مجله شماره ۱

بشوی اوراق اگر هم درسِ مایی

PDF چاپ نامه الکترونیک
سخن دبير دفتر ماه

بشوی اوراق اگر هم درسِ مایی


هوالمحبوب: در وجه تسمیة «عرفان» ظاهراً اختلاف چندانی میان صاحب نظران و اهل تحقیق دیده نمی شود. عرفان از معرفت است و ریشه ثلاثی آن «عرف»، اما اصطلاح «تصوف» محل اختلافات جدی است و این تباین و خلاف از خودِ واژه آغاز و در ریشه و معنا و دلالت های آن نظرات متعددي ابراز شده است. از جمله اینکه تصوف از «صوف» به معنی جامۀ ژنده و زمخت پشمینه مشتق شده؛ و یا از «صفا» به معنی مستعار زلال و راندن خاشاک و ناخالصی ها و پاکی یکدست و بی‌خدشه؛ یا اینکه از «صفّه» برگرفته شده که تلمیحی تاریخی را حمل می کند و اشاره به یاران مهاجر و فقرای بی‌غلّ و غشّ آستان محمدی(ص) در مدینه دارد که بر صفّه یا ایوان مجاور نخستین بنای مسجدالنبی می‌نشستند و می زیستند و می خسبیدند، اهل زهد و ریاضت بودند و بسیار عبادت می‌کردند و اشتراک و اشتهار به درویشی و ایثار و احسان داشتند...
با این همه، هنگامی که روبرگردانیم و به تاریخ و فرهنگمان نظر کنیم می بینیم که از این جماعت پرتعداد و مدعی فقر و سادگی و تزهد، نقشی مجلل و باشکوه بر سراسر قرون و اعصار ثبت و ضبط شده است. هنگامی تیغ برکشیده و جنگیده اند و حکومت و سلطنتی به هم زده اند و گاه با وقاری معنوی، مکنت و سلطنتی معنوی یافته‌اند:
بر در میکـده رنـدان قلنـدر باشند              که ستانند و دهند افسرِ شاهنشاهی
اگرت سلطنت فقر ببخشند ای دل              کمترین ملکِ تو از ماه بود تا ماهی
باری، از همین اشارات می توان دریافت که با چه پدیدۀ پیچیده و حیرت‌انگیزی روبرو هستیم. زیرا تصوف علاوه بر ماهیت متحول و تکامل یابنده در ادوار گوناگون، چنان حجم عظیمی از منابع مکتوب، منثور و منظوم، برجای نهاده که سرشت و سرنوشت فکر و فرهنگ ما را دستخوش تحول و تغییر بنیادین کرده است. به ویژه در عرصۀ ادب و شعر که ماهیتی جمال‌شناسانه دارد، جلوه های پررنگ تصوف در سراسر تاریخ و مکتب های ادبیات پارسی بازمانده و حتی در ذات و ماهیت زبان و کلمات متعارف و روزمرّه اثر نهاده و نوعی حاشیۀ استعاری و تلمیحی، و نیز ایهام و ابهام و لطافت بدان بخشیده است. شاید البته از حیث علمی و حقوقی و فلسفی، این لغزندگیِ زیباپسندانه و آراستگی زیباشناسانه مقبول نباشد، اما بی‌شک از جهت ادبی و ذوقی، بی‌مانند و یگانه است و همچنان این مرتبه را تا روزگار ما حفظ کرده و بدین مقام می بالد.
تنوع، شقوق و شاخه‌های تصوف و عرفان، چنان است که حتی اگر فهرستی از رجال و مشایخ و بزرگان صوفیه، یا فرقه‌ها و نحله ها و طرایق، یا موضوعات و مصطلحات و مسایل، یا امکنه و ابزارها و وسایل، یا کتب و نوشته جات و رسایل مرتبط با آن را تهیه کنیم، هر یک کتابی مفصل خواهد شد و کار یک فرد و دو تن هم نیست؛ در زمانی مناسب و طولانی، همراه با کاوش و شکیبایی، اهل تحقیق و اوستادان باید بکاوند و بنویسند و بیاموزند تا از ظواهر درگذرند و به جواهر برسند، و به دور از شبهات، مبانی تصوف بیان و حقایق برای علاقمندان تبیین شود.
این دفتر بی‌آنکه داعیۀ شناختی گسترده یا کشف و ابداع و بیان نظریۀ متفاوتی داشته باشد، در پی بازاندیشی و توصیف تصوف و عرفان اسلامي از منظرهای متفاوت است. نگاه کهن، تعریف ممیزه ها و امتیازات، تحقیق مسائل و موضوعات، تحلیل و تبیین مفاهیم و مکاتب، بررسی تاریخی و نیز منظر و تجلی زیباشناسانه و ادبی...؛ اهداف این دفتر و مجموعه بوده است.
با نگاهی به تاریخ فرهنگ و ادبیات ایران درمی یابیم که همواره جهات گوناگونی برای معرفت و توجه به عرفان و تصوف وجود داشته و هیچ گاه به یک ایده و نظریه و منظر محدود نمی شده است. تنها کسانی که، یک کاسه و یک پارچه به تصوف و درویشی و عرفان نگاه کرده اند، مخالفان و منتقدانی بوده اند که قصد تحقیر و تکفیر رقیب را داشته و برای اسکات خصم، نسبت ها و اتهامات کلی و عمومی را به عرفا و متصوفه نسبت داده اند. بی‌آنکه توجه کنند که جریان عظیم تصوف از چه تنوع و تکثری برخوردار است و میان مشایخ و شعراء و مکاتب و فرقه ها و تفسیرها و تاویل های آنان تمایزات و گوناگونی شگفت‌انگیزی وجود دارد. به همین دلایل در طول زمان، سده به سده، در هر یک از عناوین و سرفصل های مربوط به تصوف و عرفان نیز تحول و تغییراتی رخ داده است. پس چه جای تردید که با چنین گستره ای و در چنین عرصۀ مه آلود و لغزنده و متغیری، شناخت تصوف و عرفان هیچ گاه پایان نمی پذیرد و هر پرسش و پژوهشی، دیباچه ای بر مباحث تازه و درآمدی بر مطالب نوین قلمداد می شود. این دفتر نیز گام کوچکی در مسیر همین پویش هاست.
گفتگوهای این دفتر برگردان پارسی مصاحبه با دو تن از برجسته‌ترین صاحب نظرانِ اسلام و پژوهندگان عرفان یا تصوف اسلامی است؛ کارل ارنست و ویلیام چیتیک شناخته‌تر از آن هستند که نیاز به معرفی و ثبت بیوگرافی در این مجال داشته باشند. در ادامه سعید کریمی، که در حال نگارش رسالة دانشگاهی مهم و باارزشی دربارۀ دیلمی است، مقاله «ریشی های کشمیر، پیام آوران صلح و دوستی» را تحریر و تألیف نموده است. نگارنده هم با توجه به تأکیدِ اکیدِ استاد دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی بر اهمیت شعر و مشرب میرزا حبیب خراسانی، مقاله ای مستقل درباره وی و صوفیان محفل کوچک اما بسیار محبوبی به نام «اصحاب سراچه» در مشهد مقدس تحریر کرده‌ام که امیدوارم مقبول طبع مردم صاحب نظر قرار گیرد. حمید یزدان‌پرست، پژوهشگر ادبیات و فرهنگ ایران نيز رسالة جامعی در باب عرفان سعدی تألیف کرده و ما مقدمۀ آن را که خود مقاله ای جداگانه محسوب می شد در این دفتر درج کردیم. بقیه مقاله را باید در شماره های دیگر منتشر نماییم. محمدرضا مرادی طادی با ترجمه مطلبی به موضوع دیرین و شیرین ارتباط میان اندیشه‌های نوافلاطونی و عرفان اسلامي پرداخته است. اما خوانندگان نکته‌یاب و ارجمند اطلاعات حکمت و معرفت می توانند مقاله‌اي از کارل ارنست به نام «فرآیند تحول ایدئولوژیک و تکنولوژیک تصوف در دوران معاصر» را در این شماره مطالعه نمایند؛ خانم ها زهرا توفیقی و الهام رستاد مترجمان مقالۀ ارنست بوده اند. وهمکارمان، علیرضا رضایت، هم برگردان مطلبی تطبیقی دربارۀ جمال از نظر ابن عربی و عراقی را برای این مجموعه آماده کرده است.
امید است این دفتر بتواند به برخی پرسش ها در بارۀ تصوف و عرفان پاسخ دهد و آگاهی در باب این موضوع افزایش یابد و با تداوم انتشار اطلاعات حکمت و معرفت در سال جاری و سال های آتی، بر بار و بَرِ مقالات و ژرفا و معانی آن بیشتر افزوده شود؛ این امر میسر نخواهد بود مگر با نقد و همکاری خوانندگان عالی مقام و استادان و دانشجویان، و مردمان خردمندی که اهل اندیشه و نظرند و دلبستۀ حکمت و معرفت... انتم الفقراء الی الله، بمنه و کرمه.
سيدمسعود رضوي

 

سنت های اسلامی و عرفان

PDF چاپ نامه الکترونیک

سنت های اسلامی و عرفان

گفت‌وگو با ويليام چيتيك
ترجمه مرضيه سليماني



ويليام چيتيك از سرشناس ترین اسلام شناسان دوران ماست و آثار مهم و اساسي‌اي دربارة عرفان، فلسفه و ادبيات منتشر كرده است. او به مکتب سنت‌گرایی علاقه و تعلقی ویژه دارد و از جمله مستشرقان بزرگي است كه در باب تصوف و عرفان اسلامي، خاصه در باب مولانا جلال الدین،  به تحقيقات و جست‌وجوهاي طراز اول پرداخته است. او در سال‌هاي قبل از انقلاب به مدت دوازده سال در ايران اقامت داشت و در اين دورة نسبتاً طولاني فرصت كافي در اختيار وي بود تا به مطالعات عميق در حیطۀ معنویت و عرفان اسلامی بر اساس رهیافت‌های ایرانی بپردازد. رسالة دكتري ايشان تصحيح «نقد النصوص في شرح نقش الفصوص» جامي بود كه نسخة مهمي در عرفان به شمار مي‌رفت و در كشورهاي مختلفي چون هند و پاكستان يافت مي‌شد. پيش از آن «عقايد صوفيانة مولانا» را نوشت كه در سال 1947 چاپ شد. «برگزيدة آثار ائمة شيعه»، به انتخاب علامه طباطبايي، در سال 1981 تهيه شد كه در انگلستان و آمريكا به چاپ رسيد. «لمعات» فخرالدين عراقي را در سال 1982 ترجمه كرد و «راه عارفانة عشق» را كه شرح عقايد خاص و سير و سلوك مولاناست در سال 1983 به چاپ رساند. پس از آن «صحيفة سجاديه» را همراه با مقدمه‌اي مفصل ترجمه كرد و «طريق عارفانة معرفت» را دربارة تعاليم و آراي ابن عربي در سال 1989 منتشر ساخت. اين اثر در واقع گزيده‌هايي از «فتوحات مكيه» به همراه برخي توضيحات و تفاسير است. در همين زمينه، كتاب «عوالم خيال» را نوشت كه به تكثرگرايي ديني از نگاه ابن عربي مي‌پردازد. كتاب «تجلي خدا» نيز تأليف مهم ديگر وي دربارة ابن عربي و در حقيقت ادامة «طريق عارفانة معرفت» است. «سيماي اسلام» تلاش مشترك ويليام چيتيك و ساچيكو موراتاست كه با رويكردي پديدارشناختي به اسلام نگاه مي‌كند. «معرفت در آموزه‌هاي افضل‌الدين كاشاني»، «قلب فلسفة اسلامي»، «شراره‌هاي چينيِ نور عرفاني»، «ايمان و عمل اسلام» و مقالات پرشمار در زمينة فرهنگ و عرفان اسلامي از ديگر آثار چيتيك به شمار مي‌روند كه همگي در نوع خود بي‌نظير و حائز اهميت‌اند. گفت‌وگوي زير درباره عرفان اسلامي و رابطة آن با تشيع، اسلام ارتدكس، اسلام غربي، و ساحت‌هاي سه‌گانة اسلام انجام گرفته و در يك نشرية سوئدي به چاپ رسيده است.
***
پروفسور چیتیک از شما سپاسگزارم که به پرسش های ما پاسخ می دهید. این گفتگو از چند جهت دارای اهمیت است، زیرا اسلام به عنوان یک دین بزرگ بین‌المللی با پیروان زیاد و پرشور در سراسر جهان حضور دارد و علاوه بر تنوعی که در دل سرزمین ها و جوامع اسلامی به طور طبیعی و تاریخی وجود داشته و دارد، با مهاجرت جوانان و افزایش شمار اسلام‌خواهان و مسلمانانی که در خانواده های مسلمان زاده شده‌اند، اروپا و آمریکا و غرب نیز باید خود را برای درک این دین از یک سو و مواجهه با آن از سوی دیگر آماده کند. از طرف دیگر شناخت دقیق و آکادمیک از اسلام نیز در اصطکاک با تبلیغات مثبت و دوستانه یا سلبی و خصمانه خدشه می‌پذیرد، پس تصدیق کنید که گفتگو با کسی که اطلاعات و تحلیل های بکر و عمیق دارد و از منابع و مدارس اصلی و سرچشمه های آموزش اسلامی بهره‌مند شده، مغتنم است.
من هم سپاسگزار و خرسند هستم، از آن جهت که می توانیم به شناخت دقیق و منصفانه ای از اسلام و عناصر معنوی آن  نزدیک شویم. منظورم عناصریست که لازمۀ زندگی یک انسان هدفدار و اهل معنی است؛ مانند حکمت ابدی و فضیلت های اخلاقی و شور عرفان و تصوف که اثر عمیقی بر افکار و اعمال انسان داشته و به گمان من این تأثیر تداوم خواهد داشت. به همین دلیل با شما موافق هستم که درک و فهم اسلام و جوامع و آداب و شرایع باید از مسیر صحیح و بر اساس منابع و آموزه‌های قابل‌اعتماد صورت پذیرد.
من و احتمالاً خوانندگان اين گفت‌وگو، علاقه‌مندیم كه دربارة نحوة علاقمند‌شدن شما به اسلام و تصوف که بخش پرجاذبه ای در سنت های این دین است بيشتر بدانيم. اصلاً علاقة شما به تصوف از كجا آغاز شد؟
پس از فارغ‌التحصيل‌شدن از دبيرستان در شهر محل تولدم يعني ميلفورد كانكتيكات، در كالج وُوستر اهايو ثبت‌نام كردم تا رياضي بخوانم. با پايان يافتن سال اول، فرصتي برايم پيش آمد كه با بستگانم در ژاپن زندگي كنم، پس در دانشگاه بين‌الملليِ مسيحيِ توكيو ثبت‌نام كردم. در برگشت به اوهايو، با ارج‌نهادن به فرهنگ سنتي ژاپن، رشتة خودم را تغيير دادم و به حيطة روان‌شناسي قدم گذاشتم اما به ويژه بعد از گذراندن يك سال در توكيو، اين رشته را خسته‏كننده و كسالت‌بار يافتم. پس از آن فرصتي در اختيارم قرار گرفت كه براي ادامة تحصيل و آموزش زبان عربي به دانشگاه آمريكايي بيروت بروم. در آن جا باز هم تغيير رشته دادم و به تاريخ روي‌آوردم. براي گذراندن پروژه و اراية يك تحقيق مستقل به دنبال موضوعي مي‌گشتم (اين كار براي همة دانشجويان سال سوم ضروري بود). آن زمان براي گذراندن درس تاريخ خاورميانه كتاب‌هايي خوانده‌ بودم و متوجه شده بودم كه تصوف براي اراية تحقيقم مي‌تواند موضوع جالبي باشد. فوراً كتاب‌ها و مقالاتي كه توسط مستشرقين نوشته شده بود را جمع‌آوري كردم و بعد از دو يا سه ماه تقريباً مطمئن بودم كه موضوع خوبي به چنگ آورده‌ام. در همين اثنا، سيد حسين نصر به عنوان استاد مدعو در دانشگاه مشغول بود و مجموعه درس‏گفتارهايي را در طول ترم پاييزه ارايه مي‌داد. اين درس‌گفتارها بعداً با نام «ايده‌آل‌ها و واقعيت‌هاي اسلام» منتشر شد.   شنيدم كه دكتر نصر دربارة تصوف سخن مي‌گويد، پس، از اولين جلسه در اين كلاس‌ها شركت كردم و جلسات برايم جذاب بود. وقتي درس‏گفتار چهار دربارة تصوف ارايه شد، تصور من اين بود كه دربارة آن چيزهاي زيادي مي‌دانم. اما با شنيدن سخنانِ استاد، احساس كردم سخناني در مورد موضوعي به كلي جديد و ناآشنا مي‌شنوم. به سرعت رفتم و كتاب معروف نصر به نام «سه حكيم مسلمان» را خريدم و فصل مربوط به ابن‌عربي را خواندم. علاقه‌ام صد چندان شد. در طي ترم دوم، به عنوان دانشجوي مستمع آزاد در كلاس‌هاي دورة ليسانس استاد كه دربارة تصوف بود شركت كردم و تا پايان سال تصميم گرفتم كه به ايران بروم و بيشتر بياموزم. آن‏گاه به آمريكا بازگشتم و يك سال ديگر را در وُوستر گذراندم. در آن هنگام پروژة تحقيقاتيِ مستقلم را دربارة مولانا جلال‌الدين رومي نوشتم و برای اين كار از نسخه نيكلسون استفاده كردم. پس از فارغ‌التحصيلي به ايران رفتم و در مقطع دكتري زبان و ادبيات فارسي در دانشگاه تهران ثبت‌نام كردم. سرانجام، تحت نظر و راهنمايي‌هاي دكتر نصر، پايان‌نامة خود را دربارة عبدالرحمن جامي كه به قرن نهم تعلق داشت و پيرو خط سير و انديشة ابن عربي بود، ارايه دادم.

يك سؤال كه هميشه ذهن من را به خود مشغول كرده، رابطه بين تشيع و تصوف است. اگر با اغلب اهل تشيع صحبت كنيد، در مي‌يابيد كه آن‌ها به جاي واژة «تصوف» از «عرفان» سخن مي‌گويند. آيا واقعاً بين عرفان و تصوف تفاوتي هست؟ تشيع و تصوف چگونه در طول تاريخ با يكديگر پيوند خورده‌اند؟
شيعيان ايراني به دلايل مختلف كه به تاريخ‌ آن‌ها از زمان صفويان بدين سو باز مي‌گردد، واژۀ عرفان را ترجيح ‌داده‌اند. تا آن زمان واژة عرفان و ـ رايج‌تر از آن ـ  لغت «معرفت» كه از همان ريشه است و همان معني را مي‌دهد، يكي از چند عبارتي بود كه براي سخن گفتن از وجه اعتقادي تصوف مورد استفاده قرار مي‌گرفت. وجه عملي آن غالباً تصوف و ـ به شيوه‌اي رايج‌ترـ «فقر» يا «درويشي» ناميده مي‌شد. به دليل رويدادهاي پيچيدة مرتبط با تغيير تدريجي ايران و تبديل آن به كشوري كه اكثريت مردمانش را شيعيان تشكيل مي‌دادند، حاكمان صفوي كه خودشان را آغازگر فرقه‌اي صوفيانه مي‌دانستند، ديگر فرقه‌هاي صوفيانه در جامعه را به حاشيه راندند. به ويژه بدان دليل كه صوفيان دوست مي‌داشتند به جاي پيروي از علماي شيعه كه از لبنان و بحرين آمده بودند و قدرت ديني جامعه را در دست داشتند، از شيوخ خود پيروي ‌كنند. از سوي ديگر صفويان به دنبال هويت شيعي بودند، نه بدان خاطر كه خودشان شيعه بودند بلكه همچنين بدين علت كه دودمان آن‌ها را از دو سلسلة بزرگ سنّي آن روزگار ـ عثماني‌ها و مغول‌ها ـ متمايز مي‌ساخت.  كوتاه سخن آن كه در نتيجة تغيير و دگرگوني صفويان، واژة تصوف با اسلام عامیانه و نامرسوم مرتبط شد و عدة كمي در دولت صفوي انتساب واژة صوفي را بر خود روا دانستند. اما عرفان با آموزه‌هاي فرهيختة شيوخ بزرگ گذشته مرتبط بود و مطالعة عرفان براي يك عالمِ شيعه كاملاً منطقي قلمداد مي‌شد. اين اتفاق به تدريج روي داد. اما نتيجه آن بود كه عرفان سرانجام به يك واژة خوب و تصوف به يك لغت داراي بار منفي، يا به اصطلاح بد بدل شد. براي يك مسلمان شيعه خيلي خوب و پسنديده بود كه به مطالعة عرفان بپردازد اما بايد از تصوف اجتناب مي‌ورزيد چرا كه نابهنجار، منحرف و عوام‌زده بود. اين درك و دريافت از تفاوت بين عرفان و تصوف در ميان ايرانيان بسيار رايج است اگرچه صرفاً این دو واژه، جنبۀ اصطلاحی و فنی دارند و به ترمينولوژي بازمي‌گردد ، اما در اصل اين دو واژه مترادف هستند. كل اين بحث و گفت‌وگو به اين مسئله باز مي‌گردد كه چگونه واژه‌شناسي در طول تاريخ اسلام مورد استفاده قرار گرفت. همچنين بايد اين نكته را مدنظر داشته باشيم كه اين گفت‌وگو بخشي از يك گفتمان گسترده‌تر پيرامون رابطة تصوف و سنت اسلامي است. به رغم همه چيز، هرچيزي كه نام تصوف را برخود دارد، ضرورتاً نمايندة آموزه‌هاي موثق اسلام نيست. پيش‌تر، در زمان‌هاي كلاسيك، استاداني همچون ابن عربي و مولانا به تندي از مردم فاقد صلاحيتي انتقاد مي‌كردند كه ادعا مي‌كردند شيخ صوفي‌اند و ساده‌لوحان را از پي خويش روان مي‌كردند. انتقادهاي تندي كه بسياري از علما در مورد تصوف مطرح مي‌كردند، غالباً حاكي از‌ آنند كه عارف يا صوفي ناميدن يك شخص از سوي خودش، چيزي را ثابت نمي‌كند. كارل ارنست در كتاب «راهنماي تصوف» نشان مي‌دهد كه خودِ واژه در هند و از سوي بريتانيا تاريخچة مفصلي از آنِ خود يافته است. پيش از آن زمان، تصوف تنها يك واژه در ميان لغات متعددي بود كه براي اشاره به ابعاد روحاني‌تر و دروني‌ترِ آموزه‌هاي اسلامي به كار مي‌رفت. مسئلة ارتباط متقابل تشيع و تصوف در طول تاريخ‌، موضوعي به غايت پيچيده است و من سعي نمي‌كنم به كنه آن پيش بروم (دكتر نصر در فصل آخر «ايده‌آل‌ها و واقعيت‌هاي اسلام» به‏خوبي به اين مسئله پرداخته است). اما اجازه دهيد بگويم كه تا حدي شبيه مقايسة سيب‌ها و پرتغال‌هاست. تشيع و تسنن به يك سطح موازي از گفت‌وگو ارتباط‌دارند، اما تصوف ساحت و ماهیتی متفاوت دارد و به سطحي ديگر مربوط مي‌شود. تمايز بين تشيع و تسنن به مناقشه‌هايي بازمي‌گردد كه در جامعة نوپاي اسلامي ميان مقامات سياسي و ديني درگرفت. اقليتي معتقد بودند كه علي (ع) جانشين بر حق پيامبر است كه از سوي او منصوب شده و اكثريت جامعه مي‌گفتند كه همه بايد با رهبر جديد كه به شيوة قبيله‌اي آن زمان انتخاب شده بود، بيعت كنند. در طول تاريخ دو جريان مهم ديگر وارد اين تمايز شدند. يكي در حوزة شريعت و ديگري پيرامون عقيده. اغلب شيعيان از مذهب امام ششم، جعفر صادق (ع)، پيروي مي‌كنند حال آن كه غالب سنيان يكی از چهار مذهب را مورد پيروي قرار مي‌دهند. تمايز در آموزه‌ها چندان زياد نيست. در اغلب موارد، تفاوت بين مذهب جعفري و ـ بگذاريد بگويم ـ مذهب مالكي به اندازة تفاوت بين مذهب مالكي و حنبلي هم نيست. اما در مورد اصول اعتقادي، سني‌ها معمولاً‌ اعتقاد دارند كه ايمان سه اصل دارد: توحيد، نبوت و معاد. و شيعيان دو اصل ديگر را به اين فهرست اضافه كرده‌اند: عدل كه متمم توحيد است و امامت كه بياني كلامي است براي اقتداء به امام پس از عصر پيامبر.  در مورد تصوف ـ آن‌گونه كه من مي‌فهمم ـ اين واژه به هيچ يك از اين حوزه‌ها يعني شريعت يا اصول عقايد مربوط نمي‌شود. تصوف ابزارهايي فراهم مي‌كند كه با استفاده از آن‌ها چگونگي عمل به شريعت (به طور جدي)، و چگونگي فهم اصول عقايد (به طور صحيح) حاصل مي‌آيد. همچنين به ياد داشتن هدف نهايي هر دو طريقه ـ ايمان و عمل ـ كه عبارت است از حضور خدا در هر جا و هر چيزي كه فرد انجام مي‌دهد. در اين تعريف، تصوف مفهومي مركزي است كه هم به سنيان مربوط مي‌شود هم به شيعيان و اين مسئله توضيح اين نكته را آسان مي‌سازد كه چرا فرقه‌هاي صوفيانه در همه جا حضور و وجود دارند؛ در جوامع شيعي و سنّي.

آيا شما هم تشيع و هم تسنن را ترجمان‌هاي گوناگون ارتدكس اسلامي مي‌دانيد؟
بله.
جايگاه تصوف در ارتدكس اسلامي كجاست؟
ابتدا باید روشن کنید که منظور شما از تصوف چيست؟ از ارتدكس چه مفهومي در ذهن داريد؟ هر دوي اين واژه‌ها آزادانه بسط مي‌يابند، نوعاً‌ با اين فرض كه معناي روشني دارند. اما اين طور نيست. به ويژه واژة ارتدكس بسيار مشكل‌زاست و از فقدان يك اقتدار مركزي در سنت اسلامي سخن مي‌گويد و تصوف ـ آن گونه كه پيش‌تر گفتم ـ براي مردم مختلف، معاني مختلفي دارد.
تنها شيوه‌اي كه مي‌توانيم به اين گونه سؤالات پاسخ دهيم، آن است كه به تعريف آن‌ها بپردازيم. بگذاريد من هم سعي خود را بكنم. خوب، به بيان بسيار مختصر، «ارتدكس» راست‌گفتاري است؛ يعني آموزه‌ها و اعتقاداتي كه حقيقي است، راست است، صحيح است و مناسب (كه آموزه‌هاي حق‏اند و اين واژة عربي تمام اين معنا را در خود دارد). حقيقت و راستي بر اساس سازگاري اين آموزه‌ها با منابع سنت،  منابع تاريخي (قرآن و حديث) و خودِ حق، به مثابة يك امر فراتاريخي يا ناتاريخي (يعني واقعيت الاهي) مورد قضاوت قرار مي‌گيرد. توافق تاريخي از دومين شهادتين يعني «اشهد انَّ محمد رسول‌الله» تبعيت مي‌كند و توافق ناتاريخي از نخستين شهادتين يعني «اشهد ان لا اله الّا الله»، يعني آموزة توحيد. با اين تعريف مختصر، سؤالات ديگري ظهور و بروز پيدا مي‌كنند كه هر يك باب بحث جديدي را بازمي‌كنند. به عنوان مثال چه كسي حق و راستي را قضاوت خواهد كرد؟ معني توافق چيست؟ چگونه دو منبع تاريخي يعني قرآن و حديث را در مقابل يكديگر ارزيابي مي‌كنيم؟ اين‌ها و سؤالات ديگري از اين دست، در تعريف من جاي مي‌گيرند و در گذشته بحث و جدل‌هاي بي‌پاياني را در ميان مسلمانان پديد آوردند و امروزه نيز به اين كار ادامه مي‌دهند. به لحاظ شخصي، فكر مي‌كنم كه هر مسلمان (و هر فرد ديني‌اي كه با اين مباحث در ساير اديان مواجه‌است) به سراغ اين سؤال‌ها مي‌رود تا به خويشتن بپردازد. نمي‌توانيم بر اساس تقليد، ايمان داشته باشيم. تقليد يعني پيروي كوركورانه از كلام ديگري (حتي اگر آن گفتار ارتدكس باشد). بايد آنچه را كه باور داريم، بفهميم. اگرچه تقليد در موضوعات عملي واجب است؛ كارهايي مثل چگونه نماز بخوانيم، چگونه روزه بگيريم و غيره... اما در اصول و مسائل عقيدتی حرام قلمداد مي‌شود. شما نمي‌توانيد بگوييد: «به خدا اعتقاد دارم چون شيخم چنين گفته است» اما منطقي است كه بگوييد: «بدين صورت نماز مي‌خوانم چون شيخم اين گونه آموزش داده است». اين، به رغم همه چيز شيوه‌اي است كه همة مسلمانان بدان گونه نماز مي‌خوانند و حاكي از آن كه نماز يك آموزة تاريخي است كه به ما منتقل شده است. مهم نيست كه شيخ شما كيست؟ مي‌تواند يك آموزگار باشد، يك والد يا يك خواهر/ برادر.
به بيان مختصر، در پاسخ به اين سؤال كه ارتدكس چيست؟ يك پاسخ ساده وجود ندارد. يا شايد تنها يك پاسخ ساده کلی داشته باشد: ارتدكس آموزة راست است، آموزة حقيقي. براساس آيات قرآني. ارتدكس ايمان به خدا، فرشتگان، كتب مقدس، انبياء و آخرت است. اما هر فرد مسلمان وظيفه دارد كه فهم خويش از كيستي خدا و چيستي فرشتگان و نيز فهم خويش از آموزه‌هاي انبياء و كتب مقدس و اهميت آخرت را پيش نهد. اينها مسائلي هستند كه در علم كلام، فلسفه و وجه تئوريك تصوف مورد بحث قرار مي‌گيرند. علاوه بر آن،‌ دريافت دو نفر از يك موضوع دقيقاً مثل هم نيست. باور من به خدا هرگز با اعتقاد شما به خدا يكي نيست. خدا يكي است اما مخلوقات بي‌شمارند و اعتقادات بي‌شماري هم دربارة خداي واحد وجود دارد. حتي در مورد يك شخص واحد هرگز يك «دريافت» و يك «عقيده» وجود ندارد. هر كسي كه با خودش صادق است مي‌داند كه فهم و دريافت او از امور ـ به ويژه دريافت او از اعتقادات خويش ـ با اميد به بهتر شدن، در طول زمان تغيير مي‌كند و اين بيشتر با توحيد تطابق دارد.
اما در مورد تصوف، همان‌طور كه گفتم، تصوف به شيوه‌هاي گوناگون و غالباً متناقض به فهم درمي‌آيد. من آن را تمايل مسلمين به جست‌وجوي يك رابطة شخصي با خدا مي‌دانم و آن را براي سنت اسلامي هنجاربنياد قلمداد مي‌كنم. به عبارت ديگر، هر مسلماني بايد در زندگي ديني خود يك وجه صوفيانه داشته باشد. من تعلق خاصي به واژة تصوف ندارم و صرفاً بدان دليل از آن استفاده مي‌كنم كه بهترين جايگزين است. كلماتي همچون «عرفان» يا «باطني‌گري» بار معنايي و دلالتِ ضمني‌شان زيادي منفي است.  من و ساچيكو موراتا در «سيماي اسلام» ‌كوشيده‌ايم معنيِ ضمنيِ حديث معروف جبرئيل را كه از دينُكم (دين شما) سخن مي‌گويد، بازگشاييم. در آن جا مي‌گويد كه دين شما داراي سه بعد است: اسلام يا عمل؛ ايمان يا اعتقاد و فهم؛ و احسان يا انجام فعل زيبا. يعني زندگي كردن در هماهنگي دروني و بيروني با خدا كه براساس گفتة پيامبر اسلام (ص) زيباست و زيبايي را دوست دارد. اين سه واژه، عنوان‌هاي قرآني براي اين سه بُعد اساسيِ وجود انسان هستند كه مي‌توان آن‌ها را جسم، ذهن و قلب ناميد. در هر صورت، همان‌گونه كه ما به تفصيل در آن كتاب‌ توضيح داده‌ايم، در اسلامِ كلاسيكِ ارتدكس، همة اين ابعاد براي كل زندگي ديني مسلمانان اساسي قلمداد مي‌شد و غفلت از هر يك از آن‌ها انسان را از سنت‌ نبوي ـ كه اسوة حسنه‏اي بود كه خداوند براي راهنمايي انسان عرضه كرده بود ـ دور مي‌افكند. فقها در اسلام مهارت دارند. متكلمين در ايمان ماهرند و راهنمايان بزرگ معنوي در احسان متخصص‌اند. اين گروه سوم غالباً صوفي ناميده مي‌شوند.

من يك مسلمان سوئدي هستم و علاقه‌ام به اسلام از نوكيشانِ سوئدي ناشي شده كه با مكتب سنتي مرتبط بوده‌اند. كساني مثل ايوان آگوئلي، كورت آلمكويست (عبدالمقسط) و تگ ليندبوم (زيد)، كه اين آخري را شخصاً مي‌شناسم. فكر مي‌كنيد مكتب سنتي چه در گذشته و چه آينده، در شكل‌گيري اسلام غربي چه نقشي داشته است؟
من «اسلام غربي» را با اسلام مهاجران هم‏معني نمي‌دانم، بلكه اسلامِ غربياني مي‌دانم كه به عنوان مسيحي، يهودي، ملحد يا لاادري بزرگ شده‌اند. اسلام غربي مي‌تواند اسلامِ فرزندان و نوه‌هاي مهاجرين را هم در بربگيرد؛ كساني كه مي‌كوشند هويت خويش را بازيابند. براي اين غربي‌ها، مكتب سنتي نقش مهمي بازي كرده و هنوز هم به ايفاي اين نقش ادامه مي‌دهد زيرا آموزه‌ها و تعاليم اسلامي را به اصطلاحاتي ترجمه كرده كه براي مردمي با آموزش سكولار و مدرن قابل فهم باشد. اسلام مهاجران معمولاً براي مردمي كه داراي فرهنگ مشترك نيستند آن قدر خاص است كه نمي‌توانند جذبش كنند. مي‌بينيد كه وقتي ترك‌ها، عرب‌ها، مالزيايي‌ها و غيره مهاجرت مي‌كنند، هر گروه مسجد خاص خودش را مي‌سازد كه تا آنجا كه ممكن است با آنِ ديگران تفاوت دارد. مهاجران بسيار كمي به تركيب آموزش‌هاي سنتي و مدرن مبادرت مي‌ورزند. تركيبي كه براي سخن گفتن از دين ـ به طور خاص ـ در غرب مورد نياز است. آن‌ها ممكن است دكترها و مهندس‌هاي خوبي باشند اما دين را در معناي كامل آن يعني اسلام، ايمان و احسان نمي‌شناسند. و اگر هم آن را بشناسند، به همان زباني سخن نمي‌گويند كه خاص دكترها و مهندس‌هاست. توجه به اين نكته ضروري است كه اسلامِ سياسي شده ـ معروف به بنيادگرايي ـ تا حد زيادي به دست دكترها و مهندس‌هايي هدايت مي‌شود كه از هيچ چيز غافل نيستند و شاید فقط اندكي از نخستين بُعد اسلام (قانون، عمل) بدانند و كساني كه دين را چيزي شبيه به توريِ كباب‌پز مي‌دانند كه مي‌توان روي جامعه قرار داد تا يك مشكل مهندسي حل شود.
كوتاه سخن آن كه بدون ياري مكتب سنتي، فهم اسلام به طور كلي براي يك غربي بسيار دشوار خواهد بود و اندك غربياني كه اسلامِ معتبر را در تمام سه بُعد آن درك كرده‌اند (مثلاً با سپري كردن چند سالي در يك كشور مسلمان)، در خارج هستند و صرفاً اسلام سنتي را كشف كرده‌اند. اسلامي كه مكتب سنتي به عنوان اسلام كامل و موثق به توصيف آن پرداخته است.

يكي از مفاهيم مهم در مكتب سنت‌گرايي «وحدت متعالي اديان» است. چگونه مي‌توان اين مفهوم را در چارچوب اسلامي و با استفاده از مفاهيم اسلامي توضيح داد؟
آنچه كه من از اين مفهوم درك مي‌كنم اين است كه هيچ وحدتي وجود ندارد، مگر وحدت خدا. همان طور كه هيچ حياتي وجود ندارد الّا حيات خدا. هيچ دانشي وجود ندارد مگر علم خدا و هيچ حقيقتي نيست مگر حقيقت خدا. اينها صفات الاهي هستند و در خدا با خود خدا يكي مي‌شوند. در خدا همة حقايق يك حقيقت‌اند. همة واقعيات، يك واقعيت‌اند. اين توحيد است و هر كسي با اندكي آموزش كلام اسلامي مي‌داند كه تنها خدا واقعيت حقيقي است، حقيقتِ واقعيت است و مطلقاً يكي است. اين بدان معناست كه هر چيزي غير از خدا از جمله خودِ دين ـ متعدد است. بر طبق آيات قرآني خدا براي هر قومي پيامبري فرستاد. او نام برخي از اين پيامبران را به ما مي‌گويد و از برخي ديگر نام نمي‌برد. (قرآن 164: 4). حديث از صد و بيست و چهار هزار پيامبر سخن مي‌گويد و ادبيات كلاسيك اسلامي غالباً همين تعداد را مورد تأكيد قرار مي‌دهد. خدا به همة پيامبران يك پيام داده است: «خدايي جز من نيست، پس مرا بپرستيد» (25: 21). التوحيد واحد، آنچنان‏كه اين ضرب‌المثل مي‌گويد «توحيد يگانه و يگانگي است» و همه جا يكسان است.  در اين جا توحيد در معناي عبارتي كه ترجمان توحيد است يعني «لا اله الاّ الله» به كار نرفته، بلكه به معناي واقعيت توحيدي است، وحدانيت خدا كه براي همة پيامبران امري شناخته شده بود. با اين همه خداوند هيچ پيامبري نفرستاد مگر با پيامي به زبان قومش (4: 14) و نه عربي.
پس تصوير بنياديني كه قرآن به دست مي‌دهد آن است كه خدا يكي است، و این منبع و منشأ همه ادياني است كه توسط پيامبران بنياد نهاد شده است و اين اديان به واسطة دو عنصر اساسي با يكديگر وحدت مي‌يابند: توحيد و پرستش يعني ارتدكس و ارتوپراكس. توحيد يك آموزه است و بيان‏كنندة وحدتِ واقعيت. همة اديان الوهي اين موضوع را قبول دارند؛ همة سنت‌هايي كه توسط 124000 پيامبر بنياد نهاده شده‌اند. حتي اگر براي مسلمانان، پذيرش اين امر از سوي برخي اديان (مثلاً بوديسم) دشوار به نظر برسد. اما در مورد پرستش بايد بگويم كه عبادت و پرستش شكل‌هاي بسيار بسيار متنوعي دارد. قرآن غالباً به تفاوت‌هاي موجود در آيين‌هايي اشاره مي‌كند كه براي پيامبران گوناگون مقرر شده است. چيزي مثل سنگينيِ مسئوليتي كه بر دوش پيروان موسي نهاده شده بود.
تا آنجا كه من مي‌توانم ببينم، قرآن در ميان تمام متون مقدس جهان، روشن‌ترين بيان را در مورد وحدت متعالي اديان ارايه كرده است. براي غالب مسلمانانِ مدرن، پذيرش اين وحدت دشوار است زيرا واعظان بدانان گفته‌اند كه اسلام اديان پيشين را «نسخ» كرده است و اغلب متكلمان سنتي هم همين موضع را اتخاذ كرده‌اند. اما قرآن مطمئناً نگفته‌ است كه اديان پيشين را نسخ كرده است. اين يك نظرگاه كلامي است كه به هيچ روي، از سوي تمام مسلمانان پذيرفته نشده است. من نمي‌خواهم ادعا كنم كه قرآن در مورد وحدت ديني كاملاً صراحت دارد يا هيچ برهان و دليلي بر ضد آن ارايه نكرده است. البته كه اين طور است. به عنوان مثال همواره مسئلة تحريف آموزه‌هاي ديني وجود داشته است اما مسلمانان هم از آن معاف نبوده‌اند.
همچنين مسئلة ديگري وجود دارد كه بايد دربارة آن نيز تأمل كرد: هنگامي كه خداوند پيامي را ارسال مي‌كند، خواهان پذيرش آن از سوي دريافت‌كنندگان است و او آنها را بهتر از خودش مي‌شناسد. مثلاً او مي‌داند كه اغلب آنها با اطلاع از اين كه خدا ادياني ديگر را فرستاده كه آنها نيز مردم را به سوي رستگاري هدايت مي‌كنند، در توحيد خويش و پرستش خويش ثابت قدم نخواهند بود. خاصيت و كارايي پيام به آن است كه جدي گرفته شود. نمي‌توان با طرح اين پيشنهاد كه مي‌توانيد از هر پيامي كه دوست مي‌داريد پيروي كنيد، معنا و مفهوم پيام را رقيق و ضعيف كرد. با وجود اين، همواره كساني هستند كه مي‌دانند خدا همانند انسان‌ها نيست. او تنگ‌نظر و متعصب نيست، بلكه بي‌نهايت مهربان است و همة گناهان را مي‌بخشد (53 : 39). مردماني كه چنين مي‌انديشند در فهم اين وحدتِ ديني مشكل ندارند. وقتي قرآن مي‌گويد كه آمده تا پيام‌هاي پيشين را تأييد كند، بدان معناست كه حقيقت آنها و كارايي متداوم آنها و نيز مشروعيت آنها را تأييد مي‌كند. اگر قرآن پيام آنها را نسخ كرده بود، خداوند به زباني روشن و غيرقابل انكار اين موضوع را مطرح مي‌كرد.

 

راز گل سرخ

PDF چاپ نامه الکترونیک

راز گل سرخ

گفت‌وگو با کارل ارنست
ترجمه مرضيه سليماني


کارل ارنست اسلام‌شناس برجسته‌ای است که با تسلط بر زبان‌های عربی، فارسی و اردو ، حوزة مطالعات و پژوهش‌های خود را بر سه موضوع متمرکز کرده است: تحقیقات عمومی و انتقادی،‌ تصوف پیشامدرن و معاصر، و فرهنگ هند و اسلامی. او در دانشگاه‌های استفورد و هاروارد به مطالعة ادیان تطبیقی پرداخته و در هند، پاکستان و ترکیه تحقیقات خود را تکمیل کرده است. همچنین برای ارایه سخنرانی و شرکت در کنفرانس‌های علمی به کشورهای زیادی از جمله ایران و جنوب شرق آسیا سفر کرده و به عنوان استاد مدعو در دانشگاه‌های پاریس، سویل، مالایا و کارولینای شمالی به تدریس اشتغال داشته است. کسب جوایز متعدد علمی و عضویت در مراکز معتبر پژوهشی همچون آکادمی آمریکایی علوم و هنرها، دپارتمان مطالعات دینی در دانشگاه کارولینای شمالی، انجمن مطالعات خاورمیانه، مرکز مطالعات تمدن‌های اسلامی و خاورمیانه، ریاست شبکة تمدن‌های اسلامی تنها بخشی از فعالیت‌های علمی ارنست را تشکیل می‌دهند. اما عمدة تمرکز او بر تألیف مقالات و کتبی متمرکز شده که همگی آن‌ها مورد توجه متخصصین و منتقدین قرار گرفته و برخی از آن‌ها به زبان‌های دیگر ترجمه شده است. از میان آن‌ها عناوین زیر حایز اهمیت‌اند:
ـ چگونه قرآن بخوانیم (2001) // ـ بازاندیشی در مطالعات اسلامی: از شرق‌شناسی تا جهان وطنی / ویراستاری به همراه ریچارد سی. مارتین (2010) // ـ اقتدا به محمد: بازاندیشی اسلام در جهان معاصر (2003). این کتاب به زبان‌های ترکی، کره‌ای، آلمانی، عربی و فارسی ترجمه شده و علاوه بر آمریکا، در انگلیس، هند و اسکاتلند نیز به چاپ رسیده است. // ـ شهیدان عشق صوفیانه: تصوف چشتیه در جنوب آسیا و فراتر / ویراستاری به همراه بروس لاورنس (2002) // ـ تعالیم صوفیه (1999). این کتاب به زبان ترکی نیز ترجمه شده است // ـ روزبهان بقلی شیرازی: کشف‌الاسرار، خاطرات یک استاد صوفی/ ترجمه از عربی (1997) // ـ راهنمای تصوف یا تصوف: درآمدی بر سنت عرفانی اسلام (2011) این کتاب به زبان‌های اسپانیایی، ایتالیایی، یونانی و روسی ترجمه شده و در هند نیز به چاپ رسیده است. // ـ روز بهان بقلی شیرازی: تجربة عرفانی و مفهوم قدسی در تصوف ایرانی (1996). این کتاب در لندن به چاپ رسیده و دو ترجمه از آن به فارسی موجود است. // ـ باغ ازلی: عرفان، تاریخ و سیاست در یک مرکز تصوف در جنوب آسیا (1992) / چاپ مجدد در هند (2004) // ـ شطحیات در تصوف (1984) // گفتنی است کتاب «اقتدا به محمد» که دو ترجمة فارسی از آن در دست است، جوایز متعددی را از آنِ خود ساخته و از جانب جوامع مختلف اسلامی مورد تأیید وتقدیر قرار گرفته است. این گفت وگو، به مناسبت چاپ کتاب روزبهان بقلی شیرازی انجام گرفته واز سایت ناشر انگلیسی کتاب برگرفته شده است.
***
با توجه به تحقیقاتی که انجام داده‌اید و دو کتابی که پیرامون روزبهان نوشته‌اید، اندکی دربارة زندگی و آثار روزبهان برایمان بگویید.
ابومحمد بن ابونصر معروف به روزبهان بقلی به تاریخ 522 ه. ق (1128 میلادی) در فسا متولد شد و در سال 606 ه. ق (1209 میلادی) در همان جا درگذشت. روزگار او مصادف با حکومت ‌سلغریان یا اتابکان در فارس بود که از 543 ه. ق (1148 میلادی) تا 686 ه. ق (1287 میلادی) یعنی نزدیک به یک‌صد و چهل سال، و درست پیش از سلطة مستقیم مغولان بر آن ناحیه حکومت می‌کردند.  او وابوالحسن دیلمی، دو شاگرد برجستۀ مکتب تصوف فارس و تحت تاثیر استادشان ابوعبدالله محمد بن خفیف شیرازی بودند. مرگ تراژیک حلاج اثر ژرفی بر آنها نهاد و پس از آن واقعه، مکتب عرفانی مبتنی بر عشق را گسترش بخشیدند. روزبهان مؤسس سلسلة روزبهانیه در تصوف ایرانی است. او به مدت پنجاه سال در جامع عتیق شیراز به تدریس و ارشاد و موعظه مشغول بود و در تفسیر قرآن، حدیث، فقه و کلام آثار دارد. اما عمدة شهرت او نوشته‌هایی است که در حوزة تصوف و شطحیات تألیف شده است. وجه امتیاز و تفاوت آثار او با دیگر عرفا نیز بیان استعاری و انتزاعی مطالب است و همین امر باعث شد که کمتر مورد توجه باشد و کمتر شناخته شود. البته او تا دو قرن پس از وفات از آوازه و اعتبار زيادي برخوردار بود.

اما اگر آن طور که می‌گویید از چنین اعتباری برخوردار بوده، نباید آثارش به این زودی فراموش می‌شد.
اعقاب و پیروان روزبهان برای او احترام زیادی قایل بودند اما آنها به لحاظ معنوی یا ادبی هم سطح او نبودند و به همین قانع بودند که مراقب مقبرة او باشند. در ضمن، یک نهضت دینی هم در حدود سال 1500 میلادی، یعنی هنگامی که تشیع به دین رسمی دولت تبدیل شد، در ایران شکل گرفت. در آن زمان مقبرة بسیاری از صوفیان تخریب شد و هزاران درویش صوفی کشته شدند. پس چندان شگفت‌انگیز نیست که مقبرة روزبهان نیز تا سال 1900 به ویرانه‌ای بدل شد و مهم‌تر از آن این که آثار وی در حوزة عرفان که به زبان‌های عربی و فارسی نوشته شده بود، بسیار پیچیده، فنی و دیریاب بود. دانشجویان معمولیِ رشتة تصوف قادر به درک آن‌ها نبودند. با این حال، مجموعة برگزیده‌ای از صوفیان در هند، آسیای مرکزی، ایران، بالکان و آفریقای شمالی آثار وی را جمع‌آوری کردند و عزیز داشتند. نسخ خطی آثار مهم روزبهان، در چند دهة گذشته در اروپا، ایران، ترکیه و هند کشف شده‌اند و این روزها در حال ترجمه به زبان‌های غربی هستند.

ارتباط روزبهان با عرفای برجسته و ناموری همچون مولانا و حافظ چگونه بوده است؟
هنگامی که روزبهان در سال 1209 درگذشت، مولانا جلال الدین کودک بود و به نظر نمی‌رسد که مستقیماً با تعالیم او در ارتباط بوده باشد. اما هر دوی آنها در رویکرد عرفانی به عشق و زیبایی وجوه مشترک بسیاری داشتند. حافظ شاعر بزرگ ایرانی نیز اهل شیراز بود و شواهد حاکی از آن است که احتمالاً عضو فرقه‌ای بوده که روزبهان مؤسس آن بوده است. رویکرد خاص ایرانی به طبیعت، به عنوان زیباترین نمادهای عشق و تجلی الاهی، در دیدگاه روزبهان و حافظ مشترک است. روزبهان در عین حال یکی از مهم‌ترین مفسرانِ صوفی شهید حلاج است که در سال 922 میلادی اعدام شد و به خاطر شطح معروف «اناالحق» صاحب اشتهار است.

شما یکی از آثار خود را «رازگشایی از اسرار» یا «کشف‌الاسرار» نامیده‌اید. این عنوانی نامعمول است. معنای آن چیست؟
این نام‌گذاری از آنِ من نیست. روزبهان این عنوان را برای خاطرات خود انتخاب کرده است. کشف، رازگشایی یا چهره‌گشایی، اصطلاحی است که صوفیان جهت اشاره به یک تجربة عرفانی مورد استفاده قرار می‌دهند. طی این تجربه، خدا حجاب‌هایی را کنار می‌زند که آگاهی یک انسان معمولی را از واقعیت الاهی جدا می‌کنند. این رازگشایی غالباً شکل یک رؤیا را به خود می‌گیرد که در آن خدا به فرشتگان و مشایخ صوفی در شکل‌های قابل رؤیتي ظاهر می‌شود. اما «راز» یا «سِرّ» نوعی آگاهی درونی است که در روح پنهان است. این راز، بخشی از واقعیت الاهی را تشکیل می‌دهد که مکشوف است. زندگی روزبهان، از کودکی تا هنگام مرگ در هشتاد سالگی، با جریان متداومی از رؤیاها و جذبه‌ها آکنده بود.

صور خیال در شعر صوفیانه با «کشف‌الاسرار» چه ارتباطی دارد؟
کشف‌الاسرار روزبهان در قالب یک صور خیال بصریِ بسیار قدرتمند ارایه شده است. در این جا بازها بر فراز باغ‌های بهشت پرواز می‌کنند، خداوند گل‌های سرخ را بر سر عاشقانش فرو می‌ریزد و زایرانی تنها، بیابان‌ها را در می‌نوردند و در اقیانوس‌هاي پرخطر به شنا می‌پردازند. رؤیای روزبهان در خصوص باغ آسمانی به مخاطبان پیام می‌دهد که این تنها یک استعاره یا سخن ادبی صِرف نیست، بلکه یک تجربة بصری هم هست. شخصیت محبوبِ زیبا و جفاکار که در شعر صوفیانه این چنین پر رنگ است، از سوی روزبهان به صورت فرشتگان مؤنثی تصویر شده که گیسوان بلند دارند و شمشیر سربازان ترک را به کمر بسته‌اند. این تصاویر شاعرانه با تجربة عرفانیِ حضور در بارگاه الاهی که مضمون بنیادین «کشف الاسرار» است، ارتباطی نزدیک دارد.

چگونه می‌توان «کشف‌الاسرار» را با سایر متون عرفانی در دیگر سنت‌ها مقایسه کرد و اصلاً چگونه می‌توان خود روزبهان را با دیگر نویسندگان صوفی مقایسه کرد؟
به لحاظ قدرت بیان و شدت شور و هیجان، مشکل بتوان عارفی را تصور کرد که به روزبهان نزدیک باشد. او از واژگان فنی در سبک شاعرانه استفاده کرده تا تجربیات عرفانی و حال و هوای مواجهة خویش با خداوند را به تصویر بکشد. در میان عارفان مسیحی از یک لحاظ می‌توان او را به اگوستین شبیه دانست چرا که او هم از متون مقدس در تفاسیر معنوی و غیرمنتظره استفاده می‌کرد. همانند هیلدگار بینگن یا جولیان نورویشی او نیز مواجهه‌های رؤیایی با خداوند و با کیفیات الاهیِ طبیعت را به تفصیل توصیف کرده است.

آیا شما آثار روزبهان را اسلامی قلمداد می‌کنید؟
روزبهان صاحب یک تفسیر بسیار مهم بر قرآن است که «عرائس البیان» نام دارد. نوشته‌های او سرشار از واژگان فقه و کلام اسلامی است. او به شدت سرسپرده و دلبستة حضرت محمد (ص) بود. در بسیاری از قطعات «کشف‌الاسرار» ما شاهد حضور پیامبر هستیم. البته این شکل خاص از عرفان اسلامی با بنیادگرایی هیچ وجه اشتراکی ندارد. بلکه بازگوی یکی از وجوه مهم سنت اسلامی است که یک هزار سال تداوم داشته است.

مفهوم مدرن اسلام در غرب با رشد فزایندة محبوبیت تصوف چه ارتباطی دارد؟
رسانه‌های جدید تقریباً به گونه‌ای انحصاری بر روایت سیاسیِ اسلام متمرکز می‌شوند. اما باید بدانید که بنیادگراها یک اقلیت بسیار کوچک در جوامع اسلامی هستند. حتی امروزه، احتمالاً دست‌کم نیمی از یک میلیارد مسلمانِ جهان، تمایلات و جهت‌گیری‌های صوفیانه دارند. بسیاری از آمریکایی‌ها و اروپاییان، به شعر صوفیانه و حال و هوای خلسه‌آمیز آن جذب شده‌اند. البته این سبک شعری، حال و هوای به شدت یونیورسالیستی هم دارد. اگرچه دولت آمریکا، ایران را یک کشور مطرود معرفی می‌کند، اما اشعار مولانا جلال‌الدین شاعر معروف ایرانی در صدر پرفروش‌ترین آثار آمریکا قرار دارد.

آیا آثار دیگری از روزبهان در انتظار ترجمه هستند؟
روزبهان بیش از چهل اثر به فارسی و عربی دارد که کمتر از نیمی از آن‌ها باقی مانده است. مهم‌ترین آن‌ها شاید «شرح شطحیات» باشد که شطحیات دویست تن از صوفیان اولیه را بازمی‌گوید و تفسیر می‌کند. در اثری دیگر او در مورد 70 هزار حجاب از نور سخن می‌گوید که خدا را از بنده جدا می‌سازد. در یک کتاب عربی مفصل، به توصیف 1001 وضعیت معنوی و روحانی می‌پردازد. پروفسور آلن گودلاس از دانشگاه جورجیا به زودی گزیده‌هایی از تفسیر روزبهان بر قرآن کریم را منتشر خواهد کرد. قسمت‌هایی از دیگر آثار روزبهان مثل عبهر العاشقین هم توسط خود من در یک مجموعه از متون عرفانی چاپ می‌شود.

 

ریشی های کشمیر، پیام آوران صلح و دوستی

PDF چاپ نامه الکترونیک

ریشی های کشمیر، پیام آوران صلح و دوستی

سعید کریمی



نام ایران و کشمیر چنان به هم تنیده است که وقتی از کشمیر سخن می‌گوییم گویی به ایران و فرهنگ غنی ایرانی اشاره می‌کنیم. این نزدیکی فرهنگی البته بسیار مدیون عارفان ایرانی است که به آن خطّه مهاجرت کردند و همۀ عناصر ایرانی اعم از زبان و فرهنگ و صنعت ایرانی را به آن منطقه برده و در رواج آن بسیار کوشیدند. به همین جهت کشمیر به «ایران صغیر» معروف شد. در اين مقاله به بررسي اين موضوع خواهيم پرداخت.
***
از میان عارفان ایرانی کوشش‌های میرسید علی همدانی در این راه از همه برجسته‌تر است چنانکه اقبال لاهوری در جاویدنامه اینگونه به نقش میر در ایرانی‌سازی کشمیر اشاره می‌کند:
خطـّه را آن شــاهِ دریـا آستیـن              داد علم و صنعت و تهذیب و دین
آفـریـد آن مـرد ایـرانِ صغیــر               بـا هنـرهـای غـریـب و دلپـذیـر
یکی از تحوّلات عظیمی که میرسید علی در کشمیر پدید آورد متمایل ساختنِ دل کشمیریان به سوی اسلام بود. تا جایی که امروزه بیشتر مسلمانان کشمیر مسلمانی خود را مدیون حضور میر در دیار خود می‌دانند و به آن بسی افتخار می‌کنند. کشمیر از دیرباز مرکز هندوان و بوداییان بوده و از معابد و بتخانه‌های متعدد آنها در این محل که در منابع تاریخی ثبت شده، آشکار است که این دو دین چه حضور پر رنگی در کشمیر داشته‌اند. با اطلاع از فعالیت‌های شدید هندوان و بوداییان در کشمیر بهتر و دقیق‌تر می‌توانیم به کار بزرگ میرسید علی همدانی در ترویج اسلام در این منطقه پی ببریم.
از جمله ساکنانِ معنویِ کهنِ کشمیر گروهی بودند که با عنوان «ریشی» یا «رِشی» شهرت داشتند و در میان مردم از احترام والایی برخوردار بودند. سابقۀ حضور ریشی‌ها در شبه قارۀ هند به دورۀ وداها بازمی‌گردد و نام آنها با کتب مقدس وداها و سایر کتب مقدس هندوان گره خورده است. وقتی میرسید علی به کشمیر وارد شد به نظر می‌رسد که این گروه مهم نخستین گروهی باشد که به او و طریقتش گرایش پیدا کرد و به خاطر سابقۀ نیکِ معنوی که در کشمیر داشت توانست از تعالیم میرسید علی کمال استفاده را بکند و آن را در جهت گسترش معنویت به کار گیرد. برای روشن شدن نقش ریشی‌ها در رواج اسلام عرفانی در کشمیر لازم است ابتدا جایگاه آنها را در دورۀ ودایی نشان دهیم تا بهتر به پشتوانۀ غنی مذهبی آنها قبل از ورودشان به اسلام پی ببریم.

وداها سرودۀ ریشی‌ها
داراشکوه، شاهزادۀ صوفی هندی، که درصدد تطبیق عرفان اسلامی و هندویی برآمد و در این زمینه کتابی با عنوان مجمع البحرین نوشت و اوپه نیشادها را نیز از سنسکریت به فارسی ترجمه کرد، دربارۀ معارف ریشی‌ها و طریقۀ انتقال آنها می‌نویسد:
شونک نام رَکهیشَری که دولتمند بود، ترک زن و لذت‌ها کرده به روشِ شاگردان نزد اَنگِرس رَکهیشَر رفته از او پرسید که از دانستن کدام یک چیز، ای سزاوار تعظیم، همه چیز دانسته می‌شود؟ انگرس گفت:... دو علم است که آن را باید دانست: یکی کلان و دیگری خُرد... علم خُرد رِگ بید و سام بید و حجر بید و اتهر بن بید و شش انگ و غیره [است]... و علم کلان آن علم است که از آن علم، ذاتی که فنا ندارد و بی‌زوال است او را بیابد... انگرس رکهیشر به شاگرد خود علم توحید را به این روش گفت و آموخت و گفت هرکه به بید اعتقاد ندارد، این علم را به او نباید گفت.1
رکهیشر یا رکهیسر درواقع تلفظ سنسکریت ریشی است و داراشکوه به یکی از ریشیان بزرگ ودایی به نام اَنگِرس اشاره کرده و از تعلیم او دربارۀ علم سرّی و باطنی یا همان علم کلان یا به زبان اسلامی علم توحید یاد نموده است. داراشکوه در کتاب مجمع‌ البحرین نیر می‌گوید: «...ولی را رکهی... نامند.»2 بنابراین از عبارات داراشکوه برمی‌آید که ریشی مأخوذ از واژۀ رکهی به معنای ولی و حکیم و عارف است. داراشکوه در جایی دیگر به این ریشی‌ها اشاره دارد و تاکید می‌کند که اوپه‌نیشدها به واسطۀ آنها از برهما به دست آدمیان رسید:
پیش از همۀ موکلان، اول برهما ظاهر شد [یعنی موکل پیدایش]، آنچنان برهمایی که کنندۀ عالم او است، ورای جهان است، آن برهما، برهم بریا [یعنی علم توحید] را که بزرگ‌ترین علم‌ها است و جمیع علوم در او است، به پسر کلان خود که اَتهربا نام داشت، گفت و آن علم را که برهما به اَتهربا گفته بود اتهربا به اَنگر رکهیشر گفت و اَنگر رکهیشر این علم را به سَتیه‌وا که از اولاد بهرَدِواج است گفت و این را سَتیه‌وا به اَنگِرَس رکهیشر گفت و این علم علمی است که از بزرگان، خُردان یافته‌اند.3
نکته شایان توجه در این قول داراشکوه شباهتی است که میان روش انتقال اوپه‌نیشدها یا علم توحید از برهما به ریشی‌ها و سلسلۀ ایجاد شده میان آنها و آنچه در عرفان اسلامی از آن تعبیر به سند خرقه و سلسلۀ سند می‌شود، وجود دارد. در میان هندوهای باستان نیز همچون عرفان اسلامی، یک ریشی تعالیم سرّی خود را که در اینجا از آن به علم توحید تعبیر شده، به خلیفۀ خود که او نیز یک ریشی بود منتقل می‌کرد.
علاوه بر این، ریشی در دورۀ ودایی کسی است که به او الهام می‌شود و در حقیقت نقش پیامبری را دارد که سخنی را از خدایان می‌شنود و به مردمان ابلاغ می‌کند. مهم‌ترین خدایی که ریشی‌ها با او ارتباط دارند «واچ» (دختر دکشه و همسر کشیپه) نام دارد که در ریگ ودا به او اشاره شده است. واچ، خدای سخن است و به گونه‌ای سرّی در باطن ریشی‌ها حلول می‌کند و سخنان مینوی را بر زبان آنها جاری می‌سازد. به همین جهت هندوهای باستان اعتقاد داشتند که وداها به ریشی‌ها الهام شده و تعبیری مثل «ریشی گوید» به معنی «در متن مقدس چنین آمده است» تلقی می‌شود.
از میان ریشی‌ها هفت ریشی از همه مهم‌تر و مشهورتر هستند و در کتب مقدس هند اسامی آنها به صورت‌های مختلف ضبط شده است. در رساله‌های براهمن نام هفت ریشی اینگونه آمده است: گوتَمَه، بهرَدِواجَه، ویشوامِتره، جَمَدآگنی، وَسیشتَه، کَشیپَه، اَتری. در مهابهارت نیز نام آنها به صورت «مَریچی، اَتری، اَنگِرَس، پُلَهه، پُلَستیه، کرَتو، بَسیشتَه» ضبط شده است.4 نکتۀ حائز اهمیت در مورد وداها آن است که وداها از جمله متون «شروتی» یا سماعی هندوها است که باید سینه به سینه منتقل می‌شد و هیچ کس حق نوشتن آنها را نداشت. به همین جهت قرن‌ها این متون به صورت شفاهی از استادان یا ریشی‌ها به شاگران منتقل شد و چون از تعداد ریشی‌ها کاسته شد و ترس از نابودی این تعالیم پیش آمد، رفته رفته کتابت شد و در دسترس همگان قرار گرفت. به غیر از وداها، بهگود گیتا نیز که حاوی دقیق‌ترین اسرار عرفانی در قالب داستانی حماسی است و به عنوان بخشی از کتاب بزرگ حماسی مهابهارت به شمار می‌رود، سرودۀ ریشی‌هاست.
کشمیر یکی از مناطق مهم شبه قاره هند است که محل حضور و فعالیت گستردۀ ریشی‌ها بوده و به همین خاطر آنجا به رشی واتیکه (درۀ ریشی) معروف بوده است. دوره‌های زندگی ریشی‌ها در جامعۀ هند به صورت یکنواخت نبوده و در هر دوره‌ای به مقتضای زمان، زندگی متناسب در پیش گرفته‌اند. در دوره‌ای که اسلام به سرزمین هند وارد شد ریشی‌ها زندگی عزلت‌گزینی و غارنشینی داشتند و سعی می‌کردند از اختلاط با مردم پرهیز کنند. گزارشی از هجوم محمود غزنوی به هند در اوایل قرن پنجم وجود دارد که نشان می‌دهد ریشی‌ها اهل گوشه‌نشینی بودند و به خاطر همین گریزانی از جامعه نیز در نظر مردم، دارای مقامات معنوی والا و از احترام بسیاری برخوردار بودند، چنانکه وقتی محمود غزنوی در فتوحات خود به کشمیر رسید نزد یکی از این ریشی‌ها به نام راموه ریشی رفت و از او دعای پیروزی خواست.
حرفۀ کشاورزی، چنانکه در وداها نیز بر آن تأکید فراوان شده، برای ریشی‌ها بسیار مقدس بود و به خاطر شبکۀ رودخانه‌ها و وجود آب فراوان، مخصوصاً در کشمیر، ریشی‌ها در امر کشاورزی سعی بلیغی داشتند و آن را باشکوه می‌دانستند. توجه به گیاهان و درختان و نشاندن نهال و آباد کردن زمین‌‌های بایر از دیگر آداب مهمی بود که ریشی‌های باستان بسیار بدان معتقد بودند. طبیعی است که غذای آنها نیز از همین راه تأمین می‌شد و اگر این اصل یعنی توجه به طبیعت را در کنار اصل مهم دیگر دینی آنها یعنی اهیمسا یا بی‌آزاری قرار دهیم متوجه خواهیم شد که چرا آنها از خوردن گوشت حیوانات پرهیز می‌کردند و غذای خود را از گیاهان و میوه‌های درختان به دست می‌آوردند.
از حضور پررنگ ریشی ها در جامعۀ هند کهن و پدید آمدن آثار و متون متعدد مقدس و ایجاد آداب و مراسم ویژۀ دینی برای معتقدان و مؤمنان به دست آنها، سنتی بسیار غنی و پر شاخ و برگ شکل گرفت که قرن های متمادی در میان ساکنان شبه قارۀ هند خصوصاً در کشمیر رواج داشت، چنانکه با ورود اسلام به هند و تغییر دین و فرهنگ مردم از رونق نیفتاد و همچنان به حیات خود ادامه داد. این سنت تا قرن هشتم هجری که میرسید علی همدانی به کشمیر وارد شد کماکان پابرجا بود و مردم به آن معتقد بودند. بعد از ورود میرسید علی به کشمیر از دل آن سنت و به تأثیر از تعالیم معنوی میر، طریقتی پدید آمد که چون مؤسسان و بزرگان آن از میان ریشی ها برخاستند به طریقت ریشیه معروف شد. بنیانگذار این طریقت مرد شوریده و اهل باطنی بود به نام نورالدین ریشی که مقارن ورود میرسید علی همدانی به کشمیر به دنیا آمد و تحت تأثیر طریقت او به عرفان اسلامی تمایل پیدا کرد.
نورالدین ریشی و گسترش طریقت ریشیه در کشمیر
نورالدین یک هندوزاده بود. پدرش سالار گنائی در دربار کشمیر شغل نظامی داشت و بر اساس سنت هندی و آیین هندو نام فرزند خود را نَند یا نُند گذاشت. از دوران کودکی نند چیز زیادی دانسته نیست. همین قدر می‌دانیم که وقتی نند به دنیا آمد پای یک زن عارفه به نام لَل لَه به زندگی او باز شد. لل له اهل شعر بود و در کوچه ها پرسه می زد و اشعار کشمیری می خواند. احوال لل له شبیه به عقلای مجانین بود که لباس مناسبی نداشت و در انظار مردم به صورت دیوانه ای عاشق‌پیشه ظاهر می شد. در سرگذشت لل له نقل شده است که او ابتدا یک روسپی بود که با دیدن میرسید علی همدانی از اعمال گذشته توبه کرد و پای در این طریق نهاد.
در منابع ذکر شده است که لل له به نند که به شیر مادر میل نداشت، شیر داد یا گفته شده است که نند با دیدن لل له شروع به خوردن شیر مادر کرد. این گزارش ها گرچه ظاهراً دور از واقعیت است، اما نشان دهندۀ تاثیر لل له در زندگی نند است. نند نیز مثل بقیه مردم عادی در کشمیر زندگی می کرد. او حتی مدتی هم به دزدی مشغول بود. اما ناگهان در سن سی سالگی دچار تحول روحی شد و به ریاضات سخت و دوری از خلق و چله‌نشینی روی آورد. بعید نیست که رفتار خلاف آمد عادتِ لل له در او تاثیر کرده باشد و او را بدین راه کشانده باشد. به هر روی از این به بعد نام نند به نورالدین تغییر یافت  و بدون آنکه پیر مشخصی داشته باشد به سیر و سلوک پرداخت. همین نداشتن پیر باعث شده است که او را اویسی بدانند.
نورالدین اهل درس و بحث نبود. او یک فرد بی سواد و کاملاً عامی بود. با این حال در نظر مردم از احترام زیادی برخوردار بود و مریدان زیادی پیدا کرد.  نورالدین ریاضات سختی را بر خود هموار کرده بود. او به گوشت لب نمی‌زد. غذایش شیر و گیاهان خودرو بود و به مرور زمان از این هم کمتر شد و به مقداری آب در روز کاهش یافت. نقل شده است که روزی سید محمد فرزند میر سید علی همدانی علت گوشت نخوردن نورالدین را علی رغم دستور اسلام مبنی بر عدم ترک گوشت از خود او پرسید و نورالدین در پاسخ گفت که از احکام اسلام آگاهی ندارد ولی می داند که نباید هیچ موجودی را بیازارد. طریق نورالدین ایجاد صلح و همدلی میان مسلمانان و هندوان و بوداییان بود. او مردم را، از هر طبقه و نژاد و مذهب، همواره به تسامح و عاشقانه زیستن و مهرورزیدن به یکدیگر دعوت می‌کرد و همچون فانوسی پرفروغ، راه معنویت را به مسلمانان و هندوان و بوداییان کشمیر می‌نمود. همین منش نیک او بود که بسیاری از مردم را به خود متمایل ساخت و باعث انتشار تصوف و اسلام شد.
نورالدین همچون لل له اهل شعر بود و به کشمیری شعر می گفت. تعالیم او در اشعار کشمیریش مجال بروز دارد و برخی از آنها شبیه به سروده‌های لل‌له است. عشق به خدا و عبادت خالصانه اساس سخنان نورالدین بود. او در زمان خود از چنان اقبالی برخوردار بود که به خردمندترین مرد کشمیر مشهور شد.
سال درگذشت نورالدین معلوم نیست. تنها می دانیم که پنج تن از سلاطین شهمیری را درک کرد و در عهد سلطان زین العابدین (حکـ. 826-878) وفات یافت. او را در روستای چرار (Chrar) یا شار شریف نزدیک سرینگر دفن کردند. سلطان به وی ارادت زیادی داشت و در مراسم خاکسپاری او نیز شرکت کرد و پس از آن بر مزار او مقبره  و مسجدی ساخت. مقبرۀ نورالدین امروزه در 18 میلی جنوب شرقی سرینگر کشمیر قرار دارد و بین هندوان و مسلمانان شیعه و سنی بر سر آن نزاع است و هر کس او را منتسب به خود می داند.
نورالدین مریدان زیادی تربیت کرد که از میان آنها پنج تن از اهمیت بیشتری برخوردارند: بام الدین، زین الدین، لطیف الدین، نصرالدین و قیام الدین. سندی در دست نیست که نشان دهد نورالدین کسی را به عنوان جانشین خود تعیین کرده باشد. بام الدین یا بهومه سیدهـ (Bhuma sidh) برهمن مشهوری بود که در بموزو (Bamuzu) بت ها را عبادت می کرد. مردم معتقد بودند که از او کرامات متعدد سر زده است. اما پس از مدتی به نورالدین دست ارادت داد و نورالدین او را بام الدین نامید. او ریاضات سختی را تحمل می کرد. غذایش سنگریزه و آب بود. سلاطین کشمیر بسیار مشتاق دیدارش بودند اما او هرگز به آن تن نمی داد.
زین الدین در کشتوار کشمیر به دنیا آمد. او از راجاهای آنجا بود و به دست نورالدین اسلام آورد و نام او از «زیاسنگهـ» به زین الدین تغییر یافت. نورالدین او را بسیار تکریم می کرد. پس از مدتی نورالدین او را به عیش‌مقام فرستاد. او با سلطان زین العابدین روابط خوبی نداشت و از این رو سلطان او را مجبور به ترک عیش‌مقام کرد. او نیز در 858 با جمعی از مریدان به تبت رفت، ولی بعد از مدتی به آنجا بازگشت و وفات کرد. امروزه مردم عیش مقام به او اعتقاد راسخ دارند و به آرامگاه او بسیار احترام می گذارند، تا جایی که موی فرزندان خود را برای اولین بار در آنجا کوتاه می‌کنند و معتقدند که اگر این کار در جای دیگری انجام شود فرزند یا می میرد یا کور می شود.
لطیف الدین از حاکمان و ثروتمندان کشمیر بود که مرید نورالدین شد و ترک ثروت و مقام کرد. او همواره به ریاضات سخت اشتغال داشت. غذای او اغلب گیاهی خودرو به نام اُپلهاکهـ (upalhakh) بود. بعد از مدتی به اُتر رفت و در آنجا از گیاه دیگری به نام کَچَن (kachan) تغذیه می کرد. لطیف الدین همواره از گیاهان خشک استفاده می کرد، چرا که به نظر او با قطع گیاه سبز خون آن جاری می شود و با جوشاندنش اشک آن سرازیر. پس هرگز نباید با ویران کردن زندگی کسی زندگی خود را حفظ کنیم. لطیف الدین چنان مورد توجه مردم قرار گرفت که از هر طرف برای تبرّک و تیمّن به سوی او هجوم می آوردند. به همین جهت او از اُتر به پُسکر (Poskar) رفت و در همانجا درگذشت.
مرید مهم دیگر نورالدین، نصرالدین بود که در کشمیر به نام نصر ریشی معروف است. خانوادۀ او از توانگران سازی پور (Sazipur) در ناحیۀ یچ (Yech) بودند. نورالدین ریاضات سختی را برای او در نظر گرفت. از جمله به نصر توصیه کرد که روزانه صد دانه برنج بخورد. سپس غذای او را به بیست دانۀ برنج کاهش داد. پس از مرگ نورالدین، او شیخ ریشیه در چرار شد. قیام الدین از دیگر مریدان مبرّز نورالدین بود. نورالدین او را به روستای مَنزَگام (Manzagam) فرستاد. قیام الدین در آنجا زاویه ای نزدیک چشمۀ دودهـ پوکار (Dudh-Pokar) بنا کرد و به ریاضات سخت مشغول شد. او همواره روزه بود و از گیاهان خودرو تغذیه می کرد. گستردگی مریدان نورالدین نشان می دهد که حوزۀ فعالیت ریشی ها در چهار ناحیۀ بموزو، عیش مقام، پُسکر و چرار بود و از این نواحی به سراسر کشمیر بسط یافت. گسترش ریشیه تا عهد اکبر و جهانگیر نیز ادامه یافت و در زمان آنها حدود دو هزار ریشی در کشمیر زندگی می کردند. امروزه نیز متولیان مقابر ریشیان خود را ریشی می دانند اما زندگی آنها هیچ نسبتی با مشایخ بزرگ ریشیه ندارد. 5

آداب طریقت ریشیه
تأکید مشایخ بزرگ ریشی بیشتر بر انجام اعمال ویژۀ ریاضتی بود. در میان آنها دیده نشده است که کسی درس‌خوانده و با سواد باشد یا حتی به فراگیری علم توصیه کرده باشد. بنابراین ریشی ها اغلب امّی بودند و به علوم ظاهری توجهی نمی کردند و از بحث و فحص پرهیز داشتند. توجه آنان همواره معطوف به عمل بود، عملی که به کفّ نفس بیانجامد. از این رو مراتب زهد و استنکاف از برخورداری از نعمات را تمام و کمال به جا می آوردند.
گوشتخواری با آنکه در شرع مباح است، اما در نظر ریشیان امری حرام و به معنی اعمال خشونت و بیداد بر حیوانات تلقی می شد. به همین جهت آنان ترجیح می دادند برای تغذیه خود از گیاهان خودرو بجز پیاز و سیر و گَندَنه (نوعی تره) استفاده کنند. اکثر آنها از خوردن گیاهان سبز هم خودداری می کردند و غذایشان تنها گیاهان خشک از جمله گیاهی تلخ به نام اُپَلهاکهـ بود. برخی از آنها حتی بر روی گیاهان سبز هم پا نمی گذاشتند و این عمل را ظلم به یک موجود زنده می دانستند. پرواضح است که دوری از خشونت و پرهیز از ظلم به هر موجودی شبیه به اصل اهیمسا (=بی آزاری) است که از مبادی آیین های هند است.
از دیگر آداب ریشیه تجرّدگزینی و پرهیز از تشکیل خانواده بود، چرا که آن را مانعی بر سر راه کمال خود می‌دیدند و چنانچه فرد متأهلی به این طریقت می پیوست باید زن و فرزند را ترک می کرد. مراقبات آنها بر پاس انفاس یا «پرانایامه» که از آداب معمول یوگیان شیوایی کشمیر است، مبتنی بود. در دوره ای ریشیان در غارها و بر فراز کوه ها عزلت می گزیدند و از اختلاط با مردم بیزاری می جستند. هرگاه انسانی را می دیدند از او می گریختند گویی حیوانی وحشی دیده اند. اما قرنی نگذشت که آنها نیز همچون دیگر صوفیان به زندگی خانقاهی روی آوردند و از حکومت و معتقدان خویش زمین و پول می گرفتند. با این حال، ایشان کماکان خدمت به خلق را بی توجه به تمایزات طبقاتی و دینی انجام می دادند. آنها بی هیچ چشمداشتی به کشاورزی و نشاندن درختان میوه دار می پرداختند و محصول آن را به فقرا می بخشیدند. توجه ویژه به کشاورزی در میان ریشیه سنتی است که ریشیان ودایی نیز برای آن اهمیت زیادی قائل بودند و آن را حرفه ای مقدس و باشکوه می دانستند.
ریشیان  از بدگویی پرهیز داشتند و زبان به طعن و تهمت علیه مخالفان کیش خود نمی گشودند و دست نیاز سوی کسی دراز نمی کردند. آنها تقوا را سرلوحۀ اعمال خود قرار داده بودند. ریشیان همواره کم‌خوراک و کم‌خواب و کم‌سخن بودند و روزها را به روزه داری و شبها را به ذکر و شب ‌زنده داری می گذراندند.  همواره سعی ایشان بر آن بود که فعلی برخلاف دستورات شرع مرتکب نشوند.
از آداب مهم ریشیه آن بود که با موعظه و نصیحت دین اسلام را تبلیغ نمی کردند. تبلیغ آنها تنها در عمل نمایان می شد.  به همین جهت بسیاری از غیرمسلمانان وقتی مراتب زهد و پارسایی را در وجنات و سکناتشان می‌دیدند، به طریقت آنان گرایش پیدا می کردند. بر خلاف شیوۀ صوفیان کبروی و سهروردی کشمیر، حتی زهدورزی ریشیان به قصد تبلیغ دین اسلام هم نبود، بلکه زهد با وجودشان عجین شده بود و خود را از آن جدا نمی دانستند.
ریشیان همیشه به لباسی اندک بسنده می کردند.  لباس آنها عموماً  بوریایی ساده و در عین حال زبر و خشن بود تا در جهت ریاضات جسمانی به کار آید. آنها گاهی لباس یوگیان را نیز به تن می کردند. با این حال گفته شده است که زین الدین، از مریدان نورالدین ریشی، برای اولین بار لباسی به نام «ریشی جامه» برای ریشی ها معین کرد که به صورت راه راه با خطوط سیاه و سفید بود.
برخی از آداب ریشیه مثل گیاهخواری، پرهیز از خوردن گوشت، آزار نرساندن به حیوانات و حشرات و گیاهان و ترک ازدواج شباهت زیادی به سلوک زاهدان هندویی و راهبان بودایی دارد تا به آداب صوفیه. درست است که برخی از صوفیه نیز گوشت نمی خوردند  و ازدواج  نمی کردند، اما این موارد در تصوف استثناست و در طریقت ریشیه جزء اصول است و هیچ فرد ریشی نمی تواند از آن تخطی کند. به همین جهت صوفیانی که از ایران و آسیای مرکزی به کشمیر آمدند، چون خود یک زندگی معمولی داشتند و برخی از آنها حتی به خدمت حکمرانان در آمدند، زندگی ریشیان را نامعقول تلقی کردند و آنها را به نقض احکام شرع متهم ساختند. 6

اختلاف روش ریشیه و کبرویه
میرسید علی همدانی از جمله مشایخ صوفیۀ کبرویه بود که با یک واسطه به علاءالدوله سمنانی می رسید. وقتی که میر به کشمیر وارد شد حدود صد تن از دراویش کبروی را که همگی از اهل حِرَف و صنعتگر بودند با خود به همراه آورد. بعد از درگذشت میر، پسرش سید محمد همدانی خلیفه شد و طریقت کبرویه را در کشمیر رواج داد. شیوۀ سلوک میرسید علی بر پایۀ صلح و دوستی و گسترش شفقت و مهربانی میان ساکنان کشمیر اعم از مسلمان و هندو و بودایی بود. در شعری که منسوب به میر است این اصول اساسی و انسانی به وضوح بیان شده است:
هر که ما را یاد کرد ایـزد مر او را یـار بـاد          هر که ما را خوار کرد از عمر برخوردار باد
هر که اندر راه ما خاری فکند از دشمنـی           هر گلی از باغ وصلش بشکفد بی خار باد
در دو عالم نیست ما را با کسی گرد و غبار          هر که ما را رنجه دارد، راحتش بسیار باد 7
اما بعد از مرگ میر، کبرویان رفته رفته از این شیوه و روش فاصله گرفتند و کار را به جایی رساندند که فرقی میان یک صوفی کبروی و یک فقیه حنفی یا حنبلی وجود نداشت. پیش از این ذکر شد که گفتگویی میان سید محمد همدانی و نورالدین ریشی صورت گرفت و سید محمد دربارۀ گوشت نخوردن از نورالدین توضیح خواست. این گفتگو که حکایت از اختلاف روش کبرویه و ریشیه دارد، سند مهمی برای ما است. چرا که نشان می دهد کبرویان وظیفۀ اصلی خود را امر به معروف و نهی از منکر می دانستند و درواقع به گونه ای رفتار می‌کردند که بر خلاف سلف صالح خود با دیگران گرد و غبار داشتند. به مروز زمان این اختلاف روش بیشتر شد و کار به جایی رسید که غیرمسلمانان که روزگاری با میل و رغبت به اسلام روی می آوردند، از سوی کبرویان وادار به تغییر دین می شدند و در غیر این صورت مجبور بودند دیار خود را ترک کنند. حتی دیگر مسلمانان نیز از دست کبرویان در امان نبودند و جنگ های سختی میان آنها درگرفت و منجر به ریخته شدن خون هزاران مسلمان شد.
نمونۀ بارز این گرفتاری ها مربوط به اواخر قرن نهم است که یکی از مشایخ برجستۀ کبروی به نام میرشمس‌الدین عراقی، که به یک واسطه شاگرد سیدمحمد نوربخش بود و نوربخش خود با یک واسطه شاگرد میرسیدعلی همدانی به شمار می رفت، به کشمیر وارد شد و با تبلیغ زیاد مریدان فراوانی به گرد خویش جمع کرد و تمام قد در هیأت یک فقیه و حاکم شرع از هیچ کاری فروگذار نکرد. در این جا لازم است یکی از اقدامات کوچک او را در بدو ورودش به کشمیر نقل کنیم تا معلوم شود که چه اختلاف عمیقی میان طریقۀ کبرویه و ریشیه وجود داشت. یکی از کتاب های مهمی که در ذکر احوال کبرویۀ کشمیر نوشته شده و جزو منابع دست اول کبرویان کشمیر شناخته می شود، کتاب طبقات نوریه نوشتۀ صوفی محمدبن ملامحمد است. بخش اعظمی از این کتاب در ذکر احوال میرشمس الدین عراقی و آثار و آراء اوست. در آنجا آمده است که وقتی میرشمس الدین به کشمیر وارد شد، وزیر دربار، ملک موسی رینه او را بسیار احترام کرد و به پاس حضور او در کشمیر یکی از مناطق خوش آب و هوای کشمیر به نام کَمراج را که محل زندگی هندوان و عبادتگاه و معبد آنان بود، به میر داد تا در آنجا خانقاهی بنا کند. بقیۀ داستان را بهتر است از زبان نویسنده بشنویم:
ملک موسی رینه [وزیر] با جملۀ اهل و خَدَم به شَرفِ توبه و بیعت مشرف شدند و جملۀ اراضی متصرف که در موضع زَدی بَل داشت با تمامی عمارات پیشِ آن حضرت به سبیل نذر تسلیم نمود... تا در آن موضع به وفق خاطر خود خانقاه نوربخشیه تعمیر کند. چون آن حضرت در بقعۀ زَدی بَل منزل گرفت، فی الحال خاطر انوار در طرح عمارات خانقاه متوجه گشت و چون ملک موسی را دغدغۀ آن حضرت معلوم شد... از پادشاه محمّد شاه و از وزیر المهام سیّد محمّد بیهقی اجازت قطع درختان پرگنۀ کمراج گرفت و در آن جا بتخانۀ عظیم بود. به واسطۀ آن بتخانۀ عظیم، آن اشجار می دارند و محافظت می نمایند. چون از پادشاه اجازت شد، پس آن حضرت قدّس سرّه با جملۀ مریدان به کمراج تشریف فرمودند و حضرت میرشمس الدین محمّد عراقی نخست آن بتخانه را به تخریب مشغول شدند و عمارتِ آن را آتش زدند و تمام آن را سوختند و بعد از سوختن عمارت بتخانه، بت سنگین درو می بود، آن را شکسته و ریزه ریزه کردند. بعد از آن درخت ها را بریدند و از میان جنگل جانوران پرندۀ بی شمار به جنگل های دیگر گریختند و به طرف کوه ها می پریدند...شَبَنگاه بعد از نیم شب از آن بتخانه منهدمه آواز نالۀ زار و بی قرار شنیدند و آن حضرت همۀ صوفیان را فرمودند که به ناله و فریاد این شیاطین هیچ التفاتی مکنید و چون آخر شب رسید به نعره هایی بلند فریاد چند کرده، خاموش ماند و صباح بعد از ادای اوراد فتحیه، آن حضرت به صوفیان فرمودند که برخیزید و در قطع اشجار دلیر و مردانه وار باشید که جملۀ شیاطین این موضع هزیمت شده اند و شما به خاطر جمع درخت ها بِبُرید.»8
روشن است که میرشمس الدین با خیال راحت و با طیب خاطر درختان کمراج را قطع کرده، معابد آنجا را ویران نموده و مهم تر از همه ساکنان آن را آوارۀ کوه و بیابان ساخته است.9 در کتاب طبقات نوریه از این دست اقدامات میرشمس الدین بسیار است. از نظر او رکن رکین اسلام امر به معروف و نهی از منکر است و در این راه کار را به جایی می رساند که هرکس را که از سنت سلام کردن سرباز زند تنبیه می کند. حال این شیوه را مقایسه کنید با روش ریشی ها که حاضر نبودند هیچ جانداری را بیازارند. آیا می توان ریشی ها را شاخه ای از کبرویه دانست؟
سخن آخر
میرشمس الدین عراقی یکی از مشایخ بزرگ کبروی در کشمیر است و حتی در ایران قرن نهم هجری نیز از شهرت بسزایی برخوردار بوده است. مسلمانان امروز کشمیر نیز او را عارف بزرگی می دانند و احترام زیادی برای او قائل اند. زیرا او غیر از اقدامات ایذایی، کارهای بزرگ دیگری هم انجام داده که کمترین آنها ساختن مساجد و خانقاه ها و آباد کردن زمین های بایر کشمیر است. ولی به دلیل شیوۀ خصمانه و رفتار انحصارگرایانه ای که داشت عاقبت خوشی نیافت. دشمنانی که او برای خود درست کرده بود فرزندش شیخ دانیال را به قتل رساندند و خود او را نیز نبش قبر کردند و جسدش را در سرگین سگ سوزاندند.
حال به سرنوشت نورالدین ریشی بنگرید. او به گونه ای زیسته بود که مسلمان و غیر مسلمان او را از آن خود می دانستند. چرا که اندیشۀ او گسترش همزیستی مسالمت آمیز و پرهیز از خشونت بود. زندگی نورالدین نشان می دهد که از نظر او اسلام فراتر از یک ایدئولوژی است. او به دنبال اسلامی بود که نه بر اساس خشونت و خونریزی بلکه بر پایۀ لطف و محبّت و شفقت به خلق بنا شده است. اساس فلسفۀ ریشی ها بر پایۀ بی آزاری (اهیمسا) است، یعنی ترک خشونت و قهر، چه این خشونت و قهر نسبت به انسان های دیگر باشد و چه نسبت به جانوران دیگر و چه حتی به طبیعتی که زنده است و نفس می کشد. نهضت ریشی ها باززایی تفکر حکیمانۀ هند باستان در جامه ای اسلامی بود. ریشی ها این نیاز را احساس کردند که باید اندیشۀ حکیمان باستان خود را احیاء کنند و به گونه ای آن را بر مردم عرضه نمایند که برای ایشان فهميدني و پذيرفتني باشد.
گاهی از گوشه و کنار شنیده می شود که برخی از صاحب نظران برای درد خانمان سوز خشونت و ترور و تکفیر داروی عرفان و تصوف را پیشنهاد می کنند و اصرار دارند که عرفان هچون آبی است که می تواند آتش خشونت و تکفیر را خاموش کند. اما سؤال اینجاست که کدام عرفان؟ عرفانی که خود گرفتار تکفیر و خشونت است؟ عرفان خواجه عبدالله انصاری که هیچ غیر حنبلی از تیغ زبان او در امان نبود یا عرفان ابواسحاق کازرونی که چه بسیار زرتشتیانی که از تیغ او جان سالم به در نبردند؟ بدیهی است که بخش عمدۀ اندیشه و سلوک عرفای مسلمان مربوط به دنیای قرون وسطی است و به کار انسان امروز نمی آید و تنها بخش کوچکی از این سنت که حول محور صلح و دوستی و بی آزاری است، می تواند در مسألۀ خشونت، بویژه در خاورمیانه، کارساز باشد. انصاف باید داد که طریقت ریشیه در قرون وسطی یک استثناء است و بسیاری از اندیشه های آن را امروزه می‌توان به صورت یک سلسله اصول معنوی و انسانی مورد استفاده قرار داد.     

پي نوشت ها
1. محمد داراشکوه، اپنکهت مندک، ص2، 16. // 2. محمد داراشکوه، مجمع البحرین، تصحیح محمدرضا جلالی نائینی، ص26؛ نیز رک: همان، ص63. «بید» یا وید همان ودا است و هریک از این بیدها مشتمل بر چهار بخش است: سَمهیتا، براهمن، آرَنیَک، اوپه‌نیشد. ریگ ودا یا رگ‌بید قدیم‌ترین و مهم‌ترین ودا است که 1028 سرود دارد و ریشی‌ها آنها را خطاب به مظاهر طبیعت سروده‌اند. // 3. همو، اُپنکهَت مُندَک، ص1. // 4. ابوالفضل علامی، آیین اکبری، ج2، ص181-182؛ گزیدۀ سرودهای ودایی، ص133؛ پس از دورۀ ودایی علاوه بر هفت ریشی به همۀ گویندگان سرودهای ریگ ودا عنوان ریشی دادند و هر سو کتایی به نام گویندۀ آن ثبت شد. بنابر فهرست مشهور سروانوکرمنی (Sarvanukramani) مجموع 1028 سرود ریگ ودا اثر طبع 407 ریشی است که در فهرست مذکور هر سرودی معین و مشخص شده است. // 5. «ریشیه، طریقت»، سعید کریمی، دانشنامۀ جهان اسلام، ج21. // 6. همانجا. // 7. این شعر به همراه تصویری از میرسید علی همدانی امروزه بر روی اسکناس های 10 سامانی تاجیکستان درج شده است و به عنوان یکی از شعارهای مهم مردم آن دیار شناخته می شود. // 8. طبقات نوریه در احوال مشایخ نوربخشیه، صوفی محمدبن ملا محمد، لاهور [بی تا]، ص88-89. // 9. گاهی فکر می کنم رهبر میانمار، خانم سوچی، که اتفاقاً جایزۀ صلح نوبل را هم دریافت کرده، تاریخ کشمیر را خوانده و از سرنوشت هندوان و بوداییان کمراج اطلاع یافته است. چراکه رفتار خانم سوچی در کشتار مسلمانان روهینگیا و اقدام میرشمس الدین عراقی در سوزاندن زندگی هندوان و بوداییان کمراج شباهت عجیبی به هم دارد.

 

مجتهد خراسان و صوفیان سراچه

PDF چاپ نامه الکترونیک

مجتهد خراسان و صوفیان سراچه

نگاهی به حیات و مشرب عرفانی حاجی میرزا حبیب خراسانی
سید مسعود رضوی


اهل فضل و فرهنگ، ميرزا حبيب مجتهد خراساني، عالم و عارف و اديب بزرگ خراسان را كه در روزگار خود، رودخانة زلال و مصفاي حكمت و شعر و شهود بود، تا حدی می‌شناسند؛ اما این شناخت محدود است. متأسفانه دربارة اين مرد وارسته و به حق پيوسته، هنوز پژوهش انحصاري و دقيقي صورت نگرفته و به دليل غفلت ايام، آثار و كتب وي نيز پراكنده و بسياري از آنها نابود و مفقود شده است. با اين حال، مقام بلند ميرزا حبيب خراساني، در ما اشتياقي برمي‌انگيزد كه در احوال و اشعار او جستجويي داشته و از زندگي پرفراز و نشيب او طرحي ارائه نماييم.
***
خاندان و نياكان ميرزا حبيب
در دائرةالمعارف تشيع، ذيل مدخل «حبيب خراساني» نوشته شده است: «ميرزا حبيب‌الله مجتهد خراساني، فقيه، عارف و شاعر نامي خراسان، فرزند ميرزا محمدهاشم و نبيرة سيدمحمدمهدي، معروف به شهيد، و از احفاد سيد نورالدين شاه نعمت‌الله ولي است كه نسب ايشان به سيداسماعيل، پيشواي شيعيان اسماعيلي و فرزند امام جعفر صادق(ع) مي‌رسد.»1
به اين ترتيب، وي از دودماني بود كه از جهت علم و فضيلت و عرفان به مدارج بالايي رسيده و از حيث تأثير اجتماعي و مقبوليت و احترام نزد مردمان نيز، از جملة محترمان و معتبران بودند. خاصه نياي شهير و شهيد ميرزا حبيب، يعني آقا سيدمحمدمهدي (معروف به شهید) كه از مشاهير روحانيت شيعه در روزگار زنديه و اوايل سلطنت قاجاريه بود و خاندان و اولاد و احفاد وی نیز بدین انتساب، به شهیدی اشتهار یافتند.
حاج شيخ عباس قمي، در فوائدالرضويه دربارة شهيد چنين نوشته است: «سيدِ عالمِ فاضلِ عاملِ كامل... تكميل علومِ عقليه در حضرت حكيم ربّاني آقامحمد بيدآبادي فرموده و علوم رياضيه را در نزد مرحوم شيخ حسين... به انجام رسانيده. بالجمله در غالب فنون ماهر... هميشه مشغول افاضة انواع علوم و رسوم و آداب و تشويق و تربيت محصلين و طّلاب بوده. كراماتي چند به آن سيّد نسبت مي‌دهند. از جمله گويند: چون در ليالي اسحار به زيارت آستان آسمان آثار مشرّف مي‌شد، درب روضة مطهّره از براي او مفتوح مي‌گرديد و نيز مي‌گويند كه در جوف شب، خود براي ارامل و ايتام، حملِ مايحتاج و طعام و نفقه و انعام مي‌نمود.»2
به اين ترتيب، از بركت حضور ميرزا مهدي شهید، كه خود از اصفهان به ارض اقدس رضوي آمده و به پاس تقوي و علم و مردمداري به مقام معنوي و احترام فراوان در ميان خراسانيان دست يافته بود، فرزندان و اسلاف وي از اعتباري ويژه نزد همگان برخوردار شدند. «سيد محمدمهدي شهيد، سرسلسلة خانداني است، كه بعداً به علماي شهيدي خراسان معروف شدند، و از زمان مهاجرت وي به خراسان تا درگذشت حاجي ميرزا حبيب‌الله، نزديك به يكصدوپنجاه سال رياست روحاني و حكومت شرعي اين سامان با علماي خاندان ايشان بوده است.»3
بنابراين، ميرزا حبيب، فرزند ميرزا هاشم، فرزند حاج ميرزا هدايت‌الله پسر بزرگ ميرزامهدي شهيد است و پدرانش هم از علماي دين و معتبران خراسان در عهد خود بودند.

تولدوكودكي ميرزاحبيب
«تولد ميرزا حبيب، در شب روزي روي داده كه فرداي آن، شهر مشهد در فتنه سالاري، به دست سلطان مراد ميرزاي حسام‌السلطنه فتح شده است. در اين موقع، حاجي ميرزا محمد هاشم پدر او، با جمعي از اعيان و اشراف شهر در حبس سالار بوده‌اند و پس از فتح شهر رهايي يافته، همه با هم به خانة حاجي ميرزا محمدهاشم آمده، مژدة ولادت كودك را شنيده‌اند، و چون توأم با رهايي ايشان از زندان و ختم غائله خراسان بوده است، قدومش را به فال نيك گرفته خوش‌يمن و مبارك دانسته‌اند. اين تاريخ مقارن است با روز يكشنبه نهم جمادي‌الاولي سه روز از عيد نوروز گذشته سال 1266 هجري قمري.»4
اين ماجراي فتنة سالاري هم يكي از وقايع غمبار دورة محمدشاه قاجار و حاجي‌ميرزا آقاسي بود. پسران اللهيارخان آصف‌الدوله به همراه جعفرقلي‌خان كرد شادلو طغيان كردند و شاهزاده حمزه ميرزا از سوي حكومت مأمور سركوب اشرار و انتظام خراسان شد. اما پس از ورود، دست تعدي قشون به جان و مال و ناموس مردم دراز و فجايع بسياري در خراسان برپا شد. كاسة صبر مردم لبريز گرديد و سرانجام انقلابي شعله كشيد و بسياري از شحنه‌ها و سربازان متعدي به دست مردم كشته شدند. ميرزا محمد هاشم مجتهد شخصاً در كنار مردم به مدافعه پرداخته و شاهزاده حمزه ميرزا در ارك دولتي پنهان و محصور شده بود.
ميرزا محمدهاشم در اين غائله زخمي شد و اين ماجرا بيش از سه سال به طول انجاميد تا آنكه حمزه ميرزا معزول و سلطان مراد ميرزاي حسام‌السلطنه مأمور خراسان شد. وي پس از فتح سبزوار، نيشابور و قوچان، به مشهد آمد. در مشهد، بسياري از علما و اعيان و بزرگان شهر دستگير و محبوس شده بودند. حسام‌السلطنه مشهد را محاصره و فتح كرد و از اعيان و علما و مردم دلجويي نمود. اين مسئله اثر بسيار مهمي در آرامش خراسان طي سال‌هاي بعد تا آغاز مشروطيت داشت.5
مادر ميرزاحبيب، بانويي پرهيزگار به نام حاجيه‌آغا بود كه در خانواده به حاجيه آغاي بزرگ اشتهار داشت. متأسفانه سه سال پس از تولد حبيب، در سال 1269 هجري قمري، پدر وی یعنی ميرزاهاشم مجتهد خراساني وفات مي‌يابد و مادرش «پس از چندي همسري برادرشوهر خود، حاج ميرزا حسن مشير را اختيار كرد و بين او و ميرزا حبيب هرگز رابطة عاطفي برقرار نشد. با اين حال ميرزا از توجه به علم و دانش بازنماند و در اوايل جواني از فضلا و ادباي شهر شد.»6
«از هوش سرشار و قوت حافظة وي نقل كرده‌اند، كه در پانزده ـ شانزده سالگي چندين هزار شعر عربي و فارسي مي‌سروده، لغات قاموس فيروزآبادي را از روي شماره و صفحة كتاب به ياد داشته، مغني‌اللبيب و شرح مطول تفتازاني را، از حفظ تدريس مي‌كرده است، خلاصه از تحصيل علوم مقدماتي فارغ بوده است.»7
از نخستين استادان و آموزگاران ميرزا حبيب اطلاع زيادي در دست نيست. مي‌دانيم كه مادر در مراقبت و آموزش اوليه‌اش مي‌كوشيده و در مكتب و مدرسه‌اي به تحصيل علوم ديني پرداخته و از كتابخانه پدر و ناپدري بهره مي‌برده است. اما قطعاً بخت بلند وي، حضور در کنار عالم بزرگوار و دانشمند خراسان، حاجي ميرزا نصرالله، شوهر خواهرش، بود. مردي كه با حوصله و درايت، پي به ذكاوت حبيب و عطش وي براي آموزش برد و برادرزادة همسرش را چنان آموزش داد كه در نوجواني از مدرسان حوزه علميه در مشهد شد.

هجرت به عتبات و تكميل تحصيلات
به سنت همة طالبان علوم دينيه در آن ايام، حبيب جوان نيز براي تكميل علم و طي مدارج عاليه در دروس دورة خارج و اخذ درجة اجتهاد، راه عراق و عتبات در پيش گرفت. اما شاگردي و آموزش او بسي فراتر از ديگر طلاب بود. ذهن وقّاد و طبع جستجوگرش، او را به هر سوي كشاند. از اين كلاس به آن حجره و مدرس، از اين استاد به آن معلم، از اين رساله به آن كتاب، و از اين علم به آن معرفت...
وي «در نجف اشرف اقامت گزيد. ولي اغلب اوقات به كاظمين عليهماالسلام به زيارت مشرف شده، به بغداد آمدوشد مي‌كرد. تا رفته رفته، با فضلا و ادباي اين شهر مأنوس گرديد؛ و با ارباب شرايع و اديان كه در بغداد نسبتاً آزادانه مي‌زيستند، آشنايي به هم رساند؛ و از مجلس علمي و محافل ادبي و حوزه‌هاي تدريس، كه در علوم متداول زمان، در اين شهر وجود داشت، استفاده مي‌كرد و با عرفا و صوفيه از هرسلسله و طريقه دمساز گرديده، به اصطلاح از هر گوشه، توشه‌اي برمي‌گرفت.»8
ميرزا حبيب در بغداد، با فضاي بازتر و منابع بيشتري در علوم و درك مسائل جهان آشنا مي‌شد. در اين دوران، بيداري مسلمانان سرعت بيشتري يافته، مرداني مثل سيدجمال‌الدين و ديگران مي‌كوشيدند علل ضعف جوامع اسلامي را در قياس با غربيان دريابند. همين امر، شوقي براي آموختن علوم مختلف ايجاد مي‌كرد.
ميرزا حبيب از اين فضاي مساعد بهره برد، زبان فرانسه را فراگرفت و به ميرزا مهدي گيلاني معروف به خديو براي آموزش عرفان عملي نزديك شد. او علومي همچون نجوم و طب و فلسفه و رياضيات و ادب مي‌خواند و ضمناً شعر هم مي‌سرود. قصايد و غزلياتي به عربي و فارسي كه ستايش همگان را برمي‌انگيخت. هرچند، از غفلت روزگار و تغافل بازماندگان، بخش اعظم اين آثار از ميان رفت و به دست ما نرسيد. خلاصه آنكه حتي آثاري همچون جوگ بشست9 نيز كه از معارف كهن هندوان است نزد استاد خوانده مي‌شد. به‌هرحال، از معلوماتي كه ميرزاحبيب در اين سفر آموخت، زبان فرانسوي است و نوة وي نوشته است:
«هم‌اكنون يك دفتر نيم‌ورقي بزرگ به خط فرانسوي وي در دست است، كه پهلوي لغات فرانسوي ترجمة فارسي آنها نوشته شده، خط فرانسوي روان تحرير يافته، معلوم است كه نويسنده آن با اين خط زياد كار كرده است.  و بعضي از دوستانش كه اطلاع داشته‌اند نقل كرده‌اند كه وي از كتاب «تلماك» فنلون،10 فاضلانه ترجمه‌اي فرموده بود، كه اين ترجمه در سفر خراسان حاجي سياح محلاتي به نظر او رسيده، متأسفانه اين ترجمه، در جزو اوراق باطله كتابخانه وي... از بين رفته است. و نيز نقل كرده‌اند كه پس از فوتش، هنگامي كه كتاب‌هاي او به فروش رسيده، از جمله... دويست سيصد مجلد كتاب‌هاي فرانسوي وي بوده است، كه از جمع‌آوري اين كتاب‌ها، معلوم مي‌شود، از اين زبان به خوبي استفاده مي‌فرموده است.»11
اين مسافرت تحصيلي به عتبات، البته تنها مسافرت ميرزاحبيب به عتبات نبود. وي چند سالي به مشهد بازگشت، محفلي از دوستان همفكر و همدل تشكيل داد، ازدواج كرد و همراه همسرش راهي حج و از همان جا رهسپار عتبات شد. به اين دوران كه از حدود سال 1290 تا 1294 يا 1295 هجري قمري است نگاهي مي‌اندازيم.

انجمن اصحاب سراچه
هنگامي كه ميرزا حبيب در عتبات بود، از دانش ميرزامهدي گيلاني، معروف به خديو بهره مي‌گرفت. مهدي بامداد در بارة وي نوشته است: «مردي بوده اهل فضل و ادب و به سرودن اشعار فارسي و عربي توانا بود و در علوم متداولة زمان در هر باب رنجي برده، هيأت، نجوم، طب، تشريح، الهيات، طبيعيات و رياضيات را فراگرفته، در هر باب اطلاعاتي داشت و مدتي نيز در نجف به تحصيل فقه و اصول مشغول بود؛ سرانجام به غلامعلي خان هندي كه در بغداد حلقة ارشاد داشت عقيده‌مند شده و مريد وي گرديد. پس از چندي، مرشد مزبور درگذشت و از وي يك پسر باقي ماند. در اين هنگام زن و پسر مرشد بي‌سرپرست ماندند. خديو زن را به همسري خويش اختيار نمود و كفالت پسر را هم عهده‌دار شد و بعد به اتفاق حاجي ميرزا زين‌العابدين كه بعدها در مشهد ملقب به رئيس‌الطلاب گرديد به مشهد آمد و اندكي بعد حاج ميرزا حبيب مجتهد به اتفاق حاج غلامحسين شيخ‌الاسلام وارد مشهد شد.
...پس از ورود خديو به مشهد، بنابر سفارش حاج ميرزا حبيب و قرار و مدار قبلي، او را در خانه كوچكي [سراچه‌اي] منزل دادند و چندي ديد و بازديد در اين سراچه آغاز گرديد. چون ميرزا حبيب مجتهد معروف و بسيار متنفذ خراسان به وي ارادت مي‌ورزيد... ديگران هم به وي تأسي كرده با وي مراوده پيدا كردند و كارش بالا گرفت.»12
«در مشهد آقاي سيد زين‌العابدين، شايد طبق قراري كه داده شده بود، سراچه بيروني منزل مرحوم حاج ميرزا هدايت‌الله، پدر بزرگ آقا (ميرزا حبيب) را براي سكناي خديو مهيا كرد، و در حياط طبقه پايين كه دري هم به خارج داشت جا دادش. وسايل زندگاني و معاش وي را هم تا اندازه‌اي فراهم آورد. آقا و شيخ‌الاسلام هم كه اندكي بعدتر وارد شدند، اتاق‌هاي طبقه بالاي سراچه را مفروش فرموده، كتاب‌هايي كه همراه آورده بودند و آنچه در مشهد داشتند، همه را در حجره‌اي كه مناسب كتابخانه بود مرتب كردند. تالاري براي نشيمن و خلوتگاهي براي عبادت آماده ساختند. و در اين سراچه آقايان همچنان كه در نجف اشرف و بغداد به سر مي‌بردند، اوقات خود را با نظمي مقرر به مطالعات و عبادت برگزار مي‌كردند.»13
اين شيوه، البته مألوف و معمول نبود، طلاب و علما، و حتي زواري كه از عتبات برمي‌گشتند، معمولاً به ديد و بازديد معاریف شهر پرداخته و شكرانه و وليمه مي‌دادند كه هنوز مرسوم است. اما آنان هدف ديگري داشتند. در واقع،  خواسته يا ناخواسته؛ «انجمني را سامان دادند كه اعضاي آن به اصحاب سراچه اشتهار يافتند. حاج ملا عباسعلي فاضل نيز كه بعدها از مجتهدان نامي خراسان شد و از شاگردان برجسته حاجي ملاهادي سبزواري بود و نيز ميرزا محمود قدسي، يكي از مشاهير تون (فردوس) و عده‌اي ديگر از روشنفكران روحاني، به اصحاب سراچه پيوستند.
سراچه در پهلوي مسجدجامع گوهرشاد قرار داشت. ياران سراچه بيشتر روزها را روزه مي‌گرفتند و در افطار از غذاهاي چرب و سنگين، و گاه از همه غذاهاي حيواني پرهيز مي‌كردند. عصر روزهايي كه هوا مطبوع بود، به خارج شهر مي‌رفتند و در ايوان كوهسنگي يا خواجه ربيع، نماز عصر را به جماعت مي‌گذاردند. در نهان از افراد مسكين و قشرهاي ضعيف حمايت مي‌كردند. كم‌كم از حمايت مالي تجار متدين و افراد آگاه، در امور خيريه برخوردار شدند.
وفور شيفتگان به حدي رسيد كه پذيرايي از آنها در سراچه مقدور نشد، هر روز سيد زين‌العابدين در يكي از شبستان‌هاي مسجد گوهرشاد حضور مي‌يافت و انبوه جمعيت گرد وي جمع مي‌شدند و بعد از نماز ظهر، از مسائل ادبي، ديني و اجتماعي، عوامل پيشرفت ملل غرب و عقب ماندگي مسلمانان در امور ديني و دنيوي و ضرورت احتزاز از تعصبات بيهوده موجود ميان اهل تشيع و تسنن و شبيه‌سازي‌ها و خرافات بحث مي‌شد.
رشد سريع نفوذ اصحاب سراچه در ميان اقشار مستضعف و توده‌هاي محروم و نيز روشنفكران متدين و متعهدان، حساسيت قشريون را برانگيخت. بدگويي از آنان آغاز شد. مخالفت با روحانيت و تمايل به عرفان ايراني، برچسبي بود كه به اصحاب سراچه زدند و به تدريج مردم را از اطراف آنها دور ساختند. ملااحمد خطيب از كساني بود كه عصر روزهاي رمضان در ايوان جامع گوهرشاد، عليه اصحاب به تبليغ مي‌پرداخت و مردم را عليه آنها مي‌شوراند.»14
اصحاب وقتي از اين تبليغات آگاه شدند، به اين نتيجه رسيدند كه محيط آمادگي دريافت افكار ايشان را ندارد. با پادرمياني حاج ميرزا محمدباقر، برادر بزرگ ميرزا حبيب، كه در ميان روحانيون و حوزه علميه نفوذ داشت، منازعات خاتمه يافت و اصحاب متفرق شدند.15
«برعليه آنان غوغايي برپا شد و جمعي هم درصدد كشتن ميرزا خديو برآمدند، بدين جهت اصحاب ناگزير گرديدند كه متفرق شوند و عده‌اي هم از آنان را والي خراسان تبعيد نمود و خود ميرزاي خديو هم ناچار از ترس مردم مسافرتي كرد و پس از چندي دوباره به مشهد بازگشت و در همان خانة محقر خود كه يكي از خوانين خراسان براي او خريداري نموده بود در حال انزوا با مناعت طبع و قناعت مي‌زيست تا اينكه در سال 1309 قمري درگذشت.» 16
اما دليل اين بدبيني‌ها چه بود؟ در آن فضاي عوام‌زده، عده‌اي بودند كه از منش و سلوك اصحاب سراچه هراس داشتند. اصحاب، از يك سو، بي‌تكلف و در كمال مناعت و زهد و استغنا، همچون عارفان واقعي مي‌زيستند. همين امر موجب مي‌شد تا صافي‌دلان به سوي آن‌ها كشيده شوند و كساني كه اهل معنا بودند به سوي ايشان جذب شوند. همين امر در سويه مقابل، اتهام صوفيگري و درويشی‌ و خانقاه‌بازي به آن‌ها وارد مي‌كرد و اين بهانه‌اي بود براي صاحبان رياست ظاهري بر آيين، و قشريون يا مقدس‌نماهايي كه از هر فرصتي براي هدم و تكفير جريان‌هاي عميق و اصيل بهره مي‌گيرند.
دومين مسئله اين بود كه عده‌ زيادي از متمكنان كه از واليان دولت و برخي متوليان دنيا‌پرست در امور ديني به تنگ آمده و بي‌تقوايي ايشان را عيان مي‌ديدند، از طريق مردان انجمن سراچه كه بي‌آلايش و بدون هرگونه تظاهر به عيادت و دستگيري مستمندان مي‌پرداختند، به بذل مال دنيا و دادن وجوهات و صدقات اقدام كرده و طرح پرسش و افتاء و حتي مشورت و دعوي خود را نزد ايشان مي‌بردند. طبعاً اين امر حسادت بسياري برمي‌انگيخت.
مسئله ديگر، طرح برخي مباحث علمي و تاريخي و به‌خصوص دين‌پژوهي بود. ميرزا حبيب‌ و دوستانش در نجف، مطالعاتي در اديان هندي و سپس معارف كهن اديان ايراني داشتند. به اشاره ميرزا مهدي خديو، نزد عارفي به نام مرشد هندي (كه نام اصلي او غلامعلي‌خان) بود، برخي رموز معارف و حكمت هندوان و طريق سلوك و تهذيب ايشان را مي‌آموختند.
غلامعلي هندي، دعوي استادي و ارشاد مي‌كرد، و بعضي زبان‌هاي قديمي هندوان و فلسفه افسانه‌هاي ديني و معارف اخلاقي آنان را مي‌دانست، و به خواص شاگردان خود مي‌آموخت. ميرزا حبيب‌ هم كه در سنين جواني، به آموزش‌ و تعليم همه‌گونه مقولات علمي كوشا بود، با موافقت ميرزاي خديو، از صحبت‌ها و اطلاعات مرشد هندي برخوردار مي‌گرديد.17
افزون بر معارف هندي، آموزه‌هاي كهن زرتشتي و به اصطلاح دساتيري هم بود كه در آن زمان تقريباً رواج زيادي يافته و ميرزا حبيب هم كه با افرادي چون اديب نيشابوري و پدر ملك‌الشعراي بهار و بقيه هم‌نشيني و هم‌سخني داشت، نمي‌توانست از آن بركنار باشد. استاد دكتر محمدرضا شفيعي كدكني در اين زمينه گويد:
«در شعر اين دوره تمايل به دساتيريات رواج يافته است ... اين تاثيرپذيري از فرهنگ دساتير، صرف‌نظر از اديب‌الممالك و ديگراني كه افراط مي‌كنند، در شعر حبيب خراساني و اديب نيشابوري هم ديده مي‌شود.»18
بنابراين، دور از ذهن نبود كه به يكي ديگر از اصحاب نسبت دادند كه گفته است دعاهايي كه شيعه، مأثور از ائمه‌اطهار مي‌دانند، ترجمه سرود‌هاي مذهبي پارسيان است، كه براي ايزدان خود مي‌خوانده‌اند، و زنديقان اين سرودها را به عربي ترجمه كرده‌، و اصل آن سرودها نزد ميرزاي خديو موجود است و ...»19
اين وصله‌ها، البته به مردان پاك‌نهاد و مؤمني همچون اصحاب سراچه، كه متهجد و روحاني و در علوم ديني صاحب‌نظر بودند نبايد وارد مي‌شد، اما نهايتاً‌ آنان را از پاي در‌آورد و قشريونِ مقدس‌مآب و ظاهرگرا، تفوق خود را در تفّرق آن انجمن ديدند و جمعشان را پريشان كردند.
افزون بر همه اين موارد، شيوه مباحثات و كيفيت مطالعات و قدم‌زدن در دامان طبيعت و روزه‌های مداوم و اجتناب از غذاهاي حيواني و برخي از انتقادات نسبت به خرافه‌ها و شبيه‌سازي‌هاي مذهبي و افراط‌هاي قشریون نيز بر زمينه‌هاي فوق مي‌افزود و آنچه نبايد رخ مي‌داد، اتفاق افتاد.

ازدواج و كانون خانوادگي
ميرزا حبيب يك بار ازدواج كرده و دو فرزند پسر داشت. اما مقدر بود كه او با زني فاضله ازدواج كند كه اثري ژرف بر روح و روان وي نهاده و همراه او طي طريق معنوي داشته باشد.
حاجي ميرزاطاهر، متولي جامع‌گوهرشاد، از مردان محترم و نيكنام مشهد بود كه با خانواده ميرزاحبيب و عمو و برادر وي دوستي داشت. وي دختري داشت به نام بي‌بي‌عالم (متولد 1274 و متوفاي 1335 هجري قمري) كه بانويي باسواد و باتقوا بود. پيش از مسافرت ميرزا حبيب به عتبات، وي را براي ازدواج در نظر گرفته بودند، اما با طولاني شدن سفر، بي‌بي‌عالم شوهر اختيار نمود و از او صاحب يك فرزند دختر شد. «قضا را در اثناي مسافرت آقاميرزاحبيب، شوهر بي‌بي‌عالم بدرود حيات گفته بود، پس از مراجعت آقا، به صلاح‌انديشي خويشاوندان و رغبت طرفين، ازدواجي كه سابقاً قرار بود، انجام گرفت.»20
«بي‌بي‌عالم كه زن فاضله‌اي بود و به مطالعه تاريخ انبياء و حكايت اولياء و عرفا علاقه تام داشت، تهجّد، نوافل و تعقيبات نمازها و تلاوت روزانه قرآن را ترك نمي‌كرد و بر سجاده نماز هر روزه دو صفحه از مثنوي مولوي را با آهنگ مي‌خواند. او زمينه آسايش روحي بيشتر را براي ميرزاحبيب فراهم ساخت. ميرزا قصيده‌اي در مدح وي دارد كه با اين بيت‌ها آغاز شده است:
شكسته زلف بُتي مست در سراي من اسـت
كـه روي دلكـش او بــاغ دلگشـاي مـن اـست
فرشته خـوي و پـري روي و آدمـي رفتــار
به جـاي من، مـگر او رحمـت خـداي من است
منم غلامش و خـود را غـلام مـن خوانــد
چه نادر است كه هم شاه و هم گداي من است21
ميرزا حبيب به خانواده خود، علي‌الخصوص همسرش بي‌بي‌عالم بسيار توجه و علاقه داشت و تا پايان عمر، در مشهد يا در بلاد روستايي و سفرهاي وي، همواره اين حضور احترام‌آميز و توأم با محبت و علاقه ديده مي‌شد.

در محضر مرشد عامي
ديوان اشعار آقا ميرزا حبيب خراساني پر است از شكوه‌هاي سوزناك از روزگار و مردمان، كه مجال سلوك و تكميل نفس و تهذيب احوال و لذت عرفان از او ستانده است:
در ايـن ره هـر دم آيـد كاروانـي             در اين تـن هر نفس پويد روانـي
ز معني سوي صورت مـي‌گرايد              به هـر ساعـت زميـن و آسمـاني
بسي بانگ جرس زين كاروان‌ها               نيوشي گر گشايي گـوش‌ِ جانـي
نه در ايـن بحـر پهنـاور كنـاري               نـه در ايـن راه بـي‌پـايـان كرانـي
بنـا كـن كعبـة جـان را زنـو بـاز              چو بستـي بـت‌ شكستن را مياني
كه يارد ترجمـاني كـرد جـان را              كه جـان جز خود ندارد ترجماني
كه يـارد ديـده‌بـانـي كـرد دل را             كه دل جـز دل نـدارد ديـده‌بانـي
ز نادان نكته دانـش چه جـويـي              بجوي اين نكته را از نكته‌دانـي22
ميرزاحبيب، زمستان را در شهر مي‌گذرانيد و ايام بهار و اواخر پاييز را در باغ بحرآباد كه محل تأمل و قدم زدن و آرامش او بود، طي مي‌كرد. در ييلاقات اطراف مشهد، در ابرده پايين، پنج فرسنگي مشهد، باغي بود نسبتاً بزرگ متعلق به بي‌بي عالم، داراي بيروني و اندروني، كه هر كدام يكي دو ايوان و سه چهار اطاق كاه‌گلي داشت. اين باغ، در نزديكي بقعه ميرزا شيخ حافظ ابردهي بود،... با اين حال راه آن كالسكه‌رو و نسبتاً به شهر نزديك بود و همين كه آقا در اينجا قرار مي‌گرفت، آمد و شد مردم اسباب زحمت بود، و او را به حال خود نمي‌گذاشتند... لذا در نظر گرفتند جايي دوردست و حتي‌الامكان متناسب، خريداري فرمايند و منزل و مأوايي درخور حاجت بسازند كه تابستان‌ها را در يك جا قرار گرفته، اين سو و آن‌سو سرگردان نشوند. در گشت‌و‌گذارهاي دو سه ساله، آقا اغلب كوه‌پايه‌هاي مشهد را ديده بود و رودخانه كنگ را از جاهاي ديگر بيشتر پسنديده، اغلب سال‌ها را در اين رودخانه‌ها اقامت مي‌گزيد. سرانجام زميني را در بالارودخانه خريداري و بنايي براي اقامت برپا داشت23 و مي‌خواست بكلّي آرامش و عزلت داشته باشد و تمام وقت خود را مصروف عبادت خداوند و معرفت نفس كند، امّا سرنوشت او هم مانند نياي شهيدش، چنان بود كه مجال آرام و قرار نداشت. هرچه از خلق و ماجراي جهان بيشتر مي‌گريخت، سيل فتنه‌ها و ابتلائات بيشتر او را دربر مي‌گرفت. درباره اين كوه‌گردي‌ها و سرگشتگي‌هاي عارفانه، در اشعار ميرزاحبيب، اشارات نغز هست:
در رود كـنـگ، درة تنـگـي گـرفتـه‌ايـم
بـر طـرفِ كـوه، غـارِ پلنـگـي گرفته‌ايـم
درهم كشيـده روي ز سنگيـن‌دلانِ شهـر
كنـجِ دهـي و گـوشـه سنـگي گرفتـه‌ايـم
رخشنده گوهريـم كه انـدر درون سنـگ    
از تــاب مهـر، آبـي و رنگـي گـرفتـه‌ايـم
صافي دليم چون خُم و روشن روان چو جام
بر روي اگـر چو آينـه زنگـي گرفته‌ايم24
امّا آنچه در مسير سلوك ميرزاحبيب اثري ژرف نهاد، ملاقاتش با عارفي عامي و امّي در حدود سال 1316 هـ .ق بود. ملاقاتي كه يادآور ديدار حضرت مولانا جلال‌الدين با صلاح‌الدين زركوب است و دادن دستِ ارادت به آن پاك‌نهادِ بي‌ادعا. اين مرد «سيدابوالقاسم كرد درگزي (يا درگزيني)، سيدي بود از عرفاي خراسان كه خواندن و نوشتن را نمي‌دانست و به كلي امّي بود. به طوري كه خودش نقل كرده، كارش در ابتداء آسياباني و مزدوري بود و مي‌گويد چون جذبه الحق رسيد، آنچه داشتم به زن و دو دختر خود داده، زن را گشاده‌پا و مطلق‌العنان نمودم و به خويشتن مشغول شدم تا از خودم بيرون آمدم. چون مريدان زيادي در درگز25 و حوالي آن پيدا كرده بود، حاكم درگز از ترس اينكه مبادا در آنجا شورشي برپا شود، سيد را با جمعي از مريدانش به مشهد تبعيد نمود تا اين كه چندي در زندان مشهد به سر برند. حاج ميرزا حبيب مجتهد كه از قضيه زنداني شدن وي آگاهي يافت بنا بر سفارش او از زندان با مريدانش آزاد شد و ضمناً مخيّر گرديد كه به محل اوليه خود درگز برود و يا در مشهد اقامت نمايد. او اقامت در مشهد را ترجيح داد و در مدرسه ميرزا جعفر در صحن كهنه برايش حجره‌اي تهيه شد و در آنجا تا زنده بود اقامت داشت و در اين ايام است كه جمعي از اعيان و معاریف خراسان به وي گرويدند... تا اينكه در سال 1319 قمري در حدود سن 86 سالگي درگذشت.»26
ملاقات اتفاقي ميرزا حبيب‌ با سيد درگزي و تأثير خلوص و صراحت و آزادگي او چنان در ميرزا حبيب اثر كرد كه تصميم قطعي به ترك رياست و زعامت گرفت و خلوت‌نشيني و تهذيب اختيار كرد. نايب الصدر شيرازي در طرائق الحقايق، شمّه‌اي از احوالش را ذكر كرده و مي‌نويسد: «نظيرش كمتر ديده شده، علايق دنيوي گسسته و رشته توكل و تجريد بسته؛ در اطاقي گلي بر گليم پاره‌اي نشسته، در واقع روحي مجسم و فرشته‌اي معظم، آثار لاهوتي از هيكل ناسوتي‌اش، ظاهر و انوار جبروتي از پيكر ملكوتيش باهر، برهان موحدين و ميزان عارفين است.
از اوائل امر خود چنين مي‌فرمود: در يك فرسخي محمدآباد دهي است معروف به قلعة سادات. شش خانوار هستند. مولد و موطن من آنجا است...در معارف چنان سخن گويد كه عالم و جاهل بهره‌برند. به صورت اگرچه كرد است و كتاب نخوانده، اما به معني عربي است هر فن شنوده،...»27
«آشنايي با اين عارف بلندپايه، ميرزا را خلوت‌نشين ساخت. ميرزا تحت تأثير ديدار وي وارد سومين مرحله حيات خود شده بود و اين امر در همة خراسان بازتاب داشت و اين تحول براي بيشتر مردم، حتي خواص قابل فهم نبود.»28
پس از مرگ سيدابوالقاسم، ميرزا حبيب همچنان به روش عزلت و سلوك خود ادامه داد. «در كوه پايه‌ها ساعت‌ها به عبادت مي‌پرداخت و بيشتر روزها را روزه داشت و هر از چندگاهي نزديك دو ماه از خوردن غذاي حيواني پرهيز مي‌كرد. سحرگاهان، گاه آرام  گاه بلند مي‌گريست. وقتي شب‌هاي ماه رمضان به موعظه مي‌پرداخت همه را متأثر مي‌كرد. موعظه او گاهي دو ساعت به طول مي‌انجاميد و كسي از جاي خود بلند نمي‌شد، همه چشم به سيماي الهي اين فقيه عارف مي‌دوختند و از گوشة چشمانشان اشك جاري مي‌شد. سخنان وي آكنده از رموز حكمت و اسرار عرفان بود و در هر دلي مؤثر مي‌افتاد.»29
«وي مدت ده سال به رياضت و عبادت گذرانيد. در اين مدت، شيفتگان و اهل سلوك به محضرش مي‌شتافتند و از خرمن معرفتش خوشه‌ها مي‌بردند. علاقمندانش كراماتي نيز از وي نقل مي‌كردند، اما او فارغ از شطح و طامات و كرامات بود و كرامت را چيزي جز خوي انساني نمي‌دانست و به كرامت‌جويان مي‌فرمود:

كـرامـت همـه عالم به خوي انسانـي است
اگر كرامت جويي به خوي انسان باش»30
با اين حال، توفاني در راه بود و عارف بزرگ ما، ميرزا حبيب خراساني، نتوانست از مسير بلاخيز اين توفان بزرگ و تاريخي كنار رود. انقلاب مشروطيت در رسيد و سراسر اين سرزمين را درنورديد.
صاعقه انقلاب
ميرزا حبيب، خود از پيشگامان نوگرايي و تحول‌خواهي بود. او منتقد برخي آداب و خرافات و عقايد بيِ‌پايه بود. با آموختن زبان فرنگي، كوشيده بود دريچه‌اي به جهان جديد بگشايد و فراتر از نگرش‌هاي بومي، معارف و فرهنگ روزگار خود را مورد توجه و ارزيابي قرار دهد. اديان، روش‌هاي معنوي متنوع، فلسفه، عرفان و ادبيات را در كنار معارفِ متعارف ديني نظير فقه و اصول و كلام و تفسير، تجربه كرده و آموخته بود. شايد اينها بخشي از ضرورت‌هاي عصري بود كه در آن مي‌زيست و افراد هوشمند و نكته‌سنج زودتر دريافته و بدان تمايل يافته بودند. اما ناگهان اين تمايلات به عقايد عامه بدل شد و در دست انقلابيون تازه از راه رسيده، بدل به ايدئولوژي و مسلكي انقلابي و بي‌مهار شد. مشروطيت اهداف بلندي داشت، امّا از تناقض‌هايي رنج مي‌برد كه دائماً نهضت را در حالت بحراني نگاه مي‌داشت.
حاج ميرزا حبيب، علي‌القاعده از موافقان مشروطيت بود. وي شاگرد ميرزاي شيرازي و دوست روشن‌انديشي همچون حاج سياح بود، امّا تصميم داشت در عزلت به سلوك پردازد. برخي از انقلابيون راديكال و افراد مشكوكي كه در دوره‌هاي گذار و بحران، فرصت‌طلبي پيشه مي‌كنند، انزواي عارفانة آقا را به مخالفت با مشروطيت تعبير مي‌كردند.
«پس از گفت‌وگوهاي دراز، خلاصة اظهارات آقايان اين بود كه معاندان پيوسته خراساني‌ها را گمراه كنند  كه حضرت آقا، با مشروطيت و مشروطه‌خواهان مخالفت دارند. آقا بايد اقدامي بفرمايند كه اين شبهه زايل شود. آقا فرمود: براي رفع اين توهمات همچنان كه بعضي آقايان خواستار شده‌اند، من بيروني خود را كه سال‌ها مرجع امور عمومي بوده است، هم اكنون در اختيار آقايان مي‌گذارم تا همان طور كه در نظر دارند، انجمن ايالتي را در خانة من تشكيل دهند و رتق و فتق امور مربوط به ملت، كماكان در منزل من انجام يابد. و به همه بستگان و كسان خود، از دور و نزديك، چنان كه سپارش اكيد كرده‌ام، باز هم تاكيد شديد خواهم كرد، كه از هرگونه گفتار و كرداري كه دستاويز مفسده‌جويان قرار گيرد مجدانه اجتناب كنند.
آقايان با اظهار خوشوقتي فراوان و شكرگزاري بسيار، بيروني آقا را در اختيار گرفته، بي‌درنگ انجمن ايالتي را تشكيل داده و به رتق و فتق امور حكومت جديد اقدام فرمودند.»31
مدتي همكاري ادامه داشت، اما به زودي اختلافات آغاز شد. ابتدا بر سر انتخاب نمايندگان مشهد براي مجلس شوراي ملي نقار پديد آمد. با دخالت ميرزا، جلسه گذاشتند و ميرزا محمدباقر رضوي، مدرس اول آستان قدس رضوي، از طرف علماي خراسان به نمايندگي انجمن ايالتي و ولايتي خراسان انتخاب شد و مدت دو سال كه انجمن در منزل ميرزا حبيب تشكيل مي‌شد، وي در انجمن حاضر مي‌شد و كليه مكاتبات به عهده وي بود. نمايندگان مجلس نيز پنج تن بودند كه تعيين شدند. با اين حال نزاع عميق‌تري آغاز شد. طلاب و عامه به دو دستة مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه تقسيم شدند. جدل‌ها و جدال‌هاي غريب و دامنه‌داري در گرفته بود. ناگهان استبداد صغير و واقعة به توپ بستن مجلس از سوي فوج قزاق به فرماندهي كلنل لياخوف روسي رخ داد و سايه‌اي از خوف و خودكامگي بر كشور سايه افكند. انجمن ايالتي مشهد نيز مدتي تعطيل شد تا آنكه خبر خيزش‌هاي تازه از تبريز و ساير بلاد رسيد علماء و مشروطه‌خواهان خراسان مردم را تحريك به قيام كردند. در نتيجه علي نقي ميرزا ركن‌الدوله، عموزادة محمدعلي شاه، كه والي مستبد خراسان بود، براي ارعاب مجاهدين مشروطه، دستور داد مشهد را به توپ بستند. مردم مقاومت كردند تا آنكه خبر محاصره و فتح تهران و فرار محمدعلي شاه رسيد. انجمن خراسان مجدداً با اعضاي سابق تشكيل شد و مشروطه‌خواهان زمام امور را به دست گرفتند.
ميرزا حبيب در مخمصه‌اي عجيب گرفتار شده بود. از يك سو مردم و متدينين از تفنگچي‌هاي حكام و مشروطه‌خواهان ـ كه عده‌اي قفقازي هم بدانها پيوسته بودند ـ ابراز نارضايتي كرده و از آقا چاره و اجازة برخورد مي‌خواستند. از يك سو مشروطه‌‌خواهان، او را به حمايت و دخالت به نفع انقلاب، همانند مراجع بزرگ عتبات ـ آخوند خراساني، نائيني و... ـ فرا مي‌خواندند و از جانبي ديگر، مشروعه‌خواهان و شريعت‌طلبان، از عالمي چون او توقع داشتند در برابر بدعت و تجددي كه به زعم آنها ملازم مشروطيت بود، بايستد.
حتي حاجي شيخ فضل‌الله نوري، طي تلگرافي به تاريخ 20صفر 1327هـ .ق به ميرزا حبيب چنين نوشت: «در اين موقع مهم تجافي حضرتعالي از مهام كليه چه جهت دارد. آيا انقلاب مشهد به چه اندازه است و از كيست و علاج چيست؟»
ميرزا حبيب و برخي نزديكان مي‌كوشيدند اوضاع را آرام كنند و جانب همة جريان‌ها را نگاه دارند تا برخورد و مخاصمه‌اي ايجاد نشود. امّا اين تعادل پايدار نبود. قتل حاجي حسن‌خان بالاخياباني از بستگان آقا و ترور حاجي فاضل خراساني و اموري مانند اين، از سوي مشروطه‌خواهان و تهديدها و تحريك‌هاي متشرعان برعليه مشروطيت، به بهانه مشروعه‌خواهي و دين‌طلبي، امان و آرامش را از همة مردم و از جمله ميرزا حبيب سلب كرده بود. ميرزا كه سخت دل آزرده و غمگين بود، كوشيد خود را از اين سيل بلا كنار بكشد. لذا عازم بحرآباد شد.
طول اقامت ميرزا حبيب در بحرآباد، دوباره گمان مخالفت و نارضايتي وي را دامن زد. سران مشروطه‌خواه مشهد به ديدار وي رفته و از وي خواستند همچون سابق براي تشرف به حرم ثامن‌الائمه تشريف بياورد و به گمان‌ها و شايعات خاتمه دهد. «ايشان اظهار داشت همين كه حال تشرف داشته باشم مشرف خواهم شد. سرانجام ميرزا به سمت مشهد حركت كرد، چون مدتي بود به شهر نيامده بود، هركس او را مي‌ديد به سويش مي‌آمد و اداي احترام مي‌كرد. به جلوي منزل خود، يعني انجمن ايالتي كه رسيد، مجاهدان تفنگ به دست به مردم افزوده شدند. دم بست بالا خيابان پياده شده، از صحن عتيق به حرم مشرّف شد. ازدحام عجيبي بود. ميرزا از دارالسیاده وارد ايوان مسجد شد و در شبستان، پهلوي كفش‌كن مسجد، چند دقيقه براي استراحت نشست.
گروهي از مجاهدين با اينكه در داخل حرم و مسجد، حمل تفنگ ممنوع بود، تفنگ به دست ايستاده بودند. در اين موقع مجاهدين راه باز كردند و چند نفر از طلبه‌هاي مشروطه‌خواه در حالي كه اوراقي در دست داشتند جلوي آقا جلوس كردند و يكي با صداي بلند اظهار داشت: «اين است احكام علماي اعلام ـ كثرالله امثالهم ـ راجع به وجوب مشروطيت، حضرت آقا هم خرق اجماع نفرماييد و ماية تشتت كلمة مسلمانان نگرديد.»
ميرزا وقتي اين سخنان را شنيد، با اينكه بسيار كم خشمگين مي‌شد، سخت برآشفت و فرياد كشيد: «كدام ابله است كه مي‌خواهد تكليف مرا به من تعليم دهد؟ من تكليف خود را بهتر از تو مي‌دانم بدبخت!» و عصاي خود را برداشت و به راه افتاد و تنگِ غروب از مشهد خارج شد و به بحرآباد مراجعت كرد.»32
ميرزا حبیب مي‌دانست كه ديگر جاي امن و سراي خلوتي نخواهد داشت. تصميم گرفت از راه روسيه به تركيه و شام و نهايتاً به مدينه عزيمت كند، امّا جاسوسان حكومت تازه، مطلع شدند و حتي گفته‌اند دو نفر قفقازي در بين راه قصد ترور وي را نمودند. به هرحال ميرزا به علّت سرما، مدتي در كلات ماند و به مشهد بازگشت.

من از ديار حبيبم نه از بلاد غريب
علي حبيب، شرح مرگ نياي خود را چنين نگاشته كه جمعي از مشروطه‌خواهان به ابرده رفته و پس از قدرت نمايي با ميرزا حبيب مذاكره كردند. وي گفت كه قصد سفر به مدينه از راه روسيه را داشته و حالا اميدوار است تا آخر تابستان وسايل مسافرت فراهم شود و از راه بلوچستان و هندوستان مشرف شود. در اين سفر قرار بود بي‌بي‌عالم هم همراه باشند. رفته رفته انقلاب هم فرو نشسته بود، اوضاع مشروطيت تا اندازه‌اي استقرار يافته و جريان امور مي‌رفت كه به حال عادي خود بازگردد. اين بود كه بي‌دغدغه وسايل مسافرت آقا فراهم گرديد.
اوايل پاييز بود كه آقا به بحرآباد آمد كه چند روزي توقف فرموده، به زيارت آستانة مقدس مشرف شده حركت فرمايد. عصر روزي كه آقا درگذشت 27 شعبان (1327هـ .ق مطابق با 1287 شمسي) بود. آقايان پيشوايان مشروطه‌خواه، براي توديع آقا به بحرآباد آمدند. قضا را از ملازمان وي كسي در بحرآباد نبود. هريكي به دنبال كار حركت و مسافرتش بود. قهوه‌چي ترك سابق‌الذكر به درون باغ آمده، خبر داد، و فرشي گرفته اطاق در باغ را فرش كرد، و از قهوه‌خانه قوري‌چايي و آب جوش و استكان آورده، آقا هم تشريف آورده بود، بعضي از مهمانان، چاي و قند خارجه نمي‌خوردند. آقا فرمود كوزه‌اي شربت قره‌قات (ظاهراً تمشك كوهي) از درگز براي ما آورده‌اند، برود بياورد شايد آقايان ميل فرمايند. قهوه‌چي كوزه شربت و كوزه آب و چند استكان بزرگ تركي به جاي ليوان آورده، جلو يكي از واردان گذاشته، او به ترتيب شربت، و تقسيم آن پرداخته، ليواني هم براي آقا درست كرده تقديم داشت، كه آقا تناول فرمود. پس از صرف چاي و شربت،‌آقايان تشريف بردند، ربع ساعتي نگذشت كه آقا را تشنجي سخت گرفت، كه از زبان افتاد. اندكي بعد كمي آرام گرفت و در حملة دوم تشنج سخت‌تر گرفته درگذشت، قدس‌الله اسراره.
اين مرگ ناگهاني بي‌مقدمه، به اين سرعت، با سلامتي مزاج هميشگي او و عدم سابقة حمله و تشنج، سبب شد كه گفتند وي را مسموم كرده‌اند.
ماية بدگماني از همه جهت موجود بود. آزادي‌خواهان با خروج وي از ايران مخالف بودند... حتي دو نفر مجاهد قفقازي را فرستاده بودند در بين راه روسيه وي را بكشند. به اضافه تقسيم‌كننده شربت، مرد قسي‌القلب بدنامي بود... باري، فرداي فوت آقا، تشييع جنازة وي از بحرآباد آغاز شده، جنازة او كه وارد شهر شد، پيش‌آهنگ مشايعت كنندگان درون صحن عتيق بود. و چنان مي‌نمود كه عامه مردم دچار اضطرابي شديد شده، ناله و ضجه و عويل از همه سو بلند بود! وي را در حرم مطهر، بالاي صفة شاه‌طهماسب، در مسجد پشت سر مبارك، در سردابه مدفن نياي بزرگوارش سيدمحمدمهدي شهيد، به خاك سپردند.»33

پي نوشت‌ها
1- ديوان حاج ميرزا حبيب خراساني، به سعي و اهتمام علي حبيب، كتابفروشي زوار، چاپ ششم 1381، صفحات 143 و 144 // 2- دائرة المعارف تشيع، انتشارات شهيد سعيد محبي، چاپ چهارم 1380، جلد ششم، ص 61 // 3- مقدمة حسن حبيب بر ديوان ميرزا حبيب‌ خراساني، همان، ص 5 // 4- همان، صص 16 و 17 // 5- ناسخ التواريخ، همان، صفحات 51 و 52. همچنين رجوع كنيد به منتظم ناصري و مطلع‌الشمس كه روايت مفصلي از فتنه سالاري تحرير كرده‌اند. // 6- مقاله: حبيب خراساني، نوشته غلامرضا جلالي، مجلّه نگاه حوزه، سال دوم، مهر و آبان 1375، ضميمه مجله حوزه، ص 25 // 7 و 8ـ مقدمه ديوان ميرزا حبيب خراساني، همان،ص18 // 9ـ جوگ با ششت (جوگ  بشست) عنوان كتابي است كه اصل آن در سنسكريت، لگهويوگه واسيشتهه نام دارد و آن نيز چكيده‌اي است از منظومه بزرگ‌تري به نام يوگه واسيشتهه، و محتوي شرحي است درباره عرفان هندي و انديشه‌هاي فلسفي مبتني بر آيين هندوان كه آنندان كشميري آن را تلخيص و تفسير كرد و نظام‌الدين پاني‌پتي به فارسي درآورد. ميرفندرسكي، حكيم معروف عصر صفويه از اين ترجمه منتخبي ترتيب داد و شرحي بر برخي فقرات آن تحرير كرد. اين اثر به كوشش دكتر فتح‌الله مجتبايي توسط انتشارات انجمن حكمت و فلسفه ايران منتشر شده است. نگاه كنيد به مقدمه همين كتاب از مجتبايي،‌چاپ اول 1387 نورالدين مدرسي نوشته: «حبيب در بدايت ‌امر به طريق يوگي سلوك مي‌كرد و آثار فلسفه سانكهيه (عرفان علمي فلسفي يوگي) را فرا گرفت و بعدها به سلوك اسلامي و شرعي پرداخت و اغلب ايام را به صوم گذراند و در ييلاقات مشهد به عزلت و تزكيه نفس مجدانه اشتغال مي‌ورزيد....» سلسله‌هاي صوفيه ايران، نورالدين مدرسي چهاردهي،‌انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ دوم 1382،ص101. // 10ـ تلماك، عنوان كتابي اثر فنلون كه نام كاملش فرانسوادو سالينياك دولا موت (1651 ـ 1715م) است. اين اثر رماني است متعلق به مكتب كلاسيسيسم در ادبيات و موضوع آن درباره اسطوره يوناني تلماخوس پسر اديسه و پنلوپ، که پدرش را در كشتن معشوقه مادرش ياري كرد. نگاه كنيد به: فرهنگنامه ادبي، دكتر عبدالصمد رضايي، نشر فرهنگ، چاپ اول 1368،ص106 // 11ـ مقدمه ديوان ميرزا حبيب خراساني، همان،ص20 // 12ـ شرح حال رجال ايران، مهدي بامداد، انتشارات زوار، چاپ چهارم 1371، جلد ششم، صص270 و 271. // 13 ـ مقدمه ديوان،‌ همان، ص25 // 14 و 15ـ مقاله: حبيب خراساني،‌ همان،‌صص25و26 // 16ـ شرح حال رجال ايران،‌همان،ص271 // 17ـ مقدمه ديوان، همان، ص23 // 18ـ ادوار شعر فارسي ـ از مشروطيت تا سقوط سلطنت،‌ استاد محمدرضا شفيعي كدكني،‌انتشارات سخن، چاپ دوم1380،صص 29 و 30 // 19ـ مقدمه ديوان،‌همان، ص29 // 20ـ همان، ص37 // 21ـ‌ ديوان،‌ص9 // 22ـ‌ ديوان،‌صفحات 28 و29، گزيده‌اي از ابيات قصيده ميرزا حبيب‌ // 23ـ از مقدمه ديوان، تلخيصي از صفحات 44 تا 54. // 24ـ ديوان،‌ص51 // 25ـ درگز، مخفف درّه گز است. // 26 ـ شرح حال رجال ايران، جلد 6، صفحات 13و14 // 27 ـ طرائق‌الحقائق، نايب‌الصدر شيرازي، خاتمه تذكره طرائق، صفحه 331،‌نقلي از مقدمه ديوان،‌صفحات 42 و43 // 28 ـ مقاله: حبيب خراسان، همان، ص26 // 29 ـ همان، ص27 // 30ـ دائرۀ‌المعارف تشيع، جلد 6، ص62 // 31 ـ مقدمه ديوان، همان،‌صص 55 و 56 // 32 ـ شرح ماجراي مشروطيت در خراسان و نقش ميرزا حبيب، روايتي كوتاه بود، برگرفته از مقاله: حبيب خراسان و مقدمه فاضلانه بر ديوان ميرزا حبيب، و تاريخ پيدايش مشروطيت ايران اثر محمدحسين هروي، و سلسله مقالات مشروطيت در صفحات شرقي ايران ـ خراسان و توابع ـ اثر ابوالفضل اعتمادي،‌ مندرج در مجله پژوهش و تاريخ، شماره‌هاي 2 و 3 و 4.و سرانجام مجموعه آثار و مكاتبات شيخ فضل‌الله نوري، به كوشش محمد تركمان، انتشارات چاپخش، چاپ اول 1364. // 33 ـ مقدمه ديوان ميرزا حبيب، گزارشي كوتاه شده از صفحات 65 به بعد.در باب برخوردهاي مشروطه‌طلبان با ميرزا حبيب خراساني، يكي از نويسندگان معاصر گزارشي داده كه واجد يكي دو نكته متفاوت و تازه است: «فعاليت روحانيت خراسان در دورة قاجار توسعه بيشتري يافت، دانشوراني چون ملا غلامحسين شيخ‌الاسلام مشهدي كه 9 سال نزد شيخ انصاري تلمذ كرده بود، شيخ محمدتقي بجنوردي از شاگردان نامدار صاحب جواهر و ميرزا حبيب‌الله مجتهد از شاگردان نامور ميرزاي شيرازي، جريانات علمي، ديني و سياسي خراسان را به نجف گره زدند و با انعكاس انديشه‌هاي مبارزاني چون ميرزاي شيرازي و سيدجمال‌الدين اسدآبادي، روح تازه‌اي به كالبد خراسان دميدند... ميرزا حبيب‌الله مجتهد، سرآمد فقهاي عارف خراسان در جريان بلواي دوم نان به دليل حمايت از مردم، آماج تبليغات منفي انگليس قرار گرفت (بيست و هشت هزار روز تاريخ ايران و جهان، روزنامه اطلاعات، 1354ش، ص268). با اين حال موقعيت مردمي ايشان موجب شد كه در نهضت مشروطه، مردم آزادي‌خواه خراسان، متوجه ايشان شوند و خانه وي را مركز انجمن ايالتي خراسان قرار دهند و خود وي براي رسيدگي به دادخواهي مردم، انجمن معدلت رضوي را داير كند... وقتي ميرزا حبيب و ميرزا محمد آقازاده و شيخ محمدجواد تهرانيان و ميرزا محمدباقر رضوي، متوجه انحراف جريان مشروطه به سمت غرب شدند و خيانت‌هاي تقي‌زاده‌ها و حيدرخان عمواوغلي را ديدند، از آن كناره گرفتند و به رهبري آيت‌الله سيدكاظم يزدي به مشروعه روي آوردند. اين بود كه مشروطه‌گران در انديشه برداشتن اين چهره‌ها افتادند. حاجي فاضل را ترور و ميرزا حبيب‌الله مجتهد را در ابرده پايين، روز 27 شعبان 1327 هـ.ق مسموم كردند.» (بخشي از مقاله: بحر در سبو؛ سيري در تاريخ روحانيت شيعي خراسان، مجله نگاه حوزه، سال 74، ضميمه شماره3، صص8 و9).

 


صفحه 1 از 4