آمريکاي لاتين در مدلين به سال 1968 نابرابري شديد ميان طبقات اجتماعي و نيز استفاده ناعادلانه از قدرت و استثمار را مورد انتقاد و نکوهش قرار داد33.
 پاپ ژان پل دوم سال‌ها خود را وقف ايجاد سياستي متعادل کننده در مورد کنش‌گرايي سياسي براي روحانيت کليساي کاتوليک نمود. وي سخت از عدالت اجتماعي پشتيباني نمود اما همچنين به طور دايم به روحانيون در خصوص دخالت زياد در امور دنيوي و خطرهاي مارکسيسم هشدار مي‌داد. انجمن مقدس آموزه ايمان34، سازمان ديده‌بان واتيکان براي حفظ خلوص آموزه کليسا35، دو قطعنامه مهم در مورد الاهيات رهايي‌بخش صادر نمود. دستورالعمل در مورد جنبه هاي روشن «الاهيات رهايي‌بخشي»(1984) هشدار مي‌داد که به کارگيري اصول و اصطلاحات مارکسيستي بدون پذيرش اهداف و روش هاي مارکسيستي امري ناممکن است. بنابراين بايد از مارکسيسم به‌طور کل اجتناب کرد. دو سال بعد(1986) دستورالعمل در مورد رهايي بخشي و آزادي مسيحي، مشروعيت اقدام ستمديدگان را «از طريق ابزارهاي اخلاقاً مشروع به منظور تضمين ساختارها و نهادهايي که در آن حقوقشان به طور کامل مورد رعايت قرار گيرد36»، مورد تأييد قرار داد. با وجود اين «هرچند کليسا در پي رهايي‌بخشي سياسي، اجتماعي و اقتصادي ستمديدگان است اما هدف اصلي‌اش رهايي‌بخشي معنوي از چنگال شيطان مي‌باشد37.» قطعنامه مذکور  مبارزه مسلحانه را «به عنوان تنها راه براي پايان بخشيدن به ظلم و ستم آشکار که سخت به خير عمومي خدشه وارد مي کند» پذيرفت.38
اين پذيرش نسبي کليساي کاتوليک رم به نحو گسترده اي سبب گسترش سريع الاهيات رهايي‌بخش گرديد. چنان‌كه به طور خلاصه خواهيم ديد، حوادث اخير جهان درستي نگراني‌هاي کليسا را در مورد مارکسيسم اثبات کرده است. امروزه رهبري واتيکان از اين که عناصر مارکسيستي در الاهيات رهايي‌بخش در حال کمرنگ شدن است نفس راحتي کشيده است.

وضع بي ثبات:1990
از زمان پيدايي الاهيات رهايي‌بخش در دهه 1960 برخي از جنبه هاي اين جنبش بِكر و دست نخورده باقي مانده است. پاول زيگموند39 در کتاب اخير خود با عنوان "الاهيات رهايي‌بخش بر سر چهارراه"40  (1990) ابراز مي‌دارد که الاهيات رهايي‌بخش کماکان وجه مشخصه جهان را "بيشتر کشمکش و ستيزه مي‌بيند تا مصالحه، بي‌عدالتي تا برابري، ظلم وجور تا رهايي‌بخشي. اين الاهيات همچنين هنوز اعتقادش به ويژگي مذهبي فقرا هم به عنوان موضوع عشق خاص پروردگار و هم منبع  بصيرت و بينش مذهبي حفظ کرده است.41" با اين همه، علي رغم اين ثبات، الاهيات رهايي بخش تغييرات مهمي را در سال‌هاي اخير به خود ديده است. 
ما با اين ايده آغاز مي‌كنيم که در سال 1989 تقريباً در تمامي اروپاي شرقي خيزشي بر ضد ايدئولوژي مارکسيستي به وجود آمد. اصلاحات عمده صورت گرفته در اتحاد جماهير شوروي و کشورهاي بلوک شرق حاکي از پذيرش شکست مارکسيسم بوده است.
ميشل‌نوواک صاحب کرسي گئورگ‌فردريش يوت در بنياد امريكن اينترپرايز، در واشنگتن دي.سي، پرسشي هوشمندانه درباره حوادث اخير اروپا مطرح مي‌کند: "بر سر متألهين رهايي‌بخشي آمريکاي لاتين  و مناطق ديگري که مدت‌ها ايده‌آل‌هاي مارکسيت-لنينيسم را  ستايش كرده‌اند اما اکنون در مي‌يابند که چقدر اين ايده‌آل‌ها پوچ و توخالي بوده اند چه خواهد آمد؟"42
نوواک معتقد است که مطالعه و بررسي دقيق وضعيت متألهين آمريکاي لاتين حاکي از آن است که آنها "از تأکيد بيش از حدي که زماني بر علوم اجتماعي برآمده از دانشگاه‌ها مي‌کردند نگران شده‌اند."43 براي اين منظور وي مي‌گويد: "متألهين رهايي‌بخشي در سال‌هاي گذشته نسبت به ساختارهاي اجتماعي مأيوس و به نحو فزاينده‌اي معطوف مسائل معنوي و روحاني شده اند. به نظر مي‌رسد آنها کمتر به سياست و بيشتر به دين معطوف شده اند."44 زيگموند در اين خصوص با نوواک هم رأي و هم‌نوا است و اشاره مي‌کند که امروزه "بيشترين تأکيدات، بر منابع و  فحواهاي معنوي مفهوم الاهيات رهايي‌بخشي قرار دارد.»45(ما اين مفهوم را در يک کلام "معنويت جديد" نام مي‌نهيم.)
تغيير ديدگاه‌ها در خصوص مارکسيسم مهم‌ترين پيشرفتي است که در الاهيات رهايي‌بخشي به وجودآمده‌است. در تأليفات اخير بسياري از متألهين رهايي‌بخشي‌پذيرش اين نکته را درمي‌يابيم که "رويکردِ قبلاً محبوبِ جايگزين کردن سوسياليسم به جاي  وابستگي  يا سرمايه داري ديگر كارايي ندارد، همچنان که در اروپاي شرقي نداشته است."46 طرفداران الاهيات رهايي‌بخش، بدونِ لزوماً دست کشيدن از سوسياليسم، ابهام فزاينده‌اي در مورد معناي واقعي سوسياليسم و نيز تساهل فزاينده‌اي در مورد نظام هاي رقيب و پذيرش دمکراسي غربي به عنوان سلاح مشروع برضد جور و ستم نشان داده اند.47 آرتور‌مک‌گاونِ،48 يك يسوعي،49 ابراز  مي‌دارد که «زمينه و بستر سياسي جديد در بسياري از بخش‌هاي آمريکاي لاتين متألهين رهايي‌بخش را واداشته که در مورد ايجاد يک "دمکراسي مشارکتي" از درون جوامع مدني سخن برانند. سوسياليسم ديگر يک الگوي چندان مطلوب براي آرمان‌هاي رهايي‌بخشي نيست."50
پيشرفت مهم ديگر در الاهيات رهايي‌بخشي اين است که متألهين آن ديگر کمتر از نظريه وابستگي يعني اين ايده که پيشرفت کشورهاي ثروتمند با توسعه نيافتگي کشورهاي فقير رابطه اي مستقيم دارد، حرف مي‌زنند. البته متألهين رهايي‌بخش کماکان مخالف سرمايه‌داري اند اما دريافته‌اند که نظريه وابستگي به خاطر برخي اصول اساسي‌اش مورد انتقادهاي به‌جايي قرار گرفته است.
خطاها و ايرادهاي نظريه وابستگي را پيتربرگر از دانشگاه بوستون شرح داده است. برگر اشاره کرده که «تجربه توسعه ژاپن و چهار اژدهاي کوچک آسيا يعني تايوان، کره جنوبي، هنگ کنگ و سنگاپور نشان از خطاي تجربي مفروضات اجتماعي- اقتصادي نظريه وابستگي و الاهيات رهايي‌بخش دارد.» از سوي ديگر، برگر خاطرنشان مي‌کند"هيچ سند و مدرکي دالّ بر توسعه موفقيت‌آميز کشورهاي سوسياليستي جهان سومي در هر نقطه از جهان و در هر زمان وجود ندارد."51 به علاوه، راه حل طرفداران الاهيات رهايي‌بخش براي معضل وابستگي يعني گسستي سوسياليستي از جهان سرمايه‌داري براي متألهين رهايي بخشي چندان جذاب نبوده زيرا "الگوهاي سوسياليسم يا خود ورشکسته‌اند يا به مشوق‌هاي سرمايه‌اي و شرکت‌هاي خصوصي و حتي دعوت از شرکت‌هاي چندمليتي وابسته‌اند."52
علاوه بر تغيير در نحوه نگرش نسبت به سوسياليسم و نظريه وابستگي، بسياري به بازنگري در خود الاهيات رهايي‌بخش به خاطر خونريري‌هايي که به بار آورده دست زده اند. مقاله‌اي در لس‌آنجلس تايمز با تأکيد بر الاهيات رهايي‌بخش در ال‌سالوادور اشاره مي‌کند که "مرگ برخي از کساني که نظم موجود را به چالش طلبيدند سبب بازنگري در اصول و اعمال الاهيات رهايي‌بخش شده است."53 اين مقاله همچنين عنوان مي‌دارد که "چنين ضدانقلاب خشونت‌آميزي در اينجا و ديگر کشورهاي آمريکاي لاتين -همراه با شکست و ناکامي مارکسيسم اروپاي شرقي و انقلاب ساندنيست‌ها در نيکاراگوئه در برقراري عدالت اجتماعي، سياسي و اقتصادي نياز به بازنگري در الاهيات رهايي‌بخش را مطرح ساخته است."54 در واقع "برخي از مفروضات نظري پايه و فحواهاي عملي الاهيات رهايي‌بخش نه از سوي کليساي کاتوليک که توسط برخي از متفکرين معتقد به اين آموزه مورد پرسش قرار گرفته است."55
زيگموند بر آن است که در مورد خونريزي هاي مربوط به اين جنبش در سال‌هاي اخير الاهيات رهايي‌بخش ديگر توجيهاتي ساده از لزوم "عدم خشونت" برضد " خشونت نهادينه شده" سياسي ارائه نمي‌کند.56 وي همچنين ابراز مي‌كند که آشکارترين تغيير در الاهيات رهايي‌بخش "از شيفتگي به انقلاب سوسياليستي تا شناسايي و پذيرش اين نکته است که آزاديِ فقرا نه به واسطه تحولات سياسي فاجعه بار که با فعاليت‌هاي سازماني و فردي در اجتماعات پايه تأمين مي‌شود."57
ما قبلاً خاطرنشان کرديم که متألهين رهايي‌بخش بيشتر بر مسائل معنوي تأکيد مي‌کنند. اول و مهم‌تر از همه اين بدان معنا است که متألهين رهايي‌بخش، عمده مفاهيم الاهيات رهايي‌بخش‌گرايانه‌شان را از انجيل اخذ مي‌کنند تا نظريه اجتماعي. کتاب‌هاي اوليه نوشته شده توسط اين متألهين عمدتاً بر تحليل اجتماعي تأکيد و ارجاعات اندکي به کتاب مقدس داشتند. امروزه وضعيت کاملاً برعکس است: کتاب‌هايي که متألهين رهايي‌بخش به‌تازگي نوشته‌اند شامل ارجاعات بسيار به کتاب مقدس وتحليل‌هاي اندک اجتماعي است. اين روزها "الهيات" بيشتري در الاهيات رهايي‌بخش وجود دارد. اما با اين حال هنوز رويکرد روش‌شناسانه اين الاهيات بي‌تغيير و  معطوف به فقرا است.
در کنار اقتباس بيشتر از کتاب مقدس، شاهد توجه و علاقه روزافزوني به اصول معنوي همچون دعا و نيايش، وقف، انجام مناسک ديني و دوستي و برادري با ديگر م‍ومنين هستيم. اکثر اين موارد در يک سطح توده اي در اجتماعات كليسا محور روي مي دهد. مطالعات روي کتاب مقدس در مورد «راه هاي رهايي‌بخشي» (نظير سرود مريم عذرا، انجيل لوقا 1: 55-46) امري مرسوم و متداول است. هدف فهم چگونگي کاربست آموزه‌هاي کتاب مقدس بر مسائل و مشکلات خاص زندگي ستمديدگان است.
اشاره کرديم که الاهيات رهايي‌بخش عمدتاً جنبشي متعلق به کليساي کاتوليک رم است. عامل مهمي که امروزه بر اين جنبش در آمريکاي لاتين اثر مي‌گذارد رشد شديد پروتستانتيسم انجيلي58 است." آمريکاي لاتين ديگر سرزميني يک‌دست کاتوليک رمي که زماني بود نيست. از اواخر دهه 1960 تعداد پروتستان‌ها از 15 ميليون نفر به 40 ميليون نفر يعني 10 درصد جمعيت آمريکاي لاتين افزايش يافته است."59 مانسينيور بوآينتورا کلوپنبرگ60 اسقف برزيلي مي‌گويد که «آمريکاي لاتين حتي سريع‌تر از اروپاي مرکزيِ قرن شانزده در حال پروتستان شدن است.»61 اکثريت عظيم اين پروتستان‌ها متعلق به  فرقه پنتكوستال62 هستند.
ديويد مارتين نويسنده کتاب "زبان هاي آتش"63 مي‌نويسد: رشد سريع پروتستانتيسم در آمريکاي لاتين نشان از آن دارد که پيشرفت اقتصادي عامل ديگري در رشد اين آيين است. وي معتقد است که "مذهب انجيلي و پيشرفت اقتصادي اغلب يکديگر را تقويت و تحکيم مي کنند."64 کارمن‌گاليله، جامعه‌شناس سانتياگويي بر آن است که يک معتقد به فرقه پنتكوستال محترم است، مسوول است، شراب نمي‌نوشد و انگيزه بيشتر و دستمزد بيشتري دارد. در نتيجه به لحاظ اقتصادي پيشرفت مي کند."65 "توصيه‌هاي پنتكوستال تأکيد زيادي بر خواست پيشرفت فرد مي‌كند"66 که لذا اين امر به پيشرفت اقتصادي کمک مي‌کند.
دانيل‌واتنبرگ در مقاله‌اي جديد در مجله "بينش" خاطرنشان مي‌کند که عامل ديگر مربوط به پنتكوستاليسم و رشد آن "حمايت مادي متقابل درون جامعه ديني پنتكوستال است (کليسا شبکه‌اي را فراهم مي‌آورد که اغلب مانند يک آژانس مسکن يا کاريابي عمل مي‌کند.)67 به‌علاوه، کار داوطلبانه در کليسا استعدادهاي «مردم را به کار مي‌گيرد» و فرصت‌هايي براي توسعه مهارت‌هاي جديد مي‌آفريند  که اين امر مي‌تواند براي اولين بار در زندگي به آنها احساس مفيد بودن و رضايت را به آنها ببخشد."68 مهارت‌هاي فراگرفته شده در يک محيط کليسايي توانايي جستجوي حرفه و شغل را در بيرون از کليسا به اعضاي آن مي دهد.
تغييرات بزرگي در آمريکاي لاتين در حال وقوع است و بايد منتظر ماند و ديد که اين تغييرات به کجا ختم مي‌شوند. احتمالاتي در اين خصوص مطرح‌اند که عبارتند از 1. روند محو شدن مارکسيسم ادامه خواهد يافت؛ 2. متألهين رهايي‌بخش به تأکيد بر مسائل مربوط به معنويت ادامه خواهند داد؛ 3. رشد پروتستانتيسم با تأکيد بر تحول شخصي ادامه مي‌يابد؛ 4. همه اين موارد احتمالًا تأثير مثبتي بر اوضاع اجتماعي و اقتصادي منطقه خواهد داشت.

Ron Rhodes, "Christian Revolution in Latin America: The Changing Face of Liberation Theology"
پي نوشت ها:
1. Bishop Hoyos.  /  2. "An Attack on Liberation Theology," Orange County Register, 1 Dec. 1985, A10.  /  3. Jurgen Moltmann.  /  4. Johannes Baptist Metz.  /  5. Dietrich Bonhoeffer.  /  6. Harvie M. Conn, "Liberation Theology," in New Dictionary of Theology, ed. Sinclair B. Ferguson and David F. Wright (Downers Grove: Inter Varsity Press, 1988), 388.  /  7. interpreting.  /  8. 3 Dean C. Curry, A World Without Tyranny (Westchester, IL: Crossway Books, 1990), 68.  /  9. "view from below" .  /  10. "doing".  /  11. Gustavo Gutierrez.  /  12. prasso.  /  13. "to work".  /  14. Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis, 1971), 175.  /  15.Justo L. Gonzalez and Catherine G. Gonzalez, Liberation Preaching (Nashville: Abingdon, 1980), 23.  /  16.  Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1983), 592.  /  17. Kingdom of God.  /  18. Ibid., 895.  /  19. Gonzalez and Gonzalez, 24.  /  20. static being.  /  21. out there.  /  22. Jason Berry, "El Salvador's Response to Liberation Theology," The Washington Post, 4-10 Dec. 1989, 25.  /  23. Leonardo Boff, Jesucristo y la liberacion del hombre, 292; cited by Emilio Nunez, Liberation Theology (Chicago: Moody Press, 1985), 232-33.  /  24. Douglas D. Webster, "Liberation Theology," in Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids: Baker Book House, 1984), 637.  /  25.Emilio Nunez, "The Church in the Liberation Theology of Gutierrez," in Biblical Interpretation and the Church, ed. D. A. Carson (Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1984), 174.  /  26. Gutierrez, 150.  /  27. Monika Hellwig, "Liberation Theology: An Emerging School," Scottish Journal of Theology 30 (1977):141.  /  28. ecclesial base communities.  /  29. Conn, 389.  /  30. Kenneth L. Woodward, "A Church for the Poor," Newsweek, 26 Feb. 1979, 20.  /  31. B. T. Adeney, "Liberation Theology," in Dictionary of Christianity in America, ed. Daniel G. Reid (Downers Grove: InterVarsity, 1990), 649.  /  32. preferential option for the poor.  /  33. Harvie M. Conn, "Theologies of Liberation: An Overview," in Tensions in Contemporary Theology, ed. Stanley N. Gundry and Alan F. Johnson (Chicago: Moody Press, 1979), 344.  /  34. The Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith.  /  35. the Vatican's watchdog for doctrinal orthodoxy.  /  36. Paul E. Sigmund, Liberation Theology at the Crossroads (New York: Oxford University Press, 1990), 11.  /  37. Don A. Schanche, "Vatican Document Accepts Some 'Liberation Theology,'" Los Angeles Times, 6 April 1986, 5.  /  38. Richard N. Ostling, "A Lesson on Liberation," Time, 14 April 1986, 84.  /  39. Paul Sigmund.  /  40.  Liberation Theology at the Crossroads (1990).  /  41. Sigmund, 181-82.  /  42. Michael Novak, "The Revolution That Wasn't," Christianity Today, 23 April 1990, 18.  /  43. Ibid., 20.  /  44. Ibid
45. Sigmund, 181.  /  46. Kenneth Freed, "The Cross and the Gun," Los Angeles Times, 9 Oct. 1990, H8.  /  47. Sigmund, 196.  /  48. Arthur McGovern.  /  49. Jesuit
50.Arthur F. McGovern, Liberation Theology and Its Critics (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989), 230.  /  51. Dean C. Curry, "Liberation Theology in 80s: Is There Something New‌" Eternity, November 1985, 13.  /  52. Sigmund, 179.  /  53. Freed, H8.  /  54. Ibid.  /  55. Ibid.  /  56. Sigmund, 177.  /  57. Ibid.
58. راست‌هاي مسيحي كه به مسيحيان بنيادگرا، پروتستان‌هاي انجيلي و صهيونيست‌هاي مسيحي نيز مشهور‌اند. شمار اعضاي اين فرقه به 35 ميليون نفر بالغ مي شوند و به لحاظ سياسي طرفدار حزب جمهوري‌خواه هستند. پروتستان‌هاي انجيلي بر اين باور‌اند كه فلسطين، ارض موعود وعده داده شده به يهوديان از جانب يهوه است و بنابراين تحت هيچ شرايطي نبايد تقسيم شود. مسيحيانِ پروتستانِ انجيلي معتقدند كه بازگشت يهوديان به ارض موعود، ظهور عيسي مسيح را تسريع مي‌بخشد و متعاقب آن در نبرد آخرالزمان كه نيروهاي خير در جانب آمريكا و اسرائيل هستند، بر نيروهاي شر كه از سوي ايران و روسيه هستند، پيروز مي‌شوند. آنان همچنين انجيل را كلام خدا مي دانند. م
59. Daniel Wattenberg, "Protestants Create an Altered State," Insight, 16 July 1990, 9.  /  60. Monsignor Boaventura Kloppenburg.  /  61.  David Neff, "God's Latino Revolution," Christianity Today, 14 May 1990, 15.
62. ‌Pentecostal: پنتکوستال‌ها گروهي هستند که معتقدند روح خدا بر انسان‌هاي مومن حلول مي‌کند و از طريق زبان انسان مي‌تواند صحبت کنند. آنها معتقدند که اظهارات عيسي مسيح به عنوان پيامبر خدا براي رستگاري کافي است و "سخنان الهامي" از طرف خدا در جسم انسان بر ضد کليسا مي‌دانند. پنتکوستاليسم حرکت مذهبي جديد در مسيحيت که زندگي معنوي را همراه با "بخشش روح مقدس"، "موهبت الهي"، و تعبير و تفسير الهامي و پيشگويي مي‌دانند. پنتکوستال‌ها بخشش معنوي را در زندگيشان به عنوان يک نعمت و رحمت خدا محترم مي‌شمارند. آنان معتقدند كه روح مسيح در پنجاهه (پنجاه روز بعد از مرگ) در حواريون حلول مي‌کند تا مسيحيت از اين طريق زنده نگه داشته شود. پنتکوستال‌ها بعد از تغيير قرن پديدار شدند و مرهون طرفداران مذهبي سنتي جنبش هولايز هستند. (از سايت رسمي مرکز تحقيقات و مطالعات رسانه اي همشهري).
63. Tongues of Fire.  /  64. Daniel Wattenberg, "Gospel Message of Getting Ahead Inch by Inch," Insight, 16 July 1990, 16.  /  65. Ibid.  /  66. Ibid.  /  67. Ibid.  /  68. Ibid. 

 

 


صفحه 1 از 4