مجله شماره 12

درس اخلاقی بخت اخلاقی سوزان ولف

PDF چاپ نامه الکترونیک

درس اخلاقی بخت اخلاقی

سوزان ولف
ترجمه نغمه پروان


در حوزۀ اخلاق با پدیدۀ متناقض‌نمایی مواجه‌ایم که طی آن فاعل به ‌خاطر چیزی بازخواست می‌شود که وقوع آن کاملا در اختیار او نیست یا عواملی در سعادت‌مندی او دخیل‌اند که خارج از ضبط و مهار او بوده‌اند. گرچه این موضوع در مکاتب اخلاقی باستان نیز محل بحث بوده  است، این تامس نیگل بود که آن را «بخت اخلاقی» نام داد. در نوشتار حاضر سوزان ولف که برجسته‌ترین شاگرد نیگل به ‌شمار می‌آید با تمرکز بر یک نوع خاص از بخت اخلاقی و ارائۀ مثال‌هایی برای وضوح بخشیدن به آن، به فضیلت بی‌نامی اشاره می‌کند که در پذیرش بخت اخلاقی مستتر است و بنا به آن انسان باید با انجام اعمالی مانند عذرخواهی، پرداخت غرامت و... مسئولیت اعمال خود و پیامدهای آنها را در حوزه‌ای وسیع بپذیرد، حتی اگر آنچه در نهایت «از آب‌درمی‌آید» از عهدۀ او خارج باشد.
***
در سال 1976 برنارد ویلیامز عبارت «بخت اخلاقی» را ابداع کرد که به طیفی از پدیده‌هایی اشاره می‌کند که در آنها جایگاه اخلاقی ما را، یعنی اینکه چه اندازه خوبیم یا بد، و چه اندازه سزاوار ستایش‌ایم یا نکوهش‌، عواملی فراتر از ضبط و مهار ما  تعیین می‌کنند.1 اینکه بنا به سرشتمان خوش‌مشرب‌ایم یا زودرنج، آیا خود را با چالش‌های اخلاقی مشخصا صریح یا شاق مواجه می‌بینیم، یا در انجام کارها به چه میزان به هدف اصلی دست می‌یابیم، همه متشکل از اموری خارج از ضبط و مهار ما هستند که بر کیفیت اخلاقی زندگی‌‌مان اثر می‌گذارند. بنابراین همۀ آنها نمونه‌هایی از «بخت اخلاقی» محسوب می‌شوند که مشتمل‌اند بر گروهی از تجربه‌های اخلاقی که به‌لحاظ فلسفی گیج‌کننده‌ترین و بغرنج‌ترین تجربه‌های اخلاقی معمول شمرده می‌شوند.
پذیرش این پدیده به‌صورت غیرنقادانه بدین معناست که بپذیریم انسان بابت چیزی که از عهده‌اش خارج است تحسین یا نکوهش شود. این برخلاف التزام بسیار عمیق اکثر ما به این تصور است که ما به‌لحاظ اخلاقی فقط باید برای آنچه در حوزۀ اختیاراتمان قرار دارد قضاوت شویم. در عین حال، مردود شمردن احکام و اعمالی که ظاهرا به‌صورت گریزناپذیری به این پدیده‌ها منجر می‌شوند مستلزم بازبینی ریشه‌ای و شاید به‌لحاظ عملی غیرممکن ارزش‌گذاری اخلاقی معمول است.
در این جستار ابتدا به یک نوع بخت اخلاقی خواهم پرداخت، بخت در «نحوۀ از آب درآمدن کارها». یک نمونه از چنین بختی رانندۀ کامیونی (یا در جستار ویلیامز، رانندۀ ماشین ‌باری) است که به‌طور تصادفی کودکی را زیر می‌گیرد. اجازه دهید بنا را بر این بگذاریم که راننده به‌جهت اندکی بی‌توجهی گناه‌کار است - زیرا ترمز خودروی خود را برای آخرین معاینۀ ضروری نبرده - و بی‌توجهی او در وقوع تصادف مؤثر بوده است. آنچه سبب می‌شود این نمونه، نمونه‌ای از بخت اخلاقی باشد آن است که، این رانندۀ کامیون بیشتر از  رانندگانی دیگری که با وجود همان اندازه بی‌توجهی، در مسیر خود کودکی را زیر نگرفته‌اند احساس گناه می‌کند -به‌تعبیری، او بار اخلاقی سنگینی بر دوش خود احساس می‌کند.
در طول این بحث من دربارۀ مثال رانندۀ کامیون  و تفسیرهای مختلف از احساس او به‌تفصیل بحث خواهم کرد، و گه‌گاه به یک یا دو مثال دیگر از بخت اخلاقی اشاره می‌کنم. ولی ابتدا باید توجه کرد که پدیدۀ مذکور پدیده‌ای فراگیر است. همه‌روزه انسان‌ها در آزمایشگاه‌ها، اداره‌های دولتی، شرکت‌ها، و دانشگاه‌ها چیزهایی را که نباید، امضاء می‌کنند، یا به‌سبب سهولت، تن‌آسایی یا سخاوت بیجا قوانین را نادیده می‌انگارند. به‌ندرت، تق چنین اعمالی که از روی بی‌توجهی یا قصور با استدلال‌هایی مخدوش و معیوب انجام شده‌اند، در می‌آید. آنچه به‌لحاظ فلسفی مدِنظر است این است که چگونه باید دربارۀ شخصی که مرتکب این اعمال شده است داوری کرد، و این شخص چگونه باید خود را داوری کند. مشخصا پرسش آن است که آیا باید با کسانی که اعمالشان عامدانه به آسیبی جدی وارد می‌کند و کسانی که، برحسب اتفاق، همان آسیب را به‌بار می‌آورند یکسان رفتار کرد و هردو را یکسان داوری کرد؟

مسئلۀ بخت اخلاقی
شاهد آن بوده‌ام که در بحث‌های راجع به بخت اخلاقی، ظاهرا فقط اشخاص اندکی (که شاید خود ویلیامز جزو آنها باشد) در مقیاسی کم‌وبیش گسترده مفهوم بخت اخلاقی را می‌پذیرند. یعنی، ظاهرا فقط تعداد اندکی کاملا قاطعانه معتقدند شخصی که اعمالش به‌لحاظ اخلاقی تأثیرات بدتری دارد خودش بدتر یا سزاوار نکوهش‌تر از شخصی است که همان اندازه رفتار خطایش پیامدهای زیان‌بار کمتری در پی دارد. درعوض، معمولا اکثر انسان‌ها با اخذ این نتیجه که بسیاری از داوری‌های زندگی روزمره کاملا ناسازگارند، منکر این تصورند که به‌واقع چیزی به‌نام بخت اخلاقی وجود دارد.  مطابق با موضع اکثریت، گرچه ممکن است در واقع راننده‌ای را که بی‌احتیاطی‌اش موجب مرگ شده است، بیش از راننده‌ای نکوهش کنیم که با همان اندازه بی‌احتیاطی مرگی را به‌بار نمی‌آورد، اما هر دوی آنها به‌یکسان مستحق نکوهش‌اند. مطابق با این نگرش تلقی عادلانه‌تر و معقول‌تر آن است که ما و خود این عامل‌ها، آنها را به یک اندازه خطاکار و به یک اندازه سزاوار نکوهش تلقی کنیم.
من نگرش اخیر را، که بر طبق آن بی‌احتیاطی برابر مستحق نکوهشی برابر است، موضع عقل‌گرا می‌نامم. برای نشان دادن تقابل بین دو نگرش، نگرش دیگر را غیرعقل‌گرا نام می‌دهم. ولی این برچسب‌ها نباید کسی را از ارزیابی این مواضع بر اساس مزایای آنها باز دارد.
خود من، اگرچه تاحدودی از هر دو موضع ناراضی‌ام، تاحدی با هر دوی آنها همدلی نیز دارم. به‌نظر من، در تأمل آغازین، نگرش عقل‌گرایانه مبنی بر متناسب بودن اندازۀ بی‌احتیاطی با اندازه‌ای که فرد سزاوار نکوهش است، قابل توجیه‌تر است. ولی آرمان عدالت و عقلانیت که ما را وا می‌دارند دو عاملی را که اعمالشان دارای پیامدهای اخلاقی شدیدا متفاوتی بوده دقیقا در یک موضع اخلاقی در نظر بگیریم، و به‌ویژه این آرمان که باعث می‌شود دو عامل خود را در یک موضع تلقی کنند به‌نظرم نه‌فقط غیرواقع‌گرایانه بلکه یقینا هراس‌انگیز است.
به نظر من، در موضع عقل‌گرایانه ایرادی وجود دارد یا شاید باید بگویم چیزی از قلم افتاده است، زیرا همان‌طور که روشن خواهد شد، بر این باور نیستم که موضع عقل‌گرایانه، به‌معنای دقیق کلمه، نادرست است. به‌بیان دقیق‌تر، نگرشی ناقص است. در پدیدۀ بخت اخلاقی چیزی به‌لحاظ اخلاقی مهم وجود دارد که جلب توجه نمی‌کند، یا حتی تشخیص داده نمی‌شود، چیزی که از وجود رگه‌ای از حقیقت در پاسخ غیرواقع‌گرایانه حکایت می‌کند. مقصود من در مقالۀ حاضر به‌طور واضح‌تر روشن ساختن آن چیزی ا‌ست که در موضع عقل‌گرا قانع‌کننده‌اش نمی‌یابیم و در پی یافتن رگه‌ای پذیرفتنی از حقیقت در پاسخ غیرعقل‌گرایانه‌ام. به‌طور خلاصه، امید دارم که برای پدیدۀ بخت اخلاقی پاسخی اخلاقی بیابم.
بررسی موضع عقل‌گرایانه
بیایید با بررسی دقیق‌تر موضع عقل‌گرایانه بیآغازیم، که بر اساس آن بخت در اینکه چیزها چگونه از آب در می‌آیند به مقصر بودن ارتباطی ندارد. مطابق با این موضع میزان سزاوار نکوهش بودن شخص بسته به میزان عمل نادرستی است که انجام داده است، و اینکه تقصیر اخلاقی در عملی که شخص انجام داده است (یا کوتاهی در انجام آن) چقدر مصداق می‌یابد. البته «ارزیابی میزان نادرست بودن یا به‌لحاظ اخلاقی خطا بودن یک عمل (یا ناکامی در انجام آن) خود موضوعی است بسیار غامض،2 اما بر اساس این موضع، یک چیز که خطای اخلاقی تابع آن نیست، این است که عمل چگونه از آب در می‌آید. دزدی که سعی می‌کند به صندوق‌دار شلیک کند به‌اندازۀ دزدی که موفق می‌شود مقصر است، دست‌کم اگر تنها تفاوت آن باشد که از لولۀ تفنگ اولی گلوله‌ای شلیک نشده است. پدری که در حالت خشم فک کودک خود را می‌شکند به‌اندازۀ پدری که کودک خود را می‌کشد مقصر است، اگر تفاوت فقط در زاویه‌ای باشد که کودک با زمین برخورد کرده است.
همان‌گونه که قبلا هم یادآور شدم، گویا این موضع به‌مراتب طبیعی‌ترین موضع است. چرا حتی در پذیرش آن باید تردید به دل راه دهیم؟ مسلما، نگرش‌ها و قضاوت‌های واقعی ما در همۀ شرایط با اصول عقل‌گرایانه مطابقت نمی‌کنند. اما مدافع عقل‌گرایی خواهد گفت، این داده‌ها بدون اینکه از این رهگذر توجیه شوند، می‌توانند تبیین شوند. در واقع هنگامی که شرایطی را در نظر می‌گیریم که در آن قضاوت‌ها و نگرش‌ها شکل می‌گیرند، چندین تبیین ممکن و موجه به ذهن خطور می‌کند.
واضح است که، ما تمایل داریم بدانیم که شخص در ارتکاب به قتل، تهاجم یا سرقت موفق بوده است یا نه، و بیشتر تمایل داریم بدانیم که علت رفتار شخص بی‌توجهی  یا بی‌احتیاطی بوده یا از روی عمد به چنین عملی دست زده است.چون فقط می‌توانیم انسان‌ها را به‌خاطر اعمال یا غفلت‌هایی نکوهش کنیم که به آنها وقوف داریم، اغلب انسان‌هایی را نکوهش می‌کنیم که اعمال نادرست یا رفتار غلط آنها به نتایج نامطلوب می‌انجامد نه آن دسته افرادی که اعمالشان موجب هیچ گزندی نمی‌شود.
دوم اینکه، بسیاری از اعمال به‌لحاظ اخلاقی نادرست، اگر نگوییم بیشترین آنها، به‌گونه‌ای‌ هستند که مشکل می‌توان ارزیابی کرد که چگونه آنها به‌لحاظ اخلاقی نادرست‌اند. عمل نادرست دست‌کم تا حدودی تابع این است که خطر آسیب چه اندازه است و میزان آسیبی که می‌توان انتظار داشت اعمال شخص به‌بار بیاورد چقدر است.  اما اغلب از اطلاعاتی که ما را مجاز بدارد که حتی طیفی تقریبی از آسیب‌های محتمل را تعیین کنیم، بی‌بهره‌ایم. رانندگی رانندۀ کامیون چه مقدار با بی‌احتیاطی همراه بود؟ پزشکی که نتوانست بیماری نادر بیمارش را تشخیص دهد چه اندازه بی‌مبالات بود؟ از آنجایی که نمی‌توانیم تا بی‌نهایت محتاط، فکور، حساس و همیشه حامی دیگران باشیم، و از آنجایی که ارزیابی هزینه‌های خطرهای نامشخص در مقابل منافع دشوار است، پرسش از اینکه چه هنگام و چه مقدار از اعمالمان پایین‌تر از مرز تکلیفمان است، آسان نیست. هنگامی که صدمه ای وارد می‌آید، کودکی زیر گرفته می‌شود، بیماری به کما می‌رود تمایل داریم که گمان کنیم رفتاری که به آن انجامیده نادرست بوده است. اتفاق‌ها وجود دارند، راننده بی‌احتیاط رانندگی می‌کند، پزشک میان‌بر می‌زند. وقتی همه چیز درست از کار در می‌آید، کمتر مطمئن هستیم که آیا و چقدر عامل سزاوار نکوهش است.
سوم اینکه، چقدر میزانی که واقعا انسان‌ها را مقصر می‌دانیم با میزانی که تصور می‌کنیم سزاوار سرزنش‌اند، و همین‌طور با میزانی که برانگیخته‌مان می‌کند که به نکوهششان «بپردازیم» متفاوت است. اگر نتیجۀ عمل آسیبی وارد سازد، احتمالا، نه‌تنها بیشتر به نادرستی آن واقف می‌شویم، بلکه بیشتر هم ناراحت یا خشمگینمان می‌سازد. اگر ساختمانی که مطابق با معیارهای قوانین آتش‌نشانی ساخته نشده آتش بگیرد و همراه مستأجران در آتش بسوزد، مسلما بیشتر تمایل داریم صاحب‌خانه و  بازرسی را بیابیم که مرتکب خطا شده‌اند. بلکه ممکن است آنها را بیشتر از دیگرانی نکوهش کنیم که تخلف مشابه‌شان آسیبی جدی وارد نساخته است. زیرا چه‌بسا نکوهیدن به‌‌عنوان واکنشی به ضربۀ روحی و خشم شدیدتر و رنج لطمه‌های واقعی قربانیان بیشتر باشد.
این تفاوت و تفاوت‌های دیگر در مواضع معرفتی و انگیزشی دربارۀ اعمالی که نتایجشان تفاوت‌های اخلاقی مهمی با یکدیگر دارد در تبیین واکنش‌های متفاوت بسیار راهگشا هستند. مهم‌تر آنکه، می‌توان برای تبیین واکنش‌ها نیز از آنها استفاده کرد، هم تبیین واکنش‌های قربانیان این اعمال و هم گروه سومی که شرح ماجرا را می‌شنوند؛ همچنین واکنش خود عاملان را هم مد نظر قرار می‌دهند. ولی پرسش این است که آیا آنها به‌اندازۀ کافی موضوع چگونگی پاسخ به آسیب‌های ناهمسان به دیگران را تبیین می‌کنند یا نه. آیا ممکن است به‌صورت متفاوتی تمایل به مقصر دانستن انسان‌ها بسته به میزان آسیب‌رسانی آنها باشد نه تقصیری که با استناد به معرفت ناقص ما و هیجان‌های غیرعقلانی ما به‌طور کامل توضیح داده می‌شود؟
اگر چنین باشد، گویا باید موضع عقل‌گرایانه را در کلیت آن بپذیریم، و نتیجه بگیریم که، دست‌کم تحت شرایط معرفت کامل‌تر، عادلانه‌تر است، و فقط به‌لحاظ اخلاقی بهتر است کسانی را که عمل خطای یکسانی را انجام می‌دهند به یک اندازه مقصر بدانیم، و در واقع عادلانه‌تر و فقط به‌لحاظ اخلاقی مطلوب‌تر است که کسانی که رفتارهایشان به یک اندازه خطاکارانه است خود را به یک اندازه نکوهش کنند. ولی اگر بر نمونه‌های خاص بیشتر تأمل کنیم، حتی نمونه‌هایی که در آن‌ها مسائل معرفت‌شناختی غایب هستند و واکنش‌های هیجانی ما ضبط و مهار می‌شوند، دلیلی می‌یابیم که به پذیرفتن چنین نتیجه‌ای تن در ندهیم.

مشکل موضع عقل‌گرایانه
بیایید به بحث از دو راننده‌کامیون فرضی باز گردیم، و این بار صراحتا، فرض مشکلات معرفت‌شناختی را کنار می‌گذاریم، با قید اینکه هر دو راننده دلیل مساوی برای بازبینی ترمزهای خودروشان داشتند و هر دو این بازبینی را پشت‌گوش انداخته‌اند. یک راننده، کودکی را که به خیابان می‌دود، زیر می‌گیرد و دیگری بدون تصادف به مقصد می‌رسد. موضعی که به بررسی آن مشغول‌ایم بیان می‌کند که فارغ از تفاوت در نتیجۀ رفتارشان هردو به‌خاطر رانندگی تحت این شرایط به یک اندازه مقصرند.
این گمان که این موضع با مشکلی مواجه است هنگامی پدیدار می‌شود که آن را با پرسشی که طبیعی به‌نظر می‌رسد دنبال می‌کنیم: به ما گفته می‌شود که دو راننده‌ به‌یکسان سزاوار سرزنش‌اند، اما رانندۀ اول به چه دلیلی درخور ملامت است؟ تاحدی می‌توان به این پرسش با ادعاهای مقایسه‌ای دیگری پاسخ داد: این قسم رانندگی از روی بی‌احتیاطی از درجات (فزایندۀ) بی‌احتیاطی (اگر نخواهیم به قتل عمد اشاره کنیم) کمتر نادرست و کمتر سزاوار سرزنش است و از  نمونه‌های دیگر رانندگی که آسیب کمتری را به‌بار می‌آورند بیشتر نادرست است. اما همچنین به‌نظر می‌رسد که می‌خواهیم ارزیابی غیر‌مقایسه‌ای نیز داشته باشیم، معیاری کم‌وبیش قطعی برای نادرستی، که بر اساس آن بتوانیم حد مناسبی از مجازات یا سرزنش، یا حتی خشم یا ناخشنودی برای مجرم تعیین کنیم. ولی کاملا روشن نیست که چگونه می‌توانیم چنین عملی انجام دهیم.
اجازه دهید به‌طور خاص بپرسیم که راننده خود را سزاوار چه مقدار نکوهش می‌داند. ممکن است تصور کنیم که راننده‌ای که بی‌احتیاطی‌اش به مرگ کودک انجامیده، به‌خاطر آنچه انجام داده است احساس وحشتناکی داشته باشد. او می‌داند که قصد کشتن کسی را نداشته و پریدن کودک جلوی ماشین او در حین رانندگی از بدشانسی‌اش بوده است. در عین حال، به‌لحاظ روانی به این فکر می‌کند که اگر هفتۀ پیش ترمز خودرو را بازبینی کرده بود، چه‌بسا تصادفی رخ نمی‌داد.
بنابراین به‌طور خلاصه می‌توان گفت رانندۀ نخست بیش از رانندۀ دوم خود را نکوهش می‌کند. مطابق موضع سادۀ عقل‌گرایانه در باب بخت اخلاقی چون این دو شخص به یک اندازه سزاوار سرزنش‌اند، باید خود را به میزان مساوی نکوهش کنند. تا چه حدی؟ در واقع مدافع موضع عقل‌گرایانه با چند شق مختلف رو‌به‌روست: می‌تواند بگوید که هر دوی آنها باید احساسی مانند احساس رانندۀ اول داشته باشند، هر دوی آنها باید احساسی مانند رانندۀ دوم داشته باشند، یا مقدار درست نکوهش بین این دو قرار دارد. ولی همۀ این پاسخ‌ها نادرست به‌نظر می‌رسد.
اگر بخواهیم دربارۀ شخص عقل‌گرا منصفانه قضاوت کنیم، باید توجه کنیم که ممکن است او قائل بودن به تأمل پیشانظری را مجاز بداند، یعنی هیچ واکنشی یگانه که به‌صورت منحصر‌به‌فردی صحیح باشد، هیچ مقدار دقیقی از نکوهش، خشم یا رنج طاقت‌فرسایی وجود ندارد که عاملان بتوانند منحصرا به خود نسبت دهند... اگر رانندۀ اول که به‌واقع کودکی را کشته بود، واکنشی مانند رانندۀ دوم از خود نشان می‌داد، به‌گمان من ما منزجر می‌شدیم و عمل او را محکوم می‌کردیم. در عین حال اگر رانندۀ دوم واکنشی مانند رانندۀ اول نشان می‌داد، و همان خطا را به خودش نسبت می‌داد، نگران نامتعدل بودن روح و روانش می‌شدیم. چه‌بسا این قضاوت‌ها، بر اساس اینکه حد درست نکوهش، گناه و مانند این‌ها کجاست، شخص را به‌سوی سه شق مختلف سوق دهد. ولی اگر چنین باشد گمان می‌کنم این جذابیت نگرش عقل‌گرایانه در فضای نظری است که ما را به‌سوی خویش جلب می‌کند...

بررسی موضع غیرعقل‌گرایانه
اگر این ملاحظات انسان را تحت تأثیر قرار دهند، ممکن است او به‌سادگی وسوسه شود که موضع مخالف، یعنی موضعی را بپذیرد که در ابتدا برچسب غیرعقل‌گرا به آن زدم. زیرا اگر انسان تصور کند که مسلما سزاوار است که راننده‌ای که کودک را کشته خود را بیش از راننده‌ای نکوهش کند که موجب قتل کودکی نشده است، آیا این نباید به این خاطر باشد که او سزاوار نکوهش بیشتری است؟ هنگامی که این رشتۀ فکری را دنبال می‌کنیم، ملاحظه می‌کنیم که، در تأیید و تبیین آن دست‌کم این نکته به‌درستی به ذهن خطور می‌کند که عمل رانندۀ نخست بدتر از رانندۀ دوم بوده است: زیرا کودکی را زیر گرفته است. بر طبق این موضع، ممکن است گمان کنیم، هر دو راننده به‌خاطر بی‌احتیاطی در رانندگی به‌صورت برابر سزاوار نکوهش‌اند. اما، علاوه بر این، رانندۀ نخست به‌خاطر زیر گرفتن کودک نیز مستوجب نکوهش است (قاعدتا نکوهشی بسیار زیاد). چون رانندۀ دوم کودکی را زیر نگرفته است، نمی‌تواند سزاوار نکوهش باشد. و بنابراین رانندۀ نخست مستوجب نکوهش بیشتری از رانندۀ دوم است.
به‌رغم استحکام نظری مشخص برای این شرح و تفصیل موضع عقل‌گرایانه، قوت آن به‌عنوان یک دلیل در بهترین حالت سطحی است. این دلیل حقه‌ای زبانی به‌نظر می‌رسد که در تأیید ادعایی اخلاقی به‌کار گرفته شده است. زیرا گرچه باید پذیرفت که یک راننده کاری انجام داده که دیگری انجام نداده است، تبیین این تفاوت در حوادثی کاملا خارج از ضبط و مهار هر دو راننده قرار دارد. از آنجایی که موضوع بحث دقیقا آن است که آیا سزاوار سرزنش بودن می‌تواند به‌درستی به نتیجه‌ای وابسته باشد که خارج از ضبط و مهار عامل قرار دارد، استناد به این تفاوت بین عمل دو راننده صرفا بیان‌کنندۀ موضع غیرعقلانی است، یعنی موضع غیرعقلانی این تفاوت را موجه نمی‌داند.3
به‌علاوه، تأیید شهودی که موضع غیرعقلانی با در نظر گرفتن دیدگاه رانندگان بی‌احتیاط به‌دست می‌آورد در ظاهر هنگامی که ما توجه خود را به پرسش در باب اینکه چگونه افراد دیگر باید آنها را احساس و دربارۀ آنها قضاوت کنند از میان می‌روند. قبلا گفتم که انتظار می‌رود رانندۀ کامیونی که کودکی را زیر گرفته است به‌خاطر عملی که انجام داده است احساس بسیار بدی داشته باشد، احساسی به‌مراتب بدتر از آنچه ما انتظار داشتیم یا می‌خواستیم رانندۀ به‌همان اندازه بی‌احتیاط خود را خطاکار اما بسیار خوش شانس تر احساس کند؛ در عین حال، در مقام دوستان رانندگان، یا حتی ناظران همدل شایسته است که تلاش کنیم رانندۀ اول احساس بد کمتری داشته باشد، با تأکید بر اینکه که چه میزان خودش مقصر بوده و چه میزان مؤلفۀ شانس در آن دخیل بوده است. به دیگر سخن، شایسته است که طرف‌های سوم خطای برابری را آشکار کنند، و این برخلاف  این احساس ماست که دو راننده نباید خودشان، دست‌کم در وهلۀ اول، به اندازه هم احساس بد داشته باشند. نکته آن نیست که ما انتظار داریم که احساس رانندۀ اول باید بدتر از آنچه باشد که ما تصور می‌کنیم، و بنابراین طرف‌های سوم ملزم‌اند به اینکه احساسات گناهکارانۀ او را به سطح مناسبی کاهش دهند. همچنین، به‌نظر می‌رسد، خواهان آنیم که رانندۀ اول احساس بدتری داشته باشد، یعنی باید دست‌کم در ابتدا دارای چنان احساس بدی که قدری تسکین‌‌دهنده است، باشد، اما بعد برای بازداشتن او از قضاوت شدیدا بی‌رحمانه به خودش ضروری است که به «عقل» استناد کنیم.4

سازگار کردن پاسخ‌های شهودی ما
ظاهرا از منظر ناظران بی‌طرف موضع عقل‌گرایانه خود را اثبات می‌کند. در عین حال به‌نظر می‌رسد اقتضائات خاصی پدیده‌های نکوهشِ نابرابر احساسات خودخواسته و قضاوت‌های خود عاملان وجود دارد. آیا به‌صورت عقلانی از این دسته پاسخ های شهودی سر درمی‌آوریم؟ با تصور اینکه، با همۀ این‌ها، درست است که آنها احساس متفاوتی داشته باشند، زیرا یکی از آنها، به‌طور طبیعی، خود را بیش از دیگری نکوهش می‌کند، آیا راهی برای سازگار کردن این اندیشه که رانندگانی به‌یکسان بی‌احتیاط به یک اندازه سزاوار نکوهش‌اند وجود دارد؟
از آنجایی که تفاوت بارز بین دو راننده آن است که یکی از آنها آسیب بزرگی را ایجاد کرده است که دیگری نکرده است، پرسش این است که آیا این به معنای باور داشتن این است که شخص باید به‌خاطر آسیبی که به‌بار آورده است احساس بدی داشته باشد... . این موضوع ممکن است گیج‌کننده به‌نظر رسد زیرا روشن نیست که چرا وقتی خطاکار بودن شخص را در نظر نمی‌گیریم، پیوند خاص اشخاص با این آسیب را نیز مد نظر قرار نمی‌دهیم. البته، هر وجود پاک‌نهادی هنگامی که آگاه شود کودکی زیر ماشین رفته، زنی به اغماء فرو رفته، ساختمانی به همراه مستأجرین در آتش سوخته است، متأسف خواهد شد. اما به‌سبب به‌کارگیری اصطلاح تأسف عامل  ویلیامز نیست که ما به نشانۀ تأیید تصور می‌کنیم رانندۀ مربوط، پزشک، یا بازرس ساختمان دارای این احساس هستند. رانندۀ دوم که دربارۀ تصادف دیگری می‌خواند هم دلیلی برای سرزنش بی‌احتیاطی در رانندگی خودش دارد و هم دلیلی برای  اندوهگین شدن به‌خاطر مرگ کودک بینوا، اما احساساتی که، این تأملات برمی‌انگیزاند مانند احساسات رانندۀ اول نیست که رفتارش واقعا مرگی را به‌بار آورد، ندارد. ولی اگر این معما را به کناری نهیم، و به‌سادگی این قضاوت را بپذیریم که رانندۀ اول به‌طرزی معقول دربارۀ خودش احساس بدتری از رانندۀ دوم دارد، با معمای متفاوتی مواجه می‌شویم، بدین معنا که چگونه ممکن است برای راننده درست باشد که احساس بدتری به خود داشته باشد و در عین حال برای ما درست نباشد که احساس بدتری به او داشته باشیم؟
یک پاسخ که شایسته است بررسی شود آن است که رانندۀ بدشانس دلیلی برای داشتن احساس بد دارد زیرا کارهای او بد از آب درآمده‌اند، بسیار بدتر از آنکه برای راننده‌ای به همان اندازه بی‌احتیاط اما خوش‌شانس‌تر پیش آمده بود.... به هر تقدیر، می‌توان واکنش این راننده را به واکنش شخصی همانند کرد که طرحش ناکام مانده، ازدواجش به نابودی انجامیده، در آزمایشی خرابی به‌بار آورده، و ناشیانه عمل کرده است. کاملا طبیعی به‌نظر می‌رسد که شخص که از رسیدن به مقاصد خویش باز می‌ماند احساس بدی داشته باشد. افزون بر این، کاملا طبیعی به‌نظر می‌رسد که افراد دیگر به این دلایل احساس بدی به او نداشته باشند. نرسیدن به مقاصدش برای او بسیار نامطلوب است، اما به‌خاطر دست نیافتن به آن‌ها سزاوار نکوهش نیست.
تمثیل ارائه‌شده با دو مشکل مواجه است. مشکل اول آن است که این تمثیل تأسف راننده را از کشته شدن کودک مشابه با تأسف کسی می‌داند که برای خود احساس تأسف می‌کند؛ گویی، او علاوه بر اینکه برای بی‌احتیاط راندن خود را نکوهش می‌کند، برای بخت بد خویش نیز تأسف می‌خورد. «چرا به‌جای هرکس دیگری، این کودک باید بر سر راهم سبز می‌شد؟» اما این مضمون احساس بسیار بدی نیست که ما آن را هم طبیعی و هم شایسته تصور کرده بودیم. دوم آنکه، مراعات ادب تأسف خوردن راننده برای آسیبی که بدون قصد باعث آن شده، به ناکام ماندن یکی از طرح‌هایش یا رخدادی در تعارض با یکی از ارزش‌هایش بستگی ندارد. با این همه به‌ندرت، قاتل موفق احساسی بدتر از قاتل ناموفق دارد. (تصور  این امر خیلی بعید نیست. زیرا شخص ممکن است ماشه را بکشد  و آن‌گاه فکر کند «من چه کرده‌ام؟» در چنین موقعیتی، ممکن است او خود را نه برای شکست در انجام یک طرح، که به‌خاطر به‌انجام رساندن طرح و موفق شدن در آن نکوهش کند.)
با اینکه پیشنهاد مطرح‌شده نامقبول است، دو جنبه از تمثیل بین عامل اخلاقی شایستۀ سرزنش بدشانس و همسر یا دانشمند یا بازیکنی بدشانس شایان ذکرند. نخست، اینکه این موارد نگرش‌های منفی مختلفی را که ممکن است به خود داشته باشیم به‌یاد می‌آورند که نه گونه‌ای گناه‌اند و نه اساسا بیان نکوهش. ممکن است ما خشمگین، مأیوس، ناامید از خود باشیم به شیوه‌ها و به‌خاطر دلایلی که هیچ ارتباطی با خطای اخلاقی یا رذالت یا آسیب ندارند. دوم آنکه، این نمونه‌ها به ما یادآور می‌شود که در نگرش‌هایمان به خودمان چقدر تحت تأثیر اتفاقاتی خارج از مهار خویش هستیم. به‌نظر طبیعی و شایسته می‌رسد که هنگامی که گروه یا فهرست نهایی را آماده نمی‌کنیم یا حتی بدتر هنگامی که شیر آب را محکم نمی‌بندیم ناامید شویم یا از خود دلخور شویم. بی‌تردید، نباید براساس این موفقیت‌ها و شکست‌ها تا این حد مغرور باشیم و از خود خرده‌گیری کنیم، مؤلفۀ بخت که به این چیزها وارد می‌شود را باید بسیار محل توجه قرار داد.
پس از این ملاحظات در این پس‌زمینه، به نمونۀ رانندۀ بد اقبال باز می‌گردیم که کودکی را زیر گرفته بود. ولی، تصور کنید که، این بار متأثر از ملاحظاتی است که موضع عقل‌گرا را تأیید می‌کنند، یعنی قادر است احساسات و قضاوت‌هایش را راجع به خود از پیامدهای اتفاقی بی‌احتیاطی خود جدا کند. او فکر می‌کند، بی‌تردید مقصرم. باید ترمز ماشین را هفتۀ پیش بازبینی می‌کردم. اما هزاران نفر دیگر هر روزه مانند من اهمال می‌کنند. رفتار من بدتر از رفتار دیگران نبود، و من بیشتر از هریک از آنها «قاتل» نیستم.
من قبلا معتقد بودم که چنین پاسخی بسیار هولناک به‌نظر می‌رسد. اکنون می‌خواهم بررسی کنم که چرا این گونه به‌نظر می‌رسد. شاید گمان می‌کنیم این راننده سعی دارد خود را با بی‌رحمی کمتر از آن چیزی که استحقاقش را دارد موضوع قضاوت قرار دهد یا شاید هم در این کار موفق می‌شود، به‌طوری که مسئولیت عمل یا آسیبی را که به‌طور عینی مسئول آن است، به عهده نمی‌گیرد. اما بر این باورم که چیز ناراحت‌کنندۀ دیگری وجود دارد، نه در باب سطح ارزیابی خود که جدایی او از تصادف برای او امکان‌پذیر می‌سازد، بلکه دربارۀ خود جدایی.  چیز ناراحت‌کننده‌ای دربارۀ اندیشۀ این عامل وجود دارد که مرگ کودک، که ممکن است برای آن متأسف باشد ربط نسبتا کمی به او دارد.
به‌معنای دقیق کلمه، دغدغۀ ما این نیست که اندیشه‌ها یا قضاوت‌هایش نادرست‌اند. در واقع، چه‌بسا نادرست نباشند. او حق دارد که بین اهمال‌کاری خود و اهمال‌کاری هزاران نفر دیگر تفاوتی نگذارد، و اگر احساس گناه زیادی داشته باشد، و به مقدار زیادی خود را نکوهش کند، در این صورت ممکن است واقعا این‌طور باشد که این احساس مقصر بودن در طیفی قرار داشته باشد که باید با دقت به آن نظر کرد. گذشته از این، آنچه مسئله‌ساز است، این است که این ناکامی اوست که سبب می‌شود پیامدهای خطاکار بودنش پیامدهایی برای او داشته باشد، که بخش مهمی از تاریخچۀ شخصی اوست... مسئله آن نیست که او از پذیرش مسئولیتی که به‌طور عینی برای مرگ کودک به عهده دارد، سرباز می‌زند؛ بلکه آن است که او، به شیوه‌ای فراتر از آن، از به عهده گرفتن این مسئولیت طفره می‌رود. ممکن است بگوییم او احساس خود، خود واقعی‌اش را آشکار می‌کند، آن‌گونه‌که یک شخص، دست‌کم در اصل، هست، متمایز از تأثیراتی است که بر دنیا می‌گذارد، و ویژگی و ارزش واقعی آن، خواه بهتر و خواه بدتر، در بهترین حالت به‌طور خالص نشان داده می‌شود که نیکی‌ها و آسیب‌ها، همچنین موفقیت‌ها و شکست‌هایی که زندگی او را در جهان مادی فیزیکی تشکیل می‌دهند، سازندۀ آن نیستند. چنان است که گویی دایره‌ای به دور خود می‌کشد، که با حوزۀ ارادۀ او سازگار است.
اگر شخص چنین نگرشی را، نه‌فقط به‌عنوان واکنشی یگانه به رویدادی یگانه بلکه، به‌عنوان شیوه‌ای از «بودن در این جهان» در نظر داشته باشد، ممکن است به‌درستی در فهمیدنی بودن مفهوم هویتی که در قلب آن نهفته است، تردید کند. ولی در اینجا به بیان یک نکتۀ صرفا هنجارین‌تر می‌پردازم، یعنی اینکه، حتی اگر این نگرش به زندگی به‌لحاظ مفهومی سازوار فهمیده شود، نگرشی را به زندگی تعریف می‌کند که ناسالم و نامطلوب است.

فضیلتی بی‌نام
اجازه دهید ادعای اندکی متناقض‌نمایی را که در دو بند پیشین مطرح ساختم، با جزئیات بیشتری توضیح دهم. این ادعا که آنچه در خصوص راننده‌کامیون کاملا عقل‌گرا دردسرآفرین است امتناع او از پذیرش مسئولیت عینی‌اش برای مرگ کودک نیست، بلکه سرباز زدن او از به گردن گرفتن این مسئولیت به‌طرزی فراتر از آن است. این اندیشه به فضیلتی اشاره می‌کند که به‌طور معقولی در مرکز راه‌ِحل مسئلۀ بخت اخلاقی قرار دارد.
فضیلتی وجود دارد که همۀ ما به‌طور مبهمی آن را تشخیص می‌دهیم و توصیه می‌کنیم و می‌توانیم آن را فضیلت «پذیرفتن مسئولیت اعمال خود» و «پیامدهای آنها» بنامیم. باعث تأسف است که این فضیلت نامی ندارد، و من از ارائۀ نامی که بتواند مفید واقع شود عاجزم. این فضیلت متضمن زندگی کردن با انتظار و تمایل برای مسئول و پاسخ‌گو بودن به چیزی است که شخص انجام می‌دهد، یعنی درک حوزۀ کاری که «شخص انجام می‌دهد»، به‌ویژه آن هنگام که هزینه‌ها به شیوه‌ای گسترده به‌جای محدود [در ماجرا] دخیل‌اند. این فضیلتی‌است که انسان را بر آن می‌دارد حتی اگر به‌صورت تصادفی بدون آنکه مقصر باشد گلدانی را می‌شکند وجه آن را بپردازد؛ این فضیلتی‌است که شخص را وادار می‌سازد اگر ناآگاهانه کسی را رنجانده یا آسیبی به وی زده به‌جای آنکه در مقام دفاع برآید عذرخواهی کند. شاید این فضیلت بخشی یا جنبه‌ای از فضیلت بزرگ‌تری باشد که مستلزم قبول مسئولیت است؛ نه‌فقط در قبال اعمال و پیامدهای آن‌ها، بلکه برای طیف وسیع‌تری از شرایط است که شخص به‌طور گسترده‌ای با آنها مواجه می‌شود. انسان ممکن است هزینۀ گلدانی را که کودکش شکسته بپردازد، یا غرامت آسیبی را تقبل کند که کسی در بنگاهی که او رئیس آن است، به‌بار آورده است. مانند دیگر فضایل، این فضیلت نیز نمونه‌ای از فراهم آوردن مقدار مناسب (چه غرامت باشد، چه عذرخواهی) در زمان مناسب به شخص به‌شیوۀ مناسب است. موضوع این نیست که هرچه انسان مسئولیت بیشتری در قبال آسیب‌های خارج از ضبط و مهار خود بر عهده بگیرد، بهتر باشد.5 در عین حال انسان باید مسئولیتی بیش از آنچه از دیدگاه ناظر، دقیقا با بی‌طرفی، مقرر شده به‌عهده بگیرد.
اگر محق باشم که چنین چیزی را فضیلت بنامم، آن هم فضیلتی که اکثر ما دست‌کم به‌طور ضمنی تشخیصش می‌دهیم، در این صورت این فضیلت راهی را برای فهم پاسخ‌هایمان به موضوعات مربوط به بخت اخلاقی در اختیار قرا ر می‌دهد: رانندگان به یک اندازه بی‌احتیاط، بازرسان ساختمانی به یک اندازه اهمال‌کار، و مانند آن‌ها، به‌خاطر رفتار خطایشان به یک اندازه در خور نکوهش‌اند. اما کسانی که آسیبی را سبب می‌شوند،  فراخوانده شده‌اند تا کاری بیش از دیگران انجام دهند یا احساس کنند که باید کار بیشتری انجام دهند. به عبارت دیگر، این فرصتی‌است برای یک عامل که داشتن یا نداشتن فضیلت (بی‌نام) خود را عیان سازد، حال آنکه دیگران از این فرصت بهره‌مند نیستند.
این نظر که معنای جامع مسئولیت را فضیلت تلقی ‌کنیم تبیین سازگاری از جفت پاسخ‌های شهودی ارائه می‌کند که پیشتر معلوم شد در تعارض‌اند. ولی، اینکه آیا این پاسخ ها موجه هستند یا نه بستگی دارد به پرسش دیگری که آیا باید این عمل را فضیلت تلقی کنیم، یعنی بنا به خواست ماست که این عمل فضیلت محسوب می‌شود. به‌نظرم می‌رسد دو دلیل برای فضیلت بودن این عمل در دست است.
شاید دلیل آشکارتر برای اینکه این عمل فضیلت تلقی شود آن است که، هنگامی که اعمال آسیبی را به‌دنبال داشته باشند، این ویژگی نوعی فضیلت نهادینه‌شدۀ بخشندگی، یا دست‌کم نزدیک به آن شمرده می‌شود. بخشندگی عموما مستلزم تمایل به دادن بیشتر است؛ زمان بیشتر، پول بیشتر، عشق بیشتر، مدارای بیشتر، بیشتر از آنچه به یک شکل یا شکل دیگر در عدالت بدان نیاز است. عامل با پیشنهاد برای پرداخت پول گلدان شکسته‌شده، با تلاش در جهت کاستن از رنج و تسلا دادن اندوه خانواده فراتر از آن چیزی که اقتضاء تکلیف واقع‌گرایانۀ الزام است، داوطلبانه و با ضرر کردن خودش به دیگران سود می‌رساند. مهم اینکه فضیلت‌آمیز تلقی کردن این عمل دشوار نیست.
با این حال، جنبۀ دیگری برای ویژگی منش مذکور وجود دارد، که آن نیز ارزش بررسی دارد. این جنبه هنگامی با وضوح بیشتری مشخص می‌شود که که ما شخصی را که صرف شهادت به شکسته شدن گلدان می‌دهد و پیشنهاد می‌کند غرامتش را بپردازد با شخصی مقایسه کنیم که، بی‌تقصیر یا باتقصیر، واقعا لیوان را شکسته است. در هر دو نمونه، پیشنهاد پرداخت غرامت عملی از روی بخشندگی است. اما با آنکه ممکن است پیشنهاد شاهد واقعه را قدر بدانیم و حتی آن را تحسین کنیم، شاید اندکی متحیر شویم، و حتی در برخی موارد این پیشنهاد به مذاقمان خوش نیاید. از سوی دیگر، مطمئنا تمایل داریم منتظر پیشنهاد کسی باشیم که گلدان را شکسته است و قصور او برای ادای غرامت ما را متحیر و ناراحت می‌سازد. ما انتظار داریم که شکنندۀ گلدان مانند رانندۀ کامیونی که با کودک تصادف کرد، اذعان کند که پیامدهای رفتارش به‌طور خاصی به خودش مربوط می‌شود، بنابراین انتظار داریم شکنندۀ گلدان پیشنهاد پرداخت غرامت کند، نه‌فقط به این دلیل که دلمان می‌خواهد بخشنده باشد، بلکه از آن جهت که انتظار داریم او در تعیین و ارزیابی کسی که هست اتفاق را پذیرا شود.
با آنکه بخشندگی مفهومی کاملا اخلاقی است، این جنبۀ دیگر از فضیلت که موضوع بحث من است به‌روشنی یا دقیقا اخلاقی نیست. به این دلیل که بیش از آنکه با نگرشی به سلامت روانی (چون واژۀ بهتری نیافته‌ام) مرتبط باشد با نگرشی مرتبط است که به پذیرش دست‌کم برخی از چیزهایی توصیه می‌کند که فراتر از حوزۀ ارادۀ انسان قرار دارد... . مطلوبیت این خصوصیت تا حدودی از این ناشی می‌شود که به‌واقع دریابیم موجوداتی هستیم که کاملا در جهان قرار گرفته‌ایم، در تعامل با دیگران نمی‌توانیم حرکات و افکار آنها را کاملا ضبط و مهار کنیم، و به‌طور تصادفی، و نیز تعمدا، غیرعمدی، ناخواسته، ناگریز بر آنها اثر می‌گذاریم، و از آنها متأثر می‌شویم. برای شکل بخشیدن به نگرش‌ها و قضاوت‌های انسان در باب خودش و دیگران منحصرا بر اساس اراده‌ها و قصدهایشان، باید به ترسیم خطوطی واضح پرداخت بین آنچه انسان مسئول آن است و آنچه بر عهدۀ بقیۀ جهان است، در تلاش برای رسیدن به آن، یعنی برای رها کردن خود و دیگران از به‌هم‌ریختگی و اتفاقات غیرعقلانی جهان، باید از تنها خاکی که روی آن امکان ملاقاتمان با موجوداتی مانند خودمان مهیاست، فراتر رویم. اگر خود را آن‌چنان تعریف کنیم که اهمیت احتمال و بخت تقلیل داده شود، این‌ کار را به قیمت زیستن کمتر کامل در دنیا، یا دست‌کم به قیمت درگیر شدن کمتر کامل با دیگرانی انجام داده‌ایم که در این جهان با ما سهیم‌اند.

نتیجۀ اخلاقی بخت اخلاقی
در اظهارنظرهای مقدماتی، گفتم که به‌نظر می‌رسد که در پاسخ عقل‌گرایانه به این پدیده‌ها چیزی از قلم افتاده و مفهوم بخت اخلاقی، به چیزی می‌پردازد که حاکی از وجود رگه‌ای از حقیقت در پاسخ غیرعقل‌گرایانه است. نتیجه‌ای که این رشتۀ تفکر در جستار حاضر بدان می‌انجامد آن است که آنچه مفقود است، پذیرش فضیلت بی‌نامی‌است که ما را وا می‌دارد اثرات اعمالمان را، به‌مثابۀ موضوعی هم مرتبط با منش اخلاقی و هم سلامت جسمانی6، از منظر اهمیت داشتنش برای کسی که هستیم و آنچه باید انجام دهیم، (تا حد مناسبی) تصدیق کنیم و بپذیریم. از طریق گنجاندن صریح تجویز و توصیف این فضیلت در پاسخمان به پدیده‌های یادشده، به جایی می‌رسیم که چه‌بسا تصور کنیم بین بدیل‌های بی‌روح‌تر عقل‌گرایی و غیرعقل‌گرایی که در ابتدا به معرفی آن پرداختم، گیر افتاده‌ایم. موضع عقل‌گراها این است که خطای برابر مستحق نکوهش برابر است، و بنابراین، ناظر بی‌طرف باید اعمالی را که به یک اندازه نادرست‌اند، به یک اندازه سزاوار نکوهش بداند. در عین حال، غیرعقل‌گراها مجاز می‌دانند که تأثیرات متفاوت پاسخ‌های متفاوتی را ایجاب کنند، به‌طوری که، نگرش فاعل خطاکار به خودش، هم چنین تأملاتش دربارۀ آنچه باید انجام دهد به آثار اعمال او ارتباط دارد.
این طرح انتزاعی است و بسیاری از پرسش‌ها را گشوده باقی می‌گذارد. برای مثال، پیشنهاد فضیلت بی‌نامی که به آن اشاره کردم به اصلاح بیشتر نیاز دارد: ... این فضیلت ادعا شده، اگر اصلا وجود داشته باشد، چگونه در پیوند با آثار مثبت یا سودمند اعمالی به‌کار می‌رود یا ظاهر می‌شود که دست‌کم تاحدودی اثری از کیفیت ارادۀ عامل‌ها در آن نیست؟ آیا باید خود را به گسترۀ این فضیلت محدود کنیم، یا قضاوت‌های ارزشی مرتبط با آن را، به قلمرو بخت اخلاقی در گزارۀ «کارها چگونه از آب در می‌آیند» محدود کنیم، یا موضعی که در این جستار مطرح شده است استلزاماتی برای پاسخ‌هایمان در حوزه‌های دیگر تجربۀ اخلاقی دارد که در آنجا نیز باید با نقش برجسته‌ای که بخت ایفاء می‌کند مواجه شویم (مثلا بخت در شرایط انسان، یا بخت در موهبت‌های اخلاقی طبیعی)؟
به‌گمان من، این پرسش‌ها ذاتا جالب، به‌لحاظ عملی دارای اهمیت، و مستعد برانگیختن بحث و منازعۀ زیاد هستند. چه‌بسا گفته شود، بدون پاسخ گفتن به آنها نمی‌توانیم ادعا کنیم که مسئلۀ مربوط به بخت اخلاقی را یک بار و برای همیشه، «حل کرده» یا به آن خاتمه داده‌ایم. در عین حال، معتقدم پیشرفت چشمگیری حاصل خواهد شد اگر بتوانیم بر سر ویژگی‌های بنیادی این موضع حقیقتا انتزاعی که جستار حاضر از آن سخن گفته است، اتفاق نظر داشته باشیم. قادر خواهیم بود مشترکات شهودها و مواضع نظری را که قبلا ممکن بود کاملا در تقابل به‌نظر رسیده باشند، تشخیص دهیم. اختلاف‌نظرها محدودتر و به‌لحاظ مفهومی عمیق‌تر خواهند شد.
بنابراین، چارچوب این موضع انتزاعی که جستار حاضر به جانب‌داری از آن می‌پردازد، در پاسخ به پرسش‌های مفصل‌تر دربارۀ طیفی از پدیده‌هایی که با بخت اخلاقی سروکار دارند، جای وسیعی برای تغییرات باز می‌گذارد. مقاله را با بحث در باب یک جفت از چنین تغییراتی که به‌ویژه به‌نظرم عجیب می‌رسد، و چه‌بسا در پیوندی نزدیکی باشد با تفاوتی در حساسیت‌هایی که ممکن است قبلا بسیاری از انسان‌ها را به‌ترتیب به مواضع عقل‌گرایانه و غیرعقل‌گرایانه بر اساس بخت اخلاقی جلب کرده باشند.
نکوهش، گناه، و تأسف عامل
موضعی که من (هم‌نوا با موضع عقل‌گرایانه) به سود آن استدلال کرده‌ام، بیان می‌کند که سزاوارسرزنش بودن منحصرا کارکردی مربوط به خطای اخلاقی است. به عبارت دیگر، خطای سزاوار نکوهش برابر است. در عین حال، موضع من ( هم‌نوا با موضع غیرعقل‌گرایانه) این است که نتایج متفاوت پاسخ‌های متفاوتی را می‌طلبد، از جمله پاسخ‌های هیجانی متفاوت در عامل‌هایی که رفتارهایشان این نتایج را به‌بار می‌آورد.  پرسشی که مطرح می‌شود آن است که چگونه تفاوت در پاسخ هیجانی مناسب به کیفیت نکوهش مناسب ارتباط می‌یابد، زیرا به‌نظر می‌رسد نکوهش، و به‌خصوص نکوهش خود، فی‌نفسه موضوعی هیجانی شمرده می‌شود.
یک پاسخ به این پرسش متضمن این ادعاست که دو پاسخ هیجانی دربارۀ این مسئله وجود دارد که کنار هم قرار می‌گیرند. پاسخ هیجانی به باورِ سزاوار سرزنش بودن انسان به‌طور سنتی گناه خوانده می‌شود. پاسخ هیجانی به باورِ بد بودن آثار اعمال فرد آن چیزی است که برنارد ویلیامز آن را «تأسف عامل» می‌خواند. مطابق با موضع نخست او، گناه هیجانی است که فرد احساس می‌کند یا باید متناسب با اینکه چه اندازه خود را سزاوار سرزنش می‌داند احساس کند. در مقابل، تأسف عامل صورت خاصی از اندوه یا رنجی است که، با توجه به چیزی که عامل انسانی به طریقی با آن درگیر شده است، با این آرزو که ای‌کاش کارها صورت دیگری یافته بودند، همراه می‌شود. این موضع ما را مجاز می دارد که عقل‌گرایانی ساده و خالص باشیم و در عین حال نیز این نگرش را تأیید ‌کنیم که عقلانی و شایسته است که دو فاعل که، به هر دلیلی،  اعمالشان بسیار متفاوت از آب در می‌آید، احساسات بسیار متفاوتی دربارۀ خود و اعمالشان داشته باشند. مطابق با این نگرش، میزان گناهی که فرد احساس خواهد کرد، کارکرد این است که او تا چه حد خود را سزاوار سرزنش بداند؛ به‌عبارتی دیگر میزان «اندوه» بازتابی از این فضیلت بی‌نام است...
این موضع، مانند موضع پیشین، بین گناه و تأسف عامل تمایز قائل می‌شود. دست‌کم تا حدودی گناه نتیجۀ قضاوت خود انسان درباره سزاوار سرزنش بودنش است. در مواردی که ما خود قضاوت می‌کنیم که عمل نادرستی انجام داده‌ایم که، از بخت خوبمان، نتایج بدی در بر نداشته است، پاسخ مناسب گناه است نه تأسف عامل. افزون بر این، هنگامی که کار غلطی انجام نداده‌ایم، گناه  واکنش مناسب نیست. در کارهایی که، از بخت بد، آسیبی جدی را سبب می‌شویم اما مقصر آن نیستیم، ممکن است تأسف فاعل واکنش مناسب باشد نه گناه. ولی هنگامی که عمل خطایی آسیبی را به‌بار می‌آورد، احساسات ما به این سمت گرایش دارد که همه چیز را با هم قاطی کند، به این صورت که چند مبدأ برای احساس بد دربارۀ خود شخص، و برای برانگیخته شدن و برای درگیر شدن در انواعی از اعمال ترکیب می‌شود تا حالتی روانی ایجاد کند که نمی‌توان آن را به صورت حالات مؤلفه‌های جزئی موضوع تجزیه و تحلیل قرار داد. به‌علاوه، در پرتو نکته‌ای که قبلا اشاره کردم دربارۀ نامشخص بودن «اندازۀ» مناسب نکوهشی که برای عملی مفروض تعیین می‌شود، این پدیده به‌لحاظ منطقی و نیز همچنین روان‌شناختی گریزناپذیر به‌نظر می‌رسد.
پیش از این، خاطر نشان ساختم که انسان می‌تواند به‌طور معقولی دربارۀ  اعمال نادرست داوری‌هایی مقایسه‌ای داشته باشد، و این را هم در نظر بگیرد که یک عمل بیش از دیگری سزاوار نکوهش است، و برخی اعمال بسیار و مابقی تنها اندکی سزاوار نکوهش هستند، اما روشن نیست که چگونه چنین داوری‌هایی می‌توانند به‌طور معناداری دقیق باشند و ساختار ظریف آنها نیز مشخص نیست. با اهمیتی یکسان، هیچ اصل واضحی که درجات سزاوار سرزنش بودن را با مقادیر منحصرا مناسب رنج، کیفر، یا گناه مرتبط سازد، وجود ندارد... . بنابراین، اینکه رانندۀ کامیونی که کودکی را کشته است بیش از رانندۀ دیگر خود را نکوهش می‌کند، الزاما حاکی از آن نیست که او خود را بیش از دیگری در خور نکوهش می‌داند، زیرا میزانی که او خود را نکوهش می‌کند نه‌فقط تابع داوری او دربارۀ سزاوار سرزنش بودن بلکه همچنین تابعی است از دلایل او به سود تأسف عامل.
تشخیص میزان مناسب نکوهش و گناهی که به عامل نسبت داده می‌شود به نحو چشمگیری نامشخص است، بدان معنا که تشخیص اندازۀ نکوهش و گناه نمی‌تواند منحصرا تابع سزاوار سرزنش بودن باشد، ممکن است، با تصدیق فضیلت بی‌نام برای پشتیبانی از این پاسخ دوم به تنشی که در آن گیر افتاده‌ایم در هم آمیزد. در حالی که پاسخ اول بر تفاوت بین گناه و تأسف فاعل تأکید می‌کند، این پاسخ پیچیدگی پدیده‌های نکوهش و گناه را محل تأکید قرار می‌دهد، یعنی به بررسی دلایل متفاوت و عوامل معقولی می‌‌پردازد که در شکل‌گیری سرزنش کردن خودمان و دیگران و میزان آنها مؤثرند. این موضع این نظر را تأیید می‌کند که یک شخص ممکن است واقعا بیش از شخص دیگری که اعمالش به همان اندازه خطاکارانه بود خود را نکوهش کند، و ازاین‌رو ممکن است گفته شود که چنین بیانی بیشتر پذیرفتن موضع غیرعقل‌گرایانۀ ابتدایی است تا موضع قبلی. در عین حال، این تصور را که در مرکز نگرش عقل‌گرایانه قرار دارد نیز حفظ می‌کند، این نگرش که فرد سزاوار چه اندازه‌ای از‌ نکوهش است، یا، شاید به بیان بهتر، اینکه چگونه شخصی سزاوار نکوهش می‌شود، تماما تابع خطاکار بودن در حین عمل است، و به هیچ وجه تابع چیزی فراتر از این نیست که اعمال شخص چگونه از آب در می‌آید.
در این صورت، مطابق با این نگرش، بخت اخلاقی - دست‌کم قسمی از بخت اخلاقی که محل بحث ماست، یعنی بخت در اینکه اعمالمان چگونه از آب درمی آیند-  واقعیت است نه توهم، بدین معنا: اینکه یک شخص چقدر باید راجع به خودش خوب یا بد فکر کند، تا چه اندازه باید خویشتن را سرزنش (یا تحسین) کند، میزان وظیفه‌ای که به‌لحاظ اخلاقی بر او واجب است کم یا زیاد است، تا حدودی تابع این است که اعمالش که خارج از ضبط و مهار او هستند، چگونه از کار در می‌آیند. و در عین حال، آن‌گونه‌که موضع غیرعقل‌گرایانه قائل است در واقع این‌طور نیست، زیرا این اموری غیرارادی هستند که سابقۀ اخلاقی فرد، یعنی خوب بودن یا بد بودن او را به‌عنوان یک شخص مشخص می‌کند. همچنین به این سبب است که، ما به‌عنوان موجودات جهان مادی و اجتماعی، در میان مسئولیت‌هایمان یا شاید کمتر به‌لحاظ اخلاقی در میان طرح‌های مفروضمان، قرار داریم که ما را وادار می‌کنند اثرات اعمالمان را، چیزهای مهمی تلقی کنیم که به‌صورت مهمی با ما پیوند دارد، و عواقب آنهاست که مشخص می‌سازد ما که هستیم و چه کاری باید به‌انجام رسانیم.

بازهم، درس اخلاقی بخت اخلاقی
درس اخلاق بخت اخلاقی چیست؟ من تأسف می‌خورم که شعاری بیست‌وپنج کلمه‌ای یا کمتر که به زیبایی این مطلب را خلاصه کند در اختیار ندارم. ولی، اگر دربارۀ تحلیل و ارزیابی‌ام از پدیدۀ مذکور برحق بوده باشم، در این صورت درس اخلاقی تشخیص این حقیقت مهم هم در موضع عقل‌گرایانه و هم در موضع غیرعقل‌گرایانه است و آن  این است که نگرش به‌لحاظ اخلاقی وجدانی به زندگی، و نیز نگرش به‌لحاظ انسانی وجدانی به اخلاقیات، باید از سویی بین علاقه‌ به دستیابی به آن نوع عدالت که از محدود کردن اهمیت و معنای چیزی نشأت می‌گیرد که از قدرت و کیفیت اراده‌های ما مستقل است، و از سوی دیگر، علاقه به تصدیق منش زمینی ما و حفظ پیوندمان با جهان اجتماعی و مادی، تعادل برقرار کند. کیفیت متناقض‌نمای پدیدۀ بخت اخلاقی از این واقعیت نشأت می‌گیرد که علاقۀ دوم تنها در صورتی می‌تواند به‌کار آید که این معنا را تأیید کنیم که علاقۀ اول در صدد محدود ساختن آن است.
اين مقاله ترجمه‌اي است از:
Wolf, Susan, 2001,The Moral of Moral Luck, Philosophic Exchange,Volume 31 | Issue 1 Article 1.
پي نوشت ها در دفتر مجله موجود است.

 

شانس و مشیت الهی

PDF چاپ نامه الکترونیک

شانس و مشیت الهی

الهام صادقي


«مشیت الهی به‌نحوی نامحسوس و نامرئی عمل می‌کند تا ما بتوانیم آزادانه رویدادها را به اراده او یا بخت و اقبال(شانس) نسبت دهیم.»
(امانوئل سودنبرگ اسرار آسمان)

مساله نسبت شانس و اراده و فعل الهی که از آن به مشیت نیز تعبیر می شود، مسأله دشواری است؛ این دشواری از این جهت است که سخن اصلی ارتباط میان یک امر آشفته و غیرمترقبه از یک سو، و پدیده‌ای منظم و دقیق و بهنگام از سوی دیگر است. عموم دینداران قائل به صانع و خالقی متعالی هستند که تمامی کارهایش بر اساس حکمتی خلل‌ناپذیر و دقیق و جامع است، آنچنانکه صدفه و اتفاق در آن راه ندارد و همه چیز از پیش تعیین شده و انسان‌ها شاهد و ناظر اتفاقاتی هستند که خالق جهان یکی پس از دیگری آنها را تعین می‌بخشد. این تقدیر‌گرایی بالضروره راه را بر هرگونه حرف و سخن از شانس، صدفه، رویداد پیش‌بینی ناشده و مانند آنها می‌بندد. این مساله در عین حال، چالشی عقلی و فلسفی نیز هست، و فیلسوفانِ دین باور و متالهان هم با آن دچار مشکل هستند چرا که می‌خواهند میان شانس و قدرت مطلق خداوندی نوعی سازگاری ایجاد کنند. باری، نویسنده در این مقاله، ضمن بازخوانی تلقی‌های گوناگون از شانس نزد متفکران و سنت‌های مختلف، به بررسی شانس در نسبت با الهیات مبتنی بر مشیت الهی می‌پردازد. 
***
شانس در معنای عام عبارت است از نفی ضرورت جزمیت (حتمیّت) یا تقابل با جزمیت. واژه chance برگرفته از واژه لاتینیِ cadere به‌معنای سقوط کردن است. این واژه فی‌نفسه مترادف با طیفی از دست‌ِکم پانزده مفهوم است که هریک کاربردهای خاص خود را دارند: صدفه1، احتمال2، تقارن3، اتفاق4، خوش‌شانسی5، تصادف6، حادثه7، غیرمترقبه8، خوش‌اقبالی9، خطر10، ریسک11، موقعیت12، بخت13، طالع14، و تقدیر15.  گفتنی است که معادل‌های فارسی برای هریک از این واژه‌ها را با تساهل و تسامح برگزیده‌ایم و در عرف عام تقریباً همه این مفاهیم (متأسفانه) به‌یکسان به‌کار می‌روند.
شانس اساساً در هر فرهنگی، بخش مکمل جهان‌بینی آن فرهنگ است؛ بنابراین، از حیث ایجابی شانس می‌تواند جنبۀ بنیادی هر فرایند واقعی باشد و از حیث سلبی نیز می‌توان آن را نبود علت یا ناآگاهی از علت (رویداد) دانست. البته شکل سوم هم آن است که شانس را خنثی ببینیم که می‌توانیم ذیل قانون احتمال آن را تبیین کنیم.16 به‌نظر می‌رسد که تردید انسان‌ها به شانس تمایل آنها به احساس امنیت بیشتر در جهانی است که رویدادهایش را نمی‌توان پیش‌بینی کرد. عنصر شانس در فیزیک مدرن به‌نوعی معنا و هدف در زندگی و در کل، وجود (existence) را تضعیف کرده و به حاشیه رانده است. هستی‌شناسی‌های برآمده از علم جدید نیز جهان را به‌گونه‌ای بی‌دروپیکر تصویر می‌کنند که احساس می‌کنیم نمی‌توانیم اهمیت و مقصدی برای زندگی‌مان پیدا کنیم. گویی که شانسمان همین است. شاید رایج‌ترین تعریفی که بتوان از شانس ارائه داد این باشد که: «یک رویداد شانسی، رویدادی است که علت ندارد.» البته این فقدان علت لزوماً چیزی را تبیین نمی‌کند، و اینکه، یک رویداد شانسی پیش‌ آمده، بدان معنا نیست که شانس آن را به‌وجود آورده است بلکه بدان معناست که این رویداد، شانسی اتفاق افتاده است و فی‌الواقع تبیین آن، در تقابل با تبیین علی است. گفته شده که این فقدان علت برای یک رویداد شانسی، معانی مختلفی دارد:1) فقدان علت گاهی به‌معنای نبود علت یا ناآگاهی ازعلت است. در گذشته باور بر این بود که هر رویدادی علتی دارد. برای مثال، لایبنیتس اصل علیت را منطقاً واجب می‌دانست؛ مثل اینکه بگوییم 2X2=4. کانت علیت را مقوله‌ای از قوۀ فاهمه می‌دانست و معتقد بود که شانس نتیجه جعل یک حکم پیشینی است به این معنا که اگرچه وجوب منطقی دارد اما یک پیش‌فرض یا یک مقدمه برای تجربه است. فی‌الوقع، هیچ تجربه‌ای (تجربه به‌معنای علمی کلمه) بدون پیش‌فرض وجود یک قانون عام علیت تحقق نمی‌یابد. حال اگر، همۀ آنچه اتفاق می افتد، معلول علت باشد، حواس ما این تأثیرات را ثبت می‌کند، اما نمی‌توان این تأثیرات را در یک سیستم جای داد و آن را تجربه‌ای علمی17 دانست. از این لحاظ، شانس صرفاً برآمده از محدودیت‌های دانش و معرفت ماست‌؛ 2) فقدان علت گاهی به مواجهۀ دو رشته علت مستقل از هم حواله داده می‌شود. ما می‌توانیم به یک معنا در جهانی که کاملاً جزمیت و حتمیت بر آن حاکم است، جایی برای شانس باز کنیم. آنتونی آگوستین کورنات، بر اساس آراء ارسطو و نیز جان استوارت میل، شانس را حاصل دو رشته علت مستقل تعریف می‌کند؛ 3) فقدان علت مؤثر یا علت غایی است که به یک معنا ناظر به تلقی ارسطویی از علیت است. و در واقع می‌گوید که علت مؤثر یا موجِد عبارت از آن چیزی است که رخداد یک چیز را رقم می‌زند. و طرفه آنکه آنچه ما از علت امروزه در ذهن داریم همین علت مؤثر است. علت غایی ناظر به هدف و مقصد است، مقصدی که در نهایت منجر به پیدایش چیزی می‌شود. علت غایی به طرحی اشاره دارد که در پس رویدادها نهفته است. فیزیک مدرن علت غایی را کنار زده است اما این مفهوم همچنان در بیولوژی(زیست‌شناسی) و حتی در علوم انسانی حضور دارد؛ 4) فقدان علتی است که توجیه علمی دارد یا اساساً فاقد هر علتی به‌نحو تام است. کسی که گمان می‌کند علم تصویر کاملی از واقعیت به‌دست می‌دهد، و هیچ چیز خارج از علم وجود ندارد، نباید از نبود علیت در توصیف علمی یک رویداد چنین نتیجه بگیرد که اصلاً هیچ علتی وجود ندارد. خدا یک علت فیزیکی نیست، بنابراین، نباید شانس را در سطح تبیین علمی با نبود جزمیت متعالی خلط کنیم؛ 5) گاهی هم به‌معنای عدم‌حتمیت یا احتمال‌ناپذیری است. می‌توان تصور کرد که نبود شانس، احتمال را تضمین می‌کند. لاپلاس می‌گوید که گذشته و آینده را کاملاً می‌توان در دنیایی مبتنی بر علیت محاسبه کرد، البته اگر وضعیت آن کاملاً در یک لحظه شناخته شده باشد. اما این دیدگاه بسیار ساده‌انگارانه است. چون فرایندهایی شانسی وجود دارند که کاملاً احتمالی‌اند: قانون بویل نسبت حجم، دما و فشار یک گاز را بیان می‌کند. جنبش ملکولی بنیادی، شانسی (احتمالی) است اما میانگین آنها تابع یک قانون علی محتوم است.18

مروری بر تلقی‌های گوناگون از شانس
واقعیت این است که شانس مفهوم پیچیده‌ای است؛ این پیچیدگی را شاید بتوان به احتمال‌ناپذیریِ ذاتی، پیش‌بینی‌ناپذیری و غیرقابل شناخت بودنِ هر رویدادی نسبت داد. در روزگار خودمان، صنعت بیمه اساساً از همین خلاء بهره می‌برد؛ این خلاء به‌نوعی ناظر به باور مردم به شانس است، شانسی که به‌معنای پیش‌بینی ناپذیری است. بخشی از این عدم‌قطعیتی که در وضعیت شانسی وجود دارد، در طبیعت احتمالیِ وجود فردی و نیز در اختیار یا اراده آزاد انسان رخ کرده است. در عین حال این ویژگی شانس که نامحتوم بودن را برجسته می‌کند می‌تواند منبع الهام برای هنر یا هر اقدام جسورانه باشد. همین وضعیت در قمار وجود دارد که فی‌نفسه جذابیت ریسک را برای اهل آن دوچندان می‌کند. باری، جامعۀ انسانی فرضیاتی در خصوص وجود نیروهای مؤثر در عالم  دارد که موجب و در نهایت موجد هر چیزی در هستی است. باور مشهوری در یونان باستان وجود داشت که تقدیر(fate) نیرویي است که در جهان مؤثر (منشاء اثر) است آن‌چنان‌که روند تاریخ و رفتار انسانی را تعیین می‌کند. گریز از چنگال این تقدیر ناممکن بود و همه چیز تحت کنترل آن قرار داشت، حتی خدایان نیز به‌هیچ‌وجه نمی‌توانستند در برابر آن مقاومت کنند و جلوی رویداد وقایع را بگیرند.19 یونانی‌ها اساساً فرضشان این بوده است که رویدادها محصول شانس هستند و لذا باید از خدایان بخواهیم که برایمان خوش‌شانسی بیاورند؛ در عین حال، یک تلقی متضادی نیز از مفهوم جبریت یا حتمیت الهی نیز وجود دارد که پیش‌فرضش آن است که رویدادها و وقایع را تقدیر(fate) رقم می‌زند و(همان‌طور که اشاره شد) حتی خدایان نیز ناچارند به این تقدیر تن در دهند.20 واژۀ یونانی شانس (یعنی، tuche) تاریخی دیرینه دارد و در محافل شعرا و نویسندگان یونان در معانی گوناگونی از جمله بخت، تقدیر، مشارکت خدایان در امور انسانی و نیز فراز و نشیب‌های زندگی  به‌کار می‌رفته است؛ دمکریتوس نظام هستی را مبتنی بر شانس می‌دانست؛ این تلقی دو وجه داشت: یکی اینکه این نظام اولاً اتو(auto) به‌معنای خلق از خود است، و دوم اینکه ماتون(maton) است، یعنی بی‌دلیل و بی‌هدف ایجاد شده است. ارسطو ضمن اینکه شانس را در دو معنای tuche و automaton در نظر می‌گیرد، آن را علت تصادفی و اتفاقی نظام مؤثر می‌داند. او شانس را مقوله‌ای غیرقطعی، بی‌ثبات و متغیر معنا می‌کند. در عین حال، نجیب‌زاده بودن، اولاد صالح داشتن، ثروت، قدرت سیاسی، دوستان خوب، و زیبایی را موجب خوش‌اقبالی می‌داند.21 اسکندر افرودیسی از شارحان ارسطو در قرن سوم، در تفسیر تلقی ارسطو از شانس، مثالی از اسبی گمشده می‌آورد که به‌نحوی شانسی به صاحب قبلی‌اش برمی‌خورد؛ برای صاحب اسب، این اتفاق، نوعی بختیاری یا خوش‌اقبالی است که در واقع ناظر به مفهوم tuche است. اما همین اتفاق برای اسب، امری غیرمترقبه (automaton) است. از این جهت، امر غیرمترقبه معنایی موسع تر از خوش‌اقبالی دارد و توأمان برای عوالم طبیعی و انسانی به‌کار می‌رود.22 رومی‌ها نیز کمابیش با یونانی‌ها در مسئلۀ شانس هم‌داستانند؛ آنها خوش‌شانسی را از خدایان طلب می‌کردند، و این کار را با نثار قربانی و نیز پارسایی انجام می‌دادند. مفهوم طالع (fortune) در میان آنها مفهومی رایج بود. این مفهوم حتی تا رنسانس نیز در اروپا تقریباً به‌چشم می‌خورد. پلوتارخ در رساله‌ای در خصوص زندگی رهبران بزرگ نظامی روم به نقش برجستۀ شانس و نیز طلسمات و طالع‌بینی در نگرش این رهبران به رویدادهای تاریخی اعم از جنگ و صلح می‌پردازد. طالع خوب در نگاه آنها تقریباً معادل خوش‌شانسی در فرهنگ امروزی است. از نگاه پلوتارخ شانس یا بخت یا طالع و حتی مشیت همه از یک خانواده‌اند و انسان همچون عروسکی در دست مشیت و تقدیر است. به باور او سولا (یکی از حاکمان بسیار خودکامۀ رومی) یکی از خوش‌شانس‌ترین افراد، حتی نزد دشمنانش بود.23 او حتی در خصوص اتفاقاتی که منجر به مرگ سزار روم شد می‌نویسد که همه چیز شانسی اتفاق افتاد؛ در عین حال، جایی که در آن مجلس سنا در آن روز معین برگزار شد و صحنه آخرین کارزار که در آن قتل‌ِعام گسترده (توسط سزار) رخ داد، نشان می‌دهد که قدرتی آسمانی در کار بوده، که همه چیز را به‌نحوی رقم زده که این اتفاقات در اینجا رخ دهد.24 درمجموع، به‌نظر می‌رسد که در چشم‌انداز یونانی-رومی باور به شانس، بخت، خوش‌شانسی، و سرنوشت یا تقدیر ازپیش تعیین‌شده، صرفاً نتیجه و محصول تمدن های ابتدایی نیست، بلکه عمدتاً می‌توان آن را دستامد واکنش یا پاسخ انسان به دوراهیِ علت الوهی (یعنی،عاملیت خداوند) در برابر مسئولیت‌پذیری انسان دانست.
باری، در هندوئیسم قانون کرمه است که هستی انسانی را تعیین می‌کند و ماهیت تجارب انسانی را تنظیم و تحدید می‌کند. از آنجایی که دو روند کرمه و تجسد، عدالت الهی را رقم می‌زنند، جایی برای شانس باقی نمی‌ماند. در چشم‌انداز بودایی اما، قانون علیت بر همه چیز سایه افکنده به‌طوری که هیچ «رویداد احتمالی» (به‌معنای رویدادی فاقد علت) مجال بروز ندارد. در عین حال، در آیین بودا آفرینش الهی و تقدیر آسمانی محلی از اعراب ندارد و به یک معنا، اشیائی که بر مبنای قانون علیت پدید می‌آیند، فاقد ذات25 به‌معنایی که ما می‌فهمیم هستند. در واقع، نه خود علت، بلکه هم‌گرایی علت‌هاست که احتمالی و شانسی است این علت‌ها ذاتاً می‌تواند زمانی و مکانی و یا ذهنی و روانی باشد؛ هزاران عنصر که علت یک پدیده را می‌توانند تشکیل دهند، در یک زمان و در یک رویداد واحد گردهم می‌آیند و اتفاق رخ می‌دهد.26 در سنت فکری و دینی یهودی-مسیحی، عملکرد انسانی و به‌طور کلی روند تاریخ، در طول وجود الوهی قرار دارد. پیش‌فرض این مسئله آن است که موجود الهی از طریق مشیت، همه چیز در عالم را به‌نحوی به‌وجود می‌آورد، حفظ می‌کند و بر آن نظارت دارد؛ و همه چیز به‌نوعی مطابق با مقصد، غایت و طرح و برنامۀ خداوند است. کتاب مقدس سرشار از نمونه‌هایی از مشیت الهی است. هریک از این مثال‌ها به‌نحوی نشان می‌دهد که موجود الهی در کار جهان دخیل است و به‌طور غیرمستقیم همه چیز را به‌ سمت و سوی هدفی مشخص سوق می‌دهد. این مسئله ممکن است اشکال ایجاد کند به این معنا که می‌توان پرسش کرد: پس تکلیف اختیارانسان چه می‌شود، بحث‌های گوناگونی در طول تاریخ این دین در میان متدینان و متفکران و متألهان درگرفته که پرداختن به آن‌ها در حوصلۀ این مقال و البته مسئلۀ این مقال نیست. اما عجالتاً می‌توان گفت که دخالت الوهیت در جهان، از سنخ دخالت جادوگونه و غیبی نیست. به‌نحوی که نوعی دخل و تصرف سحرآمیز در کار باشد تا مقاصد خداوند خود‌به‌خود تحقق یابد بلکه نوعی واسطه‌گری درکاراست که از گذر تاریخ، آفرینش، طبیعت و هرچیز ممکن انجام می‌گیرد.27 در میان متفکران مسیحی اما مسئله پیچیده‌تر است؛ هریک آنها پاسخ‌های متنوع و البته متناقضی به پرسش شانس داده‌اند. آگوستین در شهر خدا اساساً منکر احتمال شانس یا اقبال و بخت و غیره است چراکه معتقد به نظارت همه جانبۀ خداوند بر امور جهان است.28 آکویناس در خلاصۀ الهیات، وجود شانس را کلاً انکار نمی‌کند اما سعی می‌کند آن را در طول مشیت و ارادۀ الهی معنا کند. به باور او: اشیاء بالضروره یا با احتمال، حسب ارادۀ خداوند روی می‌دهند.29 
در فلسفۀ آفریقایی، مسئلۀ شانس شکل جالبی دارد و ناظر به نوع تفکر پارادکسیکالی است که در مورد علت پیدایش پدیده‌ها در این سنخ تفکر وجود دارد. باور بنیادی در جهان‌بینی آفریقایی، باور به علت بودن خداست و پیش‌فرضش هم آن است که علت غایی و ریشۀ نهایی رویدادها، الوهیت یا موجود الهی است. در نتیجه، نوعی تقدیر یا مشیت بر هستی حاکم است که تمام ابعاد حیات را کنترل می‌کند و اوست که اموری از قبیل تابش خورشید، بارش باران، حاصلخیزی، سلامتی و محصول را به‌وجود می‌آورد. این موجود الهی یا خدا یا هر چیز دیگر، علاوه بر اینها محافظ، ناظر و البته منجی عالم و موجودات است و در عین حال، این خدا با عناوینی مانند پروردگار، سلطان، پادشاه، حاکم، فرمانروا، حَکَم و غیره خطاب می‌شود. این تفکر پارادکسیکال که گفته شد، ناظر به این مسئله است که خدا در این سنت، توأمان خالق، و مبنای وحدتی است که همه چیز را در هستی به یکدیگر پیوند داده است. چرا که او منبع و ذات نیرو یا قوه ای است که کل ارگانیسم حیات را به‌وجود می‌آورد. در جهان‌بینی آفریقایی، شناخت خدا به‌عنوان علت هستی، از راه صفات او میسر است و این صفات به‌مانند راه‌های بی شماری است که هیچ‌گاه نمی‌توان به همۀ آنها واقف شد. خدای آفریقایی، نه تنها در صفات انتزاعی‌اش متجلی است بلکه در شاخصه‌های اخلاقی و انسانی نیز رخ می‌کند. او در واقع خدای سرنوشت آدمیان و در عین حال خدای آسایش و نیک‌بختی است و بنابر مشیتش بر همه چیز مراقب و ناظر است، همچون بارانی که بر همه می‌بارد یا آفتابی که بر همه می‌تابد، در عین  قهر، سرشار از لطف است و او پدر تمام فرزندان و یک دوست نیک است.30 از سوی دیگر، این نوع تلقی از خدا و الوهیت در فلسفه آفریقایی، وارد ساحت الهیات نیز شده است: در قبیلۀ ایگبو31 در نیجریه وقتی خداوند انسانی را می آفریند به او دو چیز می‌دهد یکی چی32 و دیگری، ایکی33 . چی، سرنوشت کودک را از میان قطعات طالع انتخاب می‌کند و از طریق چوکو34 نزد او می‌گذارد. ایکی، کودک را به دنیا می‌آورد و به او شخصیت می‌دهد. علاوه بر این، چی، فرشته‌ای محافظ هم هست که در تمام طول عمر مراقب فرد است. به یک معنا، چی، فرشتۀ نیک‌بختی و خوش‌اقبالی شخص محسوب می‌شود. این خدای متعالی که آفریقایی‌ها از جمله قبیلۀ ایگبو بدان قائل‌اند و مشخصات آن را در سطور پیشین ذکر کردیم، از طریق این دو مهره چی و ایکی در انسان‌ها و نیز در هستی عمل می‌کند.علاوه بر اینها قوای روحانی دیگری نیز درکارند که علت پیدایش موجودات و رخداد اتفاقات مختلف می‌شوند. در تفکر آفریقایی، تمام امور جهان از عالم غیب گرفته می‌شود و از طریق این قوا در عامل ماده اِعمال می‌شود. خب، این وضعیت دوگانه در کارگردانی امور عالم، سبب می‌شود تا برخی انسان‌ها با استفاده از قدرت جادو و سحر از طریق پاره‌ای آیین‌های غیبی، در امور عالم دخل و تصرف کنند. در نتیجه، یک تأثیر متقابلی بین ساحت روح و عالم ماده وجود دارد که به یک معنا فرایند علیت را در دو ساحت الوهی و انسانی میسر می‌کند. با این اوصاف، طبیعی است که رویدادهای فیزیکی، معلول عللی هستند و تنها یک علت در رخداد آنها دخیل نیست. همین مسئله باور به شانس و بخت و خوش‌شانسی و بدشانسی را تقویت می‌کند. نمودِ دیگرِ باور به شانس و اقبال در جهان‌بینی آفریقایی را می‌توان در استفادۀ آفریقایی‌ها از طلسمات، آویزها، و اشیائی مشاهده کرد که به گردن می‌آویزند، به دست و پا می‌بندند یا اقداماتی است که در مراسم مختلف انجام می‌دهند.35 
در میان اندیشمندان متأخر، شخصی که به‌طور خاص روی موضوع شانس کار کرده، نیکولاس ریچر(1990) است. او می‌گوید این واقعیت کتمان‌کردنی نیست که عمدۀ آنچه در زندگی بر ما اتفاق می‌افتد اعم از موفقیت، شکست، دستاورد و یا به جایی رسیدن، همه نه از سر ضرورت یا تدبیر و خلاقیت و غیره بلکه به‌خاطر شانس، تصادف، بخت و اقبال است. زندگی‌های ما قمار است ما باید در این دنیا به مسئلۀ بزرگی به نام زندگی بیندیشیم و گام بعدی ما این است که به‌ شیوۀ یک قمارباز عمل کنیم.36  او در جای دیگری، ما آدمیان  را اسیر شانس می‌داند چون انتخاب‌ها و تصمیم‌های ما در نهایت به قوایی وابسته است که فراتر از ذهن و کنترل ماست.37
شانس و مشیت الهی
مفهوم شانس یا خوش‌شانسی شاید نوعی دهن‌کجی یا حمله به الهیات مبتنی بر مشیت الهی باشد، چون عموماً منظور ما از شانس یا خوش‌شانسی، اتفاقات و رویدادهای تصادفی، بی‌هدف، آشفته و بی‌نظم است و پیش‌فرض ما آن است که این رویدادها بدون طرح و برنامه قبلی، بدون هماهنگی، و یا الابختکی، اتفاق می‌افتند و نتیجۀ نوعی هم‌زمانی و تقارن هستند.38  فلسفه، الهیات و ادبیات هریک به سهم خویش کوشیده‌اند تا معنایی از آنچه به نظر ما در زندگی شانسی نامیده می‌شود، دست‌وپا کنند؛ از بوئتئوس گرفته تا کالون، کسانی که به مسئلۀ شانس پرداخته‌اند، همواره در پی آن بوده‌اند تا میان شانس و قدرت مطلق خداوند سازگاری ایجاد کرده، این مشکل را به‌نحوی حل‌وفصل کنند؛ مثلاً فلسفه مسیحی بِه‌جِدّ منکر یک نقش علّی و تعیین‌کننده برای شانس در عالم است. و در عوض قائل به نظارت مطلق خداوند بر هر رویدادی است. کالون می‌گوید: «از گنجشک بی‌اهمیت‌تر داریم؟!... و خدا به او می‌نگرد. و هیچ اتفاقی شانسی برای آن گنجشک نمی‌افتد. خدایی که مراقب یک گنجشک است، چطور حواسش به حیات انسان‌ها نباشد؟»39 پیتر لویس در خصوص جایگاه مشیت الهی می‌گوید:«یک فکر مسموم در خصوص امر فوق طبیعی و معجزه وجود دارد که فاقد هرگونه الهیات منطقی و معقول است و به‌هیچ‌وجه به عظمت خداوند در نظم و دقت در پیش‌بینی توجه ندارد. امروزه (جایی) بین یک سکولاریسم ملحدانه و یک فراطبیعت باوریِ ساده‌لوحانه، کمابیش می‌توان از آموزه مشیت الهی سخن گفت.»40
واقعیت این است که رویدادهای شانسی از این حیث که فراتر از تعقل و محاسبات انسانی قرار دارند، از عدم‌قطعیتی پرده برمی‌دارند که در متن واقعیت نهفته است. در عین حال، تفسیر شانس به این مسئله بستگی دارد که آیا فرد به دنیا از دریچۀ دین می‌نگرد یا غیر دین. راز رویدادهای شانسی یا به تعبیر دیگر، مجهول بودن آنها فی‌نفسه هیبت‌انگیز است. ذهن دین‌باور، در شانس، نوعی تقدس یا تجلی ارادۀ الهی می‌بیند. برخی، شانس را در دایره قدرت و مشیت الهی قرار می‌دهند. عده‌ای نیز به بهانۀ وجود همین مشیت الهی، شانس را به کلی انکار می‌کنند و معتقدند که آنچه اتفاق می‌افتد توسط طراحی متعالی از پیش رقم‌خورده است. از این جهت، شانس، صبغه تقدیر به خود می‌گیرد. به هر روی، شانس و تقدیر به یک معنا دو مفهوم یا دو تفسیر متضاد از تقارن غیرمترقبه یا رویدادهای اتفاقی هستند که تأثیری قطعی و معنادار بر حیات انسانی می‌گذارند و حتی می‌توانند آن را تغییر دهند.
باری، برخی نویسندگان از جمله استیون واینبرگ و ریچارد داوکینز بر این باورند که وجود علل احتمالی یا شانس، کلاً مفهوم حاکمیت الهی بر جهان را تحت شعاع قرار می‌دهد. عده‌ای گمان می‌کنند که شانس مانع حاکمیت خداوند نیست اما آن را محدود می‌کند. پل دیویس معتقد است که خدا قوانین طبیعی را آفریده اما جزئیات آنچه اتفاق می‌افتد کنترل‌ناپذیر و مبتنی بر شانس است. کنت میلر نیز می‌گوید هیچ راهی برای دانستن اینکه شانس چگونه ذیل مشیت قرار می‌گیرد وجود ندارد. او نتیجه می‌گیرد که خدا باید منتظر باشد تا ببیند شانس، چه نتیجه‌ای می‌دهد و آنگاه عمل کند.41 به‌نظر می‌رسد که شانس یکی از بزرگ‌ترین اسلحه‌ها در برابر ایدۀ خالقیت و خدای صاحب مشیت است. اگر شانس کلید فرایندهای تکامل باشد، آن‌گونه که امثال داوکینز می‌گویند، پس بشر دیگر محصول یک طرح و برنامۀ مشخص نیست بلکه دستامد مجموعه عظیمی از رویدادهای تصادفی خواهد بود؟! اگر شانس را یکی از مؤلفه‌های واقعیت بینگاریم، چگونه می‌توان یک خدای صاحب مشیت را که بر هستی حاکم است و آن را کنترل می‌کند، به‌درستی شناخت؟ توماس آکویناس می‌نویسد: تأثیر مشیت الهی تنها این نیست که رویدادها بالضروره اتفاق می‌افتند، بلکه آن است که آنها به‌حسب وجوب یا به‌حسب احتمال (صدفه) رخ می‌دهند. بنابراین، هرآنچه مشیت الهی اقتضا کند که رخ دهد یقیناً رخ می‌دهد و رویداد آن حیثیت وجوبی دارد، و آنچه را اقتضای این دارد که از سر احتمال روی دهد، روی خواهد داد.42
در واقع، آکویناس خدا را مافوق علل طبیعی می‌داند. اما در این میان، باید بین دو سنخ علل طبیعی تمایز نهاد، یکی علل وجوبی و دیگری امکانی (احتمالی). از حیث علل طبیعی، بحث از شانس و اختیار معنادار است. افعال مربوط به آفرینش یا وجوبی‌اند یا امکانی. در میان افعال امکانی، برخی اختیاری‌اند و برخی شانسی. و خدا در این میان علت تمام این علت هاست. یعنی، در واقع وجوب یک علت به‌دلیل حالتی از آن عمل است که خداوند آن را تعیین می‌کند. عللی که تصادفی و شانسی عمل می‌کنند نیز باز از این جهت است که خداوند این وضعیت را تعیین کرده است. عوامل آزاد و اختیاری از این جهت آزاد و اختیاری‌اند که خداوند اراده کرده که این‌گونه باشند.43
نسبت میان شانس و مشیت الهی را می‌توان از یک جهت تحت عنوان فعل خدا و شانس نیز  موضوع بررسی قرار داد. این موضوع ذیل دو مسئله قابل‌پیگیری است: اول اینکه شانس می‌تواند فعل الهی را توضیح دهد؟ و دوم اینکه آیا شانس مانعی بر سر راه فعل الهی است؟ کسانی که هم در حوزۀ علم و هم الهیات صاحب نظر هستند شانس را در کانون بحث از نحوه عملکرد خداوند در جهان قرار می‌دهند. هدف آنها از این کار نه محدود کردن فعل خدا به حفظ نظام طبیعت بلکه ایجاد فضایی خاص برای افعال الهی است. باری، مسئله این است که در دنیايی که علیت بر آن حاکم است و به اصطلاح، deterministic، است می‌توان از مشیت عام سخن گفت و بدان باور داشت چون جهان قطعاً بدون قوانین الهی نه وجود خواهد داشت و نه دوام خواهد آورد.
اما مشیت خاص چطور؟ مثلاً تکلیف دعاهایی که ما می‌کنیم و اجابت می‌شود، چیست؟ اگر اجابت این دعاها موجب نقض قوانین طبیعی می‌شود، پس می‌توان پرسش کرد که چرا خداوند به قانونی که خود در ابتدا تکوین و تشریع کرده، توجه نمی‌کند؟ اگر مشیت خاص قوانین طبیعی را نقض نمی‌کند، این احتمال وجود دارد که این جهان مبتنی بر باور به خدا (خدایی که همچنان فعال مایشاء در عالم است=Theism ) شبیه جهانی مبتنی بر دئیسم (بنابر دئیسم، خداوند تکامل جهان را به قوانین حواله داده که در ابتدای خلقت وضع شده اند=Deism) شود. جهانی که خدا در آن فعال است، تابع قوانین از پیش تعیین‌شده علی است. در صورتی که مشیت خاص به‌مانند مشیت عام، موجب نقض قوانین طبیعی نباشد، جهان تئیستی و دئیستی یک تاریخ واحد و یکسان خواهند داشت و در شرایط یکسان، می‌توانیم پاسخ‌هایی یکسان و مشابه به پرسش‌های مربوط به اجابت دعا و امثالهم  بدهیم. از‌این‌رو، برخی متألهانی که در علوم طبیعی نیز تبحر دارند، برای گنجاندن فعل الهی در آنچه بر مبنای قوانین احتمال رقم می‌خورد، شانس را موضوع بررسی قرار داده‌اند. آنها معتقدند که در اینجا یک وجوب اختیاری وجود دارد تا بفهمیم چگونه خداوند وارد ارتباط با انسان‌ها می‌شود، آنها را عقاب می‌کند، و دعاهایشان را اجابت می‌کند. این در واقع یک نوع توجیه مشیت خاص است. برای توضیح فعل خداوند و دخالت آن در جهان، مکانیک کوانتوم می‌تواند توجیهی دست و پا کند. ایان باربور(2006) که می‌توان او را پدر گفت‌وگوی بین علم و دین قلمداد کرد، نامکانی(non-locality) و پیش‌بینی‌ناپذیری را از جمله ویژگی‌های شگفت‌انگیز سیستم‌های کوانتومی و محملی برای توضیح آن چیزی می‌داند که مشیت خاص و در واقع دخالت خداوند در جهان می‌نامیم.44
مسئلۀ دوم، همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، آن است که آیا شانس مانعی بر سر راه فعل خداوند است؟ به تعبیر دیگر، آیا شانس حاکمیت یا قدرت مطلق خداوند را خدشه دار می‌کند؟ در این خصوص، دو تلقی متضاد وجود دارد: عده‌ای امیدوارند که شانس مشکل شناخت فعل خداوند را حل کند؛ در عین حال، برخی معتقدند که شانس مانعی است که اجازه نمی‌دهد خداوند بر همه چیز کنترل داشته باشد. هر دوی این تلقی‌ها وجه استعلایی یا متعالی خداوند را نادیده گرفته‌اند. باید گفت که خداوند علتی در میان علل دیگر نیست (آن‌گونه که تبیین علمی اقتضا می‌کند). بنابراین، فعل او در تضاد با دیگر علل طبیعی نتواند بود آن‌چنان‌که بخواهیم شانس را امری قطعی دانیم و جایی برایش باز کنیم. در عین حال، نبود علل طبیعی نیز مانعی بر سر راه قدرت مطلق خداوند نیست. برای مثال، عدم‌قطعیت کوانتومی به این معنا نیست که خدا تنها می‌تواند رویدادها را با یک میزان احتمال خاص در سطح اتم‌ها پیش‌بینی یا تعیین کند. درست است که عدم قطعیت کوانتومی امری عینی است اما این محدودیت تنها در ساحت علیت فیزیکی اعتبار دارد. همان‌طور که درعلم نیز مکانیک کوانتوم، محدودیتی برای فعل خدا ایجاد نمی‌کند. در کتاب مقدس، تأکید شده که آفرینش مبتنی بر نظام طبیعت است، به همین سان، پروردگار بر تمام رویدادها نظارت و کنترل دارد. بنابراین، حاکمیت و قدرت مطلق خدا به‌هیچ‌وجه تحت شعاع آنچه به نظر انسان‌ها پیش‌بینی‌ناپذیر و کنترل‌نشدنی است، قرار نمی‌گیرد. در مقابل، آنچه انسان‌ها نمی‌توانند پیش‌بینی و مهارش کنند، کاملاً در حوزۀ اختیار خداوند است. ژان کالون دراین‌باره می‌نویسد: «سنت باسیل کبیر به‌درستی گفته که بخت و اقبال و شانس و طالع اصطلاحاتی کفرآمیزند؛ و اذهان پارسا و متقی نباید بدان‌ها آلوده شوند.» به‌طور کلی باید گفت که این شانس (به‌معنای نبود یک علت متافیزیکی) است که هیچ جایگاهی در جهان آفرینش ندارد. هیچ شانسی مستقل از مشیت خداوند وجود ندارد؛ و هیچ الهۀ بخت‌آفرینی یا هیچ اقبالی نمی‌تواند با مشیت الهی هماوردی کند.45 با وجود این دیدگاه فراگیر و غالب مشیت خدا بر خلقت، کتاب مقدس به‌نحوی اسرارآمیز از تجلی اراده (حق) در آفرینش سخن می‌گوید. آیات کتاب مقدس دائماً زنان و مردانی را توصیف می‌کند که در حال تصمیم‌گیری هستند و از چشم‌انداز انسانی، گویی این تصمیمات محصول ابتکار عمل خود آنها و آزاد از دخالت یا نظارت خداوندی است؛ در حالی که در درون این اقدامات انسانی، تدبیر الهی نهفته است که مقاصد خداوند را به شیوه‌ای پیش‌بینی‌ناپذیر، سری، و بسیار نامحسوس پیش می‌برد و تحقق می‌بخشد. طبیعی است که دیدگاه‌هایی که رویدادها را محصول شانس می‌دانند و مجالی برای خوش‌شانسی باز می‌کنند، برای آنها مقصد و غایتی الوهی فراتر از وضعیت معمول آنها قائل نیستند. این ناتوانی در شناخت یا شناسایی مقاصد عالیۀ الهی که در اتفاقات نهفته و مردم آنها را تصادفی یا دستامد شانس، بخت و اقبال می‌دانند، سبب می‌شود حیات به یک امر یکنواخت و متعاقباً بی‌معنا بدل گردد. مونو(1972) در کتاب خود با عنوان «شانس و وجوب»، می‌گوید که اگر همه چیز را در نهایت بخواهیم نتیجۀ شانس بدانیم، آنوقت ما می‌مانیم و وجودی بدون هدف یا معنا. به باور او پیشرفت‌هایی که در حوزۀ نظریۀ تکامل پیش آمده، ما را به جایگاهی رهنمون می‌شود که در آن انسان سرانجام به این نتیجه می‌رسد که در تراکم دنیایی که به‌حسب اتفاق (شانسی) در آن به‌وجود آمده، چقدر تنهاست.46 به‌علاوه، مواضع الهیاتی که بر خاستگاه الوهی رویدادها به‌عنوان یگانه علت آنها بیش از حد پافشاری می‌کنند، ناخواسته این تصور را پدید می‌آورند که انسان‌ها همچون عروسک در دست تقدیر هستند و هیچ‌گونه مسئولیتی در قبال اقداماتی که انجام می‌دهند ندارند.47 در این میان، باید به‌خاطر داشته باشیم که فراتر از رویدادها و تجارب انسانی، اهداف و مقاصد الهی متعالیه‌ای وجود دارد که ما رابه شناخت و فهم هرچه بهتر جایگاه‌مان در طرح و برنامه خداوند برای تمام بشریت رهنمون می‌کند.

نتیجه گیری
شانس بُعد ضروری وجود ماست، شانس نه‌تنها می‌تواند پیامد تصادفی و غیرمترقبۀ قوانین طبیعت باشد بلکه جنبۀ عامدانۀ فرایند آفرینش توسط خداوند نیز هست که توأمان آزادی و اختیار ما را حفظ می‌کند. تأکید بر مشیت الهی در مقابل شانس، بیشتر از این جهت است که ناامیدی، تنش‌های عاطفی، روان‌رنجوری، افسردگی، استرس، و دیگر اختلالاتی از این دست به‌خاطر این است که ما نتوانسته‌ایم دست مشیت و ارادۀ خداوند در دنیایمان را به‌درستی درک کنیم؛ مشیتی که همه چیز را به‌سوی هدف و معنای غایی خود هدایت می‌کند. با درک درست مشیت الهی و نحوۀ دخالت خداوند در هستی، می‌توان به زندگی معنا بخشید و هدف‌دار زیست و در عین حال از بسیاری از اختلالات فوق‌الذکر رهایی یافت. شانس نه می‌خواهد مشیت خداوند را تبیین کند و نه تهدیدی برای آن به‌شمار می‌رود. بهتر است که برای درک این مفهوم از دریچۀ تنگ‌نظری به‌درآییم و به‌گفتۀ اسپینوزا از چشم‌انداز الهی به قضیه بنگریم؛ چشم‌اندازی که نه‌تنها زندگی را برای ما هدفمند و معنادار می‌کند، بلکه جهان را برای ما در عین پیش‌بینی‌ناپذیری، امن و امان می‌کند. فی‌الواقع، گر نیک بنگریم، جهان آفرینش محملی است برای شناخت هر چه بهتر مفهوم شانس.

پي نوشت ها
1.Randomness // 2.probability // 3.coincidence // 4.contingence // 5.fluke // 6.accident // 7.incident // 8.fortuity // 9.serendipity // 10.hazard // 11.risk // 12.opportunity // 13.luck // 14.fortune // 15.fate // 16.Yusa, 2005, s.v. // 17.scientific // 18.Jaeger, 2014, 155-169 // 19.Greece, 1935, 1-36 // 20.Nussbaum, 1986, 88 ff. // 21.Vincenzo, 1945, 81 // 22.Kuki, 1976, 60-67 // 23.Swain, 1989, 271-302 // 24.Ibid. // 25.nature // 26.David-neel, 1984, 45 ff. // 27.Carson, 1977, 113 //  28.Yusa, 2005, 1527 // 29.Ibid; Also see, Aquinas. Th, Summa Theologiae // 30.Parrinder, 1976, 41 // 31.Igbo // 32.Chi // 33.Eki // 34.Chukwu // 35.Mbiti, 1969, 199 // 36.Rescher, 1990, 5 // 37.Rescher, 1995, 4 // 38.Michael, 2009, 27 // 39.Calvin, 265, quoted from Ewart, 2009, 11-131 // 40.Lewis, 2000, 96 // 41.Marcos, 2014, 9-10 // 42.Ibid. // 43.Ibid. // 44.Barbour, 2006, 113-128 // 45.Jaeger, 2010, 295-312 // 46.Monod, 1972, 3 ff. // 47.Michael, 2009, 37.
منابع      
Aquinas.Th,SummaTheologiae,at:http/:dhspriory.org/Thomas/summa/index.html. // - Barbour. Ian G, 2006, Indeterminacy, Holism and God’s Action, in Ted Peters and Nathan Hallanger (eds.), God’s Action in World: Essay in Honor of Robert John Russell, Aldershot, UK, Ashgate, 113-128 // -Calvin. J, Commentaries, Providence and Human Action, p. 265, quoted from, Ewart. Paul, 2009, “The Necessity of Chance: Randomness, Purpose and the Sovereignty of God”, Science and Christian Belief, No.2,111-131 //  -Carson. Alexander, 1977, The History of Providence  in the Bible. Grand Rapids, Baker Book House, 113 //  -David-neel. Alexandra, 1984, Buddhism: Its Doctrines and Its Methods, New York. Avon Books, 45 ff. //  -Greece. William. C, 1935, Fate, Good and Evil in Early Greek poetry, Harvard Studies in Classical Philology, 46, 1-36 // - Jaeger. Lydia, 2010, Against Physicalism-plus-God: How Creation Account for Divine Action in the World, in Fatih and Philosophy, XXIX, 295-312, at: http/:1jaeger.ibnogent.org. // -Jaeger. Lydia, 2014, Chance in a created world: How to avoid common misunderstandings about divine Action, European Journal for philosophy of Religion, 7/3, 155-169 //  -Kuki. Shuzo, 1976, The Problem of Contingency, Tokyo, 60-67 // -Lewis. Peter, 2000, The Bible Speaks Today: The Massage of The Living God, ed. Derek Tidball, England, Inter-varsity Press, 96 // - Marcos. Moises Perez, 2014, Causality, Chance, Providence and Design: Aquinas and Barbour on the independence between science and religion, Harper, San Francisco, 9-10 // - Mbiti. Hohn, 1969, African Religion and Philosophy, London: Heinemann, 199 // - Michael, Matthew, 2009, Divine Providence or Good Luck?, Africa Journal of Evangelical Theology, 27 //  -Monod. J, 1972, Chance and Necessity, London, Collins, 3 ff. //  -Nussbaum. Craven. Martha, 1986, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge University press, 88 ff.  //  -Parrinder. G, 1976, Africa’s Three Religions, London, Sheldon Press, 41 //  -Rescher. Nicholas, 1990, “Luck”,  at: the American Philosophical Association, 64, no: 3, 5. // - Rescher. Nicholas, 1995, Luck, The Brilliant Randomness of Everyday Life, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 4 //  -Swain. Simon, 1989, Plutarch, Chance, Providence and History, The American Journal of Philology, 110, no. 2, 271-302 //  -Vincenzo Cioffari, 1945, Fortune and Fate: From Democritus to St. Thomas Aquinas, New York, 81 //  -Yusa. Michiko, 2005, Chance, Encyclopedia of Religion, ed. By Lindsay Jones, Thomson Gale, McMillan, New York, s.v.

 

روان‌شناسی و فلسفۀ شانس

PDF چاپ نامه الکترونیک

روان‌شناسی و فلسفۀ شانس

دانکن پریچارد و متیو اسمیت
ترجمه اصغر افتخاري


مفهوم شانس در حوزۀ مطالعات روان‌شناسی و فلسفی بیش از پیش برجسته شده و موضوع پژوهش قرار گرفته است. این مفهوم در فلسفه بیش از آنکه فی‌نفسه محل توجه باشد، از حیث نقشی که در مباحث اخلاقی و معرفت‌شناختی ایفا می‌کند، اهمیت پیدا کرده است. در مقابل، در روان‌شناسی برخی مطالعات به‌طور مشخص تلقی های روزمره از شانس و البته تأثیری که این تلقی ها روی زندگی ما می گذارند را کاویده  اند. نویسندگان مقاله حاضر به بررسی هر دو نوع از پژوهش‌های فلسفی و روان‌شناختی در باب شانس می پردازد و معتقدند که هر دو حوزه فلسفه و روان‌شناسی در باره این موضوع جذاب در اینکه واقعاً شانس مستلزم و ناظر به چه چیزی است ناکام مانده‌اند. همچنین، نویسندگان مقاله سعی در تشخیص هستۀ اصلی مفهوم شانس داشته و نشان داده‌اند که چگونه تحلیلشان از این مفهوم می‌تواند مبنایی برای پژوهش‌های بعدی در خصوص این موضوع از سوی روان‌شناسان و فیلسوفان باشد. 
***
مقدمه
مفهوم شانس بخش مهمی از شماری از مباحث در تحقیقات روان‌شناختی و فلسفی است. پژوهش‌های فلسفی این موضوع را در روشنانِ دو بحث مشابه در اخلاق و نظریه معرفت در خصوص وجود شانس اخلاقی و معرفتی، موضوع بررسی قرارداده‌اند. در مقابل، مباحث مربوط به شانس در روان‌شناسی  بیشتر به ماهیت تجربی شانس پرداخته و به شیوه‌ای توجه کرده‌اند که شانس بر درک ما از حوادث و افراد تأثیر می‌گذارد. اما نکتۀ جالب آن است که آنهایی که به هر دو دسته مباحث تعلق دارند، خودِ مفهوم شانس را تحلیل نکرده‌اند و تنها در مواردی به برخی شاخصه‌های عام این مفهوم اشاره کرده‌اند.در اینجا می‌توان گفت که عدم موفقیت در بررسی دقیق خود مفهوم شانس، سبب شده تا بررسی های روان‌شناختی و فلسفی در خصوص این مفهوم مخدوش و نامفهوم جلوه کنند. به‌طور خاص، گفته شده که تحلیلی این مفهوم در حال وجود دارد که بر اساس آن می‌توان عناصر اصلی و هسته این مفهوم را به نحوی بازشناسی کرد که زوایای جدیدی از شانس بر محققان مکشوف شود.  در بخش اول، به نقد شاخصه های اصلی شانس در منابع فلسفی پرداخته می‌شود و به‌اختصار از مقاصد، اهداف وتوضیحاتی که دراین‌باره درمنابع آمده مطالبی خواهیم گفت. و در بخش دوم، به عمده مطالعات تجربی در باب شانس در منابع روان‌شناختی خواهیم پرداخت.

شانس از منظر فلسفه
عمده مباحث فلسفی در خصوص شانس بر نسبت این مفهوم با مسائل اخلاق و تا حدی نیز معرفت‌شناسی متمرکز بوده است. نمونۀ بارز آن هم مباحثی است که بین نیگل (1979) و ویلیامز(1979) درگرفت؛ سخن این بود که چگونه شانس می‌تواند مسئولیت‌پذیری را تضعیف کرده و متعاقباً مسئولیت و تعهد اخلاقی را از میان بردارد. برای مثال، نیگل نمونه راننده مست را مطرح می‌کند. او از ما می‌خواهد که دو عامل اخلاقی را با هم مقایسه کنیم که هر دوی آنها مست به‌سمت خانه می‌رانند اما تنها یکی از آنهاست که از بخت بدش عابر بی گناهی را می‌کشد. نیگل می‌گوید تصدیق اخلاقی ما از رانندۀ «بدشانس» بسی فربه‌تر از تصدیق اخلاقی ما از رانندۀ «خوش‌شانس» است، ولو اینکه بخواهیم دست‌ِکم در مقام نظر، بپذیریم که تنها تفاوت بین پیامدهای این دو وضعیت در واقع تفاوتی برآمده از شانس است. پس، به‌قول نیگل به‌نظر می‌رسد که شانس بر قضاوت اخلاقی ما تأثیر می‌گذارد. حال، ممکن است کسی به این مثال این‌گونه پاسخ دهد که تمام آنچه این مثال نشان می‌دهد آن است که ما باید بیشتر مراقب قضاوت‌های اخلاقی‌مان باشیم به این نحو که پیامدهای این قضیه دیگر شانسی نیست. اما نیگل می‌گوید این‌گونه نیست چون شانس به هر حال بر پیامدهای تمام اعمال ما تأثیر می‌گذارد چه، بنابر تلقی‌های موجود، شانس بر پیامدهای تمام اعمال ما تأثیر می‌گذارد و فرقی هم نمی‌کند که فلان رویداد چگونه اتفاق افتاده است. در عین حال، همواره این امکان منطقی وجود دارد که رویدادها آنقدر می‌توانند متفاوت و متغیر باشند که به آسانی بتوانیم آنها را شانسی بدانیم. بنابراین، ما دو راه در پیش رو داریم، یکی اینکه کلاً پروژه یک سیستم فاقد شانس (که نیگل و ویلیامز آن را به کانت نسبت می‌دهند) در خصوص ارزیابی اخلاقی را کنار بگذاریم، یا اینکه در خصوص شهودهای اخلاقی‌مان حسابی تجدیدنظر کنیم.
البته دراینجا به آن روشنی و وضوحی که در این مقدمه کوتاه گفته شد، نیست. با وجوداین، می‌توان مسئلۀ مربوط به ارزش‌داوری‌های اخلاقی مختلف بر مبنای شانس را به انحاء مختلف مطرح کرد. برای نمونه، می‌توان انتساب‌های مسئولیت اخلاقی روزمره را کاملاً برخطا دانست و بالطبع با این کار دیگر نمی‌توان به نمونه‌هایی از این دست اعتماد کرد. دیگر اینکه شاید بتوان گفت دست‌ِکم در مقام نظر، ارزیابی‌های اخلاقی ما در این موارد هم ارز است و آنها تنها به این دلیل متفاوت به‌نظر می‌رسند که نظام قضایی اقتضا می‌کند که نوعاً یک قربانی داشته باشد (بنابراین، بر اساس این دیدگاه، هر دو راننده در مثال فوق به یکسان به‌لحاظ اخلاقی مقصراند، در عین حال، آن رانندۀ بدشانس باید در معرض تعزیر قانونی قرار بگیرد، چون در مثال قبل، به هر حال پای یک قربانی در میان است). با این همه، ما نباید در این موضوعات چندان عمیق شویم چون هدفمان در اینجا حل این مشکل نیست بلکه دستیابی به دیدگاهی بهتر در خصوص این مسئله است که چگونه فلسفه در این رابطه می‌تواند مفهوم شانس را به کار بگیرد.
به‌کارگیری مفهوم شانس در مباحث معرفت‌شناختی نیز به همین صورت است. در عین حال، این بحث فی‌نفسه در بحث از رابطۀ شانس و معرفت به چند بخش تقسیم می‌شود. یعنی، تفکر عام موجود در بحث از شانس یا بخت اخلاقی، مشابهی در اینجا نیز دارد، چون دغدغۀ اصلی در خصوص شانس از منظر معرفت‌شناسی آن است که اساساً چگونه ارزیابی‌های معرفتی می‌توانند با اصل وجود شانس هم‌زیستی داشته باشد. اما جالب اینجاست که این موضوع کلی به‌مثابۀ موضوعی علی‌حده از خُرده‌پرسش‌های گوناگونی موضوع بررسی قرار می‌گیرد که در ارتباط با شاخصه‌های خاص ارتباط بین معرفت و شانس سربرآورده‌اند. دو نمونه از این خرده‌پرسش‌ها در اینجا ارزش مطرح کردن دارد: یکی مسئلۀ جایگاه مثال‌های نقیض در قرائت سه‌گانۀ کلاسیک از معرفت که گتیه (1963) مطرح کرد. و دیگری، مسئله شکاکیت افراطی است (به این معنا که آیا ما اساساً از جوهر و ذات اشیاء آگاه‌ایم).
در مورد پیشین در اغلب منابع آمده که مثال‌های نقیضِ (یا پادنمونه‌های) گتیه برای قرائت سه‌گانه به‌خوبی جواب می‌دهد چون آنها نشان می‌دهند که چگونه این تلقی از معرفت، به آن امکان می‌دهد که اساساً تحت‌تأثیر شانس باشد. به دیگر سخن، بدیهی است که شانس نتواند نقشی اساسی در کسب معرفت داشته باشد. برای مثال، دانسی این نکته را به شیوه‌ای واقع‌بینانه به این صورت بیان می‌کند که: «توجیه (justification) و معرفت نباید متکی و مبتنی بر تصادف یا شانس باشند. این دقیقاً نکته موجود در مثال‌های نقیض گتیه بود؛  در تعریف سه‌گانه، چیزی به اسم معرفتِ شانسی وجود ندارد.»
اما مسئلۀ دیگری که در آن شانس و معرفت مقایسه‌کردنی نیستند، چندان محل توجه قرار نگرفته است. همین قضیه در باب شکاکیت افراطی صادق است. باز، غالباً گفته می‌شود که مبنای قضاوت استدلال‌های شکاکانه، حضور شانس در توصیفات روزمره ما ازمعرفت است. در عین حال، متأسفانه در خصوص ماهیت یا نقش شانس در باب این موضوع نیز تحقیقات چشمگیری صورت نگرفته است. در خصوص بخت اخلاقی نباید زیاد به جزئیات این مباحث خاص بپردازیم چون هدف ما دراینجا حکم صادر کردن دربارۀ این مباحث نیست بلکه صرفاً می‌خواهیم به این چشم‌انداز کلی دست پیدا کنیم که چگونه آنها از مفهوم شانس استفاده می‌کنند.
نظر به اینکه مباحث مربوط به موضوعات بخت اخلاقی و معرفتی از تحلیل مفهوم شانس ناتوان‌اند، تعجبی ندارد که نتوانند گزارشی آگاهی بخش یا روشنگر از شانس به‌دست دهند. در حقیقت، اغلب اوقات، پرداخت‌های فلسفی به مفهوم شانس یا ناظر به استفاده از آن به‌مثابۀ مفهومی پیش‌ِپاافتاده و ابتدایی است یا یک توصیف نظری لغزان. افرادی مثل فولی(Foley)، جلسویک(Gjelsvik)، هال(Hall)، گرکو(Greco)، هِلِر(Heller)، و واهید(Vahid) همگی نمایندگان دستۀ اول‌اند چون هیچ‌یک از آنها گزارشی از این مفهوم در مباحث‌شان از موضوعات مربوط به شانس ارائه نکرده‌اند. نویسندگان دیگر نیز هریک سعی در توضیح و تشریح این مفهوم داشته‌اند اما بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد که آنها نیز جز طرح مُشتی مفاهیم نامفهوم چیز زیادی نگفته‌اند. برای مثال، اِنگل(Engel) مفهوم شانس معرفتی را برحسب شرایطی توصیف می‌کند که در آن یک شخص واجد باوری درست است که این باور به یک معنا اتفاقی یا تصادفی است و چندان نمی‌تواند تأثیرگذار باشد.
از میان رویکردهایی که قرائت مؤثری از مفهوم شانس ارائه کرده‌اند، می‌توان به رویکرد‌های معیاری اشاره کرد که این مفهوم را برحسب مفهوم صدفه تعریف کرده است. مثلاً هارپر(1996) خاطرنشان می‌کند که شانس(luck) توأمان با تصادف(accident) و اتفاق(chance) هم‌پوشانی دارد. موریلو(1984) نیز ظاهراً خط‌مشی مشابهی را اتخاذ کرده است چون در سراسر بحثش از این موضوع، مفاهیم شانس و تصادف را مترادف با هم و به‌جای هم به‌کار می‌برد. برای مثال، می‌گوید که معرفت جلوی شانس را می‌گیرد و سپس بلافاصله ادامه می‌دهد که به همین دلیل است که برخی تحلیل‌ها از معرفت مستلزم آن است که حقیقت باور به این مسئله را تصادفی تلقی نکرد.
یقیناً رابطۀ نزدیکی بین این مفاهیم وجود دارد اما به نزدیکی چیزی که برخی از این نویسندگان تصور می‌کنند نیست. برای مثال، نمونۀ پارادایمیِ شانس_بردنِ لاتاری_ را در نظر بگیرید. در این نمونه، بردن لاتاری، شانسی است اما ضرورتاً این‌گونه نیست که بردن شخص تصادفی باشد. با این همه، اگر یک نفر بلیط لاتاری را خریداری کند، و به‌صورت خودآگاه شماره‌های برنده را انتخاب کند، در این صورت اینکه نتیجه را «تصادف» بنامیم، به‌لحاظ نظری غلط‌انداز است.
جالب اینکه، هارپر(Harper) در نقل‌قولی که ذکر شد، مفهوم شانس(luck) را در طبقۀ مفهوم تصادف(accident) نمی‌گذارد بلکه آن را در طبقۀ chance قرار می‌دهد. این مسئله البته شیوۀ عام توصیف مفهوم شانس است، که ظاهراً به ریچر(1995)، مشهور‌ترین مفسر قرائتی از این نظریه، باز می‌گردد. اما باز اگرچه یک ارتباط مفهومی نزدیکی بین این مفاهیم وجود دارد، هنوز از نحوۀ دقیق این ارتباط چیز زیادی نمی‌دانیم. با وجود این، مفهوم chance ظاهراً تنها برای رویدادها به کار می‌رود و مفهوم دیگر، یعنی luck بیشتر به افراد نسبت داده می‌شود که در اتفاق مورد نظر خوش‌شانس یا بدشانس هستند. برای مثال، وقتی رانش زمین اتفاق می‌افتد، مسئله، chance است، اما اگر هیچ‌کس در اثر این حادثه آسیب نبیند، در آن صورت دشوار می‌توان فهمید که چرا ما این حادثه را خوش‌شانسی (به‌معنای lucky) یا بدشانسی (به‌معنای unlucky) طبقه‌بندی می‌کنیم.
این مسئله زمانی پیچیده‌تر می‌شود که دربارۀ آنچه در این زمینه با شانس مرتبط است بیندیشیم. درمجموع، رویدادهایی که احتمال وقوع‌شان از منظر عامل، ضعیف است (مثل لاتاری یا بخت‌آزمایی)، امکان پیش‌بینی در آنها به‌حسب امکان تعیین شرایط بر اساس قوانین پایۀ فیزیک، منطقاً میسر است. نظر به این مسئله، مشخص نیست که معنای مرتبط با شانس مورد بحث در اینجا را بالضروره باید به‌حسب احتمال ضعیف درنظر گرفت یا نه. افزون بر این، قدر مسلم یکسان گرفتن شانس با عدم‌قطعیت بهتر است چون در این مسئله تردیدی نیست که دست‌ِکم برخی رویدادهای شانسی، حاصل عوامل غیرقطعی نیستند. بنابراین به‌نظر می‌رسد که باید قرائت دقیق‌تری در خصوص شانس ارائه شود.
شیوه رایج دیگر در خصوص توصیف شانس، توضیح این مقوله به‌حسب کنترل یا عدم آن است. برای مثال اگر بگوییم که «من گنجی مدفون را شانسی پیدا کردم»، این مسئله طبعاً و تلویحاً بدان معناست که من کاری نکرده‌ام که تضمین کند که من آنچه انجام داده‌ام  کشف است (یا اساساً تضمین کند که من اساساً کشفی کرده‌ام)_این کشف فی‌نفسه به‌نوعی خارج از کنترل من است. به‌نظر می‌رسد که این گزارش، رایج‌ترین گزارشی است که از این مفهوم در فلسفه می‌توان داد، و تأثیر آن علی‌الظاهر برخاسته از همان واقعیتی است که نیگل در مقاله‌اش در باب بخت اخلاقی، بدان می‌پردازد؛ او در باب انواع شانس چنین می‌گوید:
«یکی از ابعاد مهم عمل شخص، آن بُعدی است که خارج از کنترل اوست، با وجود این، ما همچنان او را از این بُعد، متعلَّقِ قضاوت اخلاقی می دانیم؛ این عمل را بخت اخلاقی می نامیم.»
پس از نیگل، شماری از نویسندگان همین موضع را در قبال شانس اتخاذ کردند. به‌عنوان نمونه، استاتمن(1991) تلقی‌اش ازخوش‌شانسی و بدشانسی اینچنین است: «اجازه دهید بحث را با توضیح آنچه معمولاً از اصطلاح «شانس» مراد می کنیم، آغاز کنیم. خوش‌شانسی زمانی است که اتفاق خوبی برای عامل P بیفتد؛ رویداد این اتفاق، خارج از کنترل P است. به همین قیاس، بدشانسی زمانی است که اتفاق بدی برای عامل P بیفتد، رویداد این اتفاق نیز خارج از کنترل اوست.»
همین قرائت را لاتوس(2000) مطرح کرده است، باوجود این، هم استات من و هم لاتوس در پاورقی اشاره می‌کنند که نبود کنترل، تنها شرط لازم برای شانس است. با این همه، همان‌طور که لاتوس خاطرنشان می‌کند، بالا آمدن خورشید در صبح هنگام اتفاقی است که رویدادِ آن خارج از کنترل شخص است. اما آیا ما عملاً می‌توانیم بگوییم که طلوع خورشید امروز صبح، شانسی بوده است؟ افزون براین، مشکل کنترل، وقتی شانس را از بعد معرفتی می‌نگریم، دوچندان می‌شود. چون (دست‌ِکم از نگاه خیلی‌ها) باور، یکی از مؤلفه‌های معرفت است، و قدرمسلم می‌توان شکل گیری یکی از باورهای بنیادی شخص را خارج از کنترل مستقیم وی در نظر گرفت. با این همه، شاید عجیب به‌نظر برسد که بگوییم، باور بنیادی، «شانسی» است.
بنابراین، اگرچه به‌لحاظ شهودی می‌توانیم مفهوم شانس را امری تصادفی، بَختَکی، یا خارج از کنترل بدانیم، در عین حال، هیچ راه مستقیمی برای توضیح یا توجیه شانس به‌حسب این تعابیر در اختیار نداریم. شوربختانه، منابع فلسفی هیچ تحلیل عمیق‌تری از مفهوم شانس، فراتر از این تعابیر هم‌ارز و مترادف به‌دست نمی‌دهند. از‌این‌رو، در پرداخت فلسفی به این قبیل موضوعات، ابهام‌ها و شکاف‌هایی قابل توجه وجود دارد و این مسئله به‌نوبۀخود کافی است تا سایۀ تردید را بر نتایجی که از این بحث‌ها گرفته می‌شود، بگستراند.

شانس از منظر روان‌شناسی
عمده مطالعاتی که اخیراً در حوزه روان‌شناسی شانس انجام گرفته، «مطالعات وصفی» (یا توصیفی) بوده است، به این معنا که این مطالعات در پی راهی بوده‌اند تا افراد از طریق آن تبیین‌های علّی برای چرایی و علت وقوع رویدادها پیدا کنند؛ رویدادهایی مثل اعمال افراد (مثلاً چرا فلان شخص بهمان کار را کرد)، یا دستاوردهای اشخاص (مثلاً چرا فلان شخص موفق شد یا شکست خورد)، و امثالهم. روان‌شناسان این حوزۀ مطالعاتی این مسئله را بررسی می‌کنند که چه زمانی افراد نوعاً یک رویداد را حاصل شانس می‌دانند و چه حسی از اِسناد یا منتسب کردن آن رویداد به شانس دارند. عمده پژوهش‌ها در مطالعات وصفی به پژوهش نظری هایدر(1958) باز می‌گردد که به تلقی اجتماعی این مفهوم پرداخته است. هایدر به‌طور خاص خاطرنشان می‌کند که افراد عموماً اعمال و رویدادها را به‌حسب علل پایدار یا دائمی نسبت می‌دهند تا علل گذرا یا متغیر. افزون براین، او بین اوصاف درونی(شخصی) و بیرونی(محیطی) تفاوت می‌گذارد. به‌گفتۀ او شانس را باید علت بیرونی و متغیر یک رویداد دانست:
زمانی می‌توانیم موفقیت شخص را محصول شانس بدانیم که نیروی محیط در جهت رسیدن به هدف مورد نظر بسیار زیاد باشد، و وقتی این نیرو از آن هدف دور باشد، شانس به حداقل می‌رسد. بنابراین وقتی موفقیت به شانس حواله داده می‌شود، دو چیز مشخص می‌شود: یکی اینکه شرایط محیطی و نه شخص، پیش از هر چیز مسئول نتیجه هستند، و دو دیگر اینکه، این شرایط محیطی محصول (یا نتیجۀ) شانس هستند.
بنابراین، به‌گفتۀ هایدر موفقیتی را که فرد اندک دخالتی در رویداد آن ندارد یا اگر دارد بسیار کم است، و عمدتاً در گروی بختیاری اوست، احتمالاً می‌توان به شانس منتسب کرد. به همین قیاس، هایدر معتقد است که بین انتساب دادن رويدادها به شانس و آنچه انتساب‌کننده دربارۀ ویژگی‌های درونی شخص می‌داند، تمایز می‌نهد. اگر عوامل شخصی یا درونی مثل توانایی یا تلاش را دست‌ِکم بگیریم، در این‌صورت موفقیت را می‌توان بیشتر به عوامل بیرونی مثل شانس منتسب کرد. این مسئله برخاسته از رابطۀ «هیدرولیکی» است که او بین علل بیرونی و درونی قائل است؛ این رابطه حاکی از آن است که هر چه علت درونی را بیشتر پاسخگو و مسئول بدانیم، نقش علت بیرونی پررنگ‌تر می‌شود ( و البته برعکس). پاره‌ای مطالعات تجربی ابعاد نظریۀ هایدر را به محک آزمایش‌هایی نهاده‌اند که به تأیید این ابعاد انجامیده است. درنتیجۀ این تأییدیه تجربی، واینر(1972) و همکارانش برخی ایده‌های هایدر را با توجه به انتساب موفقیت یا شکست در نیل به دستاورد موضوع بررسی قرار داده‌اند. در چهارچوب کلی‌تری که واینر در آن کار می‌کند، شانسی دانستنِ یک رویداد، نوعاً به انتساب آن به یک علت بیرونیِ متغیرِ غیرقابل کنترل بر می‌گردد.
البته مشکلاتی که گریبانگیر پرداخت‌های فلسفی به شانس بود، در اینجا هم به‌چشم می‌خورد. چون مدل شانسی که هایدر مطرح می‌کند ناظر به همان چهارچوب مفهومی از شانس است که در آن، عامل بر اتفاقات و رویدادها کنترل ندارد. به‌طور خاص، باید تبیین شود که چرا همۀ رویدادهای شانسی را که خارج از کنترل عامل‌اند نمی‌توان ناشی از شانس در نظر گرفت. در عین حال، هایدر با مطرح کردن قرائتی از شانس به‌حسب نبود کنترل، از یکی از ایراداتی که پیش‌تر مطرح کردیم_یعنی ایراد «طلوع خورشید»_، طفره می‌رود چون به‌لحاظ شهودی، این مسئله یعنی طلوع خورشید در صبحگاه امروز را می‌توان به شانس حواله داد (زیرا این پدیده کنترل‌شدنی نیست).
اما آنجا که پرداختِ روان‌شناسی به شانس راه خود را از پراخت فلسفی به این مقوله جدا می‌کند، به‌سبب حساسیت بیشترِ پرداختِ روان‌شناسی به این مسئله است که شهودهای ما در مورد شانس را نمی‌توان به صورت بندی های عینی از مفهوم شانس ترجمه کرد. به‌گفتۀ کوهن(1960):
ایدۀ شانس امری فراگیر و عام است اما به هیچ وجه ساده نیست، به این معنا که این مفهوم برای همه و در همه‌جا یکسان است. تعابیر مربوط به «شانس» در زبان‌های مختلف تفاوت‌های جزئی و ظریف دارند و فهم آنها در هر زبان خاص اگر نه غیرممکن، دست‌ِکم بسیار دشوار است. و حتی کسانی که به یک زبان حرف می‌زنند، لزوماً از کلمه «Luck»  به یک معنا استفاده نمی‌کنند.
در واقع، این احتمال که مفهوم شانس بسی مبهم‌تر است از آنچه در وهله اول به‌نظر می‌رسد، فی‌نفسه محل توجه قرار گرفته است. به‌طور خاص، اینکه آیا افراد تلقی خود را از مفهوم شانس به‌مثابۀ امری عارض بر فرد، متغیر و کنترل‌نشدنی، با محققان در میان می‌گذارند یا نه، نیز محل توجه بوده است. برای مثال، مطالعاتی که مایر(1980) و کولبی(1982) انجام داده‌اند، به‌ترتیب نشان داده که اولاً افراد، شانس را به‌طور مشخص نه امری بیرونی و عارضی می‌دانند و نه درونی و ذاتی، و ثانیاً شانس از نگاه آنها امری کنترل‌شدنی نیست. به‌طور خلاصه، تجربه، این مسئله را تأیید کرده که در میان افراد عادی به‌طور کلی اجماعی بر سر طبقه‌بندی نظری شانس وجود ندارد.
به‌نظر می‌رسد یکی از دلایل نبود این اجماع، خلط مفهوم luck با chance  است؛ دو مفهومی که قرابت مستقیم معنایی و مفهومی ندارند. به‌عنوان نمونه فیش آف(1976) می‌گوید: برخی محققانِ قائل به رویکرد توصیفی، به‌طور خاص آنهایی که علل مشخص برای موفقیت و شکست قائل‌اند، اوصافی را برای مقوله luck استنباط کرده‌اند. قدرمسلم، هریک از عوامل شانس که بر موفقیت و شکست تأثیر می‌گذارد می‌تواند به خوش‌شانسی و بدشانسی تعبیر شود، البته بسته به اینکه اتفاقات در نهایت چطور از آب درآیند. با این همه، مشخص نیست که آیا chance و luck (حتی در موقعيت‌های شکست و ناکامی) مترادف هستند، یا نه. برای مثال به‌نظر می‌رسد که luck وصف (یا خصلتی) شخصی است حال آنکه chance شاخصه‌ای محیطی است. البته فیش آف در اظهار نظر دراین‌باره تنها نیست، دیگران هم به این ابهام و خلط بین luck و chance اشاره کرده‌اند. مثلاً چاندر(1984) معتقد است:
اگرچه اصطلاح luck در بستر علی مورد استفاده قرار می‌گیرد، اما chance اصطلاحی است که ابهامش کمتر است، مخصوصاً از بُعد ثبات پذیری. Chance به‌طور مشخص، تصادفی  و بی ثبات  و متغیر است. اما وقتی از luck حرف می  زنیم، به‌نوعی ذهن متوجه اتفاقی بودنِ مفهوم یا بعد وصفی می‌شود که در تعبیرِ «او شخص خوش‌شانسی است»، خود را نشان می‌دهد. اما همان‌گونه که پیش‌تر ملاحظه شد، به‌آسانی نمی‌توان مفهوم chance را که در اینجا مدنظر است و تنها عوامل محیطی را متأثر می‌کند، شناسایی کرد. به‌جز رویدادهایی که اصالتاً نتیجه عوامل غیرقطعی هستند (البته اگر چنین رویدادهایی وجود داشته باشند)، مشخص نیست که هر رویدادی محصول شانس(chance) باشد.  به هر حال، برخی تحقیقات در پی شناسایی تفاوت‌های بین تلقی‌های افراد از دو مفهوم luck و chance هستند. برای مثال، در قمار، luck غالباً زمانی است که نوعی قاعده‌مندی (نظم و ترتیب)، و نه عکس آن، تغیرپذیری و بی‌ثباتی در نتایج در کار باشد. کِرِن و واگنار(1985) معتقدند که دست‌ِکم در قمار، افراد chance و luck را واقعی می‌دانند در عین حال این دو، علت‌های متفاوت رویدادها هستند. آنها از بازیکنان بیست‌ویک (نوعی قمار) خواستند تا اهمیت نسبی شانس(chance) و مهارت در بازی بیست‌ویک را با تقسیم 100 %   به دو بخش (یا دو عامل)، نشان دهند. اما شرکت‌کنندگان در این بازی در کل بر این باور بودند که سه عامل مهم درکار است که سومی، luck است. وقتی از آنها خواسته شد تا 100 %  را بین سه عامل تقسیم کنند، luck با بیشترین اهمیت (با 45 درصد) در صدر قرار گرفت، پس از آن، مهارت در رتبه دوم ( با 37 درصد) و chance از همه کمتر (18 درصد) جایگاه سوم را به خود اختصاص داد. این محققان همچنین دریافتند که 22 نفر از 28 بازیکن بیست‌ویک بین chance و luck تفاوت قائل شده‌اند. در کل، در میان مصاحبه‌شوندگان اجماع بر این بود که مفهوم luck ناظر به شخص است و chance به نتیجه یا پیامد بیرونی اشاره دارد. بنابراین، از حیث luck برخی افراد خوش‌شانس‌تر از بقیه اند حال آنکه از منظر chance ، شانس برای همه علی‌السویه است.
ابهامی که در این جا خودنمایی می‌کند،  این است كه luck  زمانی است که برای رویدادها به‌کار می‌رود و luck  هنگامی است که برای اشخاص به‌کار می‌رود. تلقی خاص از تمایز بین luck و chance در این مطالعات مبتنی بر تمایز بین شاخصه‌های آن رویداد و ویژگی‌های آن شخص است (که در آن، chance شاخصه رویداد، و luck ویژگی شخص به‌شمار می‌رود). در مقابل، اگر حقِ مفهومِ  luck را برای رویدادها محفوظ بدانیم، در این صورت، به‌لحاظ نظری مجالی برای این‌گونه تمایز باقی نمی‌ماند. یکی از رویکردهای پیچیده‌تر در مطالعه تلقی افراد از خوش‌شانسی(lucky) و بدشانسی(unlucky) در رویدادها، رویکردی است که بر نقش فرایند مقایسه تأکید می‌کند. این رویکرد در قیاس با تحقیقات پیشین در خصوص وصفی بودن (صفتی بودن) شانس که پیش‌تر بدان اشاره کردیم، آسان‌یاب‌تر است. اما در عین حال به‌مانند برخی از کارهایی که نظریه‌پردازان رویکرد وصفی کرده‌اند، می‌خواهد شاخصه‌های رویدادهایی را که شانسی(lucky) تلقی می‌شوند، شناسایی کند. در واقع، افرادی مثل هایدر که بنیان‌گذار نظریۀ وصف در این زمینه است، در نوشته‌های متأخر خود، می‌گوید که در مقام مقایسه، نتیجه یا پیامد یک رویداد، را می‌توان شانسی(lucky) دانست: «یک چیز فی‌نفسه می‌تواند بد باشد، اما چون شخص آن را در عوض یک چیز بدتر به‌دست می‌آورد، این، می‌شود خوش‌شانسی. مثال: من خوش‌شانس‌ام که در یک تصادف کشته نشدم، و فقط بازویم شکست.»
در همین راستا، جان آف بولمان(1992) خاطرنشان می‌کند که آسیب‌ها و بازماندگان اتفاقات بسیار فجیع مثل تجاوز، غالباً در واکنش به این قبیل رویدادها به خود می‌قبولانند که خوش‌شانس(lucky) بوده‌اند، چون ممکن بود اوضاع از این هم بدتر باشد. این نوع مقایسه بین آنچه عملاً اتفاق افتاده و آنچه ممکن بوده پیش آید و نیامده، در اصطلاح «تفکر خلاف واقع» نامیده می‌شود، و ظاهراً نقش مهمی در برخی برداشت‌های اجتماعی دارد. شماری از مطالعات نقش این تفکر خلاف واقع را در شانسی دانستن یک رویداد، از حیث تجربی کاویده‌اند. جانسون(1986) در پژوهشی از مشارکت‌کنندگان خواست تا توصیف‌های یک روز از زندگی یک دانشجوی کالج را مطالعه کنند که در نهایت یا به نتیجه‌ای بسیار مثبت منجر شد، یا نتیجه‌ای بسیار منفی که قرار بود اتفاق بیفتد اما نیفتاد، یا نتیجه‌ای منفی که اصلاً اتفاق نیفتاد. در شرایط کنترل‌شده، هیچ‌کدام از این نتایج عمده، تحقق‌پذیر یا تقریباً تحقق‌پذیر توصیف نشدند. از مشارکت‌کنندگان خواسته شد تا خود را در این موقعیت فرض کنند و تخمین بزنند که تا چه میزان خوش‌شانس و خوشحال هستند و احساس رضایت می‌کنند. کسانی که تقریباً یک حادثه منفی را تجربه کرده بودند، در برآورد خودشان، خوش‌شانس‌تر بودند اما لزوماً در قیاس با کسانی که در شرایط کنترل‌شده قرار داشتند، خوشحال‌تر و راضی‌تر نبودند، در عین حال، کسانی که یک اتفاق خوب و مثبت را تجربه کرده بودند، در قیاس با کسانی که در شرایط کنترل‌شده قرار داشتند، احساس خوش‌شانسی کمتری داشتند. این یافته‌ها حاکی از آن است که در نظر گرفتن آنچه ممکن بوده اتفاق بیفتد، عامل مهمی در شانسی تلقی کردنِ یک اتفاق (یا دست‌ِکم اسنادِ خوش‌شانسی و بدشانسی به یک رویداد) است.         
اما باید توجه داشت که در این بافت، مفهوم شانس عمدتاً ناظر به حس سوژه است تا یک وصف علی. با وجود این، مقایسۀ آن با نتیجۀ خلاف واقع بر حس سوژه به شانس تأثیر می‌گذارد، و از این رو، شانس را می‌توان علت رویداد تلقی کرد (به این معنا که این شانس است که مانع از رویدادِ نتیجۀ خلاف واقع می‌شود).
برخی از مطالعات جدید به بررسی نقش تفکر خلاف واقع در تلقی رویداد به‌مثابۀ امری شانسی یا بدشانسی پرداخته‌اند. تایگن(1995)توصیفاتی از رویدادهای خوش‌شانس و بدشانس در اختیار دانشجویان قرار می‌دهد که مبتنی بر توصیف حوادثی است که مشارکت‌کنندگان در مطالعه پیشین مطرح کرده‌اند. تمام ارجاعات مشخص به شانس در اینجا حذف شده‌اند. از دانشجویان خواسته شد تا تعیین کنند هر رویدادی را تا چه اندازه جذاب در نظر می‌گیرند، و چنانچه اتفاق دیگری می‌افتاد، این اتفاق جدید تا چه میزان جذاب بود. رویدادهای بدشانس عموماً غیرجذاب شمرده شدند و در قیاس با رویدادهای خوش‌شانس از جذابیت کمتری برخوردار بودند. در عین حال رویدادهای خوش‌شانس به‌طور خاص جذاب در نظر گرفته نشدند. آنچه در اینجا حائز اهمیت آن است که تخمین‌زن‌ها بر این باور بودند که احتمال رخدادِ هر دو نوع رویداد ممکن است. یعنی آنها توانستند رویدادهای خلاف واقعی را تصور کنند که کمابیش احتمال وقوعش می‌رود. افزون براین، مقایسه رویدادهای خلاف واقع همراه با رویدادهای شانسی، در قیاس با آنچه عموماً اتفاق افتاده، جذابیت کمتری دارند، در حالی که این رویدادهای خلاف واقع از منظر بدبياري‌ها نسبت به حوادث واقعی جذاب‌ترند. این مسئله نشان می‌دهد که تفکر خلاف واقع نقشی را ایفا می‌کند که برای شانسی دانستن یا بدشانسی دانستن یک رویداد مهم است؛ نقشی که در رویدادهای مثبت و منفی معمول کاربردی ندارد.
تایگن(1998) با به‌کارگیری طرحی مشابه با آنچه در مطالعات پیشین بکار رفته، دریافت که موقعیت‌های شانسی (که در آن رویدادهای خلاف واقعِ دارای جذابیت کمتر را به آسانی می‌توان تصور کرد) به احتمال زیاد شانسی‌تراند. تایگن در رشته‌ای از تحقیقاتش نشان داده که چگونه دست‌کاری عواملی که بر تفکر خلاف واقع تأثیر می‌گذارند، می‌تواند رویداد شانسی یا غیرشانسی را تحت‌تأثیر قرار دهند. برای مثال، کانمان و واری(1990) خاطرنشان کردند که چگونه احتمال تفکر خلاف واقع بیشتر خواهد بود اگر یک موقعیت یا نتیجه جایگزین را خواه به‌لحاظ مکانی(چند میلیمتر جلوتر) و خواه به‌لحاظ زمانی(چند ثانیه دیگر) نزدیک در نظر بگیریم. تایگن دریافت که وقتی یک موفقیت به‌لحاظ فیزیکی نزدیک به یک شکست درنظر گرفته می‌شود (یعنی وقتی چرخ اقبال در بخش برنده متوقف می‌شود، اما به‌لحاظ فیزیکی به توقف در بخش بازنده نزدیک است)، زمانی که شکست را به‌لحاظ فیزیکی نزدیک در نظر نمی‌گیریم، بالضروره موفقیت شانسی‌تر خواهد بود.
افزون براین، تایگن(2003) دریافت که این نزدیکی خلاف واقع را نمی‌توان به‌حسب احتمالات دخیل در آن تصور کرد. سوژه‌ها می‌خواهند رویدادها را به‌حسب میزان شانس موجود در آنها متفاوت بنگرند، حتی زمانی که احتمال هریک از دو رویداد را یکسان بدانند.
شگفت آنکه گفته شده افراد غالباً ابعاد پایدارتر زندگی خود را به خوش‌شانسی و بخت-یاری منتسب می‌کنند. این مسئله را می‌توان در تعابیری مثل «من خوش‌شانس‌ام که خانوادۀ خوبی دارم»، «من خوش‌شانس‌ام که توانستم تحصیل کنم»، «من خوش‌شانس‌ام که شغلم را دوست دارم». بنابراین، گفته شده که افراد نظیر همین مقایسه‌ها را دربارۀ آن دسته اتفاقاتی انجام می‌دهند که صبغۀ جهانی و بلندمدت دارند و در شرایط کلی‌تر اتفاق می‌افتد. گفتنی است، این عنصر خلاف واقع که در تلقی روزمره از شانس وجود دارد، در هر دو شکلی که توضیح دادیم، به چشم می‌خورد.
آخرین رویکردی که در مطالعۀ روان‌شناختی به شانس وجود دارد، مسئله باور افراد به شانس است. برای مثال، هاینو(1978) دریافته که پوکربازها شانس را عاملی می‌دانند که توضیح می‌دهد چرا کارت‌ها در قالب الگوهای قابل‌شناسایی می افتند. آنها بر این باورند که می‌توانند با اتخاذ چند استراتژی مثل حرف زدن با کارت‌ها، حرکت دادن صندلی و یا بازی سر میز دیگر، شانس خود را کنترل کنند. اخیراً دارک و فریدمان(1997) شواهدی به‌دست داده‌اند که افراد در باور به شانس، تفاوت‌های معناداری دارند. آنها گفته‌اند که برخی افراد دیدگاهی عقل‌گرایانه به شانس به‌مثابۀ امری تصادفی و نامطمئن دارند، در عین حال دیگران قائل به ناعقلانی بودنِ شانس به‌مثابۀ نیرویی کمابیش باثبات هستند که بر رویدادها تأثیر می‌گذارد. برای آزمودن این فرضیه، دارک و فریدمان طرح باور به خوش‌شانسی را مطرح کرده‌اند. این طرح شامل 12 گزینه (از جمله اینکه «من همیشه خوش‌شانس‌ام»، و «چیزی به اسم شانس وجود دارد که همواره یاور برخی افراد است») است که سطح توافق پاسخ‌دهندگان را می‌سنجد. بنابراین، امتیازات بالا در این طرح منعکس‌کنندۀ باور بیشتر به این مسئله است که شانس تأثیری شخصی و پایا در زندگی روزانه دارد. دارک و فریدمان همچنین دریافتند که باور به شانس به‌مثابۀ تأثیری پایدار و مطلوب، ربطی به ساختارهایی مثل محل کنترل، خوش‌بینی و عزت نفس ندارد. به‌علاوه، چنین باوری مجزای از آن چیزی است که دارک و فریدمان آن را باور به خوش‌اقبالی شخصی توصیف می‌کنند: «بسیاری افراد خواهند گفت که زندگی با آنها خوب تا کرده است، وضعیت آنها از لحاظ خانواده، سلامتی، وضعیت اقتصادی، ویژگی‌های شخصیتی، استعداد و امثالهم، متوسط به بالاست. این وضعیت بعضاً خوش‌اقبالی یا خوشبختی و البته خوش‌شانسی نامیده می‌شود.»
در این قبیل مطالعات، آنچه در مورد تلقی شخصی از مفهوم شانس(luck) اهمیت دارد آن است که ممکن است این تلقی انعکاس‌دهندۀ این باور از جانب شخص باشد که عامل مورد نظر (که معمولاً خود شخص است) واجد مهارتی «پنهان» جهت دست‌کاری در رویدادها و اتفاقات (یا دست‌ِکم اتفاقاتِ شانسی) باشد. این نوع برداشت از شانس مشخصاً با نظریه لانگر(1975)در خصوص «توهم کنترل» ارتباط دارد. همان‌طور که اشاره شد، هاینو(1978) نشان داد که چگونه پوکربازها بعضاً به‌نوعی رفتار می‌کنند که گویی می‌توانند بر نتایج رویدادهای شانسی کنترل داشته باشند. هنسلین(1967) نیز رفتار مشابهی را دربارۀ تاس‌بازهایی نشان داد که قبل از اینکه تاس را بیندازند، با آن صحبت می‌کنند. آنها برای شمارۀ پایین، تاس را به آرامی می‌اندازند و برای شمارۀ بالا تاس را سریع‌تر می‌اندازند. هنسلین این رفتارها را به‌حسب باور بازیکن‌ها به جادو تفسیر می‌کند. اما لانگر معتقد است که این نوع رفتارها را باید در بافت توهم کنترل دریافت که می‌توان آن را «کنترل بر رویدادهای شانس محور» نامید. او بر این باور است که یک توهم کنترل به این دلیل بروز می‌کند که افراد بیشتر مایل‌اند تا یک مهارت را در موقعیت‌های شانسی در نظر بگیرند و لذا این موقعیت‌ها را کنترل‌کردنی می‌دانند. لانگر نشان می‌دهد که ما به‌طور خاص زمانی پذیرای این توهم هستیم که عوامل و لوازم مربوط به مهارت (مثل رقابت، انتخاب، آشنایی، و مشارکت) وارد موقعیت‌های شانسی شوند. برای مثال، لانگر در یکی از مطالعاتش دریافت که مشارکت‌کنندگان در لاتاری که مجاز به انتخاب بلیط خود می‌شوند، برای باز-فروش بلیط خود تمایل کمتری نشان می‌دهند تا کسانی که خودشان مجاز به انتخاب بليط نيستند: گویی فقط عمل انتخاب بلیط است که آنها را مطمئن می‌سازد که بلیطشان برنده می‌شود.  بر طبق نظر لانگر، مشارکت‌کنندگان لاتاری را یک شانس نمی‌بینند بلکه رویدادی می‌دانند که به مهارت نیاز دارد ولو اینکه هیچ کنترلی روی نتیجۀ آن نداشته باشند. مطالعات دیگر نشان داده که وقتی افراد یک موفقیت اولیه را در یک امر اتفاقی و تصادفی تجربه می‌کنند، بیشتر تمایل دارند آن کار را امری کنترل‌شدنی بدانند. برخی محققان گفته‌اند که بهترین شکل توضیح و تبیین این یافته‌ها را در باورهایی می‌توان مشاهده کرد که بر مبنای آنها شانس می‌تواند بر پیامد رویدادها تأثیر بگذارد.      
البته این وجه از بحث روان‌شناسانه در باب شانس عموماً باب میل محققان فراروان‌شناسی است. باوجود این، اگر فراروان‌شناسی را رشته‌ای علمی بدانیم که به تعامل‌هایی (اعم از حسی و مکانیک) می‌پردازد که بدون دخالت یک مکانیسم یا عامل فیزیکی و مادی مشخص اتفاق می‌افتند، در این صورت یک نمونه مشخص برای بررسی این مسئله وجود دارد که ببینیم اولاً آیا این مهارت‌های شانسی اساساً وجود دارند، و ثانیاً آیا تبیین فراروان‌شناسانۀ مناسبی در خصوص آنها می‌توان ارائه داد. شماری از محققان در مورد تبیین‌های فراروان‌شناسانه احتمالی در باب تجارب افراد از شانس تأمل کرده‌اند و برخی از آنها به‌منظور ارزیابی این تجارب آزمایش‌هایی نیز انجام داده‌اند. یافته‌های این مطالعات به‌صراحت ارتباط بین شانس(luck) و توانايي‌هاي فراروانی(psi) را تأیید نمی‌کند، در عین حال، این ارتباط بر باورهایی مربوط به شانس را که پیش‌تر بدان‌ها اشاره کردیم (مثل اینکه، شانس کنترل‌کردنی است) مهر تأیید می‌زند.
در کل، از ادبیات روان‌شناسانۀ مربوط به شانس می‌توان سه نتیجۀ مهم استنباط کرد. نخست اینکه برداشت ما از شهودهای روزمره در خصوص شانس، تبیین‌های متناقض ما از این مفهوم را رقم می‌زند. دوم، اینکه یکی از راه‌هایی که در آن شهودهای روزانۀ ما در باب شانس متناقض‌اند، از این جهت است که تفاسیر ما از شانسی بودن رویدادها، تا چه میزان به عوامل بیرونی و محیطی، کنترل‌نشدنی بودن، متغیر بودن، شخصی بودن و امثالهم بستگی دارد. این دومی به‌نوبۀخود موضوع دیگری را پدید می‌آورد در خصوص اینکه آیا صرفاً توهم کنترل از جانب شخص است یا خیر. و سوم، اینکه آیا نمونه‌های خلاف واقع می‌توانند نقشی در قرائت منطقی از شانس ایفا کنند. این مورد آخر نیز موضوع دیگری را به‌وجود می‌آورد و آن اینکه آیا فهم شانس به‌حسب امور خلاف واقع می‌تواند بعد سابجکتیو یا شخصی شانس را در برگیرد. افزون بر این، نقش امور خلاف واقع در اینجا چالشی بر سر راه دیدگاه ساده‌انگارانه در باب انواع شانس است؛ دیدگاهی که آن را در ادبیات فلسفی می‌توان یافت. ساده‌انگارانه است که بگوییم تنها رویدادهایی که عامل(فرد)، آنها را مثبت می‌داند، می‌توانند جزو «خوش‌شانسی‌ها» باشند، و تنها رویدادهایی که عامل(فرد)، منفی می‌انگارد، می‌توانند در جرگه «بدشانسی ها» قرار گیرند. اما همان‌طور که ملاحظه کردیم، قضیه پیچیده‌تر از این‌هاست، به این معنا که مثلاً، حتی یک رویداد «بد» مثل تصادف اتومبیل را می‌توان نمونه‌ای از خوش‌شانسی تلقی کرد اگر امر خلاف واقعِ آن، رویدادی بدتر باشد (مثل تصادفی اتومبیلی که در آن شخصی کشته شود).                             

نتیجه‌گیری
در خصوص موضوع شانس، مسائل متعددی را می‌توان موضوع بررسی قرار داد. و ما در این مقال تاحدی کوشیدیم تا به معدودی از آنها بپردازیم. پیش از هر چیز باید گفت که پژوهش فلسفی و روان‌شناختی روی شانس، باید مورد به مورد صورت گیرد چراکه کلی‌گویی دربارۀ این مسئله بر ابهام آن می‌افزاید. دوم آنکه، باید بدانیم برای ارائۀ گزارش و قرائتی خاص و دقیق از شانس چه چیزی باید بدان بیفزاییم. چند احتمال را باید در این خصوص لحاظ کرد. از جمله اینکه باید تحلیلی دقیق روی شیوۀ فهم مفهوم جهان ممکن انجام گیرد و نیز محدودیت‌هایی که بر طیفی از جهان‌های ممکن در خصوص هر موضوع به‌طور خاص وجود دارد یک‌به‌یک موضوع بررسی قرار گیرد. سوم اینکه، باید به‌لحاظ تجربی ثابت شود که آیا مهارت‌های شانسی که به عوامل در روان‌شناسی نسبت داده می‌شود، مهارت‌هایی اصیل‌اند یا نه. این مهم البته بر عهده خود روان‌شناسان است و فی‌نفسه دو مرحله دارد: اول اینکه مشخص کنیم آیا زمینۀ مناسبی برای این اندیشه هست که اساساً در این قبیل موارد یک مهارت ممکن وجود دارد. سپس، با توجه به اینکه مشخص شد این مهارت وجود دارد، آنگاه مرحلۀ دوم این خواهد بود که تعیین کنیم به‌حسب فرایندهای استاندارد روان‌شناختی یا تبیین‌های فراروان‌شناختی به کدام‌یک از این مهارت‌ها نیاز داریم.        

منبع:
Pritchard, Duncan and Smith, Matthew, The psychology and philosophy of Luck, New ideas in psychology, at . www.elsevier.com/locate/newideapsych, 2004.

 

تحلیلی از ریسک های زندگی روزمره

PDF چاپ نامه الکترونیک

تحلیلی از ریسک های زندگی روزمره

ریچارد ویلسون
ترجمه علي اخلاقي



از منظر ریسک، ما انسان‌ها در کانون مرگ، زندگی می‌کنیم، اما شاید خیلی از ما حتی یک لحظه به آن فکر نکنیم؛ آنقدر که حادثه‌های دفعی و ناگهانی با مقیاس‌های بزرگ و کوچک اطرافمان اتفاق می‌افتد، از گرفتاری‌های درازمدت و البته مهلک غافل هستیم؛ گرفتاری‌هایی که بخش مهمی از آنها محصول رفتار و سبک زندگی خودمان است. نگاهی دقیق‌تر و نزدیک‌تر به این اتفاقات درازمدت و نامحسوس، شاید اندکی به ما بفهماند که زندگی غنیمتی است که هنوز به چنگ خطر نیفتاده است. نویسنده مقاله حاضر، ریچارد ویلسون استاد فیزیک دانشگاه هاروارد و دانش‌آموخته کلیسای مسیحی است. او مدرک دکترای خود را در 1950 اخذ کرد. و برای مدتی طولانی در حوزه مطالعات مربوط به انرژی و محیط زیست فعالیت نمود. مدتی مشاور بنیاد ملی فیزیک بود. چند صباحی نیز به عنوان ویراستار سالنامه فیزیک مشغول به کار بود. آنچه می‌خوانید برگردان متنی است که در خصوص خطرات زندگی روزمره به قلم او در نشریه Technology Review منتشر شده است. گفتنی است که واژه خطر در متن ترجمه، عیناً به معنای risk است. 
***
جهان جای خطرناکی به نظر می‌رسد. هر روز روزنامه‌ها اعلان می‌کنند که یک ماده شیمیایی کشف شده که سرطان‌زاست یا یک حادثه فاجعه‌بار در یک مکان خیلی دور اتفاق افتاده است. این قضیه سبب می‌شود ما در آرزوی دنیایی ساده‌تر و آرام‌تر باشیم که در آن ریسک زندگی کمتر باشد. اما واقعاً چنین دنیایی وجود دارد؟
اگر به دنیای یک قرن پیش نگاه کنیم، درمی‌یابیم که امید به زندگی 50 سال بود؛ اکنون به 70 سال رسیده است. بنابراین، مقدار زيادي از خطرهایی که در حال حاضر با آنها مواجهیم، می‌باید کمتر از قبل باشد. ما دریافته‌ایم که بسیاری از خطرات بزرگ قرن گذشته از میان رفته‌اند، و ما دیگر به خطرات کوچک به قدر کافی واقفیم. زمانی که من از تختخواب برمی‌خیزم، خطر کردن، آغاز می‌شود. وقتی با خواب‌آلودگی چراغ را روشن می‌کنم، اندکی احساس لرز و مورمورشدن به من دست می‌دهد. خانه من قدیمی است و سیم کشی‌اش فرسوده؛ و اندکی خطر برق‌گرفتگی وجود دارد. هر سال پانصد نفر در ایالات متحده گرفتار برق گرفتگی می‌شوند. هنگام دوش‌گرفتن، وقتی به دنبال صابون می‌گردم، نگران بسیاری از مواد شیمیایی داخل آن هستم. آیا آنگونه که تبلیغ می‌کنند، این مواد برای پوست من خوب است؟ لباس‌های من با بهترین پودرهای شوینده حاوی سفیدکننده شسته می‌شوند. اکثر این مواد سفیدکننده، حاوی مواد شیمیایی است که در نور خورشید درخشندگی‌اش نمایان می‌شود و مثل برف می‌درخشد. آیا این مواد سفیدکننده، سرطان‌زا هستند؟
وقتی برای صرف صبحانه می‌روم، به این خطر می‌اندیشم، و اصلاً حواسم نیست که مراقب باشم در راه‌پله زمین نخورم. هر سال 16 هزار نفر در راه پله‌زمین می‌خورند!. آیا من همراه صبحانه چای یا قهوه می‌نوشم؟ هر دوی اینها کافئین دارند، ماده‌ای که تحریک‌کننده است و می‌تواند سرطان‌زا باشد. من عاشق شیرینی‌ام؛ آیا شیرینی‌جاتی که می‌خورم مرا چاق می‌کند و ممکن است عارضه قلبی در پی داشته باشد، یا ساخارینی که اکنون بدان پی برده‌ام، می تواند سرطان‌زا باشد؟ بهتر است مراقب باشم.
پس از صبحانه، برای ناهار یک ساندویچ درست می‌کنم. پسرم عاشق کره بادام زمینی است. اما اگر این قبیل مواد در جای نامناسبی نگهداری شوند، کپک می‌زنند و باز موجب تولید یک ماده سمی به نام آفلاتوکسین می‌شوند. در آفریقا و آسیای جنوب شرقی، افلاتوکسین زیاد است، و به خاطر اینکه موجب سرطان کبد می‌شود همه از آن فرار می‌کنند. البته در جامعه ما که چندان ارگانیک و طبیعی نیست، خطر این چیزها کمتر است اما به صفر نمی‌رسد.
من گوشت دوست دارم. آمریکایی‌ها مثل دیگر مردمان پولدار و مرفه، خیلی گوشت می‌خورند. در عین حال، رژیم گوشتی احتمال ابتلا به سرطان روده بزرگ را افزایش می‌دهد. بین منزل من تا محل کارم هفت مایل فاصله است، و من می‌توانم این مسافت را با اتومبیل، دوچرخه، یا با اتوبوس بروم. کدامیک خطرش کمتر است؟ با دوچرخه می‌توانم وزن کم کنم، و دوچرخه‌سواری هوا را آلوده نمی‌کند. اما آمارها نشان می‌دهد که احتمال تصادف با دوچرخه زیاد است. و از آنجا که دوچرخه سوار کمترین ایمنی را دارد، تصادف با دوچرخه، مثل سواری بر تابوت است. اتومبیل ظاهراً ایمن‌تر است اما اتوبوس از آنهم ایمن‌تر است. خوشحالم که دیگر مجبور نیستم بین اسب و قایق یکی را انتخاب کنم چه، هر دو خطرشان از دوچرخه بیشتر است.
وقتی به بوستون نزدیک می‌شوم، غباری از دود را می‌بینم. شهر مملو از ذرات سمی ناشی از آلودگی هواست که با چشم دیده نمی‌شوند. خطر مرگ در اثر آلودگی هوا بسیار بالاست. قربانیان آسم مدت  هاست که با این پدیده آشنایند و از ایالت‌های شرقی صنعتی آمریکا به ایالت‌های غربی پناه برده‌اند. نشریات دولتی می‌گویند که آلودگی هوا هر سال در شرق آمریکا جان بیش از 20 هزار نفر را می‌گیرد. آلودگی هوا هر چند چیز بدی است اما در اغلب شهرها به حداقل رسیده است.  دود ناشی از سوزاندن زغال‌سنگ در لندن در دوران جوانی من به قدری وحشتناک بود که من تا 300 متری جلوی خود را نمی‌دیدم. در یکی از هفته‌های ماه دسامبر سال 1952، 3 هزار نفر به دلیل آلودگی در چهار روز جان باختند؛ هفته نحس و سیاهی بود.
من به همایشی در یک اتاق کوچک آلوده(فاقد تهویه) می‌روم. اگرچه سیگار نمی‌کشم، نیمی از اعضاء می‌کشند و من در معرض سمی هستم که عامل 40 درصد سرطان‌ها و قاتل 15 درصد آمریکایی‌هاست. من از بقیه همکاران سیگاری‌ام کمتر دود استشمام می‌کنم، در عین حال اما اغلب سردرد دارم. یکی از دوستانم که از من حساس‌تر است، وقتی کار می‌کند، عینک محافظ می‌زند. پیش از ظهر من یک لیوان آب می‌نوشم. آب مزه کلر می‌دهد و نشان می‌دهد که مهندسان آب از کلر برای کشتن میکرب‌ها استفاده می‌کنند. با این روش‌ها، تقریباً هیچ اثری از تیفوس یا  وبا در کشور باقی نمی‌ماند. اما خود کلر واکنش شیمیایی در آب ایجاد می‌کند و باعث تولید بسیاری از مواد شیمیایی در آب می‌شود. یکی از آنها کلرفورم است که در مجموعه‌ای از یکصد ذره  در هر یک میلیارد ایجاد می‌شود. و خود برای تهدید سلامتی ما کافی است.
دیوارهای دفتر من از آجر و بلوک سبک ساخته شده است. هر دوی این مواد حاوی مواد رادیو اکتیو هستند و تشعشع آن می‌تواند خطر ابتلا به سرطان را افزایش دهد. یکی از این مواد رادیواکتیو به نام رادون، گازی است که به لحاظ شیمیایی فعال نیست. این گاز از آجر متساعد می‌شود و من براحتی آن را تنفس می‌کنم و این خطرناک است. من می‌توانم با استفاده از نوعی رنگ مخصوص و ضخیم که بر دیوار نقاشی می‌کنم، از تشعشع این مواد در محیط جلوگیری کنم. اما این کار خودش مضر است؛ وقتی رنگ خشک می‌شودیک مواد شیمیایی گازمانندی از خود ساطع می‌کند که می‌تواند سرطان زا باشد. حال، کدام بدتر است؟
تشعشعات وارد تمام زندگی ما می‌شوند. قانون ایالتی اقتضا می‌کند که من به طور منظم در معرض اشعه ایکس باشم تا مشخص شود که آیا سِل دارم؛ و ممکن است این بیماری خطرناک را به شاگردانم منتقل کنم. در عین حال، این مساله را باید به خطر ابتلاء به سرطان ناشی از تشعشعات افزود. آیا جامعه باید از من بخواهد که من این خطر را بپذیرم، حتی تا بدانجا که بقیه افراد از خطری بزرگ‌تر در امان بمانند؟. من برای شرکت در جلسات سفر می‌کنم. آیا باید با ماشین بروم، با اتوبوس، و یا با هواپیما؟ 30 سال پیش آمارها مشخص‌تر بود؛ هواپیما خیلی خطرناک‌تر از بقیه وسایل بود چون بسیاری از هواپیماها سقوط می‌کردند. اکنون برای سفرهای بیش از هزار مایل، سفر هوایی ایمن‌تر است. اما سفر با هواپیما خطر قرار گرفتن در معرض تشعشات را در پی دارد که غالباً نادیده انگاشته می‌شود؛ منظورم تشعشات کیهانی ناشی از خارج از مدار زمین است. هواپیماها در ارتفاع 30 هزار پایی پرواز می‌کنند و در این ارتفاع، میزان تشعشعات، 40 برابر میزان آن در سطح دریاست. حتی یک سفر تفریحی به ارتفاعات کلرادو هم می‌تواند قرار گرفتن در معرض اشعه ایکس کیهانی را چند برابر کند. مضرات نور خوشید هم در این مناطق چند برابر سطح دریاست و می‌تواند خطر ابتلا به سرطان پوست را افزایش دهد.
اینها البته دغدغه‌های شخصی است و ممکن است گفته شود که هیچ ربطی به افراد دیگر ندارد، چون من می‌توانم از برخی از آنها اجتناب کنم. در عین حال، با این کار ممکن است برای افراد دیگر در جامعه مشکل ایجاد کنم. در دوران کودکی نه چندان خوبم ما در خانه زغال سنگ می‌سوزاندیم. اگر خانه را با برق گرم کنم، شخصاً هوا را با سوزاندن سوخت فسیلی آلوده نخواهم کرد. اما برق را نیروگاه تولید می‌کند. و آنهم آلوده‌کننده است. باید امیدوار بود که شرکت برق بیش از والدین من حواسشان به آلاینده‌ها باشد. خواه خود من زغال‌سنگ بسوزانم و خواه اجازه دهم شرکت برق این کار را بکند، معدنچیان باید پاسخگو باشند. هر کسی که کتاب مرا با عنوان کوچه سبز من  بخواند می‌فهمد که یکصد سال پیش کار در معدن زغال خطرناک‌ترین مشاغل بود. در عین حال، گرچه امروزه ایمنی در معدن بهبود یافته، هنوز خطراتی به دنبال دارد: در 1972 در آمریکا 156 نفر از 100 هزار نفری که در معدن کار  می‌کردند، در حادثه‌ای جان باختند. با این همه، این حادثه بدتر از این نبود که هشتصد تن از معدنچیان بواسطه استنشاق غبار زغال در اثر ابتلا به نارسایی ریه و مشکلات تنفسی جان خود را از دست دادند. یک چهارم آمریکایی‌هایی که در1977 در معدن کار می‌کردند در طول زندگی خود به این امراض مبتلا شدند. به عنوان یک طرفدار محیط زیست، هیچ دلم نمی‌خواهد ایالت‌های زیبای غرب آمریکا قربانی معدن‌کاری شوند. اما آیا حق دارم اجازه دهم آنها در اثر بیکاری از گرسنگی بمیرند؟
جامعه من یک ویژگی خاص دارد که رسانه‌های خبری دائم بزرگش می‌کنند. ما بسیار نگران تصادفات و حوادث بزرگ هستیم تا اتفاقات کوچک؛ اتفاقاتی که چه بسا بیش از همه موجب مرگ ما می‌گردند. پس از حادثه معدن، کنگره بر تهویه بهتر فضای معدن جهت پیشگیری از ابتلا به امراض ریوی تاکید کرد. حادثه واژگونی اتوبوس مدرسه را روزنامه‌ها در سطح گسترده پوشش دادند، غافل از اینکه سالانه هزاران محصل در تصادفات اتومبیل کشته می‌شوند.
این اندازه وسواس نسبت به حوادث بزرگ بدتر هم شده است. ما به خطر حادثه در نیروگاه هسته‌ای واقفیم در عین حال، اکثر کارشناسان خوشبینانه معتقدند که هیچ‌گاه چنین حادثه‌ای رخ نمی‌دهد! البته این نگرانی فقط مختص به نیروگاه هسته‌ای نیست. ما در ایالات متحده مقدار عظیمی گاز مایع آورده‌ایم و نگرانیم که مقداری از آن نشت کند و فاجعه درست کند. این گاز در گذشته مشکل‌ساز بود؛ 30 سال پیش یک تانک حاوی گاز مایع که یک دهم اندازه یک تانک گاز جدید است، ترکید و 133 نفر کشته شدند. حال، می‌دانیم چرا این تانک منفجر شد، و احتمال نشتی و انفجار تانک‌های جدید از زمانی که نوع فلز به کار رفته در ساخت آنها تغییر کرد، پایین آمده است.
مقایسه ریسک‌ها
کسانی هستند که سعی می‌کنند همه خطرات شناخته‌شده را از میان بردارند و می‌کوشند این اقدام را قانونی کنند. البته این کار معقولی است اما این امر بیشتر به غفلت بر می‌گردد تا ایمنی. تحت چنین قانونی، اگر ندانیم که آیا کاری خطر دارد و چشممان را روی خطر آن ببندیم، هیچ کس بر ما خُرده نمی‌گیرد. از طرفی، اگر دقیق بنگریم و ببینیم که خطر در کمین است، هر چند که ناچیز باشد، برخی عوامل و دست‌اندرکاران ما را از این کار باز خواهند داشت. بهتر است سعی کنیم ریسک‌ها و خطرات را به لحاظ کمی بسنجیم و وقتی عدم‌قطعیت وجود دارد، روی خطر خیلی حساب کنیم. آنگاه خطرات را مقایسه کنیم و تعیین کنیم که کدامیک را بپذیریم و کدامیک را رد کنیم. من تردید دارم که اکثر ما بخواهد بزرگ‌ترین خطر را از همان ابتدا کاهش دهد.
برای سنجش خطرات باید آنها را محاسبه کنیم. من طبق جدولی که ملاحظه می‌کنید، دریافته‌ام که ریسک بالای مرگِ یک در یک میلیون، اغلب پذیرفتنی است. اما مردم به خطرات بزرگ‌تر می‌اندیشند. در این جدول چند عمل را فهرست کرده‌ام که شانس مرگ را در هر سال تا یک در یک میلیون بالا می‌برد. البته اگر خطر مرگ در یک سال بالا رود، خطر مردنِ ناشی از علت دیگر در سال بعد کاهش خواهد یافت. میانگین امید به زندگی کاهش می‌یابد. تصادفات غالباً در اوایل زندگی اتفاق می‌افتند و زندگی ممکن است در طول سی سال در اثر یک تصادف نوعی و معمولی پایان یابد. سرطان، اختلال ریوی، برونشیت در سال‌های بعدی اتفاق می‌افتد، و 15 سال دوم را درگیر می‌کند. بنابراین، ریسکِ یک در یک میلیون زندگی را برمبنای میانگین 30 x 10-6  سال، کوتاه می‌کند.
من با محاسبه نمونه‌های مختلف این جدول را تهیه کرده‌ام. در ایالات متحده 627 میلیارد سیگار در 1975 تولید شد. این میزان برای سه هزار نفر(از جمله کودکان) کافی بود. تخمین زده شد که 15 درصد از کل آمریکایی‌ها (30 درصد کل سیگاری‌ها) به خاطر سرطان ریه و عارضه قلبی ناشی از دود سیگار مردند. جالب اینجاست که کشیدن یک سیگار ده دقیقه طول می‌کشد و امید به زندگی را تا پنج دقیقه کاهش می‌دهد.
امور انسانی بسیار غیرمترقبه‌تر از چیزی است که تصورش را می‌کنیم. پسرکی که در خیابان بازی می‌کند، ممکن است در اثر برخورد با ماشین کشته شود در عین حال همبازی‌هایش سالم بمانند. همه آنها تا پیش از وقوع حادثه در معرض خطر تصادف هستند اما فقط یک نفر می‌میرد. به همین قیاس، از هر سه نفر یک نفر سیگاری در اثر ابتلا به سرطان یا عارضه قلبی جان می‌بازد. افزون براین، آنهایی که در اثر سرطان یا عارضه قلبی می‌میرند، در سنین مختلف هستند. و ما هیچ راهی نداریم که بگوییم کدام سیگاری به خاطر سرطان خواهد مرد و کدامیک در اثر عارضه قلبی. اما می‌شود گفت که همگی به یکسان در معرض خطر هستند.
من نشان داده‌ام که کسانی که در روز 40 نخ سیگار می‌کشند، ده برابر بیشتر از کسانی که 4 نخ در روز دود می‌کنند، به سرطان مبتلا می‌شوند. به نظر می‌رسد میزانی از مصرف وجود دارد که در آن سطح ریسک یا خطر صفر است. اما ما نمی‌توانیم بسنجیم که چقدر پایین است. البته فرض اینکه هر سیگار به یک اندازه برای تولید خطر کفایت می‌کند، کار دشواری نیست. آزمایشگاه ملی بروک هاون اخیراً برآورد کرده که 20 هزار آمریکایی هر ساله به خاطر آلودگی هوای شرق می سی سی پی می‌میرند. بخشی از این مساله به خاطر سوزاندن زغال‌سنگ و نفت است، و سنجش‌ها نشان می‌دهد که ذرات سوفلات به شدت و به نحوی پراکنده در سطح هوای شهرهای این منطقه گسترش پیدا می‌کنند. در حدود یکصد میلیون آمریکایی در معرض این هوای کثیف هستند آنچنانکه میانگین ریسک در هر سال 20 هزار در یکصد میلیون است. دو روز در نیویورک خطر مرگ را یک در یک میلیون در پی دارد. آمارهای سوانح هوایی به ما می‌گویند که هواپیما در ایالات متحده سالانه در حدود یکصد میلیارد مسافر-مسافت را جابجا می‌کنند و تنها حدود یکصد نفر در سال در سوانح هوایی کشته می‌شوند. این میزان برابر است با خطر یک در یک میلیون برای یک هزار مایل پرواز.
پروفسور نورمن جی. راسموسن از دانشگاه ام آی تی. مطالعه‌ای در خصوص احتمالات مربوط به حوادث رئاکتور اتمی انجام داده است. او نتیجه می‌گیرد که یک حادثه رئاکتور اتمی که مستلزم از میان رفتن حیات باشد، بسیار نامحتمل است. شانس یک حادثه با بیش از یک هزار کشته، کمتر از یک در یکصد میلیون در هر سال برای هر رئاکتور اتمی است. عمده اینها نیز در میان 20 هزار یا اندکی بیشتر از مردمانی اتفاق می‌افتد که در فاصله پنج مایلی رئاکتور زندگی می‌کنند. بنابراین، احتمال کشته‌شدن فردی که در نزدیکی رئاکتور زندگی می‌کند، یک در دو هزار میلیون است. اما کسانی که در مجاورت رئاکتور هستند از اتفاقات کوچک‌تری رنج می‌برند که گرچه به چشم نمی‌آید و بعید است اما به احتمال زیاد خطرش یک در پنجاه میلیون برای افرادی است که نزدیک رئاکتور زندگی می‌کنند.
دیگر خطرات ناشی از تشعشعات رادیواکتیو مثل وجود رادیواکتیو طبیعی در آجر، تشعشعات کیهانی، و اشعه ایکس را باید در مقیاس‌های وسیع‌تر محاسبه کرد. خطرات این تشعشعات بسی بیشتر از آنهایی است که برای نیروگاه اتمی برآورده شده است. به گمان من این مقایسه‌ها به ما کمک می‌کند تا خطرات را ارزیابی کنیم، و تصور می‌کنم که برای دیگران نیز سودمند باشد. اما مهم‌ترین کاربرد این مقایسه‌ها آن است که ما را در تصمیم‌گیری‌هایمان یاری می‌دهد و کمک می‌کند تا بهداشت و سلامت عمومی را ارتقا دهیم و از میزان تصادفات و حوادث بکاهیم.

مالیات خطر
اقتصاددان‌ها عاشق استفاده از مالیات برای کنترل امور انسانی هستند. در واقع، ابداع پول مناسبات در جامعه را بسیار آسان نموده است. از این رو، یک پیشنهاد آن است که از هر کس که خطری را وارد یک جامعه می‌کند مالیات بگیریم. این مالیات می‌تواند پرداخت برای مراقبت‌های پزشکی باشد، برای جبران خسارت باشد و امثالهم. اما پرسش اینجاست که مالیات چقدر باید باشد؟ به نظر من، این مالیات باید به میزان یک میلیون دلار برای زندگی هر فرد باید باشد که در اثر این خطر از میان می‌رود. از طرفی، هر کسی که یک زندگی را نجات می‌دهد به همین اندازه باید تشویقی دریافت کند. مثلاً کارخانه‌داری که از عادت بد سیگار کشیدن حمایت می‌کند، باید تا سقف 70 سِنت  برای هر سیگار مالیات بدهد. مالیات‌های دیگر(مثلاً پنج سنت برای هر وعده سودا یا نوشابه) کم خطرتراند و باعث می‌شوند افراد کمتر شکر مصرف کنند.
خطرات یا ریسک‌هایی که شانس مرگ را تا یک در یک میلون افزایش می‌دهند.
کشیدن 1.4 سیگار                        سرطان، عارضه قلبی
نوشیدن 2/1 شراب                        سیروز کبد
یک ساعت کار در معدن                ناراحتی ریوی
سه ساعت کار در معدن                 حادثه
دو روز زندگی در نیویورک           آلودگی هوا
شش دقیقه سفر با قایق                   حادثه
ده مایل سفر با دوچرخه                 حادثه
سیصد مایل سفر با اتومبیل            حادثه
هزار مایل سفر با جت                    حادثه
شش هزار مایل سفر با جت                  سرطان ناشی از تشعشع کیهانی
دو ماه زندگی در دنور     سرطان ناشی از تشعشعات رادیواکتیو
دو ماه زندگی در مجاورت کوره های آجرپزی       سرطان ناشی از رادیواکتیو طبیعی
یک عکس برداری با اشعه ایکس در بیمارستان    سرطان ناشی از تشعشع
دو ماه زندگی با آدم سیگاری     ابتلا به سرطان یا ناراحتی قلبی
خوردن چهل قاشق کره بادام زمینی      سرطان کبد ناشی از آفلاتوکسین
نوشیدن آب آشامیدنی میامی برای مدت یک سال   سرطان ناشی از کلر
نوشیدن 3012 قوطی سودا         سرطان ناشی از ساخارین
پنج سال زندگی در مجاورت نیروگاه هسته ای            سرطان ناشی از تشعشاعات رادیواکتیو
نوشیدن هزار بطری نوشیدنی ساده در بطری های پلاستیکی    سرطان ناشی از مواد شیمیایی
بیست سال زندگی در مجاورت نیروگاه PVC    سرطان ناشی از گاز کلر
150 سال زندگی در حدود 20 مایلی نیروگاه اتمی        سرطان ناشی از تشعشاعات
خوردن 100 استیک سرخ شده     سرطان ناشی از مواد روغنی
خطر وقوع حادثه طی 50 سال زندگی در پنج مایلی رئاکتور هسته‌ای        سرطان ناشی از تشعشعات رادیواکتیو
هدف از تعیین این مالیات‌ها در واقع کاهش خطرات است. این خطرات را اندازه بگیریم یا نگیریم، باید دائماً در خصوص آنها چاره‌ای بیندیشیم. ما به شخصه اقداماتی در محدوده خود انجام می‌دهیم و دولت‌ها و سیاستگذاران در سطح کلان در این خصوص تصمیم‌گیری می‌کنند. آنچه انجام نمی‌دهیم و البته نیازی به انجامش هم نیست، مقایسه خطرات اقدامات مختلف و سپس کاهش بزرگ‌ترین خطرات است که البته ممکن است خطراتی برجسته و آشکار هم نباشند. پس از محاسبه این قبیل خطرات، من به خانه باز می‌گردم و همچنان با تصمیماتی مواجه هستم که در مواجهه با آنها اتخاذ می‌کنم. اگر غذایی در اجاق فِردار می‌پزم و اگر در محکم بسته نشده است، من در معرض اشعه‌های مایکرو ویو قرار خواهم گرفت. اخیراً ادعا شده که اشعه‌های مایکروویو حتی در میزان کم، برای افراد مشکلات عصبی ایجاد می‌کنند. وقتی به تختخواب می‌روم و یک لیوان شراب می‌خورم، الکل موجود در آن ممکن است سیروز کبد ایجاد کند و در دراز مدت سرطان‌زا باشد. این نوشیدنی در درون یک بطری شیشه‌ای سبز است که حاوی کرومیوم بوده و مقدار اندکی از آن وارد مایع می‌شود. کرومیوم یک ماده شناخته شده است و در مایعات حل می‌شود اما در کل نباید از رژیم غذایی کنار گذاشته شود چون حتی مقدار کمی از آن برای حیات ضروری است. چه مقدار از کرومیوم کمترین خطر را دارد؟ آیا این مقدار در نوشیدنی زیاد از حد است؟ آیا من باید آن را در بطری پلاستیکی بخورم؟ سرطان‌زا نیست؟ من به هنگام پوشیدن شلوار راحتی به این مساله می‌اندیشم. آیا شلوارهای راحتی قابل اشتعال نیستند؟ همیشه اندک خطر آتش‌سوزی وقتی در تخت‌خواب هستم وجود دارد. آیا خطر سوختن در آتش بیشتر یا کمتر از خطر سرطان ناشی از مایع قابل اشتعالی مثل تریس(Tris) نیست؟ و یاد این حقیقت می‌افتم که بیشتر افراد در تخت‌خواب می‌میرند تا در جای دیگر، بنابراین، دست کم من جایم راحت است.  

منبع:
Wilson, Richard. Analyzing The Daily Risks of Life, Technology Review, 1979, 41-46.

 

بررسي دلايل نادرستي نظريه های شانس

PDF چاپ نامه الکترونیک

بررسي دلايل نادرستي نظريه های شانس

استيون هيلز
ترجمه عليرضا رضايت

بر اساس منابع موجود دست‌ِکم سه نظریه در باب شانس وجود دارد که هر یک از آنها مسائل متفاوتی را پیش روی فیلسوفان قرار داده‌اند. این سه نظریه عبارت‌اند از نظریۀ احتمال، نظریۀ مودال، و نظریۀ کنترل. نویسندۀ مقالۀ حاضر استدلال می‌کند که همۀ این نظریه‌ها الا و لابد ناقص‌اند؛ و نه‌تنها مثال‌های نقض گفته‌شده‌ای برای هر یک از آنها وجود دارد، بلکه سه دسته مثال نقض ناگفته نیز علیه آنها وجود دارد که عبارت‌اند از مسائل مربوط به ضرورت‌های شانسی، شانس مهارتی، و شانس در-زمانی. سرآخر نیز نویسنده به این نتیجه می‌رسد که نقش شانس در فلسفه باید به‌نحو جدی‌تری مجدداً ارزیابی شود.
***
مقدمه
فهم درست شانس برآیندهای گسترده‌ای برای بسیاری از پروژه‌های فلسفی از جمله مسائل مربوط به بخت (یا شانس) معرفتی، بخت اخلاقی، مساوات طلبی شانس، شانس و اراده آزاد (اختیار) و در نهایت، علم بخت‌یافتی (طالع‌بینیِ علمی) در پی دارد. شانس غالباً به‌عنوان یک مسئلۀ پیش‌ِپاافتاده و تعریف‌ناشده در نظر گرفته می‌شود. عمر نظریه‌های شانس بیش از بیست سال نیست، از این لحاظ تقریباً همگی برای ما تازگی دارند. پیش از آنکه ماشین فلسفه وارد کار شود و شروع به تولید نظریه کند، می‌خواهم سخنم را از متن آثار موجود بیرون بکشم. نظریه‌های رایج آن‌چنان از اساس مخدوش‌اند که یقینا نیازمند بازاندیشی عمقی و انقلابی هستند. باری، سه نظریه دربارۀ شانس در منابع وجود دارد که همان‌طور که گفته شد، هریک از آنها مسائل متفاوتی را پیش روی فیلسوفان قرار داده‌اند. این سه نظریه عبارت‌اند از نظریۀ احتمال، نظریۀ مودال، و نظریۀ کنترل. فرضِ تقریباً تمامی نظریه‌های شانس آن است که یک رویداد می‌تواند شانسی یا غیرشانسی باشد چون یک رویداد برای شخص تا حدی اهمیت دارد یا شخص از حقایق مربوط مطلع است. (در شیر یا خط) وقتی شخص سکه‌ای را پرتاب می‌کند، و شیر می‌آید، او خوش‌شانس نیست، مگر اینکه شرطی در میان باشد. رویکردهای گوناگونی در خصوص شرطِ اهمیت وجود دارد. ریچر(1995) اهمیت را پارامتری می‌داند که در ایجاد درجه‌بندی برای شانس مفید است. برخی دیگر از محققان گفته‌اند که اهمیت یک رویداد، خوش‌شانسی یا بدشانسی آن را رقم می‌زند. پریچارد(2014) پیش‌تر اهمیت یک رویداد را مقدمه‌ای لازم برای شایستگی آن رویداد جهت خوش‌شانس بودن می‌دانست. اما اخیراً فرض اهمیت را به‌کلی منتفی می‌داند. بالانتاین(2012) در عین حال بحثی عمیق و مطول در خصوص شرط اهمیت مطرح کرده است. او بدون شک تأیید می‌کند که (شرط اهمیت) موضوعی مهم در میزان رضایتمندی شخص است، اما در عین حال، مسئلۀ من در اینجا ناظر به آن چیزی است که به شرط اهمیت افزوده می‌شود تا در نهایت بتوان نظریۀ کاملی در خصوص شانس مطرح کرد. به هر حال تا به اینجا سه پاسخ اصلی مطرح شده است.

1.سه نظریه در باب شانس
نظریۀ اول: احتمال:
نظریۀ احتمال در میان ریاضی‌دانان و دانشمندان (scientist) رایج است و بر طبق آن، یک رویداد، تنها اگر نامحتمل (improbable) باشد، حاکی از خوش‌شانسی یا بدشانسی خواهد بود. توضیح یا توجیه شانس برحسب احتمال، را اول بار آبراهام دِ موئاور در 1718،  در کتابی تحت عنوان  آموزۀ شانس یا روشی برای محاسبۀ احتمال رویدادهای جاری مطرح کرد. او در این کتاب نوشت:اگر مُرادمان از اینکه می‌گوییم فلان شخص خوش‌شانس است، فقط این باشد که او در کل (مثلاً) بازیکن خوش‌شانسی است، کاربرد این تعبیر شاید در خلاصه کردنِ سخن، مناسب باشد. اما اگر کلمه خوش‌شانس بر کیفیتی برجسته و مهم دلالت کند، (کیفیتی که در ذات شخص وجود دارد)، او باید هر زمان که بازی می‌کند، برنده شود، یا دست‌ِکم بُردش بیشتر از باختش باشد، دراین صورت می‌توان منکر شد که چنین چیزی در طبیعت وجود دارد.  در دوران باستان، شانس چیزی غیبی بود، چیزی که خدایان آن را (به برخی بندگان) ارزانی می‌داشتند یا در میان پای خرگوش پنهان بود یا میان (گیاه) شبدر چهار‌برگه قرار داشت. دِ موئاور به‌جای اینکه شانس را به چرخ اقبال که تنها با قدرت جادو مهار می‌شود، حواله دهد، چنین استدلال می‌کند که شانس را می‌توان با ریاضیات به‌خوبی توضیح داد. از این جهت، کتاب او نخستین مبدع نظریۀ احتمال است. بوئردورف(2005) نیز شکل‌گیری نظریۀ احتمال را پیش از هر چیز به نیاز قماربازان برای توجیه بدشانسی‌شان، ارتباط می‌دهد. مازور(2010) معتقد است که توهم قمارباز در خصوص توقعی که از خوش‌اقبالی دارد، پس از یک دور بدآوردن، ناشی از کژفهمی قانون اعداد بزرگِ برنولی است. مازور می‌نویسد، شانس را می‌توان به‌نحو مستدل بر مبنای قوانین احتمال توضیح داد. آمبگوکار(1996) نیز در این قضیه همداستان است که نظریۀ احتمال می‌تواند دلیل کمّی داشتن شانس را توضیح ‌دهد.
اما در فلسفه، مدافع اصلی نظریۀ احتمال، نیکولاس ریچر است. او معتقد است که تنها و تنها رویدادهای محتمل را می‌توان حاکی از خوش‌شانسی یا بدشانسی دانست. و میزان شانسی بودن آنها در واقع ناظر به کارکردِ نامحتمل بودنِ یک رویداد و اهمیت آن است. بنابراین، رویدادِ یک واقعۀ تقریباً نامحتملی را که بسیار اهمیت دارد، به همان اندازه می‌توانیم حاکی از خوش‌شانسی بدانیم که یک رویداد بسیار نامحتملِ کم‌اهمیت را شانسی می‌انگاریم. رویدادهای بسیار مهم و بسیار بعید و نامحتمل، از همه شانسی‌تر هستند. شانس (هرچه باشد) به‌هیچ‌وجه به رویدادی که یکسره فاقد اهمیت است یا قطعاً رخ نمی‌دهد، تعلق نمی‌گیرد.

نظریۀ دوم: مودال
دیدگاه مودال در میان معرفت‌شناسان رایج است. بر طبق این دیدگاه، یک رویداد تنها زمانی شانسی محسوب می‌شود که وضعیت خیلی حساس باشد و اگر جهان ذره‌ای تغيیر کند، آن اتفاق نخواهد افتاد. اصلی‌ترین مدافع نظریۀ مودال، دانکن پریچارد است. او می‌نویسد: رویدادی را می‌توان شانسی دانست که در دنیای (یا عالم) حقیقی یا واقعی روی دهد. درعین حال، نباید این رویداد در طیفی از عوالم ممکن رخ دهد که در آن شروط اولیه برای آن رویداد، عیناً همان شرایط عالم واقع باشد. علت مطلوبیت رویکرد مودالیته نزد معرفت‌شناسان آن است که شانس معرفت‌شناختی مستلزم باور صادقی است که به آسانی می‌تواند کاذب باشد، و به‌واسطۀ همین شانس معرفت‌شناختی، اینکه شما بتوانید به آسانی فریب بخورید، فی‌نفسه مبنایی است برای انکار معرفت شما، حتی اگر شما در واقع و نفس‌الامر فریب نخورید. این مفاهیم زمینه را برای استحصال یک شرط (قید) مطمئن(تضمین‌شده) بر معرفت فراهم می‌کند، شرطی که می‌گوید: S به P  معرفت دارد، اگر و تنها اگر باور صادقِ S به P را نتوان به آسانی کاذب دانست. البته این اطمینان (تضمین) را نمی‌توان کل داستان تلقی کرد بلکه این مسئله را در مجموع می‌توان بازیگر اصلی نظریۀ معرفت دانست.
از سوی دیگر، رویدادهای کاملاً مودال‌محور، نتیجۀ شانس نیستند. یک باور صادق که تنها در عوالم دورِ ممکن کاذب می‌شود، معرفت محسوب می‌شود (یا دست‌ِکم ارزش دارد که آن را برای معرفت نامزد کنیم). اینکه یک باور واجب، صادق است، موضوع شانس قرار نمی‌گیرد، یا نمی‌تواند علت تامۀ رویداد یک اتفاق باشد. گزاره‌ای که به موازات دورتر شدن از عالم واقع همچنان صدق خود را حفظ می‌کند، نسبتش با شانس کمتر و کمتر می‌شود.
شایان ذکر است که نظریه‌های احتمال و مودال با یکدیگر نمی‌آمیزند. شخصی را در نظر بگیرید که در رولت روسی (یک نوع اسلحه کِشی با رولوری که فقط یک خزانه آن پر است) برنده می‌شود. بر مبنای قرائت مودال، او کاملاً شانسی برنده شده است؛ یک تغییر کوچک در جهان، مثل اینکه اگر خزانه یک بار بیشتر می‌چرخید، نتیجه‌ای جز باختن در پی نداشت. پیروزی (برنده شدن) در رولت روسی از حیث نظریۀ مودال، شکننده است. در این بازی، باختن، مثل آب خوردن است. اما بر مبنای قرائت احتمال، برنده شدن، شانسی نیست. شانس برده شدن 6/5 است_احتمالش زیاد است که شخص رولت روسی را بِبَرد، و اصلاً شانس در کار نباشد. تفاوت بین رویکرد مودال و احتمال زمانی مشخص تر می‌شود که تصور کنیم بازی رولت روسی با یک خزانه (یا سیلندر) بسیار بزرگ‌تر انجام می‌گیرد. اگر تمام سوراخ‌ها پر شود و یکی خالی بماند، در این صورت شخص می‌تواند به‌نحو خارق‌العاده ای در رولت روسی برنده شود. در دیدگاه احتمال‌محور پرواضح است که شانس در قیاس با هر اقدام دیگری که فرد انجام دهد، دخالت کمتری دارد. با این همه، اگر یک خزانه در کنار خزانه‌ای که انتخاب شده، فشنگ داشته باشد، در این صورت باختن بسی آسان‌تر از زمانی خواهد بود که مثلاً در وضعیتِ شش مخزنی می‌بینیم. همین تغییر کوچک و جزئی در جهان، یک باخت را رقم می‌زند و بر مبنای قرائت مودال، برنده شدن هم‌چنان بسیار شانسی خواهد بود.

نظریۀ سوم: کنترل
فیلسوفان به بخت اخلاقی، مساوات‌طلبی در شانس، شانس و ارادۀ آزاد (اختیار) علاقه‌مندند، و معرفت‌شناسی فضیلت بیشتر به‌سمت نظریۀ کنترل تمایل دارد: اگر یک واقعیت (fact) برای یک شخص خوش‌شانسی یا بدشانسی باشد، دراین صورت آن شخص دراینکه این واقعیت، واقعیت است هیچ کنترلی ندارد. آل مِلِه(2006) می‌نویسد: کنترل عامل در واقع ملاکی است که با آن شانس داشتن، بر اساس اختیار و مسئولیت اخلاقی افراد سنجیده می‌شود. او در ادامه توضیح می‌دهد:
شانس چیست؟ اگر پرسش این باشد که چرا یک عامل، نیروی علّی خود را در t در تصمیم به انجام A ، صَرف (یا اِعمال) می‌کند، به‌جای اینکه آن را در t در هر راه دیگری در عوالم ممکن دیگر با همان پیشینه و قانون طبیعت، صرف کند، در اصل، این پرسش پاسخی ندارد چون هیچ واقعیتی گزارش نشده است.
تحلیل بیشتر، نشان می‌دهد که آیا یک عامل بسته به اینکه کنترلِ کارش را در دست دارد، خوش‌شانس است یا نه. اگر عامل عمل A را انجام دهد اما عمل B انجام شود، حتی با فرض اینکه پیشینه و قوانین طبیعت یکسان است، باز چیزی وجود ندارد که انجام عمل A توسط او را تعیین کند. پس، انجام عمل A به‌جای B اختیاری به‌نظر می‌رسد و خارج از کنترل اوست. اگر انجام عمل A پیامدهای خوبی داشته باشد، دراین صورت عامل خوش‌شانس خواهد بود که عمل A را به‌جای B انجام داده است.
جان گرسو(2010) نیز با قرائت کنترل همدلی دارد. او می‌نویسد: چیزی می‌تواند موضوع شانس قرار گیرد که در نسبت با عامل یا فعل عامل نباشد (ربطی به او نداشته باشد). به‌بیان دیگر، شانسی، به چیزی می‌گویند که خارج از تفکر، انتخاب و عمل شخص باشد. رویدادهای خارج از کنترل عامل را به‌درستی می‌توان شانسی نامید، صرف‌ِنظر از اینکه این رویدادها تا چه میزان محتمل باشند. فیلسوفان دیگر، دیدگاه‌های ترکیبی را برمی‌گزینند. برای مثال، نیل لِوی(2011) دیدگاهی خاص در این زمینه را پیشنهاد می‌دهد: او می‌گوید که شانس می‌تواند از نوع مودال (که آن را شانس پیش‌بینی‌ناپذیر می‌نامد) باشد یا از نوع کنترل (که آن را شانس پیش‌بینی‌پذیر می‌خواند). او این دو نوع شانس را شانس‌های مستقل می‌داند. از سوی دیگر، واین ریگز(2007) از نظریه‌ای پیوندی دفاع می‌کند: شانس از نگاه او ترکیبی از رویکردهای کنترل و احتمال است. همان‌طور که پس از این نشان خواهم داد، همه این نظریه‌ها دربارۀ شانس به‌شدت ناقص‌اند ضمن اینکه دیدگاه‌های ترکیبی نیز در این زمینه طرفی نبسته‌اند.

2.سه مثال نقض
نوع اول مثال‌های نقض: ضرورت‌های شانسی
بر طبق قرائت‌های مودال و احتمال، شخص تنها زمانی خوش‌شانس است که امور ضمن اینکه خوب پیش می‌روند، ناگهان خراب شوند. یا زمانی که با وجود تمامی مشکلات، شخص موفق شود. او زمانی بدشانس است که در یک موفقیت احتمالی، فرصت را از دست بدهد، یا زمانی که یک تغییر کوچک در جهان، به‌جای باخت (شکست)، برندگی (پیروزی) در پی داشته باشد. اما مثال‌های زیادی از ضرورت‌ها وجود دارد که اتفاقاً از خوش‌شانسی حکایت می‌کنند. خوش‌شانسی‌ها هم‌زمان می‌توانند تهدیدی برای تحلیل مودالیته و البته قرائت احتمالی از شانس باشند. حقیقتی که به‌لحاظ وجوب منطقی یا فلسفی، در تمام عوالم ممکن، صادق است، و متعاقباً نمی‌تواند در هیچ عالمی کاذب باشد. بر مبنای تحلیل مودال، این حقایق هیچ‌گاه نمی‌توانند شانسی باشند. حتی حقایقی که صرفاً وجوب فیزیکی دارند، را نمی‌توان به آسانی کاذب دانست و بنابراین، آنها نیز نتیجۀ شانس نیستند.
کسی انکارنمی‌کند که اصول نظریۀ احتمال مستلزم آن است که همان‌گویی‌ها را احتمالِ نوع اول بنامیم. اما بحثی در این خصوص وجود دارد که: «آیا تمام حقایق وجوبی را باید احتمالِ نوع اول دانست؟» الستون، پالوک، پلانتینگا، روزنبرگ، مورد، و کاور همگی پاسخ مثبت می‌دهند؛ هر حقیقت وجوبی، احتمال حداکثری دارد. در واقع، روزنبرگ، کورد و کاور به صراحت آن را یک اصل (axiom) می‌دانند. از سوی دیگر، فیتلسون(2010) تشکیک می‌کند که بیزی‌ها (Bayesians) دلیل خوبی برای پافشاری بر این مسئله دارند که تمام حقایق وجوبی، به‌مثابۀ  یک همان‌گویی، از احتمال یکسان برخوردارند. مسلماً اگر آنچه را به‌عنوان دیدگاه غالب مطرح است، بپذیریم، آنگاه نمی‌توانیم حقیقتی وجوبی را ذیل نظریۀ احتمالی شانس قرار دهیم. حتی اگر طرفِ فیتلسون را بگیریم، هنوز مسئله این است که یک حقیقت وجوبی، احتمال نوع اول است. نمونه‌های ذیل به‌نحوی طراحی شده‌اند که مدافعِ دیدگاه احتمال، دشوار بتواند توضیح دهد که چگونه این ضرورت‌ها (وجوب‌ها) از حیث احتمال قطعیت کمتری دارند.
مثال 1، مقدار گرانش: اگر مقدار گرانش، G، کمی کمتر (ضعیف‌تر) شود، در آن صورت جهان بلافاصله به‌لحاظ ترمودینامیکی به اجزاء بنیادیِ فاقد حیات تبدیل می‌شود. اگر کمی بیشتر شود، در آن صورت همه چیز تبدیل به سیاه‌چاله‌هایی عظیم می‌شود و حیاتی باقی نمی‌ماند. بیایید نیمه پر لیوان را ببینیم: ما خوش‌شانس‌ایم که مقدار گرانش، حیات را در زمین ممکن کرده است.
احتمالی که مقدار گرانش، حیات را ممکن می‌کند، چیست؟ نظر به این مقدمه که حیات زیر سایه G قرار دارد، این احتمال که G حیات را ممکن می‌کند، از نوع اول است. بنابراین، بر اساس دیدگاه احتمال، این قضیه اصلاً ربطی به شانس ندارد. اما نظریۀ مودال چطور؟ فهم رایج از وجوب فیزیکی، الزام قطعی قوانین طبیعت است. پرواضح است که قوانین عیناً خود را ایجاب می‌کنند. بنابراین، به‌لحاظ فیزیکی ضروری است که مقدار گرانش کمتر یا بیشتر از آنچه هست نباشد. در عوالم ممکن، مقادیر گرانش متفاوت است، در عین حال، عوالمی که قوانین طبیعت متفاوتی دارند، بسیار از این عالم فاصله دارند. نتیجه آن خواهد بود که بر مبنای نظریۀ مودال نیز امکان حیات با توجه به مقدار گرانش، شانسی نیست.
مثال 2، خانۀ بدون جن: پیت و اشلی عصرهنگام در حال پیاده‌روی از کنار خانه‌ای متروک گذشتند که همه مردم شهر معتقد بودند که این خانه جن دارد. پیت به اشلی پیشنهاد می‌کند که ببینند در این خانه چه خبر است. اشلی که اصلاً به روح و جن اعتقاد ندارد، می‌گوید ما خوش‌شانس‌ایم که این خانه ترسناک قدیمی واقعاً جن ندارد. در غیر این صورت، می‌ترسیدیم وارد آن شویم.
تلقی سنتی از جن آن است که آنها ارواح متجسدی هستند که از بدن‌های مردگان خارج شده‌اند. با این همه، ارواح و اجنه مکانمند بوده، می‌توان آنها را دید، شکل و شمایل دارند، اشیاء را جابه‌جا می‌کنند، سر و صدا می‌کنند و حتی لباس‌های مخصوص خود را می‌پوشند. اما از آنجایی که چیزی را نمی‌توان تواماً یکسره غیرمادی و درعین حال واجد ویژگی‌های مادی و فیزیکی دانست، وجود ارواح و اجنه به‌لحاظ منطقی محال است. حتی فیلسوفانی که گمان می‌کنند ارواح و اجنه قابل شناخت هستند، آنها را به‌گونه‌ای تعریف می‌کنند که مثلاً وجود ارواح هالیوودی که در خانه‌ای نمایش داده می‌شوند، به‌لحاظ فلسفی محال است. بر مبنای دیدگاه مودال، نمی‌توان گفت که پیت و اشلی  خوش‌شانس هستند که این خانه جن ندارد چون محال است که خانه‌ای جن داشته باشد. هیچ خانه‌ای در هیچ جهانی جن ندارد. 
مثال 3: جک، ملقب به دریده، همسایه‌اش را می‌ترساند. کسی در می‌زند، و شما بی‌درنگ و بلافاصه آن را باز می‌کنید، آن شخص، دوست شما، باب، است (و نه جک، ملقب به دریده). باب چشمانش را گرد می‌کند و می‌گوید: «شانس آوردی که من جک دریده نیستم.»
وجوب فلسفی اقتضا می‌کند که اشیاء(امور) و افراد خود-یگانه (self-identical)باشند. نظر به اینکه باب، جکِ دریده نیست، به‌لحاظ فلسفی برای او اینکه جکِ دریده باشد، ناممکن است. باب نمی‌تواند غیرآنچه هست باشد.
مثال 4: سفر زمان. نظر به اینکه ما سیارۀ زمین را برای نسل‌های آینده نابود می‌کنیم، خوش‌شانس هستیم که زمان به عقب باز نمی‌گردد. در غیر این صورت، با انبوهی از افراد مواجه می‌شدیم که باز می‌گشتند و دمار از روزگارمان در می‌آوردند.
فرض کنید که استدلال‌های گوناگون علیه بازگشت زمان درست باشد، و بازگشت زمان به‌لحاظ فلسفی، امری ناممکن باشد. البته ممکن است کسی در این فرضیه اشکال کند، اما اینکه ما خوش‌شانس‌ایم که زمان به عقب باز نمی‌گردد، قطعاً هیچ دخل و ربطی به فلسفه  ندارد. اگر به‌لحاظ عینی درست باشد که بازگشت زمان به‌لحاظ فلسفی ناممکن است، در این صورت در هیچ عالمی این امر اتفاق نمی‌افتد. باوجود این، ما خوش‌شانس هستیم که با مردم عصبانی که بازگشته‌اند مواجه نمی‌شویم.
مثال‌های فوق‌الذکر نمونه‌هایی از شانس با وجوب‌های فیزیکی و فلسفی بودند. در اینجا سه مثال از شانس با وجوب منطقی می‌آوریم. اینها مثال‌هایی است که بسیار شنیده‌ایم.
مثال 5، سارق منطقی: سارق منطقی تفنگی به سمت شما می‌گیرد و می‌گوید اگر به یک معمای منطقی پاسخ درست ندهی، کیف پولت را می‌دزدد. معمایی که برای شما مطرح می‌کند به این شرح است:
فرض کنید که به رستورانی می‌روید که آشپز آن به پنکک‌هایش خیلی معروف است. درواقع، او به این خاطر معروف شده که 50 درصد از پنکک‌هایی را که می‌پزد می‌سوزاند و 50 درصد بقیه را خوب می‌پزد. آمار: یک‌سوم از پنکک‌های او هر دو طرفشان برشته (طلایی) است؛ یک‌سوم آنها هر دو طرفشان سوخته (سیاه) است؛ و یک‌سوم آخر نیز یک طرف برشته و یک طرف سوخته است. شما یک پنکک سفارش می‌دهید. وقتی غذا آمد، آن طرفی که جلوی چشم شماست، برشته است، چقدر باید شانس بیاورید که طرف دیگر هم برشته باشد؟
شما از این مدل معما حیرت می کنید و حسابی هم از تفنگ و کلاً از این وضعیت ترسیده‌اید. بالاخره حدسی می‌زنید و می‌گویید 3/2. سارق منطقی لبخند تأسف‌انگیزی می‌زند و در پاسخ می‌گوید: «شانس آوردی که درست گفتی، 3/2  بود.» و به‌ سرعت غیبش می‌زند.
البته حقایق ریاضی بالضروره صادق‌اند و لذا منطق اقتضا می‌کند پاسخ درست به معمای پنکک 3/2 باشد.
مثال 6، فرمات: قضیه فیثاغورث می‌گوید: b2 = c2+ a2 . در 1637، پییر دِ فرمات پرسید که آیا این فرمول برای توان های بیش از 2 هم جواب می‌دهد. او به این نتیجه رسید که نه، و اینکه bn = cn+an هیچ راه حلی برای n در اعداد صحیح بیشتر از 2 ندارد. مشهور است که در حاشیه رونوشتش از رساله علم حساب دیوفانتوس نوشت که او برهانی خارق‌العاده برای این قضیه کشف کرده است. بعدها نسل‌های بعدیِ ریاضی‌دانان کوشیدند تا آخرین قضیۀ فرمات را اثبات کنند اما جهدشان بی‌توفیق ماند تا اینکه اندرو ویلز(Andrew Wiles) در 1995 موفق شد. از آنجایی که 358 سال طول می کشد تا کسی بخواهد این قضیه را اثبات کند (و تنها با به‌کارگیری شاخه ای از ریاضیات امکان این مسئله وجود دارد که در زمان فرمات کشف نشده بود)، هیچ‌کس باور نمی‌کند که خود فرمات عملاً راه حلی درست را کشف کرده باشد. در عوض، راه‌ِحل مجهول او (همچون بسیاری از تلاش‌ها در سه قرن گذشته) ناقص است. فرمات خوش‌شانس بوده که آخرین قضیه‌اش درست بود، هر چند راه‌ِحلش ناقص بوده باشد، چون این مسئله ماندگاری ریاضیاتش را تضمین کرده است.
مثال 7، دانشجوی فارغ‌التحصیل منطق: کاترین، یک دانشجوی فارغ‌التحصیل رشتۀ منطق در 1930، تصمیم می‌گیرد که برای موضوع رسالۀ دکترایش، اثبات کند که ریاضیات، کامل، منسجم و بی‌نهایت مبتنی بر اصول است. استاد مشاورش  به او می‌گوید که اگر این قضیه نتیجه‌ای اثبات‌پذیر داشته باشد، خوش‌شانس خواهد بود و اگر این‌گونه نباشد، او بدشانس است. شوربختانه، کاترین موضوع دکترایش را یک سال قبل از استدلال‌های ناقص گودل (Godel) برداشته بود. بالضروره درست است که ریاضیات کامل، منسجم و به‌غایت مبتنی بر اصول نیست، درعین حال کاترین بدشانس بود که تز دکترایش اثبات‌ناپذیر از آب درآمد.
در اینجا گزاره‌های فوق‌الذکر را به‌مثابۀ  مدعیات شانس ذکر می‌کنیم:
1)ما خوش‌شانس‌ایم که مقدار ثابت گرانش، حیات را ممکن کرده است.
2)پیت و اشلی خوش‌شانس‌اند که خانۀ متروکۀ قدیمی، جن ندارد، واِلّا اشلی جرات نداشت وارد آن شود.
3)شما خوش‌شانس‌اید که باب، جکِ دریده نبود.
4)ما خوش‌شانس‌ایم که زمان به عقب بر نمی‌گردد، واِلّا یه عالمه آدم عصبانی بر می گشتند و پدر ما را در می آوردند.
5)شما خیلی خوش‌شانسی که جواب درست به معمای پنکک دادی.
6)فرمات خوش‌شانس بود که آخرین قضیه‌اش درست از آب در آمد هر چند که استدلالش ناقص بود، در عوض، ریاضیاتش ماندگار شد.
7)کاترین خوش‌شانس نبود که تز دکترایش نتیجه‌ای اثبات‌پذیر نداشت.
مدافعان نظریه‌های مودال یا احتمال تلاش می‌کنند تا تمامی اوصاف شانس را به‌ بهانۀ اینکه اینها شکلی از بیان هستند، رد کنند. یعنی آنها منکر این هستند که گزاره‌های فوق عیناً درست باشند_در هر یک از این داستان‌ها شانس دخیل است اما در جای دیگری قرار دارد. برای مثال، ممکن است کسی بگوید، شما خوش‌شانس نیستی که دوست شما، باب، جکِ دریده نیست، اما شما خوش‌شانس هستی  که آن کسی که در زد باب  بود، نه جک دریده. یا کاترین بدشانس نیست که ریاضیات کامل، منسجم و به‌غایت مبتنی بر اصول نیست، بلکه او بدشانس است که به‌دنبال اثبات یک فرض محال در تز دکترایش است. شما خوش‌شانس نیستی که پاسخ درستی به معمای پنکک داده‌ای، بلکه شما خوش‌شانسی که حدس درست زده‌ای. شانس واقعی موجود در این داستان ها مقایسه‌کردنی (منطبق) با قرائت‌های مودال یا احتمال از شانس است.
اما نظریۀ کنترلی شانس چطور؟ بر طبق دیدگاه کنترل، یک چیز برای شخص زمانی خوش‌شانس و بدشانس است که آن شخص هیچ کنترلی روی آن نداشته باشد. بنابراین قرائت کنترل به‌درستی تمام موارد فوق‌الذکر را در زمرۀ امور شانسی می‌داند. اما ضرورت‌هایی نیز وجود دارد که شانسی نیستند در عین حال، ذیل دیدگاه کنترل، جزو شانسی‌ها قلمداد می‌شوند. برای مثال، ما خوش‌شانس‌ایم که مقدار گرانش به‌نحوی است که حیات ممکن شده است، در حالی که این دیگر شانس نیست که فردا نیروی گرانش همین گونه (همین اندازه) باشد. اینکه مقادیر فیزیکی ثابت هستند برای ما مهم و معنادار است، در عین حال، ثبات آنها فقط منوط و متکی به گردش چرخ بخت و اقبال ما نیست. همه پذیرفته‌اند که ثبات و لایتغیر بودنِ قوانین طبیعت فی‌نفسه ضرورتی متافیزیکی است. به‌علاوه، قیاس و استنتاج (منطقی) همچنان اقتضا می‌کند که حقیقتی ایجابی، البته خارج از کنترل است اما یقیناً نمی‌تواند موضوع شانس قرار گیرد. بنابراین، به‌نظر می‌رسد که نظریه کنترل، بی‌درنگ، شکست را پذیرفته است.
البته باید گفت که این‌طور کنار زدنِ سراسیمۀ دیدگاه کنترل، تا حدی مایۀ دستپاچگی است. مدافعان این دیدگاه عمدتاً شانس را حاصل فعل انسانی می‌دانند و نه حقایق غیرشخصی. و مدافعان با تجربه‌تر معتقدند که رویداد شانسی، آن‌چنان متغیر تواند بود که هر نوع حقیقت ایجابی را کنار زند.

نوع دوم مثال‌های نقض: شانس ماهرانه
برنارد ویلیامز می‌نویسد: وقتی اولین بار تعبیر بخت اخلاقی را مطرح کردم، توقع داشتم یک ناسازه‌گویی(Oxymoron) را مطرح کرده باشم. شانس ماهرانه ناسازه‌گویی مشابهی را پیش می‌نهد؛ مهارت نوعاً در تضاد با شانس است. برای مثال، مابوسین(2012) می‌کوشد تا بین شانس و مهارت نوعی تأثیر متقابل را نشان دهد، و فعالیت‌ها(ی انسانی) را به‌درستی در پیوستاری از مهارت و شانس جای دهد. پریستون گرین(2013) نیز می‌نویسد: «تأثیر شانس مغایر با دستاوردهای اصیل است.» گریکو(2010) بر مبنای معرفت‌شناسی، می‌نویسد که وقتی S معرفتی دارد، S امور را به‌واسطه یا در نتیجه توانایی‌هایش درک می‌کند و بدانها دست می‌یابد، نه از روی شانس یا اَلا بَختَکی. معرفت نزد معرفت‌شناسان فضیلت‌گرا یک دستاورد ماهرانه (مبتنی بر مهارت) است و در واقع شانس در آن هیچ نقشی ندارد. در حقیقت، از زمان گتیه تا به حال تمام دغدغه معرفت‌شناسان این بوده که آثار شانس را از معرفت بزدایند. ریگز(2007)، ضمن بیان یک دیدگاه عام در این زمینه، می‌نویسد: شرط مصونیت از شانس (برای معرفت) عملاً تنها مسئله در نظریۀ معرفت است كه همۀ ما دربارۀ آن، اجماع داریم. باوجود این، موارد مصرحی از شانس ماهرانه وجود دارد و اینها مثال‌های نقضی برای هر سه نظریه‌ای است که در حال بررسی آنها هستیم. مسئلۀ ضرورت‌های شانسی نشان داد که نظریۀ احتمال و مودال دامنۀ محدودی دارند، و نمی‌توانند موارد مشروع و مجاز شانس را در خود جای دهند. مسئلۀ شانس ماهرانه نشان می‌دهد که آنها در عین حال که بسیار محدودند، بسیار مُوسَّع نیز هستند. مواردی از دستاورد ماهرانه وجود دارد که هر سه نظریه، چیزی بیش از شانس نیستند، و مواردی از شانس هست که (نشان می‌دهد) هر سه نظریه برخاسته از مهارت هستند و نه شانس.
مثال1، تای کاب: تای کاب یکی از بهترین بازیکنان (ضربه‌زنندگان) در تاریخ بیسبال است، و البته یکی از چهار بازیکن برتری است که برای Baseball Hall of Fame انتخاب شده است. کاب هنوز دارندۀ رکورد بهترین چوب دار در لیگ قهرمانی است در عین حال، بر مبنای هر سه نظریۀ شانس، کاب خوش‌شانس است که توپ می‌زند.
نظریۀ احتمال را در نظر بگیرید: کاب به‌رغم اینکه بهترین بازیکن در تاریخ بیسبال است، نتوانسته در تقریباً 3/2 موارد توپ را به‌موقع بزند. هر زمان که در موقعیت قرار می‌گیرد، زدن توپ، نامحتمل است؛ بنابراین، بر طبق نظریۀ احتمال موفقیت او همیشه شانسی است. حتی فراتر از این، هیچ‌کس در تاریخ بیسبال برای یک فصل بیش از 500 بار ضربه نزده است. بنابراین، هر ضربه در تاریخ این بازی را می‌توان حمل بر شانس کرد. هیچ‌کس منکر آن نیست که حرفه‌ای‌ها ماهرتر از تازه‌کاران هستند، در عین حال، نظریۀ احتمال شانس نمی‌تواند این تفاوت را دقیقا و به‌درستی توضیح دهد. در بهترین حالت می‌گوید که برخی خوش‌شانس تر از برخی دیگرند. با وجود این، وقتی کاب ضربه‌ای را درست می‌زند، به این دلیل است که او بازیکن خوب و ماهری است نه اینکه شانس آورده است. این، مهارت است که تازه کاران را از حرفه‌ای‌ها جدا می‌کند، نه شانس. ممکن است گفته شود که شانس در برخی شرایط نقش ایفا می‌کند، اما نه برای هر ضربه، آن‌گونه که نظریۀ احتمال بیان می‌کند.
همچنین، بر مبنای نظریۀ مودال، هر ضربه شانسی است. ضربه‌زنندگان معمولاً موفق نیستند چون بسیاری عوامل می‌توانند به آسانی جور در نیایند. در لحظه زدن هر ضربه، جهان به شکل دیگری است، سرعت و قدرت ضربه فرق می‌کند، بازیکنِ موقعیت بیرونی، جای بهتری ایستاده، نور خورشید شدیدتر است، تماشاگرها شلوغش می‌کنند، یا ناراحتی گوارشیِ کاب عود کرده است. بنابراین، کاب ممکن است فرصت را از دست بدهد. ضربه در بیس بال به‌لحاظ نظریۀ مودال شکننده و آسیب‌پذیر است، حتی برای بهترین بازیکن؛ باختن در اینجا مثل آب خوردن است. نظریۀ کنترل نیز میانۀ خوبی با شانس مهارتی ندارد، در اینجا ملاحظه می‌کنیم که چگونه لیکری (2008) نظریۀ کنترل را به‌اختصار بیان می‌کند: «یک اتفاق برای یک عامل خاصِ S شانسی است، اگر و تنها اگر رویدادِ چنین اتفاقی فراتر از یا ورای کنترل S باشد.»
اینکه کاب ضربه‌ای را می‌گیرد، فراتر از کنترل اوست. نه‌تنها ضربه، فعل مبنایی نیست که در داخل حوزۀ کنترلش باشد، بلکه کاب نمی‌تواند پرتاب‌هایی را که دریافت می‌کند کنترل کند. در واقع نمی‌توان گفت که هر چوب داری بتواند ضربه‌ها را بگیرد. اینکه کاب صرفاً خوش‌شانس است که ضربه می‌گیرد نتیجه‌اش این نیست که لیکری تعریفی خاص و غیرعادی از نظریه کنترل مطرح کرده است. لِوی(2011) طرح دیگری از نظریۀ کنترل ارائه می‌کند و آن را «شانس قابل پیش بینی» می‌نامد:
یک رویداد یا حالتی از امور که در عالم واقع اتفاق می افتد، شانس قابل پیش بینی برای عامل است اگر: 1)آن رویداد یا حالتی از امور برای عامل اهمیت داشته باشد؛ 2)آن عامل کنترل مستقیم روی آن رویداد نداشته باشد؛ 3)رویدادهایی از این قبیل بر مبنای گروه مرجع، با هم متفاوتند؛ 4)در میان انبوهی از اتفاق ها، رویدادِ یک اتفاق ناکام بماند.
گرفتن ضربه، یک رویداد با اهمیت در بازی بیسبال است. کنترل کاب در بهترین حالت، محدود است. هیچ حالت و وضعیتی وجود ندارد که در آن بتوان کنترلی مستقیم روی ضربه توپ داشت. رویدادهایی از این دست، حسب گروه مرجع متفاوت‌اند. و سرانجام اینکه، در میان انبوهی از رویدادها می‌شود که یک رویداد ناکام بماند. این بدان معناست که ضربه زننده‌ها ممکن است یک ضربه را از دست بدهند. باز، هر زمان که کاب ضربه می‌زند، می‌تواند شانس محض باشد.
مثال 2: لوکاس روسول: در مورد تای کاب، نظریه‌های شانس ناکام ماندند چون دستاورد ماهرانه را به شانس حواله دادند. در مثال حاضر، ما با نتیجه‌ای معکوس مواجه‌ایم: نمونه‌ای از شانس که بر طبق این نظریه‌ها، اصلاً شانس نیست.
در نیمۀ دوم سال 2012 تورنومنت ویمبلدون، رافائل نادال با لوکاس روسول بازی کرد. نادال در رنکینگ جهانی، دوم شد و در رده‌بندی بازیکن‌ها، نیز دوم شد. روسول در رنکینگ جهانی صدم بود و همه انتظار داشتند که نادال او را اساسی شکست دهد. حتی خود روسول نیز امیدوار بود که سه سِت پیاپی را خوب بازی کند و با نتیجۀ شش بر صفر، شش بر یک و شش بر یک ببازد. در عوض، روسول، نادال را در ربع قرن پیش با نتایج شش بر هفت، شش بر چهار، شش بر چهار، دو بر شش، و شش بر چهار به خوبی شکست داده بود. آیا شکست نادال شانسی نبود، یا برعکس، پیروزی روسول شانسی بود؟ حس ما می‌گوید که روسول به‌طرز حیرت‌انگیزی خوش‌شانس بود که نادال را شکست داد. اما این نتیجه را نمی‌توان از نظریه‌های شانس استنباط کرد.
ابتدا اجازه دهید نظریۀ احتمال را بررسی کنیم. اگر تنها احتمال اول، یعنی پیروزی روسول را در نظر بگیریم، پاسخ مثبت است، و باید گفت که بله، او شانسی بازی را برده است. چون شانس برنده شدنش خیلی پایین بوده است. اما اگر در عوض، شواهد دیگری را لحاظ کنیم که روسول در تمام طول عمرش خوب بازی کرده، احتمال بعدیِ پیروزی روسول بر مبنای این شواهد، به این معناست که اصلاً شانسی در کار نبوده است. احتمال برنده شدن نادال ممکن نیست، نظر به اینکه او تمام بازی خود را به نمایش نگذاشته، و روسول هر چه در چنته داشته رو کرده است.
بنابراین، کدامیک برای نظریۀ احتمال اهمیت دارد؟ احتمال پیشین یا احتمال بعدی؟ فرض کنید که لوسیانو به لاس وگاس می‌رود تا بیست‌ویک (نوعی قمار) بازی کند. احتمال پیشین آن است که او می‌بازد، چون شانس همواره با میزبان است. پیش ازآنکه هر کارتی بازی شود، لوسیانو نتیجه می‌گیرد که اگر ببرد خوش‌شانس خواهد بود. او می‌نشیند و بازی می‌کند و با دو کارت بازی می‌کند. با توجه به شواهد جدیدی از کارت‌ها، ناگهان حسب اتفاق برنده می‌شود. پیروزی لوسیانو تضمین نشده است، اما اگر او اکنون ببازد، بدشانسی آورده است. لوسیانو اکنون به این باور رسیده که اگر برنده شود، دیگر شانسی نخواهد بود. و این مسئله نشان می‌دهد که این، احتمال بعدی است که در تعیین شانسی بودن (یک رویداد) مؤثر است.
خب، حال ببینیم آیا نظریۀ مودال در این مورد نتیجه بهتری دارد؟ نظریۀ مودال می‌گوید که روسول شانسی برنده شده و باخت نادال بدشانسی او بوده است، در اینجا، پیروزی روسول از دیدگاه نظریۀ مودال شکننده است: در طیف وسیعی از نزدیک‌ترین عوالم ممکن که در آنها شرایط اولیه، به‌اندازۀ عالم واقع، یکسان است، نادال می‌برد. دشوار می‌توان تعیین کرد که آیا این شرط برآورده شود. مسلماً یک شرط اولیه آن است که نادال با نصف توانش بازی کند، و روسول در طول بازی از تمام ظرفیتش استفاده کند. نظر به این شرط و شروط‌ها، پیروزی روسول قطعی است. آیا نادال که بازی معمولش را انجام می‌دهد، می‌تواند روسول را (که بهترین عملکردش را به نمایش می‌گذارد) شکست دهد؟ قطعاً نه به آسانی. این مسئله نشان می‌دهد که عوالمی که در آن نادال تحت آن شرایط برنده می‌شود، بعید هستند، و پیروزی روسول شانسی نیست.اگر بنا باشد مسائل مربوط به میزان عملکرد در بازی واقعی را نادیده بگیریم، و فقط بپرسیم که «آیا رسول خوش‌شانس است که در ویمبلدون نادال را شکست داده است؟»، پاسخ می‌تواند مثبت باشد، چه، نادال در اغلب موارد روسول را شکست داده است؛ روسول تنها در عوالم بعید شانس برنده شدن دارد. نظریۀ مودال هم بمانند نظریۀ احتمال، پاسخی روشن دربارۀ اینکه پیروزی روسول شانسی بوده (یا نه) به ما نداد.
حال، اجازه دهید نظریۀ کنترل را دراین خصوص بررسی کنیم که بر طبق آن، نادال از بدشانسی می‌بازد، اگر باختش خارج از کنترلش باشد. چه چیز باید در کنترل باشد؟ نادال می‌توانست پشت سرهم و به‌کرات عمق، ارتفاع، جهت، شتاب و گردش توپ را انجام دهد (یعنی از هر تکنیکی استفاده کند). به‌علاوه، او می‌توانست استراتژی خاصی در بازی به‌کار برد یا از مزایای تاکتیکی خود استفاده کند. به‌عبارت دیگر نادال می‌توانست به‌اندازۀ یک قهرمان جهانی بازی کند نه یک بازیکن ضعیف معمولی. آن‌وقت برخلاف پندار برخی فیلسوفان، به‌خاطر یک سری اتفاقات الابختکی و شانسی ببازد. بر اساس معیارهای عینی و ملموس، عملکرد نادال در میدان تابع کنترلش بوده است.
آیا باخت نادال شانسی بوده؟ باخت نادال فراتر از کنترل او نبوده است. اگر من با نادال بازی کنم، شکست حتمی و سریع من قطعاً فراتر(خارج) از کنترل من بوده است. من هیچ کاری نمی‌توانم بکنم تا نادال را شکست دهم. در این مورد، پیروزی نادال اصلاً نمی‌تواند شانسی باشد. اما شکست او به روسول می‌تواند بدشانسی او باشد. درعین حال، این شکست علی‌الاصول فراتر از کنترل او نیست. بنابراین، نظریه کنترل به خطا رفته است. فی‌الحال، ممکن است کسی بگوید اگر نادال واقعاً کنترل بازی را در دست داشت، در این صورت برنده می شد؛ کنترل واقعی قطعاً موجب پیروزی می‌شود.
آیا روسول شانسی برنده شده است؟ او هیچ کنترلی روی انتخاب شوت، شتاب، چرخش، یا استراتژی نادال نداشت در عین حال می‌توانست عمده نقاط بازی را قفل کند و نادال را در حالت دفاعی نگه دارد. بنابراین، می‌توان گفت که بنابر نظریۀ کنترل شانس، پیروزی روسول شانسی نبوده_او صرفاً یک عملکرد برتر را از خود نشان داده و در قیاس با نادال احتیاط بیشتری کرده است. فلذا بنابر نظریۀ کنترل، روسول شانسی برنده نشده و باخت نادال هم از سر بدشانسی‌اش نبوده است. به‌طور مشخص عملکرد چشمگیر روسول در طیفی از مهارتش به‌عنوان یک بازیکن تنیس اتفاق افتاده است، در عین حال، او بسیار بیشتر یا فراتر از عملکرد معمولش مایه گذاشته است.

نوع سوم مثال‌های نقض: شانس در- زمانی
اوصاف ابتدایی شانس در بافت و متن مشخص می‌شوند، و واقعیت این است که هیچ‌یک از نظریه‌های شانس نمی‌توانند آن را کامل پوشش دهند. به بیان دقیق تر، شانس به بافت زمانی خود حساس است. یک رویداد از حیث در-زمان بودن، شانسی تلقی می‌شود و بخشی از مجموعه عواملی است که طی زمان رخ می‌دهد اما هم‌زمان، همان رویداد، را نمی‌توان شانسی دانست وقتی که فارغ از زمان یا مستقل از رویدادهای دیگر است. در نگاه اول، این مسئله بیشتر یک مسئله زبانی به نظر می‌رسد: چگونه یک رویداد می‌تواند برای یک شخص، توأمان شانسی و غیر شانسی باشد؟ به‌نظر می‌رسد که برداشت فلسفی از شانس به‌درستی از چنین نتیجه‌ای احتراز می‌کند. و چه‌بسا که این مسئله در ابتدا عجیب به‌نظر برسد اما به‌گمان من یک نظریه فلسفی در خصوص شانس تنها زمانی جواب می‌دهد که بتواند این عنصر بافتی را نیز پوشش دهد. این وضعیت را ذیل یک بافتارگرایی معرفتی مقایسه کنید: S می‌تواند توامان به P علم داشته باشد و به P علم نداشته باشد. S به P  در بافت‌هایی با شرایط دارای استاندارد پایین علم دارد، اما به P در بافت‌هایی با شرایط دارای استاندارد بالا علم ندارد؛ حتی اگر شواهدی یکسان برای هر دو وجود داشته باشد. این نتیجه، یک ویژگی است و نه نقص. به‌علاوه، یک شخص می‌تواند در-زمان خوش‌شانس باشد و نه هم‌زمان، و بالعکس. این را مسئله شانس در-زمانی می‌نامیم. حال اجازه دهید دو نمونه از شانس در-زمانی ذکر کنیم و سپس بررسی کنیم که چگونه نظریه‌های شانس موجود در مواجهه با آن دچار تزلزل می‌شوند.
مثال 1: فرض کنید که شما با یک دستگاه عددشمار مکانیکی قدیمی کار می‌کنید (دستگاه‌های جدید دیجیتالی و کامپیوتری هستند). اهرم را بکشید، سه حلقۀ عددشمار مستقل از یکدیگر می‌چرخند، و هر کدام با یک احتمالِ یکسان روی لیمو، گیلاس، سیب، لیموترش، انگور، هندوانه و غیره می‌ایستد. هر حلقه 16 تصویر دارد. حلقه‌ها در یک آن توقف نمی‌کنند؛ آن حلقه که دیرتر چرخیده، اول می‌ایستد، پس از آن حلقۀ وسط و در نهایت، حلقۀ سمت راست می‌ایستد. شما اهرم را می‌کشید. حلقۀ اول روی گیلاس می‌ایستد. این شانسی نیست؛ شما توجهی نمی‌کنید. این مسئله به نشانۀ اول ربطی ندارد. سپس حلقۀ دوم نیز روی گیلاس می‌ایستد. شما هنوز حس نمی‌کنید که خیلی خوش‌شانس هستید، چون هیچ پولی بابت دو گیلاس پرداخت نشده است. اما اکنون شما قطعاً دعا می کنید که سومی هم جور شود. وقتی حلقه می‌ایستد، باز روی گیلاس می‌ایستد، عجب شانسی! (جایزه!). شما خیلی خوش‌شانسی که هر سه حلقه روی گیلاس ایستاده است.
دراین حالت گفته می‌شود که گیلاس اول اصلاً ربطی به شانس ندارد. گیلاس دوم نیز شانسی نیست. از چشم‌انداز عنصر در-زمانی، گیلاس سوم شانسی است چون جایزه را تضمین کرده است. چرخش‌های حلقه‌ها مستقل‌اند و هیچ رابطۀ علی و معلولی با هم ندارد. افزون براین، هر چرخش روی یک نشانه می‌ایستد تا برندگی حاصل شود. هیچ ضرورت دیگری وجود ندارد که حلقۀ سوم روی گیلاس بایستد و نه روی دو نشانۀ دیگر. نظر به اینکه حلقۀ سوم گیلاس بوده، دو حلقۀ اول نیز باید این‌چنین باشند. از منظر هم‌زمانی، هیچ چرخشی شانسی‌تر از چرخش دیگر نیست. آنها همه باید با هم کار کنند تا پرداخت حاصل شود.
توجه کنید که چگونه این سه نظریۀ شانس کار می‌کند. احتمالی که آخرین نشانه، گیلاس است، از حیث شانس، پایین‌تر از اولین نشانه است. شانسی که هر سه مورد، یک میوه را نشان دهند، کم (02. درصد) است، بنابراین، نظریۀ احتمال نتیجۀ درستی می‌دهد که ناکامی یک ماشین عددشمار شانسی است. اما اینکه یک دور گیلاس بگیریم، در اینجا مسئله نیست: آیا گیلاس گرفتن روی حلقۀ سوم شانسی‌تر از حلقۀ اول است؟ بر اساس نظریۀ احتمال پاسخ، خیر است. شانس هر سه حلقه یکسان است. نظریۀ مودال نیز همین نتیجه را می‌دهد. نظریه کنترل نیز تقریباً همین وضع را دارد. یک بازیکن (کسی که اهرم را می‌کشد) هیچ کنترلی روی نقطۀ توقف حلقه‌ها ندارد. بنابراین، براساس نظریۀ کنترل یک شانس نسبی برای هر سه حلقه یکسان است. بنابراین، هر سه نظریه تکلیفشان روشن است: توقف روی گیلاس برای حلقۀ سوم، شانسی‌تر از دو حلقۀ قبل نیست.
مثال 2: مایکل ویلیامز، بازیکن دفاع لیگ NBA رکورددار پرتاب آزاد است. از آنجایی که درصد پرتاب آزاد او 868. بود، بر مبنای قرائت احتمال هیچ پرتاب آزاد واحدی، شانسی نیست، ویلیامز احتمالاً دراین زمینه افت کرده است. بر مبنای قرائت مودال دشوار بتوان فواصل پرتاب‌های خطای ویلیامز را تعیین کرد. برخلاف بیسبال که هر ضربه متفاوت است، و در کل، شرایط بازی فرق می‌کند، پرتاب آزاد شرایط مشابه دارد. بازیکن‌ها از یک نقطه پرتاب می‌کنند، و هیچ‌کس و هیچ‌چیز دیگر پیش از پرتاب، بر توپ کنترل نداشته و در آن تأثیر نمی‌گذارد. بر این اساس، بر مبنای نظریۀ کنترل ویلیامز کنترل معناداری بر بسکتبال دارد او یک بازیکن حرفه‌ای است و بدون هیچ انحراف و بی‌دقتی توپ می‌زند. لذا هر سه نظریۀ شانس دراین‌باره هم‌داستان‌اند که: هر پرتاب آزاد ویلیامز شانسی نیست. در عین حال او بدشانس هم نیست؛ (در اینجا) انجام موفقیت‌آمیز یک پرتاب اصلاً ربطی به شانس ندارد. موفقیت او پیش از هر چیز به مهارتش باز می گردد و نه شانس.
باوجود این، ویلیامز خوش‌شانس است که هفتادونهمین پیروزی خود را جشن می‌گیرد و رکورد پیشین کالون مورفی را شکسته است. چراکه با این پیروزی آخر در واقع جایگاه خود را به‌عنوان بازیکن برتر بسکتبال در کتاب رکوردها ثبت کرده است. ریک بری (از جمله بازیکنان خوب لیگ NBA) می‌نویسد: «تمام برتاب کنندگان آزاد باید از مهارت، دقت، اعتماد به نفس و البته اندکی شانس برخوردار باشند.» ویلیامز با ثبت این رکورد می‌تواند خوش‌شانس باشد، هرچند او کاملاً توپ را در کنترل خود داشته باشد، خوب بازی کند، و در هر پرتابش هم موفق باشد. همان‌طور که در ماشین عددشمار دیدیم، از حیث هم‌زمانی، هیچ پرتاب آزادی شانسی نیست، اما وقتی از منظر در-زمانی می‌نگریم، سومین گیلاس یا در مثال فعلی، ثبت پرتاب‌های آزاد، در واقع جزو شانس به‌حساب می‌آیند.
باری، گفتیم که تمامی نظریه‌های شانس موجود درابتدای امر بی‌اثرند. این نظریه‌ها در طبقات کلی مثال‌های نقض، در سه طبقه قرار می‌گیرند: ضرورت‌های شانسی، شانس ماهرانه و شانس در-زمانی. البته من انتظار ندارم که خواننده با هر مثال قانع شود. اما امیدوارم تمام خوانندگان تأثیر دست‌ِکم یکی از مثال‌های ذکرشده در این مقال را بپذیرند و نظر به شمای کلی هر یک از مثال‌های نقض، ملاحظه کنند که موارد دیگر را می‌توان با فیلسوفان دیگر در میان گذاشت. اساساً نظریه‌پردازی در باب شانس دشوار و گیج‌کننده است. فیلسوفانی که در باب شانس کار می‌کنند باید دامنۀ مثال‌های خود را بگسترانند و توجه به این مسئله داشته باشند که قضاوت‌های مِن عِندی (شهودی) ما از نمونه‌های مختلف، از چندین زاویه می‌تواند متغیر و متفاوت باشد.
درمجموع، تا اینجا ملاحظات و بررسی‌های تجربی نشان داده است که اوصاف شانس عمیقاً تابع تعصبات شناختی است. و نتایج حاکی از آن است که اولاً هر نظریۀ شانس به‌خودی‌خود لزوماً نظریۀ موفق و درستی نیست. ثانیاً نظر به اینکه ما به‌نحو نظام‌مند تعصب به‌خرج می‌دهیم؛ در تعیین موقعیت‌های شانسی، معمولاً غیرعقلانی قضاوت می‌کنیم؛ و ثالثاً طبیعی است که نظریه‌ای که در توصیف شانس به خطا می‌رود، دستامد یک توهم شناختی باشد. مسلماً پیش از طرح چنین موضعی باید بتوانیم به‌خوبی از آن دفاع کنیم. با این همه، دریچه بحث دربارۀ شانس همچنان باز است.           

منبع:
D. Hales, Steven. Why Every theory of Luck is Wrong, at Nous, 2014, 50. 3. Wiley Periodicals. Inc.

 


صفحه 2 از 4