مجله شماره 3

حكمت در شعر و انديشه نظامي گنجوي

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

حكمت در شعر و انديشه نظامي گنجوي


جمال‌الدین ابومحمّد الیاس بن یوسف بن زکی بن مؤیَّد، متخلص به نظامی(۵۳۵ هـ. ق  ۶۰۷–۶۱۲ هـ. ق) شاعر و داستان‌سرای ایرانی است که علاوه بر تبحر در شعر و شاعری از دانش‌های رایج روزگار خویش، آگاهی وسیعي داشت. او به زبان‌های فارسی و عربی مسلط بود و با سنت‌ها و داستان‌های شفاهی نیز آشنایی داشت. او همچنین به معماری، علوم(طبیعی و اسلامی)، نجوم، فقه و کلام نیز علاقه‌مند بود. نظامی از علوم اسلامی سررشته داشت و در تفسیر قرآن و حدیث نیز از مهارت زیادی برخوردار بود. او از فلسفه و کلام به خوبی آگاهی داشت و با علوم مختلف عقلی و مکاتب فلسفی آشنا بود. نظامي سال‌ها صرف یادگیری ریاضیات و نجوم کرد که این کار در میان شاعران ایرانی امری معمول بود. تاریخ طبیعی و گیاه‌شناسی نیز برای او از ارزش زیادی برخوردار بود. اشعار نظامی، بازتابی است از تمامی علومی که وی از آن‌ها برخوردار بود. به علاوه، او در سرایش خمسه، ذوق و قریحة ادبی والایی از خود نشان داده و با استفاده از استعاره و تمثیل و حتی کنایه، زبان فارسی را ارتقا بخشیده است. از این رو خمسة نظامی، ورای داستان‌های عاشقانه است و با برخورداری از چنین غنایی بر شاعران، نویسندگان و حتی نقاشان زیادی تأثیر گذاشته است. به همین خاطر، این پرونده را «حكمت در شعر  و  انديشه نظامي گنجوي» نام نهادیم.
نظامی یکی از شاعرانی است که در کتاب خود به عرفان و تصوف نیز اشاره داشته و معراج پیامبر را بارها در آثار خود به شکل عرفانی توصیف کرده است. همین امر باعث شد با خانم دکتر صلاحی مقدم مصاحبه کنیم که هفت‌پیکر را اثری کاملاً عرفانی می‌داند. نظامی در دوره‌ای ظاهر شد که علوم اسلامی به مکاتب خاص فکری تقسیم می‌شدند. در دورة او کلام معتزله به افول گرایید و کلام اشاعره که با جوینی و غزالی به کمال رسیده بود، وارد مرحلة جدیدی  شد. در این زمان آرای اسماعیلیه اوج گرفت و فلسفة اسلامی با کسانی همچون فارابی و ابن‌سینا به کمال رسید و تحت تأثیر فلسفة هرمسی و نوافلاطونی شکل نوینی پيدا كرد. با آنکه نظامی را می‌توان یکی از اندیشمندانی دانست که به تمامی ابعاد علوم اسلامی آگاهی داشته، اما با مداقه در اشعار وی درمی‌یابیم که دنباله‌رو مکتب فلسفی یا الهیاتی خاصی نبوده است. در دورة نظامی، فلسفة مشاء در سرزمین‌های شرقی اسلام به افول گرایید و فلسفة مشرقی که مکتب هرمسی را در خود نهفته داشت، مجال بروز یافت. در این زمان بود که فعالیت فلسفیِ نظامی با مکتب فلسفة اشراق سهروردی همزمان شد. این دو شخصیت که با یکدیگر معاصر بودند ولی یکی حکیم و دیگری فیلسوف به شمار می‌رفت، بن‌مایه‌های مشترکی را در آثار خود به کار بردند. نظامی و سهروردی هر دو به فرهنگ ایران باستان تعلق خاطر داشتند و اساطیر ایرانی را به وفور در آثار خود استفاده کردند. این امر مقدمه‌ای شد برای تألیف مقالة «بررسی برخی بن‌مایه‌های اساطیری حکمت ایران باستان در هفت پیکر نظامی و چند داستان سهروردی» که تأثیر بن‌مایه‌های مشترک اساطیر ایرانی را در برخی آثار این دو شخصیت بررسی می‌کند.
در مقالة «جهان بینی نظامی» اموری همچون چرایی و چگونگی آفرينش مورد بحث قرار می‌گیرد. نظامی در اندیشه‌هایش همواره سعی دارد که خداوند را از منظر عقل توصیف کند و پاسخ به سؤالات آفرینش را در ذیل سایة عقل شرح دهد. در همین راستا او درهای تفکر را می‌گشاید و از انسان و جامعة آرماني، فوايد عقل و تفاوت ظريف آن با وهم و خيال كه به زبان ساده بيان مي‌شود، سخن می‌راند. همان‌طور که گفته شد، نظامی در خمسة خود به‌ویژه در اسکندرنامه به نحو چشمگیری به فلسفه پرداخته و در این راستا از واژه‌های فلسفی زیادی استفاده کرده است. توجه به فلسفة فیثاغورسی با تأکید بر اعداد در هفت‌پیکر به‌خوبی مشهود است. توجه توأمان او به فلسفة فیثاغورسی و هرمسی در اسکندرنامه در مقالة «نشانه‌های مکتب هرمسی در داستانی از اسکندرنامه» نشان می‌دهد که او چگونه و تا چقدر ژرف به این فلسفه پرداخته و با شخصیت‌های این دو فلسفه آشنایی داشته است.
همچنین نظامی در کتاب خود به شرایط تاریخی و فرهنگی دوران خود پرداخته و در این راستا افکار فلسفی، اخلاقی، سیاسی و دینی خود را بازتابانده است. مقالة «حکمت و معرفت نظامی گنجوی» در مباحث سیاسی و حکومتی به‌خوبی از عهدة توضيح این موضوع برآمده است. نظامی گاه، نگاهی به حاکمان و عملکرد آن‌ها در شیوة مملکت‌داری دارد. این رفتار با زیرکی و معرفتی کم‌نظیر در خلال داستان‌های حماسی یا عاشقانه و حتی در لابه‌لای مفاهیم ناب عرفانی گنجانده شده است.
او در سرایش کتاب خود از آثار حکیمان بسیاری سود جسته است که در زمان او برخی از آنها قدمتی دیرینه داشته‌اند. یکی از این کتب منسوب به تنگلوشا، حکیمی یونانی است. این کتاب در باب نجوم و بروج و صور فلکی است و در ابتدا از یونانی به فارسی میانه (پهلوی) و از فارسی میانه به عربی ترجمه شد. با وجود اين که نظامی در جای جای کتاب خود به نجوم اشاره کرده، مقالة «تنگلوشا در هفت پیکر نظامی» بر آن است تا نشان دهد که اشارة نظامی به تنگلوشا محدود به حوزة طلسمات بوده است.
نظامی از جمله شاعرانی است که به داستان‌سرایی شهره است. مقالة بررسی «عنصرِ پَری در شعر روز شنبة هفت‌پیکر» نشان می‌دهد که نظامی برای سرایش شعر خود از داستان‌های ملل مختلف استفاده کرده است. این داستان‌ها آن‌چنان در فرهنگ و باور مردمان مختلف رسوخ کرده است که می‌توان ردپای فرهنگ و اساطیر این مردم را در اشعار نظامی باز یافت.
آنچه در این دفتر ذکر آن می رود، تلاشی اندک ولی مجدانه در آشکار ساختن علومی است که نظامی از آنها برخوردار بود. او زنده کنندة حکمت دوران خود بود؛ حکمتی که از پیشینیان به او ارث رسید و با ظهور اسلام چهره‌ای تابان به خود گرفت.
هما شهرام بخت

 

نگاهي به هفت‌پيكر با رويكرد عرفاني و رمزي

PDF چاپ نامه الکترونیک

نگاهي به هفت‌پيكر با رويكرد عرفاني و رمزي

گفت‌وگو با سهیلا صلاحی‌مقدم*
زهرا شهرام بخت


هفت‌پیکر یکی از کتاب‌های خمسة نظامی است که در آن داستان‌هایی از زبان هفت شاهزاده خانم که متعلق به هفت کشور مختلف هستند، بیان می‌شود. هفت‌پیکر بجز این داستان‌ها از یک داستان اصلی برخوردار است که نظامی در آن هم به تاریخ اشاره کرده و هم به افسانه پرداخته است. اين داستان ابعاد گوناگون معنايي  را باز مي تاباند مصاحبة حاضر به رویکرد عرفانی و رمزی این کتاب مي‌پردازد.
***
خانم دکتر صلاحی‌مقدم لطفاً توضیح کوتاهی دربارة نظامی و دوره‌ای که او در آن زندگی می‌کرد، بدهید.   
ابو محمد الیاس نظامی از شاعران دوران ساز ایران است. چرا که او را پدر داستان سرای ایران می نامند. نظامی در دورة ضعف سلسلة سلجوقیان و قدرت یافتن اتابکان آذربایجان زندگی می‌کرد و در عصر او هنوز هم شروانشاهان  با حفظ روابط خود با سلجوقیان بر شروان و حوالی آن حکومت می کردند. نظامی حدود سال 534 هجری قمری در گنجه متولد شد و تمام عمرش را در همین شهر سپری کرد. بنابر آنچه در تاریخ ادبیات ایران، اثر یان ریپکا آمده در سال 605 هجری قمری وفات یافت. اگر چه در این باره هم مانند سال تولد او اختلاف ‌نظر وجود دارد.
نظامی ترکیبی است از نبوغی عالی، شخصیتی معصوم، مایل به حکمت نظری و عملی و عرفان اسلامی با معلومات فراوان، با بیانی قوی و تصاویر شعری بدیع. شخصیتی که شعر را دست مایة کسب ثروت نکرد و مفلس کیمیافروش نشد و اگر اثری را به نام سلطانی سرود، به منظور مال اندوزی نبوده است. آثار او که به پنج‌گنج موسوم‌اند، شامل مخزن الاسرار- خسرو و شیرین- لیلی و مجنون- هفت‌پیکر و اسکندرنامه‌اند.

ظاهراً نظامی دارای سبک خاصی بوده است، سبکی که به سبک بینابینی معروف است. ویژگی‌های این سبک چیست؟
همین‌طور است. سبک او، سبک آذربایجانی است که به سبک بینابینی معروف است و ویژگی‌های این سبک همانند خاقانی در اشعار او مشهود است. این سبک از آن رو به سبک بینابینی معروف است که سبکی است بین سبک عراقی و خراسانی. ولی باید توجه داشت که ویژگی مهم دیگری نیز در اشعار او مشاهده می‌شود و آن توجه به قالب مثنوی، چیره دستی او در داستان سرایی و حسن تألیف آن‌ها، دقت بیان، فراوانی صور خیال، استفاده از کلمات عربی، تصویرپردازی دقیق، توجه به فلسفة یونان باستان، توجه و علاقه به حکمت دینی اسلام، گرایش به عرفان، اصطلاحات علمی، به‌ویژه اصطلاحات نجومی، توجه به مسیحیت، توجه به ایران باستان  است. وجود اندیشه های اخلاقی و تعلیمی والا و تپیدن ادب در زندگی و آثار نظامی است که همگی این‌ها در آثار او با معانی بلند، به بیان هنری درمی آیند. گاه نیز دیده می‌شود که بیان او دشوار و پیچیده می‌شود و این پیچیدگی از تزاحم صور خیال- ایجاز و معلومات فراوان او ناشی می‌شود.
این مصاحبه به هفت‌پیکر اختصاص دارد. هفت‌پیکر با دیگر کتاب‌های نظامی متفاوت است. در این کتاب نظامی هم به تاریخ و هم به افسانه پرداخته و آن‌ها را به تفصیل و گاه موجز توضیح داده است. لطفاً دربارة هفت‌پیکر صحبت کنید.
هفت‌پیکر(هفت‌گنبد، یا بهرام‌نامه) نظامی بر اساس مایه و محتوایی متشکل از تاریخ و افسانه پدید آمده است، حوادث داستان بر محور زندگی بهرام گور(بهرام پنجم ساسانی) دور می زند. در این داستان و منظومه، توجه نظامی به تاریخ ایران باستان جلب می شود و از شاهنامة فردوسی و مآخذ آن استفاده می کند. او تاریخ طبری(اثر محمد بن جریر طبــــری) و التاریخ الکبیر و التاریخ الصغیر و التاریخ الاوسط، ابو عبدالله محمد بخاری را هم جزو منابع خود ذکر کرده است.
نظامی برای هفت‌پیکر خود، بحر خفیف سدس مجنون محذوف(فاعلاتن مفاعلن فعلن) را برگزیده است. وی سبب سرودن آن را درخواست کرپ ارسلان علاءالدین از پادشاهان سلجوقی آذربایجان که مرکز حکومتش مراغه بوده، ذکر می کند. بنابراین نظامی نیز بعد از بررسی داستان ها و تواریخ، این موضوع را انتخاب می کند و آن را به نام کرپ ارسلان می سراید.

هفت‌پیکر از یک داستان اصلی تشکیل شده و آن داستانی تاریخی است دربارة بهرام گور که نظامی علاوه بر اشاراتی پراکنده به تاریخ به افسانه نیز نظر داشته است. لطفاً دربارة داستان بهرام گور در هفت‌پیکر توضیح مختصری بفرمایید.
نظامی بعد از ستایش سخن و حکمت و اندرز و نصیحت فرزندش محمد، داستان بهرام را آغاز می کند. در این داستان آمده است که یزدگرد اول به صلاح دید منجمان، بهرام را به نعمان سپرد تا در یمن تربیت شود. ساختن قصر مشهور خورنق و داستان معمار بخت‌ برگشتة آن، سنّمار و جزایی که نصیب او شد، در داستان با زیبایی توصیف شده است. سنّمار شخصیتي تاریخی است و از اهالی بابل و پسرش کاتوس نیز معمار بوده و طاق بستان را ساخته است. بهرام، تحت تربیت منذر پسر نعمان دانش های زمان را می آموزد و با سه زبان فارسی، عربی و یونانی آشنا می شود. مهارت او در شکار به‌خصوص شکار گورخر و داغ نهادن بر آن‌ها معروف است و او را به بهرام گور شهره ساخته است.
پس از مرگ یزدگرد اول، پدرش، برای تصاحب تاج و تخت ناچار به مبارزه می شود چرا که موبدان زردشتی به‌خاطر تسامح و تساهل یزدگرد نسبت به ادیبان، او را «بزهکار» می‌دانستند و نمی خواستند فرزندش جانشین او شود(البته در بعضی روایات آمده است که چون فرزندان یزدگرد می مردند، او بهرام را به دست نعمان سپرد تا در یمن بزرگ شود). بهرام در مبارزه ای تاج را از میان دو شیر می رباید و تاج و تخت را به دست می آورد. بعد از سر و سامان دادن به کارهای ملک و پیروزی بر خاقان چین، فراغتی می‌یابد و تصویر هفت شاهزاده خانمی را که در قصر خورنق دیده بود، به یاد می‌آورد و کسانی را به خواستگاری آن‌ها می‌فرستد. این هفت شاهزاده خانم  پا به دیار بهرام می‌گذارند و شاگرد سنّمار که «شیده» نام دارد، هفت قصر یا هفت گنبد برای آن‌ها بنا می‌کند.

گویا این هفت قصر اشاره‌ای به عدد هفت دارد و عدد هفت معنایی رمزی نزد ملل مختلف جهان و خصوصاً نظامی داشته است. مثل اشاره به هفت روز، هفت سیاره و ... حتی گفته شده است که دیاکو پادشاه ماد، قصری بزرگ بنا نهاده بود که به صورت هفت قلعة تو در تو بود که باروی این هفت قلعه هر کدام به یک رنگ بودند. او این قصر را به تقلید از قصرهای بابل ساخته بود. نظر شما دربارة عدد هفت و باور ملل مختلف چیست؟
دربارة عدد هفت، مرحوم محمد معین در تحلیل هفت‌پیکر، نتیجة تحقیقات خود را آورده است. از میان اعداد، شمارة هفت از دیرباز مورد توجه اقوام مختلف بوده و در بعضی موارد جنبة مابعدالطبیعی به آن می داده اند. نزد قوم سومر، قوم بابل که از اقوام سامی نژاد بودند، قوم بنی اسرائیل، اعراب جاهلی و مسلمان و اقوام هند و اروپایی عدد هفت ارزش داشته است. عدد هفت در ادیان و مذاهب نیز مهم بوده‌اند: در آیین برهمایی(هفت هندوان)، آیین زرتشتی(هفت امشاسپندان، آینی زروانی)، آیینی یهودی(عدد هفت در تورات به عنوان عدد تام و کامل نام برده شده است)، میترائیسم، آئین مسیحی، صابئین، آئین مانی، دین اسلام(که آسمان و زمین دارای هفت طبقه‌اند)، عدد هفت عددی مقدس است. حتی در قرآن آمده که فرعون خواب هفت گاو فربه و هفت گاو لاغر را دید. قوم عاد هفت شبانه‌روز به بلا مبتلا شدند و حتی دوزخ نیز هفت طبقه دارد. هفت بار طواف دور خانة کعبه، هفت سال فراوانی، هفت سال قحطی، هفت بار رمی جمرات، سوره های هفتگانة قرآن، همگی به عدد هفت اشاره دارند. همچنین می‌بینیم که سجده با هفت عضو بدن صورت می گیرد. عدد هفت در تصوف(هفت وادی، اطوار سبعه)، در افسانه های ایرانی(اژدهای هفت‌سر، هفت‌خوان رستم، هفت‌خوان اسفندیار، هفتواد، پله های هفت گانة آرامگاه کوروش، در داستان هزار و یک شب، عجایب هفت گانة عالم)، در نجوم و در علم جفر نیز دیده می‌شود. عدد هفت حتی در فرهنگ عامه(هفت سین، هفت مغز، سرکة هفت ساله...) و در بازی ها نیز دیده می‌شود. همچنین می‌بینیم که لغات و اصطلاحاتی در زبان و ادبیات فارسی وجود دارند که با عدد هفت ترکیب یافته‌اند. مانند هفت‌آبادی، هفت دستگاه موسیقی، هفت‌ رنگ، هفت آتشکده که آن‌ها را ایرانیان باستان به شمارة هفت سیاره ساخته بودند.
در هفت‌پیکر نیز آمده که بهرام در ساختن این هفت قصر تدبیری به  کار برد که رنگ هر گنبد با رنگ منسوب به یکی از سیاره های هفتگانه، هماهنگی داشته باشد و بهرام هر روز در گنبدی که با آن روز سازگاری داشت و با لباسی که همرنگ آن گنبد بود، مهمان یکی از شاهزاده خانم ها می‌شد. شاهزاده خانم‌ها، دختران هفت پادشاه از هفت سرزمین هستند که هفت گنبد، هفت روز، هفت رنگ، هفت سیاره و هفت داستان به آن‌ها اختصاص می‌یابد. همان‌طور که گفته شد، هفت‌پیکر هم سرشار از عدد هفت است، یکی از آن هفت شاهزاده خانم، دختر شاه هند است که در روز شنبه سیاه می پوشد(مربوط به سیاره زحل). بهرام نیز با لباس سیاه نزد او می رود. در روز یکشنبه که رنگ مخصوص آن رنگ زرد و سیارة آن خورشید است، بهرام به دیدار شاهزاده خانم رومی می‌رود. روز دوشنبه در گنبد سبز، مهمان دختر پادشاه خوارزم می‌شود و به افسانة او گوش می‌سپرد. روز سه شنبه نیز در گنبد سرخ مهمان دختر پادشاه اقلیم سقلاب می‌شود و داستان او را می‌شنود. روز چهارشنبه در گنبد پیروزه رنگ به دیدار دختر اقلیم مغرب می‌رود. روز پنجشنبه رنگ سبز به دختر اقلیم چین اختصاص دارد و بهرام سبز پوشیده و به دیدار او می‌رود و در روز جمعه به رنگ سپید مهمان شاهزادة ایرانی می‌شود.

پس این‌طور که از داستان هفت‌پیکر بر می‌آید، نظامی می‌بایست هر داستان را با هدف خاصی سروده باشد.
همین‌طور است. باید گفت که هر شعر از اشعار نظامی را می‌توان از جنبه‌های مختلف بررسی کرد. در واقع، نظامی جامع‌العلوم بوده و در دانش‌های مختلفی سررشته داشته است.

پس هفت‌پیکر از یک سلسله داستان تشکیل شده است. ولی پیش‌تر شما فرمودید که نظامی حکیمی جامع‌العلوم بوده است. پس این داستان‌ها صرفاً برای سرگرمی گفته نشده‌اند. به نظر شما آیا می‌توان هفت‌پیکر را از جنبة عرفانی نیز بررسی کرد؟
داستان هفت‌پیکر با معراج نامه، که معراج حضرت رسول اکرم(ص) است آغاز می شود. راز و رمزی عرفانی و روحانی در همان ابتدای داستان هفت‌پیکر مشاهده می شود. از لحاظ عرفانی روز شنبه که بهرام به گنبد سیاه، نزد فورک، شاهزاده خانم هند می‌رود تا افسانة او را بشنود، قصة انسانی است که به دنبال افزون طلبی و لذت جویی در این دنیاست ولی شکست می‌خورد. او سیاه می پوشد که نشانة بشر دورمانده از وطن خویش است(قصه‌الغربه‌الغربیه). او از ماتم‌زدگان عالم می شود. قصة او قصة پادشاهی است که گم و بعد پیدا می‌شود. او لباسی سیاه بر تن دارد و به صبر و خموشی و اندوه پناه می‌برد و پس از آن راه عدالت را در پیش می‌گیرد. او به کجا می‌رود. به شهر مدهوشان و بعد به آسمان و بعد به بهشت و وقتی بر می‌گردد، عزادار دوری از بهشت می‌شود و سیاه می‌پوشد. این داستان در هند روی می دهد و کشور هند با افسانه های آفرینش پیوند دارد. ستارة او زحل (Saturn) است که سیاه است.
روز یکشنبه بهرام زرد می پوشد و به دیدار شاهزاده خانم رومی، همای می رود و از او می‌خواهد افسانه ای بگوید. داستانی که او می گوید بررسی‌کنندة روان انسان ها به‌خصوص زنان است و نکتة خاص عرفانی ندارد. ولی تعلیمی است، چون در حکایتِ ضمنیِ سلیمان و ملکة او، از برتری راست گویی و راست کاری و ملازم بودن سعادت انسان با آن، سخن گفته می شود. ارتباط روز یکشنبه با خورشید (sun) کاملاً واضح است و ارتباط خورشید با رنگ زرد و طلایی دیده می شود. در اقوام بسیار قدیمی معبد خورشید را به شکل چهارگوش و رنگ طلایی می ساختند و دیوارپوش های آن زرد رنگ یا ساخته شده از پارچة زربفت بود.
بهرام روز دوشنبه در گنبد سبز، مهمان دختر شاه خوارزم، نازپری می شود و از او افسانه ای می خواهد. شاهزاده خانم، افسانة بشر و ملیخا را می گوید. داستان برخورد بین یک عالم بی دین و حسّی مذهب است که اسیر عقل جزئی(ملیخا) است با انسان عالم دین‌دار(بشر).
مولانا در داستان شهر کوران، ضعف عقل جزئی و حس آدمی را به زیبایی توأم با حکمت بیان می کند.
عقل جزئی عقـل را بـدنـام کـرد            کــام دنیـــا مـرد را بـی کـام کرد
***
آزمــودم عقل دورانـدیش را    بعد از این دیوانه ســـازم خویش را
بشر و ملیخا با هم بحث می کنند و مباحثی حول موضوع انسان کامل مطرح می شود. روز دوشنبه در گنبد سبز، به ديدار دختر پادشاه خوارزم می‌رود. ارتباط روز دوشنبه با ماه (moon) که در «Monday» انگلیسی وجود دارد، هنوز پا برجاست و با اخترشناسی بابل کهن ارتباط دارد. ارتباط ماه با رنگ آبی-سبز نیز در فرهنگ های باستان به چشم می خورد.
روز سه شنبه بهرام لباس سرخ می پوشد و به میهمانی شاهزاده خــانم سرخ پوش سقلاب به نام نسرین نوش می رود. در افسانة شاهزادة سرخ پوش، از نقش دانش و فن و خردمندی در حیات بشری بحث می شود. او قصة بانوی حصاری را می گوید: پادشاهی دختر زیبایی دارد که به قلعه ای دوردست نقل مکان می‌کند. طلسمی هم می‌سازد که کسی توان نزدیک شدن به قلعه را نداشته باشد و هر کس که نزدیک شود، کشته شود. شرط و شروط او برای عاشقان و خواستگاران بسیار سخت است.
بانوی حصاری نماد معشوق ازلی و ابدی و جمال مطلق است(نظامی معشوق ازلی را «زن» معرفی می کند). سعی و تلاش برای سیر و سلوک و رسیدن به قرب الهی و استواری در طی طریقت در این داستان وجود دارد. آری! «بر چنین قلعه مرد یابد بار».
خیلی از جوانان می‌آیند ولی کشته می‌شوند تا اینکه جوانی می‌آید و سختی ها را پشت سر می‌گذارد و طلسم را از طریق راهنمایی یک پیر و مراد می‌شکند. یعنی او مرحلة کبر و غرور را پشت سر می‌گذارد. اینجا همراهی مراد و بلد راه الهی مطرح می شود. همان‌طور که حافظ هم فرموده است:
طی این مرحله بی همرهی خضر مکـن
ظلمـات است بتـرس از خطر گمــراهی
جوان وارد قلعه می شود ولی باز هم خوان دیگری در راه است. او باید سؤالات شاهزاده خانم را جواب دهد. او دو مرواریـــــد برای جوان می فرستد(نشانة دنیا دو روز بیشتر نیست). جوان سه مروارید روی آن می گذارد تا پنج مروارید شود و بـــرای شاهزاده خانم می فرستد. به این معنا که دنیا اگر پنج روز هم بشود، باز هم این دنیای مادی بی ارزش است.
مُوتُوا قبلَ اَن تَمُوتُوا، حاسِبوا قَبلَ ان تُحاسِبوا.
شاهزاده خانم مرواریدها را می ساید و با شکر مخلوط می کند و می گوید که جوان باید این دو را جدا کند. مروارید ساییده شده، نشانة غرایز نفسانی و شکر، نشانة خوشی زودگذر دنیاست. جوان، شیر در این مخلوط می ریزد. شکر حل می شود و ریزه های مروارید باقی می‌ماند؛ و برای دختر بازپس‌می فرستد. شیر نشانة معرفت و حق‌ جویی و خداخواهی و به این مفهوم است که غرایز را می‌توان کنترل کرد.
پس از گذراندن موفقيت آميزِ این خوان، شاهزاده خانم این جوان را به همسری برمی‌گزیند. بدین معنا که انسان این‌گونه با بردباری و استقامت و استواری و عشق و خردورزی می تواند به قرب الهی نائل شود.
ارتباط سه شنبه با مریخ(mars) و حکمت های گذشته  از سنت‌های حرانی و بابلی باقی مانده است. نزد صابئیانِ حران، معبد مریخ، چهارگوشه و به رنگ سرخ بود و در جشن مریخ صابئیان لباس و تزئینات سرخِ  آلوده به خون بر تن می کردند.
روز چهارشنبه در گنبد پیروزه رنگ، مهمان شاهزاده آذریون، دختر پادشاه مغرب می‌شود. شاهزاده خانم، قصة ماهان را نقل می کند که تخیلی و از نوع داستان پریان است. ارتباط چهارشنبه با عطارد نیز از نجوم باستان بابل نشأت گرفته است. ماهان، قهرمان داستان به دیار دیوان و پریان و جـادوان می رود و با ماجراهای هول انگیز روبرو می شود. ولی او به کمک خضر از سختی نجات می یابد. نظامی دو نکتة عرفانی تعلیمی در این داستان بیان کرده است.
1. وجود پیر و دلیلِ راه برای سیر و سلوک ضروری است.
2. طمع کاری، صفتی است که نتایج تلخ به  بار می آورد.
این داستان نشان می‌دهد که چگونه آدمی همانند ماهان درگیر جادوهای مختلف زندگی است. این جادوها مشکلاتی هستند که انسان با مواجهة آن‌ها فکر می‌کند، واقعی هستند و راه فرار از این مشکلات وجود ندارد. در حالی که با توکل به خداوند و کمک گرفتن از الطاف الهی بر تمام مشکلات پیروز می‌شود و به سر منزل مقصود می‌رسد.
روز پنجشنبه بهرام در گنبد صندل‌فام، مهمان یغماناز، دختر پادشاه چین می شود. این روز به مشتری منسوب است. شاهزاده خانم چین، داستان خیر و شر را می گوید که خیر چگونه به وسیلة شر آسیب می بیند و دچار بلاهای گوناگون می شود ولی بالاخره اوست که پیــــروز می شود. این داستان، داستانی است که مبارزة دائمی بین خیر و شر را نشان و لزوم وجود تضاد در عالم را نشان می‌دهد. ویلیام بلیک، شاعر و عارف انگلیسی می‌گوید: بدون تضاد هیچ پیشرفتی وجود نخواهد داشت. در عرفان اسلامی نیز به این نکته دقت شده است. فریدون نیز ضحاک را نکشت بلکه به گفتة سروش در کوه دماوند در زنجیر کرد. فلسفة وجود شیطان در عالم نیز همین است که انسان آزمون سختی را باید پشت سر گذارد تا به قرب الهی دست یابد.
نظامی مژدة پیروزی خیر بر شر را می دهد. همان‌طور که گفته شد این روز به مشتری منسوب است و این نسبت در نام فرانسوی آن هنوز پابرجاست. در دوران باستان نزد صابئیانِ حران، معبد مخصوص مشتری به شکل سه‌گوش و سقف هرمی وجود داشته که آن را با سنگ‌های سبز بنا می کردند و دیوارها را با پارچة ابریشمین سبز رنگ می پوشاندند. وسط معبد، بتی ساخته شده بود با سنگ یا قلع سبز.
روز آدینه بهرام به گنبد سپید به مهمانی شاهزادة سپیدپوش می رود و افسانة او را می‌شنود. سپیدی نشانة پاکی و عفت است. پیروی از عقل ممدوح، عقل الهی و عفت در این داستان مطرح می شود. در این داستان نشان داده می‌شود که هوس بازی و نفس پرستی، به هیچ ‌وجه آدمی را به  سرمنزل مقصود نمی رسانند. رنگ سفید که نشانة پاکی و بی گناهی است، در این روز ستایش می‌شود. روز آدینه با ستارة زهره مربوط است و این ارتباط که با نام فرانسوی آدینه پایان می گیرد، هنوز پابرجاست. صابئین حران در گــذشته های دور، لباس های سفید بر تن می‌کردند و در حالی که شاخه های درخت و آلات موسیقی در دست داشتند، گـرد بت زهره می چرخیدند.

ظاهراً در انتهای کتاب هفت‌پیکر، داستان دیگری نیز وجود دارد که دیگر از زبان شاهزاده خانم‌ها بیان نمی‌شود و مربوط به شیوة پادشاهی بهرام است.
همین‌ طور است. داستان انتهایی هفت‌پیکر، ربطی به بهرام و هفت شاهزاده خانم ندارد. بلکه یک داستان تاریخی را بیان می کند که در سیاست نامه(سیرالملوک) خواجه نظام الملک عیناً آمده است. این داستان به نام شکایت هفت‌مظلوم، مربوط به جنگ بهرام و خاقان چین است. در این جنگ، وزیر نابکار بهرام، راست‌روشن(که اعمالش بر خلاف اسمش است)، خیانت کرده، با خاقان چین ارتباط برقرار می کند. او به مردم ستم کرده و خانة خود را پر از گنج و مال مردم می کند. بهرام متوجه می شود و او را به سزای اعمالش می رساند. اینجا نظامی به قرینة هفت، هفت‌افسانه، هفت‌رنگ و هفت‌سیاره، شکایت هفت‌مظلوم را می سراید و به ستایش عدل و داد و نکوهش ستم می پردازد.

آیا این داستان در بردارندة بُعد عرفانی است؟
بله. این داستان وارد عرفان اجتماعی می شود. در عرفان اجتماعی، برج عاج‌ نشینی محکوم است و همچنان که باید خداوند را عبادت کرد، باید دستور و فرامین خداوند را نیز اجرا کرد و به نیّت قرب الهی به ستمدیدگان و مستمندان کمک کرد و مردم را تنها نگذاشت.
نظامی، روی هم رفته، در کل کتاب هفت‌پیکر، سعی داشته تقریباً به تمام جنبه‌های عرفان بپردازد و اشاراتی هر چند کوتاه به آن‌ها داشته باشد. از آنجا كه نظامی شاعری غنایی و داستان‌سراست و بیشتر اشعارش عاشقانه است، پرداختن به بُعد عرفانی آثار او نیز خالی از لطف نیست.
خانم دکتر صلاحی مقدم عزیز تشکر می‌کنم از اینکه وقتتان را در اختیار من گذاشتید و این مصاحبه را قبول کردید. حقیقتاً که نظامی شاعری چند بعدی است که می‌توان اشعار او را از جنبه‌های مختلف بررسی کرد و شیوة شما در گشودن رموز عرفانیِ اشعارِ هفت‌پیکر، بسیار تأثیرگذار بود. 

* عضو هیئت علمی گروه ادبیات فارسی دانشگاه الزهرا

 

بررسی برخی بن‌مایه‌های اساطیری حکمت ایران باستان در هفت‌پیکر نظامی و چند داستان سهروردی

PDF چاپ نامه الکترونیک

بررسی برخی بن‌مایه‌های اساطیری حکمت ایران باستان در هفت‌پیکر نظامی و چند داستان سهروردی

زهرا شهرام‌بخت*

 

نظامی و سهروردی هر دو زنده‌کنندگان حکمت ایران باستان هستند؛ یکی در شعر و آن دیگری در نثر. هر یک از این دو حکیم به گونه‌ای بسیار به هم شباهت دارند و اساطیر و نمادهای دین زرتشت را در آثارشان  پابرجا نگه ‌داشته‌اند. از یک طرف، سهروردی به زبانی رمزگونه و با داستان‌هایی ماورایی ذهن را به قلمرو رؤیاها و اساطیر می‌کشاند و از طرف دیگر، نظامی به زبان نظم با هزاران ترفند شاعرانه قند پارسی را همراه با اساطیر نغز به تصویر درمی‌آورد. این در حالی است که هر دو تقریباً معاصر یکدیگر بوده‌اند. به همین دلیل، آن‌ها از علوم و فنون رایج دوران خود مثل طب، کیمیا، نجوم، تاریخ و اساطیر استفاده کرده‌اند. نظامی در منظومة هفت‌پیکر و دیگر منظومه‌هایش به نکات اخلاقی، دینی، عرفانی و اسطوره‌ای نظری خاص داشته است. این در حالی است که سهروردی در داستان‌های کوتاهش نه‌تنها دیدی فلسفی دارد بلکه به عرفان، اسطوره، دین و اخلاق نیز پرداخته است. ولی هر دوی آن‌ها از بن‌مایه‌های اساطیری در آثار خود بسیار استفاده کرده‌اند. نویسنده در این مقاله، ابتدا خلاصة داستان‌ها را بیان می‌کند. سپس به شباهت‌های اساطیریِ برخی داستان‌های سهروردی با بعضی از داستان‌های هفت‌پیکر نظامی می‌پردازد.
***
مقدمه
سهروردی در دوره‌ای می‌زیست که اسلام از لحاظ تاریخی پنج شش قرن می‌شد که وارد ایران شده بود. به همین علت هنوز در بسیاری از مناطق ایران دین زرتشتی رواج داشت و علاوه بر تبلیغات فراوان دین اسلام، همچنان بسیاری از ایرانی‌ها بر دین خود پایبند بودند و این خود می‌تواند دلیلی برای پدید آمدن حکمت اشراق سهروردی باشد. او مرد درس و بحث و ریاضت است. فیلسوفی است که خود راهنمایانش را ابن‌سینا، هرمس، آغاذاثیمون، افلاطون و انوخ..... می‌داند. او حتی مغان زرتشتی را به عنوان وارثان حکمت سرّی و باطنی معرفی می‌کند(کلباسی اشتری،136،137:1386). این نکته بیان‌گر این موضوع است که سهروردی علاوه بر آنکه به حکمت مشاء نظر داشته، به حکمت ایران باستان و فلسفة افلاطون نیز نگاهی ژرف داشته و همین موضوع سبب به وجود آمدن حکمت اشراق گشته است(نصر، 1380: 32، 33). سهروردی به منابع پهلوی یا عربی دسترسی داشت و از طریق آن‌ها توانست به کتب گنوسی و حتی هرمسی دسترسی یابد. این منابع در دوران ساسانی از یونانی به پهلوی ترجمه شده بودند(Boyce, 1968: 36) و برخی از آن‌ها با ظهور اسلام به عربی ترجمه شدند(Nasr, 1975: 403).
از طرفی، نظامی در شهر گنجه در سرزمین آران در قرن ششم زندگی می‌کرد. مکانی که نه‌تنها اقوام گوناگون از کرد و دیلم و ترک و عرب در آنجا می‌زیستند، بلکه ساکنان بومی آن سرزمین هنوز اکثریت جمعیت آنجا را تشکیل می‌دادند. زبان این مردم فارسی و لهجة آن‌ها آرانی بود که گونه‌ای از زبان پهلوی محسوب می‌شد(زرین کوب،8:1383). علاوه بر آن، او یکی از طرفداران شعوبیه  بود1 (Ruymbeke, 2007: 9). به همین دلایل، نظامی از زبان پهلوی و اساطیر ایرانی  در اشعارش بسیار سود جسته است. به طوری که  در جای جای اشعارش،  به‌خصوص در منظومة هفت‌پیکر می‌توانیم این رد پا را  مشاهده کنیم. او حکیمی همه‌چیزدان بود که از علوم بسیاری در اشعارش استفاده کرده است. هم از فلسفه و آموزه‌های افلاطون و هرمس مطلع بود و هم تاریخ و ستاره‌شناسی و طب و اسطوره می‌دانست. هم از رموز عشق خبر داشت، هم از مکر زنان و بی‌خردی مردان آگاه بود. او در اشعارش گاه عشق و گاه علم را می‌ستاید. گاه شخص را به پرهیزکاری فرامی‌خواند و به او پندهای اخلاقی می‌دهد(داستان روز دوشنبه) و گاه پرهیزکاری را کنار می‌گذارد(داستان روز شنبه و روز جمعه) و گاه راه عرفا و سالکان را پیش می‌گیرد(داستان ماهان).
خلاصة داستان‌های نظامی
داستان روز شنبه: نشستن بهرام در گنبد سیاه و افسانه گفتن دختر پادشاه اقلیم اول
داستان کنیزکی سیاه‌پوش است که سرگذشت خود را برای پادشاه بیان می‌کند. او داستان پادشاه کشور هند را می‌گوید که با مسافری سیاه‌پوش دیدار می‌کند و خواستار دانستن سیاه‌پوشی او می‌شود. مرد مسافر علت سیاهپوشی‌اش را به پادشاه نمی‌گوید و در عوض او را بر آن می‌دارد که به کشور چین سفر کند و خود به راز سیاهپوشی او پی‌ ببرد. او در چین همه را سیاه‌پوش می‌یابد و آنجا با لباس مبدل مهمان یک قصاب می‌شود. بعد از مدتی به دلیل اصرار و ابرام زیاد به مرد قصاب، به راز سیاه‌پوشی مردم شهر پی‌می‌برد و شیوة پی‌بردن او به این راز چنین است که به همراه مرد قصاب به خرابه‌ای می‌رود و آنجا سبدی آویزان می‌بیند. پادشاه بر سبد می‌نشیند و سبد به حرکت درمی‌آید و به سمت بالا می‌رود و به کمک پرنده‌ای بزرگ به سرزمینی جادویی قدم می‌گذارد؛ سرزمینی سرسبز و خرم با چشمه‌سارهای زیبا که کوهی زمرّد رنگ آن را احاطه کرده است. آنجا پادشاه پریان و زیبارویانی می‌بیند که در میان آن‌ها یکی از همه زیباتر است و بانوی همة پریان است. پادشاه دل به آن بانو می‌دهد و آرزویی جز وصال این بانو ندارد. اما بانو هر شب به پادشاه وعدة روز دیگر می‌دهد تا اینکه پادشاه، صبر از دست می‌دهد و به همین علت همة آن باغ و پریان هم ناپدید می‌گردند و پادشاه مثل تمام مردم شهر سیاه‌پوش می‌شود.
داستان روز سه‌شنبه، نشستن بهرام در گنبد سرخ و افسانه گفتن دختر پادشاه اقلیم چهارم           
داستانِ دختر پادشاهی است که به دلیل فراست، کیاست، جمال، علم و دانش فراوان، خواستگاران زیادی دارد. اما هیچ‌یک مورد پسند و هم‌سنگ دختر نیستند. به همین دلیل دختر در قلعه‌ای جادویی خود را حبس و تصویری از خود بر دروازة شهر آویزان می‌کند و زیرش می‌نویسد هر که مرد راه است قدم در راه نهد و چنانکه بتواند جادوی  قلعه را بگشاید من همسرش می‌شوم و اگر نتواند سرش بر باد می‌رود. جوانان بسیاری در این راه قدم می‌گذارند و سرهای بریدة بسیاری بر دروازة شهر آویزان می‌گردد. تا اینکه جوانی وارد میدان می‌شود و به کمک استادی کارآزموده، طلسم قلعه را باطل می‌کند و دختر او را به همسری برمی‌گزیند.
داستان روز چهارشنبه: نشستن بهرام در گنبد پیروزه رنگ و داستان گفتن دختر پادشاه اقلیم پنجم
داستان بازرگانی ماهان نام است. ماهان یک شب که ماه کامل است در باغی مهمان می‌شود و به عیش و نوش می‌پردازد. او جوان زیبارویی است که ماه کامل و شراب در او اثر می‌کنند و در این شب اتفاق‌های عجیبی برای او رخ می‌دهد. به این ترتیب که هر شب دیوی بر او نمایان می‌شود و صبح آن دیو ناپدید می‌گردد. تا اینکه در یکی از این شب‌ها، ماهان به چاهی می‌رسد و داخل آن چاه می‌شود و آنجا پیری را می‌بیند که راهنمای او می‌شود و ماهان را برای رسیدن به راه راست، راهنمایی می‌کند.
روز پنجشنبه، نشستن بهرام در گنبد صندلی و افسانه گفتن دختر پادشاه اقلیم ششم
داستان دو جوان به نام خیر و شر است که با هم سفری را در بیابان آغاز می‌کنند. در این سفر، اتفاق‌های مختلفی برای خیر رخ می‌دهد که نشانة بدخواهیِ شر برای خیر است. شر در این سفر فقط به فکر نابودی خیر است، به طوری که در ازای آب دادن به خیر، نه‌تنها جواهر قیمتی او را می‌ستاند، بلکه  سبب کوری خیر نیز می‌گردد. خیر به دست دختر کردی که از درختی جادویی آگاهی دارد، بینایی خود را باز می‌یابد و در آخر داستان شر به مجازات اعمالش می‌رسد و خیر به دلیل اعمال نیکش به پادشاهی دست می‌یابد.
روز آدینه نشستن بهرام در گنبد سپید و افسانه گفتن دختر پادشاه اقلیم هفتم
داستان خواجه‌ای است که روزی که از کنار باغ خود عبور می‌کرد. صداهای خوشی از باغ می‌شنود و در صدد برمی‌آید که وارد باغ شود ولی درِ باغ را بسته می‌یابد. با هزاران ترفند وارد باغ می‌شود. وقتی وارد باغ می‌شود، اتفاق‌های بسیاری برایش روی می‌دهد. به این شکل که زیبارویی را می‌بیند و فریفتة او می‌شود، ولی هر بار که می‌خواهد به وصال این زیبارو برسد، اتفاقی می‌افتد و خواجه کامروا نمی‌گردد. سرانجام صبح می‌شود و خواجه به نحو شرعی، زیبارو را به عنوان همسر خود برمی‌گزیند و به وصال او می‌رسد.

خلاصة داستان‌های سهروردی  
خلاصة داستان عقل سرخ سهروردی 
داستانِ شخصی است که به صورت یک باز در آمده و در دام گرفتار گشته است. چشم‌های او را دوخته‌اند و دست‌ها و پاهایش را بسته‌اند و ده نفر مراقب برای او گذاشته‌اند. مدتی می‌گذرد و او هر چیزی که از خانمان خود در یاد داشته است از یاد می‌برد. همچنان روزها از پی هم سپری می‌شوند و بر اثر گذر زمان چشم‌های او نیز کم‌کم باز می‌شوند و او چیزهایی شگفت‌انگیز در اطراف خود می‌بیند. در حالی که فقط به فکر فرار است. تا اینکه روزی که نگهبانان کمی از او غافل می‌شوند به صحرا می‌گریزد و آنجا راهنمایی را می‌بیند و راهنما از کوه قاف و سیمرغ، درخت طوبی و... برای او می‌گوید و راه را به او نشان می‌دهد.

خلاصة داستان غربت غربی
داستان دو برادر است که سفری را از ماوراءالنهر به سمت مغرب آغاز می‌کنند. در این راه به شهری قیروان نام برمی‌خورند و آنجا توسط مردم شهر در چاهی زندانی می‌شوند. سرانجام شخصیت اصلی داستان که به دنبال حقیقت است، مراحل مختلفی را پشت سر می‌گذارد و در مرحلة آخر بعد از پشت سر نهادن ظلمات به نور و حقیقت دست می‌یابد.

خلاصة داستان فی حاله اطفولیه
داستان شخصی است که از خردسالی به دنبال تحصیل علم است که در این راه به نااهلی برمی‌خورد و اسرار الهی را بر نااهل مکشوف می‌کند. نااهل حرف او را باور نمی‌کند و با او بدرفتاری می‌کند. او به راه خود ادامه می‌دهد و در راه تحصیل علم استادانی می‌بیند و استادان به او علومی بسیار از علم غیب و تصوف می‌آموزند.                                                                                               

بن مایه‌های اسطوره‌ای در داستان‌ها
نکات مشابه اساطیری
از نکات مشابه اساطیری که در آثار این دو حکیم وجود دارد، می‌توان از نور و تاریکی، سیمرغ، درخت همه‌تخمه و دئنا نام برد. هر یک از این اساطیر در یکی از داستان‌های نظامی و سهروردی بررسی می‌شود.

1.اسطورة نور و تاریکی(سپیدی و سیاهی)
در اساطیر زرتشتی جهان به سه بخش تقسیم می‌شود: جهان برین یا جهان روشنی که این جهان مخصوص هرمزد است و جهان زیرین یا جهان تاریکی که مخصوص اهریمن است....(بهار،39:1393)
در بندهش دربارة نور و روشنایی چنین آمده است: آنچه در بالاست آن را روشنی بیکران خوانند...هرمزد از روشنی مادی راست‌گویی را [آفرید] و از راست‌گویی افزون‌گری دادار آشکار شود [که] آفرینش است؛ زیرا او تن بیکران را از روشنی بیکرانِ فراز آفرید و آفریدگان را نیز همه در تن بیکران بیافرید.
تاریکی: فروپایه آن تاریکی بیکران است...اهریمن از تاریکی مادی، آن آفریدگان خویش را فرا ساخت: تبهکار، بدان تن سیاه خاکستری شایستة [جهان] تاریکی که بزه‌آگین‌ترین خرفستر است. و از خودپرستی مادی، ورن بد و بی‌تن را فراز ساخت، چنانکه ورن را بایست. او نخست خودی دیوان را آفرید [که] روش بد است، آن مینو که تباه کردنِ آفریدگان هرمزد از او بود، زیرا او از تاریکی مادی، آن تاریکی بیکران را پدید آورد، از تاریکی بیکران، دروغ‌گوییِ فراز بود [که] از [آن] بدی اهریمن آشکار شد (بهار،32،36:1393).

نور
سهروردی در داستان غربت غربی آورده که فقط وقتی سر از چاه بیرون می‌کردند، می‌توانستند روشنایی را ببینند: این تاریکی همیشگی بود، مگر شب‌ها که از چاه بیرون می‌آمدیم و به قصر می‌رفتیم. در آن حال از پنجره به فضای سیال می‌نگریستیم (داکانی،99:1380).
و در داستان عقل سرخ، رسیدن به نور و روشناییِ بعد از تاریکی را دلیلی برای رسیدن به مقصود می‌داند:
مدعیِ چشمة زندگانی در تاریکی بسیار سرگردانی بکشد. اگر اهل آن چشمه بود، به عاقبت بعد از تاریکی روشنایی بیند(نصر،237،238:1380).
در داستان غربت غربی، منظور سهروردی از دیدن روشنایی و نور اشاره به عوالم ماورائی است که در نزد سهروردی، مطلوب راوی داستان است. به طور کلی، نور در داستان‌های سهروردی جهان برین و تاریکی جهان فرودین یا این دنیا است.
نظامی هم در شعر روز چهارشنبه آورده است که با روشنایی صبح، تمامی خیالات و دیوان از ماهان دور می‌شدند:
چـون پـر افشانـد مـرغ صبحگهی          شد دمـاغ شــب از خیـال تهــی
***
شـد ز مـاهــان شریـک ناپیـــدا           مانــد مـاهــان ز گمـرهی شیـدا
(ص747)
***
چون دهل بر کشید بانگ خـروس           صبـح بر ناقـه بسـت زرین‌کوس
آن دو زندان که بـی‌کلیـد شـدنـد            هـر دو از دیـده ناپـدیـد شـدنـد
روز چـون عکـس روشنـائـی داد           خـاک بر خـون شـب گوائـی داد
(ص748)
***
صبـح چـون زد دم از دهانـة شیـر          حالـی از گردنـش فـکنـد به زیـر
رفت و رفت از جهان نفیر و خروش           دیگ‌های سیه نشسـت ز جـوش
***
تـا نتفسیــــد از آفـتاب ســرش           نـه ز خود بود و نز جهان خبـرش
(ص750)
***
یـک درم‌وار دیــد نــور سپیـــد            چون سمـن بر سـواد سایـة بیـد
گرد آن روشنائی از چپ و راست     دید تا اصل روشنی ز کجاست                                                                                                                                                                                                                                      
رخنـه‌‌ای دیـد داده چــرخ بلنــد           نـور مهتــاب را بــدو پیـونـــد
(ص751)
***
وان گراز سیـه چـو دیـو سپیـــد            می‌زد از بـوسه آتــش انـدر بیـد
تا بدانگـه که نـور صبـح دمیـــد             آمــد آواز مـرغ و دیــو رمیـــد
پردة ظلمـت از جهـان برخـاست            وان خیـالات از میـان برخـاست
آن خــزف گوهـرانِ لعـل‌نمــای           همه رفتنـد و کس نماند به جـای
مـاند مـاهـان فتــاده بر در کــاخ            تا بدانـگه که روز گشــت فـراخ
(ص759)
در روز جمعه با آنکه تمام چیزهایی که خواجه دیده است، عین حقیقت است. اما در روشنایی روز است که به مطلوب خود می‌رسد.
بود در نـاف غـرفــه سوراخــی           روشــنی تافتـــه درو شاخـــی
(ص778)
***
چـون برآمـد ز کـوه چشمـة نـور          کـرد از آفــاق چشــم بـد را دور
صبـح چون عنکبـوت اصـطرلاب          بــر عمــود زمیـن تنیـد لعــاب
بادی آمد به کـف گرفتـه چـــراغ           باغبــان را به شهــر بـرد ز بــاغ
***
چـون به شهــر آمد از وفــاداری            کـرد مقصــود را طلـــب‌کـاری
(ص786) 

تاریکی
سهروردی در عقل سرخ تاریکی را چنین توصیف میکند:
اما آنکس که ترا در دام اسیر گردانید ... مدت‌هاست تا مرا در چاه سیاه انداخت... اگر نه من سپید و نورانی‌ام... گفتم نشانة ظلمات چیست؟ گفت سیاهی، و تو خود در ظلماتی، اما تو نمی‌دانی. آنکس که این راه رود، چون خود را در تاریکی بیند، بداند که پیش از آن هم در تاریکی بوده است و هرگز روشنایی به چشم ندیده... مدعی چشمة زندگانی در تاریکی بسیار سرگردانی بکشد (نصر،1380: 228، 237).
و نظامی در روز چهارشنبه دربارة تاریکی می‌گوید:
تیرگی را ز روشـنی است کلیـــد           در سیاهـی سپیــد شایــد دیــد
مـن سیــه در سیــه چنـان دیـدم           کـز سیاهــی دیــده تـرسیـــدم
(ص753)
اما سهروردی در داستان غربت غربی و نظامی در روز شنبه و چهارشنبه به تاریکی دیگری اشاره کرده‌اند که تاریکی چاه نامیده می‌شود.
نظامی در داستانش به قیروان2  اشاره کرده و عین همین اشاره را سهروردی در داستان غربت غربی آورده است. ناگفته نماند که قیروان در غربی‌ترین نقطة جهان اسلام واقع شده است. این موضوع بیان‌گر این نکته است که ماجرای قیروان در زمان نظامی و سهروردی موضوعی رایج بوده است.
سهروردی دربارة قیروان و چاه می‌گوید:
وقتی با برادرم عاصم از ماوراءالنهر به غرب سفر می‌کردیم تا از پرندگان ساحل دریای سبز، چیزی صید کنیم، ناگهان گذار ما به سرزمین ظالمان، یعنی شهر قیروان افتاد... ژرفنای چاه و آن تاریکی تو در تو و آن ظلماتِ «بَعضُها فوق بَعض» چنان بود که اگر دست را بیرون می‌آوردی و پیشِ رو می‌گرفتی، نمی‌توانستی آن را ببینی(داکانی،1380: 98،99).
نظامی در روز شنبه به قیروان چنین اشاره می‌کند:
گفتنــش بـازگو بهـانـه مگیـــر           خبــرم ده ز قیـــروان و ز قیـــر
(ص698)
و بعد در روز چهارشنبه به تاریکی چاه اشاره می‌کند:
تا به بیغـولـه‌ای رسیـــد فــــراز           دیـد نقیبــی درو کشیـــده دراز
چاهســاری هــزار پایــــه درو            ناشـده کس مگــر که سایـه درو
شد در آن چـاه‌خـانه یوســف‌وار           چـون رسـن پایش اوفتـاده ز کار
چون به پایان چــاه‌خــانه رسیـد            مــرغ گفتــی به آشیـانه رسیــد
بی‌خطر شد از آن حجـاب نهفـت           بر زمین سر نهاد و لختـی خفـت
چون درآمد ز خواب نوشیــن باز           کـرد بالیــن خـوابگــه را ســاز
دیـده بگشــاد بر حـوالی چـــاه            نقـش می‌بسـت بر حـریـر سیـاه
(ص751)
روشنایی و تاریکی‌ای که سهروردی از آن سخن می‌گوید، روشنایی درونی و تاریکی بیرونی است. این تاریکی، تاریکی‌ای است که می‌توان در آن به روشنایی پیر رسید. روشنایی روحانی که منشأ آن اهورامزدا است و تاریکی مادی و دنیایی که زادة اهریمن است. روشنایی‌ای که به خاطر خورشید از شرق طلوع کرده و تاریکی‌ای که به خاطر ظلمات به غرب نسبت داده می‌شود. اما با وجودی که این شرق و غرب هر دو فرامکانی هستند، سهروردی گاه آن را به غرب زمین هم نسبت می‌دهد. به همین دلیل است که قیروان در غرب زمین واقع است. آنچه به طور خلاصه می‌توان از این نور و تاریکی دریافت، به درون سالک یا شخصیت اصلی داستان‌ها بازمی‌گردد که بعد از پشت‌سرگذاردن مراحل طولانی از تاریکی نجات می‌یابند و به روشنایی می‌رسند. داستان روز چهارشنبه و جمعة نظامی و عقل سرخ سهروردی همگی در روشنایی و نور نقطة مشترکی دارند. به این صورت که هر یک از آن‌ها در نور به حقیقت می‌رسند. ماهان در روز چهارشنبه با روشنایی روز چندین بار از دست غول‌ها و دیوان که فرزندان اهریمن هستند، نجات می‌یابد و به روشنایی که جایگاه اهورامزدا است می‌رسد. این نور و روشنایی باعث دست‌یافتن او به حقیقت و یافتن راه راست می‌گردد. در حالی که روشنایی روز در روز شنبه به معنای منفی به کار رفته است. چون دیدن آن زیبارویان برای پادشاه سیاه‌پوش به معنای بهترین مطلوب است و در روز اتفاق نمی‌افتد. نکته‌ای که در داستان روز چهارشنبه و جمعه نیز تکرار شده، دیدن زیبارویان در شب است با این تفاوت که به جنبة منفی تاریکی شب در این داستان‌ها اشاره شده است. چرا که در روز چهارشنبه زیبارویان، دیو هستند. ولی در روز شنبه، زیبارویان از پریان‌اند(و در روز جمعه نیز هر بار که صاحب باغ می‌خواهد در شب به مرادش برسد، بلایی آسمانی بر او نازل می‌گردد).3
2- سیمرغ4
آنچه از اوستا و آثار پهلوی بر جا مانده است، نشانة آن است که سیمرغ، مرغی با بال‌های بزرگ است که بر درختی درمان‌بخش به نام «ویسپوبیش» یا «هرویسپ تخمک» که دربردارندة تخم همة گیاهان است، آشیان دارد. در اوستا گفته شده است که‌ این درخت در دریای «وروکاشا» یا فراخکرت قرار دارد. این کلمه  در اوستا به صورت «مرغوسئن» آمده که جزءِ نخستین آن به‌ معنای «مرغ» است و جزءِ دوم آن با اندکی دگرگونی در پهلوی به صورت «سین» و در فارسی دری «سی» خوانده شده‌ است و به‌ هیچ‌ وجه نشانه عدد سی نیست، بلکه به معنای شاهین است(دایره المعارف بزرگ اسلامی).
نظامی در روز شنبه، نامی از سیمرغ نمی‌برد. ولی نشانی‌هایی که به کار می‌برد، حاکی از آن است که او به سیمرغ اشاره دارد. در داستان روز شنبه، نظامی از مرغی افسانه‌ای سخن گفته است که بزرگی آن در حد تصور آدمی نیست. سهروردی در داستان عقل سرخ نه‌تنها نام سیمرغ را می‌آورد بلکه نشانی‌های او را نیز می‌دهد.
مرغی آمد نشسـت چون کوهــی          کـآمـدم زو بـه دل در انـدوهــی
از بزرگـی که بـود ســر تا پـــای          میـل گفتـی در اوفتــاده ز جـای
پر و بالی چو شاخ‌هــای درخـت           پــای‌هـا بر مثــال پایــة تخــت
چون ستــونی کشیــده منقــاری           بیستـــونی و در میــان، غــاری
هر دم آهنــگِ خــارشی مـی‌کرد           خویشتن را گـزارشی مـی‌کــرد
هر پـری را که گـرد می‌انگیخـت            نافـة مشـک بر زمین می‌ریـخت
(ص701)
سهروردی برخلاف نظامی در عقل سرخ از سیمرغ نام می‌برد و تمام خصوصیاتی را که در اوستا از سیمرغ گفته شده، ذکر می‌کند.
گفت سیمرغ آشیانه بر سر طوبی دارد. بامداد سیمرغ از آشیانة خود به در آید و پر بر زمین باز گستراند، از اثر پرِ او، میوه بر درخت پیدا شود و نبات بر زمین(نصر،1380: 232). به خاطر همین نکته نگارنده، مرغ ذکر شده را هم در داستان عقل سرخ و هم در داستان روز شنبة نظامی، سیمرغ می‌داند.

3- کوه قاف
معنای این کوه در لغت‌نامة دهخدا چنین آمده است که نام کوه مشهوری است که گفته شده است بلندی آن پانصد فرسنگ و بیشترین قسمت آن در میان آب است. در مهذب‌الاسماء گفته شده کوهی از جنس زبرجد است که گرداگرد زمین را گرفته و کازیمیرسکی می‌گوید جایگاه و لانة عنقا بر روی این کوه قرار گرفته است. در معجم‌البلدان آمده که کوهی عظیم است که بگرد دنیا برآمده، از او تا آسمان مقدار یک قامت است، بلکه آسمان بر او مطبق است و جِرمش از زمرد است و کبودی هوا از عکس لون او است و تفاسیر گوید که از زمرد است5 (فرهنگ دهخدا، ذیل واژه قاف).
آنچه نظامی در روز شنبه و سهروردی در عقل سرخ آورده، بیان‌گر آن است که هر دو داستان به کوه قاف اشاره دارند. در داستان‌های شیخ اشراق اسم کوه قاف ذکر شده است:
گفت اول کوه قاف گرد جهان در آمده است و یازده کوهست و تو چون از بند خلاص یابی، آنجایگه خواهی رفت( نصر، 229:1380).
ولی در داستان نظامی فقط نشانی‌های موجود در شعر، بیان می‌دارند که نظامی به کوه قاف اشاره دارد: 
کوهـی از گـرد او زمــرد رنـــگ          بیشـة کوه سرو و شاخ و خدنـگ
(ص702)

4- درخت همه‌تخمه، درخت طوبی
درخت همه تخمه در دریای فراخکرت قرار دارد و آشیانة سیمرغ افسانه‌ای بر آن است. نام ویسپوبیش در پارسی میانه به معنای «درمان همة دردها» است و در کتاب اوستا آمده که همة داروهای درمان‌بخش و همچنین تخم همة گیاهان بر ویسپوبیش نهاده شده ‌است. در گزیده‌های زاد اسپرم هم توصیف مشابهی دربارة این درخت آمده است: از گرد آمدن تخم‌ها، درختِ همه‌تخمه را میان دریای فراخکرت بیافرید که همة گونه‌های گیاهان از او همی‌رویند و سیمرغ آشیان بدو دارد. هنگامی که از آن به فراز پرواز کند، آن‌گاه تخم خشک آن را به آب افکند و به باران باز به زمین باریده شود. به نزدیکی آن درخت، هوم سپید را بیافرید. دشمن پیری، زنده‌گر مردگان و انوشه‌گر زندگان( بهار،124:1393).
اما طوبی نام درختی است در بهشت که در قرآن به آن اشاره شده است، ولی این اشاره حاکی از درخت بودن آن نیست: «طوبی لهم و حسن ماب؛ پاکیزه ترین (زندگی) و سرانجام نیکو برای آنهاست»(رعد/29). در اخبار و روایات اسلامی است که طوبی به صورت درخت ظاهر می‌شود. در فرهنگ دهخدا آمده است که درخت طوبی نام درختی است در بهشت که به هر خانه از اهل جنت شاخی از آن باشد و میوه‌های گوناگون و خوشبوئی از آن حاصل آید... و هندیان آن را کلپ برچهه خوانند (فرهنگ دهخدا، ذیل واژه طوبی).
سهروردی مکان درخت طوبی را در بین یکی از یازده کوه قاف می‌داند. اما در آثار پیش از اسلام، این درخت در میان دریای فراخکرت یا به نام اوستایی آن وئورو کش(VOURUKASHA) قرار دارد(پورنامداریان،194:1383).
نظامی در داستان خیر و شر، داستان روز پنجشنبه، به درخت همه‌تخمه اشاره کرده است. بنا به گفتة او این درخت چند نشانه دارد. اول آنکه این درخت قدمتی کهن دارد و از طرف دیگر اثری شفابخش دارد و دو مرض کوری و صرع را مداوا می‌کند. نشانه‌هایی که نظامی در داستان، دربارة این درخت نام می‌برد با درخت همه‌تخمه برابری می‌کند. گو آنکه هیچ اسمی(به عنوان اسم خاص) از درخت همه‌تخمه یا طوبی نمی‌برد:
هست رُستـه کهـن درختـی نغـز           کز نسیمــش گشــده گـردد مغز
ساقـش از بیـخ بر کشیده دو شاخ            دوریـی در میــان هـر دو فــراخ
برگ یک شاخ ازو چو حـله حـور           دیــده رفتــــه را در آرد نـــور
بـرگِ شـاخِ دگـر چـو آب حیات            صـرعیان را دهد ز صـرع نجـات
(ص767)
اما سهروردی از درخت همه‌تخمه به عنوان درخت طوبی نام می‌برد و نشانه‌هایی که ذکر می‌کند، اشاره به درخت همه‌تخمه در دین مزدیسنا دارد. او در عقل سرخ دربارة این درخت می‌گوید:
پس پیر را گفتم درخت طوبی چه‌ چیز است و کجا باشد؟ گفت درخت طوبی درختی عظیم است. هر کس که بهشتی بود، چون به بهشت رود آن درخت را در بهشت بیند و در میان این یازده کوه که شرح دادیم کوهی است و در آن کوه است. گفتم آن را هیچ میوه بود؟ گفت هر میوه‌ای که تو در جهان می‌بینی برآن درخت باشد و این میوه‌ها که پیش تست همه از ثمرة اوست. اگر نه آن درخت بودی، هرگز پیش تو نه میوه بودی و نه درخت و نه ریاحین و نه نبات(نصر،232:1380).
و در کتاب فی حاله الطفولیه دربارة آن چنین می‌گوید:
و آنگه وی را بر کوه قاف باید رفت و آنجا درختیست که سیمرغ آشیان بر آن درخت دارد. آن درخت را به دست آرد و میوة آن درخت را خورد(نصر،257:1380).
نگارنده در اینجا به دلیل شباهت معنایی، هر دو درخت را درختِ همه‌تخمه می‌داند. همچنین این دو حکیم، پیوندی میان اساطیر ایرانی و اسلامی به وجود آورده‌اند. چنانکه درخت ویسپوبیش یا هرویسپ تخمک در بندهشن و دیگر آثار پهلوی همان درخت طوبی در داستان عقل سرخ سهروردی است و مشخصاتی مشترک با یکدیگر دارند(پور نامداریان،194:1383).

5- دئنا6 :طباع تام یا خضر و پیر
دئنا، (پهلوی den) در اوستا به معنای وجدان و دریافت روحانی انسان است. این نیرو، آغاز و انجامی ندارد و اهورا مزدا، جایگاه آن را در تن انسان قرار داده است تا آدمی را از بدی و نیکی آگاه گرداند. اگر آدمی به این نیروی درونی دست یابد، هیچ‌گاه بدی نمی‌کند. این نیروی بیکران، پس از مرگ در جهان واپسین بر روان آدمی ظاهر می‌گردد. اگر شخص، پرهیزگار باشد، دئنا همچون دختری زیبارو و پاکیزه  و نورانی بر او ظاهر شده و او را راهنمایی می‌کند و اگر شخصی بدکردار باشد، دئنا به هیبت زنی پتیاره درخواهد آمد و کردار بد او را بر وی خواهد نمود( بهار،75:1393).
طباع تام در مکتب هرمسی7 همان من ملکوتی، هادی آسمانی و خضر خضرا در متون اسلامی است. او همان فرشتة حمایت‌کنندة آدمی و سرپرست نفس است که مرید راه تصوف را راهنمایی می‌کند(پورنامداریان،293:1383). خضر به معنا سبزی و خرمی است. آنچنان که از قصص  برمی‌آید، خضر از فرزندان سام‌ابن‌نوح و پسرخالة ذوالقرنین بود. او از شاهزادگان بود و پدرش مال فراوان داشت. اما دوستدار حکمت و دستگیر بینوایان و راهنمای گمگشتگان گشت. به دلیل خوردن آب حیات، زندگی جاویدان یافت. همچنین گفته‌اند او پیامبری از بنی‌اسرائیل بود و با موسی همراه بوده است(اصفهانی،342:1376). از خصوصیات ظاهری او این است که وی پیری نورانی است(عطار نیشابوری، 525:1374). پیر همان مرشد؛ رهبر و پیر طریقت است. او همان کسی است که مریدان را به راه فقر و تصوف رهبری می‌کند( فرهنگ دهخدا، ذیل واژه ی پیر).
نظامی در داستان روز چهارشنبه از دیدار ماهان با خضر و نجات یافتن او سخن می‌گوید:
چونکه سر برگرفت در بر خویـش             دید شخصی به شکل و پیکر خویش
سبـزپوشـی چـو فصـل نیســانی           سـرخ‌روئــی چو صبـح نورانـی
گفت کای خواجه کیستی به درست             قیمتــی گـوهرا که گوهر تسـت
گفت من خضرم ای خدای‌ پرست             آمـدم تـا تــرا بگیــرم دســـت
(ص761)
و در روز سه‌شنبه خضر یا پیر را هادی جوان برای وصال با دختر پادشاه می‌داند:
چون جوانمرد ازان جهــان هنــر           از جهـان‌دیدگــان شنیــد خبــر
پیـش سیمــرغ آفتــاب شکــوه            شد چو مرغ پرنده کــوه به کــوه
یافتش چـون شکفتــه گلــزاری            در کجــا؟ در خـراب‌تـر غــاری
زد به فتراک او چو سوسن دسـت            خدمتش را چو گل میان در بسـت
از ســـر فـرخــی و فیــــروزی           کرد از آن خضــر دانـش‌‌آمـوزی
چون از آن چشمه بهره یافت بسی           بـرزد از راز خـویشتــن نفــسی
(739)
سهروردی در عقل سرخ نامی از خضر نمی‌برد و فقط به پیر اشاره دارد:
در آن صحرا شخصی را دیدم که می‌آمد. فرا پیش رفتم و سلام کردم. به لطفی هرچه تمام‌تر، جواب فرمود. چون در آن شخص نگریستم. محاسن  و رنگ و روی وی سرخ بود. پنداشتم که جوان است. گفتم ای جوان از کجا می‌آیی؟ گفت ای فرزند این خطاب به خطاست. من اولین فرزند آفرینشم. تو مرا جوان همی‌خوانی؟ گفتم از چه سبب محاسنت سپید نگشته است؟ گفت محاسن من سپید است و من پیری نورانی‌ام(نصر،228:1380).
تعریف‌ها و شاهد مثال‌هایی که آورده شد، نشان‌گر آن است که هر دو حکیم از همان دئنای اسطوره‌ای یا طباع تام فلسفة هرمسی نام برده‌اند. به این صورت که نظامی در داستان روز سه‌شنبه و چهارشنبه آشکارا از خضر  و پیر سخن می‌گوید و نام آن‌ها را ذکر می‌کند و سهروردی در داستان عقل سرخ نشانه‌های پیر و خضر را یک به یک بازگو می‌کند. ولی مقصود هر دو حکیم همان طباع تام و دئنا، پیر و راهنمای انسان است(پور نامداریان،294:1383).

نتیجه
در تمام داستان‌های ذکر شده، شخصیت‌های اولِ داستان، سفری را آغاز می‌کنند. حال این سفر یا از یک باغ یا از یک بیابان آغاز می‌شود. آن‌ها در سفرشان خطرهایی را پشت سر می‌گذارند. در تمام این داستان‌ها، اتفاق‌های دور از انتظاری برای شخصیت اصلی داستان رخ می‌دهد. به عنوان مثال، موجوداتی ماورایی می‌بینند، به مکان‌هایی جادویی می‌روند و... نکتة دیگر آنکه تمام حوادث این داستان‌ها در شب اتفاق می‌افتد و شب به نوعی نشانه‌ای از پلیدی، پلشتی، تاریکی و اهریمن است و روز بیان‌گر پاکی، قداست و نور اهورایی خداوند است. نکتة دیگری که در این داستان‌ها به چشم می‌خورد، وجود پیر و مراد است. وقتی در این داستان‌ها دقت می‌کنیم، درمی‌یابیم که شخصیت اول داستان، نوعی سلوک روحانی را طی می‌کند که این سلوک روحانی با اساطیر ایرانی پیوندی ناگسستنی دارد. به طوری که درخت طوبی در اسلام همان درخت همه‌تخمه نزد زرتشتیان است. خصوصیات کوه قاف و سیمرغ، همان خصوصیات ذکر شده برای پرندة عجیب و کوه زمرد نشان هستند و نور و تاریکی هم اساس دین زرتشت را تشکیل می‌دهند. از تمامی نکات ذکر شده این نکته مستفاد می‌گردد که هر دو حکیم، نظری خاص به حکمت ایران باستان و اساطیر ایرانی داشته‌اند و همواره در پی زنده نگه داشتن این دو مهم در بین مردم بوده‌اند. به طوری که یکی فلسفه‌ای جدید بر پایة حکمت ایران باستان با نام فلسفة اشراق پی افکند و آن دیگری در شعر فارسی طرحی نو در انداخت؛ به این نحو که نه‌تنها مانند هم‌عصرانش از علوم مختلف در اشعارش سود جست، بلکه به متونی نظر داشت که برای شخص باورنکردنی است.

*کارشناسی ارشد ادبیات فارسی

پی نوشت‌ها
1. شعوبیه  نام نحله‌ای است که از اواخر دولت اموی (اوایل قرن دوم هـ. ق) ظهور یافت و به برانداختن بنی‌امیه، برکشیدن بنی‌عباس و استقلال سیاسی ایرانیان انجامید)جعفریان،19،20:1375). شعوبیان برای عرب‌ها در نژاد و فرهنگ، ارزش و اعتباری قائل نبودند و خود را برتر از عرب می‌دانستند( ناث، گلدزیهر، افتخارزاده ،357:1371). مهم‌ترین اقدام شعوبیه زنده نگهداشتن زبان فارسی بوده است.
2. شهرقیروان نیز با مغرب ارتباط دارد؛ زیرا همان‌طور که جغرافی‌نویسان نوشته‌اند، قیروان در تونس و در غرب ممالک اسلامی واقع است. بنابراین در مقابل ماوراءالنهر قرار می‌گیرد. و مثل بلاد مغرب و مغرب، رمز عالم سفلی یا عالم ماده و ظلمت است. چنانکه در متن دیده می‌شود، سهروردی مدینه قیروان را به دهی که اهل آن ظالم‌اند، توصیف می‌کند و این قریه‌ای که اهل آن ظالم‌اند، همان عالم ظلمت و ماده و هیولی است یا عالم کون و فساد که در زیر فلک قمر قرار دارد و از ترکیب عناصر به وجود می‌آید.(پورنامداریان،355:1383)
3. موضوع دیدن پری و دیو در داستان روز شنبه و چهارشنبه، موضوعی است که نظامی بدان توجهی خاص کرده؛ چرا که دیو و پری را از یکدیگر جدا دانسته است و این بدین معناست که نظامی نه‌تنها از معنای اساطیری دیو و پری در قبل از اسلام و دورة اسلامی خبر داشته که به موضوع جدایی دیو و پری نیز نظری خاص داشته و آن را در داستان روز شنبه و چهارشنبه، بیان کرده است. در آیین مزدیسنا، پری به عنوان یکی از مظاهر شر، از دام‌های اهریمنی انگاشته شده و بازتاب این انگاره در ادبیات زرتشتی چنان است که از پری همیشه به زشتی یاد شده است. در ادبیات دینی فارسی میانه و در نوشته‌های پهلوی نیز پری از موجودات اهریمنی است که از نیروی جادو برخوردار است و می‌تواند هر وقت بخواهد، نما و پیکر خود را تغییر داده به جامه‌های دیگر درآید. از سوی دیگر پری در ادب فارسی به گونه‌ای دیگر معرفی شده است. از مجموعة اشاره‌های مربوط به پری در شاهنامه و کتاب‌های دیگر فارسی و افسانه‌ها و داستان‌های عامیانه چنین برمی‌آید که در ایران دورة اسلامی پری، آن‌چنان که پیروان آیین زرتشتی و مزدیسنان باور داشتند، موجودی زشت و ناخجسته نیست، بلکه به صورت زنی بسیار زیبا پنداشته شده که از نیکویی و زیبایی و حتی فرّ برخوردار است و مثال و نمونة زیبارویی و بااندامی و فریبندگی است(سرکاراتی،1،2:1378).
4. نشان سیمرغ در دورة ‌ایران ساسانی بر بسیاری از جاها نقش بسته و شاید نشان رسمی ‌امپراتوری ایران بوده باشد. نگاره‌های کشف‌شده بر بخش غربی دیوار افراسیاب، در شهر سمرقند، شاه یا شاهزاده‌ای را نمایش می‌دهد که نشان سیمرغ، همانند جامة خسروپرویز بر دیوار طاق‌بستان، روی جامه‌اش نقش بسته است. پژوهشگران نگاره‌های دیوار افراسیاب بر این باورند که‌ این نگاره، پیکر یزدگرد سوم آخرین شاه ساسانی را نشان می‌دهد، چون بیش از ۱۰۰ پیکره روی دیوار افراسیاب وجود دارد، اما فقط یک نفر جامه‌اش به نشان سیمرغ آراسته شده است. جامه‌ای دیگر از ابریشم، از دوران ساسانی، در موزة سرنوچی پاریس به نمایش گذاشته شده که همان نشان را دربردارد. شمار فراوان کاشی‌های بازمانده از ایران ساسانی، همچنین چندین کاسه و ظرف سیمین و زرین نیز سیمرغ را در همان قالب و همان نقش نشان می‌دهد. سیمرغ پس از اسلا‌م، هم در حماسه‌های پهلوانی هم در آثار عرفانی حضور می‌یابد. سیمرغ در شاهنامة فردوسی دو چهرة متفاوت یزدانی در داستان زال و اهریمنی در هفت‌خوان اسفندیار دارد. زیرا همة موجودات ماورای‌طبیعت نزد ثنویان(دوگانه‌پرستان) دو قلوی متضاد هستند. سیمرغ اهریمنی، بیشتر یک مرغ اژدهاست. فاقد استعدادهای قدسی سیمرغ یزدانی است و به دست اسفندیار در خوان پنجمش کشته می‌شود. ورود سیمرغ یزدانی به شاهنامه با تولد زال آغاز می‌شود(دایرة المعارف بزرگ اسلامی).
5. در عجائب‌المخلوقات و معجم‌البلدان آمده که همة بیخ کوه‌ها بدو پیوسته است. چون حق‌سبحانه را با قومی غضب بوده باشد و خواهد که بدیشان زلزله فرستد، فرشته‌ای را که بر کوه قاف موکل است، امر آید که تارک و بیخ آن کوه مطلوب را بجنباند و در آن زمین زلزله افکند و العهده علی‌الراوی و چون کوه قاف را اصل کوه‌ها نهاده‌اند، اگرچه از عقل دور است، این قدر شرح آن نوشتن درخور بوده است(نزهة‌القلوب ص 198).
6. دئنا یا دین یا ایزدبانو دین، در آیین زرتشت و اساطیر ایرانی، نمود وجدان است و آدمی را توان آن می‌بخشد که راه اهورایی را پیگیری کند. کلمة دین در اوستا به صورت دئنا آمده ‌است و برگرفته از واژه دا به معنای اندیشیدن و شناختن می‌باشد. ضمنا واژة دهی نیز در سانسکریت از همین ماده‌ است. در فرگرد ۱۹، فقرات ۲۷ تا ۳۰، از تجسم اعمال در روز واپسین چنین سخن رفته‌است: چون در صبح چهارم پس از وفات، روان نیکوکار یا گناهکار از بدن جدا شده و به پل چینوت رسد، در آنجا، دیو ویزرش، روان مرد دروغ پرست ِدیویسنا را به زنجیر بندد. آنگاه دختر نازنین و زیبا و آزاده‌نژاد و خوش‌اندام [که همانا ایزد دین است]، روی کند و روان گناهکار را به مغاک تیره کشاند و روان نیکوکار را از پل چینوت و از زیر کوه هرا گذرانیده، به ساحت ایزدان معنوی آرام دهد.
در دینکرد آمده‌است که: دین به هیأت دختری خوب‌چهر یا به صورت زنی زشت‌چهره درآمده و روان را به سوی بهشت یا دوزخ رهنمون گردد(هینلز،144:1389).
7.  مکتب هرمسی مکتبی است که بر پاية شهود و اشراق بنا شد و در شهر اسكندريه به وجود آمد و آرای مختلف يوناني، مصري، گنوسي، يهودي و شرق دور در شكل بخشيدن به آن تأثير بسزايي داشتند. فلسفه هرمسي بيشتر در ارتباط با جهان‌‌شناسي و طبيعيات است. بر اساس مكتب هرمسي ذات خداوند منزه از هرگونه تعيني است و شناخت وي فقط از راه تهذيب نفس و اشراق كسب مي‌شود. در مكتب هرمسي اعتقاد به وجود يك هادي يا نجات‌دهنده وجود دارد كه آن را طباع تام مي‌نامند. تفكر هرمسي در دين زرتشتي نيز نمود يافته است. در اين دين آمده كه هر انساني دو جنبة روحاني(فرشته) و مادي(جسماني) دارد و اين دو جنبه پيش از تولد از يكديگر جدا شده‌اند و پس از مرگ به يكديگر ملحق مي‌شوند. اين انديشه را مي‌توان نشاني بر رواج افكار هرمسي در ايران قبل از اسلام دانست. زرتشتيان نيمة روحاني آدمي را دئنا مي‌نامند كه وي را در پل چينوت همراهي  و او را به بهشت رهنمون مي‌کند(نصر، 1341، 162 و 163).

منابع
1. Frye, R. N, 1975, The Cambridge History of Iran, The period from the Arab Invasion to the Saliuqs, [Zoroastrian Literature after the Muslim Conquest], Volume 4, Cambridge University Press // 2. Boyce, Mary, 1986, Middle Persian Literature, Handbuch Der Orientalistik, Herausgegeben Von B. Spuler // 3. Ruymbeke, Christine van, 2007, Science and Poetry in Medieval Persia [The Botany of Nizami's Khamsa], Cambridge University Press.
4.هینلز، جان راسل، 1393، اساطیر ایران، با جلان فرخی، تهران: انتشارات اساطیر. // 5. عماد زاده اصفهانی، حسین، 1376، تاریخ انبیا از آدم تا خاتم، انتشارات اسلام. // 6. سرکاراتی، بهمن، 1378، پری [تحقیقی در حاشیه اسطوره‌شناسی تطبیقی]، سایه‌های شکار شده، نشر قطره، صص 26-1 // 7. جعفریان، رسول، 1375، شعوبیگری و ضد شعوبیگری در ادبیات اسلامی،آینه پژوهش، خرداد و تیر پیاپی، شماره ۳۸، صص ۱۹ -۲۰. // 8. گلدزیهر، ناث، ر، 1371، اسلام در ایران [شعوبیه، نهضت مقاومت ملی ایران] محمود رضا افتخارزاده، مؤسسه نشر میراثهای تاریخی اسلام و ایران. // 9.نصر، سید حسین، 1341، هرمس و نوشته‌هاي هرمسي در جهان اسلامي، مجله دانشكده ادبيات دانشگاه تهران، شماره دوم،‌ ص 150. // 10. کربن، هانری، 1379، انسان نوراني در تصوف  ايراني، فرامرز جواهري نيا، انتشارات گلبان // 11. سهروردی، شهاب الدین یحیی، 1380، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، [تصحيح، تحشيه و مقدمه سيد حسن نصر]، جلد سوم، چاپ سوم، انتشارات پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي // 12. کلباسی اشتری، حسین، 1386، هرمس و سنت هرمسي، انتشارات علم // 13. پور نامداریان، تقی، 1383، رمز و داستان‌هاي رمزي، چاپ پنجم، انتشارات علمي و فرهنگي // 14. عباسی داکانی، پرویز، 1380، شرح قصه غربت غربي، انتشارات تنديس // 15. نظامی گنجوی، جمال الدین، 1376، کليات نظامي گنجوي، [مطابق با نسخه تصحيح شده وحيد دستگردي]، به اهتمام پرويز بابايي، دو مجلد، مؤسسه انتشارات نگاه – انتشارات علم // 16. عطار، فرید الدین، 1374، تدکرة الاولیاء، تصحیح، توضیحات و فهارس از محمد استعلامی، چاپ هشتم، انتشارات زوار // 17. بهار، مهرداد، 1393، پژوهشی در اساطیر ایران، چاپ دهم، انتشارات آگه // 18. زرین کوب، عبدالحسین، 1372، پیرگنجه در جستجوی ناکجاآباد، چاپ دوم، انتشارات سخن // 19. دایرة المعارف بزرگ اسلامی در سایت: web. Cgie.org.ir  // 20. خلیل شروانی، جمال، 1375، نزهت المجالس، تصحیح و تحقیق محمد امین ریاحی، تهران انتشارات علمی. // 21. لغت نامه دهخدا در سایت: www.vajehyab.com

 

جهان‌بینی نظامي

PDF چاپ نامه الکترونیک

جهان‌بینی نظامي

ذاكر ممدوف
ترجمه رقيه رضايي فرد، محمد رضايي فرد


آنچه در اين مقاله از نظر مي‌گذرد، جهان‌بيني نظامي گنجه‌اي است در مسائل چالش‌برانگيزِ چرا و چگونگی آفرينندگي در قالب اثبات وجود خدا که از منظر عقل بیان می‌شود و از همین منظر نظامي ابواب مختلفي را در انديشه مي‌گشايد، از قبیل انسان و جامعة آرماني، فوايد عقل و تفاوت ظريف آن با وهم و خيال كه به زبان ساده بيان مي‌شود.
***
زندگي و آثار
زندگي

الياس‌بن‌يوسف در سال 1141.م در گنجه از مادر زاده شد و تا پايان عمرش يعني سال 1202.م در همان‌جا زندگي كرد. او در كنار تحصيلات عالي و مطالعات جدي براي افزايش دانش و حكمت، عاميانه پاي صحبت‌هاي خلق مردم مي‌نشست. علوم ديني و دانش دنيوي را در شكل عميق آن از طريق مطالعة آثار باقيمانده از متفكران پيشين كسب كرد.
نظامي از زندگي درباري روي‌گردان بود. بنابراين، زندگي‌اش در نداري گذشت. او با برخي از زاهدان و بعضي از صوفياني كه از طريق برخي مناسباتي كه با دولت‌هاي ثروتمند داشتند و به نعمت‌هاي مادي رسيده بودند، فرق داشت، به طوري كه مي‌گويد:«به خاطر يك مشت آب و به خاطر نان زير هر پايي خاك نشو». زندگي اين متفكر با محروميت و سختي گره خورده بود، چنانکه روزگار پرزحمتش را با قناعت درآميخت و آن را در تنهايي سپري كرد.
نظامي از حكومت گنجه يك كنيز به عنوان هديه(عاقل، كامل، زيبا و خوش قدم)، يك دختر قيپچاقي1 به نام آفاق دريافت و با او ازدواج كرد. اما مرگ ناگهاني آفاق باعث پريشاني شاعر شد. او پس از آفاق، به مراقبت از نوزاد پسر پرداخت. نظامي بعدها براي يادآوري آفاق مي‌گويد: «تو مانند تركانِ تشنة مهاجرت، عمرم را تركانه غارت كردي. ترك من تو چادرم را ترك كردي و رفتي. الهي ترك‌زادة مرا نگه‌دار»2

آثار
نظامي گنجوي، خالق اشعار غنايي، خلق اثر در اين سبك را تا پايان عمر ادامه داد. تمام اشعارش چه قصايد، غزليات و رباعي‌ها همراه با مضامين و معاني نو، داراي استحكامي درخور و اعتباري شايسته هستند. در تاريخ ادبيات، پنج منظومة نظامي به پنج‌گنج معروف است كه شامل مخزن‌الاسرار، خسرو و شيرين، ليلي و مجنون، هفت‌پيكر و اسكندرنامه مي‌باشد.
نظامي خود در آثارش آن والايي را كه اخلاق ايده‌آل مي‌تواند داشته باشد، به خوبي به اجراء گذاشته است و آن كوششي كه بايد در اين راه به خرج داد، خود به انجام مي‌رساند. «مانند كرم ابريشم اگر يك برگ بخورم در عوض ابريشم مي‌بخشم. حرامم باشد اگر آبي خام بخورم و يك حرف پخته از دهان خارج نگردانم. اگر يك گنجينه نيافرينم، شب را نمي‌خوابم».3
نظامي در جواب حسودان و به حساب آن زحمت سنگيني كه متحمل بوده‌است مي‌گويد: «شب بيا، معدن كندن مرا ببين. آن معدن كندن نيست بلكه جان كندن مرا ببين. هر درّي كه از دهان مي‌خواهم خارج كنم با سختي و تلاش همراه است. صد بار مغزم آتش مي‌گيرد طوري كه به شب‌چراغ مانند مي‌شوم».4
شاعر بيان مي‌دارد كه «دروازة خزائن گفتارش به روي همه گشوده است و درِ معدن او بي‌قفل است. زيرا مقصد عالي او خدمت‌رساني به خلق بوده است». از يك دانه درختي مي‌سازم كه هر كس ميوه‌اي از آن بچيند، به درختكار آن بگويد اي خوشبخت».5
باور نظامي به زندگي ابدي، عميق است به طوري كه در آثارش همواره از اميد بزرگ و ويژه‌اي سخن مي‌راند. آن شاعري كه اشعارش را چون ابديت عظمت بخشيده  است نمي‌ميرد. او مي‌نويسد: «كسي كه نظامي را مي‌خواند، حضور نظامي را در ميان كلام پيدا مي‌كند و هر بيت، سرّي را برايت مي‌گشايد و چگونه پنهان بماند؟ صد سال بعد اگر بپرسند كه او كجاست؟ از هر بيت صدا مي‌آيد كه او اينجاست».6
زندگي در محيطي كه تب و تاب سياسي- اجتماعي و افكار علمي و مدني عميقي بر آن حكم‌فرماست، باعث خلق آثار پربار فكري و فلسفي توسط نظامي شده است. آنچه در او به عنوان ادراك يا دوره‌اي از فهم مفاهيم رو به رشد حائز اهميت است، نيل او به طور همزمان، به اسلوب خاص فردي در سخنوري است.

دربارة خدا و موجودات
نظرگاه نظامي گنجوي را ابتدا دربارة خدا و بعد موجودات(وجود مادي و معنوي) و آنچه در عرصه و گسترة آن‌هاست، بر اساس اشعار فلسفي‌اش مي‌توان فهميد. نگاه او متأثر از تعليماتش، به خصوص آموزه‌هايش در زمينة دين اسلام است؛ به طوري كه آثارش را بر اساس اين آموخته‌ها خلق و شكل بخشيده است. او بسم الله الرحمن الرحيم را اولين مصرع در مخزن الاسرار قرار مي‌دهد و مي‌گويد:«كليد در گنجينة حكما بسم الله الرحمن الرحيم است. آغازگر فكر و پايان‌دهندة سخن، نام خداست».7
نظامي در آثارش براي وصف خدا به كلام و عبارات ديني نزديك مي‌شود كه هماهنگي و هم‌صدايي لازم بين آنها مشهود است. در شعرش، «خدا» قابل قياس با هيچ چيزي نيست و معتقد است براي گفتن دربارة او فهم بسيار گسترده‌اي لازم است. نظامي مي‌گويد: خدا اول است و اولِ بي‌ابتداست. آخر است و آخرِ بي‌انتهاست. او خدايي است كه قابل‌اندازه‌گيري نیست. اولِ وجود است و سرمدي است».8
دربارة آغاز ازل مي‌گويد: «تو زاده نشده‌اي و غير از تو همه زاده شده‌اند»، «ابديت خدا در بي‌فرزندي و نابود نشدنش است». نظامي به محتواي ازلي بودن خدا مي‌پردازد و مي‌گويد«بودن تو از خودت است»، «هيچ‌كس غير از تو نمي‌تواند از خودش باشد». نظامي عموميت فلسفي بودن و دانش مربوط به آن را با مضمون‌هاي عميق ارائه می‌دهد و بعد دربارة آن در قالب بيان منطقي اما به صورت مستقل سخن مي‌‌گويد. در اين زمينه به درون صوفي‌گري، اسماعيلي، پان‌تئيزم و سايز ايزم‌ها وارد نمي‌شود. 
نظامي با شرح مناسبت خدا و موجودات و بر اساس اين عقيده كه احكام خدا در بين خلق ساري است، مي‌گويد: خدا «هستي را خلق كرده است». بيان فكر آفريننده بودن خدا يعني«خالق هر آنچه هستي دارد» را با اشاره به عبارت قرآني«كن‌فيكون»(باش پس موجود مي‌شود) ابراز كرده و ادامة سخن خود را با «هر متحرك و ساكني كه وجود دارد با گفتن كن فيكون تو آفريده شده است»،9 تثبيت مي‌كند. نظامي روند خلقت را همچون كتاب‌هاي مقدس به تصوير مي‌كشد و در برخي مواقع به آن معناي فلسفي مي‌بخشد. از منظر تفكر شاعر، اين كرامت خداوند و سخاوت او بر پاية ابدي بودنش است كه موجودات را به عرصة هستي در آورده است. «براي سخاوت بود كه كرامت ابدي او بودن و نبودن را آزاد ساخت»،‌ «آفرينش موجودات از سخاوت ابدي و فضل و كرامت اوست»، «او آفرينندة تمام سرچشمه‌هاي سخاوت است و خالق هر آنچه هستي دارد».
آنچه در حكمت مشاء به عنوان وجوب وجود و در تفكر ارسطويي به شكل ضرورت بيان مي‌شود و موجودات لبريز  از آن هستند، نظامي آن را قطره‌اي از درياي الهي به حساب مي‌آورد و اين قطره را ناشي از ارادة آزاد خدا مي‌داند و آن‌ را «فيض» مي‌نامد. «كرامت خدا فيض خود را بخشيده و از درياي خود قطره‌اي عطا كرده است، با خارج شدن آب از آن ذره بلافاصله فلك رنگين به حركت درآمد».10 او به گفته‌هاي فلاسفة ارسطويي هم نزديك شده و مي‌گويد كه خدا هر موجود را بدون واسطه آفريده است و چنين فرض مي‌كند: «از اين دنياي پير غير از خدا چه كسي مي‌تواند بگويد كه بودن چيست؟»
در فلسفة ارسطويي واجب‌الوجود، همان علت‌العلل است و علت وجود‌هاي بعدي در مراتب بعدي با هم سلسله مراتبي را تشكيل مي‌دهند. در اديان، خدا براي هر وجودي يك خالق بدون واسطه است. نظامي قدرت خدا را علت گرفته و قدرت در مقام علت را قدمت مي‌بخشد و مي‌پرسد: «اگر آفرينش علتي دارد پس علت آفرينش آن علت چيست؟».11
نظامي نشان مي‌دهد كه همزمان با هستي يافتن موجودات مادي، بخشندة حركت و حيات به آن‌ها خداوند است. «چه كسي غير از تو مي‌توانست به فلك گردش اعطا كند؟ و چه كسي مي‌توانست در ديگ جسم نمك جان بريزد؟».12 شاعر، مطابق ايدة ارسطوييِ «اولين خالق»، مي‌نويسد كه «هر گردنده‌اي را گرداننده‌اي است».13، «پيرزني كه چرخ نخ ريسي را مي‌گرداند را مي‌تواني با چرخي كه در حال گردش است، مقايسه كني. اگر در آن خللي نيابي و اولين بار آن را نگرداني نمي‌چرخد. اگر فرد خردمندي چرخ را بگرداند، گرديدن آن ساعت‌ها طول مي‌كشد، اين چنين است گرديدن فلك».14
نظامي هم، نوايي را كه بين موجودات عالم وجود دارد، همچون همخواني‌اي كه در اشعارش وجود دارد، حاصل ارادة خداوند مي‌داند كه آثارش را بدون واسطه، نشان مي‌دهد: «اين جهان را به زيبايي آراستي و حال آنكه از هيچ كس كمك نخواستي. گرما، خشكي و تری را به اندازه با هم آميختي».15 «اين جهان را به گفتة خداوند اينچنين ساختار بخشيده است.» تمام كارهاي جهان را خداوند به نظم درآورده است. در يك كلام، تنها با ارادة خداست كه هر موجودي اداره مي‌شود. نظامي مداخلة آسمان‌ها و ستارگان را در گذر حيات زمين و نيز در طالع بشر باطل مي‌شمارد. «چگونه خوبي و بدي توسط ستارگان مي‌تواند ظهور يابد؟ آن‌ها در تركيب خوبي و بديِ خود عاجزند. اگر ستارگان مي‌توانستند سعادت عطا كنند، كيقباد، منجم به دنيا مي‌آمد».16
نظامي در آثارش نظم و ساختار حاكم بر كائنات را از عرش تا فرش و از فرش تا عرش  به ويژه آفرينش‌گري خداوند را به تصوير مي‌كشد و ويژه‌تر اينكه در به تصوير درآوردن معراج پيغمبر و توصيف كرسي زمين، سنگ تمام مي‌گذارد. اين متفكر سيارات و آسمان‌هايي كه در اطراف زمين در حال گردش هستند را  به پرستندگان حيات اين خاك تشبيه مي‌كند. او هرچيزي كه روي زمين است از يك دانه جوگرفته تا پول سياه را به عمل آمده از چهار عنصر مي‌داند. اما او عنصر خاك را به بقية سه عنصر ديگر(آب، باد و آتش) ترجيح مي‌دهد: «به خاك وابسته باش و فكر خطر نكن و بين خاك و سه عنصر ديگر بسيار فرق بگذار. تمامي جوهرها اگر هم بدرخشند باز هم خاك از آن‌ها گرانبهاتر و به دردبخورتر است»، «خاك در هر سه عنصر ديگر وجود دارد. اما هيچ‌كدام از آن سه جوهر در خاك يافت نمي‌شود».
نظامي موجودات را داخل در مكاني محدود مي‌داند كه غايت كائنات را در كمال آن مي‌بيند. مانند طول شعاعي كه هنگام چرخش یک شئ بين به اوج رفتن و در افق پايين آمدنش هيچ تفاوتي ندارد: «در محيط هفت لاية فلك(اجرام آسماني) هر قدر هم به چرخش ادامه دهد و نزول كند در حقيقت در اوج است. خواه در افق يا در جايگاه بالاتر از آن باشد و به هر جا برود در اوج بودن آن، حقيقت دارد. فلك در جايي كه در آن گردش مي‌كند كائنات نقطة اوج آن را نقطة پايانش قرار مي‌دهند».17
وجود خدا بر اساس مقوله‌هاي زماني و مكاني در نظر گرفته نمي‌شود. نظامي مي‌نويسد:«راه رسيدن به خدا زمان ندارد و كساني كه به حقايق پشت پرده نائل شده‌اند از جهت بي‌جهتي راه يافته‌اند». با اين تفصيل، خداوندِ فرا‌مكان و فرا‌زمان در  فكر نمي‌گنجد. نظامي هر موجودي را كه پا به عرصة وجود مي‌گذارد، پوچ نمي‌شمارد. «از عمر جهان اگر بسيار هم بگذرد يك موي هم از سرش كم نمي‌شود». نظامي بيان مي‌دارد كه هرچيزي در جهان در حال تقابل و تجدد است و تنها مواد معيني كه از شكلي به شكل ديگر تبديل مي‌شوند، محو مي‌گردند. «در هر قطعه‌ از خاك چهرة آزاده‌اي مدفون است و در هر قدم كه برمي‌داري سر يك شاهزاده در خاك نهفته است».18
بدين ترتيب، نظامي گنجوي به دانش ديني، علم دنيوي و هستي‌شناسي، معناي عميقي مي‌بخشد و زبان شعر را براي بيان ايدئولوژي خاص خود انتخاب مي‌كند و همة اين موارد را با آنچه دربارة انسان و جامعه مي‌گويد، وحدت مي‌بخشد.

انسان و جامعه
نظامي گنجوي مفهوم انسان و جامعه در نگاه كلي و روابط خاص حاكم ميان آن‌‌ها را در بين مناسبات جهاني در نظر داشته و همواره دنبال كرده است. اين شاعر متفكر، رابطة بین طبيعت و جامعه و همچنين حوادث مرتبط را از ديد منافع انساني ارزشگذاري كرده است. در تفكر ديني و فلسفة شرقي، انسان همچون خلقت كاملش در مسير كمال خود قرار داده شده است. قرآن براساس اين آيه «ما انسان را به شكل زيبا آفريديم» به تعالي انسان در مقايسه با ساير صورت‌هاي هستي شهادت مي‌دهد. شاعر هم در اين معني مي‌گويد:«من پسر آدمم و برتر از فرشتگانم». در آيه ديگر استثناء شدن ابليس از ساير موجودات به علت سرخم نكردن در برابر انسان را نشان داده است. در طريقت ديني البته در بسياري از آن‌ها از جمله در برخي مذاهب، پانتئيسم و احوال روحاني تصوف، انسان به شكل الهي درمي‌آيد اما به درجة خدايي نمي‌رسد. مشائيان و اشراقيون، انسان را به جهت دارا بودن عقل و درك  به ساير جانداران برتري مي‌دهند. به انسان خطاب مي‌شود: «آن نوك قلم كه تو را به شكلي زيبا كشيده است». شاعر در مخزن‌الاسرار با شعر مي‌گويد: «اي انسان روي زمين كه همچون فلك ناز مي‌كني؛ هم فلك و هم آسمان ناز تو را مي‌كشند». انسان تمام اسرار كائنات را دانسته است و در بالاترين سطح دو عالم، يعني در لوح محفوظ عكس وتصويرش منعكس است: «اگر معناي كائنات را جستجو مي‌كني، همه‌ در وجود خود توست. تو خودت همان لوح هستي».19
در آثار نظامي سيماي انسان در والاترين شكل يعني پيغمبري(آدم، محمد، خضرو...) يا در قالب پادشاه عادل در راستاي تلاش فردي يا كوشش اجتماعي به نمايش گذاشته مي‌شود. انسان در قالب سيماي محمد به بالاترين درجة خود دست مي‌يابد. او در زمان معراج نه‌تنها به بالاترين درجه موجوديت بلكه بر فوق عرش مي‌رسد. «دو جهان در حلقه اطاعت او هستند»، «آن جهان منحصر به فرد و نهايي، آن تنها نقطة روشن كائنات، لمعه‌اي از نور خدايي را در دلش روشن كرده است. بي‌سواد اگر باشد، درس ازل را به اندازة ابد خوانده است».20 نظامي سيماي محمد را اين چنين وصف مي‌كند:
نظامي براي هيچ‌كس وحدت و يكي شدن با خدا را جايز نمي‌شمارد. شعر تنها به پيغمبر گفته مي‌شود و براي انسان عموميت ندارد. «سير تو از دايرة كائنات بالاتر است و قدر و منزلت تو از دو عالم بيشتر است». گفتني است او را فوق عالم مادي قرار مي‌دهد. مجنون به پدرش مي‌گويد: «اي آسمان با عظمت! از رفعت آسمان نيز بالاتري». در تفكر نظامي انسان از لحاظ خلقت يعني آفرينش شريفش بايد تشنة اعمال والا باشد. انسان به خاطر توانايي و قابليتي كه دارد، سرور و آقاي روي زمين است. هر چيزي در دنيا در خدمت اوست. انسان خواه پادشاه باشد، خواه رعيت در حياتش بر اساس كيفيت‌هاي فردي، عقل و ادراك، كار و پيشه، درستي و راستي و صفات برجسته‌اش متمايز مي‌گردد. نظامي سازگاري منافع شخصي و منافع جامعه را ضروري مي‌شمارد.
اين شاعر انسان‌گرا كمك به خلق و تسهيل سختي و زحمت مردم را نهاد سروري انسان عنوان مي‌كند: «براي خودت زحمت و براي ديگران راحتي بخواه». او در راه خدمت به خلق، به قبول زحمت و دشواريِ خود را توصيه مي‌كند و مي‌نويسد: «بايد خود را شمع در نظر بگيري و براي ديگران بسوزي»، «سعي كن براي درد مردم مرهم باشي، همان‌طور كه براي كار خير خود جهان را مي‌آرايي، مانند گل خاصيت خوشبويي داشته باش، طوري كه عطر تو تمام افق‌ها را پر كند».
طبيعت انسان‌گراي بشر، تمايلات انساني خود را بدون واسطه در رابطه با ديگران بروز مي‌دهد. نظامي با اين ترفند، وطن‌پرستي، دوستي، سخاوت، درستي، عدالت در كيفيت عالي (كه بر پاية وحدت بنا شده)، اخلاق و مقاصد اجتماعي- سياسي را روشن مي‌كند. نظامي گنجوي، نگرش و تفكر دربارة انسان و جامعه، مناسبات شاه و رعيتي را در درجة اول اهميت قرار مي‌دهد. اين متفكر نشان مي‌دهد كه در يك كشور مادي و معنويِ والا كه ترقي اوضاع اجتماعي- سياسي در آن رخ نموده است، سروري كردن به اين سرزمين از وظايف شهريارانة اصيل است. شاعر در تمامي اشعارش، روي اخلاق شهرياري و جايگزيني انصاف و عدالت به جاي ظلم تمركز كرده است: «شاه كشور كسي است كه كار مملكت را به نظام درمي‌آورد و بايد حقوق رعيت را رعايت كند، به طوري كه همه در برابر فرمان‌هاي صادر شده از جانب او سرخم كنند و او را از ته قلب و جان دوست داشته باشند». شرط اساسي پادشاهي عدالت است. «جهان بدون پادشاهِ خون‌خوار براي ما محل مناسبي است. كشور توسط عدالت مي‌تواند قدرتمند و ابدي شود». كسي كه با انصاف و عدالت عمل مي‌كند اين طور نفع مي‌برد: «داروغه اگر منصف باشد به مقام اميري مي‌رسد. امير اگر عدالت داشته باشد پادشاه كشور مي‌شود» و همين‌طور: اساس تمام قلب‌ها عدالت است و ريشة تمام ضرر و زيان‌ها ظلم است»، «دولت ترك‌ها به اين خاطر كه به مملكتشان عدالت حاكم شد؛ سرفراز گرديد».
نظامي در اسكندرنامه در اشعارش سرزمين‌هايي را به تصوير مي‌كشد كه ساكنانش به خاطر مهمان‌پروري و خصوصيات انساني و جوانمردي به جويبار شباهت دارند: «دوست اگر عاجز شود كمك مي‌كنيم. اگر سختي بكشد او را از آن سختي خلاصي مي‌دهيم. از يكديگر هيچ‌چيز نمي‌خواهيم. اي اسكندر! خوب‌ها روي پاي خود ايستاده‌اند»، «بدون شك به خاطر انسان‌هاي خوب است كه دنيا مي‌گردد و در جاي خود آرام و قرار گرفته است و اين مخلوقات، ستون‌هاي دنيا هستند».

دربارة علم و ادراك
تفكرات نظامي گنجوي در زمينة ادراك به شكل گسترده‌اي بحث‌برانگيز بوده است. چرا كه افكارش با ايده‌هاي علمي- فلسفي دوران خودش مطابقت دارد. انسان طبق عقيدة اين متفكر: «خودش در زير فلك است. اما از نظر رتبه به بالاي آن مي‌رسد».  انسان قبل از هر چيز به خاطر ادراك و توانايي‌هايش در روي زمين، اشرف مخلوقات است. او مالك توانايي سازگاركردن و تطابق حس ادراك با عقل و هوش است. او در مرحلة حس از حيوانات خاص‌تر است. اما به لحاظ اينكه در ساية نيروي تفكرش به يك بازدارندگي صحيح براي نائل شدن به كيفيت دست مي‌يابد؛ بر حيوان برتري دارد.
نظامي، دانش علمي صرف را براي افزودن به صلاحيت و قابليت ادراك کافی نمي‌بيند و در آثارش مسائل علمي و معرفتي را همواره مرتبط و پيوسته با هم مي‌داند، به طوري كه شاعر، يادگيري علوم ديني و دنيوي را همزمان لازم مي‌شمارد. او در ليلي و مجنون به پسرش نصيحت مي‌كند و مي‌گويد: «آن علمي را بياموز كه نتيجه و سود داشته باشد». در يادگيري دانش، استعداد برتري و كيفيت محسوب مي‌شود. اما آنچه اهميت دارد و سخت‌تر است كوشش و جد و جهد است. «چه بسيار افراد مستعد اما تنبل در نتيجة سستي‌شان سفال‌فروش شده‌اند و چه بسيار كوردلاني(كند ذهن) كه در ساية تعليم، قاضي‌القضات هفت اقليم شده‌اند».21
در تفكر نظامي انسان در ميان موجودات زنده به دليل داشتن مزيت‌هاي بالقوه‌اش، قادر به تصميم‌گيري و قضاوت است. «از زماني كه خميرماية ما را سرشتند براي موجوداتي مانند ما نوشتند كه با دقت بنگريم، سرّ را بجوييم، سررشتة كارها را بيابيم، زمين و آسمان را ببينيم، همديگر را، اين را و آن را بجوييم».22
مطابق با ايدئولوژي قرون وسطايي در آثار نظامي، شئِ شناختي جوهر انسان، خود مجرد از عالم مادي و خداوند نيست، بلكه در يك مناسبت معين و پيوسته، از يكديگر منتج شده و نظم يافته‌اند. انسان براي درك خودش در حدي كه زندگي‌اش اجازه مي‌دهد چشم انداز و موقعيت‌ها را معلوم و مشخص مي‌كند. بدين وسيله به دنياي درك اشياء و موجودات قدم مي‌گذارد. نظامي در حوزة ادبيات  از ‌جمله در شعر، نشان مي‌دهد كه فرآيند ادراك، در روند آفرينشِ تصاوير و فنون، منطقي‌ دارد كه مي‌تواند صورت و ظاهر خود را بيابد. نظامي در مورد ادراك و عدم ادراكِ دنياي مادي، قناعت روا مي‌دارد. او به شكل اساسي تمركز خود را در عالم مادي روي گوناگوني اشياءِ مختلف درون آن و مناسبت‌ها، حوادث و رويدادهاي آن كه به واسطة عقل، امكان ادراكش وجود دارد، قرار مي‌دهد. در آثار متفكران توصيف مناظر اسرارآمیز كائنات، آسمان و ستارگان و زيبايي فسون كار طبيعت و ترنم آن و وصف بي‌واسطة حيات پربار انسان، همه محصول ادارك و تخيل است. تمام قضاوت‌هاي بعدي، ناشي از فعاليت‌هاي عقلي و حسي است كه از فهمِ ظواهر مصنوعات بشر به آن علاوه مي‌گردد. نظامي گنجوي از طريق مشاهدات پربار انتزاعي و فكري‌اش- كه اين مسير را به راحتي طي مي‌كند- درس‌گرفتن از حوادث طبيعي و اجتماعي و پي بردن به رازهاي پنهان را نشان مي‌دهد. او مي‌نويسد: «به هر چيزي نظر كني در درون آن گنجينة طلايي وجود دارد. بكوش تا كليد آن از فولاد باشد نه از شيشه».23
«غفلت شجاعت نيست، علامت ديوانگي است»، «عاقل ما را به آنچه مي‌داند مي‌رساند»، «يا راه عقل را چنان رو كه روشني يابي يا دامن خود را از آن دور گير».24  نظامي نشان مي‌دهد كه عقل(فهم) با امكان ادراك از عالم مادي جدا نيست. او دوباره  به خدا رجعت مي‌كند و مي‌گويد: «حصار فلك را تو به آن اندازه مرتفع كردي كه فهم در داخل آن به بند كشيده شده و طاق چرخ نيلوفري را آن قدر بالا بردي كه دانش از آن بالاتر نمي‌تواند برود». شاعر اين ايدة اوليه‌اش را دوباره مطرح مي‌كند و مي‌نويسد: «آنچه در آسمان و زمين است، به اندازة فهم بشر است. فهم اگر بخواهد از اندازة خود بالاتر رود، نمي‌تواند از سرحد خود فراتر رود. هر دانشي آن‌قدر توان افزايش دارد كه به آخر برسد. اگر در محدودة كائنات به پايان نيز دست يابد در حقيقت از آن فهم، ديگر اثري باقي نمانده است».25
در اندیشة نظامي تمام آفريده‌ها همواره در تلاش براي درك خدا هستند بنابر اين او مي گويد: «تمام دانش‌ها همچون نوك پرگار همانند ما به دنبال خدا هستند».26 راه رسيدن بلاواسطه به خدا چه حسي و چه منطقي غيرممكن شمرده مي‌شود. نظامي عقل و وهم(خيال) را نيز در اين راه عقب‌رانده شده مي‌داند: «عقل به آخر مي‌رسد اما تو را نخواهد يافت. وجود تو به قدري دست‌نيافتني است كه پيك ادراك را هميشه سنگسار مي‌كند»27، «عقل دست و پا گير كه در مقابل تو كيش و مات است و نمي‌تواند از جاي خود تكان بخورد، چطور مي‌تواند مسير تو را به آخر برساند. وهم چگونه مي‌تواند توان همراهي و انجام اين كار را داشته باشد؟»
در قرون وسطي، درك خدا توسط عارفان ديني و تعليمات آن‌ها توسط وحي(شهود) يعني به طور مستقيم از يك طرف و يا توسط تحصيل‌كرده‌هاي ديني و تعليمات آن‌ها ممكن شمرده شده است. در آثار نظامي درك خدا در هر دو نوع آن، نشان داده مي‌شود. در حوزة دين، معراج پيغمبر را در شكل ادراك مستقيم يعني مراحل «رؤيت» نشان مي‌دهد. نظامي در حق پيغمبري كه به درگاه خداوند نائل شده است، مي‌نويسد: «در اينجا مقدر است بگويي: خداوند مطلق را او ديد در حالي كه خدا ديده‌شدني نيست». «چشم ادراك، همان حس و احساساتي است كه در ميان چشم دل گذاشته شده است».28 از گذرگاه حواس دور باش طريق تو را تنها دلت راهنماست. دل را بشناس.
بنابراين، دركِ راه خدا در اندیشة نظامي با درك انسان از خودش و ديگر موجودات با واسطة عقل روي مي‌دهد. لذا، وي حديث مشهوري از پيغمبر(ص) مي‌آورد: «هر كس خود را بشناسد خداي خود را شناخته است» و نظامي بر اساس اين حديث مي‌نويسد: «خدا را درك كن كه نزد اهل بصيرت است كه حجاب‌‌ها نازك مي‌گردد و خودت را درك كن كه راه‌هاي معني را درك كرده‌اي. پس اگر خودت را درك كني، خدا را درك كرده‌اي». كسي كه خود را شناخت خداي خويش را نيز مي‌شناسد.
يك راه ديگر درك خدا، درك موجودات است و مشائيان به اين آگاه بودند و مي‌گفتند كه اولين معلولِ علت، مشاهده شدني است. پس وجود علت به سبب داشتن معلول است كه تحقق‌پذير مي‌شود. نظامي به جاي مناسبت معلول با علت، مناسبت مخلوقات با خالق را قبول دارد. او مي‌نويسد: «يك وجب قلاب‌دوزي اگر زيبا و چشمگير از آب درآيد، آن سازنده‌اي دارد»، «همة موجوداتي كه پا به عرصة وجود نهاده‌اند از وجود خدا خبر مي‌دهند». در هفت‌پيكر در رجعت به خدا گفته مي‌شود: «در برابر خداوندِ بصيرت تو زيبا هستي» در اينجا «خداوند بصيرت» عارف آگاه و يا صوفي در نظر گرفته نمي‌شود. نظامي نشان مي‌دهد كه خدا به صورت نيست. صورت‌هايي كه آفريده(موجودات عالم) زيبا هستند. اين فكر را در اشعار اسكندرنامه آن هم به شكل بارز بيان كرده است: «هر آفريده‌اي كه قابل رويت است آفريننده‌اش را نشان مي‌دهد». نظامي: «در تمام آفريده‌ها فقط تو را مي‌بينم، زيرا تو آفرينش‌گر هستي و آن‌ها آفريده‌شده‎اند». مي‌گويد كه مخلوقات اساساً فكر خالق را به ذهن متبادر مي‌كنند. به اين دليل براي نتيجه گرفتن يادآور مي‌شود: «هر يك از صورت‌ها(رسم‌ها) در نزد عقل و ذكاوت به نقاش و رسام آن دلالت دارد». «معيار درك خداوند غير از دليل و قياس چه مي‌تواند باشد؟ قياس عقل هم تا بدان جا پيش مي‌رود كه براي آفريننده يك دليل آشكار وجود داشته باشد».29
از فلسفة نظامي گنجوي همانند بهمنيار و برخي فيلسوفان اوليه دريافت مي‌شود كه فايدة دركِ مقولة هستي، داشتن اخلاقي باكيفيت است. او مي‌نويسد: «تنها عقل است كه لايق دوستي است. اگر عقل داشته باشي، هر چيزي داري. از دست آدمي كه قدر عقل را نمي‌داند، فرياد. او در ظاهر انسان و در باطن ديو است».30 «اينكه وقتي طلا مي‌بيني چشمت برق مي‌زند، خيلي بد است. در حالي كه در دنيا اين عقل است كه باعث روشني چشم مي‌شود».31
روحية خوش‌بينانه در فلسفة بهمنيار در اشعار نظامي به شكل بسيار خاص نمود پيدا مي‌كند: «از چاره‌جويي اميدت را قطع نكن. قناعت به حداقل عجيب نيست. به هر چيزي اميدوار بودن، اميدي ديگر از آن زاييده مي‌شود. در نااميدي اميدي بزرگ نهفته است. در نااميدي بسي اميد است، پايان شب سيه سپيد است».
شاعر اشعارش را با مضامين مترقي و پيشرو كه حاوي فكر و انديشه‌اند، لبريز مي‌كند: انساني كه خود، موجودات و خدا را درك كند، تزكيه می‌شود، تكامل مي‌يابد وآيندة پيش رو را با روحية خوش‌بينانه، زيبا مي‌بيند.
با اين وصف، نظامي گنجوي، فلسفه‌اش را دربارة خدا و موجودات، انسان و جامعه و همچنين علم و ادراك را در قالب مضمون‌هاي درخشان كه هماهنگ با علوم رايج زمان هستند، همراه با نتيجه‌گيري بيان مي‌كند و همه‌ را در مدار خدمت به اعتبار ايدئولوژي پربارش قرار مي‌دهد. شاعر متفكر با افكار عميق علمي-فلسفي‌اي كه در آثارش وارد كرده است، آفريده‌هايش را ارتقاء داده است. ايده‌هاي گران‌سنگ، پربار و بي‌مانندش محتواي آثارش را تأمين كرده است.

منبع
ذاكر ممدوف، تاريخ فلسفه آذربايجان
Zakir Mammadov. Azarbaycan felsafasi tarixi, "Şerq-Qerb"(2006), pp 161-171.

پي‌نوشت‌ها:
1- خسرو و شيرين، نتيجه خسرو شيرين
سبك‌رو چون بـت قبچــاق مـن بـود             گمــان افتــاد خــود آفـاق من بـود
همايـون پيكــري نغــز و خردمنـــد                فرستــاده بـه مــن داراي دربنــــد
پــرنــدش درع و از درع آهنيــن‌تـر             قبـاش از پيرهـن، تنــگ آستيـن‌تــر
ســران را گــوش بر مالــش نهــاده            مـرا در همــــسري بالــش نهـــاده
2- خسرو وشيرين، نتيجة خسرو شيرين
چو تركان گشتـه سوي كـوچ، محتـاج           به تـركـي داده رختــم را به تـــاراج
اگــر شــد تركــم از خرگـه نهانـي             خــدايا تــرك‌زاده‌ام را تــو دانـــي
3- خسرو و شيرين، اندرز و ختم كتاب
چو كرم قـز شـدم از كـرده خويــش             بريشــم بخشـــم از برگي كنم ريش
حرامـم بـاد اگـر آبـي خـورم خـــام             حـلالـــي برنيــارم پختـــه از كـام
نخسبـم شـب كه گنــجي برنسنجــم             دري بـي‌قفـــل دارد كــان گنجــم
4- خسرو و شيرين، اندرز و ختم كتاب
بيا گو شـب ببيــن كـان كنـدنــم را             نه كــان كنــدن ببيـن جان كندنـم را
به هـر در كـز دهن خواهـم بــرآورد              زنـــم پهلــو به پهلــو چنـد نـاورد
به صد گرمــي بسـوزانــم دماغــي              به دسـت آرم به شب‌ها شب چراغــي
خـدايا حـرف‌گيــران در كمين‌انــد              حصـــري ده كـه حرفـم را نبيننـــد
5- شرفنامه، در سابقة نظم شر‌نامه
بــرآرم چـراغــــي ز پـروانـــه‌اي            درختــــي برآرايـــم از دانــــه‌اي
كه هر كه افكند ميـوه‌اي زان درخــت             نشاننــده را گويـــد اي نيـك بخـت
6- خسرو و شيرين، اندرز و ختم كتاب
نظامي نيز كايـن منظومـــه خوانـــي            حضــورش در سخـن، يابـي عيانـي
نهان كي باشـد از تو جلــوه ســـازي           كه در هــر بيــت گويـد با تـو رازي
پس از صد سال اگر گويـي كجـــا او             ز هــر بيتـــي نـدا خيــزد كه هـا او
7- مخزن الاسرار، مقالت اول
بســم الله الرحمـــــن الرحيـــــم            هســــت كليــد در گنــج حكيــم
فاتحـــة فكـرت و ختـــم سخـــن           نام خداي اسـت، بر او ختـــم كـــن
8- هفت پيكر، به نام ايزد بخشاينده
اول‌الاوليـــن بــه پيــش شمــــار            و آخــر‌الاخريـــن به آخـــر كــار
تـو نـــزادي و آن ديـگــر زادنـــد              تـو خـدايـي و آن ديگـر بـارنــــد
اي بــه ازل بــوده و نـابــوده مـــا             وي بـــه ابـــد زنــده و فرسـوده ما
9- ليلي مجنون، به نام ايزد بخشاينده
اي هــرچـــه رميـــده وارميـــده             در كـــن فيكــــون، تو آفـريـــده
10- خسرو و شيرين، در توحيد باري
فيــض كـرم كرد مـواسـاي خويـش             قطــره‌اي افكنـــد ز درياي خويـش
حالـي از آن قطـره كـه آمـد بـــرون             گشــت روان ايـن فلــك آبگـــون
زآب روان گـرد بـــرانـگيـختنـــد              جوهـر تـو ز آن عــرض آميختنـــد
11- خسرو و شيرين، در استدلال نظر و توفيق شناخت
كه قدرت را حوالــت كـرده باشـــي           حــوالـت را به آلــت كرده باشـــي
اگر تكويــن به آلــت شـد حوالــت           چه آلــت بـود در تكــــوين آلــت
12- خسرو و شيرين، در استدلال نظر و توفيق شناخت
جز تو فلك را خــم چوگـــان كه داد           ديــگ جســد را نمـك جـان كه داد
13- خسرو و شيرين، در استدلال نظر و توفيق شناخت
بلي در طبـــع هر داننــده‌اي هســت           كه با گردنـــده گرداننــده‌اي هسـت
14- خسرو و شيرين، دراستدلال نظر و توفيق شناخت
از آن چـرخـه كـه گردانــد زن پيــر            قيـاس چـرخِ گردنـده، همـان گيـــر
اگر چـه از خلــل يـابــي درستــش            نگـــردد تا نگــردانـي نخستــــش
چون گـردانــد ورا دسـت خردمنــد            بــدان گـردش بمانـد ساعتـي چنــد
15- شرفنامه، به نام ايزد بخشاينده
جهــان را بـديـن خوبـي آراستـــي            بــرون زان كه يـاري گـري خواسـتي
زگرمـي و سـردي و از خشــك و تـر            سرشتـــي به انــدازه با يكــديگــر
16- هفت‌پيكر، به نام ايزد بخشاينده
بـد و نيــك از ستــاره چــون آيــد            كه خــود از نيــك و بـد زبـون آيـد
گــر ستـــاره سعـادتــــــي دادي             كيـقبــــــاد از منجمـــــي زادي
17-  ليلي ومجنون، برهان قاطع در حدوث آفرينش
گــردون كه محيــط هفت مـوج است            چنــدان كه همــي‌رود در اوج اسـت
گــر در افـق است و گر در اعــلاست              هـر جـا كه رود به ســـوي بالاسـت
18- مخزن الاسرار، مقالت سوم
خاك كشد آن كس كه برين خاك زيست            خاك چه داند كه در اين خاك چيسـت
هـر ورقــــي چهــرة آزاده‌ايــست              هر قدمـــي، فــرق ملـك‌زاده‌ايـست
19- خسرو وشيرين، در توحيد باري
حــروف كائنــــات ار بازجويـــي            همه در تســـت و تو در لـوح اوئــي
20- مخزن‌الاسرار، در نعت رسول اكرم
شمـــع الهـــي ز دل افـروختــــه              درس ازل تــا ابـــــد آموختــــه
21- هفت‌پيكر، در نصيحت فرزند خويش محمد
اي بســـا تيز طبـعِ كاهـــل كــوش            كـه شـد از كـاهلـــي سفال‌فـروش
و اي بســا كــوردل كه از تعليــــم             گشت قاضـي‌القضـات هفـت اقليــم
22- ليلي و مجنون، برهان قاطع در حدوث آفرينش
زان مايـــه كه طبــــع‌ها سرشتنــد              ما را ورقـــي دگــر نـوشتنــــــد
تـا در نـگريــــم و بـازجوئيـــــم              سـررشتــــه كـارهـا بـجـوئيـــم
بينيـــم زميـــــن و آسمـــــان را            جوئيــــم يــكايـــك ايـن و آن را
23- ليلي و مجنون، برهان قاطع در حدوث آفرينش
هرچــه آن نظــري در او توان بـست               پوشيــده خزينــه‌اي در آن هســت
آن كــن كه كليــــد آن خزينــــه               پــــــولاد بـود نـه آبـگـيـنــــه
24- مخزن الاسرار،  مقالت چهاردهم- در نكوهش غفلت
يـا بـه ره عقـــل بـرو نـور گيــــر              يـا ز درش دامـــن خـود دور گيــر
25- خسرو و شيرين، در استدلال نظر و توفيق شناخت
چنـان آفريـدي زميـــن و زمــــان               همـان گــردش انجــم و آسمـــان
كه چنــدان كه انديشـه گـردد بلنــد              سـر خـود بـرون نـاورد زيـن كمنـد
نبـود آفرينــــش تـو بـودي خـداي              نباشد همـي هـم تو باشـي به جــاي
26- خسرو و شيرين، در استدلال نظر و توفيق شناخت
همه هستند سرگــردان چـو پـرگــار              پـــديـــد آرنـدة خود را طلبــكار
27- خسرو و شيرين، در استدلال نظر و توفيق شناخت
حصـار فلــك بر كشيـــدي بلنـــد              در او كــردي انديشــه را شهـربنــد
چنـان بستــي آن طـاق نيلـوفـــري              كه انديشــه را نيــست زو بـرتــري
خـرد تـا ابـد در نيـابــــد تـــو را              كه تـــاب خـرد برنتـابـــد تــو را
وجـود تـو از حضــرت تنـگ‌بـــار             كنــد پيــــك ادراك را سنگـــسار
28- خسرو و شيرين، معراج
كــلام سرمــدي بـي نقــل بشنيــد              خــداوند جهـان را بـي‌جهـت ديــد
و زان ديدن كه حيرت حاصلــش بـود            دلش در چشم و چشمـش در دلش بود
29- خسرو وشيرين، در توحيد باري
قيــاس عقــل تا آنجـاسـت بـركـار              كـه صانـــع را دليــل آيـد آشــكار
30- هفت پيكر، ستايش سخن و حكمت و اندرز
خـرد اســت آن كـزو رسـد يــاري               همــه داري اگــــر خــــرد داري
هـر كــه داد خــــرد نــدانــد داد               آدمــي صــورتســت و ديـو نهــاد
31- هفت‌پيكر، ستايش سخن و حكمت و اندرز
تو به زر چشـم‌روشنــي و به دســت               چشــم‌روشـن كنِ جهـان، خرد است

 

نشانه‌های مکتب هرمسی در داستانی از اسکندرنامه

PDF چاپ نامه الکترونیک

نشانه‌های مکتب هرمسی در داستانی از اسکندرنامه

هما شهرام‌بخت*



نظامی، شاعر قرن پنجم هجری حکیمی بود که از علوم مختلف بهره داشت. او در سرایش خمسة خود از این علوم استفاده کرد و از آن‌ها در شکل بخشیدن به اشعار خود بهره گرفت. یکی از علومی که از قرن‌ها پیش رواج خویش را آغاز کرده بود و تا زمان وی نیز اشاعه یافت، علوم هرمسی بود. نظامی از طریق نهضت ترجمه‌ای که در دورة اسلامی رخ داد، با این مکتب و کتاب‌های آن آشنا شد و تحت تأثیر آن‌ بخشی از خمسة خود را سرائید. شرف‌نامه و خردنامه، دو بخش از خمسة نظامی هستند که در آن‌ها به زندگی و احوالات اسکندر پرداخته است. این دو بخش که به اسکندرنامه نیز موسوم‌اند، از مکتب هرمسی بسیار متأثر شده‌اند به گونه‌ای که حتی نام اشخاص منتسب به این مکتب نیز در آن ذکر شده است. یکی از این اشخاص، بلیناس یا آپولونیوس طیانی است که نظامی در جای جای اسکندرنامه از او نام برده و گاه به زندگی او پرداخته است. بلیناس در قرن اول میلادی در آسیای صغیر می‌زیست و به خرق عادت و کرامات مشهور بود. او در نزد غربیان و مسلمانان به صاحب طلسمات معروف بود. نظامی در یکی از داستان‌هایی که به وی منتسب کرده، او و اسکندر را مقارن یکدیگر پنداشته، از شباهت زندگینامة آن دو استفاده کرده و بلیناس را نابودکنندة اژدهایی می‌داند که بنا بر اسکندرنامة سریانی اسکندر، نابودکنندة آن است. می‌توان علت تغییری را که نظامی در داستان اسکندرنامة سریانی ایجاد کرده در امکان پهلوی و سریانی دانستن وی و دسترسی به ادبیات یونانی از آن طریق و تعلق خاطر وی به مکتب هرمسی دانست. این مقاله به این احتمالات می‌پردازد و آن‌ها را بررسی می‌کند.
***
نظامی گنجوی، شاعر و عالم بزرگ ایرانی برای شکل بخشیدن به اثر سترگ خود از داستان‌های گوناگونی استفاده کرده، به آن‌ها شاخ و برگ داده و گاه داستان جدیدی خلق کرده است. برخی از داستان‌های او همچون لیلی و مجنون که در ادبیات عرب و تاریخ، مابه‌ازائی دارند، از شهرت بسزایی برخوردارند و برخی دیگر کمتر شناخته شده‌اند. همچنین نظامی که به جامع‌العلوم‌بودن معروف است، از منابع گوناگونی نیز استفاده کرده است که گاه خود به آن اشاره می‌کند. او در میان منابع مختلف به فردوسی نظر خاصی داشته و سعی کرده خمسة خود را طبق شاهنامة فردوسی بسراید و در جای جای کتاب خود و به اشکال مختلف به فردوسی اشاره می‌کند. اسکندرنامه(و یا شرف‌نامه و خرد‌نامه) یکی از خمسة اوست که به پیروی از شاهنامه سروده شده است. نظامی در اسکندرنامه به شرح زندگی اسکندر پرداخته و اسکندرنامه‌ای ساخته و پرداخته که با اسکندرنامه‌های اصلی متفاوت است. پس از مرگ اسکندر، داستان‌های زیادی دربارة او گفته شد و هر سرزمینی داستان خاص خود را دربارة اسکندر به وجود آورد. این داستان‌ها از ادبیات یک ملت به ادبیات ملت دیگر سریان یافت و در هر ملتی، کهن‌الگو و موضوع خاصی را در خود گنجانید. در میان اسکندرنامه‌هایی که وجود دارد، می‌توان به منابع قبطی، سریانی، عبری، عربی، یونانی، پهلوی، ارمنی و اسلامی اشاره کرد. داستان‌های اسکندر در اصل از داستان‌های اسکندر یونانی کالیستنس جعلی، نشأت گرفته‌اند. کالیستنیس یکی از همراهان اسکندر بود(Wolohojian, 1969: 1) که با او به کشورهای مختلفی سفر کرد. او پس از مرگ اسکندر به مصر سفر کرد و همان‌جا درگذشت. کالیستنیس زندگینامه‌ا‌ی دربارة اسکندر تحریر کرد که بن‌مایة اسکندرنامه‌های دیگر است. همچنین داستان‌هایی که دربارة اسکندر وجود دارد، به این شخص منتسب شده است. به همین دلیل نویسندة آن کالیستنیس دروغین لقب گرفته است. البته باید توجه داشت که نظامی در سرایش اسکندرنامه از منابع دیگری همچون طبری1  و دیگر اسکندرنامه‌ها نیز استفاده کرده است.
این مقاله به رویارویی اسکندر با اژدها در اسکندر‌نامة نظامی و مقایسة آن با اسکندرنامة سریانی می‌پردازد. این بخش از زندگی اسکندر، فقط در اسکندرنامة سریانی ذکر شده و فردوسی و نظامی نیز آن را در شعر خود تکرار کرده‌اند. اما توصیفی که نظامی از رویارویی اسکندر با اژدها می‌آورد، کاملاً با توصیف فردوسی متفاوت است. از آن رو که نظامی در این بخش اسکندر را نابودکنندة اژدها نمی‌داند، بلکه بر این باور است که اسکندر از بلیناس کمک می‌گیرد و این بلیناس است که اژدها را نابود می‌کند. در این مقاله برای یافتن پاسخی مناسب در ابتدا دربارة مواجهة اسکندر و اژدها در اسکندرنامة سریانی و داستان نظامی پرداخته و سپس به دلایل انتخاب‌های نظامی در شکل دادن داستان خود پرداخته می‌شود.
در زندگینامة سریانی اسکندر، آمده است که وقتی اسکندر به هند رسید، شب را در مکانی سرکرد. اما وقتی صبح‌هنگام خواست به راه خود ادامه دهد، مردمان آن مکان او را از وجود اژدهایی برحذرداشتند که راه را بسته بود. بنا بر باور مردم، اژدها یکی از خدایان بود و آن‌ها مجبور بودند برای جلوگیری از پیشروی و حمله به شهر، روزی پنج گاو فربه به او بدهند. نفَس سمّی او پرندگانِ در حال پرواز را مسموم می‌کرد و با دو حلقة مویش، فیلی را به بند می‌کشید. اسکندر در صدد کشتن او برآمد. از این رو به افراد خود دستور داد دو روز به اژدها غذای کافی ندهند و او را گرسنه نگاه دارند. سپس به دستور اسکندر، دو گاو فربه که با گچ، قیر، سرب و سولفور پر شده بودند، برای اژدها فرستاده شد و اژدها نیز گاوها را بلعید و اسکندر دستور داد با تیرهای آتشین او را نابود کنند (Budge, 1889: 107). البته باید توجه داشت که علت واقعی انفجار و نابودي اژدها به خاطر فعل و انفعالات شیمیایی مخلوطی بود که به اژدها خورانده شد و نیز آتشین بودن دم او و تیرهای آتشینی که بسوی او پرتاب شد.  (Ogden, 2012: 278) فردوسی نیز این داستان را با تغییراتی چند بیان می‌کند.2 
اما در اسکندرنامة نظامی آمده است که وقتی اسکندر به اصفهان رسید و آتشکده‌ها را از وجود مغان پاک کرد، مردم از جور اژدهایی که در آتشکده سکنا داشت، به ستوه آمدند و از اسکندر کمک خواستند. اما به‌ جای آنکه اسکندر اژدها را نابود کند، از بلیناس کمک گرفت. زیرا او بر این باور بود که این اژدها محصول جادوست و فقط بلیناس راه نابودي آن را می‌داند و بلیناس با سداب جادوی اژدها را که دختری به نام آذرهمایون بود، از بین برد.
تشابه این دو داستان صرفاً در رویارویی اسکندر و اژدهاست. داستانی که بن‌مایة اصلی خود را از اسکندرنامة سریانی وام گرفته است. تحریر اسکندرنامة سریانی در زمان ساسانیان از اصل یونانی یا پهلوی آن آغاز شد3و از قرن هفتم میلادی به بعد، مسیحیان سریانی زبان ایرانی، ترجمة اسکندرنامه را آغاز کردند. این ترجمه همزمان با پیروزی شاپور اول بر رومیان صورت گرفت. در این زمان، سیل بردگان رومی که از فرهنگ یونانی متأثر بودند، به ایران سرازیر شد و ایرانیان را با فرهنگ یونانی آشنا کردند. این احتمال وجود دارد که ترجمة سریانی در دورة جنگ هراکلیتوس با ایران صورت گرفته باشد و بیشتر جنبة تبلیغ داشته است(Zuwiyya, 2011: 42- 43). اما در کل، مدارک تاریخی و ادبی بسیاری وجود دارد که اهمیت فرهنگ هلنی در این دوره را نشان می‌دهند. ایرانیان نیز نه‌تنها به این فرهنگ علاقه نشان دادند که از آن متأثر هم شدند. به طوری که دینکرد از فلسفة یونانی مخصوصاً ارسطو تأثیر پذیرفته است(Daryaee, 2009: 118). ترجمة متون یونانی، فقط منحصر به متون فلسفی نبود و متون پزشکی، ستاره‌شناسی، ریاضیات(Nasr, 1975: 397) و ادبیات را نیز دربرمی‌گرفت. این متون از یونانی به سریانی و از سریانی به پهلوی ترجمه می‌شد و گاه فقط به سریانی ترجمه می‌شد. به طوری که متون سرگرم‌کننده‌ای همچون وامق و عذرا از یونانی به پهلوی ترجمه شد4Boyce, 1968: 65  ایرانیان، بدین نحو توانستند با فرهنگ یونانی آشنا شوند و از داستان‌های آنها متأثر شوند. از این رو با فرض پهلوی یا سریانی بلد بودنِ نظامی، می‌توان ادعا کرد که وی از این ادبیات متأثر بوده است و به همین دلیل است که می‌بینیم داستان او با اسکندرنامة سریانی در یک نقطه‌نظر مشترک است و آن، وجود معبد و آتشکده و خدا یا دختری در آن است. با بررسی این دو داستان درمی‌یابیم که او آتشکده را به جای معبد و زن جادوگر یا آذرهمایون را به جای خدایی در معبد در نظر گرفته است. اما اشاره به خدایی در آتشکده و دختری در آن، آدمی را به سوی این سمت و سو سوق می‌دهد که او به منابعی غیر از منابع فردوسی دسترسی داشته است(باید توجه داشت که اسکندرنامة سریانی با اسکندرنامة عربی متفاوت است و بخشی که اسکندر با اژدها روبه‌رو می‌شود، فقط در این اسکندرنامه آمده است. هرچند که فردوسی نیز این بخش از داستان را در کتاب خود آورده و نظامی می‌توانسته این بخش را عیناً از کتاب او آورده باشد) و آن اشاره به داستان‌های یونانی است که در آن‌ها معبدی وجود دارد و در آن معبد اژدها یا ماری است به همراه دختر یا دختران باکره‌ای که به آن مار یا اژدها خدمت می‌کنند(Ogden, 2012: 282). نمونه‌ای از این‌گونه داستان‌ها که به ادبیات رومی نیز سریان یافته، در کتابی به نام اعمال سیلوستر5، اواخر قرن چهارم، ذکر شده است. در این داستان آمده که مردم روم از نفَس اژدهایی که در دهانة غاری زندگی می‌کرد و باکره‌هایی در خدمت او بودند، به ستوه آمده بودند(Ogden, 2012: 282). در داستان مار لاوینیوم6 آمده که دختران باکره برای اثبات باکره بودن خود، برای ماری که در غاری مقدس بود، کیک می‌بردند. این دختران با چشمان بسته، قدم به غار می‌گذاشتند. اگر مار کیک را می‌پذیرفت و آن را می‌خورد، نشان‌دهندة پاکدامنی دختر بود و اگر کیک غذای مورچه‌ها می‌شد، دختر گناهکار بود(Aelian, 1959: 281). این‌گونه داستان‌ها از ادبیات یونانی و لاتین به زندگینامة پادشاهان ایرانی نیز سریان یافت. چنانکه داستان کرم هفتواد، واگویة دیگری از معبد، اژدها و دختر است. داستان کرم هفتواد نیز داستان دختری ایرانی است که از کرم کوچکی مراقبت می‌کند و بعدها کرم تبدیل به اژدهای بزرگی می‌شود.7 این داستان در شاهنامه و کارنامة اردشیر پاپکان ذکر شده است(Ogden, 2012, 286).
همچنین این امکان نیز وجود دارد که نظامی از طریق ترجمة مسیحیان به زبان سریانی یا پهلوی و بعدها به عربی به منابع یونانی دسترسی داشته است.8  حتی ممکن است او داستان کرم هفتواد را دستمایة داستان خود قرار داده باشد. در نزد او که از علوم مختلفی سررشته داشته، دانستن زبان پهلوی و حتی سریانی امری بسیار طبیعی بوده است. باید دانست که زبان گویش نظامی که در گنجه می‌زیست، پهلوی شمال غربی بوده است(ریاحی، 1375: 29). او حتی در خمسه به پهلوی خواندن شاعران اشاره می‌کند و خود اذعان می‌دارد که در سرایش خمسه از منابع مختلف به زبان‌های گوناگون استفاده کرده است.9
اما اکنون این سؤال پیش می‌آید که چرا نظامی، آتشکده را به جای معبد انتخاب کرده است. باید دانست که نظامی از وجود آتشکدة بزرگِ اصفهان که قدمت آن به دورة هخامنشیان و پیش از آن می‌رسد، اطلاع داشته است.10 این بنا در دوران ماد و هخامنشیان تختگاهی برای سکناگزیدن شاهان بود و در دورة اشکانیان کارکرد دینی داشت و در این دوران بود که تندیس‌هایی از مهر و ناهید در آن قرار گرفت. اما در دوران ساسانیان، تندیس‌ها از آن مکان بیرون برده شدند و آتش مقدس در آن جایگاه قرار گرفت(کاظمی، 1387: 74). ممکن است خاطرة وجود تندیس‌های این محل به دوران نظامی رسیده و نه‌تنها نظامی اسکندر را مسئول نابودي این بتان می‌دانسته بلکه تفکری رایج در میان مردم ایران زمین بوده باشد.11 
اکنون که بخشی از گره‌های داستان نظامی باز شد، به این پرسش مهم می‌رسیم که چرا از دید نظامی بلیناس می‌توانسته اژدها را نابود و یا به عبارت بهتر جادوی آذرهمایون را باطل کند. در پاسخ، همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، زندگینامة اسکندر شباهت زیادی به زندگینامة بلیناس دارد. بلیناس که به یونانی به آپولونیوس طیانی موسوم است، از حکیمان نوفیثاغوری و نوافلاطونی قرن اول میلادی بوده است. او نیز مانند اسکندر به نقاط مختلف جهان سفر کرد و شاید به همین دلیل است که نظامی بلیناس را همراه اسکندر می‌داند. بلیناس در هند با اژدها روبه‌رو می‌شود و به جای آنکه به نابودکردن اژدها مشهور گردد، با خوردن دل و جگر اژدها می‌تواند زبان پرندگان را دریابد  (De Beauvoir, 1856: 86).12بلیناس پیش از اسلام و پس از آن از شهرت خاصی برخوردار بوده است. احتمال دارد که زندگینامة یونانی او نیز به همراه دیگر متون به سریانی ترجمه شده باشد و این‌چنین در دسترس نظامی قرار گرفته و او از زندگینامة مشترک اسکندر و بلیناس مطلع بوده باشد.
اما چرا نظامی بلیناس را برای نابودي اژدها انتخاب کرده است؟ پاسخ این است که نظامی به مکتبی با نام مکتب هرمسی تعلق خاطر داشت و بلیناس یکی از شخصیت‌هایی است که به این مکتب منسوب است. اما پیش از پرداختن به این موضوع، باید توجه داشت که بررسی زندگینامة سریانی اسکندر و زندگینامة یونانی بلیناس نشان می‌دهد که این دو تشابهاتی چند با یکدیگر دارند. نخست آنکه هر دو شخصیت، مسافرت‌های بسیاری کردند، هر دو به هند سفر نمودند و هر دو با اژدها روبه‌رو گشتند. زیرا نزد او و دیگر مسلمانان، بلیناس از علم طلسمات و نیرنجات برخوردار بود و یکی از هرمسیان محسوب می‌شده است. مکتب هرمسی از برخورد جریان‌های هلنی- اسکندرانی در زمان استیلای یونانیان بر مصر در اسکندریه آغاز گردید. این مکتب در اوج شکوفایی خود در دورة ساسانیان در ایران مجال بروز یافت(Boyce, 1968: 36) ، (Nasr, 1975: 397) و ایرانیان به واسطة کتبی که به دستور شاپور اول و در قرن سوم میلادی به پهلوی ترجمه گردید (Bladel, 2009: 31- 37)  و کتبی که در زمان خسرو دوم ترجمه شد، با مکتب هرمسی آشنا شدند.13  این مکتب در قرن سوم هجری و با نهضت ترجمه‌ای که در دورة عباسیان به راه افتاد، جانی تازه گرفت(Nasr, 1975: 403)  14و شخصیت‌هایی را به دنیای اسلام معرفی کرد که تصور می‌شد از پیروان هرمس بودند. یکی از این شخصیت‌ها بلیناس یا آپولونیوس طیانی بود. بلیناس نزد مسلمانان آن دوران، جایگاه ویژه‌ای داشت. مسلمانان نیز مانند مسیحیان و یونانیان او را برخوردار از نیروی جادو می‌دانستند و او را صاحب طلسمات و نیرنجات تصور می‌کردند. مسلمانان در سدة هفتم میلادی و با فتح سوریه با شخصیت بلیناس آشنا شدند و نام بلیناس در مقام شخصیتی اسرارآمیز با ادبیات هرمسی و علوم غریبه وارد متون اسلامی شد. در واقع، نخستین یادکرد از بلیناس در جهان اسلام در متنی از زوزیموس اسکندرانی در سال سی و هشت هجری قمری دیده می‌شود که در آن به کتاب سرّ الحلیقة بلیناس اشاره شده است(کریمی، 1391: 215).15 این کتاب از قول جلدکی در زمان خالد بن یزید(85 هجری/ 704 میلادی) به عربی ترجمه گردید(Karimi, 2016: 438). اکثر آثاری که به بلیناس منسوب‌اند، در سدة پنجم میلادی تألیف شده‌اند. البته این کتب، دربردارندة آرای بلیناس هستند(کریمی، 1391 :216). اما باید توجه داشت که نظامی به این کتب که به عربی ترجمه شده بودند، دسترسی داشته است. نظامی در میان دیگر منابع از طریق مبشر بن فاتک نیز با آثار هرمسی آشنا شده بود(Bladel, 2009: 231) و در واقع میراث‌خوار علومی بود که با نهضت ترجمة اسلامی به وی رسید. با طلوع اسلام و نهضت ترجمه‌ای که در دورة عباسیان رخ داد، کتب مختلفی به عربی ترجمه شد که وام‌دار علوم یونانی و هندی بود(Ruymbeke, 2007: 7). در این دوره بود که به ستاره‌شناسی و علوم غریبه، بهای زیادی داده شد و کتب منسوب به بلیناس از آن جمله‌اند. نظامی مانند دیگر مسلمانان، بلیناس را حکیمی هرمسی می‌دانست و این به خاطر کثرت تألیفات در زمينه جادو و طلسمات بود که به وی منسوب گشته و حتی در امپراطوری روم شرقی کهن نیز رواج داشته است. در واقع، هم در امپراطوری روم شرقی و هم در میان مسلمانان از تندیس‌ها و ستون‌های طلسمی بلیناس نام برده شده است(کریمی،1391: 216) و(Dzielska, 1986: 99-127)  در منابع اسلامی بلیناس حکیمی صاحب طلسمات است(کریمی، 1391 : 215). ابن‌الندیم، بلیناس را نخستین کسی می‌داند که از طلسمات سخن گفت(ابن الندیم: 372). همچنین در سنت اسلامی و کتب عربی‌ای که به بلیناس منسوب است، می‌بینیم که بلیناس برای دفع بیماری در شهرها طلسم‌هایی قرار می‌دهد. مثلاً در اصفهان طلسمی برای دفع حشرات مؤذی می‌سازد و در تیسفون، طلسمی برای عقرب‌ها و کک‌ها قرار می‌دهد(کریمی، 1391: 216). صاحب طلسمات بودن بلیناس، بدین معناست که وی از نیروی جادویی برخوردار بود و برای جادو و طلسم تعویذ می‌نگاشت. با این توصیف‌ها، نظامی که از شخصیت خاص بلیناس (صاحب طلسمات و نیرنجات بودن) و وابستگی او به مکتب هرمسی اطلاع داشته است، او را برای نابودي اژدهایی که محصول جادو بود، انتخاب کرد و بلیناس با سُداب، جادوی آذرهمایون را از بین برد. سُداب، گیاهی است که از دیرباز برای دور کردن جن و طلسم استفاده می‌شده است و نظامی به خاطر برخوداری از دانش گیاه‌شناسی با خواص سُداب آشنایی داشته است.16

نتیجه
نظامی یکی از اشعار اسکندرنامة خود را به داستانی اختصاص می‌دهد که ریشه در ادبیات سریانی دارد. او در داستان مواجهة اسکندر با اژدها، بلیناس را نابودگر اژدهایی می‌داند که محصول جادوی دختری ایرانی است و برای ساختن این قسمت از داستان به داستان‌هایی اشاره دارد که در آن دختر یا دخترانی باکره به اژدها خدمت می‌کنند و شاید در این راه داستان کرم هفتواد را که قدمتی دیرینه در ادبیات ایران دارد، دستمایة خود قرار داده باشد. وصال بلیناس با آذر همایون یا همان دختر جادوگر که بلیناس جادوی او را باطل می‌کند، نشان می‌دهد بلیناس که در دنیای اسلامی آن روزگار به صاحب طلسمات و نیرنجات معروف بوده، از دختری ایرانی جادو فراگرفته است تا با این کار، اصل و منشأ علوم غریبه را به زرتشت و پیروان او نسبت دهد. همان‌طور که چنین اطلاعاتی به‌وسیلة ساسانیان پاگرفت و رواج یافت. اما آنچه در این داستان اهمیت دارد، پرداختن به داستانی است که نظامی به آن تعلق خاطر داشته است. از این رو، این داستان را با جرح و تعدیل فراوان با مطالب بسیاری در هم می‌آمیزد تا به خواستة خود که سخن رفتن از مکتب هرمسی باشد، برسد. او بدین منظور از اسکندر و ارتباط او با بلیناس سخن می‌گوید. در واقع نظامی بلیناس را از همراهان اسکندر می‌داند که در لشکرکشی‌های او با اسکندر همراه است. از طرفی دیگر می‌بینیم که هم اسکندر و هم بلیناس به هند که از دیرباز مهد علوم خفیه بوده است، سفر می‌کنند. چنین اشاره‌ای به هند برای نشان دادن ارتباط این دو فرد با طلسمات و نیرنجات ضروری بوده است. زیرا فقط بلیناس صاحب طلسمات نبوده و در دنیای اسلامی طلسمی به بلیناس و اسکندر معروف است و این نشان می‌دهد که مسلمانان از دیرباز این دو شخصیت را با یکدیگر تصور می‌کردند. حتی در منابع کهن اسلامی کتابی وجود دارد با نام ذخیرة اسکندر که به ارسطو منسوب است و تاریخ بلعمی نیز بلیناس را معاصر اسکندر پسر فیلیپ می‌داند(Karimi, 2016: 440). آنچه در این مقاله آمد، تلاشی بود برای گشودن رمز و رازهایی که نظامی، استاد داستان‌سرایی ایران در یکی از کوچک‌ترین بخش‌های اشعار خود به آن پرداخته بود. او با آميختن تاریخ و افسانه، داستان منظوم زیبایی آفرید تا نشان دهد که چرا نام حکیم نظامی گنجوی به او اطلاق شده است.

*کارشناس ارشد ادیان و عرفان تطبیقی

پی‌نوشت‌ها
1.طبری در کتاب تفسیر جامع‌البیان و تاریخ طبری خویش از اسکندر به عنوان ذوالقرنین نام می‌برد. اخبار اسکندر از سال 514 میلادی و قبل از اسلام از زبان سریانی به اعراب رسید و در مکه و مدینه به صورت شفاهی جمع‌آوری شد و با نام ذوالقرنین در قرآن سورة کهف/ 98-83 وجود دارد. به نظر می‌رسد طبری هم منابع عربی را در دست داشته که اسکندر را با ذوالقرنین یکسان دانسته است و هم منابع فارسی که در آن‌ها آمده است که اسکندر بر ضد ایرانیان برخاسته است (Zuwiyya, 2011: 87) // 2.ولی در شاهنامه آمده است که مردم آنجا هر شب پنج گاو به او می‌دهند تا مبادا به شهر بیاید و آن‌ها را از بین ببرد. اسکندر دستور می‌دهد یک روز به اژدها غذا ندهند و با این کار چند نفر از سربازانش را از دست می‌دهد و در نهایت اژدها با صدای طبل جنگی دور می‌شود. پس او حیله‌ای می‌اندیشد و پنج گاو تهیه می‌کند. درون آن‌ها را پر از چربی و سم می‌کند و از کوه بالا می‌رود و اژدها که نزدیک می‌شود، مانند ابری سیاه به نظر می‌رسد با چشمانی سرخ و زبانی قرمز. سربازانش لاشه‌ها را جلوی اژدها می‌اندازند و اژدها ناگهان همه را می‌بلعد. سم در او اثر می‌کند و او سرش را ناامیدانه به کوه می‌کوبد و سربازان او به طرفش تیر می‌اندازند. اسکندر اژدها را در جای خود می‌گذارد و به راه خود ادامه می‌دهد. (OGDEN, 2012: 277) // 3.نولدکه بر آن بوده است که متن پهلوی اسکندرنامه از یونانی(احتمالاً قرن ششم) گرفته شده است و الگویی برای ترجمة سریانی بوده است. در حالی که کلودیا اِی سیانکاگلینی(Claudia A. Ciancaglini) بر این باور است که این متن سریانی است که از یونانی گرفته شده و سپس به پهلوی ترجمه گردیده است. حدود قرن هشتم میلادی، چندین ترجمة عربی از این نسخة سریانی صورت گرفت که برخی از آن‌ها رنگ و لعاب مسیحی دارند. این ترجمه‌ها قبل از قرن دهم میلادی به فارسی نو ترجمه شده‌اند. فردوسی از ترجمة عربی کالیستنس دروغین به همراه شخصیت اسلامی شدة اسکندر که دربردارندة برخی نشانه‌های مسیحی از ترجمه‌های عربی مسیحی است استفاده کرده است(Rubanovich, 2015: 210- 211- 213). // 4. اصل این داستان با نام متیوخوس و پارتنوپه که در زمان استیلای رومیان از اهمیت خاصی برخوردار بود(HÄGG& UTAS, 2003: 50) در زمان اسلام به عربی ترجمه شد و عنصری، از روی آن وامق و عذرای کنونی را منظوم کرد.
5. Acts of Silvester // 6.Lavinium.
7.این داستان و داستان‌های منسوب به پادشاهان ساسانی در خدای‌نامه‌ها آمده است. خدای‌نامه‌ها، آمیزه‌ای از داستان‌های پهلوانی، نقل‌قول‌هایی از پادشاهان و خردمندان، گفتارهای پیامبرگونه، رساله‌های فلسفی، دستورات اخلاقی، بیانات و سخنرانی‌های سلطنتی بودند. پس خدای‌نامه‌ها نه‌تنها کتاب‌های تاریخی نیمه‌رسمی بودند، بلكه سرگرمی ادبی و آموزش اجتماعی نیز به شمار می‌رفتند. پرداختن به زندگی پادشاهان و پهلوانان و خردمندان نشان‌دهندة به تصویر کشیدن کمال مطلوب پادشاهان ساسانی بود. همچنین شاهنامه‌ها سنت‌های تاریخ جهانی را با تاریخ ایران درهم‌می‌آمیخت. در ابتدا هر کدام از بخش‌های ایران خدای‌نامه‌های مستقلی داشتند. از این رو، تاریخ پادشاهان شرقی کشور از آن‌چنان محبوبیت و شهرتی برخوردار بود که رفته‌رفته تاریخ دیگر مناطق، به‌خصوص تاریخ جنوب غرب ایران را در خود جذب کرد و یا از بین برد. این دلیلی بر این مدعاست که در سنت دینی زرتشتی از هخامنشیان نامی برده نشده است. از این روست که  دربار اشکانیان به حماسه و اشعار اهمیت می‌دادند و در جمع‌آوری و نگهداری سنت‌های دینی کوشش بسیار کردند(Zuwiyya, 2011: 118). // 8.پس این مسیحیان بودند که متون مختلف را ترجمه می‌کردند و آنچنان در فرهنگ ایرانی مستحیل شده بودند که نام‌هایی ایرانی داشتند. این مسیحیان سریانی زبان، بیشترِ کتب پزشکی را از زبان‌های یونانی و هندی ترجمه می‌کردند، ولی کتاب مقدس به‌خصوص عهد جدید، کتاب انوخ و زبور نیز از جمله کتبی بودند که به پهلوی ترجمه شدند(116, 108, 2009 ,Daryaee). در واقع مسیحیان در ارتش و سیاست ایران نیز نقش‌های مهمی ایفا می‌کردند و ایرانیان با آن‌ها مدارا نمی‌کردند، بلکه دیدی مساعد داشتند. یزدگرد(399-421) پسر شاپور سوم، کلیسای مسیحیان نسطوری را به رسمیت شناخت. خسرو اول انوشیروان جان مار آبا katholikos Mar Aba را نجات داد(Ciancaglini,2001: 136). خسرو پرویز نوة خسرو دوم، عبادت مسیحیان را به رسمیت شناخت و پزشک مخصوص و همسران خود، مریم و شیرین را از میان آن‌ها برگزید. خسرو دوم چندین زیارتگاه برای قدیس سرگیوس Sergius ساخت که در جنگ به او کمک کرده بود و صلیبی طلایی به کلیسای سرگیوپولیس Sergiopolis در سوریه هدیه کرد(Ciancaglini,2001: 137). // 9.او در خمسة خود در چندین جا از پهلوی خواندن نام برده است که نشان می‌دهد ترانه‌های پهلوی هنوز در میان مردم ايران رواج داشته است:
پهلوی خـوانِ پارسـی فرهنــگ                        پهلـوی خوانـد بر نـوازش چنـــگ
و حتی خود در سرایش خمسه‌اش اذعان داشته که از کتب ملل مختلف استفاده کرده است:
ز هر نسخــه برداشتــم مایـه‌ها                          برو بستــم از نظــم پیــرایـــه‌هـا
زیـادت ز تاریـخ‌هـای نـــوی                         یهــــودی و نصــرانی و پهلـــوی
10.ابن‌خردادبه (ف. 300 ه.ق) و ابن‌فقیه (290 ه.ق) این بنا را به تهمورث نسبت می‌دهند(ابن‌خردادبه : 24) و (ابن فقیه : 100) مسعودی نیز از این مکان نام می‌برد و بیان می‌دارد که در آن مکان، بت‌هایی برای پرستش خورشید و ماه بوده و بشتاسف(گشتاسب) پادشاه، وقتی به حکومت رسید، بت‌ها را بیرون ریخت(مسعودی، :589). حمزة اصفهانی نیز در کتاب خود آورده که تهمورث آن محل را انباشته از بتان کرده بود و اسفندیار به دستور گشتاسب بتان را نابود کرد(کاظمی، 1387: 81). // 11.از طرفی اگر این احتمال قریب به یقین باشد، می‌توان اژدها را به دین زرتشتی و دختر را به ایزدبانوی آناهیتا نیز نسبت داد. همان‌طور که گفته شد در اسکندرنامة سریانی آمده است که هندوان تصور می‌کردند خدایی در هیئت اژدها در معبد است و نظامی نیز دختری به صورت اژدها را ساکن آتشکده می‌داند. // 12.زندگینامة بلیناس را شخصی به نام فیلوستراتوس به دستور ملکه جولیا دومنا(Julia Domna) همسر قیصر سوروس (Severus )(211- 145م) به رشتة تحریر درآورد. نمی‌توان به طور قطع گفت که آنچه فیلوستراتوس نوشته حقیقت کامل بوده است. چرا که بلیناس با عیسی مسیح معاصر بوده است و این احتمال وجود دارد که طرفداران آیین هلنی همچون ملکه دومنا قصد داشته‌اند که از بلیناس شخصیتی بسازند که با عیسی مسیح برابری کند و شاید به همین دلیل است که بلیناس نیز مانند مسیح به کرامات و جادو و خرق عادت(که نزد مسلمانان از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است) منسوب است(Levick, 2007: 119, 201). حتی ابن‌عبری، مورخ قرن سیزدهم میلادی در کتاب خود آورده است که «افولونیوس طلسماطیقی می‌گوید در اعجاز از مسیح پیشی گرفته است»(ابن‌عبری، 1890: 119). بنا به گفتة فیلوستراتوس بلیناس به شهرها و کشورهای مختلفی سفر کرد. هند یکی از کشورهایی است که او به آنجا قدم گذاشت و آنجا با اژدها روبه‌رو شد. او در هند کسانی را دید که اژدها شکار می‌کردند و دل و جگر اژدها را می‌خوردند تا از دانش زبان پرندگان برخوردار شوند. // 13. البته باید اذعان داشت که نام هرمس در خاورمیانة ساسانی به صورت خاستگاه علوم غریبه به کار می‌رفته است(حتی در اسکندرنامة نظامی هرمس یکی از همراهان اسکندر است). به همین دلیل است که عامه از نام او در حکم یک طلسم استفاده می‌کردند. اخیرا دو کاسة آرامی طلسم در نیپور عراق یافت شد که زمانی به دولت ساسانی تعلق داشته‌اند. طلسمی که روی این کاسه‌ها حک شده بود، در بردارندة نام هرمس است که نشان می‌دهد این نام در زمان ساسانیان شناخته شده بوده است.  حتی یکی از این کاسه‌ها برای شخصی به نام یزیداد پسر یزدان دخت تعلق داشته است(Bladel, 2009: 25-26). // 14.اما چندی نگذشت که اسلام نواحی مختلف از جمله شام را زیر سلطة خود گرفت و مسلمانان با سرزمین‌هایی از جمله شام آشنا شدند که متأثر از فرهنگ یونانی بود و حتی مردمان آن ناحیه به یونانی سخن می‌گفتند. از این رو مسلمانان خیلی زود و از زمان عبدالملک و پسرش هشام و در دوران بنی‌امیه به ترجمة متون یونانی همت گماشتند. ترجمه در این دوره به این صورت بود که شخص مترجم می‌بایست هم عربی بداند و هم یونانی و او واسطه‌ای بود بین یک راوی یونانی و یک کاتب عرب. اتفاقی که حمزة اصفهانی(350 ه.ق) نمونة آن را در کتاب خویش ذکر کرده است. (Gutas, 1999: 23) روند ترجمه در دورة منصور عباسی ادامه یافت و بعدها در دوران هارون و مأمون و با تأسیس بیت‌الحکمه و توسط مترجمان خبره تداوم پيدا كرد. // 15.در این کتاب دربارة بلیناس آمده است: من یتیمی بودم از اهل طوانه و چیزی نداشتم. در شهر ما یک مجسمه سنگی وجود داشت که بالای ستونی چوبی نصب شده بود و بر آن نوشته شده بود: «من هرمس هستم که خداوند او را به نعمت خود مخصوص داشت. من این نشانه را آشکارا در اینجا قرار دادم و سرّ آن را پنهان کردم برای آنکه به آن سرّ آگاه نشود مگر حکیمی مانند خودم. بر سینة آن مجسمه نوشته بود: هر کس میل دارد به سرّ خلقت و صنعت طبیعت آگاه‌ شود به زیر پای من نگاه کند. مردم متوجه مقصود حقیقی این جمله نمی‌شدند تا آنکه من بزرگ شدم و سنم مقتضی شد و آنچه بر سینة مجسمه نوشته شده بود خواندم و مقصود را دریافتم. پس زیر آن ستون چوبی را که زیر مجسمه بود حفر کردم و در آنجا حفرة تاریکی یافتم که هیچ نور در آن داخل نمی‌شد و از طرفی ممکن نبود آتشی برای روشنایی آنجا برد. زیرا باد مخصوصی به شدت می‌وزید و آتش را خاموش می‌کرد. از این جهت زیاد اندوهگین شدم و در این حال خواب بر من غلبه یافت، پس ناگاه صورتی که مانند صورت خودم بود بر من آشکار شد و گفت برخیز ای بلینوس و داخل این حفرة زیرزمینی شو! من گفتم آنجا تاریک است و رفتن مقدور نیست، پس به من دستور داد که آتشی را به کیفیت خاصی در داخل یک جسم شفاف قرار دهم تا باد نتواند آن را خاموش کند و ضمناً بتوانم از آن نور استفاده کنم. پس من بسیار خوشوقت شدم و دانستم که راه مقصود را دریافتم. پس گفتم تو کیستی که چنین منّتی بر من نهادی؟ در پاسخ گفت من معنا و سرّ باطن خودت هستم. پس، از خواب با خوشوقتی بیدار شدم و طبق دستور عمل کردم، همین که داخل آن حفرة تاریک شدم مجسمة مردی را دیدم که لوحی در دست داشت و کتابی در پیش، در آن لوح نوشته بود «صنعت طبیعت در اینجاست» و در آن کتاب نوشته بود «این است سرّ خلقت» و من از آنجا علم علل اشیاء را آموختم و نامم به حکمت مشهور شد(کلباسی، 1386: 43- 44). // 16.در ادامة داستانِ نظامی آمده است که بلیناس، آذرهمایون را به همسری می‌گیرد و از او جادو می‌آموزد.
در او دخـتری جادو از نسل ســام                            پـدر کـرده آذرهمایونـش نـام...
برآموخـت زو جادوئـی‌ها تمــام                            بلیناس جادوش از آن گشـت نـام
چگونه شخصی که از دوران هلنی به طلسم و جادو معروف بوده، از شخصیتی ایرانی که به خاطر در آتشکده بودن وی به مغان منسوب است، جادو می‌آموزد. پاسخ در این حقیقت نهفته است که از روزگار ساسانیان زرتشت و مغان را صاحب دانش و جادو می‌دانسته‌اند و حتی معتقد بودند که اسکندر، دانش ایرانیان را با خود به یونان برد.
خـردنامــــه‌ها را ز لفـــظ دری                           به یونـان‌زبان کرد کسـوت‌گـری

منابع
1- Zuwiyya, David, 2011, A Companion to Alexander Literature in the Middle Ages, Brill Academy Publishers. // 2- Rubanovich, Julia, The Reconstruction of a Storytelling Event in Medieval Persian Prose Romance [The Case of Iskandarnam], Edebiyat 9, 1998, pp. 215- 47. // 3- Luck, Georg, 2006, Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds, Arcana Mundi ,The Johns Hopkins University Press // 4- Scholefield, A.F., 1959, Aelian, [on the Characteristics of Animals], Volumes II, Harvard University Press. // 5- Frye, R. N, 1975, The Cambridge History of Iran, The period from the Arab Invasion to the Saliuqs, [Zoroastrian Literature after the Muslim Conquest], Volume 4, Cambridge University Press. // 6- 6- Hagg , Thomas, 2003, The Virgin and Her Lover,[ Fragments of an Ancient Greek Novel and a Persian Epic Poem], Bo Utas, Boston, Brill Leiden. // 7- Stoneman , Richard , 2012, The Alexander Romance in Persia and the East, Kyle Erickson, Ian Netton, , Barkhuis Publishing & Groningen University Library  Groningen. // 8- Budge, E.A.W, 1889, The History of Alexander the Great, [Being the Syriac Version of the Pseudo-Callisthenes, Edited by Five Manuscript], Cambridge University Press Warehouse. // 9- Meyer, Marvin W., 1987, the Ancient Mysteries, [A Sourcebook of Sacred Text], Philadelphia, University of Pennsylvania Press. // 10- Gtuas, Dimitri, 2009, “Bayt al-hikma,” Kevin van Bladel, Encyclopaedia of Islam, Part Three, Leiden, Brill. // 11- Beauvoir Priaulx , Osmond De , 1859, The Indian Travels of Apollonius of Tyana, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Art. III. Volume 17. // 12- Whittaker, T., 1902, Apollonius of Tyana, The Monist, Vol.XIII., , No.2 // 13- Ciancaglini, Claudia A., 2001, Le Museon, Revue D’etudes Orientales, Subventionne Par L’universite’ Catholique De Louvain, Tome 114- Fasc. 1-2, Extrait, Louvain- La- Neuve,. // 14- Goold , G.P, 1989, Philostratus I, [The Life of Apollonius of Tyana], The Loeb Classical Library (Founded by James Loeb), English translation: F.C. Conybeare, Edinburgh, Harvard University Press. // 15- Spuler, Herausgegeben Von B., 1968, Middle Persian Literature, Boyce,  Mary , Handbuch Der Orientalistik. // 16- Dzielska Maria: 1986, Apollonius of Tyana in Legend and History, Rome. // 17- Daryaee, Touraj , 2009, The Rise and Fall of an Empire, , I.B.Tauris & Co. Ltd in association with the Iran Heritage Foundation. // 18- van Bladel,  Kevin , 2009, The Arabic Hermes, [From Pagan Sage to Prophet of Science], New York, Oxford University Press, Inc. // 19- Hanaway, William L., 2012, ESKANDAR-NĀMA, Encyclopedia Iranica [On line].
20. نظامی گنجوی، جمال الدین، 1376، کليات نظامي گنجوي، [مطابق با نسخة تصحيح شدة وحيد دستگردي]، به اهتمام پرويز بابايي، دو مجلد، مؤسسه انتشارات نگاه – انتشارات علم // 21. خلیل شروانی، جمال، 1375، نزهت المجالس، تصحیح و تحقیق محمد امین ریاحی، تهران انتشارات علمی. // 22. مسعودی، علی بن حسین، 1390، مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر، ترجمة ابوالقاسم پاینده، جلد اول، انتشارات علمی و فرهنگی. // 23.  طبری، محمد بن، 1362، تاريخ طبري، ترجمه ابوالقاسم پاينده، جلد اول و دوم، چاپ دوم انتشارات اساطير. // 24. ابن‌عبری،[العلامه ابی‌الفرج غریغوریوس بن اهرون الملطی المعروف]، 1418، تاریخ مختصر الدول، وضع حواشیه خلیل‌المنصور، بیروت، دارالکتب العلمیه. // 25. ابن‌عبری،[ العلامه ابی‌الفرج غریغوریوس بن اهرون الطبیب الملطی]، 1890، تاریخ مختصر الدول، وقف علی طبعه: الاب انطون صالحانی الیسوعی، بیروت، المطبعه الکاثولیکیه للاباء الیسوعیین. // 26. ابن‌الندیم [ابوالفرج محمد بن ابی یعقوب اسحق المعروف به الوراق] الفهرست، بی تا، تحقیق: رضا تجدد، بی جا. // 27.  فردوسي، ابوالقاسم، 1388، شاهنامه، به کوشش سعيد حميديان، چاپ دهم، تهران، نشر قطره. // 28. بهار، مهرداد، 1375، اديان آسيايي، نشر چشمه. // 29. زرین کوب، عبدالحسین، 1372، پیرگنجه در جستجوی ناکجاآباد، چاپ دوم، انتشارات سخن // 30. کریمی زنجانی اصل، محمد، 1391، «الاصنام السبعه»، دانشنامۀ فرهنگ مردم ایران، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، انتشارات مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، صص 529 ــ 534 // 31. معین، محمد، 1328، بلیناس حکیم(2)، مجله دانش، دی و بهمن، پیاپی، شماره 10 // 32. کلباسی اشتری، حسین، 1386، هرمس و سنت هرمسي، انتشارات علم.

 


صفحه 1 از 4