مجله شماره 2

زيست سالم و معنا

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

زيست سالم و معنا


دفتر حاضر از دو حوزه بسيار مهم و حياتي براي انسا‌ن‌ها در سطح جهان و نيز تأثير و تأثر آنها سخن مي‌گويد. امروزه اهميت سلامتي و بهزيستي از يک سو، و معنويت و معناداري از سوي ديگر بر کسي پوشيده نيست. مع الوصف آنچه اين دو را کنار يکديگر مي‌نشاند و سلامت و بهزيستي معنوي را مي‌سازد، نوع نگاهي است که هر فرد و جامعه بدانها دارد. در وهله نخست شايد چنين به نظر آيد که مباحث مربوط به حوزه سلامت و بهزيستي معنوي سخن از تأثير دين و معنا و باورهاي مذهبي بر روند سلامت و در مجموع بهداشت و درمان است، البته تا حدي اين تلقي درست است اما همه داستان اين نيست. بخشي از معنوي زيستن، و دين‌ورزي مي‌تواند سلامت جسمي و تندرستي را تأمين و تضمين کند. اما بر اساس تعاريفي که امروزه از مفهوم سلامت و بهزيستي در سطح جهاني و خاصه منشور ملل متحد و سازمان بهداشت جهاني ارائه شده است، سلامت جسمي يکي از ابعاد سلامت در کنار سلامت رواني، سلامت اجتماعي، و سلامت معنوي است. رويکردي که در اين زمينه در غالب تحقيقات مد نظر است، رويکرد کل‌نگرانه(Holistic) است. دراين رويکرد، بايد به سلامت به شکل يک کل منسجم و مرتبط با هم نگريست. سلامتي در اين نگاه، زمينه را براي گرايش به معنويت و معنا فراهم مي‌کند، و در عين حال، معنوي‌گرايي، به مثابه يک مکانيسم مي‌تواند در ايجاد، حفظ و گسترش سلامت و بهزيستي در تمام ابعاد اعم از جسمي، رواني، اجتماعي، فرهنگي، سياسي و حتي دينداري تأثيرگذار باشد. در گفتگويي که با دکتر مسعود عارف نظري انجام شده، به ابعاد وجودشناختي، اخلاقي، اجتماعي و الهياتي سلامت معنوي پرداخته شده است. سلامت معنوي مفهوم عام‌تر از باور مذهبي است و صرف باور به برخي اعتقادات مذهبي نمي‌تواند ضامن سلامت معنوي باشد، معنويتي که صرف نظر از نژاد، رنگ پوست و دين و طبقه اجتماعي و غيره، مي‌توان آن را در يک جامعه تمرين کرد و گسترش داد. جان فيشر از صاحبنظران حوزه سلامت معنوي، در مقاله ماهيت و ارزيابي سلامت معنوي به دنبال ارائه الگويي براي اين مفهوم دوبخشي است. او ضمن تعريف معنويت، و ابعاد چهارگانه آن، به نسبت آن با دين پرداخته و از سلامت معنوي در چهار سطح سخن مي‌گويد و در پايان، پس از ترسيم الگوي سلامت معنوي، به چالش‌هايي مي‌پردازد که سلامت معنوي در حوزه بهداشت جهاني با آنها مواجه است. همانطور که پيش‌تر اشاره شد، بخشي از سلامت معنوي به تأثير معنويت بر سلامت مي‌پردازد؛ دين‌ورزي و معنويت به بيماران امکان مي‌دهد تا از حمايت‌هاي اجتماعي برخوردار شوند و در اين ميان افرادي که از نعمت دينداري برخوردارند، کمتر دچار افسردگي، اضطراب و خودکشي شده و اساساً  کيفيت زندگي بهتري دارند: کورينا کوزما در مقاله خود از مزاياي مراقبت بهداشتي و سلامت مکمل ناشي از دين‌ورزي سخن مي‌گويد که مستقيماً با کنترل بيماري و اميد به زندگي ارتباط دارد. دين‌ورزي گرچه چالش‌هايي را به همراه دارد اما في نفسه راهکارهايي را در درون خود تعريف و عرضه مي‌کند که براي عبور از اين چالش‌ها بسيار کارآمد هستند. هشام ابو رايا و همکاران او در مقاله دشواري‌ها و راهکارهاي دين در رابطه با چالش‌هاي معنوي و سلامت معنوي، از چهار عامل ديني به مثابه حفاظ‌هايي بالقوه نام مي برند که مي‌توانند شاخصي براي ايجاد آرامش فردي و احساس خوشبختي و نيز راهکاري براي رفع استرس و اضطراب باشند. ارتباط بين فعاليت‌هاي ديني و ميزان پايين شادي و خوشحالي و يا افسردگي را ميزان بالاي هر يک از اين چهار حفاظ ديني تعيين مي‌کنند. نکته جالب در اين تحقيق آن است که دين را مي‌توان توأمان و همزمان منبع راه‌حل براي مشکلاتي دانست که في نفسه بخشي از خود حيات ديني‌اند. مارک هنسن مفهوم سلامتي را در پرتو مفاهيم الهياتي تبيين کرده است. از نگاه او سلامتي همتراز با مفهوم خير است؛ خيري که کل جهان را دربرگرفته است؛ سلامتي به مثابه خير فراگير مي‌تواند مرحله نخست کسب ديگر خيرها در زندگي باشد. در اين ميان، ايمان واسطه کسب خير (يعني همان سلامتي) است که در الهيات مسيحي بر آن تأکيد بسيار شده است. اولريش کورتنر نيز در مقالة خود با عنوان چشم‌اندازهاي الهياتي و پيوستگي دين و معنا در حوزه بهداشت، در همين راستا، ضمن اشاره به دو بعدي بودن انسان يعني بعد مادي و معنوي، به تأثير و تأثير متقابل اين دو مي‌پردازد و معتقد است که اين تأثير و تأثر، در حقيقت آستانة ورود معنويت به حوزة پزشکي در دو دوره باستان و جديد بوده است. بررسي اين تأثير و تأثر البته بسيار متکي به تعريفي است که از معنويت و سلامت مي‌شود و در عين حال، با نوع تلقي بيماران و پزشکان از سلامت و معنا ارتباط دارد. نوسينده مقاله سازوکارهاي معنوي سلامت معنوي، ضمن تعريف معنويت، ابعاد آن، ارتباط آن با سلامت، به لوازم و مقتضيات معنوي سلامت معنوي پرداخته است. او در اين مقاله از هفت مکانيسم ياد مي‌کند که در تحقق هر چه بهتر سلامت و بهزيستي معنوي تأثيرگذارند. اين هفت مکانيسم طيفي از سبک زندگي و رفتارهاي سالم، حمايت‌هاي اجتماعي، ذهنيات، تا اثرات فوق طبيعي و کوانتومي را شامل مي‌شوند. مفهوم سلامتي در تلقي کلي، از سطح شخص فراتر مي‌رود و شخصي که امروزه در فضايي با عنوان دهکده جهاني زيست مي‌کند، سلامتي‌اش تعريف عام‌تر و جهانشمول‌تر دارد و از‌اين‌رو، هر گونه اختلالي در اين سلامتي، جهان را تحت تأثير قرار خواهد داد. جهان قرن بيست و يکم، از معنويت به مثابه کليتي در خدمت سلامت در تمامي زمينه‌ها اعم از سلامت جسمي، اجتماعي و سياسي، رواني، زيست محيطي، فرهنگي و علمي بهره مي‌برد.
عليرضا رضايت

 

سلامت معنوی؛ زندگی اصیل

PDF چاپ نامه الکترونیک
دفتر ماه

سلامت معنوی؛ زندگی اصیل

گفت‌وگو با مسعود عارف نظری*
نغمه پروان



سلامت معنوی، یکی از انواع سلامت است که رفته‌رفته در کنار انواع دیگر سلامت، یعنی سلامت روانی، جسمی، اجتماعی و فرهنگی جای گرفته و امروزه به یکی از مؤلفه‌های اصلی داشتن زندگی خوب و اصیل بدل گشته است. در گفت‌و‌گوی حاضر دکتر عارف نظری روان‌کاو ترنسپرسونال1 از چندوچون و حدودوثغور این مؤلفۀ تازه‌وارد به دنیای روان‌شناسی یعنی «سلامت معنوی» سخن می‌گوید و به بیان موانعی می‌پردازد که آدمی بر سر راه دستیابی به این نوع از سلامت با آنها مواجه‌ است و در انتها نیز راهکارهای چندی در رفع این موانع ارائه می‌کند.
***
دکتر عارف نظری گرامی، لطفا در آغاز گفت‌وگو، برایمان روشن کنید هنگامی که از سلامت معنوی سخن می‌گوییم دقیقا به چه مؤلفه‌هایی نظر داریم. به دیگر سخن، چگونه شخصی به ‌لحاظ معنوی سالم تلقی می‌شود؟
باید به این نکته توجه داشته باشیم که هر کدام از نهادهای دست‌اندرکار امر سلامت  تعریف خاصی از سلامت معنوی ارائه می‌کنند و بدین لحاظ هنوز تعریف دقیق آن کامل بدون ابهام نیست. اما یکی از تعاریفی که نسبت به بقیه عملیاتی‌تر و دقیق‌تر است و جزئیات بیشتری دارد تعریف ان. اُ. سی2 از سلامت معنوی است. سلامت روانی بر این اساس عبارت است از: «ارتباط معنادار و سالم فرد با خویشتن (self)، با دیگران، با نیروی برتر، و با تمامیت زندگی، طبیعت و کیهان به‌گونه‌ای که شخص را نیرومند ساخته، به تعالی برساند. بنابراین به‌طور کلی می‌توان سلامت معنوی را نوعی ارتباط شخص با درون و برون خویش دانست، به‌ شکلی که از رهگذر این ارتباط زندگی شخص معنادارتر و غنی‌تر شود و شخص به سمت تعالی پیش رود و از توان‌مندی بیشتری برخوردار شود.
از نظر ما گام نخست برای رسیدن به چنین مؤلفه‌هایی این است که انسان به این موضوع فکر کند که: «از کجا آمده‌ام، آمدنم بهر چه بود، و همچنین، به کجا می‌روم.» اعم از اینکه پاسخ این دو پرسش برای فرد روشن شده باشد، یا، در جست‌وجوی روشن کردن این دو پرسش مهم باشد، در جادۀ سلامت معنوی قدم نهاده است. اما همان‌طور که گفتیم سلامت معنوی آنگاه متحقق می‌شود که شخص بتواند با خود، با اطرافیان خود، با اجتماعی که در آن زندگی می‌کند و همچنین با نیرویی برتر که می‌تواند خالق هستی، خرد هستی، پروردگار، خداوند و به‌طور کلی نیرویی ازلی  باشد ارتباط متعادلی برقرار کند.
شاخه‌ای از روان‌شناسان اگزیستانسیال، معتقدند آدمی به‌لحاظ هستی‌شناسانه در سه سطح زندگی می‌کند. این سه سطح عبارت‌اند از بودن با خویشتن، بودن با دیگران و بودن با هستی، که سه جهان پدیدارشناختی مستقل اما مرتبط را شکل می‌دهند. از این دیدگاه وجودگرایانه، انسان‌هایی که از این توان برخوردارند که تعادل بین این سه سطح را برقرار سازند، از سلامت برخوردارند. روان‌شناسی ترنسپرسونال ضمن صحه‌گذاشتن بر این تعریف، برای داشتن سلامت معنوی یک مؤلفۀ دیگر یعنی «رابطه با آگاهی هستی» را بدان می‌افزاید که در واقع نوعی آگاهی است که مانند چتری هر سه سطح را دربرمی‌گیرد.

به‌نظر می‌رسد در بسیاری از مواقع سلامت معنوی با مفاهیم دیگری اشتباه گرفته می‌شود و به نوعی خلط معنایی به‌وجود می‌آید. برای پرهیز از چنین چیزی آیا بهتر نیست که به صورت سلبی نیز به تعریف سلامت معنوی بپردازیم و علاوه بر آن دقیقا روشن کنیم که هدف سلامت معنوی در واقع امر چه چیزی است؟
بله دقیقا، خصوصا در این بحث بسیار مهم است که بدانیم سلامت معنوی چه چیزی نیست، از آن‌رو که در بحث حاضر بیش از بحث‌های دیگر ممکن است به ورطۀ خلط مبحث فرو افتیم. جان ول‌وود روان‌شناس ترنسپرسونال کسی بود که برای اولین بار مفهومی تحت عنوان spiritual bypass را به بحث از سلامت معنوی وارد کرد. در پزشکی و در عمل قلب بای‌پس به‌معنای کنار نهادن رگ دارای گرفتگی و جایگزین کردن رگی جدید به جای آن است. و در بحث سلامت معنوی هنگامی با این پدیده مواجه می‌شویم که شخص به‌جای حل مشکلات خویش و تلاش برای برطرف کردن آنها به توجیهات معنوی دست می‌زند. برای مثال، زنی که از زندگی زناشویی خوبی بهره‌مند نیست و دائما حقوقش نادیده انگاشته می‌شود، ممکن است به این حدیث تأسی جوید که «جهاد زن در ساختن با شوهر بد است». بنابراین او تصور می‌کند تحمل این آسیب‌ها به نوعی او را به‌لحاظ معنوی ارزشمند می‌سازد و واقعا هم بدین صورت آرام می‌گیرد. یا شخصی که به دنبال حق خود نمی‌رود و به این باور معنوی متوسل می‌شود که خدا جای حق نشسته است. این اشخاص این موضوع را نادیده می‌انگارند که هیچ یک از این حقایق معنوی نباید سبب شوند که انسان به دنبال حق خود نرود.
بنابراین در اینجا به یکی از ویژگی‌های دیگر سلامت معنوی می‌رسیم به این معنا که سلامت معنوی انسان را پویاتر، هماهنگ‌تر، جدی‌تر و ثمربخش‌تر می‌سازد. هرچند که ممکن است در نوع رفتار شخص به‌ظاهر معنوی و شخصی غیرمعنوی تفاوت‌هایی مشاهده کنیم، اما این تفاوت‌ها ضرورتا به‌معنای غنای معنوی شخص اول نیست.
از چیزهای دیگری که با معنویت اشتباه گرفته می‌شود می‌توان به باورمندی یا اعتقاد مذهبی اشاره کرد. به این معنا که شخص فکر می‌کند چون نماز اول وقت می‌خواند، روزه می‌گیرد، خمس و زکاتش را پرداخت می‌کند، و در کل از احکام مذهبی پیروی می‌کند به‌لحاظ سلامت معنوی نیز در مرتبۀ بالایی قرار دارد، ولی چه‌بسا اصلا از سلامت معنوی برخوردار نباشد. بنابراین دایرۀ «سلامت معنوی» بسیار کوچک‌تر از دایرۀ «باور معنوی» است. همان‌طور که گفتیم شخص برای داشتن سلامت معنوی حتما باید از برخی ویژگی‌ها بهره‌مند باشد؛ باید آرامش درونی داشته باشد، مهربان باشد، در جستجوی معنا باشد، باید ندای درون خود را بشنود و دنبال کند، باید برای غنی کردن لحظاتش در زمان حال (در این زمان و این مکان) تلاش کند. بنابراین انسان حتی اگر تا درجۀ زیادی اهل ذکر و دعا باشد اما با کوچک‌ترین ناملایمتی مضطرب شود، با کمترین میزانِ ناکامی خشمگین شود و با کوچک‌ترین شکستی روانش از هم بپاشد، از سلامت معنوی برخوردار نیست.
جا دارد که در همین جا بین معنویت حصولی و حضوری نیز قائل به تمایز شویم. معنویت حضوری در تجربۀ حضوری یک پیامبر (در ادیان غربی) یا یکsage  (در ادیان شرقی) رخ می‌دهد که بدان‌ها این امکان را  داده که با یکتای هستی، آن یگانه یا هستی غیردوگانه یکی شوند و آن را تجربه کنند. این افراد پس از این تجربۀ ترنسپرسونال یا فرادرون‌فردی که خود مستقیما آن را لمس کرده‌اند به تجربۀ زمینی خود بازمی‌گردند و می‌خواهند از روش‌هایی سخن بگویند که به دیگران در جهت این مشاهدۀ مستقیم و لمس معنوی یاری می‌رساند. اما متأسفانه بسیاری از این روش‌ها، باید و نباید‌هایی را شکل داده‌اند که فقط به همان قشر و پوست چسبیده‌ و هدف اصلی را فراموش کرده‌اند. مولانا نیز به این مهم بسیار توجه دارد آنجا که می‌گوید: «ما ز قرآن مغز را برداشتیم پوست را بهر خران بگذاشتیم» یا: «به معراج درآیید اگر از آل رسولید».
بنابراین هدف پیامبران جز این نبوده که سیم اتصال فرد را به کل وصل کنند و راه این رسیدن به چنین مقامی را به انسان‌ها یاد دهند. ممکن است عده‌ای تمام اجزای لازم برای بستن مدار و روشن‌کردن چراغ را در اختیار داشته باشند، اما آیا واقعا همه از این توان برخوردارند که مدار را طوری ببندند که منجر به روشن‌شدن چراغ شود؟ ما معتقدیم فرد فقط آن هنگام از سلامت معنوی برخوردار است که بتواند مدار را طوری ببندد که چراغ او روشن شود. اگر چراغتان روشن نمی‌شود بدان معناست که فقط اعمال مذهبی را به ‌جا می‌آورید و این تفاوت میان انجام صرف احکام و دستیابی به سلامت معنوی نکتۀ بسیار مهمی است که نباید از آن غفلت ورزید.

آیا می‌توان یقین داشت که شخص برخوردار از سلامت معنوی (spiritual health) از به‌زیستی معنوی (spiritual well-being) نیز برخوردار می‌شود؟ یا به عبارت دیگر، آیا شخصی که به‌لحاظ معنوی سالم زندگی می‌کند خوشحال‌تر و لذت‌بخش‌تر از دیگر افراد زندگی می‌کند و زندگی او نسبت به افراد بی‌بهره از سلامت روانی شادمانه‌تر است؟
باور بر این است که اگر کسی از سلامت معنوی برخوردار باشد، حتما دارای زندگی بهتر و خوب‌تری نیز هست، بدین معنا که از سلامت و بهینه‌زیستی بیشتری نیز برخوردار است. اما اینکه آیا این شخص از زندگی لذت بیشتری هم می‌برد به این برمی‌گردد که لذت را چگونه معنا کنیم. لذتی که در بحث سلامت روانی مد نظر ماست معادل واژۀ gratification در انگلیسی است نه (joy) و در فرهنگ شرقی نیز معادل واژۀ Amanda است که نوعی رضایت و شعف درونی است بدون اینکه الزاما تجلی بیرونی داشته باشد. یعنی لذت‌های نفسانی egoistic یا فیزیولوژیک در اینجا مدنظرمان نیست و از لذت‌های سطح دیگری صحبت می‌کنیم که به ارضاء نیازهای فیزیولوژیک وابسته نیست. برای مثال قناعت، رضایت، تسلیم، هماهنگی و حس معنا و یافتن معنا در تجربیات زندگی انسان را به شادمانی درونی می‌رساند. پس قطعا شخص معنوی از درون شادمان‌تر است. در ادبیات خودمان هم به این نوع لذت اشاره شده است: «اگر لذت ترک لذت بدانی، دگر لذت نفس لذت نخوانی.»
بنابراین نوع لذتی که در بحث سلامت معنوی محل بحث است همان آتاراکسیای اپیکوری است نوعی لذت سلبی که انسان در نبود رنج آن را تجربه می‌کند، که به نحو ملموس‌تری می‌توان آن را به نوعی در آغوش‌گرفتن آرامش تعریف کرد.
بله درست است. البته اپیکور لذت‌های بدنی را هم تا آنجا که منجر به رنج نشوند، نفی نمی‌کند. از منظر آموزه‌های بودیستی نیز هدف از کسب سلامت معنوی، نه بی‌علاقگی به زندگی زمینی و لذت‌های آن، بلکه قطع زنجیرۀ رنج از زندگی از طریق عدم وابستگی به این لذات است.
برخی از روان‌شناسان این حوزه مانند الیسون، استاد دانشگاه در امریکا و سازندۀ مقیاس به‌زیستی معنوی، به‌نوعی گسترش مؤلفه‌های سلامت معنوی را به‌زیستی معنوی قلمداد می‌کند. آنها معتقدند تنها در اثر پدید‌آمدن و وسعت یافتن سلامت معنوی در وجود انسان است که آدمی می‌تواند از ثمرات آن، که به‌زیستی معنوی است برخوردار شود. او برای روشن شدن مقصود خود مثال می‌زند که همان‌طور که آثار و نشانه‌های برخورداری از سلامت بدنی در فرد سالم در  ظاهر و صورتش نیز هویدا می‌شود، آثار برخورداری از سلامت معنوی نیز در زندگی فرد مشخص می‌شود و آرامش، مهربانی، مولد بودن و... را از جملۀ این آثار معرفی می‌کند.

از نظر شما چه رابطه‌ای میان معنویت و اخلاق وجود دارد. آیا می‌توان برای معنویت مبنایی در اخلاق متصور شد؟ و آیا اخلاق در تحقق سلامت معنوی نقش عمده‌ای را ایفا می‌کند؟
شاید بتوان گفت که اخلاق و معنویت ارتباط دوستانه‌ای دارند اما از یک جا ریشه نمی‌گیرند. ریشۀ اخلاقیات نیاز اجتماعی برای برقراری نظم و حفظ سازمان جامعه است؛ خوب و بد، شایست و ناشایست در اصل برای این ساخته شده‌اند که جامعه در مدار نظم و ترتیب خودش بچرخد. اما اساس معنویت خیلی به جامعه کاری ندارد. معنویت در اصل برای این است که انسان خویشتن خویش را پاکسازی کند تا به جان‌مایۀ خود دست یابد و از درون غنی‌تر شود. طبیعتا کسی که از درون غنی‌تر است و کسی که سلامت معنوی دارد، طبق تعریف رابطه‌اش با دیگری و با جامعه و به‌طور کلی با زندگی بهتر است، و طبیعتا به اموری که در جامعه تحت عنوان اخلاقیات جاری است احترام بیشتری می‌گذارد. بی‌تردید می‌توان گفت که اخلاق و معنویت در تعامل با یکدیگرند؛ گاهی در اخلاق از چیزهایی سخن می‌گوییم که در معنویت ریشه دارند و گاهی برعکس، در معنویت به نکاتی اشاره می‌شود که از اخلاق نشأت گرفته است و بدین صورت با یکدیگر هم‌پوشانی دارند؛ اما از یک آبشخور سرچشمه نمی‌گیرند. مثلا مهربانی یک ارزش معنوی است اما ارزشی اخلاقی نیست، عشق ورزیدن یک ارزش معنوی است ولی ارزش اخلاقی نیست.

البته گمان می‌کنم در اینجا شما از منظر اخلاق پیامدگرا و درنهایت اخلاق وظیفه‌گرای کانتی به قضیه نگاه می‌کنید که بیش از آنکه بتوان نام اخلاق بدان‌ها داد به نوعی قواعد یا حقوق اجتماعی به‌شمارمی‌روند. اما آیا از چشم‌انداز اخلاق فضیلت نیز بین معنویت و اخلاق قرابتی نمی‌یابید؟
بله درست است، تعریف سلامت معنوی با آنچه در روان‌شناسی، خصوصا روان‌شناسی مثبت‌گرا تحت عنوان فضایل از آنها یاد می‌شود در اشتراک است؛ به‌ویژه با آنچه در آثار ارسطو، آگوستین و آکویناس با عنوان فضایل و اخلاق فضیلت آمده است، مطابق است. زیرا اخلاق فضیلت نیز در صدد است که یک ارزش ذاتی را در انسان شکوفا کند. ولی اخلاقیات اجتماعی از این توان برخوردار نیستند که آن‌چنان که باید ارزش ذاتی انسان را متجلی سازند. این دو اخلاق، یعنی اخلاق وظیفه‌گرا و پیامدگرا بیش از هر چیز قصدِ ‌نگه‌داشتنِ بهینة کیان جامعه را دارند.
البته درست است که اخلاق فضیلت از نوع ارسطویی آن به ارزش‌های درونی انسانی می‌پردازد و حتی یکی از فضایل آن خرد یا حکمت عملی است که انسان را به جستجوی معنا و کشف افق‌های تازه پیش می‌برد؛ اما به نظر من باز هم خط باریکی بین این نوع اخلاق و سلامت روانی وجود دارد که این دو را از هم جدا می‌سازد و آن اینکه در فهرست فضایل ارسطویی مستقیما از مبدأ و معاد سخنی به‌میان نمی‌آید، یا به‌عبارتی ازل و ابد را درنظرنمی‌گیرد. شاید بتوان آن را کمی به این بحث اگزیستانسیالیستی شبیه دانست که ما از نیستی مطلق به این جهان پرتاب شده‌ایم و به نیستی مطلق هم برمی‌گردیم و این ماییم که باید فاصلۀ بودنمان را بین دو نیستی مطلق معنا بخشیم. بنابراین بین ارزش‌های اومانیستی و ارزش‌های معنوی در بسیاری از مواقع اشتراکات زیادی وجود دارد، اما همان‌طور که اشاره کردم مرز باریکی نیز وجود دارد و آن این است که شخص سالم به لحاظ معنوی در صدد است که رابطه‌اش را با خرد هستی یا پروردگار هستی نیز تنظیم کند.

یقینا در حرفۀ خود با افرادی مواجه بوده‌اید که از تمامی لوازم برخورداری از یک زندگی خوب برخوردارند، برای مثال با خود و اطرافیانشان و حتی با طبیعت رابطه‌ای خوب و اخلاقی دارند، اما فاقد آن شرط نهایی یعنی ارتباط با نیروی برتر از خویشتن یا برتر از ماده، هستند. از منظر روان‌شناسی آیا چنین افرادی فاقد سلامت معنوی تلقی می‌شوند و در نهایت آیا اصولا روان‌شناسی آنها را سالم می‌داند؟
باید به این نکته توجه داشت که تعریف سلامت تعریفی انسان‌ساخت است. علی‌رغم اینکه سازمان‌هایی مانند سازمان ملی بهداشت امریکا بُعد معنویت را به سلامت اضافه کرده‌اند، درتعریف سازمان بهداشت جهانی از سلامت هنوز بُعد معنویت در سلامت لحاظ نشده و تعریف این سازمان از سلامت همان تعریف قبلی است که: «سلامت عبارت است از سلامت فیزیکی، سلامت روانی، سلامت فرهنگی و سلامت اجتماعی.» و علاوه بر آن در اینجا باید دید خوب از نظر شخصی که ادعا می‌کند «خوب زندگی می‌کند»، چیست. در روان‌شناسی دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. در دیدگاه اول روان‌شناسی، که روان‌کاوی یا دیدگاه فروید و پیروان اوست معنویت جایی ندارد و سلامت روان برای شخص پختۀ تناسلی اتفاق می‌افتد، یعنی انسان آرمانی فروید، انسان پختۀ تناسلی است. انرژی زندگی که در ما به‌صورت زیست‌مایه وجود دارد در پنج سال اولیۀ زندگی در نواحی مختلفی از بدن متمرکز می‌شود.
فروید معتقد است بسته به نوع تربیت و رفتار والدین و ویژگی‌های شخصی و ژنتیکی در هر انسانی در یکی از این مراحل بیش از مراحل دیگر انرژی باقی مانده است، یا به‌عبارتی انرژی بلاک یا قفل شده است و توجهی که هر شخصی مجبور است به این انرژی‌های انباشته‌شده نشان دهد سبب رفتارهایی می‌شود که در بخش ناآگاه او ریشه دارد و در حقیقت به نوعی این انرژی مسدود شده می‌خواهد راهی برای مصرف شدن بیابد.
از پنج‌سالگی تا بلوغ این زیست‌مایه در سرتاسر بدن پخش می‌شود. در مرحلۀ بلوغ شخص وارد بزرگسالی می‌شود. فروید معتقد است بازکردن این گره‌ها نیازمند فرآیند روان‌کاوی است؛ بنابراین از نظر او همۀ انسان‌ها بیمارند مگر اینکه خلاف آن ثابت شود و خلافش هم تنها می‌تواند پس از پنج سال روان‌کاوی ثابت شود. به‌عبارت دیگر شخص فقط بعد از اینکه پنج سال روان‌کاوی شد می‌تواند سلامت خود را بازیابد و انسانی سالم شود، که به چنین انسان سالمی، انسان پختۀ تناسلی گفته می‌شود. حال باید دید این انسان پختۀ تناسلی دارای چه ویژگی‌هایی است. اول از همه در زندگی دارای تعادل است؛ ویژگی‌های رفتاری‌اش این است که می‌تواند کار کند، می‌تواند به‌راحتی عشق بورزد و از هر دوی اینها لذت ببرد. بنابراین از دیدگاه روان‌کاوانه کسی که از شغلش لذت می‌برد و می‌تواند عمیقا عشق بورزد انسانی سالم است. بنابراین می‌بینیم که در این رویکرد هیچ سخنی از تعالی در میان نیست.
دومین رویکرد در روان‌شناسی، روان‌شناسی رفتارگراست. مطابق با این رویکرد سلامت روان در این است که انسان در جامعه شخصی مفید و مولد و هماهنگ باشد. در این رویکرد نیز حتی به شکل کلاسیک آن چیزی به نام ذهن وجود ندارد چه برسد به روح و تعالی روح. بنابراین تا بدین‌جای کار بر اساس این دو رویکرد شخص مورد نظر شما کاملا سالم شمرده می‌شود.
اما در روان‌شناسی با دو رویکرد دیگر نیز مواجه‌ایم. رویکرد سوم رویکرد انسان‌گرایی وجودی است که در آن معنا حائز اهمیت است. بر اساس چنین دیدگاهی اگر انسان در پیوندهای اجتماعی خود غرق باشد، پیوندهای احساسی او با درون خودش، و با طبیعت و جهان هستی چندان عمیق نیست یا قطع است. بر مبنای این رویکرد چنین انسانی هرچقدر هم که خوش باشد و هرچقدر هم که فروید به او آفرین بگوید، غیراصیل زندگی می‌کند و انسانی را که غیر اصیل و جعلی زندگی کند نمی‌توان انسانی سالم دانست.
آبراهام مازلو می‌گوید افرادی که خوب زندگی می‌کنند و فرانیازها را موضوع توجه قرار می‌دهند به تجربۀ اوج یا peak experience دست می‌یابند. بنا به تعریف، تجربۀ اوج هنگامی اتفاق می‌افتد که آگاهی از حالت عادی خود دگرگون می‌شود و انسان به کل آگاهی هستی وصل می‌شود و این همان چیز است که ویلیام جیمز بنیان‌گذار روان‌شناسی امریکا در اولین کتاب خود یعنی تنوع تجربۀ دینی به آن اشاره کرد مبنی بر اینکه روان‌شناسی تنها روزی می‌تواند به علمی کامل مبدل شود که بتواند حالت‌های دیگرگون آگاهی را موضوع مطالعه قرار دهد. تنها هفتاد سال بعد بود که مازلو در تعریف اشخاص خودشکوفا وفور تجربۀ اوج در این افراد را گزارش کرد. این تجربۀ اوج بنا به تعریف بسیار معنوی است یعنی انسان را به خرد هستی یا خداوند متصل می‌سازد. که البته همان‌گونه که می‌دانیم اینکه انسان در این تجربه چه چیزی را مشاهده کند تا حدود زیادی به جهت‌گیری فرهنگی و دینی او مرتبط است؛ برای مثال اگر کسی در رم به دنیا آمده باشد احتمالا در تجربۀ معنوی خود عیسی مسیح را مشاهده می‌کند و احتمالا یک سرخ‌پوست در اثر چنین تجربه‌ای احساس می‌کند که به واکاتانکا یا روح عقاب دست یافته است.
پس رویکرد سوم می‌گوید اگر انسان به این مرحله دست نیابد و هنوز اسیر نیازهای ردۀ اول خود باشد انسانی خودشکوفا به حساب نمی‌آید یا بنا به تعریف راجرز انسانی با کنش کامل (fully function person) نیست و برای رسیدن به این نقطه باید تلاش کند ولی اگر شخص در وضعیت خود احساس لذت ‌کند و حالش خوب باشد، باز هم این رویکرد چیزی را به او تحمیل نمی‌کند.
آخرین رویکرد یعنی رویکرد چهارم که روان‌شناسی قرن بیست‌ویکم را شکل داده است و می‌رود که به پارادایم غالب مبدل شود در حقیقت از همان تحقیقات مازلو نشأت گرفته است. در این تعریف انسان با کلیت هستی دارای رابطه است و سلامت هنگامی اتفاق می‌افتد که شخص بتواند این ارتباط را درک کند، در آن عمیق شود و آن را گسترش دهد. بنابراین سلامت در نگاه روان‌شناسی ترنسپرسونال یک حالت یا state نیست، بلکه کاری همیشه در حال پیشرفت یا work in process است. برخی افراد، به لحاظ تجربه‌های فرافردی، فرگشته‌تر و متکامل‌ترند، آگاهی‌شان در سطح بالاتری قرار دارد و برعکس آنها، برخی به‌لحاظ آگاهی در سطح پایین‌تری قرار دارند. من همیشه در این قسمت داستان به یاد این حدیث می‌افتم که «حسنات‌الابرار، سیئات‌المقربین». بنابراین از انسانی که به‌لحاظ سطح آگاهی رشدیافته‌تر است، انتظارات بیشتری هم هست. منظور این نیست که شخص خاصی از او انتظاراتی داشته باشد بلکه به‌لحاظ مفهومی از او انتظار بیشتری می‌رود. بنابراین مطابق این رویکرد می‌توان گفت که همۀ انسان‌ها سالم‌اند و در حال رشدند؛ یعنی در مراتب رشدی مختلفی قرار دارند.
اگر شخص مورد نظرمان به یک روان‌شناس ترنسپرسونال مراجعه کند این روان‌شناس به او خواهد گفت اینکه شما حال بسیار خوبی داری و از زندگی لذت می‌بری بسیار عالی است، ولی می‌توانی در زندگی به افق‌های دیگری هم سرک بکشی. در اینجا خود شخص تصمیم می‌گیرد که آیا به حوزه‌های دیگری از زندگی نیز وارد شود یا نه. و این تفاوت میان روان‌شناسی و دین است. در دین غالبا احساس وظیفه می‌کنی که دست اشخاص را بگیری و گاهی کشان‌کشان آنها را به راه راست هدایت کنی؛ ولی در روان‌شناسی همچنان به اینکه شخص به خود، به رابطه‌اش با دیگران و به معنای زندگی خود احساس خوبی دارد، یعنی حداقل‌ها را فراهم آورده است و تمایل به تغییر خود ندارد، احترام گذاشته می‌شود.
به‌لحاظ معنوی برای تأمین و تقویت سلامت در جامعه و جهان، به عنوان گام نخست چه می‌توان کرد؟
همان‌طور که اشاره کردم روان‌شناسی ترنسپرسونال ازآن‌رو که دیدگاهی یکپارچه‌نگر دارد، رابطۀ شخص با درون خودش، با دیگران و با جهان برون را موضوع توجه قرار می‌دهد. در گام نخستِ دست‌یابی به سلامت معنوی تلاش داریم بر پرسش‌های ساده‌ای تمرکز کنیم که برای شخصی مطرح می‌شود که در این حیطه قدم می‌گذارد. پرسش‌هایی که به حس ارزش درونی فرد بازمی‌گردد، از این قبیل که: «آیا من آدم خوبی هستم؟»؛ «در زندگی از چه چیز رنج می‌کشم؟»؛ «ارتباط من با جهان پیرامونم چیست؟»، «آیا اتفاقاتی که در زندگی‌ام می‌افتد به دلیل خاصی است؟» و اینکه «چگونه می‌توانم زندگی خودم را به بهترین شکل ممکن آن زندگی کنم؟» یا «گوهر یگانۀ وجود خود را چگونه می‌توانم شکوفا کنم؟»

و پاسخ دادن به این پرسش‌ها در گام بعدی به تقویت چه ویژگی‌ها و مؤلفه‌هایی در جهت کسب سلامت معنوی می‌پردازد؟
در درجۀ اول رضامندی یا قناعت Contentment که از مهم‌ترین ویژگی‌هایی است که شخص برخوردار از سلامت معنوی باید داشته باشد. انسانی که به‌لحاظ معنوی رشد یافته است انسان قانعی است، نه اینکه آرمان ندارد یا تلاش نمی‌کند، بلکه در همه حال از یافته‌های خویش خشنود است. از دیگر ویژگی‌هاي چنين انساني مهربانی است. شخصی که در مسیر سلامت معنوی قرار دارد مهرورز و مشفق compassionate  است. او در مقام تسلیم و رضایی زندگی می‌کند که پویاست نه منفعل. یعنی اگرچه اتفاقات زندگی خویش را می‌پذیرد، در ورطۀ بای‌پس معنوی نمی‌غلتد. تلاش خود را می‌کند و نتیجۀ حاصل از آن را می‌پذیرد. شخص سالم معنوی حتما آداب و مناسک خاصی را به جا می‌آورد.
روان‌شناسی ترنسپرسونال مدرن بسیار روی ذهن‌آگاهی و ساکت کردن ذهن تأکید می‌کند. ذهن انسان پر است از پارازیت و مانع از این می‌شود که قلب بتواند با خرد هستی ارتباط برقرار کند، مانع از این می‌شود که قلب از خرد هستی چیزی بگیرد یا بدان چیزی مخابره کند. هنگامی که ذهن آرام گیرد و  غبار فرو نشیند، شخص آماده می‌شود که بتواند رابطۀ بسیار خوبی با پروردگار و هستی، طبیعت، دیگران و خودش برقرار کند، به دیگران خدمت کند و می‌تواند جاری شدن یا follow را تجربه کند. با اشخاص معنوی بسیاری مواجه شده‌ام که برایشان تفاوتی ندارد در چه مراسم و مناسکی شرکت کنند و معتقدند در نظام جمعی تمام آیین‌های مذهبی و تظاهرات آن می‌توان نوعی حس و حال معنوی را تجربه کرد. افراد واجد سلامت معنوی دارای قدرت بخشش زیادی هستند، هم دیگران را به راحتی می‌بخشند و هم از دیگران به راحتی طلب بخشش می‌کنند و عذرخواهی کردن و بخشش‌طلبی از دیگران برایشان کار سختی نیست.
اینها بخشی از مؤلفه‌هایی هستند که اشخاصی که به مسیر پاسخ گفتن به پنج پرسش نخست وارد شوند آهسته‌آهسته به آن دست می‌یابند.
به‌هر حال معنویت مستقل از ماست؛ اگر معنویت را وجود یک معنا یا خرد بالغه و آگاهی در هستی یا آفریدگار یا پروردگار تعریف کنیم و آن را هدف تلقی کنیم، سلامت معنوی یک وسیله است، نوعی راه و ابزار. و البته به نظر من این بستگی به این دارد که شما از چه چشم‌اندازی به قضیه نگاه می‌کنید. از دیدگاه وحدت وجودی اینها همه یک چیز است.
معنویت را شاید بتوان در این شعر سهراب دید که:
«برگی از شاخۀ بالای سرم چیدم،
گفتم چشم را باز کنید،
آیتی بهتر از این می‌خواهید؟
می‌شنیدیم که به هم می‌گفتند سحر می‌داند سحر!
نشستن زیر یک درخت و احساس آرامش کردن در یک ظهر تابستانی تجربه‌ای است معنوی؛ همدلی کردن با پیرزنی که دست در دستش به آن سوی خیابانش می‌بریم، تجربه‌ای معنوی است. بنابراین از نظر من بسیار بهتر است که به مصداق‌های تجربۀ معنوی در زندگی انگشت گذاریم تا به تعریف‌ها و چارچوب‌ها. زیرا بسیاری از این تعریف‌ها و چارچوب‌ها مستقل از تجربۀ معنوی است. بسیاری از تعاریف به مذاهبی مبدل می‌شوند که بعضا اصلا معنوی نیستند و این به معنای آن نیست که ذات مذاهب معنوی نیست، بلکه بدین معناست که گاهی ما پوسته را با محتوا اشتباه می‌گیریم و سبب می‌شود لایۀ بیرونی (exoteric) مذاهب با گوهر درونی (esoteric) آنها خلط شود که این می‌تواند زمینه‌ساز آشفتگی و اغتشاش عملی بسیاری در زندگی باشد.

نهضت‌های دینی جدید و معنویت‌های نوظهور که در قرن بیست‌و‌یکم در برابر ادیان نهادینه و سنتی سر برآورده‌اند، تا چه میزان در تولید سلامت معنوی موفق بوده‌اند؟ و وجه تمایز آنها با ادیان سنتی در زمینه ایجاد سلامت معنوی و بهزیستی معنوی در جامعه چیست و به نظر شما چگونه می‌توان بین انواع معنویت تفکیک کرد و مثلا معنویت دروغین یا کاذب و معنویت اصیل و حقیقی را از هم بازشناخت؟
ممکن است شما گران‌‌ترین گوشی بازار را در دست داشته باشید اما این گوشی اصلا روشن نشود ولی در عوض یک گوشی بسیار ارزان‌قیمت هدف شما را که صحبت کردن از طریق آن است برآورده سازد. عرفان و معنویت کاذب و غیرکاذب هم مانند جنس اصل و تقلبی است و باید دید این دو جنس تفاوتشان در چیست که به یکی اصلی می‌گوییم و به یکی بدلی. این تفاوت یا از جهت کیفیت است، یا از جهت برند بودن یا نبودن. برخی معتقدند برندها عرفان‌های صادق هستند و غیربرندها در حکم عرفان‌های کاذب. اما باید دید آیا این ابزار ما را به هدفی که داریم می‌رساند یا نه. عرفان از هر نوعی که باشد اگر ویژگی‌هایی را که برای شخص معنوی برشمردیم، فراهم آورد عرفانی است که می‌توان به آن اعتماد کرد.
از طرفی دیگر ممکن است شما از عینکی با عدسی بسیار دقیقی استفاده کنید اما به جای اینکه روی به جهت خورشید داشته باشید رویتان به سمت دیوار باشد و طبیعی است که در این صورت نیز این وسیلۀ دقیق و گران‌قیمت دردی را از شما دوا نمی‌کند. این همان «از قضا سرکنگبین صفرا فزود» است.

متأسفانه حتی خود عرفان اسلامی هم در مقایسه با فقه و احکام دین پذیرفته‌ نشده و مورد قبول واقع نشده است. حتی امام خمینی در یکی از نامه‌های خود به این موضوع اشاره کرده است که چون هم فیلسوف بوده است و هم عارف در چشم برخی از فقهای آن دوران مغضوب بوده است. بنابراین می‌توان دید که غالبا رابطۀ متصدیان امور فقهی با عارفان رابطۀ خوبی نبوده است. در طول تاریخ هم بسیاری از عرفا به دار آویخته شده، و می‌شوند. ولی به هر جهت نوعی از روش‌های عرفانی وجود دارد که در خارج از ایران هم به آن معنویت عصر جدید new age گفته می‌شود و هیچ اساس و پایه و بنیادی ندارد و سرشار از بای‌پاس معنوی است، سرشار از چیزهای بی‌ربط و بی‌زاویه‌ و معنویتی تهی و بی‌عمل و خودخواهانه است که واقعا می‌توان به آن عرفان کاذب نام داد. بنابراین باید دید که منظور از عرفان صادق و کاذب چیست. گاهی اوقات فقط به آن دلیل عرفانی کاذب نامیده می‌شود که حق کپی‌رایت آن پرداخت نشده است و بدین ترتیب بسیای از روش‌های رازورزانۀ کهن به عنوان عرفان کاذب و بعضا نوظهور سرکوب می‌شوند؛ حال آنکه صفت نوظهور اصلا به بسیاری از آنها که  حتی از برخی ادیان کلاسیک قدمت بیشتری دارند، نمی‌چسبد.با توجه به دینی بودن جامعه ایران، چه راهکارهایی برای بهبود کیفیت سلامت معنوی پیشنهاد می‌کنید؟
اســلام به ذات خویـش ندارد عیبـی
هر عیب که هست از مسلمانی ماست
دین خیلی زود می‌تواند از مسیر خود انحراف یابد بدون اینکه ما متوجه شویم و به‌سادگی به آیینی مبدل می‌شود برای دستیابی به چیزی که دیگر نمی‌توان بدان دست یافت. داستان گربه در معبد ذن را حتما شنیده‌اید. بنابراین اگر دین درست اجراء شود به احتمالی بیش از 99 درصد افراد به معنویت دست می‌یابند، ولی متأسفانه به دین در جامعۀ ما گزینشی عمل می‌شود. برای مثال ریاکاری یا دروغگویی یا تهمت زدن و اتهام‌پراکنی همه در دین ما جزو گناهان کبیره محسوب می‌شود، اما متأسفانه جامعۀ ما به اندازه‌ای که روی حجاب تأکید دارد به این گناهان حساسیت نشان نمی‌دهد. بنابراین به گمان من در جامعۀ دینی ما برای بهبود سلامت معنوی بهتر است کاری بین رشته‌ای صورت گیرد. به این صورت که یک عده جامعه‌شناس، روان‌شناس و دین‌شناس دور هم جمع شوند و بسنجند که کدام کیفیت‌ها هست که برای بهبود وضعیت جامعه مفیدتر است و دینی نیز هست و سعی کنند که آنها را گسترش دهند، بر آنها تأکید کنند و روی آنها مانور دهند.
ارزش‌های کنونی جامعۀ ما متأسفانه گاهی وارونه است؛ ریاکاری و دروغگویی و اتهام‌پراکنی گاه ارزش شمرده می‌شود و حتی گاهی پاداش دریافت می‌کند، اما غیبت‌کردن تنبیهی دربرندارد. برای مثال در کمپین‌های انتخاباتی افراد تهمت‌ها و اتهام‌هایی به هم می‌زنند که چه‌بسا بنا به آموزه‌های دینی گناه کبیره محسوب شود. ولی او که بهتر و شجاعانه‌تر و بلندتر تهمت می‌زند تشویق بیشتری دریافت می‌کند. بنابراین برای اینکه به سلامت معنوی دست یابیم شاید مهم‌ترین کار رگلاژ کردن پیچ مذهب باشد. هر کسی باید بتواند به سمت آن دسته ارزش‌های دینی که برایش کاربرد دارد، حرکت کند و تحمیلی در این زمینه صورت نگیرد.
دوم اینکه در همان دین رسمی و جاری کشور هم باید دید کدامیک از اجزاء با سلامت روانی و سلامت معنوی افراد همسوتر است و به آنهایی که تاکنون از آنها غفلت شده اهمیت دهیم. متأسفانه جوامع دینی  این قابلیت را دارند که تا حدود زیادی ضدمعنوی شوند و یکسری آیین‌ها و مناسک دینی جای معنویت را بگیرند. ولی باز هم تأکید می‌کنم بر اینکه بسیاری از بزرگان دین هم بر این نکته اتفاق نظر دارند که اگر اصول و فروع دین به‌درستی اجرا شود حتما برای انسان معنویت به ارمغان خواهد آورد.

اگر معنویت را به معنویت دینی و معنویت فرادینی تقسیم کنیم، کدامیک از این دو را دارای تأثیر معنادارتر و پیش‌برنده‌تری بر سلامت معنوی در جامعه می‌دانید؟
به نظر من معنویت فرادینی به مراتب برای سلامت روان مفیدتر است. معنویتی که صرف‌نظر از نژاد، رنگ پوست، دین، تحصیلات، طبقۀ اجتماعی، جایگاه فرد در سلسله‌مراتب مذهبی و دینی می‌توان آن را در یک جامعه تمرین کرد و گسترش داد. این معنویت از آن رو که در را به روی هیچ انسانی نمی‌بندد برای جامعه بسیار مفید خواهد بود. این معنویت در را باز خواهد گذاشت که هرکس که می‌خواهد بتواند عملی معنوی انجام دهد. مثلا کاتولیک‌ها شخصی را که غسل تعمید داده نشده و مراسم عشای ربانی بر او اجرا نشده، برای اعتراف کردن نیز نمی‌پذیرند. پس هنگامی که نگاه دینی می‌شود دیگر نمی‌توان گفت که:
« بازآ بازآ هـرآنچه هستـی بـازآ                  گر کافر و گبر و بت‌پرستی بازآ»
کمک به جامعه، کمک به تهیدستان، کمک به محیط‌زیست در ذات خود دارای عنصری معنوی است. من نمی‌گویم که هیچ‌گاه چنین اعمالی با نیت‌های فرصت‌طلبانه و سودجویانه انجام نمی‌شود که چنین نیاتی در کمک از سوی هر کسی چه دینی یا غیردینی ممکن است که صورت گیرد. منظور من این است که انسان‌هایی با نیت خیر نیز وجود دارند که کارهای عام‌المنفعه و ذاتا معنوی برای جامعه انجام می‌دهند بی‌آنکه به دین خاصی گرایش داشته باشند و یا دینشان رسمیت داشته باشد ولی جوامع ذاتا دینی که یک باور عمده را ترویج می‌کنند به این گونه فعالیت‌ها با شک نگریسته و عمدتا نیز آنها را نمی‌پذیرند. در اینجا منظور من هرگونه باور دگماتیسم است و به دین خاصی اشاره ندارم و حتی ساینتیسم (علم‌باوری) هم نوعی باور است و چه‌بسا در جوامعی که این باور حکم‌فرماست از خدمات عام‌المنفعه و معنوی دین‌داران جلوگیری شود. بنابراین کمی مهربانی و فاصله گرفتن از جزمیت عقیدتی می‌تواند معنویت بسیار شیرین‌تری را برای جامعه به ارمغان آورد.

* متخصص روان‌کاوی فرادرون‌فردی (ترنسپرسونال)

پي نوشت ها
1. روان‌شناسی ترنسپرسونالTranspersonal  آخرین جریان روان‌شناسی است که نیروهای فراسوی شخص، و توانمندی‌های درونی او را به منظور بررسی فرآیندهای دگرش و تحول موضوع مطالعه قرار می‌دهد. واژۀ ترنسپرسونال کمی مقاوم در برابر ترجمه است. دکتر گنجی فراسوی شخصی را برای این واژه پیشنهاد داده‌اند که از فراشخصی درست‌تر اما همچنان ناقص است. به‌نظر می‌رسد بهترین معادلی که تاکنون برای آن پیشنهاد شده است روان‌شناسی «فرادرون‌فردی» باشد اما در متن حاضر اصطلاح اغلب واژۀ ترنسپرسونال را به‌کار می‌گیریم.
2. Nursing outcomes classification.

 

ماهیت و ارزیابی سلامت معنوی

PDF چاپ نامه الکترونیک

ماهیت و ارزیابی سلامت معنوی

جان. دبلیو. فیشر
ترجمه علي اخلاقي



معنویت مفهومی است که رابطة میان انسان و امر الوهی را تشکیل می‌دهد و تلاش‌ها برای تعریف آن همچنان ادامه دارد. بسیاری از مطالعات، روابط میان معنویت، دین و سلامتی را برجسته کرده‌اند. انبوهی از منابع تقریباً به یکصد مربی در چهار نوع مدرسه پرداخته‌اند که نتیجة تلاش آن‌ها ارائة الگویی بوده که در آن سلامت معنوی را می‌توان اگر نه جنبة بنیادین سلامت، بلکه دست‌‌کم بخش مکمل دیگر ابعاد سلامت(از جمله سلامت جسمی، روانی، عاطفی، اجتماعی و اخلاقی) دانست. کیفیت روابطی که میان هر شخص با خود، دیگران، محیط زیست و خدا تجربه می‌شود، نشانگر وضعیت سلامت معنوی در هر یک از این چهار ساحت است. این الگو مبنایی برای ارزیابی‌های سلامت/بهزیستی معنوی در مدارس و دانشگاه‌هاست. مقالة حاضر ضمن پرداختن به ماهیت معنویت و ابعاد آن، به ارائة الگویی برای سلامت معنوی می‌پردازد و در نهایت، چالش‌های موجود بر سر راه سلامت معنوی را بازخوانی می‌کند.   
***
مقدمه
روز‌به‌روز اجماع بر سر اینکه معنویت، پدیده‌ای واقعی است و نه محصول تخیل انسانی، بیشتر می‌گردد. ارزیابی دقیق این مسأله، مستلزم دانش گسترده دربارة صحت معنوی است و این دانش همزمان کمک می‌کند تا اختلال‌های معنوی را نیز شناسایی کنیم. این مهم البته تنها بر عهدة افراد نیست، بلکه متوجه کل جهان است؛ و چه بسا که برای بقای نسل بشر امری ضروری است. تلاش‌ها برای تعریف معنویت در میانة انسان و الوهیت متمرکز است. بسیاری از افراد مدعی‌اند که معنویت و سلامت(بهزیستی) دو سازة چند وجهی هستند که ذاتاً ابهام‌برانگیزند. این البته مانع از این نشده که افراد از تلاش برای تعریف معنویت و بهزیستی و ارتباط درونی آن‌ها ذیل عنوان مشهور سلامت(یا بهزیستی) معنوی(با نام اختصاری SWB) دست بردارند.
ماهیت معنویت
قرن‌هاست که بر سر ماهیت معنویت بحث و جدل بوده و هست. ادبیات مربوط به این مفهوم حاکی از آن است که نویسندگان نیز بر سر ارائة تعریفی دقیق از آن طرفی نبسته‌اند. مولدون و کینگ(1995) معتقدند که معنویت در بافت عامیانه، ناظر به خیلی چیزهاست و افراد مختلف حسب شرایط و مقتضیات فکری و عاطفی، تلقی‌های گوناگونی از آن دارند. این مفهوم با وجود ابهامی که دارد، طیفی از دین نهادینة سنتی تا اعمال غیبی را دربرمی‌گیرد. در مجموع، این اصطلاح متناظر با کشف و تجربة حیات اصیل انسانی و زیستن در آن است.
در فرهنگ لغت آکسفورد حدود بیست و چهار معنای جداگانه برای واژه Spirit آمده است. معنای عامی که مبنای همة این بیست و چهار مورد را تشکیل می‌دهد، عبارت است از اصل پویا و زنده‌ای که حیات‌بخش بوده و متعالی‌تر از امر مادی و ماشینی است. این مفهوم در حقیقت به ذات اصیل انسان‌ها، غایت‌مندی، ادراک، قوای روحی و روانی و قالب و چارچوب ذهنی اشاره دارد. امر معنوی همچنین ناظر به شاخصه‌های اخلاقی و دلالت‌های عقلانی و ذهنی نیز هست. پیش از ورود به بحث لازم است به برخی مسائل به اختصار بپردازیم.

معنویت، امری درونی
شواهد جالب توجهی وجود دارد مبنی بر اینکه معنویت ودیعه‌ای است که در قلب تجربة انسانی نهفته است، و هر کس می‌تواند آن را تجربه کند. معنویت انسانی به معنای حقیقي کلمه، شخص را به طور كامل، یکپارچه می‌کند و انسجام می‌بخشد. لیتون(1996) ضمن تأیید این مطلب، معتقد است که معنویت، بُعدی از انسان است که کل زندگی را شکل می‌دهد، عمق می‌بخشد و بر تمام ابعاد حیات سایه مي‌افكند و می‌توان آن را مؤلفة ضروری و حیاتی کارکرد انسانی دانست.

معنویت، امری احساسی
معنویت در عمق معنایی‌اش ناظر به احساسات و عواطف است. معنویت با قلب و دل افراد سروکار دارد چون ناظر به حاق ذات وجود است. افراد نمی‌توانند خنثی و بدون ارزش زندگی کنند، بلکه باید تلاش کنند در شناخت مؤلفه‌های معنویت و سلامت معنوی، مخصوصاً در سنین جوانی، واقع‌گرا بوده و عینیت‌گرایانه عمل کنند.

معنویت، امری شخصی
معنویت اساساً امری شخصی یا فردی بوده و عمده ماهیت آن از دسترس بررسی‌ها و روش‌های علمی دور است. در عین حال، علم، مسائل مربوط به مابعدالطبيعه را نه می‌تواند انکار کند و نه تأیید. یعنی مثلاً به همان اندازه که در رد و تأیید زیبایی‌شناسی درمانده، در اثبات و ابطال معنویت هم تيغش نمی‌بُرَد. دایز(1993) در این باره می‌گوید که سایِنتيسم یا علم‌زدگي (Scientism= قائلان به اینکه علم از چونان جایگاهی برابر با حقیقت برخوردار است) منكر معنویت است. چون معتقدند که این مقوله را نمی‌توان از طریق روش‌شناسی علمی مطالعه کرد. اگر بتوانیم مفاهیمی همچون عزت نفس، تحقق خود، خودشکوفایی، و خود- ارزشمندی را بپذیریم، در این صورت می‌توانیم دربارة معنویت کنکاش كنيم، چون این مفاهیم به اندازة معنویت پیچیده، وصف‌ناپذیرند. اگر بگوییم استفاده از حواس پنجگانه و شیوة تجربیِ شناخت، تنها علم حقیقی است، دراین صورت منطق، ریاضیات، عقل، روانشناسی، نیز هیچ جایگاهی در علم نخواهند داشت. تأکید بیش از حد بر قلمرو حواس، و فروکاهیدن انسان به صرف ماده، نمونه‌ای قدیمی از خلط صورت و معناست. تاچر(1991) برای ایجاد تعادل در خصوص شخصی بودن معنویت، می‌گوید که اگر معنویت را با سوء تعبیر، امری یکسره درونی بدانیم، باید بهای سنگینی بپردازيم، از این رو برای فهم هر چه بهتر معنویت، باید فراتر از جستجوی درونی پا نهیم.

معنویت، امری پویا
یکی از محققان، به نام پریستلی(1981)، معتقد بود که روح امری پویاست و پیش از آنکه راجع به آن نظریه‌پردازی کنیم و از مفهومش سخن بگوییم، باید آن را حس کنیم. اصطلاحاتی مانند رشد معنوی و کمال معنوی از ماهیت زنده، پرشور و هیجانی معنویت حکایت می‌کنند. سلامت معنوی شخص می‌تواند زیاد یا کم باشد. اگر ثابت باشد، نه رشدی در کار است و نه کمالی. جستجوی معنوی شبیه قرارگرفتن در یک سفر است: به محض اینکه فکر کردید رسیده‌اید، هنوز پا در سفر ننهاده‌اید(یا فانی شده‌اید).

معنویت و دین
اظهارنظرها دربارة ماهیت هر نوع رابطه بین معنویت و دین متفاوت است. برخی افراد معنویت را هم‌تراز با فعل دیني می‌دانند و يا تعبیر همپوشانی را برای توصیف رابطة این دو به کار می‌برند. در حالی که عده‌ای دیگر، بر این باورند که این قضیه، فاقد اعتبار است. هیل و همکارانش(2000) از اشتراکات و افتراقات میان معنویت و دین سخن گفته‌اند. اسکات(1999) از نوعی تضاد بین دیدگاه‌های رفتارگراها خبر می‌دهد که معنویت و دین را از یکدیگر به کلی مجزا می‌دانند. با اين حال، باید گفت که به یک معنا، دین بر ایدئولوژی و احکام استوار است در حالی که اساس معنویت را تجربه و ارتباط‌هايي تشکیل می‌دهد که فراتر از دین قرار دارند. برخی محققان در تعریف خود از معنویت، رابطه با امر مقدس یا متعالی را لحاظ می‌کنند. نظر به این دیدگاه می‌توان گفت که معنویت مستلزم ارتباط با امر مقدس از هر نوع است. اما به باور برخی از جمله تیلور(1986) معنویت لزوماً به معنای سخن با خدا نیست. آبراهام مزلو(که بسیاری او را پدر روانشناسی انسان‌گرا می‌دانند) و نیز جان دیویی(که بانی مکتب پراگماتیسم است) معنویت را بخشی از وجود شخص می‌دانند که مقدم بر/ متفاوت با دین‌ورزی است. برخی نویسندگان از این تفکر انسان‌گرایانه پیروی کرده‌اند و کوشیده‌اند تا معنویت سکولار را معنویتی تعریف کنند که هیچ‌گونه نیازی به دین رسمی یا خدا ندارد. در عین حال، اسمیت(2000) و رایت(2000) از جمله نویسندگان مسیحی هستند که استدلال‌هایی علیه کنار زدن دین و خدا از مباحث مربوط به معنویت مطرح کرده‌اند. این تنوع دیدگاه‌ها نشان می‌دهد که چگونه جهان‌بینی‌های افراد و باورهای آنان می‌تواند تلقی‌شان از معنویت را تحت تأثیر قرار دهد؛ و این مسئله شاخصة کلیدی و اصلی در مدل سلامت معنوی است که دراین مقاله بدان می‌پردازیم.    

انواع معنویت
کونیگ و همکارانش(2001) پنج گونه معنویت را در ایالات متحده بررسی کرده‌اند، در عین حال، این پنج گونه را می‌توان در سه طبقه جای داد: معنویت خدامحور، جهان‌محور و معنویت اومانیستی. پالمر(1999) سعی کرده تا این تقسیم‌بندی‌ها و دیدگاه‌های واگرایانه را این‌گونه توصیف کند که معنویت در واقع جستجوی دیرینه و ابدی انسانی برای پیوستن به چیزی عظیم‌تر و مطمئن‌تر از نفس ما، همنوعان ما، عوالم تاریخی ما، طبیعت ما، نسیم‌های روح ما، و سِّر حیات ماست. تعریفی که پالمر ارائه می‌کند شباهت‌های زیادی به تعریف کاربردی من دارد:
معنویت ناظر به آگاهی شخص از وجود و تجربة احساسات درونی و باورهای درونی ماست که به زندگی، هدف، معنا و ارزش می‌دهد. معنویت به افراد کمک می‌کند تا با هم در صلح بزیند، به خدا و همسایه عشق بورزند، و با محیط زیست در هماهنگی باشند. برای برخی، معنویت مستلزم مواجهه با خدا یا واقعیت متعالی است که می‌تواند در متن دین رسمی اتفاق بیفتد، در حالی که برای برخی دیگر، معنویت مستلزم هیچ‌نوع تجربه یا باور به امر فوق طبیعی نیست.

ابعاد سلامت
پیش از پرداختن به ارتباط معنویت و سلامت، بیان ماهیت سلامت، امری ضروری است. حتی در یونان باستان، مربیان و معلمان، فرد را زمانی برخوردار از سلامت کامل می‌دانستند که از سلامت معنوی برخوردار باشد. بنابراین، از نگاه بقراط این طبیعت(یعنی نیروی حیات=Pneuma، یا همان روح= Spirit) است که شفا می‌دهد، این روح هدیة خدا به انسان است. در عین حال، شفا را می‌توان نوعی از بهزیستی دانست که برخاسته از آگاهی عمیق از کل و انسجام تمام ابعاد یک وجود است که عناصر معنوی حیات را دربردارد.
نویسندگان معتقدند که شش بُعد جداگانه و در عین حال مرتبط با هم وجود دارد که سلامت انسان را تشکیل می‌دهد. سلامت، مستلزم چیزی بیش از تناسب جسمانی و نبود بیماری است؛ سلامت شامل ابعاد روحی و روانی و عاطفی، معرفتی و ادراکی نیز می‌شود. بُعد اجتماعیِ سلامت ناظر به تعامل انسانی است: یعنی همان قلمرو حرفه‌ای، و این سلامت در متن و بطن و کنه وجود، ناظر به بعد معنوی است. و طرفه آنکه، این بعد معنوی است که بیشترین تأثیر را روی کلیت سلامت شخص دارد.

بهزیستی و سلامت معنوی
الیسون(1983) بر این باور بود که بهزیستی معنوی برخاسته از حالت زیربناییِ سلامت معنوی است و در واقع تجلی آن است. درست شبیه رنگ رخسارة فرد و مقدار نبض و وضع مزاج او که تجلی سلامت جسمی او هستند. برخی از دانشمندان در تکمیل این سخن گفته‌اند که بهزیستی معنوی، نشانه‌ای از کیفیت زندگی شخص در بُعد معنوی یا صرفاً نشانة سلامت معنوی اوست.
چهار موضوع اصلی در چهارچوب تعریفی که موسسة ملی ائتلاف بین الادیانی(NICA) از بهزیستی معنوی ارائه کرده است، وجود دارد. بنابراین تعریف، بهزیستیِ معنوی، عبارت است از تأیید زندگی در رابطه با خدا، خود، جامعه و محیط زیست که به نوعی کل  را می‌ستاید و تقویت می‌کند. وقتی از بهزیستی معنوی سخن به میان می‌آید، به این چهار نوع ارتباط به انحاء مختلف اشاره می‌شود. این روابط را می‌توان در چهار ساحت وجود انسانی تعریف کرد: 1)ارتباط با خود، ساحت شخصی؛ 2)ارتباط با دیگران، ساحت جمعی؛ 3)ارتباط با محیط زیست، ساحت طبیعت؛ و 4)ارتباط با امر متعال، ساحت متعالی.
فیشر(1998)به تفصیل به جزئیات هر یک از این چهار ساحت پرداخته و تعاریف مبسوطی از هر یک ارائه کرده است. او سلامت معنوی را یک حالت وجودی پویا می‌داند که در نوع روابط هماهنگ فرد با دیگران رخ می‌دهد. به باور او ساحت شخصی، ساحتی میان‌فردی است که در آن شخص با خویشتن خویش درگیر، و در جستجوی معنا، هدف، و ارزش‌های زندگی است؛ و خود‌آگاهی در واقع نیروی سائق یا جنبة متعالی روح انسانی است که به دنبال هویت و یافتن ارزش خویشتن است. ساحت جمعی، که در کیفیت و عمق روابط بین شخصی تجلی می‌کند، ناظر به اخلاق، فرهنگ و دین است و این‌ها فی نفسه در عشق، بخشش، اعتماد، امید و ایمان به انسانیت خود را نشان می‌دهند. ساحت طبیعت، فراتر از تغذیه و بعد جسمانی، به نوعی حس هیبت و حیرت ناظر است و به باور عده‌ای این ساحت ناظر به مفهوم اتحاد با محیط زیست است و ساحت متعالی، در حقیقت به ارتباط یک خود و یک امر یگانه ورای قلمروی انسانی(یعنی یک امر غایی، نیروی کیهانی، واقعیت متعالی یا خدا) اشاره دارد. این مسئله مستلزم ایمان، ثنا و پرستش منبع اسرار عالم است.
این تعریف ماهیت پیوسته و پویای سلامت معنوی را آشکار می‌کند که در آن، هماهنگي به نوعی خودپروری عامدانه بستگی دارد که به خودي خود برآمده از سازگاری بین معنا، هدف و ارزش‌های تبلور یافته و تجربه شده در زندگی شخصی است. این اتفاق حاصل مواجهه با چالش‌های شخصی است که فراتر از مراقبه می‌رود و در نهایت به حالتی از بهجت می‌رسد که برخی آن را هارمونی درونی تعبیر می‌کنند.
اخلاق، فرهنگ و دین در ساحت جمعیِ سلامت معنوی می‌گنجند و به گفتة پل تیلیخ(1967) هر سه در یکدیگر توارد دارند و به طور پیوسته، وحدت روح را تداوم می‌بخشند. در عین حال، این سه عنصر در عین تفکیک‌ناپذیری، جداشدني‌اند. تیلیخ می‌افزاید که جدایی دین از اخلاق و فرهنگ به چیزی می‌انجامد که آن را امر سکولار می‌نامیم.

مدلی از سلامت معنوی
نمودار ذیل ارتباطات به هم پیوستة میان اجزای تشکیل‌دهندة تعریف سلامت معنوی را که پیش‌تر ذکر کردیم، به خوبی نشان می‌دهد. در اینجا هر ساحت از سلامت معنوی از دو جنبه تشکیل شده است: معرفت و الهام. معرفت چهارچوبی شناختی است که در تفسیر جنبة متعالی یا الهام‌بخش مؤثر است، جنبه‌ای که ذات و انگیزة هر ساحت سلامت معنوی به شمار می‌رود. در اینجا باز با دو مفهوم ذهن و ضمیر مواجهیم که با هم کار می‌کنند و هر دو در پی هماهنگي هستند. وقتی این هماهنگي حاصل شد، به خوبی خود را در بهزیستی نمایان می‌کند.
در این مدل، جهان‌بینی‌های افراد را می‌توان از گذر ابعاد معرفتی  ملاحظه کرد و باورهای آن‌ها را از گذر ابعاد الهام‌بخش. شاخصة اصلی این مدل، ماهیتی تقریباً مجزا دارد، در عین حال، ابعاد معرفتی و الهام‌بخش هر یک از ساحت‌های چهارگانة بهزیستی معنوی با هم ارتباطی درونی دارند.
کیفیت یا درستی ارتباط در هر ساحت، در واقع بهزیستی معنوی در آن ساحت را رقم می‌زند. شاخص سلامت معنوی هر شخص را اثر ترکیبی بهزیستی معنوی در هر ساحت تعیین می‌کند. بنابراین، سلامت معنوی حاصل ارتباط مثبت و روبه‌رشد در هر ساحت است و بالطبع از گذر اشتمال بر ساحت‌های بیشتر افزایش می‌یابد.
مفهوم هم‌کنشیِ پیش‌رونده برای توضیح هر چه بهتر ارتباط بین ساحت‌های سلامت معنوی به کار می‌رود. وقتی سطوح بهزیستی معنوی در ساحت‌های چهارگانه ترکیب شد، نتیجه، چیزی بیش از صرف کیفیت ارتباط بین تک‌تک ساحت‌ها خواهد بود. همکنشیِ پیش رونده بدان معناست که هر چه ظرفیت ساحت‌های سلامت معنوی بیشتر شود، عناصر بهزیستی بیشتری را می‌تواند در خود جای دهد. نمودار فوق ارتباط هم‌کنشانة پیش‌رونده بین چهار ساحت بهزیستی معنوی را به خوبی نشان داده است.
وقتی روابط درست نباشد یا رابطه‌ای وجود نداشته باشد، از کل یا سلامت خبری نیست. بیماری روحی گریبان قلب ما را می‌گیرد. بسته به تغییر شرایط، تلاش و جهان‌بینی و باورهای  شخص، کیفیت روابط در هر ساحت در طول زمان تغییر می‌کند و حتی ممکن است رابطه‌ای از میان برود. بسیاری از افراد معتقدند که آن‌ها خود تنها عوامل تأثیرگذار بر سلامت معنوی‌شان هستند. مفهوم هم‌کنشی پیش رونده بیان می‌کند که رشد روابط شخصی (در ارتباط با معنا، هدف، و ارزش‌های زندگی) به واسطة رشد روابط جمعی(یعنی رشد اخلاق، فرهنگ و دین) افزایش می‌یابد.
اتحاد با طبیعت و محیط زیست به تقویت روابط شخصی و جمعی کمک می‌کند. تفاوت‌های فرهنگی در اینجا مهم است: بسیاری از مردم از جوامع غربی دیدگاهشان دربارة محیط زیست با دیگران، مثلاً بومیان استرالیا و موریس‌های نیوزیلند، تفاوت دارد. غربی‌ها بیشتر دوست دارند دربارة محیط زیست بدانند تا اینکه بخواهند ارتباطی عمیق با آن داشته باشند و به اصطلاح با آن به اتحاد برسند.
جدول پیشین همچنین نشان می‌دهد که ممکن است ارتباط یک شخص با یک موجود متعالی خاص، وارد ساحت‌های دیگر سلامت معنوی شود. براي مثال، ایمان راسخ به خدا چه بسا که تمامی روابط دیگر در حوزة سلامت معنوی را ارتقا دهد. به موازات خارج شدن فرد از مزرهای وجودی خود، بُعد روحانی و معنوی زندگی عمق پیدا می‌کند و شخص ارتباط صادقانه‌تر و حقیقی‌تری با خود پیدا می‌کند و هر چه بیشتر خداوندگونه می‌گردد.
همان‌طور که سلامت معنوی یک جوهر پویاست، از طریق چالش‌های زندگی است که می‌توان صداقت و اعتمادپذیری جهان‌بینی یک شخص را آزمود. سلامت معنوی می‌تواند افزایش و یا کاهش یابد. اگر راهی برای ارزیابی حالت جاری سلامت معنوی به مثابه دوست، مشاور، والدین یا معلم داشته باشیم، مبنایی در اختیار داریم که می‌توانیم بر اساس آن، روابط را تقویت کنیم و بهزیستی معنوی خود و دیگران را تا حد مطلوبی افزایش دهیم.

ارزیابی بهزیستی و سلامت معنوی
محققان زیادی دربارة ارزیابی سلامت و بهزیستی معنوی کار کرده‌اند. در عین حال، بيشتر مشکلِ معنادار کردن این حجم پژوهش‌ها آن است که مبانی نظری این مطالعات با یکدیگر بسیار تفاوت دارند. اکثر این تحقیقات دین و معنویت را محدود کرده‌اند. اگرچه اشتراک‌هايي بین این دو سازه وجود دارد، اما مترادف نیستند. تمام ابزارهای سنجش، بر یک سلسله مبانی ارزشی بنا شده‌اند و عمدة ابزارها، هنجارهایی(دستورالعمل‌هایی) را برای مطالعات تدوین می‌کنند. دستورالعمل‌های گروه‌های مختلف آن‌چنان متفاوت‌اند که ممکن است یک هنجار برای سلامت معنوی و بهزیستی معنوی در یک گروه، مثبت باشد و در دیگری منفی. در عین حال، هر گروه معتقد است که معیارهای خاص خودش برای معنویت حقیقی بهتر از گروه دیگر است و باید دستورالعمل مبنایی برای تمام بشریت باشد. موبرگ(2002)با این مسئله موافق نیست، چون تمام افراد، معنوی هستند و درعین حال می‌توان از شیوه‌های یکسان برای ارزیابی سلامت و بهزیستی معنوی جمعیت‌های مختلف‌(بویژه گروه‌های دینی و اقلیت‌ها) استفاده کرد. او می‌افزاید که تحقیق دربارة معنویت از این جهت دشوار و پیچیده است که هر سنجه‌ای را نمی‌توان کامل دانست و هر سنجه‌ای، پدیدة معینی را انعکاس می‌دهد و پیامدهای خاص خود را دارد و نمی‌توان آن را به نحو مستقیم ارزیابی کرد.
عمده سنجه‌ها، خود- روایت‌گر هستند. در عین حال، ممکن است واقعیت را انعکاس ندهند، چون احساس خوب، لزوماً خوب بودن را نشان نمی‌دهد. بنابراین، چک کردن اعتبار هر ابزار و سنجه ضروری است. آیا این سنجه می‌تواند معنویت و اجزای آن را دقیقاً بسنجد؟ توان پرسش‌نامه به مبنای نظری و دقتی بستگی دارد که در طراحی آن اعمال می‌شود.
تقریباً تمام سنجه‌های دینی/معنویِ موجود، پرسشی دربارة تجربه زیسته مطرح می‌کنند. در بهترین سنجه‌ها، این پرسش‌ها بر اساس چارچوب‌های نظریِ روابط بین معنویت و سلامتی مطرح می‌شوند. نمره‌ها و امتیازهایی که داده می‌شود نیز بر حسب شاخصه‌های اختیاری مربوط به سلامت و بهزیستی معنوی است. به‌ویژه اگر تعداد موارد پرسش یا آزمون، متعدد باشد. سلامت معنوی همزمان به باورها و جهان‌بینی‌ها و نیز تجربة زیستة افراد بستگی دارد. لذا ایجاد یک سنجة واحد که قرار است معیاری عینی فراهم کند که با آن بتوان افراد را مقایسه نمود، ماهیت چندوجهیِ سلامت معنوی را به چالش می‌کشد.
دولینگ و همکارانش(2004) در این زمینه چندین مورد را موضوع مطالعه قرار دادند که متناسب با سلامت و بهزیستی معنوی جمعی بود. اگبرستون(2006) نیز به پژوهش دربارة پرسش‌هایی پرداخت که با ساحت شخصی در ارتباط بودند. در مجموع، بر اساس جستار نگارنده، در حدود 190 سنجة کمی دربارة معنویت، سلامت و بهزیستی معنوی در 1967 وجود داشت. تا سال 2001 سنجه‌های دینی متعدد دیگری نیز به این میزان افزوده شده است.

سلامت معنوی و چالش‌های بهداشت جهانی
در سال‌های اخیر بر نقش مهم و اساسی معنویت در حوزة سلامت به نحو عام و خاص در پژوهش‌های مختلف تأکید بسیاری شده است. پرداختن به مسائل معنوی علاوه بر ارتقای سطح سلامت، به بهبود کیفیت زندگی نیز کمک می‌کند. با اين حال، معنویت در ادبیات و برنامه‌های آموزشی حوزة بهداشت جهانی با وجود تلاش‌هایی که انجام شده، تجلی زيادي ندارد. بهداشت جهانی با بهره‌گیری از اخلاق عدالت اجتماعی به سوی بهبود سلامت و برابری در دستیابی به خدمات حوزة سلامت در تمامی ابعاد آن از جمله سلامت معنوی تأکید دارد. زبانی که بهداشت جهانی از آن برای توصیف خود به کار می‌برد گواهی است بر اینکه ریشه در معنویت مبتنی بر محبت و شفقت دارد؛ محبت و شفقتی که کمتر دین و مذهبی بدان اشاره نکرده است. ردپای بهداشت جهانی را باید در طب موسیونری(پزشکی تبلیغی) و در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم جستجو كرد که در نوعی هدف‌مندی و بینش معنوی که ارتباط مستقیمی با دین رسمی و خاصه شاخة انجیلیِ مسیحی دارد، متجلی است. البته اینجا مراد از دین در واقع، سنت جمعی‌اي است که شامل تجربة امر قدسی و باورهای مشترک، متون مقدس و چارچوب‌های نظری بنیادین می‌شود. ارتباط بین نهادهای دینی و معنویتی که دین پشتوانة آن است، ذاتاً پیچیده است. کریستا تیپت(2015) معنویت را به آب و دین را به لیوانی تشبیه می‌کند که نگهدار آن است. برای درک بهترِ نقش معنویت در عملکرد بهداشت و سلامت جهانی و شناسایی عوامل تأثیرگذاری که آن را در مجموعه‌های مربوط به سلامت، تحقق می‌بخشند، می‌توان به مصاحبه‌هایی مراجعه کرد که نگارنده در فاصلة سال‌های 2010 تا 2014 به صورت باز از بیش از سیصد تن از رهبران، دست‌اندرکاران، پزشکان و پرستاران و دانشجویان حوزة سلامت و معنویت تهیه کرده است.
اما دربارة مسائل معنوی و چالش‌های پیش رو باید گفت که چهار موضوع معنوی مرتبط با هم وجود دارد که مي‌شود از متن و بطن این مصاحبه‌ها استخراج كرد. این چهار موضوع که خود به چهار چالش بدل شده‌اند عبارت‌اند از: 1)محبت از راه دور، 2)تفکر دوگانه، 3)توطئة سکوت و 4)ضرورت نجات جهان.
محبت از راه دور
ماهیت سلامت و بهداشت جهانی به خودي خود، چالش‌های خاصی برای ایجاد و ابراز محبت به وجود می‌آورد. منظور از محبت کردن به جمعیت‌هایی که به لحاظ جغرافیایی، فرهنگی یا اقتصادی فرسنگ‌ها دور هستند، چیست؟ بسیاری از دست‌اندرکارانی که من با آن‌ها مصاحبه کرده‌ام، از محبت به مثابه انگیزه‌ای قوی برای ورود و تاثیرگذاری در سلامت جهانی سخن می‌گویند. اما در عین حال، حس می‌کنند که به واسطة کار روزمره ارتباطشان با این محبت قطع شده است. مدل‌های نظری دربارة محبت که باتسون(1987) و دیگران مطرح کرده‌اند، چارچوب مناسبی برای شناخت این قطع شدگی در اختیار ما می‌گذارند. این مدل‌ها نشان می‌دهند که محبت مستلزم سه مؤلفه است: آگاهی از درد و رنج(هماهنگی شناختی)؛ همدلی(هماهنگی عاطفی)؛ و عملِ(متناسب با رنج). نخست اینکه، یک واکنش یا پاسخ محبت‌آمیز، مستلزم ثبات و شفافیت ذهن جهت شناخت رنج به مثابه رنج است. در سلامت جهانی، فهم رنج غالباً مبتنی بر شاخصه‌ها(نمایه‌ها) یا داده‌هاست تا رویارویی‌های چهره به چهره با افرادِ مبتلا. این وضعیت خاصه در شرایطی که در سطح فردی با درد و رنج‌های مزمن یا پنهان مواجهیم، صدق می‌کند.
محبت از راه دور اول بار توسط بیل فورگ در سخنرانی او در 1984 مطرح شد: او گفت که اگر بنا باشد از شهرتی که این مؤسسه به دست آورده محافظت کنیم، باید برای هر کاری برنامه داشته باشيم، و لازمة موفقیت در این برنامه، مواجهة مستقیم است. این پیامی خارق‌العاده برای سلامت بهداشت جهانی است که مسئول سلامت مردم در سطح جهان است و نه تک تک افراد. حفظ این جایگاه، علاوه بر اینکه به کارآمدی برنامه‌ها، نتایج قابل سنجش، و قابلیت اپیدمولوژیک بستگی دارد، بر محبت و شفقت نیز مبتنی است، این محبت به معنای تمایل و ارادة مشترک کارمندان و کارکنان در مواجهه با درد و رنج است. دوم اینکه، محبت مستلزم همدلی، ظرفیت درک، فهم درد و رنج دیگران است. داده‌های خام به قدر کافی نمی‌توانند انگیزه و تحریک عاطفی و احساسی ایجاد کنند. برای کسانی که در سیاست‌گذاری در سطح کلان سلامت و بهداشت جهانی کار می‌کنند، غلبه بر این فاصلة عاطفی و احساسی دشوار است. البته عکس این قضیه برای کسانی که در شرایط دشوار، درد و رنج‌های شدید و فقدان منابع کافی  و گاهی در میانة خطر کار می‌کنند، صادق است. در این شرایط، آنچه محبت را تهدید می‌کند، هیجان‌هاي افراطی یا استرس‌های شخصی است که واکنش‌ها بیش از آنکه عاطفی و احساسی باشد، خشن و ستیزه‌جویانه بوده و در برخی موارد منجر به گریز از شرایط و حتی انفعال می‌شود.
سوم اینکه، محبت مستلزم عمل است. ابزار سلامت عمومی در سطح جهان، ابزاری که از طریق آن محبت ابراز می‌شود و رنج التیام می‌یابد، غالباً مستقیم و شخصی نیست. همان‌طور كه در مراکز درمانی وجود دارد بلکه ذاتاً سازمانی است و براي مثال از طریق طرح‌ها و برنامه‌های کلان، تخصیص بودجه‌ها، کمک‌های مالی و خدماتی، پروتکل‌ها، آموزش، و پشتیبانی‌ها مجال بروز و ظهور می‌یابد. طرح‌ها و برنامه‌های کلان در بهداشت و سلامت جهانی از طریق همکاری‌ها و تشریک مساعی‌هاي بین المللی اجراء مي‌شود. سیاست‌های سازمانی، و برنامه‌های جهانی ضمن اینکه برای انتقال منابع مورد نیاز جهت رفع رنج و درد مردم جهان ضروری است، می‌تواند توجه دست‌اندرکاران حوزة سلامت را از مواجهه با نفس رنج منحرف کند و همدلی در این میان، به آسانی قربانی می‌گردد. این امر تقریباً در کوتاه مدت اتفاق می‌افتد؛ بسیاری از جوانانی که با آن‌ها گفتگو کرده‌ام، تقریباً بعد از چند سال آموزش و خدمت در مدرسة بهداشت عمومی، ابراز ناامیدی و یأس کرده‌اند و تمایل خود را به خدمت به مردم از دست داده‌اند.
تفکر دوگانه
دومین چالش در حوزة سلامت جهانی، تفکر دوگانه است. به این معنا که جهان را منحصراً در دو وجه این یا آن ببینیم، مثل بیماری یا سلامتی، مرگ یا زندگی و غيره. این طبقه‌بندی دوسویه یا دوگانه در حوزة بیماری‌های واگیردار(اپیدمولوژی) تأثیر فوق‌العاده‌ای دارد. در عین حال، محدودیت‌های خاص خود را نیز دارد. تفکر دوگانه اجازه نمی‌دهد ما تناقض را درک کنیم و مسائل پیچیده را حل و فصل نماییم. به‌علاوه، این تفکر اساساً با تجربة زیستة بسیاری در حوزة سلامت و بهداشت جهانی هم‌خوانی ندارد؛ حوزه‌ای که در آن، مقولات و دسته‌بندی‌هایی از جمله اینجا و آنجا، محلی و جهانی و ما و آن‌ها دیگر جواب نمی‌دهد.
در طول تاریخ، تأملات مربوط به سنت‌های دینی و معنوی، ناظر به ارزشمندی آگاهی‌های غیردوگانه بوده‌اند که فراتر از دسته‌بندی‌های دوگانه و دوطرفه و سیاه و سفید قرار دارند. برای کسانی که با شیوة فکری اپیدمولوژیک تربیت شده‌اند، مفهوم غیردوگانه بودن معنایی ندارد یا دست کم غیر علمی است. چون، اپیدمولوژی، نوعاً همسو با جهان‌بینی نیوتنی است. در مقابل، علم فیزیک و مطالعات مربوط به آگاهی از دوگانه‌گراييِ ذهن- عين فراتر رفته‌اند تا داده‌های تجربی را معنادار کنند.
آگاهی غیردوگانه دقیقاً همان چیزی است که برای رهبری سلامت و بهداشت جهانی ضرورت دارد. بیل فورج در 2012، طی یک سخنرانی، به غیردوگانه بودنِ جغرافیاییِ بهداشت و سلامت جهانی اشاره کرد؛ او در این راستا گفت که همه چیز هم محلی و هم جهانی است؛ سلامت جهانی، اینجا و آنجا ندارد. هانتر و فاینبرگ(2014) به‌تازگی سلامت عمومی جهانی را فرشی گسترده در جهان دانسته‌اند که همه‌جا تأثیر دارد و در آن، مواجهة تک‌تک بیماران، یک اتفاق محلی است و نهادهای بهداشتیِ بین‌المللی، لحاف چهل تکه‌ای از امور مختلف را تشکیل می‌دهند. بنابراین، برای اینکه بهداشت و سلامت جهانی به وعدة خود در راستای ریشه‌کن کردن درد و رنج از سر تمامی اهل جهان تحقق بخشد، دست‌اندرکارانش باید با تک تک افراد انسانی رودررو مواجه شوند. این مهارت‌های غیردوگانه بیش از آنکه در دانشکده‌های پزشکی و پرستاری و سلامت آموخته شود، در سنت‌های غالب ادیان بزرگ و طریقت‌های معنوی تعلیم داده می‌شود.

توطئة سکوت
یکی از دوگانه‌های دائمی، تمایز بین خودِ درونی(چیزی است که به زندگی معنا و هدف می‌بخشد) و عمل ما در جهان است. ما که در حوزة سلامت کار می‌کنیم، مایلیم معنویت‌مان را قرنطینه کنیم و هیچ‌گاه مشترکاً قدرت روح‌افزای آن را تأیید و تصدیق نکنیم. این مسئله یک تقسیم‌بندی درونی ایجاد می‌کند که شکل خاموشی از رنج درونی است. دلیل یا دلایل این توطئة سکوت، کاملاً مشخص نیست. نظر به وسعت رنج و بیماری در جهان، هرگونه تأکید بر حیات درونی می‌تواند یک کار شيك به حساب آید، و ما را از کار مهم‌تر یعنی پرداختن به سلامت جهان باز دارد. سلامت جهانی که ریشه در علم اپیدمولوژی دارد، امری نتیجه‌محور و کاملاً سکولار است. در این بافت، تجلیات عام ارزش‌های شخصی را نمی‌توان رو در رو مشاهده کرد. در عین حال، به گفتة یکی از الهی‌دانان برجسته، گوستاو گوتِرِز(2003) اگر قرار است کار ثمربخشی انجام دهیم، باید از چشمة معنویت خود بنوشیم.
یکی از موضوع‌هايي که مکرر در گفتگوهای من مطرح می‌شود، اهمیت رویارویی شخصی با یک فرد خاص است، مثلاً طی یک پروژة آموزشیِ خدمات بین‌المللی یا انجام امور پزشکی در خارج از کشور. داستان‌هایي از این قبیل رویارویی‌ها، تأثیر بسزایی در ایجاد انگیزه، شکل‌دهی، و حفظ و نگهداری از کل حرفة پزشکی و سلامت دارند. وقتی در رویارویی فردی، مجال گفتگو فراهم شود، نتیجه بسیار مفیدتر خواهد بود.
ضرورت نجات جهان
چالش چهارم که در گفتگوها و مصاحبه‌های من وجود داشت، بسیار ظریف و حساس بود. از این‌رو، شناسایی آن دقت بیشتری می‌طلبد. این چالش همانی است که کارل یونگ از آن به سویة پنهان(یا سایه) یاد می‌کند؛ این سویة پنهان، هدف یا مأموریتی است که بسیاری از دست‌اندرکاران حوزة سلامت در کار خود دنبال می‌کنند. یکی از کارهایی که سلامت جهانی در نظر دارد، فراهم کردن مجالی برای انجام کار خیر در سطح وسیع است که تأثیر قابل ملاحظه‌ای(و البته قابل سنجشی) در رهانیدن میلیون‌ها نفر در جهان از رنج و درد و ناراحتی دارد. به‌کارگیری ماهرانه و نظام‌مند فناوری‌های نسبتاً ساده می‌تواند به نحو چشمگیری کودکان را از مرگ نجات دهد، مصائبی مثل آبله در گینه را ریشه‌کن کند و آثار مخرب و ویرانگر بیماری‌هایی را که یک میلیارد تن را در سراسر جهان تهدید می‌کنند، از میان بردارد. بنابراین، سلامت جهانی نه‌تنها می‌خواهد انگیزة محبتِ نهفته در خودآگاهیِ برآمده از پختگیِ انسان را بیدار کند، بلکه تمایل نفس(خود) به معنا و هویت را نیز برانگیزد. دیدگاه فراگیر و جهانی سلامت، عاملی است که افراد را وادار می‌کند تا به دنبال تحقق نجات خویش باشند و خود را به عنوان یک شخص خیرخواه و مراقب(همان‌طور که سنت‌های دینی بزرگ اقتضا می‌کند) باور کنند.
پیوند هویت و خودارزشمندیِ شخص به حوزه‌ای به وسعت و گستردگی سلامت جهانی، می‌تواند منجر به انبوهی از فعالیت‌های پر جوش و خروشی شود به اسم خدمت به دیگران. این مسئله اگر مدیریت نشود، مشکل‌آفرین خواهد شد. در عین حال، این کار معمولاً به شرط وجود نیاز شدید، موجه خواهد بود. راهبی به نام توماس مرتون(1965) به سلامت جهانی اشاره نمی‌کند اما در عین حال، به این مشکل توجه دارد. جايي نوشته است: خود را در معرض انبوهی از دغدغه‌ها و مسائل متضاد قرار دهید، تسلیم بسیاری از خواسته‌ها و اقتضائات شوید، به اغلب طرح‌ها احساس تعهد کنید، به همه در هر کاری کمک کنید تا از پس خشونت‌ها و ناملایمات روزگار برآیند.
اما تا چه میزان یکی انگاشتن خود با دیگران، بر عملکرد دست اندرکاران سلامت در جهان تأثیر می‌گذارد؟ نخست اینکه، می‌تواند تاثیر چشمگيري بر روابط خانوادگی و عشقی بگذارد. دوم اینکه، گزینه‌ها و ارادة لازم جهت بالارفتن از نردبان اثربخشی در سلامت جهانی است که می‌تواند مانعی بر سر راه تعهدات یک فرد باشد. با وجود چنین مانعی، دشوار بتوان پیامدهای عملکرد شخص را تأیید نمود. وابستگی به یک نتیجة خاص با درک عمیق محبت همخوانی ندارد. بلکه سبب می‌شود گرفتار نوعی رفتار خودخواهانه شویم که عمدتاً معطوف به نیازهای مددکار است تا مراقبت از مددجو.
سوم اینکه، یکی از چالش‌های عمده در سلامت جهانی عدم تعادل قدرت و منابع میان عوامل اهداکننده(خواه دولت و خواه، بخش خصوصی) و دریافت‌کننده‌هاست. اغلب اوقات اولویت‌ها در پزشکی و سلامت در سطح بین‌المللی اساساً توسط اهداکننده‌ها، سیاست خارجی و یا عوامل دیگر هدایت می‌شود.
سرانجام، یکسان‌انگاری شدید خود با دریافت‌کننده است که منجر به ناتوانی در کنار آمدن با پیامدهای دردناک غیرمترقبة اعمال شخص می‌شود. عذرخواهی بابت قصورهای پزشکی در سال‌های اخیر بسیار رواج یافته است. متأسفانه، این عذرخواهی در سطح جهانیِ بهداشت و سلامت هنوز نهادینه نشده است. این سنت در سلامت و بهداشت جهانی وجود ندارد که بابتِ از دست رفتن جان افراد، حتی در اثر دخالت‌های خیرخواهانه، عذرخواهی شود؛ امری که ضرورت آن بسیار احساس می‌شود.     

منبع:
Understanding and Assessing Spiritual Health, John W. Fisher, 2009, M. de Souza et al. eds. International  Handbook of Education for Spirituality.

 

ملاحظات مفهومي و الهياتي در تعريف سلامتي و مفاهيم وابسته به آن

PDF چاپ نامه الکترونیک

ملاحظات مفهومي و الهياتي در تعريف سلامتي و مفاهيم وابسته به آن

مارک جي. هنسن
ترجمه ميترا سرحدي



سلامتی مطلوبی جهانی است اما تعریفی جهانی ندارد. نحوة فهم ما از سلامتی بستگی به این دارد که مقصود ما از زندگی چیست. سلامتی خیری است که تقریباً تمام جهان به آن تمایل دارند و نه تنها وسیله‌ای برای کسب سایر خیرهای زندگی است، بلکه به خودی خود نیز خیر است. در واقع، در بیشتر فرهنگ‌های غربی، سلامتی تبدیل به یک وسواسِ تا حدودی فرهنگی شده که نتیجة آن فشار روزافزون بر نظام مراقبت از سلامت و شکوفاشدن صنایعِ مربوط به سلامتی و طب جایگزین است. در ایالات متحده، میلیون  ها دلار در سال فقط برای به دست  آوردن سلامتی خرج می  شود. مسیحیان تعریف سلامتی و تجربة آن را درون اجتماع مومنان خواهند یافت. در سرتاسر عهد قدیم و جدید و به خصوص در رسالت مسیح، سلامتی و شفا به طور صریحی اساس پیام نجات و رستگاری بوده است. ایمان نیز به نحوی شفابخش انسان  هاست. اما، با وجود این که ما برای سلامتی دعا می  کنیم، در اصل برای سلامتی و شفا متوجه مراقبان سلامت هستیم. اما آن چه دقیقاً به دنبال آن هستیم چیست؟
***
پیچیدگی مفاهیم وابسته به سلامتی
یکی از مشکلات مربوط به تفکر و سخن گفتن درباره سلامتی و مفاهیم مربوط به آن دانستن این است که این اصطلاحات واقعاً به چه معنا هستند. فهمی روزمره و رایج، برای مکالمه دربارة آن ها کافی است اما ما برای فهم تلویحاتی که این اصطلاحات برای رفتار و وظایفمان دارند، سريعا به پیچیدگی های تعجب آوری برخورد می کنیم. در واقع، حتی در مکالمة رایج نیز اصطلاح سلامتی و سالم می توانند در معانی متفاوتی به  کار روند. ممکن است هم از یک جسم سالم حرف بزنیم و هم ذهن و روح سالم. شرایط، ارتباط‌ها، محل کار و اکوسیستم های سالم نیز وجود دارند. به طرز مشابهی می توان دربارة سلامتی جسمی، ذهنی، روحی، و اجتماعی سخن گفت. سلامتی نزد مسیحیان و بسیاری از ادیان دیگر با رستگاری ارتباط دارد. هرچند احتمال ندارد درمان گر یا نهاد عمومیِ دیگری مانند سازمان بهداشت جهانی چنین تعریفی داشته باشند.
می توان دربارة ارتباط میان اشکال مختلف سلامتی پرسش‌هايي مطرح كرد. براي مثال، آیا شما می توانید بدون سلامتیِ روح، سلامتی جسم هم داشته باشید؟ یا برعکس؟ اگر روابط شما سالم نباشند، می توانید سالم باشید؟ می توان تصور کرد که به یک معنا امکان دارد «به  لحاظ اصول» سالم بود اما با خدا یا با همسایه، رابطة خوبی نداشت. اگر چه به معنایی دیگر، ظاهرا سلامتی بیش از قبول شدن صِرف در معاینة پزشکی است.
حتی سلامتی جسمی نیز مبهم است. به طور متوسط هر شخص، حامل تعدادی ژن  معیوب است. این عیوب ممکن است منجر به هیچ بیماری در حامل خود یا نوزاد نشوند، اما در شرایط محیطیِ خاص یا در صورت مقاربت با شخصی که حامل همان ژنِ معیوب است، چنین می شود. آیا این به این معنی است که سلامتیِ همة ما کمتر از حدِ سلامتیِ کامل است؟ با آزمایش‌ها و تحقیقات کافی، تقریباً در هر شخص می توان نوعی عیب در سلامتی جسم و ذهن تشخیص داد.
مفاهیمی مانند سلامتی- و گروهی از سایر مفاهیم وابسته به آن، هم چون شفا، بیماری، ومانند آن- بسته به مقاصدی که ما می خواهیم برای آن ها مطرح کنیم، فهميده مي‌شوند. براي مثال، سلامتی ممکن است وضعیتی از امور قابل سنجش را توصیف کند، مانند فقدان یک بیماری یا سایر نقایص قابل تشخیص. شخص پس از یک معاینة جسمی یا متوجه سلامت جسم خود می شود یا پی می برد که فشارخون بالا یا بیماری قلبی دارد.
اصطلاح سلامتی اغلب حامل یک ارزش ضمنی است، یعنی سلامتی، خوب و فقدان آن بد است یا باید از آن پیشگیری شود. حتی مهم تر از آن اين كه مفاهیم و شرایط سلامتی و بیماری به لحاظ تاریخی، ارزش های اجتماعی را منعکس کرده اند. به عنوان مثال، [برخلاف گذشته]الکلیسم و سایر رفتارهای ناشی از اعتیاد، امروزه بیماری محسوب می شوند. نه‌تنها شرایط خاص، بلکه خود مفاهیم نیز منعکس‌کنندة ارزش ها هستند. برای نمونه، سلامتی ممکن است بر حسب عملكرد فردی - که منعکس‌کنندة ارزش های اجتماعی فردگرایانه است- یا بر حسب رفاهِ وسیع ترِ اجتماعی تعریف شود.
علاوه بر آن، اصطلاحات مربوط به سلامتی ممکن است به طور ضمنی بیان گر نقش ها و مسئولیت های اجتماعی باشند.1 به عنوان مثال، فرد مریض ممکن است به دلیل داشتن یک بیماری خاص، یا محدودیت هایی مانند کار نکردن به علت بیماری سرزنش شود. سلامتی ممکن است به‌طور ضمنی بیان گر مسئولیت سالم ماندن باشد یا به طریقی در رفاه اجتماعی نقش داشته باشد.
در نهايت، عملکردِ اصطلاحات مربوط به سلامتی، جهت دهی به مراقبت از سلامتی است.2 اگر سلامتی را تنها در رابطه با اوضاع جسمی تعریف کنیم، این تعریف متضمن حوزه ای است که مراقبان سلامت باید در آن فعالیت کنند. برعکس، اگر سلامتی به طور وسیع تری تعریف شود و طیف وسیع تری از تمایلات، ارزش ها، و جنبه های رفاه را در بر بگیرد، حوزة مسئولیت ضمنیِ متخصصانِ مراقبت از سلامت نیز وسیع تر می شود.
کسب بینشی روشن دربارة این که این مفاهیم چگونه باید به کار روند، مستلزم تحلیل کلی اصطلاحات، چیزهایی که از سنت به آن‌ها پی می بریم، و انواع عملکردهایی است که این اصطلاحات به منظور آن ها مطرح شده اند. برای بررسی روشن تر این موضوع، باید با مرور راه های تفکر دربارة سلامتی و شفا آغاز کنیم.

تعاریف سلامتی
برخی از تعاریف سلامتی بر وضعیت های امور زیست شناختیِ محدود تمرکز دارند. براي مثال، پروفسور کریستوفر بورس، سلامتی را طوری تعریف می کند که بُعد هنجاری در آن حذف می‌شود. او سلامتی را به  صورت عملكرد خاص یک گونه تعریف می کند. این هنجار عملکردی می تواند بر اساس آنچه مشخصة یک گونة خاص است، به لحاظ زیست شناختی ارزیابی شود.3 عملکرد همة سلول ها، ارگان ها و نظام های مربوط به ارگان های درون یک موجود زنده اهداف مخصوصی دارد که نمونة آن عملکردهاي سایر اعضای آن‌گونه است و بیماری ها پدیده های زیست شناختی هستند که با آن عملکردها مغایرت دارند.4 به این معنا، سلامتی متضاد بیماری است و بیشتر درون پارامترهای آماری تعریف می شود.
به طرز مشابهی، لیون کَس، فیلسوف آمریکایی، به سلامتی به  عنوان «یک استاندارد یا هنجار طبیعی- نه یک هنجار اخلاقی» اشاره می کند.5  سلامتی «خوب کارکردن موجود زنده به تمامه» یا «فعالیت موجود زنده مطابق با استعداد خاص خود» است.6 سلامتیِ موجود زنده در عملکرد درست کلیت آن موجود بررسی مي‌شود. با وجود تلاش برای اجتناب از هنجارمداری، آنچه در اینجا بیان شده همان است که «استعداد خاص» موجود زنده محسوب می شود. اینجاست که سنت و ارزش ها وارد تحلیل می شوند. براي مثال، بر اساس نظام فلسفی و الهیاتی توماس آکویناس، تحلیل استعدادهای طبیعی یک موجود انسانی، بُعدی الهیاتی به سلامتی می بخشد- مانند در پی اتحاد با خدا بودن- که تا همین جا بسیار دور از روش آماریِ سنجشِ عملکرد خاص یک گونه به نظر می رسد.
سایر تعاریف، سلامتی را به  صورت امری بسیار مرتبط با نیازها و اهداف فردی و اجتماعی فهميده‌اند- به عبارت دیگر، چيزي است كه برای ما ضروری است تا عملکرد جسمی و اجتماعی داشته باشیم و انگیزه های زندگی خود را دنبال کنیم. براي مثال، لنارت نوردنفلت، فیلسوف سوئدی، سلامتی را به  صورت زیر تعریف می کند: «یک شخص در وضعیت سلامتی کامل قرار دارد اگر و تنها اگر این شخص از نظر جسمی و ذهنی در وضعیتی قرار داشته باشد که تحت مجموعه ای از شرایط پذیرفته‌شده بتواند اهداف حیاتی خود را بر آورده کند.»7 این تعریف به طور واضحی ارزش های اجتماعی خاصی را اظهار می کند. در این مورد، آن چه پیش‌فرض‌های فلسفی لبیرال غربی تعیین می کنند این است که آن چه برای افراد خیر است این است که آن ها  اهداف حیاتی و فردی خود را برآورده کنند. به این ترتیب سلامتی تعریفی فردگرایانه پیدا می‌کند.
تعاریف گسترده تری هم وجود دارند که تقریباً همة جنبه های رفاه را دربرمی گیرند. برای مثال، سازمان بهداشت جهانی سلامتی را «وضعیتی از رفاه کامل جسمی، ذهنی و اجتماعی، و نه فقط فقدان بیماری یا ناتوانی»تعریف کرده است. تعریف مشابهی پس از دو سال تحقیق توسط واحد عملیاتی دفتر تحقیقات و مطالعات کلیسای لوتری آمریکایی سابق دربارة مسائل اخلاقی در پزشکی انسان مطرح شد:
به باور مسیحی، حیات و سلامتی نعمت هایی خوب از جانب خدا هستند. «سلامتی» رفاه کلی اشخاص، و بیش از فقدان بیماری است. سلامتی اتحاد جنبه‌هاي روحانی، روانی، و جسمی هر شخص را دربرمی گیرد و شامل ارتباط‌هاي متقابل هماهنگ میان جنبه های محیطی، تغذیه ای، اجتماعی، فرهنگی و سایر جنبه های زندگی می شود.8
چنین تعاریفی که تحت عنوان «رفاه کامل» بیان شده اند، وسعت مفهوم سلامتی را تصدیق می کنند.
همة این تعاریفِ ممکن-که نمایان گر طیفی از تعداد زیاد تعاریف هستند- آشکار‌کنندة ملاحظات مهمی درباره سلامتي‌اند. آن ها همچنین بسته به اینکه اصطلاحات چگونه به  کار روند، دارای نقائصی نیز هستند. اولاً ممکن است بخواهیم سلامتی را به طور محدود تعریف کنیم به نحوی  که همة تجربیات زندگی، قابل‌تقلیل به مسائل مربوط به سلامتی نباشند یا به نحوی  که حِرَف مربوط به مراقبت سلامت در عمل، مسئول رفاه کامل ما نباشند. همچنین، تعریف اینکه چه چیزی «خاص» گونه هاست، یا در نظر نگرفتن سایر جنبه های سلامتی که به طور فیزیکی قابل‌سنجش نیستند، مسئله ساز است. آیا دمانس (زوال عقل) در یک شخص نود و پنج ساله به این دلیل که به  نحوی مشخصه ذاتی گونه ما در آن سن است، سلامتی تلقی می شود؟ ثانیاً، ما همچنین می خواهیم تصدیق کنیم که رفاه کامل اگر حتی ممکن باشد، به ندرت اتفاق می افتد و به همین دلیل تعریف مناسب برای سلامتی باید در زمینه ای انجام شود که اهداف و نیازهای فردی ما برای عملکرد درست در آن واقع شده اند. با وجود این، اهداف و زمینه های فردی بسیار متنوع هستند و ما نمی توانیم هر فردی را از تعریف آنچه باعث سلامتی‌اش می شود، منع کنیم. ثالثاً، تعاریف گسترده از سلامتی برای فهم دریافت ما از آن مبنی بر اینکه سلامتی جنبه هایی از رفاه که دارای  طبیعت غیرمادی هستند را نیز دربرمی گیرد، مفید است. به نظر می رسد که سلامتی چیزی بیش از فقدان بیماری باشد. اما داشتن چنین دیدگاهی نسبت به سلامتی بدون اینكه آن را تبدیل به آرمانی دست نیافتنی کنند یا بدون اینکه سعادت بشر را «مادي» کنند،  دشوار است.
با وجود طیف وسیعی از تعاریف و سردرگمی ناشی از کاربردهای مختلف سلامتی و مفاهیم وابسته به آن، بسیاری با نظر ارسطو مبنی بر اینكه سلامتی می تواند دارای درجات مختلف باشد بدون اینکه نامعین باشد، موافق‌اند.9 به عبارت دیگر، همان گونه که کَس می گوید، سلامتی بیشتر شبیه مفاهیم لذت، قدرت، یا عدالت است و کمتر شبیه بارداری یا مرگ.10 به این ترتیب، ما معنايی از سلامتی داریم بدون اینکه این معنی خارج از موجبات زمینه و ارزش ها و مفروضات سنت باشد. در این صورت مسیحیان از خود خواهند پرسید سنت مسیحی چه تفاوتی در فهم سلامتی ایجاد می کند و در چه زمینه هایی؟

جنبه های الهیاتی سلامتی
مسیحیان با مراجعه به کتاب مقدس و سنت می توانند جنبه های فکری غنی و متمایزی از سلامتی را کشف کنند. در اناجیل چهارگانه، مسیح اغلب به  عنوان شفاگر به تصویر کشیده شده است. شفاگریِ او تنها شامل حالات جسمی بدن انسان نبود. مسیح به عنوان شاهدی بر هویت خود به  عنوان پسر خدا و حضور پادشاهی خدا در بین مردم زمان خود، اوضاع جسمی، ذهنی، روحانی و اجتماعی را بهبود می بخشید. او در فعل شفاگری خود مؤید وجود ارتباط میان شفاگری و داشتن رابطه با خدا است. مسیح در حین شفا‌دادن یک مرد کور می گوید:«بینایی‌ات را دریافت کن؛ ایمان تو، تو را خوب کرد» ( Luke 18:42). و در مرقس به کسانی که شفاگری او دربارة یک فلج را به چالش می کشند، می گوید: « کدام آسان تر است، این که به فلج بگویی «گناهان تو بخشیده شد» یا بگویی «برخیز، زیراندازت را بردار و برو؟» (Mark 2:9.)  آشکار است که به هر نحو دربارة شفا و سلامتی فکر کنیم، آن ها را اموری بیش از پدیده های پزشکی صرف می یابیم. آن ها مفاهیمی الهیاتی هستند که ارتباطی روشن با رستگاری ما دارند.
متون مقدس می گویند که رستگاری لزوماً یک فعل شفاگری است.11  در حقیقت، اصطلاحات شفاگری و نجات در اناجیل، اغلب ترجمه های کلمه ای واحد در متون عهد جدید هستند. ما به عنوان اعضایی از یک اجتماع بشري هبوط کرده از فاصله و بیگانگی اساسی با خدا رنج می بریم. بیماری و مرگ واقعیت های این وضعیت هستی شناسانه‌اند که در نهایت نتیجة عدم ایمان، یا گناهكاربودن ما هستند. این واقعیت ها معمولاً نه به دلیل گناهان افراد(اگرچه این نیز می تواند باشد)، بلکه به این دلیل ایجاد شده اند که ما در زمانه ای زندگی می کنیم که پادشاهی [خدا] هنوز یک واقعیت نیست و گناهکار بودن و محدودیت بشر واقعیت هایی هستند که برای سلامتی ما عواقبی در  پی دارند. بنابراین، باید شفاگری را برقراری مجدد یک کل، که از برخی لحاظ دچار آسیب شده و مصالحه با آن دانست.12 مسیح، منجی و شفاگر ماست به این نحو که او راه غلبه بر این آسیب دیدگی است.
اگرچه ممکن است بی معنی باشد که سلامتی را به صورت یک وضعیت از جنبة ابدی در نظر آوریم. از آنجایی که وجود جسمانی ما پس از قیامت دچار تغییر شکل خواهد شد، این ابدیت منظری به  دست خواهد داد که از آن شرایط کنونی ما بتواند مورد داوری قرار گیرد. مصالحة کامل با خدا و کلِ بی نقص، وضعیتی همراه با سلامتیِ کامل خواهد بود و مرگ چیزی بیش از این نخواهد بود. این واقعیتی است که ما در انتظارش هستیم، تا وقتی در فراتر از تاریخ، مسیح بار دیگر پادشاهی خدا را برای فرزندان خدا به ارمغان بیاورد. در آن زمان دیگر نه ضعفی خواهد بود و نه بیماری، جراحت یا مرگی. [در آن صورت]، «سلامتی»، یک کلیت بدون نقص خواهد بود.
از منظر پادشاهی ابدی، ما می توانیم سلامتی کامل را به شكل چیزی دست نیافتنی بیابیم. زیرا ما موجوداتی گناهکار و متناهی با ضعف ها و امکانات وجود زمینی مان هستیم. وقتی آنچه به  عنوان سلامتی خوب در نظر می گیریم را تجربه می کنیم، آن را، به زبان الهیاتیِ پل تیلیش Paul Tillich، به  صورت «جزئی» می فهمیم، زیرا ناقص و در معرض تهدید و همچنین «مبهم» است، زیرا اصل غایی ما نیست.13 سلامتی کلیتی را برای ما ترسیم می کند که در این زندگی به  طور کامل قابل‌دستیابی نیست. به  این  ترتیب، سلامتی «پیشینی/انتظارآمیز» نیز است، زیرا ما را به  سوی منشأ سلامت و امیدواری به رسیدن به رستگاری ابدی هدايت می کند.14
پس در یک بافت مسیحی، مفهوم سلامتی حامل معنایی است که باید چیزی بیش از فقط «متضاد بیماری» باشد. مطمئناً در بافت درمانگاه های تشخیصی، می توان فهمید که سلامتی تا حد زیادی به عملکرد درست اجزای زیست شناختی ما به عنوان موجودات زنده بستگی دارد. وقتی دربارة «درمان» صحبت می کنیم، به همین اشاره داریم. اما حتی در همان بافت ها نیز مسیحیان باید تشخیص دهند که سلامتی کلی زیست شناختی یک موجود زنده- عملکرد درست سلول ها و ارگان ها- شرایطی نسبی است. ماهیت ناپایدار و بی ثبات آن ما را، اول از همه، به سوی منشأ رستگاری متوجه می کند و سپس تشخیص اینکه شفا به احیای کلیت ما وابسته است و صرفا درمان جسمی نيست.
علاوه بر آن، حتی جنبه‌های زیست شناختی سلامتی ما را به  سوی منشأ آن دلالت می کنند. بنابراین تعاریف سلامتی این تصور را تقویت می کنند که سلامتی یک خیر ابزاری و حامل ارزش‌ها و تعابیر سنت های مختلف است. به این معنی که سلامتی نه فقط از نظر عملکرد، بلکه از نظر عمل کردن برای رسیدن به خیری دیگر، مانند بقای یک موجود زنده و تولید مثل(Boorse)، «استعدادهای خاص»(Kass)، یا «اهداف حیاتی»(Nordenfelt) سنجیده می شود. چنین تعاریفی جهانی نخواهند بود. اين تعاريف لزوماً ما را به  سوی سنت های مختلفِ فهمِ هدف زندگی بشر هدايت می کنند، زیرا این همان چیزی است که سلامتی در خدمت آن است. سنت مسیحی شامل پاسخ های مختلفی است به این پرسش  که هدف زندگی چیست. این پاسخ ها در طیفی قرار دارند که از آن ها که متکی به قانون طبیعی هستند تا آن ها که پای مفاهیمی نظیر کشش طبیعی را به میان می کشند، تا آن ها که بر آزادی انسان تاکید دارند، متغیر است. 
جنبة مربوط به رستگاری در شفا‌یافتن، یعنی تجربة ما از سلامتی، اگرچه اغلب منعکس‌کنندة اوضاع جسمی و ذهنی ماست، اما فراتر از آن نیز می رود و شامل جنبه‌هاي روحانی و اجتماعی این تجربه نیز می شود. ممکن است ما تا حد زیادی، از نظر فقدان نسبی بیماری، سالم باشیم اما هنوز در آن کلیتِ مصالحه که یک ارتباط درست بین خودمان، همسایگان‌مان، محیط زیست‌مان، و خدای‌مان برقرار می کند، شرکت نداشته باشیم. اگر چنین باشد، ما می توانیم درمان شویم بدون اینکه شفا یابیم. ما می توانیم بدون دست یابی به سلامتی، به حالتی از عدم بیماریِ جسمی و ذهنی برسیم، اما کسب ارتباط‌هاي درست، اساس شفا یا رسیدن به سلامتی است و این برای یک مسیحی، پیش و بیش از هر چیز،  شامل واقف‌شدن به حضور کلمة [خدا] و حضور خود مسیح است.15 این جنبه‌هاي وسیع ترِ سلامتی همان‌ها هستند که با کاربرد رایج اصطلاح کلیت درک می شوند که خود، بازتابی ناسوتی از فهم انجیلی ما از ارتباط بین سلامتی و رستگاری است.
به این ترتیب، سلامتی دارای یک بُعد اشتراکی است، زیرا در ارتباط است که شفا احساس، و کلیت حاصل می شود. به جای تعریف‌شدن با قابلیت کسب اهداف فردی، سلامتی در مصالحه با خدا، دیگران، و خود یافت می شود. درمان می تواند عملکرد طبیعی را بازگرداند، اما شفا، یا سلامتی در کامل ترین معنا یا در اصطلاح مسیحی آن را به دست نمی دهد.
چگونگی این امر را می توان با در نظر گرفتن بیماری نیز دریافت. ما معنای سلامتی را زمانی می‌فهمیم که فقدان آن را تجربه کنیم. ما در هنگام سلامتی، کمتر به اوضاع خود توجه می کنیم. اما زمانی که بیمار می شویم(یعنی ناسالم)، نوعی بیگانگی یا فقدان کلیت را تجربه می کنیم. بیمار‌بودن، تجربه‌کردن بدنمان به صورتی جدا از خود ما و بیرون از کنترل ما است.16 در رنج ناشی از بیماری، ما با دیگران نیز احساس بیگانگی می کنیم زیرا تلاش می کنیم بفهمیم درون ماجراهای زندگی شخصی ما چه اتفاقی برای ما افتاده- که شامل ارتباط ما با خدا نیز می شود- و وضعیت آن را بررسی کنیم. دیگران نمی توانند به  راحتی در این تلاش شرکت کنند. حتی ممکن است ما در حین اینکه در پی فهم این هستیم که چرا این بیماری برای ما اتفاق افتاده، وسوسه شویم که ایمان خود را به خدا از دست بدهیم یا حکمت خدا را زیر سؤال ببریم. بیماری، که به صورت تجربة فقدان سلامتی تعریف می شود، فقدان شفای کامل و کلیت وجود زمینی ما را نیز منعکس می کند. همین ما را به سوی آنچه امروز برای ما به معنای سلامتی است و آنچه در زمان غلبة کامل بر هر چه بیماری و مرگ، به معنای رستگاری خواهد بود، هدايت می کند. خلاصه، درست همان گونه که شفا و سلامتی نمایان گر و پیش بینی کنندة حضور خدا و قلمرو مصالحه هستند، فقدان آن ها نمایان گر منشأ رنج و نیاز به کلیتی بزرگ تر است که اغلب به  شكل بیگانگی ما با بدنمان، همسایگانمان و خدا تجربه می‌شود. این مبنای وظیفة کلیسا برای پاسخ‌دادن است.
توجه به ارتباط بین سلامتی و شفا توجه به این نکته است که سلامتی برای ما همواره یک وضعیت تقریبی درون تاریخ خواهد بود. زیرا درون تاریخ، رستگاری ما کامل نیست. انتظار یا تقاضای داشتن سلامتی کامل بدون در نظر گرفتن چنین دیدگاهی- یعنی به صورتی که سلامتی را تنها در محدودة جسمی و فارغ از جنبة روحانی قرار  دهد- مساوی با جدا کردن رفاه بشر از منشأ خدایی است و به این ترتیب سلامتی را شرک‌آمیز می کند. اما در نظر گرفتن سلامتی و بیماری در سياق داستان رستگاری بشر، به منزلة یافتن جایگاهی است که در آن سلامتی و بیماری می توانند معنادار باشند و با توجه به حکمت عظیم خدا برای ما و برای کل آفرینش فهميده شوند.

نقش مراقبان سلامت و کلیسا
اگر کارکرد اصلی تعریف سلامتی جهت دهی به مراقبت سلامت است، نقش جنبه های الهیاتی سلامتی در این کارکرد چیست؟ تمایل به بازگرداندن عملکرد جسمی- شامل عملکردهای ذهنی- به وضوح مربوط به حوزة کار مراقبان سلامت است. در بسیاری از موارد این تمام چیزی است که اشخاصی که در پی مراقبت از سلامت‌اند، نیاز دارند یا خواهان آن هستند. این حوزه شامل سایر افرادی نیز می‌شود که در ایجاد شرایطی که در آن سلامتی جسمی و ذهنی ما به حداکثر برسد، شرکت دارند، مانند افراد شاغل در زمینة ترویج سلامتی(متخصصان سلامت عمومی، محیط زیست و قانون، و افراد شاغل در آموزش سلامتی). اما از آنجایی که سلامتی بیش از فقدان بیماری است، و با فرض راه های پیچیده ای که توسط آن ها بسیاری از اشکال دیگر رفاه انسان، بیماری ها را تحت تأثیر قرار می دهند، مراقبت از سلامت می تواند موضوعی بسیار پیچیده تر باشد.
اگر سلامتی به  طور گسترده فهميده شود، به  نحوی که جنبه های اجتماعی و الهیاتی/روحانی را شامل شود، دربارة سیاست گذاری و نیز از نظر اخلاقی چالشی به  وجود می آید و بر اساس تحلیل مفهومی، تعیین اینکه چه کسی مسئول چه چیزی است بسیار مشکل می شود. از یک سو، ظاهرا  مهم است  که بر مسئولیت مراقبان سلامت دربارة همه جنبه های رفاه انسان، شامل جنبه هایی که مربوط به رستگاری می شوند، پافشاری نشود. از سوی دیگر، به رسمیت شناختن این جنبه، به منزلة فهم این موضوع است که سلامتی و شفا برتر از درمان‌اند، به خصوص زمانی که درمان به نظر ناممکن می رسد، مانند بیماری های مزمن. اگر سلامتی و نه فقط درمان، جنبه های مختلف مراقبت باشند، مراقبت از سلامت و معالجه، تقویت و بسیار موثرتر خواهد شد. اگر مراقبان سلامت به بیماران کمک کنند تا بر بیگانگی با خود/جسم، دیگران، و خدا که توسط بیماری ایجاد شده غلبه کنند، در واقع بیماران را شفا خواهند داد. شفادادن شامل تلاش برای بازگرداندن کلیت و یکپارچگی جسمی خواهد بود.17 این امر مستلزم ارتباط مراقب- بیمار به شکلی است که در پی این هدف باشد، حتی اگر عملکرد بازگردانده نشود.
شفا مستلزم کمک به مردم است در یافتن معنا در رنجی که آن ها را از دیگران و از خدا جدا کرده است. همچنین  مستلزم اجتماع بزرگ تری از تنها مراقبان سلامت است، اگرچه مراقب نقطة پیوند با آن اجتماع است18 و همچنین مستلزم شنیدن کلمة[خدا] ، و تعهد مبنی بر مصالحه با خدا است.

این متن ترجمه مقاله زیر است:
Hanson, M. J. (2001). Defining Health and Health-related Concepts: Conceptual and Theological Consideration. Word & World. (Hanson, 2001)
پي نوشت ها:
1. Arthur L.Caplan, Tristram Engelhardt,Jr.,and James J. McCartney, “Introduction”, in Concepts of Health and Disease: Interdisciplinary Perspectives, ed.Arthur L.Caplan,H.  Tristram Engelhardt,Jr.,and James J. McCartney (Reading,MA: Addison-Wesely,1981) xxxiv. // 2. Ibid.,xxiii. // 3. Christopher Boorse, The Concept of Disease (Dordrecht: Kluwer Academic). // 4. Christopher Boorse, “On the Distinction between Disease and illness,” in Concepts of Health and Disease: Interdisciplinary Perspectives, 551-52. // 5. Leon Kass, “The End of Medicine and the Pursuit of Health” in Concepts of Health and Disease: Interdisciplinary Perspectives, 18. // 6. Ibid. // 7. Lennart Nordenfelt,” On the Medicine and Other Means of Health Enhancement: Towards a Conceptual Framework,” in the Goals of Medicine: The Forgotten Issue in Health Care Reform, ed. Mark J Hanson and Daniel Callahan( Washington DC: Georgetown University press,1999) 72. // 8. Office of Research and Analysis of the American Lutheran Church, “ Health, Life, and Death: A Christian Perspective” ( Minneapolice: The American Lutheran Church, 1977). // 9. Kass, ”The End of Medicine,”11. // 10. Ibid. // 11. Paul Tillich, “The Relation of Religion and Health: Historical Considerations and Theoretical Questions, The Review of Religion 10/4 (1946) 348-384. // 12. Martin E. Marty, health and Medicine in the Lutheran Tradition: Being Well (New York; Crossroad, 1986) 35. // 13. Tillich, “The Relation of Religion and Health”, 355. // 14. Ibid. // 15. Marty, Health and Medicine, 48. // 16. S.Kay Toombs, TheMeaning of Illness: A Phenomenological Account of the Different Perspectives f Physician and Patient (Dordrecht: Kluwer Academic, 1992) 90-91. // 17. Toombs, The Meaning of Illness, 112. // 18. Stanley Hauerwas, Suffering Presence: Theological Reflection on Medicine, the Mentally Handicapped, and the Church (Notre Dame, IN” University of  Notre Dame Press,1989) 49.

 

دشواری‌ها و راهکارهای دین دربارة چالش‌های معنوی و بهزیستی و سلامت معنوی

PDF چاپ نامه الکترونیک

دشواری‌ها و راهکارهای دین دربارة چالش‌های معنوی و بهزیستی و سلامت معنوی

هشام ابو رایا، کنت آی. پارگامنت، نیل کراوس
ترجمه الهام صادقي



مطالعاتی که تاکنون انجام گرفته پیوندهای معناداری بین چالش‌های دینی/معنوی و کاهش میزان استرس‌های روانی برقرار کرده‌اند. (در این میان) یکی از موضوعات داراي اهمیت، به شناسایی عوامل دینی مربوط می‌شود که در میانة این ارتباط واقع شده است. پژوهش حاضر، نخستین پژوهشی است که به نحو تجربی به این پرسش می‌پردازد. این پژوهش به طور خاص چهار عامل دینی (یعنی تعهد دینی، رضایت‌مندی دینی، حمایت دینی، و امید دینی) را به عنوان حفاظ‌های(یا میانگیرهای) بالقوة ارتباط بین فعالیت‌های دینی و شاخصی برای آرامش شخصی(یعنی احساس خوشبختی و خرسندی) و نیز شاخصی برای استرس روانی(یعنی علائم افسردگی) بررسی مي‌كند. نگارنده از طرح تقطیعی و نمونة (یا جامعه آماری) بزرگسالان آمریکایی(N=2140) استفاده کرده است که به طیف گسترده‌ای از عمده عوامل استرس‌زا در طول زندگی می‌پردازد. بر این اساس، تعامل‌هاي بین چالش‌های دینی و تمام تعدیل‌کننده‌های(یا کاهش دهنده‌های) بالقوه در پیش‌بینی خوشحالی و یا افسردگی، تعامل‌هايي معنادارند. ارتباط بین فعالیت‌های دینی و میزان پایینِ شادی و خوشحالی را میزان بالای هر یک از این چهار حفاظ دینیِ مطرح شده(در بالا) تعیین می‌کنند. ارتباط بین فعالیت‌های دینی و علائم افسردگی، تعهد دینی و میزان رضایت از زندگی را مشخص می‌کند. یافته‌های تحقیق، شاخصة چند بُعدیِ دین را برجسته می‌کنند: تناقض اینجاست که دین را می‌توان منبع و در عین حال سرچشمة راهکار برای مشکلاتی دانست که به خودي خود بخشی از خودِ حیات دینی‌اند.
***
مقدمه
پژوهش تجربی دربارة تعامل روانشناسی و دین در سال‌های اخیر افزایش یافته است. در کل، این مجموعه تحقیقات ارتباط‌هاي معناداری بین دین و معنویت و سلامت روانیِ بیشتر و بهتر برقرار کرده‌اند و حس آرامش را بالا برده‌اند. با وجود این، این تحقیقات غالباً اَشکال منفیِ بالقوة دین و معنویت را نادیده گرفته‌اند. اما اخیراً یکی از این قبیل پدیده‌های بالقوه پیچیده در حوزة دین و معنویت، یعنی چالش‌های دینی و معنوی، توجه محققان را نیک به خود جلب کرده است.
چالش‌های دینی و معنوی را می‌توان نوعی تنش، نگرانی و اضطراب دربارة مسائل و موضوعات مقدس، انسان‌های دیگر، و در درون خود شخص تعریف کرد. این تعریف، سه گونة کلی از فعالیت‌های دینی و معنوی را دربرمی‌گیرد: فعالیت‌های فوق طبیعی که مستلزم درگیری یا تنش با عوامل فوق طبیعی‌اند(مثل امر الوهی، شیطان/اهریمن)؛ چالش‌های میان‌فردی(interpersonal) که مستلزم چالش با دیگر افراد یا نهادها دربارة مسائل دینی یا معنوی می‌شوند؛ و چالش‌های درون‌فردی(intrapersonal) که مستلزم تضادهایی هستند که فرد در درون خود با امور قدسی یا امور الوهی احساس می‌کند و این قبیل تضادها خود را در قالب شک و تردیدهای دینی و دغدغه‌های اخلاقی و نبود درک از معنای غاییِ حیات متجلی مي‌كنند.
یافته‌های مطالعات طولی و تقطیعی، هر دو، نشان می‌دهند که چالش‌های دینی و معنوی استرس‌زا و دردناک‌اند و می‌توانند خطر سلامت روانی را به طرز معناداری بالا برده و آرامش روانی را کاهش دهند. براي مثال، چالش‌های معنوی و دینی با افزایش میزان اضطراب، افسردگی، خودکشی، افت سلامت جسمی و حتی میزان بالای مرگ و میر ارتباط دارند.
چالش‌های دینی و معنوی با مشکلات مربوط به سلامت روانی و جسمی در پیوندند. در عین حال، روابط بین این متغیرها در مطالعات گذشته معمولاً متوسط گزارش شده و نشان می‌دهد که لزوماً همه افرادی که با این چالش‌ها مواجه می‌شوند، سلامتی‌شان(چه به لحاظ جسمی و چه به لحاظ روانی) به خطر نمی‌افتد. در میان مکانیسم‌های موجود که تاثیرهاي متغیر و متفاوت چالش‌های معنوی و دینی را بر سلامت روانی افراد و آرامش روانی آن‌ها توجیه می‌کنند، ابعاد دیگری از دین وجود دارد که می‌تواند به افراد، جهت فائق‌آمدن هر چه بیشتر بر این قبیل چالش‌ها کمک کند. در مجموع، عناصر خود-اصلاح‌گری در حیات دینی وجود دارد که تضادهای دینی‌ای را که غالباً افراد در مواجهه با دین و امور دینی تجربه می‌کنند، رفع می‌کنند. هدف اصلی پژوهش حاضر بررسی این مکانیسم‌های محافظ است. ما بر این باوریم که اینجا موضِع منطقی مناسبی برای آغاز تحقیق است.

چهارچوب نظری
پارگامنت نظریه‌ای مطرح کرده که نقش دین در فرایند استرس و فائق‌آمدن(بر آن) را توضیح می‌دهد. او با توجه به طیفی از مطالعات تجربی می‌گوید که عمده عوامل استرس‌زا در زندگی به لحاظ روحی و معنوی و روانی و البته اجتماعی و جسمی بر افراد تاثیر می‌گذارد. براي مثال، قربانیِ یک بَلیّة طبیعی ممکن است از دست خدا عصبانی شود، یا او را ترک کند و یا گمان کند که این بلیه مجازاتی از جانب خدا برای اوست. سربازانی که از نبرد بازمی‌گردند ممکن است حس تنش یا چالش اخلاقی را تجربه کنند. مطالعات تجربی، نشان داده که چالش‌های دینی و معنوی از این دست، غیر معمول‌اند. به نظر می‌رسد که چون چالش‌های معنوی و دینی مستلزم ایجاد تنش و تضاد در حوزة ارزش‌های مبنایی، باورهای بنیادی و اعمال اصلی می‌شوند، برآیندهای مهمی برای سلامتی و آرامش روانی افراد در پی خواهند داشت. مطالعات تجربی، چالش‌های دینی و معنوی را به نحوی منسجم و دقیق به طیفی از شاخص‌ها و عوامل استرس روانی و جسمی پیوند می‌دهند.
اما ارتباط بین چالش‌های معنوی و دینی، آرامش، و سلامت روانی لزوماً ساده یا صریح و روشن نیست. از چشم‌انداز نظریه استرس و فائق آمدن بر آن، اینکه آیا چالش‌های معنوی و دینی به استرس می‌انجامد تا حدی بستگی به منابعی دارد که افراد برای فائق آمدن بر استرس و مشکلاتی این‌چنین از آن‌ها استفاده می‌کنند. پارگامنت با تشریح این نکته می‌گوید که افراد هنگام جستجوی معنای زندگی، به یک «سیستم جهت گیری عام»(ROS) در حوزة اعمال و باورهای هدایت‌گر و الگوهای ارتباط، منابع رفع استرس، و ویژگی‌های شخصیتی متوسل می‌شوند. متغیرهای دینی و معنوی در واقع نمادی از یک زیرمجموعة مهم از سیستم جهت‌گیری هستند. این سیستم شامل باورهای دینی، اعمال دینی و ارزش‌های دینی است که می‌تواند تلاش‌ برای مقابله با چالش‌های زندگی را تسهیل کند و از جمله لوازم مهمی است که افراد به هنگام حرکت به سوی اهداف مورد نظرشان در زندگی بدان نیاز دارند.
وقتی افراد به لحاظ معنوی تکان خوردند، ممکن است به طور خاص در صدد برآیند تا با توسل به این سیستم(ROS) به دنبال کمک و حمایت باشند. از این رو این سیستم به طور خاص در شرایط سردرگمی دینی و معنوی معنا و اهمیت پیدا می‌کند و افرادی که دارای سیستم جهت‌گیری عام‌تر و قوی‌تری باشند، می‌توانند به نحو موثرتری با آثار چالش معنوی و دینی بر آرامش و سلامت روانی مقابله کنند.
در این پژوهش، ما به چهار متغیر سیستم جهت‌گیری دینی به مثابه میانگیرهای(محافظ‌های) مربوط به ارتباط بین چالش‌های معنوی و دینی، آرامش، و سلامت روانی می‌پردازیم: تعهد دینی، رضایت‌مندی، و دو متغیر دینی مثبت برای فائق‌آمدن بر استرس، یعنی امید و حمایت دینی.
پیش از هر چیز، ما بر تعهد دینی تاکید می‌کنیم. از نظر خیلی‌ها، دین می‌تواند مقوله‌ای ذاتی باشد که انرژی و نیروی آدمی را سازماندهی و هدایت می‌کند. افرادی که ذاتاً دین‌دارند، دین خود را فی نفسه، یک غایت در نظر می‌گیرند. شواهد تجربی حاکی از آن است که این رویکرد به زندگی مزایای روانی متعددی در پی دارد. فرض ما این است که مرکزیت دین در زندگیِ افرادی که واجد تعهد هستند، سبب می‌شود راهکارهای رضایت‌بخشی برای چالش‌های معنوی و دینی خود بیابند یا دست کم، این تعهد به آنها کمک می‌کند تا این قبیل چالش‌ها را تحمل کنند و از سر بگذرانند. این مسئله، همراه با مزایای روانی بالقوة تعهد دینی، تاثیرهاي منفی چالش‌های معنوی و دینی بر آرامش و سلامت روانی را کاهش می‌دهند.
پس از آن، ما مسئلة رضایت‌مندی را بررسی می‌کنیم. این رضایت‌مندی در واقع فرآیندی است که افراد از طریق آن، ابعاد سکولار زندگی را به مثابه مقوله‌ای که واجد خصوصیتی الهی است، درک می‌کنند. یعنی آن را به گونه‌ای می‌فهمند که گویی مقدس است. در مقام تشبیه می‌توان گفت که رضایت‌مندی در واقع نوعی دیدگاه یا جهان‌بینی دینی است. این مقوله نوعی دریچة مفهومی یا نظری است که افراد از طریق آن به زندگی می‌نگرند. مطالعات نشان می‌دهد که مردم تمایل دارند که بیشترین انرژی و زمان را صرف امور مقدس کنند. به‌علاوه، رضایت‌مندی بیشتر با پیامدهای بهتر در زندگی از جمله داشتن مقصد و هدف در زندگی، عزت نفس، حس تعلق مطمئن، کیفیت ارتباط، تعهد دائمی و رضایت شغلی در پیوند است. وقتی از دریچة امر مقدس(به زندگی) می‌نگریم، این قبیل چالش‌های معنوی و دینی، معنای عمیق‌تر و خیرخواهانه‌تری به خود می‌گیرند و ارزش پیدا می‌کنند. بنابراین، پیش‌بینی ما این است که رضایت‌مندی میانگیر مناسبی در پیوند میان چالش‌های دینی و معنوی، آرامش و سلامت روانی است.
و سرانجام اینکه، ما در اینجا دو شکل از شیوه‌های فائق آمدن مثبت بر استرس را به مثابه متغیرهای میانگیرِ بالقوه بررسي مي‌كنيم. فعالیت‌های دینی مثبت که می‌توانند وسیله‌ای برای فائق آمدن بر استرس باشند، در رابطة مطمئن و وثیق با خدا، باور به خیر در عالم، و حس پیوند معنوی با دیگران خود را نشان می‌دهند. مطالعات تجربی، پیوندهای معناداری بین شیوه‌های فائق آمدن مثبت و آرامش و سلامت روانی کشف کرده‌اند. دو شکل خاص از این شیوه‌ها در اینجا به طور خاص به موضوع کار ما مرتبط‌اند: دریافت حمایت دینی از جانب خدا و امید (یعنی باور به پایان هدف‌مند و غایت‌مند زندگی).
اما چرا این اشکال یا شیوه‌های فائق آمدن مثبت دینی را برگزیده‌ایم؟ چالش‌های معنوی و دینی مختلف غالباً زمانی بروز می‌کنند که افراد با رویدادهای استرس‌زا در زندگی مواجه می‌شوند (از جمله مرگ یک عزیز). مرگ یک عزیز وقتی از زاویة فرآیند استرس نگریسته می‌شود، در واقع یک عامل استرس‌زای اولیه است که یک عامل استرس‌زای ثانوی را ایجاد می‌کند. مواجهه با عامل استرس‌زای اولیه و ثانویه ممکن است شخص را از پای درآورد و منابعی را که او نوعاً بر آن‌ها تکیه می‌کند به خطر اندازد. در این شرایط، آن‌ها باید در بیرون از خود به دنبال منبع تغذیه باشند. و یکی از چیزهایی  که آن‌ها سراغش می‌روند، خداست. افزون بر این، آن‌ها ممکن است با تمرکز روی زمانی در آینده، بتوانند این مشکلات را تحمل کنند، آن هم زمانی که باور داشته باشند عوامل استرس‌زا خواهند گذشت و زندگی دوباره آرام و باثبات خواهد شد. به زبان ساده، آن‌ها می‌توانند به لحاظ دینی امیدوار باشند که از این شرایط سخت و دشوار عبور خواهند کرد.
برای بررسی تاثیرات میانگیر استرس‌زای این متغیرهایِ ROS باید دو معیار را مطالعه كنيم: یکی مثبت(یعنی شادی و خوشحالی) و دیگر منفی(یعنی افسردگی). تأکید ما بر میانگیرها، نقاط قوت و منابع شخصی، و نیز معیار خوشحالی متناسب و منطبق با روح روانشناسی مثبت است. طرفداران  روانشناسی مثبت، یعنی سلیگمان و همکارانش بر نیاز به توجه به ابعاد مثبت روان آدمی تاکید می‌کنند و معتقدند نباید منحصراً بر ابعاد پاتولوژیک عملکرد انسانی تأکید ورزید. تنها معدودی از پژوهش‌ها هستند که پیوندهای بین چالش‌های معنوی و دینی و میزان رضایت‌مندی از زندگی را تحلیل کرده‌اند، در عین حال، بررسی ادبیات موجود در این زمینه نشان می‌دهد که تنها یک پژوهش وجود دارد که نحوة ارتباط چالش‌های معنوی و دینی با شادی و خوشحالی را بررسی كرده است. با این همه، این پژوهش نیز توجهی به متغیرهایی که تأثیر این چالش‌ها بر میزان رضایت‌مندی از زندگی یا خوشحالی را تعدیل می‌کنند، ندارد.

روش
داده‌های تحقیق حاضر برگرفته از پژوهشِ Landmark Spirituality and Health Survey(LSHS) است. این پژوهش به صورت چهره به چهره یا رو در رو در میان نمونة (یا جامعه آماری) بزرگسالان آمریکا انجام شده است، یعنی 18 سال به بالا. (داده‌های موجود از تمامی ایالت‌های آمریکا به جز آلاسکا و هاوایی جمع‌آوری شده‌اند). مرکز سنجش افکار عمومی(NORC) که مقرّ آن در شیکاگو قرار دارد، مسئول جمع‌آوری داده‌ها بوده و این کار در 2014 به اتمام رسیده است. چهارچوب نمونه‌برداری که در سال 2010 توسط مرکز فوق‌الذکر انجام شده مبنای شیوه‌های نمونه‌برداری بوده است. این چهارچوبِ نمونه‌برداری، بر دو منبع مبتنی است: نخست، حجم داده‌ها که برآمده از فهرست آدرس پستی است که مرکز خدمات پستی آمریکا آن را انجام داده است. دوم، کارمندانِ میدانی هستند که برای شمارش خانه‌های مناطق مختلف گسیل شده‌اند، البته به آدرس‌هایی که در فهرست خدمات پستی موجود نبودند. شیوة نمونه‌برداری سه مرحله دارد. در مرحلة اول، مناطق نمونه‌برداری ملی(NFAs) به وسیلة تقسیم شهرها و روستاها به مناطق یا واحدهای جغرافیایی در اندازه‌های معین، مشخص شدند. 44 منطقه انتخاب شد. مرحلة دوم، مستلزم تقسیم این مناطق به بخش‌هایی بود که شامل بلوک‌ها و مناطق آماری می‌شدند. این بخش‌ها به حسب اندازه انتخاب می‌شوند. واحدهای خانگی هم مراحل سوم و چهارم را تشکیل می‌دهند. شانس انتخاب هر خانه در هر بخش یکسان است. ساکنان هر خانه به صورت مجزا مورد مطالعه و مصاحبه قرار می‌گیرند.
میزان پاسخ تحقیق، 50 درصد است. برای بررسی داده‌های خطا، از روش حذف از فهرست استفاده می‌شود. استفاده از این روش کاملاً موجه است، چون میزان خطا بیش از 7 درصد نیست.
نظر به هدف پژوهش حاضر، ما تنها مشارکت‌کنندگانی را بررسی کرده‌ایم که دست‌کم در 18 ماه گذشته یک استرس را تجربه کرده‌اند و بعد میزان چالش معنوی و دینی را مطالعه كرده‌ايم. 71 درصد از کل نمونه(جامعة آماری) این معیار را تأمین کرده‌اند و شامل تحلیل ما می‌شوند.

سنجه‌ها
رویدادهای استرس‌زا در زندگی

میزان مواجهه با استرس با چک لیستی از 12 رویداد ناخوشایند در زندگی(مثل مرگ دوست نزدیک، جدایی یا طلاق) ارزیابی می‌شود. این چک لیست برگرفته از کار افرادی از جمله موس، کرونکایت، بیلینگز و فینی است. یک مورد ساده از شمار رویدادهایی که مشارکت‌کنندگان در پژوهش در طی 18 ماه پس از انجام مصاحبه تجربه کرده‌اند در اینجا ساخته شده است. متوسط رویدادهایی که مشارکت‌کنندگان برشمرده‌اند حدود 2.8 درصد بوده است. 5 رویداد از شایع‌ترین رویدادهای استرس‌زا در زندگی توسط مشارکت‌کنندگان مشخص شده که عبارت‌اند از: بیماری حاد یا آسیب‌دیدگی یکی از اعضای خانواده(38 درصد)؛ مشکل برای یکی از اعضای خانواده(36.3 درصد)؛ مرگ یک دوست نزدیک(34 درصد)؛ نقل مکان به جای جدید(23.3 درصد)؛ و مرگ یکی از اعضای خانواده( 22 درصد).

چالش‌های معنوی و دینی(RSS)
چالش‌های دینی و معنوی توسط یک فهرست 15 موردی از چالش‌های دینی و معنوی سنجیده می‌شود که خود فشرده‌ای است از یک فهرست 26 موردی. از مشارکت‌کنندگان خواسته می‌شود تا رویداد استرس‌زایی را که در طی 18 ماه گذشته تجربه کرده‌اند، شناسایی کنند و سپس این موارد را به ترتیب اعمال کنند: لطفاً در مورد رویداد خاصی که فی‌الحال شناسایی کرده‌اید، بیاندیشید. به چه میزان به این رویداد پاسخ یا واکنش نشان می‌دهید؟ 1)به هیچ وجه، 2)اندکی، 3)تا حدی، 4)زیاد، 5) بسیار زیاد.
این فهرست 15 موردی نمایندة 5 نوع چالش معنوی و دینی است: چالش الهی(مثلاً این حس که گویی خدا مرا رها کرده است)؛ چالش اهریمنی(مثلاً نگرانی از اینکه مشکلاتی که من با آن‌ها مواجهم ناشی از ارواح شر یا شیطانی است)؛ چالش میان‌فردی(مثلاً نگران این هستم که دیگران به باورهای دین و معنوی من احترام نگذارند)؛ چالش اخلاقی(مثلاً نگرانم که اعمال من به لحاظ معنوی و اخلاقی اشتباه باشند)؛ و چالش معنای غایی(مثلاً احساس کنم زندگی من هیچ معنای عمیقی ندارد). میانگین نمرات موارد، مشخص شده است. نمرات بالا در این مقیاس نشان می‌دهند که درصدِ چالش معنوی و دینی بالاست. به عنوان مطالعة اولیه در این زمینه، تصمیم داریم بر میانگین کل نمرات چالش‌های معنوی و دینی تمرکز کنیم و از تحلیل‌های مو به مو و مفصل مربوط به تمام مقیاس‌های احتمالی پرهیز نماییم.
تعهد دینی
تعهد دینی با یک فهرست سه موردی که برگرفته از نمایة دینی دانشگاه دوک (DUREL) است سنجیده می‌شود. مشارکت‌کنندگان رضایت خود را با سه مطلب(مثلاً «باورهای دینی من همان‌هایی است که در پس کل رویکرد من به زندگی نهفته است») بر مبنای یک مقیاس 5 درجه‌ای که از مخالفت کامل تا موافقت کامل را شامل می‌شود، اندازه می‌گیرند. نمرات بالا در این مقیاس، نشانگر تعهد بالای دینی است. موارد تلخیص شده‌اند.

میزان رضایت‌مندی از زندگی
رضایت‌مندی از زندگی از طریق یک فهرست سه موردی که دوریگ و دیگران تهیه کرده‌اند، سنجیده می‌شود. مشارکت‌کنندگان رضایت خود را با سه مطلب (مثلاً «من حس می‌کنم چیزی از آنِ من است که مقدس است») بر مبنای یک مقیاس پنج‌درجه‌ای از مخالفت کامل تا موافقت کامل اندازه می‌گیرند. نمرات بالا در این مقیاس نشانگر میزان بالای رضایت‌مندی از زندگی است.

حمایت دینی
حمیات دینی از طریق یک فهرست سه موردی که خود زیر مجموعة مقیاس حمایت دینیِ (RCOPE)است، سنجیده می‌شود. از مشارکت‌کنندگان خواسته می‌شود از دستورالعمل‌های یکسان در خصوص سنجش میزان چالش دینی و معنوی پیروی کنند. نمرات بالا در مقیاس(مثلاً «در پی عشق و کمک خدا بودن») نشانگر میزان بالای حمایت دینی است.

امید دینی
امید دینی از طریق یک فهرست سه موردی بر گرفته از Hope Scale  که توسط شولی تهیه شده، سنجیده می‌شود. مشارکت‌کنندگان میزان رضایت خود را با سه جمله(مثلاً «باورهای دینی یا معنوی من به من کمک می‌کنند تا ببینم که امور در آینده ختم به خیر خواهند شد») در یک مقیاس 4 درجه‌ای که شامل 1)من نه، تا  4)درست مثل من، اندازه می‌گیرند. نمرات بالا در این مقیاس نشانگر امید بالا است.

علائم افسردگی
علائم افسردگی از طریق یک فهرست 8 موردی که مرکز مطالعات افسردگی تهیه کرده است، سنجیده می‌شوند. مشارکت‌کنندگان میزان تجربه‌ای را که از این هشت علامت در هفتة گذشته داشته‌اند، اندازه می‌گیرند. مقیاس در این زمینه، 4 درجه‌ای است که از 1)به ندرت و هیچ‌گاه  تا 4) اغلب و همیشه را شامل می‌شود. نمرات بالا در این مقیاس نشانگر علائم بالای افسردگی است.

خوشحالی(خوشبختی)
خوشحالی از طریق یک فهرست 3 موردی که برگرفته ازSubjective Happiness Scale است، سنجیده می‌شود. برای هر مورد، از مشارکت‌کنندگان خواسته می‌شود تا از میان درجات 7 گانة مقیاس، دورِ شماره‌ای را که بهتر می‌دانند، خط بکشند. درجات، طیفی است از 1)پایین‌ترین درجة خوشحالی تا 7) بالاترین درجة خوشحالی. یک نمونه از این مقیاس عبارت است از: «در کل، من خودم را شخص بسیار خوشحالی یا خوشبختی می‌بینم». نمرات بالا در این مقیاس، نشانگر میزان بالای خوشبختی یا خوشحالی است.
تحلیل‌ها
نخست، برای به دست‌ آوردن تصویری از میزان تأیید و حمایت مشارکت‌کنندگان، آمارهای توصیفی برای متغیر مستقل(یعنی چالش دینی و معنوی)، متغیر معیار(یعنی علائم افسردگی، خوشحالی) و تعدیل‌کننده‌های بالقوه(یعنی تعهد دینی، رضایت‌مندی از زندگی، حمایت دینی، و امید دینی) را باید محاسبه کرد. سپس، برای آزمودن ارتباط بین این سه مجموعه از متغیرها، تحلیل‌های همبسته باید انجام گیرد و درنهایت، برای تعیین میزان ارتباط بین چالش‌های دینی و معنوی و دو سنجة معیار که مبتنی بر میزان هر یک از تعدیل‌کننده‌های بالقوه هستند، باید از تحلیل‌های برگشت(regression) و رویکرد moderated bootstrap که هایز پیشنهاد کرده است، استفاده کرد.

نتایج
آمار توصیفی

جدول 2 آمار توصیفیِ (یعنی میانگین، معیار، انحراف و طیف) متغیرهای اصلیِ پژوهش را نشان می‌دهد. با توجه به چالش معنوی و دینی، که با یافته‌های پژوهش‌های دیگر همخوانی دارد، متوسط مشارکت‌کنندگان، میزان پایینی از چالش‌های معنوی و دینی را گزارش کرده‌اند. نظر به علائم خوشحالی و افسردگی، همان‌طور که در نمونة کلی در سطح کشور انتظار می‌رفت، مشارکت‌کنندگان به لحاظ خوشحالی، نمرة بالایی داشتند و از حیث افسردگی، به مراتب به طور متوسط نمرة پایین را نشان دادند. به حسب تعدیل‌کننده‌های بالقوه، مشارکت‌کنندگان نمره‌های متوسطی در زمینة حمایت دینی و امید داشتند و از نمرات نسبتاً بالایی در زمینة تعهد و میزان رضایت‌مندی از زندگی برخوردار بودند.

تحلیل‌های همبسته
ماتریس همبسته‌ای را نشان می‌دهد که شامل متغیرهای اصلی پژوهش است. سه گروه از یافته‌ها به طور خاص با هدفِ این پژوهش مطابقت دارند. نخست، همة چهار تعدیل‌کننده(یعنی حمایت دینی، امید دینی، تعهد دینی و رضایت‌مندی از زندگی) نشانگر همبستگی مثبت بین چند متغیر هستند(یعنی از 58 تا 66). دوم اینکه، میزان چالش دینی و معنوی به نحو معناداری با علائم افسردگی همبستگی مثبت دارد و به نحو کاملاً چشمگیری با خوشحالی همبستگی منفی دارد. میزان همبستگی بین چالش دینی و معنوی و علائم افسردگی(r=.40) بیشتر از همبستگی بین چالش‌های معنوی و دینی و خوشحالی است(r= -.25). سوم اینکه، تمام چهار تعدیل‌کنندة بالقوه، همبستگیِ فوق‌العاده منفی با علائم افسردگی از یک‌ سو و همبستگی مثبت با خوشحالی از سوی دیگر دارند. میزان همبستگی بین تعدیل‌کننده‌های بالقوه و خوشحالی(r’s from .19 to .34) بیشتر از همبستگی موجود بین تعدیل‌کننده‌های بالقوه و علائم افسردگی است(r’s from -.04 to =.10).

تحلیل‌های تعدیل‌کننده
برای تعیین اینکه آیا روابط بین چالش‌های دینی و معنوی و دو سنجة معیار(یعنی علائم افسردگی و خوشحالی) بر میزان هر یک از تعدیل‌کننده‌های بالقوه(یعنی حمایت دینی، امید و تعهد دینی و رضایتمندی دینی) مبتنی است، تحلیل‌های برگشتی باید انجام گیرد. در مدل1، سلسله مراتب پیش‌بین‌هایی که وارد تحلیل‌های برگشتی شده‌اند، متغیرهای جمعیت(یعنی سن، جنس، تحصیلات، نژاد، قومیت، وضعیت تاهل، درآمد، گرایش دینی) شناختی‌اند. مدل 2، مقیاس معنوی /دینی را اضافه کرده است. در مدل 3، هر یک از تعدیل‌کننده‌های بالقوه، تک تک وارد می‌شوند. در مدل 4، ما اصطلاحاتی(از جمله حمایت دینی ضرب در چالش دینی و معنوی، امید ضرب در چالش دینی، تعهد دینی ضرب در چالش دینی، و رضایت‌مندی ضرب در چالش دینی) را تک‌تک وارد کرده‌ایم. متغیر چالش دینی و معنوی همچون تمام تعدیل‌کننده‌های بالقوه، پیش از آنکه به تحلیل‌های برگشتی راه یابد، وارد شد. تمامی متغیرها پیوسته امتیاز یا نمره می‌گیرند بجز جنسیت، وضعیت تاهل، نژاد/قومیت، و گرایش دینی. 
نتایج، نشان داده که در تمام موارد، چالش دینی و معنوی با علائم افسردگیِ حاد و پایین‌بودن میزان خوشحالی در ارتباط است. از سوی دیگر، هیچ‌یک از تعدیل‌کننده‌های بالقوه با علائم افسردگی، همبسته نیست در حالی که تنها، امید دینی است که شادی بیشتر به ارمغان می‌آورد. نظر به علائم افسردگی، تعاملات بین چالش‌های معنوی و دینی و تعهد دینی و رضایت‌مندی از زندگی معنادارند. لازم به ذکر است که تعامل بین چالش دینی و معنوی و امید نیز اهمیت حاشیه‌ای دارند. نظر به خوشحالی، تعاملات بین چالش دینی و معنوی و تمام تعدیل‌کننده‌های بالقوه(یعنی حمایت دینی، امید، تعهد دینی، و رضایت‌مندی از زندگی) نیز معنادارند.
برای افزایش اطمینان از نتایج به دست آمده از تحلیل‌های برگشتی، با استفاده از رویکرد moderated bootstrap که هایز مطرح کرده است، تحلیل‌های تعدیلی انجام داده‌ایم. این تحلیل‌ها با استفاده از پردازش داده‌های SPSS انجام می‌گیرد. تحلیل‌های مذکور، یافته‌های تحلیل‌های برگشتی را تأیید می‌کند. به طور خاص، وقتی علائم افسردگی به عنوان سنجة نهایی در نظر گرفته می‌شود، تعامل بین چالش دینی و معنوی و تعهد دینی و رضایت‌مندی از زندگی معنا پیدا می‌کنند و این مسئله حاکی از آن است که تأثیر چالش‌های معنوی و دینی بر علائم افسردگی مبتنی بر میزان تعهد دینی و رضایت از زندگی است.
شیبِ آرام ارتباط بین چالش دینی و معنوی و علائم افسردگی در سه مرحلة کم، متوسط و زیاد سنجيده شد. هر چه میزان رضایت از زندگی بالا می‌رود، میزان همبستگی مثبت بین چالش دینی و معنوی و علائم افسردگی کمتر می‌شود. مدل مشابهی دربارة تعهد دینی وجود دارد. وقتی خوشحالی، سنجة نهایی باشد، تعامل بین چالش دینی و معنوی و حمایت دینی، امید، تعهد دینی و رضایت از زندگی  معنادار می‌شود. و این مسئله حاکی از آن است که تأثیر چالش دینی و معنوی بر خوشحالی، مبتنی بر میزان تمام تعدیل‌کننده‌های آزموده شده است. شیب آرام پیوند میان چالش دینی و معنوی و خوشحالی به سه درجة کم، متوسط و زیاد سنجیده شده است. هر چه میزان امید بالا می‌رود، میزان همبستگی منفی بین چالش دینی و معنوی و خوشحالی کمتر می‌شود. مدل‌های مشابهی دربارة حمایت دینی و تعهد دینی و رضایت از زندگی می‌توان پیدا کرد.           

مباحثه
رویدادهای استرس‌زای زندگی اغلب زیان‌بار و مخرب‌اند. چون به خودي خود موجب ایجاد استرس‌های دیگر و بیشتر می‌گردند. براي مثال، از دست دادن شغل(یک عامل استرس‌زا) غالباً منجر به استرس مالی و پولی(عامل استرس‌زای دوم) می‌شود. متاسفانه، اینکه مردم با عوامل استرس‌زای زنجیره‌ای مواجه می‌شوند، هنوز به قدر کافی مورد تحقیق قرار نگرفته است. در این مطالعه، این مسئله را در سياق دیني بررسی كرده‌ايم. به طور خاص، ما تأثیرات مواجهه با یک عامل استرس‌زای اولیه(مثلاً بیماری یکی از اعضای خانواده) و عامل استرس‌زای دینی دوم(چالش‌های معنوی و دینی) بر خوشحالی و علائم افسردگی را مطالعه كرده‌ايم. اما بیش از آنکه فرضمان این باشد که یک رابطة یک به یک بین این نوع استرس‌ها، آرامش و پریشانی باشد، منابع دینی‌ای را بررسی کرده‌ایم که افراد می‌توانند زمانی که خود را در شرایط بحرانی(یعنی شرایط مواجهه با یک یا چند استرس) یافتند، به آن‌ها اتکا کنند. از امتیازهاي خاص پژوهش حاضر آن است که چالش‌های معنوی و دینی را همراه با طیف گسترده‌ای از عوامل استرس‌زا در زندگی به طور کامل در یک نمونة ملی از بزرگسالان ایالات متحده ارزیابی کرده و جزو اولین مطالعاتی است که ارتباطات بین چالش‌های دینی و معنوی و عنصر اصلی آرامش شخصی (یعنی خوشحالی  شخصی) را به خوبی آزموده است.
چالش‌های دینی و معنوی، همسو با الگوی کلی یافته‌های حاصل از مطالعات پیشین، ارتباطی منفی با خوشحالی دارند و در عین حال ارتباطی مثبت با علائم افسردگی را نشان می‌دهند. این نتایج، این نکته را برجسته می‌کنند که چالش‌های معنوی و دینی، برآیندهایی کاملاً منفی برای آرامش روانی و پریشانی دارند. به نظر می‌رسد که این یافته چندان هم نباید شگفت‌انگیز باشد، چرا که چالش‌های معنوی و دینی، سیستمی شکننده از اَعمال و باورهای غایی را انعکاس می‌دهد و تهدیدی جدی برای عمیق‌ترین ارزش‌ها، تعهدات، و جهان‌بینی فرد در پی دارد. به بیان ساده، دین با دشواری و نگرانی پیوند دارد. این پیوندهای نگران‌کننده بین چالش‌های دینی و معنوی با آشفتگی و پریشانیِ فی نفسه، هشداری برای این واقعیت‌اند که درد بالضروره منجر به تغییر مثبت و رشد می‌شود و در اشعار ادبی و ضرب المثل‌ها نیز آمده که نابرده رنج، گنج میسر نمی‌شود. در حوزة معنویت تنها چند پژوهشِ محدود هستند که ارتبط‌ بین چالش‌های معنوی و دینی و گزارش‌های مربوط به رشدِ استرس را مثبت ارزیابی کرده‌اند. به نظر می‌رسد که این نوع یافته‌ها در مطالعات تقطیعی وجود ندارد چون آثار سودمند چالش‌های معنوی و دینی برای ظهور و بروز به زمان نیاز دارند. برای بررسی این احتمال البته به تحقیقات طولی نیاز است. در هر حال، در این زمان، آنچه مشخص است، آن است که چالش‌های معنوی و دینی به نحو معناداری می‌توانند سرچشمة درد و رنج‌های احساسی و عاطفی باشند.
نظر به این یافته‌ها، باید عواملی را شناسایی کنیم که می‌توانند روابط بین چالش‌های معنوی و دینی و آشفتگی و استرس را میانگیری کنند. به عنوان نخستین گام در این راستا، به حوزه‌ای توجه می‌کنیم که  می‌تواند منبع بالقوة این میانگیرها باشد، یعنی دین. به نظر عجیب است که دین را از جمله متغیرهای میانگیر در اثرات مربوط به مشکلات دینی بدانیم. چهار متغیر دینی (یعنی تعهد دینی، رضایت‌مندی دینی، امید و حمایت دینی) که با پیش‌بینی‌های ما منطبق‌اند، میانگیرهای معناداری برای روابط بین چالش‌های دینی و معنوی و کمبود خوشحالی‌اند. وقتی سطح یا میزان این چهار متغیر دینی افزایش می‌یابد، تأثیرهاي منفی چالش‌های دینی و معنوی بر خوشحالی کمتر و ضعیف‌تر می‌شود. تعهد دینی و میزان رضایت‌مندی دینی نیز میانگیر بین مناسبات و روابط بین چالش‌های دینی و معنوی و میزان علائم افسردگی هستند. وقتی تعهد دینی و رضایت‌مندی بالا رود، پیوند میان چالش‌های دینی و معنوی و علائم افسردگی نیز کاهش می‌یابد.
به باور ما این یافته‌ها بسیار حائز اهمیت‌اند. ظرفیت دین برای محافظت از تأثیر مشکلات رنج‌آور زندگی از جمله چالش‌های دینی و معنوی، می‌تواند تا حدی توضیح دهد که چرا بسیاری از افراد در شرایط دشوار برای فائق آمدن بر مشکلات رو به سوی دین می‌کنند. به‌علاوه، دین توضیح می‌دهد که چرا و چگونه افراد می‌توانند باورهای دینی خود را در شدیدترین بحران‌های زندگی(مثل هولوکاست یا بیماری‌های جسمی) حفظ کنند. مفهوم «سیستم جهت‌گیری دینی» در این باره مؤثر است. دین را تا حدی می‌توان سیستمی از باورها و اَعمال و ارزش‌ها و روابط دانست که افراد را در طول زندگی جهت می‌دهند و هدایت می‌کنند. رویدادهای زندگی می‌تواند فرد را به لحاظ روحی و معنوی تکان دهد، در عین حال، سیستم جهت‌گیری دینی می‌تواند مجموعه‌ای از منابع بالقوه را در اختیار فرد قرار دهد که به او در رویارویی با مشکلات(حتی مشکلات دینی) کمک کنند. شخص با مجهز شدن به یک سیستم جهت‌گیری منسجم و خوش‌ساختِ دینی می‌تواند به خوبی برآیندهای منفی چالش‌های دینی و معنوی(که مسبب آشفتگی و پریشانی و بر‌هم‌زنندة آرامش هستند) را کنار زند و آرامش را برای خود فراهم کند. اینجاست که پارادوکسِ دین، خود را نشان می‌دهد.

برآیندهای بالینی، محدودیت‌ها و جهت‌گیری‌های آینده
یافته‌های پژوهش حاضر چند برآیند مهم برای نظریه، پژوهش و عمل در پی دارد. به لحاظ نظری، این یافته‌ها نشان می‌دهد که ارتباط بین چالش‌های معنوی و دینی و آرامشِ شکننده و نیز استرس‌های روانی ارتباط‌هايي ساده و روشن نیستند. این ارتباط‌ها درگیر متغیرهای دیگری هستند که می‌توانند تأثیر زیان‌بخش چالش‌های معنوی و دینی را کاهش دهند. وقتی افراد به لحاظ معنوی تکان می‌خورند، می‌توانند به منابع و نیروهایی در خود متوسل شوند که واجد راهکار و آسایش‌اند و بی‌شک آثار مخرب و منحرف‌کننده را کاهش مي‌دهند. پژوهش حاضر تنها مجموعة محدودی از متغیرهای دینی را به عنوان میانگیرهای روابط بین چالش‌های معنوی و دینی و آرامش شکننده و استرس‌های روانی مطرح کرده است. بنابراین، برای شناسایی متغیرهای دینی و غیر دینیِ دیگر، پژوهش‌های بیشتری نیاز است که تأثیر این قبیل چالش‌ها را تعدیل نماید. از جملة این متغیرها می‌توان به فضیلت‌ها(مثل قدردانی، بخشش، رافت و محبت)، پذیرش، حمایت اجتماعی، و تجارب دگرگون‌کننده و مقدس اشاره کرد.
در واقع، نظر به ارتباط‌ مشخص بین استرس دینی و معنوی و شاخص‌های آرامش روانی و استرس، توجه به این چالش‌ها در مراکز مشاوره و مجموعه‌های درمانی و بالینی بسیار حائز اهمیت است. این یافته‌ها، ارزش ارزیابی این چالش‌ها به نحو بالینی را برجسته می‌کند. شناسایی میانگیرها نیز باید در نهایت منجر به ایجاد برنامه‌هایی برای کمک به افراد شود تا بتوانند در دوره‌ها و برهه‌های بحرانی به لحاظ روانی، خود را نجات دهند. درمان‌گرها و مشاوران روانی می‌توانند به مشتریان مذهبی/معنوی خود کمک کنند تا به منابع نظامِ جهت‌گیریِ دینی در درون خود دسترسی پیدا کنند و به این وسیله اثرات مخرب ناشی از چالش‌های دینی و معنوی را بکاهند؛ اثراتی که سلامت روانی و آرامش روحی آن‌ها را دچار اختلال کرده است.
نتایج این پژوهش را باید در پرتو محدودیت‌های آن تفسیر کرد. سه نکته در اینجا حائز اهمیت است. نخست اینکه، نتایج پژوهش حاضر درواقع تقطیعی هستند و لذا به استنباط‌های علّی اشاره ندارند. در این پژهش، ما ذیل این فرضیة نظری کار کرده‌ایم که چالش‌های دینی و معنوی استرس را بروز می‌دهند. این احتمال به لحاظ نظری درست است و به لحاظ تجربی اثبات شده است، در عین حال، عکس این احتمال(یعنی اینکه چالش‌های دینی و معنوی محصول آرامش شکننده هستند) نیز معقول است. بنابراین منطق، متغیرهای دینی می‌توانند میانگیر اثرات استرس بر احتمال بروز چالش‌های دینی و معنوی، آرامش و استرس باشند. به طور مشخص، باید از مطالعات طولی برای ارزیابی ارتباط علّی بین چالش‌های معنوی و دینی، آرامش و استرس استفاده کرد. در هر صورت، یافته‌های پژوهش ما، اهمیت نظام جهت‌گیریِ دینی فرد را در میانگیری ارتباط بین چالش‌های معنوی و دینی و خوشحالی و علائم افسردگی به خوبی نشان می‌دهد. دوم اینکه، این پژوهش از یک فرمت تحقیقاتی بهره برده است و یافته‌های آن مبتنی بر داده‌های خودگزارش‌گر(یا خودسنج) است. ابزارهای تحقیقاتی، شاخصه‌های روان‌سنجی و سنجه‌های خودکاري دارند که می‌توانند مبنایی برای مطلوبیت اجتماعی باشند. از سوی دیگر، این خودسنجی راهی بسیار مناسب برای ارزیابی چالش‌های دینی و معنوی است، چون آن‌ها عمدتاً به تجربه درمی‌آیند. سرانجام اینکه، در این پژوهش، ما چالش‌های معنوی و دینی را به مثابه یک سازة تک بعدی در نظر گرفته‌ایم و مظاهر خاص دیگر آن را به طور مجزا بررسی نکرده‌ایم(به عنوان مثال، مظاهر الوهی، میان فردی، و بین فردی). افزون بر این، برای تعیین اینکه آیا میانگیرهای دینی، روابط بین چالش‌های دینی و معنوی و شاخصه‌های آرامش و سلامت روانی را در اشکال متفاوت، تعدیل می‌کنند، هنوز باید مطالعات بیشتری انجام گیرد.

منبع:
Hisham Abu-Raiya and Kenneth I. Pargament, 2016, Religion as Problem, Religion as Solution: religious buffers of the links between religious/spiritual struggles and well-being/mental health, Qual Life Res, 25,: 1265-1274.

 


صفحه 1 از 4